Сухих О. С.

ГОРЬКИЙ И ДОСТОЕВСКИЙ:
ПРОДОЛЖЕНИЕ «ЛЕГЕНДЫ…»
(мотивы «Легенды о Великом Инквизиторе»
Ф.М. Достоевского в творчестве М. Горького)

Нижний Новгород

1999
УДК 883 (О92)

Сухих О.С. Горький и Достоевский: продолжение «Легенды…» (мо-

тивы «Легенды о Великом инквизиторе» Ф.М. Достоевского в творче-
стве М.Горького). Нижний Новгород: изд-во «КИТиздат», 1999, 143 с.

В книге взаимосвязь творчества Горького и Достоевского исследу-

ется на уровне художественно-философской разработки «вопросов
коренных, вопросов духа» (М. Горький) в глубинных философских
пластах их произведений. Впервые в литературоведении выявляются
сущностные мотивы «Легенды о Великом инквизиторе» в произведе-
ниях М.Горького, исследуются особенности их функционирования,
художественной реализации и эволюции в творчестве писателя в пе-
реломные моменты его идейного развития: в начале ХХ века, в после-
революционные годы, в конце пути. Всѐ это позволяет уточнить и уг-
лубить как представления о характере творческих взаимосвязей Горь-
кого и Достоевского, так и понимание сущности духовной драмы
М.Горького.

ISBN 5-88022-Щ68-0 © О.С.Сухих

2
 Глава 1. «НЕВЫНОСИМАЯ ДЛЯ МЕНЯ ФИГУРА…»

(Достоевский в восприятии и оценке Горького)

«Горький и Достоевский» – тема сложнейшая, многоаспектная,

включающая в себя множество частных и общих проблем: историко-
литературных, философских, этических и эстетических. Она исследуется
горьковедами уже целое столетие, с момента появления в 1898 г. статьи
Н.К.Михайловского «Еще о г. Горьком и его героях». За это время в ее
разработке определились три наиболее распространенных подхода: про-
тивопоставление Достоевского и Горького по всем направлениям, сопос-
тавительное изучение их мировоззрения и творческих принципов в самом
общем плане и, наконец, исследование произведений писателей под углом
зрения преемственности, то есть «развития» Горьким художественных
открытий – хотя бы некоторых – своего великого предшественника.
Наибольший материал и опыт накоплен в изучении «противостоя-
ния», «творческой полемики» Горького с Достоевским, борьбы с «досто-
евщиной». Так произошло отчасти и потому, что сам Горький дал для это-
го основания многими своими высказываниями – прямолинейными и рез-
кими – о Достоевском как «враждебном» ему писателе. Не меньшую, если
не большую, роль в прочном утверждении именно этого взгляда на взаи-
моотношения Горького и Достоевского сыграли идеологические стереоти-
пы. Такой подход к изучению темы «Горький и Достоевский» прочно ус-
тановился еще с 20-30-х годов. Достоевского считали тогда «враждебным»
писателем, а Горького – «своим», «пролетарским».
Общее движение научной мысли за истекшее столетие тем не менее
и логически, и исторически шло по пути постепенного отказа от противо-
поставления двух писателей к «сопоставительному» изучению их эстети-
ческих принципов и взглядов и далее – к конкретному анализу типологи-
ческих и преемственных («контактных») связей их творчества в области
поэтики.
Однако в современной критике вновь наблюдается тенденция резко-
го противопоставления этих художников, только с обратным идеологиче-
ским знаком и системой оценок: если раньше в Достоевском видели и
клеймили прежде всего «достоевщину», и он был «не прав», а Горький
всегда «прав», то теперь наоборот: Достоевский во всем великий прови-

3
дец и пророк, а Горький – «великий грешник», совершивший тяжкие
ошибки и нравственные преступления, отказавшийся от гуманистического
наследия русской классики, в том числе – от гуманистических традиций
Достоевского1.
В целом в исследовании проблемы «Горький и Достоевский» либо
преобладает полное противопоставление, либо проводится мысль о враж-
дебности двух писателей друг другу в сфере идеологической (мировоз-
зренческой) и их «союзничестве» в сфере поэтики. Вольно или невольно,
но воздвигается стена между «планом содержания» и «планом выраже-
ния», укрепляется труднопреодолимая тенденция их разделения, свойст-
венная как для работ, сконцентрированных исключительно на «идеологии»
Горького и Достоевского, так и для самодостаточных исследований «по-
этики», художественных «приемов». В возникновении такого стереотипа
немалую роль сыграл сам Горький, который часто повторял мысль о том,
что Достоевский, «несомненно, гениален», но он «злой гений», и учиться у
него можно только «литературной технике»: «Что вы получите у Достоев-
ского, кроме техники?»2. Однако планы «содержания» и «выражения» не-
разрывно связаны. Уже сам факт, что Горький наследует и развивает неко-
торые художественные приемы Достоевского, свидетельствует о том, что
не все так просто обстоит и с его отношением к идеям предшественника.
Например, использование обоими писателями приема «двойничества» го-
ворит о том, что сходным было их понимание человеческой природы, а это
уже является выражением связей в сфере «коренных» философских идей.
Н.Бердяев называл творчество Достоевского «настоящим пиршест-
вом мысли». «Жизнь идей, – писал он, – пронизывает его художество, и к
Достоевскому нельзя подойти, нельзя понять его, не углубившись в бога-
тый и своеобразный мир его идей… Достоевский открывает новые миры.
Но те, которые ограничивают себя интересом… к формальной стороне его
художества, те закрывают себе доступ к этим мирам»3. То же самое можно
сказать и о Горьком.
Не менее важно и то, какие именно идеи Достоевского обнаружива-
ют исследователи в качестве «отвергаемых», «разоблачаемых» Горьким.
Очень часто круг идей, выраженных в произведениях Достоевского, обо-
значают термином «социальная педагогика» и употребляют его как сино-
ним словосочетания «философия Достоевского». Однако эти понятия да-
леко не равнозначны («философское» глубже «социального»; «социальная
1
См.: Сараскина Л. «Бесы». Роман-предупреждение. М., 1990.
2
Горький М. Собр. соч.: в 30 тт.. М., 1951–1955. Т. 24. С. 67. Далее ссылки на это издание – в тексте с
указанием номера тома римскими и страницы – арабскими цифрами. Художественные произведения
Горького цитируются по изданию: Горький М. Полное собрание сочинений. Художественные произве-
дения: в 25 тт. М., 1968 –1976; варианты художественных произведений – по изданию: Горький М. Пол-
ное собрание сочинений. Варианты. М., 1974 – 1982 с указанием в скобках после цитаты буквы «В», но-
мера тома и страницы арабскими цифрами. Произведения Ф.М.Достоевского цитируются по изданию:
Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений : в З0 тт. Л., 1972 –1990.
3
Бердяев Н. О русских классиках. М., 1993. С. 108.

4
педагогика» – это, скорее, система практических выводов из «философии»,
далеко не отражающих всей глубины и сложности философских идей).
Возможно, философ Ю.Кудрявцев, автор вызвавшей в свое время ожив-
ленную полемику книги «Три круга Достоевского»1, слишком резко отде-
лил «социальное» от «философского», но он был прав в том, что эти пла-
сты идей далеко не одно и то же и что это не просто разные «круги», но
разные уровни идей Достоевского. Если принять терминологию
Ю.Кудрявцева и вслед за ним выделить в произведениях Достоевского со-
держание «сегодняшнее» («событийное»), «временное» («социальное») и
«вечное» («философское»), то «социальная педагогика» относится к «вре-
менному», а вовсе не к «вечному», выражающему коренные философские
идеи Достоевского, сконцентрированные, например, в «Легенде о Великом
инквизиторе» в «Братьях Карамазовых».
«Социальная педагогика» Достоевского действительно не принима-
лась Горьким; на этом уровне можно выстроить впечатляющий ряд проти-
вопоставлений, что и делалось бесчисленное количество раз. Например:
Достоевский – религиозен, Горький – атеист; Достоевский – скептик в от-
ношении к разуму, Горький – его яростный, фанатичный поклонник; Дос-
тоевский – враг революции и социализма, Горький – «буревестник» рево-
люции и социалист и т.д.
Но на уровне «вечного», философского такие противопоставления
изначально неправомерны: здесь творческая взаимосвязь Горького и Дос-
тоевского значительно сложнее, тоньше, миры их идей не столько проти-
востоят, сколько взаимодействуют: есть внутренние связи в глубинных,
философских слоях их произведений. Здесь Горький и Достоевский не
только соперники и оппоненты, но во многом союзники, и в этой сфере их
«контакты» и их «творческая полемика» наиболее глубоки и плодотворны.
Но эти связи мешает увидеть больше всего сам Горький, точнее, его враж-
дебное, неприязненное отношение к своему великому предшественнику.
При анализе горьковских оценок Достоевского обращает на себя
внимание их тон, резкий и часто предвзятый. В «Заметках о мещанстве»
Горький причисляет Достоевского (вместе с Толстым) не просто к меща-
нам, но к идеологам мещанства. В статье «О карамазовщине» говорит, что
Достоевский всю жизнь изображал один, наиболее понятный ему тип –
Федора Павловича Карамазова. Свою оценку «Записок из подполья» стро-
ит на том, что в фигуре «парадоксалиста» Достоевский выразил себя само-
го2. В большинстве случаев Горький выделяет в произведениях и героях
Достоевского сугубо «отрицательное», как бы насильственно устраняя из
своего поля зрения «идеальных героев» Достоевского и множество других
персонажей, сущность характеров которых отнюдь не исчерпывается «ка-
рамазовщиной»; даже в князе Мышкине и Алеше Карамазове он видит
1
Кудрявцев Ю. Три круга Достоевского. М., 1979.
2
Горький М. История русской литературы. М., 1939. С. 246 – 250.

5
лишь «превращение садизма в мазохизм» (ХХ1У, 146). Если он и пытается
«отдать должное» таланту Достоевского, то его «похвалы» звучат натянуто
и голословно, а за ними, как правило, следует «НО», которое перечеркива-
ет все, что было сказано положительного. «Достоевский – гений, но это
злой гений наш» (ХХ1У, 314). «Он нашел ее [истину – О.С.] в зверином,
животном начале человека, и нашел не для того, чтобы опровергнуть, а
чтобы оправдать» (ХХУП, 314). «Признавая потрясающую силу таланта
Достоевского, я отношусь отрицательно к его философии» («философией»
у Достоевского Горький почти всегда называет то же, что обозначает и
словами «социальная педагогика»).
В своих негативных оценках Горький использует настолько экспрес-
сивную лексику, настолько эмоционально и часто «разоблачает» и «клей-
мит» Достоевского, что невольно создается впечатление, будто Достоев-
ский глубоко и больно задевал его л и ч н о. Вот лишь некоторые, наибо-
лее часто повторяющиеся горьковские выражения и формулировки.
«Показывать миру свои царапины.., брызгать в глаза людям желчью
своей, как это делают многие, и отвратительнее всех делал злой гений наш
Федор Достоевский – это гнусное занятие и вредное, конечно».
«Не люблю этого человека». «Ядовитый талант». «Безумные книги».
«Не люблю его мысль, мне враждебно его извращенное чувство». «Иска-
женный и злой человек». «Злой наш гений Федор Достоевский, и рыцарь
горестной фигуры».
«Злой», «мрачный», «тяжелый», «невыносимый», «отвратительный»
– эти и другие такого же рода эпитеты можно считать «постоянными» в
горьковских характеристиках Достоевского.
Страстность, с которой Горький «клеймил» Достоевского, конечно
же, не случайна, и дело здесь не только в неприемлемой для него «идеоло-
гии» или «социальной педагогике». Эту страсть нельзя объяснить исклю-
чительно пресловутой «реакционностью» Достоевского: ведь ни к одному
из других известных «реакционеров» Горький не испытывал такой обост-
ренной личностной ненависти. Он, например, написал великолепный,
чрезвычайно уважительный, исполненный настоящей любовью очерк о
Н.С.Лескове – едва ли не большем «реакционере» в своей «социальной пе-
дагогике», чем Достоевский. Нельзя в полной мере объяснить эту нена-
висть к Достоевскому и так называемой «жестокостью» его таланта – тем,
что он показывал «бездны» человеческой души. Ведь подобной «жестоко-
сти» не был чужд и сам Горький в своих ранних произведениях, и в рас-
сказах 20-х годов, и в «Жизни Клима Самгина»1.
В заметке «Об издании романа «Бесы» Горький написал, что его от-
ношение к Достоевскому не менялось на протяжении всей его жизни2, и

1
«Роман Ваш страшнее «Бесов» Достоевского», – написал в письме к Горькому о «Климе Самгине»
В.Зазубрин (Архив А.М.Горького. Т.10, кн.2. М., 1965. С.377).
2
Горький М. Несобранные литературно-критические статьи. М., 1941. С.104.

6
если иметь в виду собственно «отношение», а не понимание (оно меня-
лось), то это действительно так. Но Горький посвятил «разоблачению»
Достоевского множество статей, заметок, речей и писем. Все эти его суж-
дения очень экспрессивны и однозначно негативны, однако та страсть, с
которой говорил о Достоевском Горький, и само обилие этих высказыва-
ний наталкивают на мысль, что ни одна из собственных оценок так и не
удовлетворила Горького и он искал все новых и новых доводов, чтобы как
можно более прочно «отгородить» себя от Достоевского, чувствуя тем не
менее, что это ему не удается. В книге «Как мы пишем», вышедшей в 1930
году в Ленинграде, из 18 писателей – от А.Белого до В.Шкловского –
лишь один Горький, рассказывая об особенностях своей работы, «не смог
обойтись без ссылки на опыт Достоевского, и прежде всего на Достоевско-
го: он постоянно на него оглядывался»1. Эту раздвоенность Горького,
«тень» Достоевского за его спиной отметили в свое время некоторые про-
ницательные критики. Например, Н.К.Михайловский уже в ранних расска-
зах Горького – и романтических, и реалистических – увидел тот же психо-
логический тип, что и в «бунтарях» Достоевского. Мальва, Данко, Ларра,
Лойко Зобар, Григорий Орлов и другие герои раннего Горького объедине-
ны, на его взгляд, своей «жадностью к жизни», высокой самооценкой, тя-
готением к совершению чрезвычайного поступка, причем неважно какого:
то ли великого подвига, то ли великого злодейства, – стремлением власт-
вовать и покорять других, соединенным с готовностью страдать и гибнуть;
они родственны во всем этом «своевольным» героям Достоевского; и те, и
другие «своеволием» своим обречены на одиночество и отверженность2.
Близость Горького к Достоевскому отметил также Г.Адамович: «Ме-
сто Горького в русской литературе – в окружении того писателя, которого
он ненавидел: около Достоевского». Г. Адамович считал, что их объединя-
ет «вкус к страданию», «отрыв от корней», «разрыв с землей» и, как ре-
зультат, «одиночество человека среди стихий»3.
О влиянии Достоевского на Горького писал и А.С.Долинин. В одном
из писем К.Федину он привел слова Леонида Андреева, обращенные к
Горькому: «Ты сам научился бунту у Федора Достоевского», – и далее
сформулировал свой собственный вывод: «Начало Горького немыслимо
без Достоевского не потому, что было от чего отталкиваться, уйти, а пото-
му, что родное дитя его, дух его воплотил в себе, оттого и боролся так
страстно»4.
Наблюдения и догадки Н.Михайловского, Л.Андреева, Г.Адамовича,
А.Долинина верно указывают на глубинную внутреннюю духовную связь

1
Старикова Е. Достоевский и советская литература // Достоевский – художник и мыслитель. М., 1972. С.
618
2
См.: Михайловский Н.К. Статьи о русской литературе Х1Х – начала ХХ вв. Л., 1989.
3
Адамович Г. Максим Горький // Современные записки. Париж, 1936, № 2. С. 392.
4
Федин К. Горький среди нас. М., 1968. С. 217.

7
Горького и Достоевского, причем связь на уровне интереса к «вопросам
коренным» (М.Горький) и к художественной разработке такого рода во-
просов. Но именно этот аспект их творческих взаимоотношений наименее
изучен.
По мнению В.В.Розанова, у каждого писателя есть «вершинное»
произведение, в котором наиболее полно выражено его миропонимание.
Для Достоевского он считал таким произведением «Легенду о Великом
инквизиторе» в «Братьях Карамазовых»: «Именно «Легенда» составляет
как бы душу всего произведения, которое только группируется вокруг нее,
как вариации около одной темы; в ней схоронена заветная мысль писателя,
без которой не был бы написан не только этот роман, но и многие другие
произведения его»1. В ней – квинтэссенция всей философии Достоевского,
в ней сходятся все начала и концы его размышлений о мире, Боге и чело-
веке, о путях развития мировой истории. В такой оценке роли и места «Ле-
генды» в творчестве Достоевского сходились с Розановым все крупнейшие
русские философы начала ХХ в.: В.Соловьев и Н.Бердяев, С.Булгаков и
Л.Шестов, С.Франк и Н.Лосский и др.
Если согласиться с этим (а не соглашаться нет никаких оснований),
то получается, что Горький, отвергая все наследие Достоевского, подвер-
гая сокрушительной критике все основные его произведения, не отвергал
главного его творения.
В многочисленных высказываниях Горького о Достоевском есть
один странный момент, который обратил на себя внимание и послужил ис-
ходным толчком для создания этой книги: «Легенда о Великом инквизи-
торе», пожалуй, единственное из всего написанного Достоевским, о
чем Горький никогда не высказывал отрицательных суждений и да-
же явно выделял «Легенду», отзываясь о ней не просто «положитель-
но», но с явным, нескрываемым восторгом. Уже в начале своего творче-
ского пути (в 1899 году) в письме А.П.Чехову он говорил о «Легенде» как
о философской вершине всей русской литературы: «Как странно, что в
могучей русской литературе нет символизма, нет этого стремления трак-
товать вопросы коренные, вопросы духа. В Англии и Шелли, и Байрон, и
Шекспир – в Буре, в Сне, в Германии Гете, Гауптман, во Франции Флобер
– в Искушении св. Антония – у нас лишь Достоевский посмел написать
«Легенду о Великом инквизиторе – и все!»2 - и до конца жизни этого мне-
ния не изменил.
Когда А.Мясников3, приводя слова Горького: «Не люблю великого
инквизитора Достоевского», – делает вывод об отрицательном отношении
Горького к «Легенде», он не учитывает, что и в этом, и в других случаях,

1
Розанов В. Мысли о литературе. М., 1989. С.43.
2
Горький М. Материалы и исследования. Т.2. М.-Л., 1936. С.163.
3
Мясников А. Достоевский и Горький. // Достоевский – художник и мыслитель. М., 1972.

8
когда Горький называл Достоевского инквизитором1, он имел в виду не
«Легенду» и ее героя, тем более не его идею, а ту особенность таланта
Достоевского, которую когда-то обозначил Н.Михайловский в названии
своей статьи об этом писателе – «Жестокий талант» (Н.Михайловский счи-
тал «страсть к мучительству» коренной чертой не только героев Достоев-
ского, но и самого писателя). Отношение Горького к герою «Легенды» и к
его идее гораздо сложнее: Горький не только не подвергал ее критике, но
соотносил с социалистическим мировоззрением, причем не в отрицатель-
ном, как В.Розанов, Н.Бердяев и многие другие, а в положительном кон-
тексте.
В «Ответах журналисту» (1924 г.) он резко негативно отзывается о
«максимализме индивидуалиста», красноречивым примером которого счи-
тает идею «ученика Достоевского» В.Розанова о возвышении сильного над
слабым («Совершив преступление и, следовательно, упав среди окружаю-
щих людей, преступник в каком-то отношении, напротив, поднимается над
ними»). Такому максимализму Горький противопоставляет максимализм
другого типа, воплощенный, по его мнению, в фигуре Великого инквизи-
тора: «Противоположное – социалистическое – мировоззрение выражено
Достоевским в его знаменитой «Легенде о Великом инквизиторе»; посадив
Христа в тюрьму, Инквизитор ставит перед ним вопрос: «Или тебе дороги
лишь десятки тысяч великих и сильных, остальные же миллионы, много-
численные, как песок морской, должны лишь послужить материалом для
великих и сильных?»2.
Можно ли сомневаться, какому типу максимализма и какой идее от-
дает предпочтение Горький?
И Горький, и Достоевский по-своему решали «вопросы коренные,
вопросы духа», и это были одни и те же вопросы: какова природа человека,
возможно ли счастье для большинства людей, как соотносятся счастье и
свобода, цель и средства, истина и сострадание, правда и «утешающая
ложь»? Эти вопросы, связанные в единый узел в «Легенде», пронизывают
и все творчество Горького. И очень важно, что «Легенда о Великом инкви-
зиторе» не просто была выделена и отмечена Горьким как одно из глубо-
чайших «символических» произведений мировой литературы, но всегда
была в его сознании и не переставала занимать и тревожить на протяжении
всей жизни. Поэтому исследование функционирования идей и мотивов
«Легенды» в его собственном творчестве нельзя не признать одним из са-
мых актуальных и важных аспектов проблемы «Горький и Достоевский».
Как подойти к решению этой проблемы?

1
«… как личность, как судью мира и людей его легко представить себе в роли средневекового инквизи-
тора» (ХХ1У, 317).
2
Архив А.М.Горького. Т. 12. М., 1969. С. 114.

9
 При изучении литературных взаимосвязей теоретики и историки ли-
тературы обычно различают два их вида: типологические и преемственные
или (в другой терминологии) «контактные».
«Под типологическими связями следует иметь в виду объективные
связи независимо от того, порождены ли они внутрилитературными кон-
тактами или возникли самостоятельно в результате родственных или ана-
логичных условий общественной и идеологической жизни»1. Типологиче-
ские сходства могут возникать «помимо всяких литературных влияний»2.
Под «преемственными» (или «контактными») связями имеются в виду свя-
зи собственно внутрилитературные и вполне осознанные, даже намерен-
ные: «При контактных связях можно наблюдать: как писатель, опираясь на
опыт своего предшественника или современника, использует этот опыт,
развивает дальше определенную традицию или же вступает с ней в поле-
мику, отталкивается от нее»3.
Таким образом, связь может быть со знаком «плюс» или «минус»,
т.е. позитивно или негативно направленной и окрашенной, но остается при
этом связью, в которой диалектика притяжений – отталкиваний и их диа-
пазон могут быть очень разными (от преклонения перед предшественни-
ком до ненависти к нему).
«Как положительные отзывы не всегда могут служить доводом в
пользу творческой преемственности, так точно и отрицательные отзывы не
могут являться абсолютным противопоказанием возможности влияния, –
пишет А.Бушмин. – Творческое воздействие одних писателей на других
проявляется и тогда, когда… они находятся в состоянии творческой враж-
ды»4.
Очевидно, что именно с таким типом взаимосвязи мы имеем дело в
случае с Горьким и Достоевским. И случай этот не может рассматриваться
как исключительный.
Трудно представить себе писателя, более чуждого всему пафосу и
духу горьковского творчества, чем В.Набоков. Но отношение Набокова к
Достоевскому отмечено не меньшей ненавистью, чем отношение Горького
к тому же писателю. В «Лекциях по русской литературе» В.Набоков
предъявил Достоевскому немалый счет. «Не скрою, мне страстно хочется
Достоевского развенчать». «Я равнодушен к Достоевскому – пророку…».
«Достоевский – писатель не великий, а довольно посредственный». «Без-
вкусица Достоевского, его бесконечное копание в душах людей с пре-
фрейдовскими комплексами, упоение трагедией растоптанного человече-
ского достоинства – всем этим восхищаться нелегко». Герои Достоевского
большей частью – эпилептики, маразматики, психопаты, неврастеники:

1
Фохт У.Р. Проблемы типологии русского реализма. М., 1969. С. 45.
2
Бушмин А. Наука о литературе. М., 1980. С.165.
3
Ермакова М. Традиции Достоевского в русской прозе. М., 1990. С. 3-4.
4
Бушмин А. Наука о литературе. М., 1980. С. 180.

10
«Психопатов среди главных героев романов множество: Ставрогин – слу-
чай нравственной неполноценности, Рогожин – жертва эротомании, Рас-
кольников – случай временного помутнения рассудка, Иван Карамазов –
еще один ненормальный… Сомнительно, можно ли всерьез говорить о
«реализме» или «человеческом опыте» писателя, создавшего целую гале-
рею неврастеников и душевнобольных». «Преломление любой философ-
ской идеи в сознании неврастеника дискредитирует эту идею». «Герои –
ходячие идеи в обличье людей». «Ключевая фраза» романа «Преступление
и наказание» об убийце и блуднице, «странно сошедшихся за чтением веч-
ной книги» – «фраза, не имеющая себе равных по глупости во всей миро-
вой литературе». «Что же касается Сони, мы ни разу не видим, как она за-
нимается своим ремеслом. Мы должны поверить автору на слово. Но на-
стоящий художник не допустит, чтобы ему верили на слово». «Он не видит
своих героев, это просто куклы.., барахтающиеся в потоке авторских
идей». «Взаимосвязь и развитие событий приводятся в действие механиче-
скими приемами, характерными для примитивных и второстепенных ро-
манов конца 18-го и начала 19 в.». «Раз и навсегда условимся, что Досто-
евский – прежде всего автор детективных романов…». «Назойливое по-
вторение слов и фраз, интонация одержимого навязчивой идеей, стопро-
центная банальность каждого слова, дешевое красноречие отличают стиль
Достоевского». «Не обладая настоящим чувством юмора, Достоевский с
трудом удерживается от самой обыкновенной пошлости, притом ужасно
многословной».
Не оставив камня на камне от идей, героев, сюжетов, стиля Достоев-
ского, Набоков заканчивает свои лекции о нем следующей фразой: «Суме-
речные тропы уводят читателя в угрюмый мир холодного умствования,
покинутый гением искусства»1.
Такое же, как у Горького, страстное и столь же личностное непри-
ятие Достоевского. И это не столько отделяет, сколько связывает, сближа-
ет ненавидящего с ненавидимым. Л.Сараскина обнаружила в произведени-
ях самого Набокова все то, что так яростно обличает он у Достоевского,
более того, – тщательно скрываемую, но очевидную связь многих принци-
пов и приемов их творчества. «Загадка ненависти к Достоевскому корени-
лась в непостижимой для самого Набокова тайне непризнаваемого и не-
терпимого родства: он клеймил своего предшественника, как клеймят
опасного родственника, чтобы доказать и себе и всему миру беспочвен-
ность и недопустимость любого предположения о близости… Как пре-
ступника неудержимо тянет на место преступления, так и Набоков не мог
удержаться от все новых и новых, совершаемых по своему почину разо-
блачений»2.
Другой пример – А.Платонов.
1
Набоков В. Лекции по русской литературе. М., 1996. С. 176, 183, 187-190, 197, 210, 212, 218.
2
Сараскина Л. Набоков, который бранится // Октябрь, 1990, № 3. С. 188-189.

11
 В своем отталкивании от Достоевского он был категоричен не менее,
чем Горький и Набоков. Считая, что вся послепушкинская литература ут-
ратила универсальность художественного сознания и пророческий дар и
что только в Горьком возродилось «пушкинское» начало в литературе,
Платонов исключительно суров и несправедлив был именно в оценках
Достоевского: «Особенно далеко отошел от Пушкина и впал в мучитель-
ное заблуждение Достоевский, – писал он в статье «Пушкин – наш това-
рищ».– Какой можно сделать вывод из некоторых, главнейших работ Дос-
тоевского? Вывод такой, что человек – это ничтожество, урод, дурак,
тщетное, лживое, преступное существо, губящее и природу и себя. Человек
же – никто, это «существо несуществующее»1.
В другой статье («Пушкин и Горький») Платонов пишет: «Достоев-
ский… пытался доказать, что дело с человеческой жизнью на земле не по-
лучится: если она и была когда-то, при Иисусе Христе, то теперь пришел в
мир Инквизитор, и его не выживет отсюда никто; больше того, он, Инкви-
зитор, даже прав»2.
Но в собственном творчестве Платонова: как в фигурах его «активи-
стов», яростно, не останавливаясь ни перед чем, переделывающих мир в
соответствии с ложной идеей, разрушившей их помраченное сознание, так
и в его «сокровенных» людях – нельзя не увидеть воздействия представле-
ний Достоевского и о «своевольном», «съеденном идеей», и о «положи-
тельно-прекрасном» человеке.
И все же в этом ряду «любовь – ненависть» или «ненависть – лю-
бовь» Горького к Достоевскому – наиболее яркий и сложный случай.
Хотя большинство исследователей проблемы «Горький и Достоев-
ский» рассматривает их «творческую полемику» в плане контактных, точ-
нее, контактно-негативных связей (как сознательный и целенаправленный
акт отрицания, борьбы и «разоблачения») и сравнительно реже акценти-
руют типологические аспекты этих связей, при конкретном анализе про-
изведений Горького, как правило, не представляется возможным решить
однозначно, какой все же вид связей здесь преобладает. Особенно приме-
нительно к нашей теме: в переосмыслении Горьким мотивов «Легенды» и
вообще в решении «мировых» вопросов, «вопросов духа». Бесспорных до-
казательств того, что в том или ином произведении Горький прямо опи-
рался на «Легенду» (в виде, например, авторских свидетельств) не сущест-
вует, но связь тем не менее – пусть даже «типологическая» – в ряде случа-
ев, безусловно, обнаруживается. Вообще же грань между «типологиче-
ским» и «контактным» здесь является неуловимо зыбкой. Очевидно то, что
«коренные вопросы», связанные в столь тесный узел в «Легенде», были в
центре философских раздумий Горького при создании таких его произве-
дений, как пьеса «На дне» или роман «Жизнь Клима Самгина». Несомнен-
1
Платонов А. Величие простых сердец. М., 1976. С.289.
2
Там же. С.301.

12
но и то, что «тень» Достоевского в этом смысле всегда была «за спиной»
Горького. Чем глубже было это «родство», тем яростнее, подобно Набоко-
ву, он открещивался от него.
«Легенда о Великом инквизиторе» была воспринята Горьким как
произведение огромной обобщающей силы, произведение «символиче-
ское». В его оценках «Легенды» явственно просматривается позиция, не
совпадающая с авторской позицией Достоевского по отношению к идее
Великого инквизитора. Достоевский связывал «инквизиторскую» идею не
только с католицизмом, но и с социализмом, однако относился к социали-
стической идее «переделки человечества по новому штату» негативно;
Горький также называл Великого инквизитора носителем «социалистиче-
ского мировоззрения», но уже не с отрицательным, а с положительным
знаком.
Однако в горьковском восприятии «Легенды» есть и другая сторона,
не отделяющая, а, скорее, сближающая его с Достоевским: как и для авто-
ра «Братьев Карамазовых», для Горького Великий инквизитор был симво-
лом, знаком, художественным олицетворением некоей высшей органи-
зующей силы, стоящей за видимым хаосом мирового исторического про-
цесса. Как и Достоевский, он связывал «Легенду» и фигуру ее героя со
всемирной историей, и в его собственных раздумьях о мировой трагедии и
трагедии России не случайно появляется образ Великого инквизитора:
«Это очень соблазнительная и человечески дерзкая задача: взять нашу рус-
скую трагедию как частицу непрерывного вселенского террора, как одну
из недоступных пониманию нашему и столь мучительных для нас шуточек
некоего таинственного химика, – а вернее, Алхимика, – которого, пожалуй,
можно окрестить именем Вселенского инквизитора», – пишет Горький
М.Осоргину в 1924 г.1.
Во всяком случае, объективно связь произведений Горького с «Ле-
гендой» и идеей Великого инквизитора существует, хотя и невозможно с
абсолютной точностью определить, насколько она «типологическая», а на-
сколько «преемственная» («контактная»).
В сложном мировоззренческом комплексе Горького были очень су-
щественные моменты, определявшие его «предрасположенность» к «ин-
квизиторской» идее. Это прежде всего горьковский атеизм и крайний «ра-
ционализм» – фанатическая уверенность в возможностях человеческого
(«эвклидовского», по определению Ивана Карамазова) разума, в его спо-
собности найти оптимальную форму организации жизни человечества на
земле без Бога. Даже само «богостроительство» Горького есть форма ате-
изма, в которой можно видеть аналог «инквизиторской» идеи «подмены
веры» (об этом – ниже). Поэтому всего очевиднее идея Великого инквизи-
тора или, во всяком случае, самые существенные ее элементы, обнаружи-

1
Цит. по: Примочкина Н. Горький и Булгаков // Известия РАН. Серия лит. и языка, 1994, № 6. С. 55.

13
ваются в его публицистике: в размышлениях о человеке, о народе, о рус-
ском национальном характере, об истории, о человеческом разуме, в кото-
рый он безгранично верил, и о «разуме массы», в который «не верил», о
социализме, о гуманизме и насилии, о цели и средствах ее достижения, о
революции, ее уроках. Эти моменты особенно отчетливо выражены в по-
слереволюционной публицистике Горького (хотя они есть и в публицисти-
ке дореволюционной поры и даже в «Несвоевременных мыслях»).
Впрочем, нас интересует в первую очередь не публицистика. Разде-
ляя мысль Н.Бердяева о том, что подлинная философия художника не в его
учениях и «проповедях», а в творениях его художественного гения, в ху-
дожественных образах1, мы ставим перед собой задачу обнаружить и ис-
следовать мотивы «Легенды» прежде всего в художественном наследии
Горького, в художественных вариантах осмысления и воплощения им «ин-
квизиторской» идеи.
Но как обнаружить мотивы «Легенды» в горьковских произведениях?
Поскольку философская проблематика «Легенды» чрезвычайно глу-
бока и широка, то на достаточно абстрактном, отвлеченном уровне можно
рассматривать решение тех или иных ее философских аспектов, по сути
дела, на материале всего творчества Горького. Сущность человека, его
природы, соотношение счастья и свободы, истины и сострадания и т.д. и
т.п. – все это проблемы, которые находят выражение, пронизывают все
творчество Горького: от «Макара Чудры» до «Самгина», – и в этом смысле
в нем все связано с философской проблематикой «Легенды».
Но мы ставим задачу более узко и конкретно: выявить самые глав-
ные, сущностные мотивы идеи Великого инквизитора в их взаимосвязи,
обнаружить эти мотивы в тех горьковских произведениях, где они находят
конкретное художественное выражение в характерах, идеологии, психоло-
гии героев, в конфликтах и сюжетных ситуациях, определить характер их
эволюции в творчестве Горького в связи с развитием мировоззрения писа-
теля. Речь идет не о любых мотивах «Легенды», – в ее «бездонных глуби-
нах» (С.Булгаков2) их очень много, и общих, и частных, – а лишь о тех, ко-
торые образуют ее философское «ядро» и выражают самую суть идеи Ве-
ликого инквизитора.
Такой подход существенно ограничивает выбор материала для ана-
лиза; он не позволяет опираться на творчество Горького «вообще». Произ-
ведений, в которых можно обнаружить сущностные мотивы «Легенды» в
конкретном (и системном) художественно-образном выражении, у Горько-
го не так уж много. Но зато какие это произведения! Дело в том, что идеи
и мотивы «Легенды» актуализировались в художественном сознании
Горького в моменты очень важных «самоопределений» и «переломов» в

1
См.: Бердяев Н. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. М., 1991.
2
Булгаков С. Иван Карамазов в романе Достоевского «Братья Карамазовы» как философский тип // О
Великом инквизиторе. Достоевский и последующие. М., 1991. С. 202.

14
его мировоззренческих и художественно-философских поисках. Поэтому
они нашли выражение в произведениях, каждое из которых является по-
своему ключевым для Горького на том или ином этапе его жизни и твор-
чества. Это прежде всего произведения начала века: «На дне», «Мать» и
«Исповедь», – затем «инквизиторские» мотивы наиболее отчетливое вы-
ражение получают в основном в публицистике, но в конце творческого пу-
ти вновь «являются» в художественных творениях: в последнем романе
(«Жизнь Клима Самгина»), в последней пьесе (вторая редакция «Вассы
Железновой»).
Первый цикл этих произведений создан в период увлечения Горько-
го социалистической идеей, а второй – во время «подведения итогов», пе-
реоценки ценностей. Их анализ позволяет в определенной мере проследить
эволюцию миропонимания Горького, которая проявилась, в частности, и в
его увлечении «инквизиторской» идеей, и в его охлаждении к ней, отходе
от нее. Все это позволяет уточнить и углубить понимание сущности ду-
ховной драмы М.Горького.
Разумеется, мотивы «Легенды» не повторяются в творчестве Горько-
го буквально. Воплощения всего комплекса их, тем более в такой гранди-
озной символической фигуре, как герой «поэмы» Ивана Карамазова, нет
ни в одном горьковском произведении: они как бы «рассыпаны», разделе-
ны между разными персонажами и в нескольких произведениях. Но если
рассматривать эти произведения последовательно и во взаимосвязи, то
оказывается, что в творчестве Горького представлены все основные, фун-
даментальные, сущностные элементы «инквизиторской» идеи. При этом
нужно иметь в виду, что многие из этих элементов взаимно обусловлены;
наличие одного мотива уже предусматривает, хотя бы и не в столь отчет-
ливом выражении, «явление» другого: безверие обусловливает готовность
сильного, «своевольного» человека вершить судьбы людские по своему
«эвклидовскому» разумению; жалость к ближним и осознание их слабости
соблазняет принять обман и насилие в качестве допустимых средств дос-
тижения всеобщей гармонии и т.д. Такова природа этих идей: там, где об-
наруживается хотя бы одна из основных антиномий «Легенды», – допус-
тим, «счастье – свобода», – тут же всплывают и другие: «цель и средства»,
«вера и неверие», «истина и сострадание»…

15
 Глава 2. ИДЕЯ ВЕЛИКОГО ИНКВИЗИТОРА

«Легенда о Великом инквизиторе» есть

один из самых драгоценных перлов, создан-
ных русской литературой.
С.Н.Булгаков.

«Легенда о Великом инквизиторе» –

самое анархическое и самое революционное
из всего, что было написано людьми.
Н.А.Бердяев.

«Легенда» Достоевского принадлежит

к тем великим символическим творениям
духа, толкование которых… всегда останется
спорным и в конечном счете зависит от глу-
бины и ширины духовного опыта читателя.
С.Л.Франк.

«Легенда о Великом инквизиторе», как точно отметил М.Горький,

посвящена «вопросам коренным»1, в ней затронуты и объединены многие
сложнейшие проблемы, связанные с пониманием человеческой природы,
смысла истории, добра и зла. Эти проблемы настолько многогранны и не-
исчерпаемы, что в «Легенде» сокрыты «бездонные глубины» смыслов (по
выражению С.Булгакова). Во всех ее философских и литературоведческих
интерпретациях всегда остается нечто недосказанное. Это связано, с одной
стороны, с тем, что в «Легенде» поставлены вопросы вечные, неразреши-
мые до конца, а с другой – с тем, что выражены они не в виде философско-
го трактата, а в форме высокой трагедии, в сложном и многогранном об-
разном воплощении. Именно поэтому существует множество трактовок
«Легенды».

1
Горький М. Материалы и исследования. Т.2. М.-Л., 1936. С.163.

16
 Роман «Братья Карамазовы» с его идейной кульминацией – «Леген-
дой о Великом инквизиторе» – явился высшей точкой в развитии художе-
ственно-философской мысли Достоевского. Здесь подводится итог его
размышлениям о природе человека, о смысле его жизни, о вере и разуме, о
путях мировой истории. Сила этого произведения в том, что здесь мас-
штабная философская идея неразрывно слита с человеческим характером,
она представлена в художественном образе огромной эмоциональной си-
лы. Это ставит Великого инквизитора в ряд значительнейших образов-
символов, созданных мировой литературой, таких, как Гамлет, Фауст или
Дон-Кихот. В силу того, что в них глубоко и масштабно воплощены веч-
ные свойства человеческой природы и вечные проблемы мировой истории,
эти образы как бы отрываются от конкретных художественных произведе-
ний, приобретают знаковый смысл. «Гамлетизм», «фаустианство», «дон-
кихотство» стали постоянными мотивами в искусстве после Шекспира, Ге-
те, Сервантеса. «Инквизиторство» становится таким же мотивом в искус-
стве после Достоевского.
Для всех крупнейших русских философов «серебряного века»
(В.Розанова, С.Булгакова, С.Франка, Н.Бердяева, Н.Лосского и др.) «Ле-
генда о Великом инквизиторе» стала своеобразным «ключом» к разработке
этических, религиозных, философских проблем. Каждый из них посвятил
«Легенде» если не специальную работу, то немало страниц в своих фило-
софских трудах. Сборник работ русских религиозных философов, посвя-
щенных «Легенде», был издан в 1991 году под названием «О Великом ин-
квизиторе. Достоевский и последующие»1. «Сложитель» сборника
Ю.Селиверстов справедливо считает трактаты философов «продолжени-
ем» размышлений Достоевского над «вечными» вопросами, сконцентриро-
ванными в «Легенде». Но не только философия, не только отвлеченная
мысль «питается» идеями и мотивами «Легенды» и продолжает разработку
ее идей. Не в меньшей, если не в большей степени эта гениальная «поэма»
питает мысль художественную. И художники ХХ века, задумывающиеся о
человеческой природе, о тайных пружинах мировой истории и трагиче-
ском опыте человечества в его многочисленных попытках построения «ва-
вилонских башен», не могли избежать ассоциаций с «Легендой», скрытых
или прямых, не могли не включать философскую проблематику «Легенды»
(прямо опираясь на традиции Достоевского или, наоборот, споря с ними,
отталкиваясь от них) в свой собственный художественный мир. Очевидно,
что произведения Т.Манна, Г.Гессе, М.Булгакова, Л.Леонова (то есть
лучшие философские романы ХХ в.) связаны по своей проблематике с по-
следним романом Достоевского и с ключевыми мотивами венчающей его
«Легенды о Великом инквизиторе». Имя М.Горького в этом ряду должно
быть поставлено одним из первых.
1
О великом инквизиторе. Достоевский и последующие. Леонтьев. Соловьев. Розанов. Булгаков. Бердяев.
Франк. М., 1991

17
 1. Этическая основа «инквизиторской» идеи.

Философская проблематика «Легенды о Великом инквизиторе» ос-

мысливается исследователями чаще всего с точки зрения ее социально-
политического содержания («социального проекта» Великого инквизито-
ра), реже – в плане решения проблем гносеологических (т.е. как художе-
ственное исследование возможностей и пределов человеческого разума в
познании мира)1. Несомненно, это очень важные аспекты «инквизитор-
ской» идеи, но все же с точки зрения ее сущностного содержания они вто-
ричны.
Фундаментом идеи Великого инквизитора является определенный
этический принцип. С.Булгаков писал в связи с романом «Братья Карама-
зовы»: «Болезнь совести определяет весь характер нашей культуры и, я
думаю, всего нашего философского развития… По этой причине из всех
великих проблем философии излюбленной нашей проблемой является эти-
ческая»2. Это в полной мере относится к «Легенде», и поэтому исходным
моментом ее анализа должно стать выявление самого типа этики, лежа-
щей в основе идеи Великого инквизитора.
Прежде чем говорить о философии Великого инквизитора, необхо-
димо сделать небольшое отступление. В истории складываются опреде-
ленные типы человеческих взаимоотношений, на базе осознания и осмыс-
ления которых формируются те или иные этические принципы, этические
системы. Для анализа идеи Великого инквизитора особенно важно учиты-
вать сущность трех сложившихся в истории и нашедших философское
оформление этических систем: христианской, ницшеанской и утилитар-
ной.
Суть христианской этики – любовь к «ближнему», ее основа – со-
страдание к человеку. «Возлюби ближнего своего, как самого себя», – этот
главный еѐ императив основан на психологическом «механизме идентифи-
кации». Он означает не просто призыв «посочувствовать» ближнему, но
«почувствовать себя им», проникнуться его переживаниями и отождест-
вить их со своими, сделать их своими. Один из основных принципов хри-
стианской этики заключается в том, что жизнь человека неприкосновенна
(«не убий»), нельзя сознательно причинить вред «ближнему». Отметим,
что в данном случае речь идет даже не о христианском религиозном веро-
учении, а именно об этике. Подобное отношение к «ближнему», в принци-
пе, возможно и для человека, который не исповедует христианской рели-

1
См., например, книгу М.Ермаковой «Романы Достоевского и творческие искания в русской литературе
ХХ в.». Горький, 1973.
2
Булгаков С. Иван Карамазов в романе Достоевского «Братья Карамазовы» как философский тип. // О
великом инквизиторе. Достоевский и последующие. М, 1991. С. 214 – 215.

18
гии. (Хотя религиозные убеждения, разумеется, были бы мощным стиму-
лом и надежной опорой для осуществления такой этической позиции).
Итак, в христианской этике человек – высшая из земных ценностей,
созданная Богом «по своему образу и подобию». Это этика любви к ближ-
нему, моральная система, основанная на сострадании и любви; она выра-
жена в библейских заповедях, в призыве «возлюбить» не только «ближне-
го», но и «врага своего», в убеждении, что зло может быть побеждено
только любовью.
Суть ницшеанской этики в этом отношении противоположна. Ниц-
ше исходит из того, что человек вовсе не является ни высшей ценностью
на земле (как в христианстве), ни венцом природы (как в философии пози-
тивизма). Наоборот, он «ошибка природы», тупиковая ветвь эволюции.
Человек, каков он есть, ниже животного, это, так сказать, «недоделанное
животное». Зверь живет инстинктом, он никогда не колеблется, он красив,
силен, совершенен в своем роде. Человек совсем не то… «Есть в человеке
некий фундаментальный промах», – утверждает Ницше, для него человек –
«еще не установившееся животное», рефлектирующее и слабое, с неопре-
деленными возможностями, и потому «самое его существование в своей
нерешенности есть своего рода заболевание земли»1. Любовь к «ближне-
му», столь несовершенному даже в сравнении с животными, невозможна,
необходимо коренным образом изменить, исправить, переделать человече-
скую природу. «Братья мои, не подаю вам совет любить ближнего своего –
подаю совет любить наиотдаленнейшего своего»2. Поэтому этика Ницше и
носит название «любовь к дальнему», причем понятие «дальний» исполь-
зуется здесь не в широком смысле (все, что отдалено от нас во времени, в
пространстве, психологически) а в узком: «дальнее» – это «вещи и призра-
ки», как определял сам Ницше. Что это такое? «Понятие «вещи», – разъяс-
няет С.Франк, – имеет здесь тот смысл, что целью действия в подобных
побуждениях бывает не человек, не субъект, а нечто внечеловеческое, объ-
ективное; понятие «призрака» необыкновенно тонко характеризует осо-
бенность этих объектов: это не реальные, материальные предметы, это – с
психологической точки зрения – вымыслы, продукты субъективной ду-
шевной жизни, которым, однако, придается характер объективного, суб-
станционального существования: истина, справедливость, красота, гармо-
ния, честь…»3. Эти «вещи» и «призраки» воплотятся в «сверхчеловеке»,
который и есть цель, идеал ницшевской этики.
Такая этическая система включает в себя ряд принципов, моральных
требований, противоположных христианской этике «любви к ближнему».
Начинается «любовь к дальнему» с отчуждения от «ближнего».
«Ближние», живущие сиюминутными интересами, не понимают и боятся

1
См.: Ясперс Карл. Ницше и христианство. М., 1994. С. 57.
2
Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Избр. произведения. Т.2, М., 1990. С. 50.
3
Франк С.Л. Фридрих Ницше и этика «любви к дальнему» // Франк С.Л. Сочинения, М., 1990. С. 36.

19
того, кто возлюбил «дальнее»… Но и возлюбивший «дальнее» платит сво-
им «ближним» тем же: его любовь к «дальнему» заставляет его ненавидеть
и презирать жизнь окружающих его людей, со всеми ее будничными, мел-
кими добродетелями и интересами»1.
Возлюбившие «дальнее» должны, подобно ницшевскому Заратуст-
ре, пережить «час великого презрения» к «ближним», когда им станет от-
вратительным и их жалкое счастье, и их разум, и их добродетель. Это пер-
вый этап на пути к «дальнему». Затем следует этап творчества, творения
новой жизни, связанный с формированием нового типа человека – сверх-
человека. И творчество это неизбежно принимает форму борьбы с ближ-
ними, то есть в конечном счете с окружающими людьми. Здесь вступает в
силу другое требование: в борьбе с «ближними» нужны сильная воля,
твердость, отсутствие расслабляющей жалости к людям: «Сострадание не-
уместно, а жестокость необходима там и постольку, где и поскольку этого
требует любовь к дальнему»2. «Падающего толкни!» –говорил Заратустра.
Инстинкт сострадания, являющийся движущим импульсом христианской
этики, совершенно исключается из этической философии Ницше. При этом
возлюбивший «дальнее» должен и к себе самому относиться безжалостно,
он обязан спокойно и даже радостно принимать возможность своей собст-
венной гибели в борьбе за «дальнее».
Другой принцип ницшеанской этики – жить и действовать вне мо-
ральных категорий, без их учета, «по ту сторону добра и зла».
И, наконец, еще одна необходимая черта возлюбившего «дальнее» –
полная независимость, свобода от всех человеческих законов и от личных
привязанностей. Он стоит «над людьми».
Но сами моральные принципы ницшеанства и формы, средства их
воплощения (безжалостность к ближним, борьба с ними, твердость и т.д.)
не зависят от объекта любви к «дальним», то есть они останутся такими
же, если ницшевские «вещи и призраки» заменить другим «дальним» –
«дальним» не в узком, ницшевском, а в широком смысле.
Это может быть любовь к «отдаленным благам и интересам тех же
«ближних», к «дальним» для нас людям – нашим согражданам, нашим по-
томкам, человечеству» 3. Но при таком изменении «объекта» любви мы бу-
дем иметь дело уже не с ницшеанством как таковым, а с чем-то иным,
только похожим на ницшеанство.
В этом случае возникает уже новая, третья, особая этическая сис-
тема, которую С.Франк вслед за ее основоположником И.Бентамом назы-
вает «утилитарной» этикой. Она соединяет, казалось бы, несоединимые,
несовместимые элементы этики «любви к ближнему» и этики «любви к
дальнему», беря из первой (т.е. христианской) цель, а из второй (ницшеан-

1
Франк С. Сочинения. М., 1990. С. 17.
2
Там же. С. 27.
3
Там же. С. 13.

20
ской) – средства. Источник ее – тот же инстинкт сострадания, и цель та
же, что в христианской этике – счастье «ближних», причем максимально
возможного их числа, но средства достижения цели могут быть противо-
положными христианским, даже такими, которые эта этика принципиаль-
но исключает из своего арсенала. «Нравственно все, что служит наиболь-
шему счастью наибольшего количества людей» – так сформулировал
принцип утилитарной этики И.Бентам. Зачастую благодетелям человече-
ства приходится (ради достижения счастья большинства «ближних» в бу-
дущем) в настоящем вступить в борьбу с «ближними», и для такой борьбы
оказываются необходимыми твердость и жестокость, в ней допускаются
насилие и обман.
Именно это соединение несоединимого является тем главным, что
связывает утилитарную этику с философией главного героя «Легенды»
Достоевского, что вызывает конфликт Великого инквизитора с Христом и
составляет фундамент его идеи устройства мира «по новому штату».
В основе такой этической системы лежит представление о человеке
как существе слабом, нуждающемся в помощи и руководстве, но не со
стороны Бога, а со стороны наиболее сильных представителей рода чело-
веческого.
«Утилитарная мораль, – пишет С.Франк, – усматривающая свой иде-
ал в «наибольшем счастии наибольшего числа людей», основана, несо-
мненно, на чувстве «любви к ближнему», … но она не скажет вместе с
Достоевским, что прогресс человечества не стоит одной слезы ребенка; на-
оборот, если прогресс приводит к увеличению суммы счастья, то, с ее точ-
ки зрения, он может быть искуплен многими слезами и страданиями, лишь
бы моральный расход не превысил дохода»1.
Таким образом, создается непримиримое противоречие внутри этой
этической системы – между гуманной целью и антигуманными средствами
ее достижения.
На наш взгляд, носителем именно такого типа моральной доктрины
является Великий инквизитор в романе Достоевского. Он воплощает в себе
внутреннее противоречие утилитарной этики и вытекающей из нее прак-
тики: использование и оправдание обмана и насилия над «ближними» во
имя их же интересов, ради завтрашнего счастья наибольшего количества
тех же «ближних», «многочисленных, как песок морской».

1
Франк С. Сочинения. М., 1990. С. 33.

21
 2. Основные смыслообразующие элементы

идеи Великого инквизитора.

Сострадание к «ближним».
Первоначальным, исходным толчком для возникновения идеи героя
«Легенды» было сострадание, жалость к ближним, желание во что бы то
ни стало помочь им, сделать людей счастливыми, устроить их судьбы наи-
более благополучно. Великий инквизитор в своем страстном монологе
упоминает, что сначала и он пытался идти путем Христа, то есть путем
самоотречения и духовного самоусовершенствования, доступного лишь
людям с сильной верой и волей: «Знай, что и я был в пустыне, и я питался
акридами и кореньями, что и я благословлял свободу, которою Ты благо-
словил людей, и я готовился стать в число могучих и сильных с жаждой
«восполнить число». Но я оглянулся и не захотел служить безумию… Я
ушел от гордых и воротился к смиренным для счастия этих смиренных».
Иван Карамазов говорит о герое своей «поэмы»: он увидел и понял, «что
невелико нравственное блаженство достигнуть совершенства воли с тем,
чтобы в то же время убедиться, что миллионы остальных существ остались
устроенными лишь в насмешку…».
Таких, кто пойдет за Христом, мало: лишь «тысячи, десятки тысяч».
Миллионы же остальных этого пути не выдержат. Инквизитор обвиняет
Христа в том, что тот фактически не думает об этих миллионах слабых, и
потому «высокие дары свободы, истины, нравственного подвига – все это
отстраняется, как тягостное, как излишнее для человека; и зовется одно:
какое-нибудь счастье, какой-нибудь отдых для «жалкого бунтовщика», и
все-таки измученного, все-таки болящего существа, сострадание к которо-
му заглушает все остальное в его [инквизитора – О.С.] сердце, всякий по-
рыв к божескому и всечеловеческому» – так объясняет его выбор
В.В.Розанов1. Поскольку обещанное Христом счастье обусловлено непо-
сильным для человека даром свободы выбора, доступным лишь «могучим
и сильным», а не обыкновенным и слабым, то Великий инквизитор решил-
ся «воротиться к ним» и «исправить подвиг» Христа, дав им другое сча-
стье, доступное для «миллионов»: «Мы дадим им тихое, смиренное сча-
стье, счастье слабосильных существ, какими они и созданы» .

1
Розанов В. Мысли о литературе. М., 1989. С. 111 – 112.

22
 Таким образом, восприятие «ближних» у героя «Легенды» напоми-
нает ницшеанское, но его отношение к ним очень похоже на христиан-
ское. А это соединение уже открывает путь к этическому утилитаризму.

Счастье и свобода.
Желание сделать все «для счастья этих смиренных» сочетается в Ве-
ликом инквизиторе с восприятием «ближнего» как слабого существа, не-
способного ничем жертвовать, неспособного «пренебречь хлебом земным
ради небесного»: «Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем Ты о нем
думал». «Накорми, тогда и спрашивай с него добродетели!» – таково его
понимание человека. В его глазах люди «малосильны, порочны и бунтов-
щики», они преклонятся перед тем, кто даст им хлеб земной, откажутся от
свободы ради материального благополучия, во имя жалкого земного сча-
стья: «Лучше поработите нас, но накормите нас». Не случайно Великий
инквизитор называет людей «стадом» и говорит, что они после всех попы-
ток бунта все равно смирятся и «приползут» к его ногам. В его характери-
стиках человека есть и сострадание, и жалость, но есть и презрение. Есть в
них и оправдание «слабых»: «Чем виновата слабая душа, что не в силах
вместить столь страшных даров?». Есть и любовь к обыкновенному чело-
веку: великий инквизитор упрекает Христа в том, что тот поступил по от-
ношению к людям «как бы и не любя их вовсе», потому что свобода выбо-
ра невыносима для «малосильных», так как предполагает самостоятель-
ность и ответственность, им легче подчиниться кому-то, «вручить совесть»
управляющему ими «могучему и сильному». Неустранимый парадокс со-
стоит в том, что человек не может не стремиться к свободе, но в то же вре-
мя не в состоянии ее вынести: «Нет ничего обольстительнее для человека,
как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее».
Это свойство человеческой природы, закон психологии человека
знаменитый социопсихолог Эрих Фромм назвал «бегством от свободы»
(«Бегство от свободы» – название его первой, прославившей его работы,
опубликованной в 1941 году). «Бегство от свободы» выражается в том, что
человек либо отказывается от нее, подчиняясь авторитету (в тоталитарном
обществе), либо находит убежище в конформизме, сознательно или не-
осознанно приспособляясь к «анонимной власти современных демократий,
превращающих человека в «психологического робота»1.
Парадоксально открытие Э.Фромма: стремясь к свободе, люди в то
же время страшатся ее, свобода вовсе не является универсальной цен-
ностью. Именно это свойство человека, по мнению ученого, делает тира-
нию (грубо-тоталитарную или «мягкую», «анонимно-демократическую»)
неустранимой. Вывод Э.Фромма есть научное обобщение той особенности

1
Фромм Эрих. Бегство от свободы. М., 1995. С. 144-145.

23
человеческой «натуры», над которой напряженно размышлял Достоевский
на протяжении всего своего творчества.
Мысль об отказе человека от бремени свободы, о добровольном под-
чинении слабых сильным впервые была сформулирована им в повести
«Хозяйка»: «Слабому человеку одному не сдержаться. Только дай ему все,
он сам же придет, все назад отдаст; дай ему полцарства земного в облада-
ние, попробуй – ты думаешь что? Он тебе тут же в башмак тотчас спрячет-
ся, так умалится. Дай ему волюшку, слабому человеку – сам ее свяжет, на-
зад принесет» 1.
Потом эта мысль войдет существенной частью в рассуждения «пара-
доксалиста» из «Записок из подполья»; более того, она фактически венчает
его логические построения, так как является последним «парадоксом о че-
ловеке», сформулированным в финале повести: «И чего копошимся мы
иногда, чего блажим, чего просим? Нам же будет хуже, если наши блаж-
ные просьбы исполнят. Ну, попробуйте, ну, дайте нам, например, поболь-
ше самостоятельности, развяжите любому из нас руки, расширьте круг
деятельности, оставьте опеку, и мы… да уверяю же вас: мы тотчас же по-
просимся обратно в опеку». И далее в ответ на возможный упрек «под-
польный человек» заявляет, что он лишь «доводит до крайности то, что вы
не осмеливаетесь доводить и до половины, да еще трусость свою принима-
ли за благоразумие и тем утешались, обманывая себя».
Окончательное свое выражение мысль о «бегстве от свободы» как
коренном свойстве человеческой природы находит в «Легенде о Великом
инквизиторе». Ее герой упрекает Пленника: «Ты гордишься Своими из-
бранниками, но у Тебя лишь избранники, а мы успокоим всех… У нас же
все будут счастливы и не будут более ни бунтовать, ни истреблять друг
друга, как в свободе Твоей, повсеместно… И что же, правы мы будем или
солжем? Они сами убедятся, что правы, ибо вспомнят, до каких ужасов
рабства и смятения доводила их свобода Твоя. Свобода, свободный ум и
наука заведут их в такие дебри и поставят перед такими чудами и нераз-
решимыми тайнами, что одни из них, непокорные и свирепые, истребят
себя самих, другие, непокорные, но малосильные, истребят друг друга, а
третьи, оставшиеся, слабосильные и несчастные, приползут к ногам нашим
и возопиют к нам: «Да, вы были правы, вы одни владели тайной Его, и мы
возвращаемся к вам, спасите нас от себя самих».
Великий инквизитор жалеет людей, желает им счастья, но в то же
время «презирает людей, так как не верит, что они в силах вынести бремя
свободы, что они достойны вечности»2. Такое отношение к людям близко к

1
А.С.Долинин считал, что именно здесь, в этой повести и в этой идее – исток «Легенды о Великом ин-
квизиторе» (См.: Долинин А.С. Достоевский и другие. Л., 1989. С.97.).
2
Бердяев Н. Великий инквизитор // О Великом инквизиторе. Достоевский и последующие. М., 1991. С.
223.

24
«великому презрению», о котором говорил ницшевский Заратустра1, но
все-таки нельзя забывать, что в герое «Легенды» презрение к «малосиль-
ным» неразрывно переплетается с жалостью и состраданием к ним. Это
противоречивое восприятие человеческой природы и становится своеоб-
разным «фундаментом» «инквизиторской» идеи.

Сильные и слабые.
Из «инквизиторского» восприятия «ближних» с необходимостью
вытекает деление людей на две категории: слабых и сильных, – к послед-
ним герой «Легенды» относит себя и тех, кто помогает ему в реализации
его идеи. «Ближние» слабы и ничтожны именно в сравнении с сильными.
Это деление людей на категории также сближает этические принци-
пы утилитаризма с ницшеанством и отделяет от христианства. Правда, Ве-
ликий инквизитор сам предъявляет Христу обвинение подобного же рода,
упрекая его в «аристократизме» – в том, что предложенный им путь спасе-
ния под силу лишь «десяткам тысяч» «могучих и сильных», но не обре-
ченным на несчастья и гибель «миллионам» слабых. Однако это обвинение
ложное, не соответствующее главному принципу христианской этики.
«Основная идея христианства, – писал С.Н.Булгаков, – состоит в этической
равноценности всех людей, идея, сформулированная как равенство всех
людей перед Богом… Люди равны в Боге, но не равны в природе, и это ес-
тественное неравенство побеждает этическую идею их равенства там, где
эта идея лишена религиозной санкции»2. Именно так. Все «инквизиторы»
делят людей на сильных и слабых на основании «естественного неравенст-
ва», не принимая во внимание каких-либо «религиозных санкций».

«Неверующий инквизитор».
Еще одна, причем необходимая и неустранимая, составная часть
«инквизиторской» идеи – опора только на собственный, человеческий, хо-
тя бы и «эвклидовский», по определению Ивана Карамазова, разум. Ин-
квизитор не просто считает себя сильным, он уверен в своей правоте, в си-
ле своей мысли и неотразимости логики, в том, что его рационалистиче-
ские аргументы есть истина в последней инстанции. Он ставит себя в
центр мироздания, по сути, на место Бога, полагая, что лишь он и немно-
гие другие, такие, как он, «знающие истину», вправе решать по своему ус-
мотрению, как должна быть устроена жизнь людей. Следовательно, пер-
вый слушатель «поэмы» Ивана, Алеша Карамазов, верно сформулировал
«базовый» элемент «инквизиторской» идеи: «Инквизитор твой… не верует

1
Ницше Ф. Избранные произведения. Т.2. М., 1990. С.223.
2
Булгаков С. Иван Карамазов в романе Достоевского «Братья Карамазовы» как философский тип // О
Великом инквизиторе. Достоевский и последующие. М., 1991. С. 209-210.

25
в Бога, вот и весь его секрет!» На что Иван, автор «поэмы», отвечает: «И
действительно так, действительно только в этом и весь секрет».
Атеизм – существеннейший элемент сознания героя «Легенды», еще
одна фундаментальная опора и необходимая составная часть его идеи. Ли-
товский католический философ Мацейна писал, что главная тайна Велико-
го инквизитора в том, что он не просто отказывается от пути Христа, но
«вообще не верует в Бога»1. Как видим, в этом пункте сходятся в романе
верующий Алеша и атеист Иван, это подтверждают в своих оценках «Ле-
генды» религиозные философы.
В тексте романа Иван Карамазов, понимая невозможность каких-
либо логических доказательств существования Бога, говорит, что он не
намерен решать вопрос о вере, и герой его поэмы, Великий инквизитор,
тоже нигде ни разу не называет себя неверующим. Но дело в том, что в
любом случае от решения такого вопроса нельзя уйти, отмахнуться. В сло-
вах, в действиях, в позиции того и другого на самом деле выявляется объ-
ективный смысл, позволяющий видеть в них атеистов.
О нигилизме Ивана Н.Бердяев писал так: «Он ставит свой вопрос не
как христианин, верующий в божественный смысл жизни, а как атеист и
нигилист, отрицающий божественный смысл жизни, видящий лишь бес-
смыслицу и неправду с ограниченной человеческой точки зрения... Рацио-
нально постигнуть в пределах земной жизни, почему был замучен невин-
ный ребенок, невозможно. Сама постановка такого вопроса – атеистична и
безбожна. Вера в Бога и Божественный миропорядок есть вера в глубокий,
сокровенный смысл всех страданий и испытаний, выпадающих на долю
всякого существа в его земном существовании. Утереть слезинку ребенка и
облегчить его страдания есть дело любви, но пафос Ивана не любовь, а
бунт... Он бунтует потому, что не верит в бессмертие, что для него все ис-
черпывается этой бессмысленной эмпирической жизнью, полной страда-
ний и горя»2.
Что же касается Великого инквизитора, то в тексте «Легенды» нет
прямых подтверждений его неверия, но есть косвенные.
Вот Великий инквизитор входит в тюрьму, куда перед этим по его
приказу привели Христа.
«Он останавливается при входе и долго, минуту или две, всматрива-
ется в лицо его, наконец, тихо подходит, ставит светильник на стол и гово-
рит ему:
– Это ты? Ты? – но, не получив ответа, быстро прибавляет:
– Не отвечай, молчи. Да и что бы Ты мог сказать? Я слишком знаю,
что Ты скажешь… Я не знаю, кто Ты, и знать не хочу: Ты ли это или толь-
ко подобие Его».

1
Мацейна Н. Великий инквизитор. Противоречия в мировой истории // Наука и религия, 1990, № 11-12.
2
Бердяев Н. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 264.

26
 Он не знает, действительно ли перед ним Сын Божий, и бессозна-
тельно «отмахивается» от предполагаемых доказательств, как бы боится
пропустить их в собственное сознание. Но от этого вопроса невозможно
уйти, и инквизитор иногда невольно «проговаривается». Например, он го-
ворит о людях: «Тихо умрут они, тихо угаснут во имя Твое, и за гробом
обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет и для их же счастия будем
манить их наградой небесною и вечною. Ибо если б и было что на том
свете, то уж, конечно, не для таких, как они» [выделено мною – О.С.]. Он
не знает, есть ли бессмертие, есть ли что-нибудь на том свете. «Говорят и
пророчествуют, что Ты придешь и вновь победишь…» – это слова Велико-
го инквизитора о втором пришествии. Он опять же не знает, сомневается,
будет ли, осуществится ли второе пришествие Христа на землю, как запо-
ведано в Библии, на самом деле.
Все эти и подобные им места «Легенды» свидетельствуют о том, что
Великий инквизитор если не прямо отрицает существование Бога, то во
всяком случае сомневается в его бытии. А ведь сомнение можно устранить
только с помощью рациональных, логических доказательств, которых не
существует. «В вере никакие доказательства не помогают», – говорит Ива-
ну черт, и то, что именно черт выражает эту мысль, как будто бы ее дис-
кредитирует. Но то же самое говорит и старец Зосима: «Доказать тут нель-
зя ничего», – можно лишь «убедиться» – «опытом деятельной любви». Ве-
ра существует без всяких доказательств. Если даже предположить, что
можно доказать существование Бога, то в результате мы будем иметь дело
не с верой, а со знанием. И Алеша Карамазов «правильно определяет то, в
чем Достоевский открыто признается устами Ивана, – пишет С.Франк, – в
зловредности Великого инквизитора. Алеша разгадывает его единствен-
ную тайну, а именно то, что Инквизитор не верует в Бога»1. Правда, это
трудно представить. Неверующий инквизитор?! Ведь это же нонсенс!
«Действительные инквизиторы в Бога и Христа веровали, конечно,
посильнее самого Федора Михайловича», – писал Константин Леонтьев
В.В.Розанову 24 мая 1891 года, и В.Розанов с ним согласился: «Тут – глу-
бокая правда. Мы просто не понимаем, что такое «инквизитор», а Достоев-
ский набросал совершенно невероятный портрет инквизитора-атеиста.
«Это Вы сами, Федор Михайлович, в Бога не веруете», – мог бы ему отве-
тить инквизитор-испанец, повернувшись спиной»2.
Но ведь и сам Иван, автор «поэмы», говорит о ее герое, что это фи-
гура гипотетическая.

1
Франк С. Легенда о Великом инквизиторе // О Великом инквизиторе. Достоевский и последующие. М.,
1991. С. 246, 250.
2
Из писем К.Леонтьева В.Розанову // О Великом инквизиторе. Достоевский и последующие. М., 1991. С.
188 – 189.

27
 Подмена веры.
Итак, перед нами инквизитор-атеист – парадоксальная, «оксюморон-
ная» фигура. Девяностолетний старик-кардинал, который не верует в веч-
ную жизнь, в бессмертие души, в высшую справедливость, т.е. в Бога, а
следовательно, ему, по логике Ивана Карамазова, «все позволено». Однако
существенно то, что герой «Легенды», не веруя сам, в то же время не от-
рицает религию принципиально. Наоборот, в деле осуществления своей
идеи, своего проекта мироустройства он использует именно религиозные
чувства людей, опирается на них, «манит» людей несуществующей, по его
мнению, небесной наградой, то есть использует особый вид обмана –
подмену веры, подмену содержания религии. «Великий инквизитор, – пи-
сал очень точно Н.Лосский, – использует соблазн более утонченный [чем
просто атеизм – О.С.]: лжебога и ложную религию, основанную на потвор-
стве земным вожделениям человека, но так, чтобы совесть человека была
усыплена мнимым согласием с заветами Бога»1.
Герой «Легенды» подменяет основные идеи и принципы христиан-
ства противоположными. Он принимает три искушения «могучего и умно-
го духа», отвергнутые Христом: обратить камни в хлебы, «накормить
всех», завоевать души людские с помощью чуда, тайны и авторитета и та-
ким путем объединить людей под своей властью во всеобщий «согласный
муравейник», гарантирующий «тихое» счастье для всех, а не для «избран-
ных» только. И чудо, и тайна, и авторитет – это лишь разные формы все
того же универсального средства – утешающего обмана, потому что с
помощью этих соблазнов поддерживается иллюзия веры в Христа. Вели-
кий инквизитор дает людям иллюзию христианства вместо христианства
истинного и иллюзию свободы вместо настоящей свободы, которую даро-
вал им Христос: в то время, как люди уверены, что никогда еще не были
более свободными, на самом деле их жизнь построена на полном порабо-
щении. Однако они не понимают, не видят этого, ибо живут во лжи. Рас-
крывая безмолвному Пленнику свою главную тайну: «Мы не с Тобой, а с
Ним», – Великий инквизитор в то же время формулирует и суть основного
средства, с помощью которого будет усыплена совесть человечества и по-
давлен инстинкт свободы. Этот способ – обман, утешающая ложь, подмена
веры, подмена христианских принципов противоположными – теми, кото-
рыми искушал Христа в пустыне «могучий и умный дух». Великий инкви-
зитор, в отличие от Христа, отринувшего эти советы, принимает их и кла-
дет в основу своей веры и своих действий, предлагая людям антихристан-
ство в христианском обличье: «… и солжем, что во имя Твое». Антиномия
истины и сострадания решается им в пользу выбора «утешающей лжи» как
универсального средства обеспечения жалкого «счастья» для слабых.

1
Лосский Н. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 113.

28
 Насилие как способ достижения счастья.
Уже и сам обман есть «вид насилия», как считал философ Иван Иль-
ин. Но «инквизиторская» идея не исключает и прямого насилия над людь-
ми ради достижения их будущего счастья. Великий инквизитор является
на страницах романа в первый раз перед взором читателя с «огненными
искрами» во «впалых глазах», «разгоряченный вчерашним автодафе во сто
сожженных еретиков».
Авторы социальных утопий «глубочайше уверены в объективной
благости принуждения, царящего в идеальных обществах»1, как уверен в
этом и Великий инквизитор Достоевского. Однако в процессе реализации
проектов всеобщего счастья прекрасная и благородная цель – увы – всегда
почему-то отходит на второй план, и человек из цели превращается в сред-
ство. Тоталитарное социальное устройство, в котором один пользуется не-
ограниченной властью над всеми, уже не думая о счастье или несчастье
этих «всех», – это логический конец, к которому может прийти носитель
утилитарной этической идеи, однако такого «конца» (и это очень важно)
еще нет в «Легенде».
С.Булгаков, С.Франк, Н.Бердяев и очень многие другие, абсолюти-
зируя «социальный проект» Великого инквизитора, сводят к нему все в
«инквизиторской» идее, по существу, редуцируют ее до этого «проекта» и
ставят знак равенства между Великим инквизитором и героями «Бесов».
Н.Бердяев писал: «Достоевский устами Петра Верховенского приводит все
к ходу мыслей Великого инквизитора»2.
«Ход мыслей» Великого инквизитора действительно может иметь
одним из своих итоговых вариантов «бесовство» Шигалевых и Верховен-
ских, но не будем забывать, что сам Петруша Верховенский в порыве от-
кровенности называл себя «мошенником, а не социалистом». Великий ин-
квизитор не мошенник, а его идея может иметь много разных форм и вари-
антов своей реализации.

Инвариантная сущность «инквизиторской» идеи.

Идея Великого инквизитора в философских, научных и критических
трудах имеет множество интерпретаций и проецируется на самые разные
конкретные исторические явления. Она связывалась с католицизмом и со-
циализмом (прежде всего самим Достоевским), с различными философ-

1
Штурман Д. «Человечества сон золотой» // Новый мир, 1992, № 7. С. 152.
2
Бердяев Н. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 273.

29
скими, политическими учениями, с идеологией религиозных сект1, с ма-
сонством2, с фашизмом3, вообще с практикой тоталитарных государств.
Оказывается, что эта идея может быть обнаружена в составе или
даже в основе многих идеологических систем. «Дух Великого инквизито-
ра, – писал в свое время Н.Бердяев, – является и будет еще являться в ис-
тории под разными образами. Дух Великого инквизитора жил и в католи-
честве, и вообще в старой исторической церкви, и в русском самодержа-
вии, и во всяком насильственном, абсолютном государстве, и ныне пере-
носится этот дух в позитивизм, в социализм, претендующий заменить ре-
лигию, строящий Вавилонскую башню»4. Это было написано в 1907 году,
а спустя небольшой в масштабах истории срок в реальной структуре и
идеологии сталинского тоталитарного государства осуществилось горькое
и зловещее пророчество Константина Леонтьева о том, что «политическая
практика в ХХ веке» пойдет по пути «союза социализма с Русским само-
державием и пламенной мистикой (которой философия будет служить, как
собака). И тогда Великому инквизитору позволительно будет, вставши из
гроба, показать язык Фед. Мих. Достоевскому»5.
В сталинской системе сегодняшние критики социализма видят осу-
ществление «инквизиторской» модели мироустройства ( Л.Сараскина, на-
пример, рассуждает о М.Горьком как «марионетке в руках сталинской Ве-
ликой Инквизиции»6).
Но и «тоталитарный социализм» не последнее воплощение духа Ве-
ликого инквизитора, не последняя форма трансформации его идеи. Социа-
листическая идея, казалось бы, повержена, о чем возвестил, к примеру, в
своем нашумевшем на весь мир блестящем эссе «Конец истории?» амери-
канский политолог Френсис Фукуяма: «В идеологической эволюции чело-
вечества поставлена финальная точка», и произошла «универсализация ли-
беральной демократии Запада как окончательной формы правительства в

1
См.: Шафаревич. Социализм как явление мировой истории // Шафаревич И. Есть ли у России будущее?
М., 1991.
2
«Мне мерещится, – говорит в романе Иван Карамазов, – что даже у масонов есть что-нибудь вроде
этой же тайны в основе их и что потому католики так и ненавидят масонов, что видят в них конкурентов,
раздробление единства идеи, тогда как должно быть едино стадо и един пастырь..». – «Ты, может быть,
сам масон!» – неожиданно вдруг реагирует на это суждение Ивана Алеша Карамазов . «Великий инкви-
зитор олицетворяет собой собирательный образ масона», – утверждает современный исследователь ис-
тории масонства О.Платонов ( Платонов О. Масонский заговор в России (1731 –1995) // Наш современ-
ник, 1995, № 6. С. 11).
3
«Он (Достоевский – О.С.) имел в виду католицизм, – пишет А.Гулыга в статье «Достоевский – фило-
соф», – но предвидел социальную мифологию ХХ века, освобождающую человека от химеры совести,
перелагающую на фюрера всю полноту ответственности, разрешающую мелкие грешки в пределах об-
щего культа аскетического самопожертвования» (Гулыга А. Уроки классики и современность. М., 1990.
С. 176).
4
Бердяев Н. Великий инквизитор // О Великом инквизиторе. Достоевский и последующие. М., 1991. С.
219.
5
Из писем К.Леонтьева В.Розанову // О Великом инквизиторе. Достоевский и последующие. М., 1991. С.
189.
6
Сараскина Л. «Бесы». Роман-предупреждение. М., 1990. С. 377.

30
человеческом обществе»1. Этот же вывод – в книге лауреата Нобелевской
премии Ф.А.Хайека «Пагубная самонадеянность», подводящей итог дол-
голетнему сражению автора – одного из «апостолов» либерально-
рыночной идеи – с социализмом. Оказывается, однако, по Ф.Хайеку, что
для дальнейшего вечного существования либерально-рыночной модели
мироустройства абсолютно непригодны христианские принципы «любви к
ближнему», которые, по его словам, «ошибочно принимаются за гумани-
стические добродетели» и следование которым «привело бы к уничтоже-
нию большей части современного человечества и обнищанию массы ос-
тавшихся»2. Стало быть, принципы «любви к ближнему» могут существо-
вать лишь для словесного употребления. Например, конкуренция несо-
вместима с заповедью о любви к ближнему. Ради экономического процве-
тания общества в целом можно пожертвовать «слабыми». Знакомая логика,
не правда ли? Знакомая любому, кто внимательно прочел «Легенду» Дос-
тоевского. «Инквизиторская» идея в очередной раз радикально меняет об-
личье, но при этом сохраняет свою инвариантную суть: подчинение сла-
бых сильным, опора не на сильные и добрые, а на слабые и злые начала в
человеческой природе, атеизм под любой религиозной маской, сохраняе-
мой для утешения слабых, то есть обман; принцип «цель оправдывает
средства», мысль о том, что счастье несовместимо со свободой для всех и
т.д. Ф.Хайек назвал свой главный труд, направленный против социализма,
«Дорога к рабству»3, но его итоговая книга недвусмысленно свидетельст-
вует, что и «либеральная» модель мироустройства, в сущности, есть дорога
в том же направлении. С этого пути люди на протяжении всей своей исто-
рии старались уйти в поисках свободы, но всегда на него возвращались.
Впрочем, честные исследователи – отнюдь не социалисты и не марксисты,
а такие столпы «буржуазной», как говорилось не столь давно, науки, как
социопсихолог Эрих Фромм, философ и экономист Макс Вебер, историк
Арнольд Тойнби, богослов Роман Гвардини – давно уже писали о враж-
дебности «рыночного общества» христианским ценностям.
Все это доказывает, что идея Великого инквизитора, во-первых, от-
нюдь не утопична, а во-вторых, в полном смысле слова инвариантна, не
замкнута в какой-либо конкретной исторической форме ее воплощения, а
может реализоваться в самых различных вариантах. «Дух Великого ин-
квизитора может являться и действовать в разных обличьях и формах, он в
высшей степени способен к перевоплощению», – писал об этой особенно-
сти идеи, раскрытой Достоевским, Н.Бердяев4. Из этой идеи можно вывес-
ти самые разные варианты, но ее нельзя свести к одной конкретной форме
ее воплощения. И образ Великого инквизитора тоже нельзя напрямую

1
Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии, 1990, № 11-12. С. 135.
2
Хайек Ф.А.Пагубная самонадеянность. М., 1992. С. 169.
3
Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросы философии, 1990, № 10 – 12.
4
Бердяев Н. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 266.

31
приравнивать к его многочисленным «двойникам» (как в романе, так и в
действительности), вследствие инвариантности движущей им идеи и
обобщающего, символического характера самой этой фигуры.

«Инквизиторское страдание».
Между прочим, интерпретаторы «Легенды» очень часто, почти все-
гда, поступают как Алеша Карамазов, который не допускал бескорыстия в
действиях Великого инквизитора: «Самое простое желание власти, земных
грязных благ, порабощения… вроде будущего крепостного права, с тем,
что они станут помещиками…, – вот и все у них».
«Алеша верно ухватил суть инквизиторства, – пишет в связи с этим
Ю.Кудрявцев, – но не данного инквизитора. Он ошибся, увидев в нем по-
добие Петруше Верховенскому. Инквизитор не Петруша. Это учитель че-
стный, но заблуждающийся, принимающий сущее в человеке за должное в
нем. Но прав Алеша, увидевший возможность эволюции инквизиторства
от честного к бесчестному»1. А.Гулыга называет Великого инквизитора
«палачом» и «теоретиком палачества», однако при этом оговаривается, что
он, «может быть, искренне верит, что ему дороги и слабые, что он тоже по-
своему любит людей»2.
Аргумент Алеши – это общий и типичный для большинства фило-
софских и литературоведческих трактовок «Легенды» способ анализа,
оценки и опровержения: идея, а точнее, «социальный проект», составляю-
щий лишь часть ее, как бы изымается из контекста «поэмы», отрывается от
ее носителя, доводится до логического предела и с праведным гневом от-
вергается. Но это дискредитация, а не опровержение, потому что так, та-
ким способом, идею эту опровергнуть нельзя. Суждение Алеши Карамазо-
ва и многие аналогичные ему выводы интерпретаторов «Легенды» дейст-
вительно «не о данном инквизиторе». Ведь ни честности, ни сострадания к
ближним, ни искреннего желания дать им «хоть какое-нибудь» счастье у
«данного» инквизитора не отнять, как не отнять и его действительного, а
не фальшивого страдания. Для такой, как у Алеши, трактовки приходится
сильно обеднять «Легенду», игнорировать огромный пласт нравственного
и эмоционально-образного содержания «поэмы» Ивана Карамазова. «Ин-
квизиторство» и «шигалевщина», безусловно, имеют связь, но это связь
начала и конца, зерна и плода, идеи и одной из возможных конкретных
форм ее реализации; они взаимосвязаны, но несводимы друг к другу.
Сведение «инквизиторства» к «шигалевщине» не проясняет сути
идеи Великого инквизитора. Расчленить ее, извлечь из сложного комплек-
са только «социальный проект» и только с насильственными средствами
его осуществления (для «инквизиторской» идеи они допустимы, но не аб-
1
Кудрявцев Ю. Три круга Достоевского. М., 1979. С. 175.
2
Гулыга А. Уроки классики и современность. М., 1990. С. 175.

32
солютно обязательны: могут быть и другие), проделать эту операцию, од-
новременно игнорируя лежащий в основе «инквизиторской» этики ин-
стинкт сострадания к ближнему, мотив страдания и жертвенности самого
Великого инквизитора – значит очень сильно упростить проблематику
«Легенды», более того – существенно ее исказить.
Легко разоблачать и опровергать «шигалевщину», но вовсе не легко
опровергнуть логику «инквизиторства». Видеть в герое «Легенды» только
«волю к власти», желание «стать помещиком», как говорит Алеша, – зна-
чит понять образ Великого инквизитора как символ величайшего лицеме-
рия и фарисейства. Но лицемер ли Великий инквизитор? Он ведет себя как
лжец и обманщик по отношению к человеческому «стаду», к ведомым им в
безмятежный муравейник «слепцам», которых обманывают «всю дорогу»
ради их же собственного покоя. Но Великий инквизитор честен и беспо-
щадно искренен, до самоистязания, до саморазоблачения, в своей испове-
ди, обращенной к безмолвному Пленнику, к Христу, которому он впервые
высказывает то, о чем девяносто лет молчал. К читателю же он обращен и
той, и другой стороной, и у нас нет оснований не верить в искренность его
исповеди, нет оснований сомневаться и в его истинном, а не фальшивом
страдании: «В обмане и будет заключаться наше страдание, ибо мы долж-
ны будем лгать». Великий инквизитор – своего рода нравственный макси-
малист, которому вынужденная ложь причиняет мучения, не говоря уже о
насилии. Страдание заключается и в том, что Великий инквизитор увлека-
ет людей прекрасной мечтой, стремясь дать им «хоть какое-нибудь сча-
стье», но сам лишен даже такого подобия счастья, так как понимает, что
это иллюзия: «И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни
тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы
будем несчастны. Будут тысячи миллионов счастливых младенцев и сто
тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла».
Иван Карамазов в своем комментарии к монологу Великого инквизитора
указывает и еще один источник страданий: «Обман во имя Того, в идеал
которого столь страстно веровал старик всю свою жизнь! Разве это не не-
счастье?».
С позиций христианской или же ницшеанской этики нельзя полно-
стью объяснить сложный комплекс противоречий «инквизиторской» идеи,
как невозможно объяснить и трагедию ее носителя. Противоречивая цело-
стность «инквизиторства» выявляется глубже и точнее в соотнесении с
принципами утилитаризма, с его установкой на «наибольшее счастье наи-
большего числа людей». Правда, нужно учитывать и то, что утилитарная
этика «пересекается», с одной стороны, с христианством, а с другой – с
ницшеанством, что и дает почву для односторонних трактовок. Говоря о
«Легенде», В.В.Розанов совершенно справедливо подчеркивал, с одной
стороны, «необыкновенную сложность ее и разнообразие», а с другой –
«величайшее единство»: «Самая горячая любовь к человеку в ней сливает-

33
ся с совершенным к нему презрением, безбрежный скептицизм – с пламен-
ною верою, сомнение в зыбких силах человека – с твердою верою в доста-
точность своих сил для всякого подвига; наконец, замысел величайшего
преступления, какое было совершено когда-либо в истории, – с неизъяс-
нимо высоким пониманием праведного и святого»1.

3. Позиция автора. Система опровержений идеи Великого

инквизитора в романе «Братья Карамазовы».

«Легенду о Великом инквизиторе» Достоевский называл «кульмина-

ционной точкой» своего последнего романа; в ней, по словам писателя,
много его мыслей2. Какова же позиция самого Достоевского по отноше-
нию к идее Великого инквизитора? Опровергал ли он ее полностью или
все-таки в чем-то поддерживал? И нет ли зерна истины в догадке
Д.Мережковского, не на шутку смутившей его самого и, по мнению из-
вестного философа Э.Ю.Соловьева, «в высшей степени правдоподобной»:
«Как будто иногда пугался он своего собственного лица, которое казалось
ему чересчур новым и мятежным и уж во всяком случае недостаточно ви-
зантийски-православным; и это истинное лицо прятал под масками своих
раздвоенных героев… так хорошо прятал, что иногда и сам не мог найти
лица своего под личиною… И тут вдруг едва не срывается у нас жуткий
вопрос: ну, а что если Достоевский «просто не верит в бога?» Что если он
потому именно откладывал да откладывал и так до конца и не разъяснил
своей собственной «формулы» религии, что слишком боялся, как бы не
пришлось ему сказать втайне совести своей, подобно Шатову: «Я верую в
Россию, верую в ее православие. А в бога… в бога я буду веровать»3. За-
метим, что Мережковский обращает к самому Достоевскому слова Алеши
Карамазова: «Он просто не верит в бога» – его разгадку тайны Великого
инквизитора.
Как доказал М.Бахтин, Достоевский ставит своих героев в положе-
ние равноправное по отношению друг к другу и к себе как автору, он уст-
раняет прямую оценку из текста. Поэтому его произведения и дают много
оснований для дискуссий о сущности авторской позиции.
В.Розанов, например, фактически считает Великого инквизитора вы-
разителем мыслей самого Достоевского. Он пишет, что взгляды Достоев-
ского на человеческую свободу очень изменились со времени написания
«Записок из подполья» и что вечную дилемму: «свобода – устроение судеб
человеческих» – он решает уже в пользу второго: «Усталость и скорбь

1
Розанов В. Мысли о литературе. М., 1989. С. 133.
2
Достоевский. Письма. Т.4., М.-Л., 1959. С.198.
3
Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. М., 1991. С.211.

34
сменили в нем прежнюю уверенность, и жажда успокоения сказывается
сильнее всего в «Легенде», составляющей душу всего произведения». «И
ты с Ним», – эти слова, которые обращает горестно Алеша к своему брату,
когда выслушал его рассказ, мы неудержимо обращаем к самому автору,
который так ясно стоит за ним…»1.
Такова же точка зрения и Л.Шестова в его книге «Достоевский и
Ницше»2.
Противоположной позиции придерживался Н.Бердяев. По его мне-
нию, Достоевский в «Легенде» произносит «суровый и уничтожающий суд
над соблазном государственности, над империализмом», с огромной силой
раскрывает «антихристианскую природу земного царства»: «И не было
еще такой хвалы свободе, такого обнаружения божественности свободы,
свободности Христова духа»3.
Есть и еще одно решение этой проблемы, оно заключается в том, что
противоборство идейных позиций в «Легенде» (Великого инквизитора и
Христа), как и в романе в целом (Ивана и героя его поэмы, с одной сторо-
ны, Зосимы и Алеши – с другой), – рассматривается как выражение про-
тиворечивости позиции самого автора романа. «Его борение – всегда тра-
гическое борение с самим собой. Это верно и по отношению к соблазну,
содержащемуся в тезисе Великого инквизитора», – писал С.Франк4.
«Восстание Достоевского против самого себя» видит в «Легенде» и
А.С.Долинин: «В этот последний период он часто находился между верой
и безверием как относительно «спасительницы» – православной церкви,
так и революции – «безбожного» социализма… Эти колебания, несомнен-
но, были у него, и пути человеческой истории рисовались ему в обоих
диаметрально противоположных направлениях с одинаковой вероятностью
– это уж во всяком случае. Скорее же всего, в этот период путь революци-
онный должен был – порой по крайней мере – казаться ему более вероят-
ным. «Через большое горнило сомнений моя осанна прошла», – сказано им
в «Записных книжках» по поводу «Братьев Карамазовых». «Горнило со-
мнений» оказалось гораздо ярче и гораздо убедительнее «осанны» не толь-
ко в художественном отношении, но и со стороны идеологии» 5.
И в «Записных книжках», и в «Дневнике писателя», и в письмах
можно найти немало мыслей, подтверждающих факт сомнений Достоев-
ского, его колебаний между логикой Великого инквизитора и верой Зоси-
мы. «Если бы кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно
было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться с

1
Розанов В.В. Мысли о литературе. М., 1989. С.43, 134.
2
Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии) // Шестов Л. Избр. соч., М., 1993.
3
Бердяев Н. Великий инквизитор // О Великом инквизиторе. Достоевский и последующие. М., 1991. С.
231.
4
Франк С. Легенда о Великом инквизиторе // О Великом инквизиторе. Достоевский и последующие. М.,
1991. С. 244.
5
Долинин А.С. Последние романы Достоевского. М.-Л., 1963. С. 261.

35
Христом, нежели с истиной», – ведь и в самой этой знаменитой его дилем-
ме, и в том, как она выражена синтаксически и лексически, несомненен не
только выбор Достоевского (с Христом, а не с истиной, если она «вне»
Христа), но и наличие сомнения, коль скоро существует в сознании сам
выбор, сама дилемма.
Правда, для решения вопроса об отношении Достоевского к идее Ве-
ликого инквизитора не следует сосредоточиваться исключительно на про-
блеме веры. Речь должна идти не о религиозных убеждениях, а об этиче-
ской позиции. Атеизм – необходимое, но недостаточное условие для фор-
мирования «инквизиторской» идеи и этики; он сочетается здесь с другими
существенными для «инквизиторской» идеи элементами, например, с де-
лением людей на «сильных» и «слабых», с приятием принципа «цель оп-
равдывает средства». С другой стороны, христианской этикой может руко-
водствоваться не обязательно только верующий человек. «Если Бога нет,
то все позволено», – говорит Иван Карамазов. Но ведь человек может и не
воспользоваться таким «позволением» – это зависит не только от веры, но
и от моральных качеств личности, хотя религиозная вера, конечно, мощная
поддержка для них.
Поскольку герой у Достоевского – автор полноценного слова о себе
самом, разграничить позиции автора романа и его персонажей действи-
тельно крайне непросто. «Легенда о Великом инквизиторе» в этом смысле
представляет собой один из наиболее сложных случаев: в ее структуре на-
ходит выражение, во-первых, позиция Великого инквизитора, во-вторых,
его антипода – столь красноречиво молчащего Христа, точку зрения кото-
рого страстно излагает сам кардинал, в-третьих, автора «поэмы» – Ивана
Карамазова1 – и, в-четвертых, наконец, самого Достоевского.
Наиболее ясна позиция Христа, несмотря на то, что не он сам ее вы-
сказывает. Но уже с позицией Великого инквизитора все обстоит гораздо
сложнее. Она вроде бы предельно логична, но на самом деле в ней есть
внутренние противоречия.
Во-первых, он, возможно, сам того не желая, подтверждает правоту
Христа, когда доказывает, что необходимо овладеть совестью человека:
«Дашь хлеб, и человек преклонится, ибо ничего нет бесспорнее хлеба, но
если в то же время кто-нибудь овладеет его совестью помимо Тебя – о, то-
гда он даже бросит хлеб Твой и пойдет за тем, который обольстит его со-
весть. В этом Ты был прав. Ибо тайна бытия человеческого не в том, чтобы
только жить, а в том, для чего жить. Без твердого представления себе, для
чего ему жить, человек не согласится жить и скорее истребит себя, чем ос-

1
«Ведь не я говорю густыми красками, преувеличениями и гиперболами (хотя против действительно-
сти нет преувеличений), а лицо моего романа Иван Карамазов. Это его язык, его слог, его пафос, а не
мой», – писал Достоевский Н.А.Любимову (см.: Битюгова И.А. , Якубович И.Д. Неизвестное письмо
Достоевского к Н.А.Любимову, посвященное «Братьям Карамазовым» // Русская литература, 1990, № 1.
С. 179).

36
танется на земле, хотя бы кругом его все были хлебы». Фактически Вели-
кий инквизитор соглашается с Христом в том, что «не хлебом единым жив
человек», а ведь этими самыми словами Христос ответил на первое иску-
шение «могучего и умного духа». Великий же инквизитор как раз опирает-
ся на него, значит, он противоречит сам себе.
Во-вторых, Великий инквизитор опирается на разум, на логику, на
факт, и в этом его сила, но в этом же и уязвимость его позиции. Он берет в
расчет только то, что объяснимо рационально, в том числе и в человеке, но
в результате вне поля зрения остается целый мир – внутренняя жизнь че-
ловека. Она складывается из разных, порой даже неосознанных и не под-
дающихся логическому объяснению психологических движений и поступ-
ков, но это тоже факт, не менее достоверный, чем те, на которые опирают-
ся Иван и Великий инквизитор. Эта сторона человеческой натуры может
проявиться совершенно неожиданно, и человек способен отвергнуть сча-
стье, предложенное Великим инквизитором: «Выгода? Что такое выгода?
Да и берете ли вы на себя совершенно точно определить, в чем именно че-
ловеческая выгода состоит? А что если так случится, что человеческая вы-
года иной раз не только может, но даже и должна именно в том состоять,
чтоб в ином случае себе худого пожелать, а не выгодного?» – этот аргу-
мент «парадоксалиста» из «Записок из подполья» тоже опирается на
«факт» и тоже логически неопровержим.
Одно из оснований идеи Великого инквизитора – «бегство от свобо-
ды» во имя «счастья». Но, говоря об этой особенности людей, Великий ин-
квизитор называет их в то же время «бунтовщиками», и, хотя это для него
еще одно свидетельство их неразумности, на самом деле он, сам того не
подозревая, подтверждает другой кардинальнейший аргумент «подпольно-
го человека»: «Так человек устроен, что… всегда и везде, кто бы он ни
был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевали ему
разум и выгода».
Иван Карамазов решается сознаться в преступлении, хотя утвержда-
ет, что «все позволено»; Дмитрий принимает несправедливый приговор
как должное, хотя не совершал убийства; Ставрогин пытается спасти Ша-
това и обрекает на смерть Лебядкиных; наконец, Великий инквизитор от-
пускает Пленника на свободу – все это тоже факты, в которых мало логи-
ки, и они подтачивают, дискредитируют рационалистическую идею этиче-
ского утилитаризма.
Отмеченные противоречия в рассуждениях Великого инквизитора и
его поступке – налицо; его «оппоненты», со своей стороны, тоже видят,
что в человеке есть не только сила, но и слабость. Христианское учение
также включает в себя понимание человека как существа противоречивого:
человеческая природа греховна, но «душа по природе христианка». Проти-
воречивость есть коренное свойство человеческой природы. Начиная с
«Записок из подполья», Достоевский в каждом своем произведении не ус-

37
тает напоминать об этом. Ведь даже его «парадоксалист», с такой силой
утверждающий, что стремление к свободе, желание «по своей глупой воле
пожить» есть неистребимое качество человеческой природы, в то же самое
время говорит о человеке и прямо противоположное: развяжи ему руки,
ослабь опеку – и он тотчас убоится свободы, «попросится обратно в опе-
ку».
И порыв к свободе – факт, и «бегство от свободы» тоже факт. На
этом основаны все существовавшие в истории формы устройства челове-
ческого общежития: в «тоталитарных» обществах сильные узурпируют
права слабых, подчиняя и порабощая их, подавляя в них инстинкт свобо-
ды; в обществах «либеральных», «демократических» те же сильные опре-
деляют способ существования. Либерализм лишь в целях самосохранения
вынужден создавать системы социальной поддержки слабых, неспособных
выдержать конкуренцию с сильными. Выводы современных «апостолов»
либерализма Ф.Хайека и Ф.Фукуямы о необходимости для сохранения
«либерального» принципа жизнеустройства отказаться от гуманистических
ценностей: альтруизма, коллективизма, «любви к ближнему» – красноре-
чиво свидетельствуют об этом. В той или иной форме существеннейшие
элементы «инквизиторского» социального проекта реализуются в любых
государственных и социальных системах. Поэтому и «инквизиторская»
идея не утопия, а тоже факт человеческой истории, и образ Великого ин-
квизитора есть символическое обобщение, в котором сконцентрировано
глубочайшее знание слабостей человеческой природы и тайн человеческой
истории, «швов мироздания», по выражению В.Розанова.
И наконец, третье, самое важное, внутреннее противоречие в пози-
ции Великого инквизитора выявляется в финале «Легенды». Приняв реше-
ние: «Завтра сожгу Тебя!» – кардинал неожиданно отпускает Пленника, а
Христос целует его. Что означает поцелуй Христа: признание страданий
инквизитора как хотя бы малого искупления его греха или то, что «Гос-
подь любит всякую свою тварь. Он любит и ту, которая его не любит и не
хочет любить…»1? И очень важно понять, что означает неожиданный,
столь нелогичный поступок самого Великого инквизитора?
Правда, для Достоевского это обычный прием. Все его «бунтари»
испытываются столкновением их идеи с «натурой» (Раскольников, Кирил-
лов, Иван Карамазов и др.). Непримиримое столкновение «мысли» и
«сердца», идеи и «натуры» приводит к тому, что «натура» оказывается
сильнее идеи. Своим поступком Великий инквизитор опровергает собст-
венную мысль о том, что его великая и благородная цель оправдывает все
средства. Большинство интерпретаторов «Легенды» именно в этом видят
смысл ее финала. Но в с случае с Великим инквизитором дело обстоит го-
раздо сложнее, чем с Раскольниковым, Кирилловым или даже Иваном Ка-
1
Иоанн Сан-Францисский. Великий инквизитор Достоевского // Архиепископ Иоанн Сан-Францисский.
Избранное. Петрозаводск., 1992. С. 355.

38
рамазовым. Он живое воплощение непреодоленного противоречия: разум
окончательно выбирает зло, в душе же еще живет отблеск добра. По мне-
нию В.Ветловской, «хотел Иван того или не хотел, движение Христа в его
поэме подчеркивает, по замыслу автора [Достоевского или Ивана? – О.С.],
милосердие и высоту самого Христа, не оставляющего своей любовью да-
же этого мрачного убийцу, столь упорно и столь по-своему любящего че-
ловечество… Не холодному решению ума, но невольному велению вдруг
дрогнувшего сердца повинуется здесь Великий инквизитор. Он сказал, но
не смог сделать того, что сказал, потому, вероятно, что «поцелуй Христа
горит на его сердце», несмотря ни на какую идею»1.
Но здесь все перевернуто, ведь у Достоевского – наоборот: несмотря
на то, что «поцелуй Христа горит на его сердце», «старик остается в
прежней идее», он несокрушимо уверен в ее истинности и в своей право-
те… Архиепископ Иоанн Сан-Фанцисский в статье «Великий инквизитор
Достоевского» пишет: «Некоторые полагают, что в этом финале Великий
инквизитор, тронутый всепоглощающей Любовью Спасителя, совершает
акт великодушия, открывая двери темницы… Но Инквизитор говорит сло-
ва, мучительные для Христа более голгофских гвоздей. Инквизитор гово-
рит Сыну Божьему: «Ступай, ступай, и не приходи более… не приходи во-
все… никогда, никогда!»2.
С Иваном ситуация еще более сложная. Можно ли полностью ото-
ждествить позиции Ивана и Великого инквизитора? Н.Бердяев, например,
прямо разделяет их. По его мнению, Иван отличается от Великого инкви-
зитора тем, что, хотя он и переживает тяжкий кризис при «переоценке
ценностей», его философия «не есть метафизическое отвращение к Богу и
окончательное избрание зла, такие люди, как Иван Карамазов, ищут, идут
расчищать путь человечеству, Дух Божий невидимо и неведомо присутст-
вует в них, и ошибки их сознания простятся им»3.
Для того, чтобы поддержать или отвергнуть эту точку зрения, нужно
рассматривать не только монолог Великого инквизитора, но полностью
две центральные главы романа: «Бунт» и «Великий инквизитор».
Во-первых, то, что высказывает Иван в главе «Бунт», есть отрицание
насилия (ведь именно ему принадлежат слова о «слезинке ребенка»), и это
противоречит идее Великого инквизитора, допускающей насилие как один
из способов достижения цели.
Во-вторых, Иван, автор «поэмы», заставляет ее героя, Великого ин-
квизитора, в конце концов дрогнуть, изменить собственному решению и
велению своего разума. Ведь, приняв свое решение: «Сожгу тебя!» – он
отпускает Пленника на волю. Вторая Голгофа не состоялась. Это очень

1
Ветловская В. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л., 1977. С. 135.
2
Архиепископ Иоанн Сан-Францисский. Избранное. Петрозаводск, 1992. С. 355 – 356.
3
Бердяев Н. Великий инквизитор // О Великом инквизиторе. Достоевский и последующие. М., 1991. С.
237.

39
сильный сюжетный ход, по сути, последний и решающий аргумент в споре
Великого инквизитора и его Пленника. Конечно же, «ход» этот сделан ав-
тором романа «Братья Карамазовы». Но ведь создателем «поэмы» является
в романе Иван. Почему же он, соглашающийся с Алешей, что его инквизи-
тор «не верит в бога», и утверждающий, что если Бога нет, то «все позво-
лено», заставляет героя своей «поэмы» «поступиться принципом», совер-
шить столь непоследовательный поступок?
В начале романа мы узнаем, что за человек Иван. Он написал статью
о том, что государство должно превратиться в церковь, высказал в ней
идеи, достойные старца Зосимы, то есть утверждающие христианскую,
православную нравственность, в основе своей противостоящую «утили-
тарной» морали Великого инквизитора.
Однако потом выясняется, что его отношение к этим идеям двойст-
венно: он не может ни отказаться от них, ни поверить окончательно. Сле-
довательно, Иван – человек колеблющийся, с не установившимся оконча-
тельно мировоззрением, в его сознании могут соседствовать идеи его ста-
тьи и несовместимая с ними, противоречащая им идея созданного его же
фантазией Великого инквизитора.
Для того, чтобы «испытать» мировоззрение Ивана, Достоевский
сталкивает его с Алешей, который раскрывает читателю, да и самому Ива-
ну, скрытый смысл «Легенды»: это не хула, а хвала Иисусу.
Достоевский сталкивает Ивана и с самой реальностью, с жизнью. И
оказывается, что тот не выдерживает антигуманизма, заключенного в идее
«все позволено». Описание судьбы Ивана заканчивается оптимистическим
прогнозом Алеши: «Бог победит в нем». Великий инквизитор, с его идеей,
– плод ума и фантазии Ивана, и то, что в нем живет стремление к добру,
выражено, кроме всего прочего, и в его «поэме», в ее финале. А.Власкин
пишет об Иване: «Высшее сердце героя требует принять участие в борьбе
добра и зла, его сознание же отказывается понять и принять условия этой
борьбы: «Лучше уж я останусь при… неутоленном негодовании моем, хо-
тя бы я был и неправ». Думается, что автор выделил эту фразу курсивом
для того, чтобы подчеркнуть разлад сознания героя с его совестью: созна-
тельно решая «оставаться при факте», он предчувствует, что совесть его
никогда не согласится с этим»1.
Для того, чтобы выяснить позицию самого Достоевского, нужно
помнить, что, хотя «Легенда» есть своего рода «роман в романе», точнее,
«поэма в романе», все же это часть цельного художественного произведе-
ния, его кульминационная точка, по словам самого автора, множеством
нитей связанная с основными мотивами романа в целом.
Вся сила аргументации оппонентов Великого инквизитора в романе
мобилизована против его идеи, поскольку и Иван, и его герой – Великий

1
Власкин А. Идеологический контекст в романе Достоевского. Челябинск, 1987. С. 31.

40
инквизитор – строят свои рассуждения предельно логично, опираясь толь-
ко на «факт». Опровергнуть «инквизиторскую» идею с помощью одной
только логики нелегко, если вообще возможно (поэтому последним аргу-
ментом остается все-таки вера). Недаром весь арсенал не только логиче-
ских, но и художественных «опровержений» в романе использован с пре-
дельной полнотой. И первый аргумент, хотя и парадоксальный, высказы-
вает Алеша Карамазов: поэма эта не хула, а хвала Иисусу, то есть плод ра-
зума и творческой фантазии Ивана, вопреки его «богохульному» автор-
скому замыслу, не подрывает позиции христианства, но показывает вели-
чие и правоту Христа, и доказательство дается «от противного».
Другой, развитый на протяжении всего романа способ опровержения
– противопоставление идее Великого инквизитора идеи Зосимы – Алеши.
В основе «инквизиторской» идеи – опора на разум и факт, глубокое знание
слабостей человеческой природы и тайных пружин движения мировой ис-
тории; в основе идеи противоположной – опора на «сердце», на идеальные
и сильные свойства той же человеческой природы и светлую, не нуждаю-
щуюся в рациональных доказательствах веру в Спасителя. Это опоры
столь разные, что взвесить их на весах логики невозможно; здесь вступает
в силу не логика, не доказательства, а свободный выбор, и все герои Дос-
тоевского делают такой выбор, проходя каждый по-своему путь мучений и
соблазнов.
Третий способ – дискредитация идеи, то есть ее упрощение и сведе-
ние всех побудительных мотивов ее носителя к корыстному интересу, что
и делает поначалу в споре с Иваном Алеша: «Самое простое желание вла-
сти, земных грязных благ…– вот и все у них». Таким путем дискредитиру-
ется не столько идея, сколько личность ее носителя, это argumentum ad
hominem.
Наконец, внутри самой «Легенды» одним из способов опровержения
становится выявление внутренней противоречивости в аргументации Ве-
ликим инквизитором своей идеи. Об этом уже говорилось выше.
В «Братьях Карамазовых» идея Великого инквизитора опровергается
и дискредитируется не только и даже не столько «логическими», сколько
художественными средствами. В самой «Легенде» свет и тени положены
так, чтобы вызвать настороженность читателя, может быть, даже непри-
язнь к ее главному герою. Великий инквизитор появляется в поэме вслед за
тем, как накануне отправил на костер «чуть ли не целую сотню еретиков».
Он «хмурит седые брови свои, и взгляд его сверкает зловещим огнем».
«Гробовое молчание» «трепетно послушного народа» сопровождает кар-
динала, и «глубокий мрак», напоминающий о мраке преисподней, окружа-
ет его, когда он приходит к своему Пленнику, чтобы судить его. Христос в
поэме Ивана, напротив, «появился тихо, незаметно и вот все – странно это
– узнают его… Народ непобедимой силой стремится к Нему, окружает
Его, нарастает кругом Него, следует за Ним». «Пленник окружен любовью

41
и светом, его судья мрачен сам – и мрак распространен вокруг него. Пер-
вый несет радость, второй – страх. Один – целитель. Другой – убийца»1, –
пишет В.Ветловская, подчеркивая и обостряя авторскую антитезу.
Страстные слова о любви к людям говорит человек, разгоряченный
пламенем костров из человеческих тел.
Страдание его, которому мы должны сочувствовать, заключается в
том, что он вынужден прибегать к обману. Эти и другие контрастные про-
тивопоставления призваны скомпрометировать Великого инквизитора, а
следовательно, и его идею.
Великий инквизитор основывает свой «социальный проект», проект
нового мироустройства, на безграничной власти «сильных», «знающих
тайну», над «слабыми» во имя их же счастья. Но ведь одним из самых ос-
новных упреков Великого инквизитора Христу является упрек в том же
самом: он обвиняет христианское учение и самого Спасителя в «аристо-
кратизме»: «Да неужели и впрямь приходил Ты лишь к избранным и для
избранных?»; «И если за Тобою во имя хлеба небесного пойдут тысячи,
десятки тысяч, то что станется с миллионами и с десятками тысяч миллио-
нов существ, которые не в силах будут пренебречь хлебом земным для не-
бесного? Или Тебе дороги лишь десятки тысяч великих и сильных, а ос-
тальные миллионы, многочисленные, как песок морской, слабых, но лю-
бящих Тебя, должны лишь послужить материалом для великих и сильных?
Нет, нам дороги и слабые». Именно этот аргумент произвел очень сильное
впечатление на М.Горького, недаром он выделил как раз это место «Ле-
генды», явно сочувственно цитируя его в «Ответах журналисту». Но ведь
Великий инквизитор упрекает «оппонента» в том, в чем грешен сам.
В.Ветловская считает одним из способов компрометации идеи Вели-
кого инквизитора использование приема двойничества (хотя, скорее, это
компрометация не идеи, а личности ее носителя). «Двойником» героя «Ле-
генды» в этом отношении выступает не кто-нибудь, а Смердяков. В его ус-
та вложены похожие суждения: «Опять-таки и то взямши, что никто в на-
ше время…, решительно никто, начиная даже с самых высоких лиц до са-
мого последнего мужика-с, не сможет спихнуть горы в море, кроме разве
какого-нибудь одного человека на всей земле, много двух…, коли все ос-
тальные выходят неверующие, то неужли же всех сих остальных, то есть
население всей земли-с… проклянет господь и при милосердии своем,
столь известном, никому из них не простит?».
Ведь, по сути, это та же мысль, тот же упрек, который обращает к
Христу инквизитор в «Легенде»: «Великий пророк Твой в видении и ино-
сказании говорит, что видел всех участников первого воскресения и что
было их из каждого колена по двенадцати тысяч. Но если было их столько,
то были они как бы и не люди, а боги… Но вспомни, что было их только

1
Ветловская В. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л., 1977. С. 82.

42
несколько тысяч, да и то богов, а остальные? И чем виноваты слабые лю-
ди, что они не могли вытерпеть того, что могучие?».
В.Ветловская в связи с этим пишет: «Мы видим, что Великий инкви-
зитор говорит в сущности то же самое, что и Смердяков… В Великом ин-
квизиторе и Смердякове читатель должен признать единомышленников.
Чего же стоят рассуждения Великого инквизитора (и Ивана) и вся их ви-
димая высокость, если суть их доступна полуграмотному, не прочитавше-
му двух книг и еле связывающему слова лакею?»1. Нужно заметить, что
понятность еще не компрометирует идею, компрометация, скорее, в том,
что идея Великого инквизитора находит отражение в сознании человека,
лишенного даже какого-либо подобия нравственности. Достоевский не раз
говорил о том, что бывает, когда идея «выходит на улицу», становится
достоянием «толпы».
Еще один аспект компрометации выделяет В.Одиноков: «…Великий
инквизитор («гордый человек») отражен пародийно в черте, ибо от велико-
го до смешного один шаг» 2.
Но главным и решающим приемом, призванным опрокинуть идею
Великого инквизитора, является сюжетный ход в финале «Легенды». Ве-
ликий инквизитор оказался все же не в силах использовать любые средст-
ва ради «наибольшего счастья наибольшего количества людей». Именно в
том, что «натура» и «идея» не совмещаются полностью в образе Великого
инквизитора, остаются противостоящими «величинами», и состоит траги-
ческий пафос «Легенды». Не случайно в тексте она не называется ни пам-
флетом, ни сатирой, ни даже легендой (так стали называть эту главу рома-
на вслед за В.В.Розановым, с его легкой руки, последующие комментаторы
и исследователи творчества Достоевского), а так, как обозначил ее жанр
автор – Иван Карамазов, то есть поэмой. И не случайно сам инквизитор
назван «великим» (хотя в тексте Достоевского безымянный герой «Леген-
ды» чаще всего обозначается словами «кардинал» или «старик»).
Великий инквизитор не «рупор идеи», а человек, не только ненави-
дящий и презирающий, но и любящий, и страдающий, движущие им моти-
вы высоки и благородны (а движет им прежде всего сострадание к людям),
их нельзя сводить к узкой личной корысти «стать помещиком», как в серд-
цах говорит в романе Алеша Карамазов, и он дан Достоевским как фигура
трагическая.
В последующих, ненаписанных, книгах «Братьев Карамазовых»
Ф.Достоевский хотел «испытать» идею Великого инквизитора, проведя че-
рез искушение ею самого нравственно чистого из героев – Алешу Карама-
зова. Он должен был, по замыслу автора, из высших побуждений, желая
сделать жизнь более справедливой, стать одним из тех, кто хотел бы «пе-
ределать человечество по новому штату», пойти на цареубийство и затем,
1
Ветловская В. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л., 1977. С. 90 – 91.
2
Одиноков В. Типология образов в художественной системе Достоевского. Новосибирск, 1981. С. 142.

43
уже на эшафоте, отказаться от идеи достижения счастья для большинства
людей с помощью насилия1.
Разве такой «план» не говорит о том, что, по мысли Достоевского,
сила соблазна «инквизиторской» идеи может быть настолько велика, что
ей может поддаться самый добрый и честный человек?
Соблазн этой идеи испытал и М.Горький в своих собственных поис-
ках средств спасения человечества, способов достижения «наибольшего
счастья для наибольшего числа людей»

4. Взаимосвязь ключевых мотивов

в «Легенде о Великом инквизиторе».

Подведем некоторый итог.

Источником идеи Великого инквизитора является чувство, инстинкт
сострадания, как в христианской этике, – чувство жалости и любви к чело-
веку.
Ее фундамент – восприятие большинства людей как слабых и мень-
шинства – как сильных, основанное на представлении о противоречивости
человеческой природы, о силе и слабости людей (ведь и в христианстве, и
в ницшеанстве, и в утилитарном этическом учении есть это представление
о существовании «слабых» и «сильных» людей, хотя оно в этих учениях
сочетается с совершенно разным пониманием «силы» и «слабости» и с
ориентацией на разные качества человека).
Ее опора – атеистическая «вера» в силу разума «гордого человека»,
который сам, по своему собственному разумению, может найти принцип и
форму мироустройства, способного обеспечить счастье для «миллионов,
многочисленных, как песок морской», и имеет право опереться на этот
принцип.
Нравственное содержание идеи – утилитарная этика с ее принципом
«наибольшего счастья для наибольшего числа людей»; ее цель – достиже-
ние счастья для «слабого» большинства; ее главные антиномии – несо-
вместимость счастья и свободы, истины и сострадания, цели и средств.
Предлагаемые «инквизиторской идеей» для осуществления великой
цели средства – прежде всего обман, «утешающая ложь» в самых разных
формах, вплоть до «подмены веры», до замещения содержания религии
прямо противоположным – в частности, «обольщение», овладение сове-
стью людей с помощью «хлеба», «чуда», «тайны» и «авторитета»; другое
допустимое средство – насилие в разных формах, доходящее вплоть до

1
См. об этом в кн. И.Волгина «Последний год Достоевского». М., 1991.

44
уничтожения тех, кто по отношению к данной идее является или может
стать «еретиком».
И, наконец, в отдаленной перспективе – итог реализации идеи: осу-
ществление принципа социального и государственного устройства, «соци-
ального проекта» Великого инквизитора, который может реализоваться в
самых разных конкретных формах – от либеральных до тоталитарных, в
том числе и в форме крайнего деспотизма, в обличии «шигалевщины».
Таковы основные элементы, составляющие «идею Великого инкви-
зитора» как целое. Одна из главных особенностей этого идейного ком-
плекса заключается в теснейшей взаимосвязанности, взаимообусловлен-
ности всех составляющих ее элементов, т.е. в ее системности.
Следовательно, «инквизиторская» идея многоаспектна, она пред-
ставляет собой сложное смысловое целое, комплекс взаимосвязанных
идей, имеющий системно-иерархическое строение и внутреннюю логику.
В ней есть «базовые», константные элементы: сострадание к ближним,
целеустановка на достижение счастья для большинства, деление людей на
слабых и сильных, ведомых и ведущих; атеизм и опора на разум; в ней
есть и неустранимые антиномии: счастья и свободы, цели и средств, исти-
ны и сострадания. Но эта идея обладает свойством не только системности,
но и инвариантности, и потому в ней есть элементы вариативные: набор
средств осуществления цели, который может меняться (она допускает раз-
ные формы обмана, разные виды применяемой для овладения совестью
людей «новой веры» и т.д.), разные особенности мироустройства в том или
ином конкретном «социальном проекте».
Но философским ядром всего этого комплекса является принцип
утилитарной этики, соединяющий в себе, с одной стороны, черты хри-
стианской этики «любви к ближнему», а с другой – ницшевской «любви к
дальнему».
Отдельные из составляющих «инквизиторскую» идею антиномий
неоднократно воплощались в литературе и до, и после Достоевского. Но
только ему одному удалось соединить, связать их в столь тесный «узел»,
точнее, обнаружить эту связь и выразить весь «инквизиторский» комплекс
как целое в образе и идее героя «Легенды», благодаря чему этот образ и
стал столь емким символическим выражением сплетенных в один, поисти-
не «гордиев», узел «коренных», «вечных», «проклятых», «неразрешимых»
философских вопросов.
Путь Великого инквизитора – обман и насилие ради счастья людей,
как он его понимает. Осуществить заманчивую цель «наибольшего счастья
наибольшего числа людей» должны сильные и гордые, готовые взять на
себя страдание: самим знать страшную правду и обманывать других, что-
бы им было легче, «обманывать их всю дорогу, чтобы они как-нибудь не
заметили, куда их ведут, для того чтобы хоть в дороге-то жалкие эти слеп-
цы считали себя счастливыми». И дорога эта не будет иметь конца, она по

45
существу и есть цель: только в «дороге», освещенной светом надежды, и
есть «счастье», потому что в конце счастливые «слепцы» все равно «обря-
щут лишь смерть». «И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме
сотни тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну, только
мы будем несчастны. Будут тысячи миллионов счастливых младенцев и
сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла» –
таково кредо Великого инквизитора и таково его оправдание.
Слова «инквизитор», «инквизиторство», «инквизиторский» в силу
исторического словоупотребления и неизбежных ассоциаций с ужасами
средневековой инквизиции имеют в языке ярко оценочный, негативный
семантический оттенок. От этого трудно отвлечься, даже когда речь идет о
глубоком философском «слое» «Легенды» и воплощенной в ней «инквизи-
торской» идеи (а это отвлечение не только желательно, но и необходимо).
Ведь в романе Достоевского его «девяностолетний кардинал» – не просто
«отрицательная», но, безусловно, трагическая фигура. Недаром о нем на-
писана именно поэма, а не памфлет, не сатира, и недаром рядом со словом
«инквизитор» стоит слово «великий».
То же самое относится и к «инквизиторским» элементам в миропо-
нимании и в произведениях Горького, о которых речь пойдет в следующих
главах. Речь идет не о злом умысле, а о поисках формулы «наибольшего
счастья наибольшего числа людей», о философии, у истоков которой -
беспредельная жалость и сострадание к «ближнему», к обыкновенному че-
ловеку, но результатом практической реализации которой могут стать
«озера крови» – перспектива, столь ужаснувшая «буревестника револю-
ции», когда он сам, по выражению Л.Сараскиной, «заговорил языком Ша-
това», протестуя против действий «Ленина, Троцкого и их приспешников»,
«рабов догмы», которые «все более возбуждают в наиболее темной массе
солдат и рабочих несбыточные надежды на беспечальное житье»1.
Потом он снова оправдал «рабов догмы» («я ошибался») и стал од-
ним из «первосвященников» режима (по выражению Д.Мережковского2),
чтобы в конце жизни вновь ужаснуться тому, что свершилось в стране.
«Легенда о Великом инквизиторе» дает нам объяснение многих во-
просов, освещает лабиринты и тупики большой политики, в том числе и
недалекой от нас (а может быть, и современной) истории. «Легенда» Дос-
тоевского может дать ключ к объяснению и исторических событий, и мно-
гих судеб, многих трагедий, в том числе судьбы и трагедии писателя-
гуманиста, который сыграл не последнюю роль в утверждении «инквизи-
торского» режима и сам стал его жертвой. Она может дать ключ к понима-
нию некоторых ведущих мотивов и глубинных смысловых пластов важ-
нейших, этапных художественных произведений М.Горького.

1
Горький М. Несвоевременные мысли и рассуждения о революции и культуре. М., 1990. С. 83.
2
Мережковский Д. Записная книжка 1919 –1920 гг. // Мережковский Д., Гиппиус З., Философов Д., Зло-
бин Б. Царство Антихриста. Мюнхен, 1922. С. 240.

46
 Глава 3. ИСТИНА И СОСТРАДАНИЕ

(мотивы «Легенды о Великом инквизиторе» в пьесе «На дне»)

Быть правдивыми могут немно-

гие!.. Но всего менее могут быть ими
добрые. …Сострадание учит лгать.
Ф.Ницше. Так говорил Заратустра.

…Здесь любовь к человеку есть

движущее начало всей диалектики….
В.Розанов. О легенде
«Великий инквизитор».

1. Условия художественного «эксперимента»

в «Легенде о Великом инквизиторе» и в пьесе «На дне»

В «Легенде о Великом инквизиторе» Достоевский создает условную

ситуацию для того, чтобы столкнуть Великого инквизитора с Христом,
«утилитарную» мораль с христианской. Его инквизитор, как выражается
Алеша Карамазов, «одна фантазия», вся ситуация дается в отвлечении от
конкретной исторической обстановки. Условная средневековая Севилья,
фантастический сюжетный ход (пришествие Христа на землю), безымян-
ный, к тому же неверующий кардинал – все это элементы «эксперимен-
тальной» ситуации, которая помогает выявить философско-этическую суть
утилитаризма: «Нравственно все, что служит наибольшему счастью наи-
большего числа людей», – и показать антигуманизм этого принципа. Такая
этика может быть воплощена только в образе человека абсолютно свобод-
ного, ведь он сознательно противопоставляет себя Богу, бросает вызов
всем законам. Ни религия, ни общепринятые нормы морали, ни власть
других людей – ничто не должно ограничивать его свободу. Именно таков
герой «Легенды». Великий инквизитор сам решает, что нравственно и что
полезно, имеет неограниченную власть над людьми, кроме того, ему не

47
нужно заботиться о таких «мелочах», как хлеб насущный, – в этом смысле
он свободен абсолютно, и у него есть возможность, не думая о «мелких»
проблемах повседневной жизни, создать и проверить на практике свою
философскую систему и свой «социальный проект».
Герои горьковской пьесы «На дне» находятся, казалось бы, в проти-
воположной ситуации: не имеют ни власти, ни материальных благ. Эти
люди «выброшены» из обычной жизни «на дно». Однако, как это ни пара-
доксально, их нищета, бесправие, безнадежность их положения «на дне»
общества, вне царствующих в нем отношений, дают им едва ли не боль-
шую свободу, чем абсолютная власть Великому инквизитору, и «босяки»
превращаются в свободных философов, решающих «коренные вопросы,
вопросы духа».
По выражению Г.Гачева, герои пьесы «На дне» живут не по «логике
вещей», царствующей в обычном мире, а по логике «человекоправды», и
формируется эта логика там, где люди освобождаются от оков «мира от-
чуждения»: «Очевидно, первое условие для выработки этой новой логики
«человекоправды» – это обнаружить в жизни такую реальность, где зако-
ны, и интересы, и логика мира отчуждения теряют свою силу» 1. И Горь-
кий, подобно автору «Легенды», моделирует такую сюжетную ситуацию,
которая обеспечивает максимальную свободу для выявления философских
позиций героев. Только это ситуация другого «полюса» жизни: не верши-
ны абсолютной власти, а «дна», где человек лишен какой-либо возможно-
сти властвовать над кем-нибудь, но и над ним по-настоящему никто не
властен. Великий инквизитор отрешен от мира житейских отношений, по-
тому что он «над ним», а горьковские «босяки» отрешены от этого мира,
так как выброшены из него на «дно». И вот на этом «дне» ничего не
имеющие и именно поэтому свободные философы обсуждают проблемы
правды и лжи, истины и сострадания, природы человека, разума и веры,
смысла жизни. И происходит это не над миром, не на «волшебной горе» и
не в «башне из слоновой кости», где философствуют, «играют в бисер» ге-
рои европейского философского романа, а на «дне жизни», в мрачной ноч-
лежке (впрочем, не будем забывать, что величественная «поэма» Ивана
Карамазова звучит тоже не где-нибудь, а в «грязном трактире»…).
Решение «вопросов духа» литература доверяла обычно людям «го-
ры»: ученым, мудрецам, пустынножителям, богословам, «свободным ху-
дожникам». У Горького же обсуждение таких «коренных вопросов» дове-
рено «босякам»: пьяницам, шулерам, бродягам. Обычная ситуация фило-
софского романа или драмы парадоксально «вывернута наизнанку».
Как и в «Легенде», ситуация вполне экспериментальная, условная,
хотя, при всей «фантастичности» этих ситуаций, ни Горький, ни Достоев-
ский не выходят за пределы реализма (как писал Достоевский о «поэме»

1
Гачев Г. Логика вещей и человек. Прение о правде и лжи в пьесе М.Горького «На дне». М., 1992. С. 27

48
Ивана Н.А.Любимову, при всех «преувеличениях» и «гиперболах» в ней
«против действительности нет преувеличений»1).
В произведениях раннего Горького и прежде, до пьесы «На дне»,
философствующие босяки или романтические герои позволяли себе мысли
и поступки, идущие вразрез с принятыми в мире «отчуждения» стандарта-
ми, но их философия сводилась в основном к ницшеанскому комплексу. А
вот теперь, в начале ХХ века, в пьесе Горького наряду с прежними, ниц-
шеанскими, появляются совершенно новые для него мотивы, тесно связан-
ные с философской проблематикой «Легенды о Великом инквизиторе»
Достоевского.
Герои пьесы – люди, живущие в своем, особом мире: они ничем не
связаны, ничем не заняты, они равны между собой и выступают перед чи-
тателем не как представители каких-либо социальных слоев (в этом смыс-
ле они все «бывшие люди», их социальная принадлежность «стерта»). Бла-
годаря этому ярче выявляется собственно человеческая их сущность.
Каждый из них, попав на «дно», постепенно перестает задумываться о се-
годняшнем, сиюминутном, например, о работе, о собственном положении,
о семье, но начинает решать «вечные» вопросы, становится философом.
К т о есть человек, какое место он занимает на социальной лестни-
це, в системе социальных отношений – это вопрос, интересующий лишь
несвободных от мира «отчуждения» людей, таких, как хозяева ночлежки.
Для обитателей же ее вопрос о человеке стоит иначе: не к т о он, а к а -
к о й о н человек, что представляет собой в своей человеческой сущности.
Для них странный старик – это не «проходимец» и «бродяга», не
«бесполезный» человек, как для Костылева и Василисы, а «умница», «за-
нятный старичишка» и т.д..
В пьесе идет постоянный спор, и главный вопрос, лежащий в основе
конфликта, – это, по формулировке самого Горького, вопрос о том, «что
лучше – истина или сострадание?»2. Но ведь этот «не субъективный, а
общефилософский вопрос» (как в том же интервью выразился Горький)
является центральным и в споре Великого инквизитора с Христом, причем
ставится он Горьким как в «Легенде» Достоевского: не «истина или
ложь», не «жестокость или сострадание», а «истина или сострадание»,
т.е. именно в этической плоскости. Вопрос этот в ХХ веке, после появле-
ния пьесы «На дне», стал считаться сугубо «горьковским», но ведь как раз
на него дает свой ответ Великий инквизитор у Достоевского, решая сде-
лать людей счастливыми с помощью обмана. Говоря о том, что Христос
желал свободной веры людей, знающих правду и самостоятельно решаю-

1
См.: Битюгова И.А., Якубович И.Д. Неизвестное письмо Достоевского к Н.А.Любимову, посвященное
«Братьям Карамазовым» // Русская литература, 1990, № 1. С. 179.
2
Горький сформулировал этот вопрос именно как главный для пьесы сразу после ее первой постановки
в беседе с журналистом (См.: Неманов В. Беседа на пароходе с Максимом Горьким // Петербургская га-
зета, 1903, 15 июня).

49
щих свою судьбу, Великий инквизитор упрекает Христа в нелюбви к чело-
веку, которого считает неспособным вынести груз правды и бремя свобод-
ного выбора: «Столь уважая его, ты поступил, как бы перестав ему состра-
дать».
Для Великого инквизитора сострадание к людям неотделимо от
«утешающей лжи». Для горьковских философов из ночлежки (да и для са-
мого автора), видимо, тоже, поскольку вопрос, повторяем, ставится точно
так же, как в «Легенде»: предлагается выбор не между истиной и ложью, а
именно между истиной и состраданием. Основой философского сюжета
пьесы «На дне» становится «испытание» основополагающей идеи «утили-
тарной» этики, фундаментального принципа, сформулированного Великим
инквизитором.
По сравнению с «Легендой» в горьковской пьесе центр философско-
го конфликта смещается: в ней противостоят друг другу не христианская
и «инквизиторская» (утилитарная) этики, а ницшеанская и «инквизитор-
ская» (утилитарная).
В пьесе три главных идеолога: Лука, Сатин и Бубнов. Каждый из них
имеет свою, четко выраженную позицию в философском споре. Остальные
персонажи пьесы в той или иной степени тяготеют к позиции одного из
них (некоторые «движутся» от одного из трех полюсов к другому: Клещ –
от Бубнова к Луке, Барон – от того же Бубнова к Сатину).
Бубновские афоризмы, в которых можно увидеть внушительную
концентрацию «тьмы низких истин», не соответствуют ни христианскому
учению о человеке как «образе и подобии Божием», ни позитивистскому
представлению о нем как «венце природы». С философской точки зрения
бубновская позиция наиболее близка ницшевскому «великому презрению»
к человеку как «ошибке природы».
«Все люди на земле лишние», в человеческой жизни «все гнилыми
нитками шито» – вот главная «истина» Бубнова, и как философ он есть
«ницшеанец», остановившийся, застывший на первой ступени ницшеанст-
ва, оставшийся в фазе «великого презрения» к ближнему, не перешедший и
– что важно для понимания фигуры Бубнова – неспособный перейти на
следующую, высшую ступень – в фазу творчества, в фазу переделки чело-
веческой природы (в пьесе этот шаг делает Сатин). Бубновский взгляд на
жизнь, отражающий лишь самые неприглядные ее реалии, лишающий че-
ловека всякой надежды на лучшее, не привлекает никого, в том числе, ра-
зумеется, и автора.
Остальные же двое главных идеологов пьесы являются гораздо более
сложными, и авторское отношение к каждому из них и к его «идее» нельзя
сформулировать однозначно. Лука и Сатин – два своеобразных философ-
ских «центра» пьесы, и по замыслу Горького они должны были резко про-
тивостоять друг другу. «Лука, например, должен был явиться отрицатель-
ным типом. В противовес ему предполагалось дать тип положительный –

50
Сатина, истинного героя пьесы», – так излагал замысел Горького после бе-
седы с автором сотрудник газеты «Петербургские ведомости» 14 апреля
1903 года.
И в литературоведческих, и в сценических интерпретациях пьесы
«На дне» акцент обычно делается на противопоставлении Луки и Сатина,
при этом симпатии интерпретаторов тяготеют то к одному, то к другому
герою. Противопоставление «истинному» (или «революционному») гума-
низму Сатина «ложного» гуманизма Луки, «правде» одного – «утешитель-
ной лжи» другого, религиозности Луки – атеизма Сатина, сатинской про-
поведи «революционной активности» – «смирения», «всепрощения» Луки
– вот обычные антитезы при сопоставлении этих героев. Однако в том же
интервью «Петербургским ведомостям» Горький говорил не только о за-
мысле, в котором Сатин должен был противостоять Луке, но и о том, что
противопоставления, антитезы у него как раз не получилось. Авторские
суждения о собственном произведении не могут быть надежной опорой
для выводов о его истинном содержании (тем более, что у Горького они
неоднократно менялись), но дело в том, что и в самой пьесе, в ее тексте
между Сатиным и Лукой есть не только «разногласия», но и «согласие»,
есть кое-что общее, и именно в их монологах и репликах отчетливо выри-
совываются существенные элементы этики Великого инквизитора (но с
акцентировкой разных ее сторон и с разными конечными выводами). Сфе-
ры их философских воззрений не просто противостоят друг другу, но и в
определенной своей части совмещаются. Дело в том, что «утилитарная»
этика, как уже говорилось в предыдущей главе, имеет точки соприкосно-
вения с этикой и христианской, и ницшеанской, представляет собой по-
пытку сочетания принципов христианства и ницшеанства.

2. Что есть человек?

Отправной толчок в формировании «инквизиторской» идеи – опре-

деленное восприятие человека, представление о сильных и слабых (прежде
всего слабых) сторонах человеческой природы. Мы попытаемся доказать,
что оно во многом сходно у Великого инквизитора с Лукой, а также (в
меньшей степени) с Сатиным.
Великий инквизитор видит в людях прежде всего слабость: они «ма-
лосильны, порочны», «они принесут свою свободу к ногам нашим и ска-
жут нам: «Лучше поработите нас, но накормите нас», они «не в силах бу-
дут пренебречь хлебом земным для небесного».
Герои горьковской пьесы оказались в ситуации, когда им уже нечего
терять, и потому они свободны более, чем другие, – те, у кого есть еще за
что цепляться в этом мире. Но они остаются людьми, физическими суще-
ствами, а человек всегда от чего-то зависит, и их делают зависимыми
пьянство, голод, их человеческие привычки, пороки, привязанности. Не

51
кто-нибудь, а Сатин в какой-то момент готов за пятак поверить во что
угодно. ( Такая цена даже Актеру кажется чрезмерно низкой: «Эх ты… пя-
так!») Отсюда и представление о человеке как существе слабом, находя-
щемся во власти «хлеба земного». Притча о праведной земле, рассказанная
Лукой, показывает наглядно, что правда – «обух» для человека и он живет,
только пока живет его иллюзия; для того, чтобы жить, зная правду, у него
нет сил.
Представления Луки о человеке непросты, и в совокупности всех его
суждений на эту тему вырисовывается достаточно сложное деление людей
на разные категории.
Первые, исходные высказывания его о людях, казалось бы, выража-
ют идею равенства всех: «Все люди, все человеки»; «Для меня ни одна
блоха не плоха: все – черненькие, все прыгают». Однако это не итог, а
лишь начало, исходная точка его логических построений, его концепции
человека. Когда Лука говорит, что человек, «каков он ни есть, а всегда сво-
ей цены стоит», – это не значит, что цена всем одна и та же, для него цена
разным людям разная. И деление людей по степени ценности у него даже
не двух-, а трехступенчатое.
«Есть люди, а есть которые – и человеки», – говорит он Костылеву, а
дальше иносказательно разъясняет:
– Есть земля неудобная для посева…, и есть урожайная земля – что
ни посеешь на ней – родит. Так-то вот!
КОСТЫЛЕВ. Это ты к чему?
ЛУКА. Вот ты, примерно… Если тебе сам Господь Бог скажет: Ми-
хайло! Будь человеком!… Все равно – никакого толку не будет…, как ты
есть, так и останешься…».
Подобные Костылеву для Луки к категории «человеков» не относят-
ся, да и к категории «людей» их принадлежность для него сомнительна. С
костылевыми Луке делать нечего: их ничем не проймешь, и их судьбой он
не занимается.
Но дальше следует другое (и главное) деление. Люди, большинство
людей, которых Лука видит рядом с собой, в том числе и ночлежники, –
это «хлам-народ», в котором, может быть, есть только зачатки «лучшего».
Лука делит людей на «хлам» и «лучших» подобно тому, как Великий ин-
квизитор делит их на сильных и слабых.
На вопрос Сатина, зачем люди живут, старик ответил: «А – для луч-
шего люди-то живут, милачок». И далее он снова иносказательно форму-
лирует свою главную идею: «Вот, скажем, живут столяры, и все – хлам-
народ… И вот от них рождается столяр…, такой столяр, какого подобного
и не видала земля; всех превысил, и нет ему во столярах равного… Так же
и все другие.., слесаря там.., сапожники и прочие рабочие люди…, и все
крестьяне…, и даже господа – для лучшего живут! Всяк думает, что для
себя проживает, ан выходит, что для лучшего! По сту лет…, а может, и

52
больше для лучшего человека живут!». Для «лучшего человека», то есть
не для лучшего в себе, не для лучшего в том, кто рядом («ближнего»), а
для другого лучшего, «какого подобного и не видала земля», - для «даль-
него».
«По сути дела, – комментирует эти рассуждения Луки В.Красунов, –
здесь проступает народническая идея «героя и толпы». Есть люди особен-
ные («герои») и заурядные («толпа»). Постигать законы внешнего мира и
перестраивать его дано только «героям» – «лучшим людям»; удел слабых,
заурядных – принимать действительность такой, как она есть, приспосаб-
ливаться и ждать появления «лучшего человека»… Босяки, поверившие
было, благодаря человеческому участию Луки, в свои силы, возмечтавшие
о счастье и справедливости, неожиданно обнаруживают, что они, с точки
зрения Луки, всего лишь «хлам-народ» и единственное их назначение в
жизни – быть «навозом истории», прозябать, ожидая «лучшего человека»,
«героя»1.
В свое время благодаря именно этим словам Луки Р.В.Иванов-
Разумник счел, что для этого персонажа человек ценен лишь постольку,
поскольку в нем есть «лучшее» лишь как абстрактно возможное2, а
И.Ф.Анненский3 увидел в пьесе «На дне» подспудную мысль о том, что
люди интересуют Луку не сами по себе (но как средство, почва, хлам, на
котором вырастает нечто иное, более ценное). Сходное суждение о герое
пьесы выразил Г.Манн: Горький, по его мнению, «вложил в уста странника
Луки изречения, пропитанные чисто ницшеанским индивидуализмом»4.
Однако вывод о ницшеанстве Луки был бы преждевременен, о старике
нельзя судить только по этим высказываниям: в реальном содержании об-
раза «странника», в его философии есть и другое (об этом ниже).
А теперь о Сатине.
Сатин говорит о том же самом, что и Лука, только другими словами:
«Что есть человек? Это не ты, не я, не они…». То есть обыкновенный че-
ловек, «ближний» (и даже сам Сатин), не представляет никакой ценности
сам по себе; высшая ценность – это «Человек гордый» – та огромная фигу-
ра, контуры которой он рисует пальцем в воздухе и которая в концентри-
рованном, усиленном виде объединяет все ценные, лучшие черты «стари-
ка, Магомета, Наполеона…» Вот это действительно весьма напоминает
ницшевские «призраки», ницшевского «гордого человека», «сверхчелове-
ка». Лишь «гордый человек», отвергнувший все, что связывает его свободу
и волю: и работу ради «сытости», и честь, и совесть, и закон (не только
юридический),– лишь он, этот «дальний» человек, по-настоящему ценен. И
1
Красунов В. Лука и другие: диалектика образа // Вопросы горьковедения. Пьеса «На дне». Горький,
1977. С. 40-41.
2
Иванов-Разумник Р. История русской общественной мысли.Т.2. СПб, 1908. С. 430.
3
Анненский И. Книга отражений. СПб, 1906. С. 128.
4
Цит. по: Кузьмичев И.К. «На дне» М.Горького. Судьба пьесы в жизни, на сцене и в критике. Горький,
1981. С.101.

53
любовь к этому «дальнему», соединяющему в себе Наполеона и Магомета,
органически сочетается у Сатина с презрением к человеку обыкновенному
– тому, который рядом, к «ближнему»…
Кстати, рассуждение Луки о «лучшем» человеке мы тоже слышим из
уст Сатина: он взял из философии Луки лишь то, что ему самому наиболее
близко. Четвертый акт начинается с обсуждения Луки и его роли в жизни
ночлежников; подспудно эта тема проходит через весь текст четвертого
акта: слова странника задевают так или иначе всех героев пьесы, вызывают
у них разные чувства и мысли, никого не оставляют равнодушным. Но как
раз четвертый акт является решающим для раскрытия сатинской филосо-
фии, именно здесь – ее апофеоз.
Сатин сам связывает свое оживление, пробуждение своей мысли с
воздействием на него Луки: «Старик? Он – умница!.. Он… подействовал
на меня, как кислота на старую и грязную монету…». То есть своими рас-
суждениями, действиями Лука пробудил в нем желание мыслить и гово-
рить о своих мыслях, чувствах. Речь идет, таким образом, об эмоциональ-
ном воздействии. И это не удивительно. Гораздо более удивительно то, что
этим воздействие Луки на Сатина, по-видимому, не исчерпывается. Лука
помог ему в формировании, «кристаллизации» одной из главных собст-
венных его идей – мысли о делении людей на слабых и гордых, об одино-
честве гордого человека, о его свободе от всего, что хоть как-то связывает
личность («существует только человек, остальное – дело его рук и его моз-
га»). Ведь речь Сатина о человеке и правде начинается именно с оправда-
ния, защиты Луки: «Старик – не шарлатан! Что такое правда? Человек –
вот правда! Он это понимал…». То есть в философии Луки его привлекла
мысль странника о «лучшем человеке» как центре мироздания, единствен-
ном хозяине мира, не зависящем ни от какой высшей силы и вообще ни от
какой силы, а уж тем более от обыкновенных, слабых людей. В самом
нравственном облике Луки его привлекает прежде всего независимость:
«Старик живет из себя… Он на все смотрит своими глазами…». Далее Са-
тин с явной симпатией пересказывает мысли Луки о том, что люди живут
не для себя, а для «лучшего человека».
Но Лука заканчивает свое рассуждение словами о том, что человека
(не только «лучшего», а вообще любого) «уважать надо». Сатин же вроде
бы соглашается с ним, но его слова: «Не мешай человеку!» – имеют уже
другой смысловой оттенок. Не «помоги», а «не мешай». Лука, правда, тоже
использует это слово: «Деткам-то жить не мешайте…». Словосочетание
«жить не мешайте», да еще в устах Луки, ратующего за жалость к людям,
должно означать «не дайте погибнуть, сделайте все, чтобы спасти, не при-
чините зла». У сатинского высказывания другой смысл: оставьте в покое,
не вмешивайтесь: «Оставь их, Барон!.. Пускай кричат…, разбивают себе
головы…, пускай! Смысл тут есть!… Не мешай человеку, как говорил ста-
рик…». Но старик говорил вовсе не так: Лука как раз не хотел, чтобы люди

54
«разбивали себе головы», в этом-то он им и «мешал» на протяжении всей
пьесы. В «этом» для него «смысла» как раз нет.
И Сатин, и Лука много раз употребляют слово «уважать», но для них
это разные понятия. Для Сатина «уважать человека» – значит признавать
его высшей ценностью, но для него такой высшей ценностью является во-
все не конкретный ближний, а тот абстрактный «гордый человек», кото-
рый совмещает в себе черты Наполеона и Магомета. Лука «уважает» лю-
дей по-другому. В разных ситуациях в его устах слово «уважать» имеет
разные смысловые оттенки.
В ситуации с Настиной вымышленной любовью, когда ее не слуша-
ют, разбивают ее мечту, его слова «уважьте человеку» означают, вероятно,
«признайте его чувства и потребности законными», «поймите», «поды-
грайте», «поддержите».
«Я и жуликов уважаю», – говорит Лука, знакомясь с ночлежниками.
То есть «не брезгую», «принимаю такими, какие они есть». «Потому-то
всякого человека и уважать надо…» [Сатин с этим не согласится. «Всяко-
го» он уважать не будет - О.С.]. «Особливо деток надо уважать», т.е. «про-
являть к ним внимание», «быть с ними добрее».
Наташу Лука учит, как относиться к Пеплу и другим: «Помогать
только надо им, девонька.., уважать надо» (т.е. не быть равнодушными,
«жить их интересами»).
Наконец, в разговоре с Пеплом Лука употребляет слово «уважать»,
пожалуй, в прямом его значении: «Человек должен уважать себя».
Сатин, слушая речи Луки и в то же время имея свое понимание
«уважения», этики, слышит совсем не то, что хочет сказать Лука. И по-
этому слова Луки помогают ему оформить его собственную идею: «Суще-
ствует только человек, все остальное – дело его рук и его мозга». Безгра-
ничные возможности «гордого» человека, отсутствие нравственного, рели-
гиозного «тормоза» могут обернуться и против человека, и против челове-
чества: «все позволено» для великих инквизиторов, а в философии Луки
есть зерно и этой идеи, именно его интуитивно почувствовал, выделил и
развил Сатин, для которого карамазовское «все позволено» вовсе не чуж-
до.
Ю. Юзовский обратил внимание на то, что Лука помогает Сатину в
«оформлении» его мысли1, при этом он имел в виду идею сатинского «гу-
манизма» («Все в человеке! Все для человека!»). Но ведь идея Сатина со-
стоит не в том, чтобы считать высшей ценностью человека как такового,
любого человека («Что такое человек? Это не ты, не я, не они…»). Он счи-
тает себя свободным от долга перед ближними. И в пьесе сколько угодно
примеров его безразличия к конкретным людям, к «ближним». Когда Анна
просит всего лишь открыть дверь в сени, ему даже не приходит в голову ей

1
Юзовский Ю. «На дне». Идеи и образы. М., 1968

55
помочь (ремарка как бы подчеркивает это: «Анна кашляет. Сатин, закинув
руки под голову, лежит неподвижно»). Сатин смеется над Настей так же
жестоко, как и Барон, и когда она говорит ночлежникам: «Волки вы!» – то
имеет в виду и Сатина. А его финальная реплика – реакция на известие о
гибели Актера – просто поражает читателя и зрителя бездушием и циниз-
мом. Лишь отношение его к Пеплу может показаться несколько иным. По-
сле убийства Костылева, на которое Сатин сам же в значительной степени
и спровоцировал Пепла («И чего ты не пришибешь его, Василий?»), он ус-
покаивает его, предлагает помощь. Можно только предполагать, почему он
вдруг теряет обычное спокойствие: Пепел ему симпатичен, к тому же его
«пробуждает» сама исключительность ситуации, взрывающей затхлую ат-
мосферу «дна». Возможно, что Горький «изменяет» Сатина в лучшую сто-
рону, чтобы сопоставить его с Лукой, который именно в этот момент «из-
меняется» в худшую сторону. В результате нарушается логика развития
характеров обоих героев. Может быть, Горький здесь сделал попытку «во-
левым способом» вернуть все к своей первоначальной мысли о противо-
поставлении «отрицательному герою» Луке «положительного героя» Са-
тина (ведь за этим следует его знаменитый монолог). Правда, духовный
облик Сатина очень быстро становится прежним (художественная логика,
логика характера берет свое). Во всяком случае, Сатин потом уже вовсе не
интересуется судьбой Пепла, не вспоминает о нем, хотя сам во многом ви-
новен в трагическом повороте судьбы смелого вора. Когда речь заходит о
Пепле, он говорит: «За убийство в драке – только тюрьма…». Многоточие
свидетельствует, что Сатин говорит задумчиво; вероятно, мысли его заня-
ты другим. И он подтверждает это предположение через одну реплику: «У
меня из головы не идет этот старик!» – философия Луки занимает его
больше, чем судьба Пепла.
В отношении к человеку у Луки и Сатина есть общее. Во-первых,
они воспринимают «ближних» как слабых людей. Во-вторых, оба прини-
мают в расчет и другую категорию – «гордого» человека, «лучшего» чело-
века. Но разделяет их позиции в этом пункте тот же барьер, который стоит
между философией ницшевского Заратустры и идеей Великого инквизито-
ра. Сатин (как и Ницше) доводит свое отношение к «ближнему» до логи-
ческого конца – презрения, пренебрежения к людям. Лишь «гордый» и
«свободный» человек, в котором воплотились «вещи и призраки», который
соединяет в себе Наполеона и Магомета, – лишь он по-настоящему ценен.
Зерно ницшеанской философии есть и в монологе Великого инкви-
зитора, и в словах Луки о «хламе-народе» и «лучшем человеке», однако
всего лишь зерно… Оба они не делают последнего логического шага, ко-
торый, подобно Заратустре, делает Сатин. Наоборот, их действия диктуют-
ся намерением христианским – помочь всем. Великий инквизитор говорит:
«Нам дороги и слабые». Лука как бы вторит ему: «Ни одна блоха не плоха,
все – черненькие, все прыгают!», для него человек, «каков он ни есть – а

56
всегда своей цены стоит». «Лучший» человек для него, конечно, более че-
ловек, чем «хлам-народ», но, в отличие от Сатина, относящегося к этому
«народу» именно как к «хламу», Лука и этот «народ» любит, «уважает» и
старается ему помочь. Как и Великому инквизитору, ему тоже «дороги и
слабые».
Говоря о «гуманизме» Сатина и Луки, не следует забывать того, ка-
кую роль тот и другой сыграли в судьбе Актера. Гибель Актера вызвана
несколькими причинами. Лука внушает ему беспочвенную надежду на вы-
здоровление. Трудно сказать, верил ли Лука в то, что Актер действительно
сможет выздороветь, что он пойдет искать лечебницу для алкоголиков, и
задумывался ли он над тем, к какому результату его совет может привести.
В тексте этого нет. Ему только важно сейчас, в данный момент, дать этому
человеку какую-то опору в жизни, внушить желание жить и бороться за
себя. Он действует так же, как Великий инквизитор, который обманывает
людей, «чтобы хоть в пути-то жалкие эти слепцы были счастливы».
Его государство держится на его силе, но после смерти инквизитора
сила эта рухнет, как рухнет и созданная им система. Ведь даже когда ин-
квизитора просто нет рядом, народ уже готов поклониться Христу. Точно
так же надежда, внушенная Лукой, остается без «подпитки», без опоры по-
сле исчезновения самого Луки. И.К.Кузьмичев отмечает, что Луку бес-
смысленно обвинять в том, что из-за него гибнут физически или морально
герои пьесы, потому что ни один из них в общем-то так и не последовал
его советам1. Действительно, все здание «утешающей лжи», воздвигнутое
Лукой, рухнуло очень быстро, и то, как повернулась бы жизнь Актера, Пе-
пла, Наташи, если бы они попытались реализовать советы Луки, – это уже
материал для другого художественного произведения. Но нельзя отрицать
того, что уже сами слова Луки оказали большое влияние на всех его собе-
седников.
Актер после ухода Луки оказывается в ситуации, когда любой мо-
жет его или поддержать, или столкнуть в пропасть. И здесь роковую роль в
судьбе Актера сыграл Сатин. Именно он активнее других старается разру-
шить его иллюзии. Он говорит Актеру правду, как сам ее понимает: «Фата-
моргана! Наврал тебе старик… Ничего нет! Нет городов, нет людей… ни-
чего нет!». В его понимании именно это есть правда, и страдания Актера
для него несущественны, не играют роли. Если для Луки понятия «жалеть»
и «уважать» – это почти синонимы, то сатинское резкое, категоричное
противопоставление их («не жалеть – уважать надо») оборачивается в ре-
зультате и не жалостью, и не уважением, а жестокостью. Сатин безжалост-
но подталкивает к гибели человека, именно он оказывается в роли того
умного, но бездушного ученого, который не нашел на своих картах Пра-
ведной земли и толкнул человека к самоубийству.
1
См.: Кузьмичев И. Пьеса М.Горького «На дне» и современность // Вопросы горьковедения. Пьеса «На
дне». Горький, 1977.

57
 Актер впервые заговорил о смерти строчками из стихотворения:
«Яма эта… будет мне могилой… умираю, немощный и хилый!» Он часто
цитирует строки, приходящие ему на память, и, может быть, в данном слу-
чае упоминание о могиле было случайным. Однако слово уже произнесе-
но, и оно вызывает мысль о самоубийстве. Но мысль – это еще не посту-
пок. Реализуется она спустя некоторое время, и очень важно, когда имен-
но. А происходит это не после исчезновения Луки и не после слов Сатина
о том, что «нет городов, нет людей», а сразу после знаменитого «гумани-
стического» монолога Сатина о «гордом» человеке (и, вероятно, как реак-
ция на этот монолог).
Первые (и последние) слова Актера после этого монолога – его
просьба, обращенная к Татарину: «Помолись… за меня!..» – и слово:
«Ушел!» – которое он выкрикивает, выбегая в сени, после того, как «дро-
жащей рукой» налил водки и выпил ее.
Смысл сатинского монолога безжалостно губителен для обыкновен-
ного, конкретного человека, такого, как Актер, например. Р.Иванов-
Разумник писал о речи Сатина, что в огромном абстрактном человеке «со-
вершенно стушевывается реальная человеческая личность,… и та фигура
Человека, которую Сатин очерчивает пальцем в воздухе, является лучшей
эмблемой того… антииндивидуализма в этике, к которому в этот период
своей деятельности пришел Горький»1.
З.Гиппиус в своем «Литературном дневнике» писала о речи Сатина:
«Она освобождает человека от всего, что он имеет и когда-либо имел, – от
нравственности, от имущества, от знания, от красоты, от долга, от семьи,
от всякого помышления о Боге, от всякой надежды, от всякого страха… И
в конце этих последовательных освобождений – восклицание: «человек –
это гордо!»2.
Монолог этот, кроме всего прочего, проясняет позицию Сатина по

отношению к принципам этического утилитаризма. Ведь сказано прямо:

«Кто слаб душой…, тем ложь нужна». Эта унижающая характеристика

(«кто слаб душой», «кто питается чужими соками») дана всем, кто слушал

Луку, а суть его идеи выражена уничтожающе просто: вам лгут специаль-

но, потому что считают вас низшими существами. Сам Сатин такой «ло-

жью» не занимается, «спасение» «ближних» не его дело, не его «специаль-

1
Иванов-Разумник Р. История русской общественной мысли. Т.2. СПб, 1908. С. 433.
2
Гиппиус З. (Антон Крайний). Литературный дневник (1899 – 1907). СПб, 1908. С. 152.

58
ность». Иначе говоря, Сатин считает, что если бы нужно было помогать

слабому человеку, то это надо делать именно так, как делал Лука, т.е. ис-

пользовать ложь, но он (Сатин) полагает, что спасать слабого человека в

принципе бессмысленно, он этим заниматься не будет. Он последователен

в своей позиции и реализует ее не только в словах, но и в действиях, по-

ступках по отношению к Анне, Актеру, Насте, Пеплу и Наташе вполне по-

ницшевски – так, как повелел Заратустра: «Падающего толкни!»

В этическом утилитаризме Великого инквизитора и Луки есть эле-

менты ницшеанства, но лишь элементы; сам этический утилитаризм к
ницшеанству вовсе не сводится, ницшеанское «зерно» содержится в нем
лишь как одна из потенциальных возможностей. В позиции Луки эта сто-
рона хотя и присутствует, но не как доминантная, она затушевывается, не
акцентируется, как и в позиции героя «Легенды». Но именно она стано-
вится доминантной, последовательно и отчетливо реализуется в ницшеан-
ской этической позиции Сатина. Принципиальное различие между Лукой
(а также Великим инквизитором), с одной стороны, и Сатиным – с другой
– заключено в разнице их целеустановок, в основном этическом принци-
пе, в отношении к слабому человеку. А сходятся, совмещаются этиче-
ские позиции всех этих трех героев в восприятии человека.

3. Ложь во спасение.

Из двух посылок, которые разделяют и герой «Легенды», и горьков-

ский «странник»: «человек – слабое существо» и «человеку надо помочь» –
логически вытекает вывод: тот, кто решится изменить жизнь людей, дол-
жен взять на себя ответственность, решить за них их судьбу.
Великий инквизитор поступает именно так. Он берет на себя «про-
клятие познания добра и зла», соглашается «выносить свободу», то есть
полностью властвует над «муравейником» людским во имя «счастья», ко-
торое, по его убеждению, несовместимо со свободой.
Чтобы облегчить жизнь этому «муравейнику», он принимает три ис-
кушения «могучего и умного духа», которые отверг Христос, и строит на
них все здание своего социума, всю жизнь подвластных ему людей, при-
чем делает это так, что они не видят подмены, они считают, что живут по
заветам Божиим, и при этом уверены в собственной свободе и собственном

59
счастье. Необходимый элемент этой системы – устранение тех, кто мешает
обману. Великий инквизитор собирается сжечь Пленника, а потом – изго-
няет Его именно для того, чтобы Он не разрушил «империю лжи».
Лука – «деятель» гораздо меньшего масштаба, но его инструмент,
его оружие точно такое же – «ложь во спасение». Он убеждает человека в
существовании того, во что, по его (Луки) мнению, человеку полезно бу-
дет верить. При этом неважно, существует ли в реальности то, во что пред-
лагается верить.
В связи со сказанным нужно иметь в виду, что в литературоведче-
ских интерпретациях пьесы «На дне» обсуждается и разрабатывается и та-
кой аспект: а лжет ли вообще Лука? Например, И.Кузьмичев считает, что
Лука говорит о реально существующих лечебницах для алкоголиков и ре-
альной возможности лучшей жизни в Сибири1. О том же пишут
В.Красунов2 и П.Долженков3. Можно долго спорить о том, существовали
или не существовали в России начала века бесплатные лечебницы для ал-
коголиков и как влияет положительное или отрицательное решение этого
вопроса на понимание содержания горьковской пьесы. Но дело в том, что в
реальности самой пьесы, в ее художественном времени и пространстве,
для самих ее героев: Актера, Пепла и других ночлежников – предлагаемые
Лукой выходы остаются иллюзорными: если даже где-то в России и есть
заветная лечебница, сомнительно, что Актер сможет ее найти; если даже
существуют описанные Лукой сибирские «колонии», Наташа и Пепел не
смогут там спрятаться от жизненных проблем. То есть слова Луки могут
быть одновременно и правдой и ложью по отношению к реалиям действи-
тельности того времени, но в художественной реальности самой пьесы это
все равно иллюзия, обман, ложь. Горький постоянно дает понять читателю,
что Лука сознательно обманывает ночлежников, ведь они сами понимают,
что выход, предложенный странником, для каждого из них нереален. На
вопрос Актера, где находится чудесная лечебница, Лука не может дать
прямого ответа, отвечает так: «А это… в одном городе… как его? Назва-
ние у него эдакое… Да я тебе город назову!.. Ты только вот чего: ты пока
готовься!». Однако города так и не называет.
Пепел говорит о Луке: «Врешь ты хорошо… сказки говоришь прият-
но! Ври, ничего… Мало, брат, приятного на свете!». Клещ: «Поманил их
куда-то… а сам – дорогу не сказал…».
Диалектика правды и лжи очень сложна в пьесе «На дне». Три
«правды» в пьесе, по сути, представляют собой в разной мере смесь, взаи-
мопроникновение правды и лжи. Бубнов видит только фактическую сторо-
1
См.: Кузьмичев И. Пьеса А.М.Горького «На дне» и современность // Вопросы горьковедения. Пьеса
«На дне». Горький, 1977.
2
См.: Красунов В. Лука и другие: диалектика образа // Вопросы горьковедения. Пьеса «На дне». Горь-
кий, 1977.
3
См.: Долженков П. Существует только человек. О пьесе М.Горького «На дне» // Литература в школе,
1990, № 5.

60
ну жизни. Например, ему ясно, что Актер – алкоголик, опустившийся че-
ловек, ему нет пути к спасению. Но он не видит, что возможность лучшего
еще существует, этот огонек еще теплится в душе Актера. Слова Луки «во
что веришь, то и есть» имеют глубокий и многозначный смысл. Мечта,
идеал действительно существуют, в сознании человека они на самом деле
есть. Но фраза Луки не будет правдой до тех пор, пока не будет поставле-
на точка над i : это есть, но есть в потенции, не в конкретной реальности.
Лука видит в том же Актере другое, чем Бубнов, – желание измениться,
проблеск воли, порыв живой души. И то, и другое – «правда», но только с
учетом разных ее сторон, и обязательно в их связи друг с другом. Бубнов и
Лука абсолютизируют каждый одну из сторон жизни, и поэтому можно
сказать, что оба говорят неправду. Сатин верит в Наполеона и Магомета «в
одном», для него этот абстрактный идеал – правда. Но этот абстрактный
идеал противостоит конкретному человеку, враждебен ему, он отрицает
ценность «ближнего». Крайности сходятся, и во имя своего далекого иде-
ального «гордого человека» Сатин не менее жестоко, чем Бубнов, «бьет»
людей «по башкам». И то, и другое, и третье не есть истина, потому что на
самом деле она многомерна и сложна.
Начало четвертого акта построено на оценке ночлежниками Луки, и
никто из них не сомневается, что старик врал, речь идет только о том, хо-
рошо это или плохо.
Таким образом, и горьковский Лука, и Великий инквизитор Достоев-
ского используют обман для того, чтобы облегчить существование «ближ-
ним». Горький в письме А.Тихомирову говорил о Луке, что это «сирена»,
которая «поет ложь из жалости к людям», зная, что «правда – молот, удары
ее эти люди не выдержат, и она хочет все-таки обласкать их, сделать им
хоть что-нибудь хорошее, дать хоть каплю меда – и лжет» (ХХУП, 241).
Иван Карамазов говорит о Великом инквизиторе то же самое, но другими
словами: «Он видит, что надо… принять ложь и обман и вести людей уже
сознательно к смерти и разрушению, и причем обманывать их всю дорогу,
для того чтобы хоть в дороге-то жалкие эти слепцы считали себя счастли-
выми».
Русский философ Иван Ильин определил ложь как «вид насилия».
Заставляя человека поверить в нереальное, другой человек изменяет его
жизнь, направляет ее по тому пути, какой он, может быть, и не выбрал бы,
имея реальное представление обо всем. Так управлять людьми может
только тот, кто не признает за ними права самим решать свою собствен-
ную судьбу, тот, кто не ставит их наравне с собой.
ВЕЛИКИЙ ИНКВИЗИТОР: «Накорми, тогда и спрашивай с них доб-
родетели!.. Накормим лишь мы… и солжем, что во имя Твое». Он не хо-
чет, чтобы люди поняли, что происходит на самом деле, иначе они не бу-
дут счастливы. В его словах – оценка человека и вытекающее из нее пред-

61
ставление о средствах обеспечения для него маленького житейского сча-
стья.
ЛУКА: «И чего тебе правда очень нужна… подумай-ка? Она, правда-
то, может, обух для тебя». В этих словах тоже содержится оценка человека
(человек не в состоянии выдержать правды) и из них следует неизбежный
вывод: правда не нужна.
Позиция Сатина, в отличие от утилитарной позиции Луки, ближе к
ницшеанству, как было сказано выше. Но здесь необходимо отметить, что
в ницшеанстве, как и в «инквизиторстве», тоже есть мысль о том, что люди
слабы и не способны вынести правды, а потому им необходима ложь. «Ни-
кто не будет считать какое-либо учение истинным только потому, что оно
делает счастливым, – пишет Ф.Ницше в книге «По ту сторону добра и
зла».– Одно только могло бы быть истинным, хотя оно и было бы в выс-
шей степени вредным и опасным, и может быть, оно, по своему основному
свойству существования, таково, что полное знание его повлекло бы за со-
бой гибель. Поэтому силу ума и можно было бы измерить по тому, какую
«дозу истины» он еще в состоянии выдержать, иначе сказать, до какой сте-
пени разжиженной, закутанной, подслащенной, фальсифицированной она
была бы ему нужна»1.
Разница между ницшеанством и этическим утилитаризмом в том,
что, признавая необходимость лжи для утешения слабых, Ницше не снис-
ходит до них, его занимают сильные. Великий инквизитор «возвращается»
к «смиренным» «для счастья этих смиренных».
Сатин идет по пути Ницше, а Лука следует дорогой Великого инкви-
зитора. Подобно Ницше, Сатин не утруждает себя утешением ближних,
однако, в принципе, он соглашается с Лукой в том, что для них ложь нуж-
на, «как мякиш для беззубых» («Как пластырь для нарывов»,– вторит ему
Барон), что, как мы видели, не стал бы отрицать и сам Ницше.
САТИН: «Кто слаб душой… - тем ложь нужна». Как и Ницше, Са-
тин, признавая необходимость лжи для утешения слабых, не снисходит до
них, он их презирает и считает достойными гибели: «Пусть разбивают себе
головы». Его занимают сильные, а «падающего» Сатин «толкает» к гибели.
Все трое (Великий инквизитор, Лука, Сатин) уверены, что тот, кто
жалеет ближних, слабых людей, неизбежно вынужден, даже должен лгать.
Эту мысль точно и афористично сформулировал и Ницше: «Быть правди-
выми могут немногие!.. Но всего менее могут быть ими добрые… Добрые
люди никогда не говорят правды…»; «…сострадание учит лгать.»2 Мысль
эту можно отнести в равной степени и к герою «Легенды» Достоевского, и
к горьковскому Луке.
И Великий инквизитор, и Лука, старающиеся облегчить жизнь (и
смерть) ближних ценою обмана, – «представители» одного типа этики –
1
Ницше Ф. Избранные произведения. Т. 2. М., 1990. С. 186.
2
Ницше Ф. Избранные произведения. Т. 1. М., 1990. С. 163, 150.

62
утилитарной, которая утверждает: нравственно все, что служит наиболь-
шему счастью наибольшего количества людей. Но воплощена она в фигу-
рах, разных по масштабу, по характерам и, естественно, в разных формах
словесного выражения.
Однако, если бы Алеша Карамазов послушал проповеди Луки, он
сказал бы о нем то же, что сказал о Великом инквизиторе: что тот «не ве-
рует в Бога, вот и весь его секрет»; а если бы Сатин прочитал «Легенду о
Великом инквизиторе», он тоже, пожалуй, повторил бы в адрес ее героя
собственные слова, сказанные им о Луке: «Он врал…, но это из жалости к
вам, дураки».

4. «Во что веришь, то и есть».

Один из самых устойчивых (и ложных) стереотипов в трактовке

горьковской пьесы – противопоставление Сатина как атеиста Луке как ре-
лигиозному проповеднику.
Но верит ли в Бога странник Лука? Слова «Бог», «Христос» не очень
часто, но встречаются в его лексиконе, однако это чаще всего слова для
других, они не выражают основ его собственного миропонимания. В пьесе
есть его разговор с Анной, которая несколько раз спрашивает странника,
что с ней будет после смерти. И Лука каждый раз отвечает: «Ничего не бу-
дет». «Тишина, спокой… Ничего не будет! Ничего! Ты верь! Спокой – и
больше ничего!». Правда, однажды Лука говорит еще, что Анну приведут
к Господу и отведут в рай. Но как же иначе он может утешить умирающую
женщину, которая верит в бессмертие души? К тому же эти его слова зву-
чат не очень убедительно на фоне постоянно повторяющегося рефрена:
«Ничего не будет!». Он сам чувствует, что для Анны это «ничего» должно
быть сомнительно, поэтому добавляет несколько слов о Боге и о рае, при-
вычных для нее, чтобы утешить, успокоить. Сам-то он, похоже, действи-
тельно считает, что за пределами земной жизни «ничего не будет», как
считал и Великий инквизитор («и за гробом обрящут лишь смерть»).
А уж ответ того же Луки на вопрос, есть ли Бог: «Коли веришь –
есть, коли не веришь – нет… Во что веришь, то и есть», – это явно слова
безбожника. Здесь Лука прямо ставит существование Бога в зависимость
от человека; человек верующий не может так сказать, для него Бог сущест-
вует независимо от взглядов кого бы то ни было на этот вопрос.
«Павел Руфимский, законоучитель Казанской гимназии, автор очер-
ка «Основные мотивы творчества Горького» (Казань, 1908) не без основа-
ний заметил в нем, что, хотя Лука и поминает Христа, для него «никакого
Бога нет, он в нем не нуждается. Бог – мечта, одним людям нужная, для
других бесполезная», –эту справедливую и точную характеристику Луки с

63
позиций христианского вероучения приводит И.Кузьмичев в своей книге о
пьесе «На дне»1.
Такой религиозный релятивизм Луки сродни атеизму Великого ин-
квизитора. «Если хочешь – есть бог, если хочешь – нет», – виляет и подми-
гивает маленький «Великий инквизитор» Лука», – писал в связи с этим
эпизодом пьесы Д.Мережковский; в литературе о Горьком и Достоевском
это, пожалуй, единственная до сей поры прямая параллель между героем
горьковской пьесы и героем «Легенды» Достоевского, к сожалению, не
получившая в статье Д.Мережковского2 дальнейшего развития и аргумен-
тации.
Следовательно, Лука, как и Великий инквизитор, опирается в своем
миропонимании и действиях только на собственный опыт и «эвклидов-
ский» человеческий разум.
То, что Сатин является атеистом, не вызывает сомнений. Для него
лишь «правда – Бог свободного человека» (вероятно, здесь уже зарождает-
ся горьковское богостроительство). Для понимания этой мысли чрезвы-
чайно важно знать, что значит само понятие правды в сознании Сатина:
«Человек – вот правда». А следующая ступень этой логической лестницы –
понимание человека: «Что такое человек? Это не ты, не я, не они… нет!..
Это ты, я, они, старик, Наполеон, Магомет… в одном!». Нерелигиозность
(в общепринятом понимании) сознания Сатина – это условие, почва для
обожествления абстрактного «Человека» как воплощения вполне ницшев-
ских «вещей и призраков» (и эта мысль тоже родственна богостроитель-
ской доктрине).
Сатин сам для себя устанавливает законы. В этом смысле очень по-
казателен его разговор с Татарином. На замечание Татарина: «Надо играть
честна!» – Сатин отвечает обескураживающим вопросом: «Это зачем же?».
Татарина он ставит в тупик, потому что он живет в другой системе ценно-
стей и убежден, что человек должен «закон душа иметь». Для Сатина это
пустые слова, он имеет другое мнение на сей счет: человек сам для себя
закон, совесть иметь никому не выгодно. Это позиция «по ту сторону доб-
ра и зла». Он действительно мыслит другими категориями: видит «силь-
ного», «гордого» человека единственным центром мироздания; такой че-
ловек сам может решить любой вопрос, опираясь на собственный разум.
Точно такими же категориями мыслит Великий инквизитор, именно по-
этому, относя себя к числу «великих и сильных», он считает возможным
распоряжаться судьбами миллионов людей, мнит себя обладателем моно-
полии на истину, Человекобогом, который может бросить вызов Богочело-
веку – Христу.
Безверие Луки соответствует горьковской атеистической концепции
мира, как и безверие Сатина. Оно является художественно-философским
1
Кузьмичев И. «На дне» М.Горького. Горький, 1981. С. 108.
2
Мережковский Д. Горький и Достоевский // Мережковский Д. Акрополь. М., 1991.

64
выражением и авторского миропонимания. В пьесе атеистическая пози-
ция остается, по существу, неоспоренной, ей нет столь мощного «проти-
вовеса», каким для философии Великого инквизитора в романе «Братья
Карамазовы» является позиция Христа, старца Зосимы, Алеши Карамазо-
ва, самого Достоевского. В горьковской драме «инквизиторская» идея в ее
очень существенных моментах, как ни странно, получает относительно
большее «пространство» в художественном мире произведения, чем в ро-
мане «Братья Карамазовы».
Но она не обретает у Горького столь концентрированного, как у Дос-
тоевского, выражения в одной грандиозной фигуре, в одном масштабном
символическом образе, а как бы раздваивается, расслаивается в разных ха-
рактерах героев, осложняется другими мотивами и качествами, но при
этом все равно сосредоточивается по преимуществу в позиции Луки и об-
разует своего рода философский фундамент ведущегося в пьесе спора о
человеке.
Лука и Сатин сходятся в своем атеистическом миропонимании, в
восприятии «ближнего», в делении людей на «хлам-народ» и «лучших»
(Лука), на «слабых» и «гордых» (Сатин), в вопросе о необходимости лжи
для слабых, но расходятся друг с другом в отношении к конкретному че-
ловеку, к ближнему, как разошлись бы в этом вопросе ницшевский Зарату-
стра и Великий инквизитор Достоевского.
В связи с этим встает вопрос, на чьей стороне в данном случае автор:
поддерживает ли он ложь как средство спасения конкретных людей или
утверждает ценность только «свободного человека», свободного от «зако-
на в душе», сатинского «Наполеона и Магомета в одном» – той огромной
абстрактной фигуры, в которой есть нечто весьма напоминающее «вещи и
призраки» «сумрачного германского гения» – Ницше? Иначе говоря, како-
ва позиция автора в созданной им сложной «конструкции», в которой
взаимодействуют, с одной стороны, а с другой – противоборствуют, про-
тивостоят две этические системы: ницшеанская (к которой больше тяготе-
ет Сатин) и «инквизиторская», утилитарная (главный принцип которой го-
раздо отчетливее, хотя и не в полном еще объеме, выражен в философии
странника Луки)?

5. Авторская позиция.

Проблема авторской позиции в пьесе «На дне» всегда вызывала

множество споров. Она неизменно ставилась в книгах исследователей о
пьесе1, в множестве статей. Авторское понимание гуманизма связывалось

1
См.: Юзовский Ю. «На дне» М.Горького. Идеи и образы. М., 1968; Бялик Б. Горький – драматург. М.,
1977; Кузьмичев И. «На дне» М.Горького. Судьба пьесы в жизни, на сцене и в критике. Горький, 1981;
Удодов Б. Пьеса М.Горького «На дне». Художественная структура и авторская концепция человека. Во-

65
либо с Сатиным, либо с Лукой, причем это в большой степени зависело от
общественно-политической ситуации в стране. И.Кузьмичев и Б.Удодов в
своих книгах о пьесе выделяют три этапа ее восприятия и интерпретации:
1) сразу после первой постановки пьесы большинство критиков отождест-
вляло Горького с Лукой; 2) в эпоху «пролетарского гуманизма» – с Сати-
ным; 3) в период «оттепели» снова «реабилитировали» Луку и обратили
внимание на связь между образами Сатина и Луки. Пьеса живет в «боль-
шом времени», взаимодействует с ним, в контексте каждой эпохи позволя-
ет раскрыть в себе все новые и новые оттенки смысла, и это на каждом
очередном историческом повороте заставляет по-новому взглянуть на ре-
шение поставленных Горьким вслед за Достоевским вопросов.
Возможность различных трактовок заложена, кроме того, в самой
природе пьесы и определяется, с одной стороны, характером ее философ-
ской проблематики, ибо в ней ставятся вопросы из разряда «вечных», не-
разрешимых, «коренных», а с другой – особенностями ее художественной
структуры. В пьесе мало прочных сюжетных опор, которые давали бы ос-
нования для ее «однозначного» прочтения; конфликт строится на столкно-
вении сложных философских идей; огромная нагрузка падает не столько
на поступок и действие, сколько на слово, причем особое – афористичное и
притчевое, скрывающее в себе множество смысловых оттенков, допус-
кающее разное понимание и толкование. Есть в диалогах пьесы и элемен-
ты софистической логики, которая с одинаковой убедительностью способ-
на доказать все, что угодно, даже прямо противоположные тезисы (поэто-
му, по мнению Г.Гачева, горьковская пьеса во многом «родственна плато-
новским диалогам»1).
Но еще одной из причин вариативности, множественности ее трак-
товок является сложность, неоднозначность авторской позиции, а также
тот общеизвестный факт, что сам Горький неоднократно менял (причем
кардинально) свое отношение к Луке и к пьесе в целом.
Непосредственно после первой постановки автор с восторгом отзы-
вался о ней и, казалось, был доволен своей работой и тем, как Москвин
сыграл Луку. Однако после появления первых рецензий с хвалебными от-
зывами, ни в одном из которых (по свидетельству С.Балухатого2) не выра-
жалось и тени сомнения в том, что Лука является положительным героем
пьесы и ведущим ее персонажем и что авторская идейная направленность
произведения целиком совпадает с сентенциями Луки, он начал говорить о
слабости пьесы, о том, что в ней нет настоящей альтернативы позиции Лу-

ронеж, 1988; Гачев Г. Логика вещей и человек. Прение о правде и лжи в пьесе М.Горького «На дне». М.,
1992.
1
Гачев Г. Человек против правды в пьесе «На дне» // Неизвестный Горький. М., 1994. С. 236.
2
Балухатый С. «На дне» М.Горького. Критика. Цензура // «На дне» М.Горького. Материалы и исследо-
вания. М., 1940.

66
ки, что положительным героем должен был стать Сатин, а Лука – отрица-
тельным, но автору не удалось реализовать эту задачу1.
Горький читал свою пьесу актерам Художественного театра и писа-
телям «Среды» и, судя по их воспоминаниям, симпатизировал именно Лу-
ке. «Читал очень хорошо и увлекательно для слушателей, особенно роль
странника Луки» (Н.Телешов). «Как будто все симпатии его тогда были на
стороне Луки и Анны, он всегда поплакивал тут… Луку не только читал,
но и рассказывал о таких же, как Лука, странниках, изображал его походку,
но словами, описательно. Симпатизировал Луке очень, пожалуй, больше
всех других действующих лиц» (В.Лужский). «В особенности ему удава-
лись роли Луки и Алеши» (В.Вишневская)2.
Тем не менее, когда Горький прямо высказывал оценки героев, они
всегда были не в пользу Луки:
«Вредный, по-моему, человек Лука, а Москвин его играет божьим
угодником, Тихоном Задонским»3.
«Он прикидывается святошей, потому что это ему выгодно». «Есть
еще весьма большое количество утешителей, которые утешают для того,
чтобы им не надоедали… Утешители этого рода самые умные, знающие и
красноречивые. Они же поэтому самые вредоносные. Именно таким уте-
шителем должен был быть Лука в пьесе «На дне», но я, видимо, не сумел
сделать его таким» (ХХУ1, 425-426).
Такие характеристики совершенно не соответствуют реальному со-
держанию пьесы и образу ее героя. «Очевидно, что в данном случае перед
нами расхождение между концепцией авторской мысли, заданностью об-
раза и его многолетней, реальной самостоятельной жизнью на сценах ми-
ра, явление удивительное, но встречающееся в искусстве», – утверждает
С.Дубнова в статье о сценических интерпретациях пьесы «На дне»4.
«Одно дело – субъективное отношение автора к герою своей собст-
венной пьесы, другое – объективное звучание этого образа на сцене», – пи-
сал об этом еще почти два десятилетия назад И.Кузьмичев5.
Но дело все-таки не только в расхождениях пьесы с ее сценически-
ми интерпретациями, а прежде всего в самой пьесе, в ее содержании и кон-
струкции, в сознании ее творца, в борьбе между его «рацио» и «интуицио».
Ведь если «объективное звучание» неизменно вопреки замыслу автора вы-
зывает симпатии к Луке, значит, не все так просто и в «субъективном от-
ношении». Неясность, противоречивость, изменчивость авторской позиции
1
См. об этом: Кузьмичев И. Пьеса М.Горького «На дне и современность // Вопросы горьковедения. Пье-
са «На дне». Горький, 1977. С. 50; Красунов В. Лука и другие: диалектика образа // Вопросы горькове-
дения. Пьеса «На дне». Горький, 1977. С. 32; Удодов Б. Пьеса М.Горького «На дне». Художественная
структура и авторская концепция человека. Воронеж, 1988. С. 11-12.
2
Горький в воспоминаниях современников: в 2-х тт. Т.1. М., 1981. С. 150, 180.
3
Серебров А. (Тихонов А.) Время и люди. М., 1955. С. 146.
4
Дубнова Е. Лука и Сатин (к истории сценической интерпретации «На дне») // Неизвестный Горький.
М., 1994. С. 272.
5
Кузьмичев И. «На дне» М.Горького. Горький, 1981. С.77.

67
сказалась уже в процессе создания произведения. Она выразилась, напри-
мер, в неожиданном сюжетном ходе в конце третьего действия, направ-
ленном на откровенную дискредитацию Луки. Исчезновение Луки не
представляется логичным с точки зрения его характера и предшествующих
поступков, его вполне независимого от «сильных мира сего» поведения:
ведь Луке, никак не причастному, в отличие от Сатина, к преступлению
Пепла, нечего опасаться расследования; он лично гораздо больше риско-
вал раньше, например, когда вмешивался в ссору Пепла с Костылевым или
заявлял полицейскому, что нельзя всю землю своим участком считать, а
хозяину ночлежки – что из него никогда человека не выйдет.
Установить с абсолютной точностью суть авторской позиции в этом
произведении нелегко, тем более, что сама драматическая форма еще
больше затрудняет решение этого вопроса. Можно лишь с большей или
меньшей уверенностью предполагать, на чьей стороне Горький.
В ранний период своего творчества Горький увлекался идеями
Ф.Ницше – это отразилось в его «романтических» и «босяцких» рассказах1,
а в пьесе «На дне» – в значительной степени в образе Сатина. Но одновре-
менно с пьесой «На дне» (даже на год раньше) он пишет «Мещан», а позже
– «Врагов» и «Мать», то есть именно в этот период, в начале века, проис-
ходит его разочарование в надеждах на спасительность индивидуализма и
анархизма и нарастает увлечение идеей коллективизма, социализма как
новой панацеей для страдающего человечества. А ядром социализма – на-
помним – Горький считал то, что сконцентрировано в утилитарной этике
Великого инквизитора: «…социалистическое мировоззрение выражено
Достоевским в его знаменитой «Легенде о Великом инквизиторе»2.
Но в таком случае, учитывая очевидное совпадение по ряду важней-
ших моментов в этических позициях Луки и Великого инквизитора, Лука
оказывается выразителем хотя бы некоторых из существеннейших сторон
«социалистической» этики, как ее понимал Горький (забота о счастье
большинства и использование любых средств ради этого). По-видимому, с
точки зрения этико-философской в период создания пьесы он колебался
или, лучше сказать, находился «на перепутье» от ницшеанского индиви-
дуализма к «социалистическому» этическому утилитаризму, где-то между
Сатиным и Лукой, ближе к последнему.
При обсуждении авторской позиции важно отметить, что Горький
«наделил» мыслями Великого инквизитора (хотя и в разной степени) таких
разных (а по замыслу просто противоположных) персонажей, как Лука и
Сатин. И после того, как Лука, казалось бы, дискредитирован своим бегст-
вом из ночлежки (конец третьего действия), мы слышим продолжение его
мыслей из уст Сатина.: «Кто слаб душой…, тем ложь нужна». Важно и то,

1
См. об этом: Сухих О.С. Ницшеанские мотивы в раннем творчестве М.Горького // Вопросы взаимо-
влияния литератур Западной Европы и Америки. Нижний Новгород, 1998. С. 46-50.
2
Архив А.М.Горького, т. 12. М., 1969. С.114.

68
что ни один из этих героев не может претендовать на роль вполне «поло-
жительного». Оба они по ходу пьесы совершают как привлекательные, так
и отталкивающие, дискредитирующие их поступки (бегство Луки, финаль-
ная реплика Сатина и т.д.). Они не только антагонисты, но и протагонисты:
не один, а оба в чем-то существенном являются выразителями заветных
мыслей автора.
Например, ощущение человека как центра мироздания, свойственное
Сатину, безусловно, близко Горькому: «Существует только человек, все же
прочее есть мнение»1; «Все в человеке и все для человека – основа веры
моей»2.
Однако и позиция Луки совсем не альтернатива горьковской. «Хотя
не люблю людей, но – жалею их»3; «Жалкие мы люди – это верно, «нуд-
ные» люди, и нужно быть извергом добродетели, чтобы любить, жалеть,
помогать жить дрянным мешкам с кишками, каковы мы, и тем не менее
все-таки жалко людей»4.

6. «Маленький Великий инквизитор» «из мужиков».

Чтобы прояснить вопрос об отношении Горького к Луке, об автор-

ской позиции в пьесе «На дне» и вообще о характере горьковского миро-
понимания на рубеже веков, есть смысл обратить внимание на произведе-
ние, над которым Горький работал незадолго до пьесы и которое обычно
никогда не ставится в связь с знаменитой горьковской философской дра-
мой, – на повесть «Мужик» (1900 г.).
Дело в том, что в «Мужике» у Горького впервые появляется своеоб-
разный «маленький Великий инквизитор» – носитель отчетливо выражен-
ной моральной позиции, которая соотносится именно с «инквизиторской»
утилитарной этикой.
Герой повести – архитектор Аким Шебуев. Это интеллигент в пер-
вом поколении, выходец из крестьян, человек с сильным характером, су-
мевший ценой огромного труда преодолеть сословные барьеры. Ум и при-
родный талант помогли ему стать хорошим архитектором, завоевать при-
знание, авторитет настоящего профессионала.
Кроме того, он человек убежденный и целеустремленный, точно
знающий, чего он хочет, действующий последовательно, непреклонно и
решительно. Человек идеи и человек дела.
В городе есть кружок местной интеллигенции. Шебуев вошел в этот
устоявшийся круг и сразу привлек к себе всеобщее внимание. Его появле-

1
Архив А.М Горького. Т. 5. М., 1955. С. 20.
2
Архив А.М.Горького. Т. 12. М., 1976. С. 20.
3
Архив А.М.Горького. Т. 4., 1954. С. 51.
4
Горький А.М. и Чехов А.П. Сб. материалов. М., 1951. С. 25.

69
ние в обществе вызывает множество вопросов, предположений, он инте-
ресен. Шебуев «сразу привлек к себе всеобщий интерес, но в то же время
никому не понравился». Он «не поддавался определению», «человек себе
на уме», «ни во что не верующий», «карьерист», «нечто особенное в смыс-
ле морального строя», – таковы оценки Шебуева, которые даются от лица
повествователя.
Примечательно, что все замечают в нем нечто тяжелое, отталкиваю-
щее, видят что-то неприятное в его глазах, даже люди, которым он симпа-
тичен (Варвара Васильевна, Павел Иванович Малинин, Кирмалов, Хреб-
тов). Может быть, это невольно проявляющееся в нем чувство превосход-
ства над окружающими («Снисходительно относился ко всем, как бы с ка-
кой-то высшей точки зрения», – говорит о нем Хребтов). Интеллигенция
для Шебуева – это люди хорошие, с высокими стремлениями, но к делу
неспособные. Сам же он человек дела, к тому же со своей идеей.
Шебуев точно знает, для чего живет, и уверен в своей правоте. Вы-
ходец из низов, из крестьян, он ощущает себя представителем их интере-
сов: «Ведь я пришел снизу, со дна жизни, оттуда, где грязь и тьма, где че-
ловек еще полузверь, где вся жизнь – только труд ради хлеба… Я есть
правдивый голос жизни, грубый крик тех, которые остались там, внизу,
отпустив меня для свидетельства о страданиях их». Его назначение – по-
мочь тем, из чьей среды он вышел, – мужикам, помочь «ближним». Такова
его идея. Сам он человек совершенно бескорыстный (в том смысле, что не
хочет ничего лично для себя, все усилия свои направляя на улучшение
жизни других). Но способ осуществления идеи Шебуева не вполне соот-
ветствует ее сути, и в глазах окружающих архитектор выглядит карьери-
стом, стяжателем. «Он знал, что в городе на него смотрят как на человека с
гибкой моралью, как на узкого практика, склонного к наживе. Это его
обижало…».
Но по-другому и не могло быть: люди видят лишь внешнюю сторону
его жизни, а она именно такова. Шебуев всеми способами старается разбо-
гатеть, попасть в земство, стать влиятельным в городе и округе человеком.
И здесь его мораль действительно страдает, становится «гибкой»; он идет
на безнравственные с общепринятой точки зрения поступки и действия.
Они коробят даже тех, кому архитектор симпатичен: Варвару Васильевну,
Павла Ивановича.
Доктора Малинина, человека интеллигентного и чувствительного,
справедливо поражает, например, отношение Шебуева к купцу Марку Че-
чевицыну. Шебуев проявляет к нему настоящую, грубую жестокость, при-
чем расчетливую.
Чечевицын – богатейший купец города, человек, наживший крупное
состояние, но потерявший душевный покой. Чувствуя приближение конца,
он хочет искупить прошлые грехи, мучительно старается измениться. Это
не исключительный случай: известно, что нередко богатейшие купцы, за-

70
житочные люди бросали богатство, становились странниками, уходили в
монастыри. Горький знал таких людей и не раз писал о них.
Чечевицын не отказывается от денег, не уходит в монастырь, но в
нем просыпается желание использовать свое богатство на доброе дело. В
нем проявляются, видимо, задавленные ранее чувства: любовь к детям,
даже щедрость. Он не жалеет денег на детский сад, на «народный дом» с
ночлежкой и помещением для детских игр. Шебуев как архитектор и
строитель нужен ему именно для этого, и он готов дать денег даже лично
Шебуеву, не спрашивая за них отчета.
Шебуев сближается с купцом, завоевывает своей прямотой и умом
его доверие и начинает умело, расчетливо и жестоко использовать его
«больную совесть», играть на его чувствах, на его желании перед смертью
«замолить грехи».
После одного из подобных разговоров к Шебуеву приходит Павел
Иванович Малинин. Шебуев только что просил у Чечевицына денег на
«народный дом» и получил согласие. Но на лице его не благодарность и не
удовлетворение, а озабоченность и «неприятная, неприязненная усмешка».
И он прямо объясняет Малинину свои чувства к недавнему собеседнику, с
которым только что расстался внешне почти по-дружески.
«Лицо Шебуева дрогнуло, и он с ожесточением и злорадно восклик-
нул:
– Заглотался, подавился, старый волк! Смерть чувствует и – подло
трусит, гадина!.. А я вот наталкиваю его на мысль о ней… И, ей-богу, мне
приятно видеть, как он корчится от страха».
Это мстительное чувство напоминает эмоции героев «Матери»: Ве-
совщикова, Рыбина, которые оправдывают жестокость революционеров
по отношению к богатым: «Каждая капля крови заранее омыта озерами на-
родных слез». Шебуев – выходец из народа, из тех людей, за счет которых
наживался Чечевицын, и чувство «классовой ненависти» можно если не
простить, то объяснить. Но он не просто мстит, он умело вызывает в Чече-
вицыне именно выгодные для своего дела чувства, которые помогут ему
вытянуть из купца побольше денег для улучшения жизни мужиков, для
строительства народного дома, театра и т.п. Таков его принцип: чтобы
улучшить жизнь большинства, можно использовать любые средства, в том
числе антиморальные (в данном случае по отношению к богатому купцу).
Ради своей цели, в гуманности которой он не сомневается, он пыта-
ется использовать и дружбу с Малининым, повлиять на доктора. Он сове-
тует ему, когда будет проводиться санинспеция, брать непомерные штра-
фы с хозяев предприятий, даже разорять их. А деньги Шебуев использует
на строительство жилья для рабочих. В этом тоже его нравственная уста-
новка: можно принести несчастье одним, чтобы обеспечить счастье дру-
гим, которых неизмеримо больше.

71
 Символично, что Малинин находит сходство между позициями Ше-
буева и другого героя повести – карьериста Нагрешина, который мечтает
жениться «на деньгах» и утверждает, что это не корысть, а стремление к
идеалу, потому что миллион поможет ему переродиться, стать лучше, воз-
родить лучшие чувства. И Шебуев признает, что это «почти» его мысль. И
он берет ее на вооружение: сам собирается «обойти» Нагрешина – женить-
ся на богатой наследнице Лаптевой, чтобы завладеть ее четырьмя миллио-
нами и войти в земство. Деньги и власть дадут ему возможность изменить
жизнь «мужика» во всей округе. Шебуев соглашается с Нагрешиным в
том, что «одной моральной силой ничего мы в жизни не разрушим и ниче-
го не создадим… а вот если бы вооружиться нам деньгами…». Нагрешин
выглядит здесь как двойник, карикатура на Шебуева. Интересна шебуев-
ская реакция на рассуждения Нагрешина: он прерывает его философские
речи фразой: «Котлета стынет». Ему неприятно слышать свои или «почти»
свои мысли от такого ничтожества, как Нагрешин, в таком опошленном
варианте (как неприятно Ивану Карамазову слышать «почти» свои мысли
от Смердякова).
«Но вы видите, какая это опасная мысль?» – обращается умоляюще
Малинин к Шебуеву. «Вижу….» – отвечает тот. Действительно, опасности
нельзя не видеть, но герой пренебрегает ею. Он идет на все ради осущест-
вления идеи: любыми способами достать деньги и с их помощью пере-
строить мир, осчастливить «мужиков». Идея эта сродни раскольниковской
и «инквизиторской». Но если Раскольников страдает и колеблется, то Ше-
буев равнодушно-спокоен.
Есть связь и между идеями Шебуева и Луки из пьесы «На дне». Лука
считает, что можно обманывать ради того, чтобы осчастливить слабых лю-
дей. Шебуев – что можно солгать невесте, обмануть и разорить богатых
купцов и предпринимателей ради счастья «мужиков».
Правда, Лука старается помочь каждому конкретному слабому чело-
веку, встречающемуся на его пути, а Шебуева интересует судьба «мужи-
ков» в целом, он стремится, выражаясь словами Великого инквизитора,
«успокоить всех», помочь не одному, а многим сразу. Этот аспект его идеи
раскрывается в одном из разговоров архитектора с Малининым.
«– Говорят, у вас на стройке работает плотник…, ваш родной дя-
дя…, у которого вы воспитывались? Вы извините…
– В чем это извинить? Работает дядя – и хороший плотник. Будь он
грамотен – я б его десятником сделал…
– Можно бы отправить в деревню, на покой… Дать ему несколько
сот…
– А, вон что! – воскликнул Шебуев… – Ведь что такое дядя-
плотник? Пустяк!.. Да разве я учился и работал для того, чтобы устроить
жизнь беспечальную моему дядюшке?».

72
 Нет, его цель не отдельный «мужик», не конкретный «дядюшка». Он
собирается улучшить жизнь всех, кто, по его словам, «остался там, внизу»,
«где вся жизнь – только труд ради хлеба»; а средство для этого – разбога-
теть, получить в свое распоряжение «миллионы», чтобы на основе приоб-
ретенного капитала и с опорой на свой талант организатора, строителя
вдохнуть жизнь в округу, помочь всем живущим в ней «мужикам». И для
того, чтобы осуществить эту цель, можно пренебречь неблаговидностью
используемых для этого средств.
Как относится автор повести к своему Шебуеву – «маленькому Ве-
ликому инквизитору»? Вопрос не простой, так же как и вопрос об автор-
ской позиции в пьесе «На дне».
Между прочим, Горький наделил «мужика» некоторыми моментами
собственной биографии: в рассказе Шебуева о своей судьбе появляются
факты, детали, черты, ситуации, которые потом будут описаны в автобио-
графической трилогии Горького и которые там уже будут отнесены к са-
мому автору. Он вложил в уста своего героя жизнеутверждающие слова (в
монологе о «прекрасной жизни») и мысль о том, что не надо заглушать
чувств разумом, – мысль, не чуждую и Горькому, несмотря на его фана-
тичное преклонение перед разумом: вспомним его рассказ «О вреде фило-
софии», вспомним мемуарный очерк Е.Д.Кусковой, где говорится, что мо-
лодой Горький всегда предпочитал не рассуждать о «лумпенах», а слушать
соловьев1; вспомним признание самого Горького, что «содержимое» его
головы всю жизнь мешало ему (В, 6, 464). Так что, как видим, и самому
«певцу разума», автору «Мужика» и «На дне» близка была мысль Ивана
Карамазова о «клейких листочках», о том, что жизнь надо любить «прежде
смысла ее». Эту мысль он тоже отдал Шебуеву.
Да и то, что Шебуев – единственный, кто показан в повести как че-
ловек дела, свидетельствует, что если герой «Мужика» и не был «рупо-
ром» авторских идей, то, во всяком случае, был симпатичен автору, близок
ему (горьковское кредо: «Мир держится деянием»).
В письме к А.П.Чехову от 13 декабря 1899 г. Горький говорит о за-
думанной повести, что хочет в ней «изобразить «мужика» – образованного,
архитектора, жулика, умницу, с благородными идеями, жадного к жизни,
конечно» (ХХУШ, 108). Здесь и слово «жулик» звучит без негативного от-
тенка, а как выражение симпатии. Известно, что Горькому нравились «жу-
лики» – люди, способные на поступок, не боявшиеся ничего, нарушающие
привычный ход жизни, и он в их оценке не слишком ориентировался на
нормы строгой морали (об этом можно немало узнать в воспоминаниях о
Горьком В.Ходасевича2, И.Манухина3 и др.).

1
Кускова Е. Трагедия Максима Горького // Новый журнал. Нью-Йорк, 1954, № 38. С.233.
2
Ходасевич В. Воспоминания о Горьком. М., 1989.
3
Манухин И. Боткин, Мечников, Горький // Новый журнал. Нью-Йорк, 1967, № 86.

73
 Н.К.Михайловский, узнав от Горького о его замысле, сказал, что это
будет «апология буржуя» (Горький характеризовал ему Шебуева сугубо
положительно). То есть все вроде бы говорит о симпатии автора к герою.
Но существует письмо П.Ф.Якубовича к Горькому (видимо, ответное), где
есть такие слова: «Признаюсь, что меня прямо поразило Ваше объяснение
«Мужика». Мне кажется, решительно невозможно было думать по первым
двум очеркам, что автор глядит на Шебуева как на «жулика и самохвала».
Я, право, боюсь, что вы шутите надо мной, Алексей Максимович… С ка-
кой бы стати вы вложили, например, в уста жулика и самохвала эту горя-
чую и прекрасную тираду о жизни («Жизнь прекрасна…»). Да, наконец, в
его речах мне прямо слышатся собственные Ваши взгляды»1.
Письмо Горького Якубовичу неизвестно, но из ответа адресата оче-
видно, что Горький почему-то отказался от своих прежних симпатий к
«мужику» Шебуеву, когда образ был почти создан, два «очерка» уже напи-
саны, и начал давать повести такую трактовку, которая не совпадала со
смыслом уже написанных частей текста. Это очень похоже на ситуацию с
Лукой, авторское отношение к которому невозможно определить, если ис-
ходить только из высказываний Горького: они противоречивы до несо-
вместимости и иногда дают заведомо искаженную трактовку героя драмы
(как, скажем, в статье «О пьесах»).
Как видим, Горький незадолго до пьесы «На дне» попытался создать
колоритный образ героя – носителя существенных черт «утилитарной эти-
ки», который, в отличие от Луки, находится в сфере деловой жизни и пы-
тается осуществить конкретное дело, реализовать вполне определенный
«социальный проект» во имя счастья большинства за счет меньшинства.
Причем отношение к такому типу личности и к такого рода этике у писа-
теля еще не определилось. Об этом говорит, в частности, и то, что повесть
не была закончена, автор бросил работу над ней: текст рукописи обрывает-
ся буквально на половине фразы.
В характере Шебуева сочетается доброе и злое, он человек по натуре
неплохой, но считает себя вправе идти на антиморальные действия, так как
убежден, что иначе изменить жизнь, добиться счастья для большинства
невозможно. «Вы такой… духовно пестрый человек. Слишком резко пере-
плелось в душе вашей черное и белое… слишком запутано все», – говорит
ему Малинин.
– Думаете, звереть начинаю? Нет еще… рано еще! Хотя среди них
озвереешь…»
«Я сам порою чего-то боюсь в себе…» – так описывает свое состоя-
ние Шебуев. Он интуитивно ощущает опасность своей идеи, ее «преступ-
ную» сущность: «И он видел, как к тому, что он считал своей правдой, что
вынес из непосредственного знакомства с жизнью и чем свято дорожил,

1
Горький М. Материалы и исследования. Т.2. М.-Л., 1936. С. 380.

74
уже примешивается нечто постороннее, чуждое ему, коверкающее его ду-
шевный строй». Шебуев чувствует противоречие в своей идее: делать доб-
ро при помощи зла, он уже боится озвереть, ему не по себе от дисгармонии
в собственной душе – это уже явно «инквизиторские» страдания.
То же самое происходит с Лукой (хотя о нравственных страданиях
его из пьесы ничего узнать нельзя): он обманывает людей, сознательно об-
манывает, не заботясь о возможных отрицательных последствиях своих
действий, так как убежден, что ложь, жизнь в иллюзорном мире – единст-
венно возможное средство спасения для слабого человека. В отличие от
Луки, герой повести «Мужик» уже начинает задумываться о моральной
стороне своих поступков и страдает от понимания моральных издержек
своего «дела».
Отказ от дальнейшей работы над «Мужиком», возможно, связан с
тем, что сюжетная ситуация произведения была смоделирована чересчур
прямолинейно. Слишком уж контрастны цель и средства! И герой повести,
и писатель чувствуют это.
Горького мог привлекать и привлекал сам «утилитарный», «инквизи-
торский» принцип: рациональным путем добиться счастья для большин-
ства, не считаясь с моральными и иными издержками; но конкретная фор-
ма идеи («социального проекта» Шебуева), найденная Горьким для героя
повести, была просто неудачна, слишком очевидно обнаруживала свою
узость и одиозность. «Апологии буржуя» ему создавать, конечно, не хоте-
лось. Для такого противника капитализма, каким был в то время Горький,
для автора романов «Трое» и «Фома Гордеев» искать средство спасения
«ближних» в «капитале» было предприятием довольно странным. Может
быть, поэтому тогда, в начале века, такой конкретный вариант «инквизи-
торства» писателя не устроил (вспомним, что позже он говорил о близости
«инквизиторства» к социалистическому мировоззрению), и он охладел к
повести, над которой начал работать с большим увлечением.
Спустя короткое время в пьесе «На дне» Горький находит гораздо
более универсальный вариант идеи, основой которой является тем не ме-
нее тот же тип философии, который лежит и в основе идеи Шебуева, –
этический утилитаризм.
Авторское отношение к героям повести и пьесы говорит о том, что,
может быть, Горький и не хотел еще полностью признать принципы ути-
литарной этики (попытка «дискредитации» Луки в пьесе и Шебуева в
письме к П.Якубовичу) и что, возможно, они еще не вполне отчетливо
оформились в его сознании (он дает разные варианты реализации идеи:
ложь во спасение, из жалости, и жесткое действие, хотя на самом деле эти
способы осуществления цели не являются несовместимыми: «инквизитор-
ская» идея допускает и то, и другое). Но ясно, что элементы ее, причем
весьма существенные, достаточно прочно уже тогда укоренились в худо-

75
жественном сознании Горького и были для него явно интересны, привле-
кательны.

7. На «мосту» между ницшеанством и социализмом.

Пьеса «На дне» представляет собой одно из вершинных творений

горьковского художественного гения, это ключевое его произведение на-
чала века, обозначившее переход от раннего к зрелому этапу творчества
писателя. В этой пьесе в образе и философии Луки (и отчасти Сатина) на-
ходят, как мы видели, важнейшие элементы идеи Великого инквизитора:
деление людей на сильных и слабых, восприятие ближнего прежде всего
как слабого, неспособного вынести груз истины существа; с этим связано
сострадание к ближнему, желание помочь ему, сочетающееся с уверенно-
стью в собственной правоте, в точном знании человеческой природы и в
праве на манипуляцию людьми, в том числе на использование обмана как
«средства спасения» (выражение Горького). Все это базируется на атеизме,
опоре только на «эвклидовский» человеческий разум и «факт» реальной,
земной жизни.
Эти существеннейшие элементы «инквизиторской» идеи выражены в
системе образов пьесы, причем герои, которые были задуманы как антипо-
ды, на самом деле оказались единомышленниками в некоторых самых
главных из вышеперечисленных вопросов. Идея Великого инквизитора
имеет в пьесе и сюжетное выражение: как и в «Легенде», сюжет горьков-
ского произведения представляет собой своеобразное «испытание» утили-
тарной этики (сначала – раскрытие философии Луки, затем – ее практиче-
ское применение и апофеоз и, наконец, ее последствия). Это говорит о том,
что идея Великого инквизитора существовала, жила художественном соз-
нании Горького в тот период (причем в тесном переплетении и противо-
борстве с ницшеанством, социализмом, христианским гуманизмом).
На первый взгляд пьеса «На дне» в творческой биографии Горького
начала века представляется неким странным «уклонением» от пути, на ко-
торый писатель вступил за год до ее создания – в «Мещанах»: ведь там уже
заявлена в качестве идеала социалистическая, революционная идея, и най-
ден социальный тип носителя этой идеи – рабочий-революционер, и опре-
делились наиболее существенные черты и качества новых героев, «прямых
и твердых, как мечи», и выражена уверенность в том, что именно они
«пробьют», изменят «расписание жизни». А пьеса «На дне» по своей идей-
но-философской концепции, казалось бы, не похожа ни на предшество-
вавшие ей ранние произведения Горького-ницшеанца, ни на последовав-
шие за нею произведения Горького-соцреалиста («Мать», «Враги», авто-
биографические повести).
И повесть «Мужик (1900 г.), и пьеса «Мещане» (1901 г.), и «На дне»
(1902 г.) – все это произведения, созданные Горьким на мировоззренче-

76
ском «перепутье», в период идейного «самоопределения», поиска новой
опоры миропонимания. Они представляют собой различные варианты та-
кого поиска, связанного с отходом от индивидуализма и ницшеанства, с
нащупыванием путей спасения не только сильных и «гордых», но всех лю-
дей, их большинства, людей не «дальних», а «ближних» – в широком
смысле слова. И Шебуев, и Лука, и Нил (при всей несхожести их характе-
ров, различиях в конкретной разработке идеи, в способах действий каждо-
го) в чем-то очень важном, существенном, «коренном» не «чужие» друг
другу. Все это разные типы носителей философии этического утилитариз-
ма, разные варианты воплощения инвариантных принципов «инквизи-
торской» идеи. Дальнейшее развитие одного из этих вариантов, ставшего
главным для Горького после пьесы «На дне» (в «Матери» и «Врагах»),
свидетельствует, что этот тип – тип героя-социалиста – является в опреде-
ленных отношениях сходным с Лукой: в нем находит дальнейшее развитие
«инквизиторское» начало, что и не удивительно для Горького, считавшего
героя «Легенды» Достоевского выразителем «социалистического мировоз-
зрения».
Взгляд на пьесу «На дне» и анализ философии ее героев сквозь
призму проблематики «Легенды» Достоевского, в соотнесении с идеей Ве-
ликого инквизитора позволяет уточнить место этого произведения в твор-
ческом развитии Горького, в эволюции его миропонимания.
В этой философской драме наиболее глубоко выразилась горьков-
ская мировоззренческая «перестройка» в начале века; пьеса представляет
собой своеобразное связующее звено и одновременно некий рубеж между
этапами горьковской духовной эволюции. В ней выразился момент пере-
хода, момент внутреннего противоборства в сознании Горького прежней
его «правды» (правды индивидуалистического ницшеанского бунта), кото-
рой он отдал немалую дань и с которой мучительно, сложно и долго рас-
ставался, с новой «правдой» – правдой Луки. В этом произведении отрази-
лись и черты сходства ницшеанской этики и этики утилитарной (что выра-
зилось в общности некоторых взглядов Сатина и Луки), и их размежева-
ние, противопоставление (что нашло отражение в различиях взглядов, по-
зиций и действий этих героев). «Инквизиторская» идея нашла воплощение
в этой пьесе (прежде всего в образе Луки) в очень существенных своих
моментах, хотя еще и не в полном объеме (или, если можно так выразить-
ся, не в полном «составе»).
С этой мировоззренческой «переходностью», с этим внутренним
противоборством в художественном сознании писателя разных идейных
тяготений связана и неясность выражения авторской позиции в пьесе. В
«Истории русской литературы «серебряного века», написанной западными
славистами и эмигрантами из России, в разделе о драматургии этого пе-
риода пьесе Горького посвящена всего лишь одна страничка, и оценка пье-
сы такова: «На самом же деле это вовсе не спор между босяками, а много-

77
летний и бесконечный спор Горького с самим собою»1. Это верно в том
смысле, что в пьесе Горький столкнул самые разные «правды», которым он
отдал дань в своих прежних поисках истины и путей спасения человека.
Но окончательного и определенного выбора между разными «правдами»
Горький в «На дне» еще не сделал, не встал открыто на сторону одной из
них, и в этом смысл гениального финала пьесы, в котором все «правды»
терпят крах: ни одна из них не помогла человеку, не сделала его счастли-
вым. С этой точки зрения пьеса «На дне» не случайно стала одной из вер-
шин творчества Горького: в ней необычайный взлет его художественного
гения, здесь Горький в высшей степени объективен как художник. Он не
был столь объективен по отношению к владевшим его разумом идеям ни в
раннем («ницшеанском») периоде творчества, ни на следующем («соцреа-
листическом») его этапе.
Однако в то же самое время, во время создания пьесы, идеи и прин-
ципы утилитарной этики все в большей степени входят в сознание ее авто-
ра и укореняются в нем, занимая уже значительно большее место по срав-
нению с ницшеанской этикой «любви к дальнему». В пьесе находит глубо-
кое художественное выражение сам принцип, фундаментальная основа
«инквизиторской» утилитарной идеи, предлагающей в качестве одного из
главных средств достижения наибольшего счастья наибольшего числа лю-
дей «ложь во спасение» и отказ людям в праве на «истину» во имя «со-
страдания», жалости к ним («Он врал…. но это из жалости к вам, дураки»).
Этот принцип основывается на ницшеанском восприятии «ближне-
го», но в то же время христианском отношении к нему. Такой взгляд на
вещи начал формироваться у Горького еще в самый ранний период его
творчества, который современным литературоведением в основном рас-
сматривается как ницшеанский. Но дело в том, что уже тогда в сознании
художника причудливо переплетались идеи христианского сострадания к
человеку и ницшеанского индивидуализма. Горький говорил о себе, что в
его взглядах много противоречий, примирить которые он не может и не
хочет2. И уже его ранее творчество тому яркий пример.
Первый опубликованный рассказ Горького, «Макар Чудра», пред-
ставляет собой своеобразный диалог повествователя и Макара Чудры,
причем особенности этого диалога (во-первых, реплики повествователя не
включены в текст, а лишь подразумеваются, во-вторых, разговор начина-
ется со спора, а заканчивается уже как бы беседой единомышленников, что
можно понять по содержанию реплик цыгана) говорят о том, что повество-
ватель не противопоставляет каких-либо серьезных аргументов суждениям
своего собеседника. А реплики Макара Чудры являются, по сути, художе-
ственной иллюстрацией к некоторым важнейшим тезисам Ф.Ницше. Горь-
ковский цыган-рассказчик говорит почти как Заратустра: человек – низкое
1
История русской литературы. ХХ век. Серебряный век. М., 1995. С.344.
2
Горький М. Несвоевременные мысли. М., 1990. С. 26.

78
и слабое существо, живущее лишь материальными, мелкими интересами,
он уже пройденный этап в истории Вселенной («что он с собою может
сделать? Только удавиться, коли поумнеет немного»). Это тот самый «час
великого презрения» к мелким интересам и заботам ближних, о котором
писал Ницше.
Есть в этой части рассказа и представление Макара Чудры (и, веро-
ятно, автора) о том, каким должен быть человек, и оно вызывает ассоциа-
цию с ницшевским «сверхчеловеком» (кредо Макара: считать себя цен-
тром жизни, «бегать от дум про жизнь», свободно «бродить по земле», не
имея привязанности ни к дому, ни к людям, чтобы ничто его не связывало,
даже любовь). В основной части рассказа раскрывается одна из тем, заяв-
ленных во вступлении, – антиномия любви и свободы.
Оказывается, что свобода не только несовместима с любовью, но и
неотделима от желания поработить другого. Стремление быть на ступень
выше остальных, характерное для Радды и Лойко, – это не просто черта
романтического героя, здесь есть философская «подоплека», о чем говорит
вступительная часть рассказа.
Однако очень важно отметить, что, описывая Лойко Зобара, Горький
включает в его характеристику штрих отнюдь не ницшеанский: «нужно
тебе его сердце, он сам бы вырвал его из груди да тебе и отдал, только бы
тебе от того хорошо было» (в этом его отличие от Радды). Ассоциация с
Данко не требует комментариев. Горького привлекает человек сильный и
гордый, но в то же время способный на подвиг ради людей. Это качество, в
рассказе о Лойко Зобаре оставшееся «на периферии», станет центром вни-
мания в легенде о Данко («Старуха Изергиль»).
Противопоставление Ларры и Данко давно стало «общим местом» в
литературоведении. Однако и мысль о том, что их характеры не так уж
различны, тоже имеет давнюю историю. Она высказывалась еще
Н.К.Михайловским в 1898 г.1 Действительно, Ларру и Данко объединяют
некоторые черты, и черты именно ницшеанские. Оба чувствуют себя не
такими, как все, выше и сильнее других, оба действуют, не рефлектируя.
Главное, что объединяет этих героев, – восприятие ими окружающих лю-
дей как слабых, мелких существ. Ларра смотрит на людей, как на рабов.
Данко тоже видит их недостойными, неблагодарными, похожими на зве-
рей, отмечает, что на их лицах нет благородства. Можно сказать, что «час
великого презрения» к ближним пережили оба героя, но следующий «шаг»
каждый из них делает по своей «дороге». Ларра действует в соответствии с
ницшеанской логикой: если люди – низкие рабы, то не имеет смысла ни
общение с ними, ни жалость к ним. Данко же поступает вопреки такой ло-
гике: люди – презренные существа, но их жаль, их нужно спасти («В его
сердце вскипело негодование, но от жалости к людям оно погасло»). У
1
Михайловский Н. Еще о г. Горьком и его героях // Михайловский Н. Статьи о русской литературе Х1Х
– нач. ХХ вв. Л., 1989.

79
Горького вызывает искреннюю симпатию «гордый человек», поэтому и его
отношение к Ларре неоднозначно: его независимость и дерзость все же
привлекают автора, этим можно объяснить то, что, когда Изергиль говорит
о наказании Ларры, повествователю слышится боязливая, рабская нота в ее
речи. Однако идеальный герой Горького уже тогда сочетал в себе одно-
временно и ницшеанские черты, и элементы христианского гуманизма. Так
что в художественной философии Горького нет «чистого» ницшеанства
даже в ранний период его творчества.
В рассказах «Макар Чудра» и «Старуха Изергиль», открывающих
этот ранний период, и в завершающей его пьесе «На дне» мы видим пары
героев, в каждой их которых один близок к ницшеанству, другой же соче-
тает в себе ницшеанское восприятие людей с христианским отношением к
ним. Таковы Радда и Лойко, Ларра и Данко, Сатин и Лука. В первом слу-
чае Горький как автор, видимо, отдает предпочтение персонажу, более
близкому к «сверхчеловеку», – Радде («никак не мог красавец Лойко по-
равняться с гордой Раддой»). Во втором случае он на стороне героя, дейст-
вующего из христианских побуждений, – Данко. В третьем же случае ав-
тор колеблется. В то же время, если образы Лойко и Данко построены про-
сто на сочетании противоречащих другу элементов и идей, то в идеологии
Луки отчетливо вырисовываются контуры собственно утилитарной, «ин-
квизиторской» этики как цельной философской системы.
Томас Манн в связи с 60-летним юбилеем Горького говорил, что он
«привык видеть в творчестве Горького нечто подобное мосту между Ниц-
ше и социализмом»1. Он имел в виду все творчество Горького в целом, но,
думается, именно пьеса «На дне» наиболее глубоко и концентрированно
выразила сам момент связи и момент противоборства этих идей, этап пе-
рехода от ницшеанского к социалистическому миропониманию. Здесь, в
этой пьесе, Горький уже не на ницшеанском «берегу», но еще и не на «бе-
регу» социализма: он, если использовать метафору Т.Манна, – на перехо-
де, на «мосту» между этими «берегами». В Сатине гораздо больше от ро-
мантических индивидуалистов и особенно от «босяков» раннего Горького:
от Григория Орлова, Мальвы, Коновалова, Аристида Кувалды, даже Пром-
това, чем от новых героев Горького-соцреалиста (Нила, Павла Власова,
Андрея Находки, революционеров из пьесы «Враги»). Сатинские пафос-
ные монологи о гордом человеке явно имеют ницшеанскую основу. И, на-
оборот, в философии странника Луки есть очень существенные элементы,
составляющие своего рода «мостик» к социалистической идеологии героев
«Матери». Поэтому «социалистическое» в горьковском мировосприятии
выражено в этой пьесе, вопреки общепринятым трактовкам, в большей
степени не в Сатине, а в Луке, а потому и объективно, и субъективно этот
герой уже в большей степени выражал авторскую позицию, тогдашний

1
Архив А.М.Горького, т.8. М., 1960. С.189-190.

80
взгляд Горького-художника на мир, чем Сатин. Следовательно, на «мосту»
между ницшеанством и социализмом Горький как творец пьесы «На дне»
был уже ближе к социалистическому «берегу».
Дальнейшее его движение в этом направлении связано прежде всего
с «Матерью» – произведением, в котором отчетливо выразились те эле-
менты «инквизиторской» идеи, которые еще не получили достаточно от-
четливого выражения в пьесе «На дне». Об этом – в следующей главе.

Глава 4. ПОДМЕНА ВЕРЫ

(элементы «инквизиторской» идеи в «Матери» и «Исповеди»)

Верой инквизиторы успокаивают

души многих, ибо без Бога они давно
уже чувствовали тоску.
Ф.Достоевский «Дневник писателя».

«Дашь хлеб, и человек преклонится, ибо ничего нет бесспорнее хле-

ба, но если в то же время кто-нибудь овладеет его совестью помимо тебя –
о, тогда он даже бросит хлеб твой и пойдет за тем, кто обольстит его со-
весть», – говорит Великий инквизитор в «Легенде», отмечая тем самым
важную черту человеческой натуры и соглашаясь с Христом в том, что «не
хлебом единым жив человек». Именно поэтому, в принципе отрицая бес-
смертие души («…и за гробом обрящут лишь смерть…»), то есть будучи
атеистом, Великий инквизитор использует религиозные чувства людей,
чтобы поработить их, усыпив совесть, а для этого, поддерживая в людях
иллюзию веры в Христа, он создает новую религию, по сути своей проти-
воположную христианской.
М.Горький в статье «В.И.Ленин», напечатанной в 1920 г. в журнале
«Коммунистический интернационал», пишет о пользе веры, подходя к ней
с другой стороны: «Большинству людей необходимо верить, чтобы начать
действовать, слишком долго дожидаться, пока они начнут думать и пони-
мать»1. Вероятно, поэтому, в надежде подвигнуть людей к революционно-

1
Горький М. Бесстрашие разума // Слово, 1989, № 11. С. 1.

81
му действию, «буревестник революции» после поражения ее в 1905 году
стал одним из активных строителей «новой веры».
Люди, готовившие в стране вооруженный переворот и, безусловно,
понимавшие, что ради реализации мечты о братстве и справедливости
придется пройти через кровь, – эти люди понимали и другое: для преодо-
ления таких испытаний нужна крепкая вера. И именно поэтому в начале
ХХ века и именно в среде революционеров возникает такая теория, такое
идейное течение, как богостроительство. Идея на первый взгляд абсурд-
ная: «гармонический синтез» материализма и религии.
«Луначарский и его сторонники утверждали, что их философия но-
сит действенный, активный характер в отличие от учения Маркса и Эн-
гельса, которое в силу своей односторонней ориентации на строгую науку
якобы неспособно вдохновить массы», – пишет исследователь «богострои-
тельства» М.Ласковая1.
Действительно, вдохновляет не столько строгая наука, сколько нрав-
ственная идея – идея равенства, братства и социальной справедливости;
именно ее богостроители, в числе которых был и Горький, пытались пре-
вратить в религиозную веру, соединив с постулатами марксизма. Недаром
Горький в статьях «О Бунде» и «О евреях» писал, что «марксизм содержит
в себе мощный дух и пламя религии», а Луначарский называл марксизм
«пятой великой религией, формулированной иудейством»2.

1. Атеистическая религия.

Само лексическое значение слова «богостроительство» указывает на

атеистическую сущность этой теории, идущей от фейербаховской мысли о
происхождении религии. Здесь, по словам Д.Мережковского, тварь и Тво-
рец меняются местами. Обожествляются человеческие отношения (как у
Фейербаха) или народ, чудотворящая сила коллектива, как у Горького, но
сути дела это не меняет, это уже религия Человекобога, а не Богочеловека
– Христа. Основным догматом религии человекобожества во всех ее вари-
антах, как писал в своей «веховской» статье С.Н.Булгаков, «является вера
в естественное совершенство человека, в бесконечный прогресс, осущест-
вляемый силами человека… Отрицая Провидение и какой-либо изначаль-
ный план, осуществляющийся в истории, человек ставит себя здесь на ме-
сто Провидения и в себе видит своего спасителя»3.
Попытку М.Горького художественно реализовать эту идею атеисти-
ческой религии мы видим в его повести «Исповедь», которая специально

1
Ласковая М. Богоискательство и богостроительство прежде и теперь. М., 1976. С. 62.
2
См. об этом: Гангнус М. На руинах позитивной эстетики // Новый мир, 1988, № 9. С. 154.
3
Булгаков С. Героизм и подвижничество // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 43

82
посвящена теме богостроительства и построена на мотиве странничества и
искания истины и смысла жизни.
Главный герой «Исповеди», Матвей, пытаясь найти ответ на свои
вопросы о Боге, о добре и зле, на протяжении своих странствий постоянно
сталкивается с разными толкованиями религии и веры и под их влиянием,
одно отметая, с другим соглашаясь, постепенно обретает свою точку зре-
ния на религию и Бога. Причем в том, каких именно людей Горький ставит
на пути своего героя, разумеется, проявляется авторская позиция, автор-
ское понимание проблемы.
Начинает религиозное воспитание Матвея дьячок Ларион, и уже это
начало вполне атеистическое:
«Спросил я его: почему бог людям мало помогает?
– Не его это дело! – объяснил он мне. – Сам себе помогай, на то тебе
разум дан! Бог – для того, чтобы умирать не страшно было [это именно тот
бог, которым утешает Лука умирающую Анну – О.С.], а как жить – это
твое дело!.. Добро и зло в человеке суть».
«Спрашивал я его: – А скоро опять Христос придет?
– Скоро уже, – говорит. – Скоро, – слышно, что люди снова ищут
его!».
Таким образом, у Лариона вполне прагматический взгляд на рели-
гию: Бог – для чего-то, Христос придет, потому что люди ищут его.
В дальнейшем Матвею пришлось выслушать много проповедей на
эту тему и, наконец, снова столкнуться с человеком подобных же взглядов.
Это был некий отец Иона, взявший себе имя Иегудиил (вспомним псевдо-
ним молодого Горького – Иегудиил Хламида). Он излагает, по сути, все
главные философские постулаты богостроительства:
«Христос, первый истинно народный бог, возник из духа народа, яко
птица феникс из пламени» .
«Не бессилием людей создан бог, но – от избытка сил. И не вне нас
живет он…, но внутри! Извлекли же его изнутри нас…, желая умерить
гордость нашу».
«Но живы и бессмертны богостроители; ныне они тайно и усердно
творят бога нового…, бога красоты и разума, справедливости и любви».
Итак, по логике богостроительства Бог создан людьми, следователь-
но, ими же может быть «переделан». Иначе говоря, религия может быть
фактически наполнена новым содержанием, сохранив традиционную фор-
му и опору на религиозное чувство. Ведь теоретики богостроительства
предполагали сохранение молитвы, веры в чудо и бессмертие. Однако это
уже молитва прогрессу, человечеству, народу, гению. Чудо исцеления в
«Исповеди», например, достигается с помощью слияния чувств многих
людей, то есть творится коллективными усилиями народа. Другие «бого-
строители» с энтузиазмом поддерживали горьковскую «богостроитель-
скую» идею в этой повести. Луначарский выделял в «Исповеди» «красоту

83
экстаза коллективной жизни, чудотворящую силу коллектива» и говорил:
«Вот то, во что верит автор, вот то, к чему зовет он»1, а В.Базаров писал,
что Горький «ценит только великие потенции коллективного творчества»2.

2. «Надо веру новую придумать!»

Роман «Мать» был написан до «Исповеди», но уже там есть страни-

цы, посвященные новой религии. «Богостроительских» мотивов в этом ро-
мане не меньше, чем собственно революционных, к тому же смешаны,
слиты они так тесно, что разделить их, в сущности, невозможно, как нельзя
и понять вне связи между собой.
О вере в «Матери» говорят Павел, Андрей Находка, Рыбин, Наташа
и другие. Причем все они, исключая Ниловну, атеисты, но все тем не менее
серьезно относятся к вопросам религии, потому что видят: для большинст-
ва людей, таких, как Ниловна, вера – единственная опора и смысл жизни.
Отнять веру, разрушить ее, не дав ничего взамен, – это опасно; необходи-
мо сохранить эту опору, вложив в нее иное, новое содержание.
«Тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том,
для чего жить. Без твердого представления себе, для чего ему жить, чело-
век не согласится жить и скорее истребит себя, чем останется на земле, хо-
тя бы кругом его все были хлебы» – это слова Великого инквизитора.
«Свято место не должно быть пусто. Там, где бог живет, – место на-
болевшее, ежели выпадет он из души, – рана будет в ней – вот!» – это сло-
ва Рыбина в разговоре с Павлом Власовым.
Ниловна подтверждает этот вывод: «Мне, старухе, опереться будет
не на что в тоске моей, если вы господа бога у меня отнимете», – говорит
она Павлу и Рыбину, и ни тот, ни другой ей не возражают.
Но существующая христианская религия горьковских революционе-
ров явно не устраивает, они считают, что Бога «в ложь и клевету одели»,
что им грозят народу, «как палкой». Мысль эта не нова. Многие писатели и
мыслители считали, что современная им церковь не соответствует идеалу:
не каждый священник похож на старца Зосиму, не каждый посещающий
церковь верит искренне и не каждый представитель власти удерживается
от оправдания собственных, часто неблаговидных, поступков с помощью
религии. «Народ наш еще верует в истину, – писал Достоевский в «Запис-
ной книжке», – … если наши «батюшки» не ухлопают нашу веру оконча-

1
Луначарский А. Двадцать третий сборник «Знания» // Литературный распад, кн.2, СПб, 1919. С. 96.
2
Базаров В. Богоискательство и богостроительство // Вершины, кн.1., Спб., 1909. С. 358.

84
тельно»1. Церкви и в восприятии набожной Ниловны выглядят не слишком
привлекательно: они полны «золотом и серебром, не нужным Богу, а на
папертях храмов дрожат нищие»; попы одеты в «шитые золотом ризы», а
«нищий народ» – в «позорных лохмотьях». Христос церковный «закован в
наглое золото и шелк, брезгливо шелестевший при виде нищеты». «И Бо-
гом обманули нас!» – думает она.
Но дело не только в церкви и церковниках. Дело в содержании самой
веры. Рыбина ведь и Христос не во всем устраивает: «Христос был не
тверд духом… Кесаря признавал». Так что мысль Рыбина, которую Павел
Власов не оспаривает, состоит в том, что «переменить бога надо», «надо...
веру новую придумать». То есть нужно не просто восстановить чистоту
первоначального идеала, а создать и внушить людям новый, который, с
точки зрения революционеров-богостроителей «Матери», будет «правиль-
ным». Уже то, что они собираются «переменить бога», «очистить его»,
свидетельствует об их атеизме, не говоря уже о намерении «придумать»
новую веру, «сотворить» нового бога – «друга людям».
Вопрос о религии и вере, пожалуй, единственный пункт, в котором
сходятся такие разные люди: «предвестник эсерства» Рыбин, твердый
большевик Павел и большевик «мягкий», с «нежной душой» – Андрей На-
ходка. В. Вахрушев в статье «Горький канонический и неканонический»2
верно отмечает, что Находка на первомайской демонстрации «почти точно
повторяет» слова Иегудиила из «Исповеди» [конечно, правильнее было бы
сказать, что Иегудиил повторяет Находку, поскольку «Мать» была написа-
на раньше «Исповеди» – О.С.]: «Мы пошли крестным ходом во имя бога
нового, бога света и правды, бога разума и добра!».
Революционеры в «Матери» в этом отношении идут путем Великого
инквизитора, который, сам не веря в бессмертие души, собирается осталь-
ных людей «манить наградой небесною и вечною». «Чтобы хоть в пути-то,
– расшифровывает его мысль Иван Карамазов, – жалкие эти слепцы счита-
ли себя счастливыми». Причем герой «Легенды» вовсе не заблуждается
относительно своего «христианства», он полностью отдает себе отчет в
том, что его новая религия, его новая вера, предлагаемая им «слепцам»,
совершенно противоположна христианству, основана на советах «могучего
и умного духа» – того, кто искушал Христа в пустыне и чьи советы Хри-
стос отверг. Он сознательно обманывает людей, давая им иллюзию хри-
стианства вместо подлинного христианства («..И солжем, что во имя
Твое», хотя на самом деле «мы не с Тобой, а с Ним…»)

1
Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради. 1860 – 1881 // Литературное наследство, т. 83.
М., 1971. С. 394.
2
Волга, 1990, № 4.

85
 З. «Нехристианский социализм».

Герои «Матери» ни разу не признаются в том, что их «новая вера»

вовсе не соответствует христианскому идеалу. Может быть, это происхо-
дит из-за нежелания смотреть правде в глаза; может быть, даже скорее, от-
того, что они сами не вполне осознают противоположность своей и хри-
стианской этики. Ведь их цель, их стремление исправить жизнь так, чтобы
все жили красиво и справедливо, чтобы люди были братьями, – все это
вполне согласуется с христианскими заповедями. Именно поэтому некото-
рые исследователи (Г.Митин1, даже А.Синявский2) согласны видеть в
«Матери» отражение или проповедь «христианского социализма». Здесь
нужно сказать, что само это словосочетание («христианский социализм») в
применении к идеологии имеет смысл использовать лишь тогда, когда в
понятие «социализм» включаются только представления о нравственных
целях: «свободе, равенстве и братстве». Прекрасный идеал, справедливая
цель – все это вполне согласуется с христианской нравственностью. Одна-
ко социализм не только цель, но и средства, не только нравственная про-
грамма, но и цельное экономическое и политическое учение, база которого
– уничтожение частной собственности, то есть такое изменение общест-
венной жизни, социального устройства общества, которое не может быть
достигнуто без ущемления интересов многих людей, без ущемления сво-
боды, без жертв, без крови и которое не исключает всего этого, в отличие
от христианства.
Сейчас можно сколько угодно говорить о шведском или норвежском
«социализме», к которому люди пришли без революций, войн и отмены
частной собственности, но в России начала века, во время создания романа
«Мать», речь шла именно о социальном перевороте, о восстании и воору-
женной борьбе, и герои романа занимаются не чем иным, как подготовкой
такого восстания. А как только социализм приобретает конкретные «очер-
тания» как определенный тип социального устройства, как только цель
соединяется со средствами ее достижения, так он перестает быть «христи-
анским». По этому поводу уместно вспомнить здесь суждение Ивана Ка-
рамазова в романе Достоевского: «Европейский либерализм и даже наш
русский либеральный дилетантизм часто и давно уже смешивает конечные
результаты социализма с христианскими. Этот дикий вывод, конечно, ха-
рактерная черта. Впрочем, социализм с христианством смешивают, как
оказывается, не одни либералы и дилетанты, а вместе с ними, во многих
случаях, и жандармы, то есть заграничные, разумеется».

1
Митин Г. Евангелие от Максима // Литература в школе, 1989, № 4.
2
Синявский А. Роман М.Горького «Мать» – как ранний образец социалистического реализма // Избавле-
ние от миражей. Соцреализм сегодня. М., 1990. С.87.

86
 Напомним, сколько строк и страниц романа «Мать» наполнены
предчувствиями и предвидениями кровавых расправ и столкновений. Ко-
гда Ниловна говорит: «Морями крови не угасят правды!» – она имеет в ви-
ду, конечно, «свою» кровь, то есть вообще кровь борцов за лучшее буду-
щее. (Но уже сама эта фраза говорит об оправдании гибели людей во имя
революции, ведь Ниловна становится пропагандисткой социалистических
идей, тем самым приобщая к революционной деятельности других людей,
которые в результате могут погибнуть, и она это прекрасно понимает). И в
романе герои-революционеры идут на самопожертвование ради других,
проливают свою кровь, но не исключают, а предполагают неизбежную ги-
бель и других людей. Рыбин трактует как призыв к добровольной жертве
строки из Евангелия от Иоанна: «А слыхала, как Христос про зерно ска-
зал? Не умрешь – не воскреснешь в новом колосе… Значит – умри, чтобы
люди воскресли. И пусть умрут тысячи, чтобы воскресли тьмы народа по
всей земле».
Однако сама логика идеи, построенной на крови, на уничтожении
одних ради других с неизбежностью делает насилие одним из главных, ес-
ли не главным, инструментом реализации цели. И не только в ходе борьбы
за власть, но и после ее завоевания те же люди «с нежной душой» вынуж-
дены будут, как и Великий инквизитор, использовать насилие, чтобы обес-
печить «счастье» для большинства. Может быть, и разжигать «костры для
еретиков», которые вынужден устраивать в «Легенде» Достоевского Вели-
кий инквизитор.
В тексте романа Горький только один раз ставит своих героев в по-
ложение, когда они должны «переступить через кровь», – в эпизодах, свя-
занных с убийством провокатора Исая. И здесь проявляется еще один из
существенных элементов «инквизиторского» комплекса: вынужденные ан-
тиморальные действия ради великой цели вызывают нравственные страда-
ния. Для Великого инквизитора не только насилие, не только аутодафе, но
и необходимость прибегать к лжи и обману была причиной страдания: «В
обмане этом и будет заключаться наше страдание, ибо мы должны будем
лгать». Эту сторону «инквизиторской» идеи позднее, уже после Октябрь-
ского переворота, четко сформулировал и Горький в статье для датской га-
зеты «Политикен»: «Я не отрицаю, что политические деятели – самые ви-
новатые из всех виновных на земле. Причина этого обстоятельства та, что
уже самый характер политической деятельности – практическая работа над
судьбами людей и человечества – принуждает политиков неотступно сле-
довать иезуитскому принципу – цель оправдывает средства. Последовате-
ли и поклонники определенных идей нередко вполне сознательно убивают
свою собственную душу во имя счастья других… В моих глазах они –
жертвы»1.

1
См.: Эрдэ (Книжник С.) Горький и интеллигенция. М., 1923. С.8.

87
 Но это противоречие между целью и средствами Горький ощущал
уже и во время написания «Матери». Н.Валентинов рассказывает со слов
самого Горького о его отношении к известной ленинской оценке романа,
приводя такие слова писателя: «Хорош или худ этот роман, не мне судить.
Кончая писать, я почти всегда недоволен тем, что написал, но сводить всю
мою работу к чему-то вроде политической прокламации на штурм само-
державия, как это сделал Ленин, все-таки не годится. Я ведь пытался в мо-
ей вещи подойти к нескольким большим, очень б-о-л-ь-ш-и-м проблемам.
Оправдание террора, убийств, казней во время революции – ведь это
большущая моральная проблема, ведь нельзя же легко уйти от мысли не
пачкать убийством священное дело»1.
В пьесе «На дне» еще нет вопроса об убийствах, терроре, но есть во-
прос о лжи. И у Луки, в отличие от Великого инквизитора, его ложь не вы-
зывает сомнений, страдания, во всяком случае, в пьесе нет материала, ко-
торый свидетельствовал бы, что странник мучается оттого, что вынужден
лгать.
В романе «Мать» проблема ответственности и мук совести уже вста-
ет во всей своей остроте. Раскрывается она в сюжетной ситуации убийства
Исая и в изображении реакции на это событие Андрея Находки, Павла
Власова и Ниловны.
Убийство Исая выявило одну из закономерностей борьбы за лучшее
будущее: для того, чтобы наступило время, когда можно будет только
«любоваться людьми», когда не будет палачей, публичных домов и катор-
ги, нужно всеми средствами бороться с теми, кто стоит на дороге, в том
числе и убивать, а для этого необходимо преодолеть определенную мо-
ральную преграду, выраженную в евангельской заповеди «не убий». Анд-
рей Находка и Павел Власов обсуждают возможность убийства не из-за
личной ненависти и не для самозащиты, а по идейным, политическим мо-
тивам, то есть говорят о допустимости сознательного преступления –
именно преступления, как бы на него ни смотреть, со всех точек зрения.
Для обоих существует эта моральная преграда, которая диктуется если не
религиозным запретом, то просто законом человеческой природы.
«Я сам мог бы убить человека, который стал зверем для людей, – го-
ворит Павел Власов, – но убить такого жалкого – как могла размахнуться
рука?».
В данном случае это столкновение теории и практики, идеи и нрав-
ственного чувства. Павел признает убийство врага в принципе возможным,
но, когда Ниловна рассказывает о конкретной жертве, когда ее сын пред-
ставляет себе воочию, как он сам убьет этого жалкого человека (который
тем не менее, по сути, является врагом), ему становится «противно». Веро-
ятно, для Павла за словом «противно», которое он в этот момент произно-

1
Валентинов Н. Встречи с Горьким // Новый журнал. Нью-Йорк, 1965, № 78. С.139.

88
сит, скрывается не только чувство физического отвращения, но и мораль-
ная брезгливость любого порядочного и просто нормального человека.
«Ты мог бы убить такого? – спрашивает он Андрея «задумчиво и
после долгого молчания» [выделено мною – О.С.]. Можно предполо-
жить, что относительно себя он сомневается, ждет решения вопроса от со-
беседника. И тут же получает это решение:
«Хохол посмотрел на него своими круглыми глазами, мельком
взглянул на мать и грустно, но твердо, ответил:
– За товарищей, за дело – я все могу! И убью. Хоть сына…
– Ой, Андрюша! – тихо воскликнула мать.
Он улыбнулся ей и сказал:
– Нельзя иначе! Такая жизнь!
– Да-а! – медленно протянул Павел. – Такая жизнь…».
Андрей убеждает Павла в правильности их позиций, но далее мы ви-
дим, что он сам до конца не убежден в своей правоте.
Он долго и горячо развивает диалектику «ближнего и дальнего»,
рассуждает о том, что «приходится ненавидеть человека, чтобы скорее на-
ступило время, когда можно будет только любоваться людьми». Он стра-
стно говорит о своем праве стать палачом, несмотря на то, что это «грех».
В его словах содержится противоречие: логически он доказывает, что име-
ет право и даже должен убить, однако тут же проговаривается, произнося
слово «грех», потому что совесть не подчиняется рассудку: «Но я приму
грех на себя, убью, если увижу – надо! Я ведь только за себя говорю. Мой
грех со мной умрет, он не ляжет пятном на будущее, никого не замарает
он, кроме меня, – никого!». Андрей произносит эмоциональную и логич-
ную тираду в оправдание политического убийства, и, казалось бы, этим
оправданием сцена завершена. Но его страстная речь заканчивается сле-
зами, а затем герой признается, что был свидетелем убийства и не помешал
ему совершиться, хотя имел такую возможность. Перечеркивая все сказан-
ное ранее, он говорит: «Всю жизнь, наверное, не смою я поганого пятна
этого… Я не виню себя – нет! – твердо сказал хохол. – Но противно же
это!». Андрей повторяет слово, сказанное Павлом в начале разговора, сло-
во не рациональное, слово-ощущение. Он не может доводами разума за-
глушить в себе нормальное человеческое чувство отвращения к убийству.
И здесь они с Павлом меняются местами. Павел, только что слушав-
ший патетическую речь Андрея, не может понять, почему тот сам себе
противоречит:
– Я плохо понимаю тебя! – сказал Павел, пожав плечом. – Убил – не
ты, но если б даже…
Павел твердо сказал:
– Я этого совсем не понимаю…
И, подумав, прибавил:
– То есть понять могу, но почувствовать – нет.

89
 Не может почувствовать так остро, как Андрей, потому что рацио-
налистичен, для него не характерна такая раздвоенность, он считает, что
если есть необходимость, если правомерность поступка доказана с пози-
ций разума и политической целесообразности, то на этом вопрос закрыт.
С. Вайман объясняет разницу позиций Павла и Андрея разной степе-
нью «слияния» человека и идеи: «Тем и другим – в большей или меньшей
степени – идея овладевает; Павлом – всецело, без остатка. Вот отсюда-то
чутко уловленная Ниловной «схематичность» сына, ее нечаянная реплика,
нет, скорее исповедальная обмолвка, будто Находку она любит «лучше»…
На другом методологическом уровне организованы отношения между
«личностью» и «идеей» в границах другого персонажа – Находки. В сис-
темологии зафиксирована такая ситуация: есть мука, есть вода и соль – нет
теста… Именно так построен Находка: «идея» и «личность» трудятся в
нем параллельно, разрушительная работа пришлой идеи еще не завершена
– еще активны защитные внутренние силы»1.
Нет, критик не прав, Андрей убежден в идее не меньше Павла. Дело
в столкновении разума и чувства, идеи и «натуры».
В одном из черновых вариантов романа ликвидировать Исая должен
был сам Находка. Почему Горький изменил ситуацию? Ведь на словах его
герой готов взять на себя роль палача. Видимо, для автора важно было ос-
тавить чистыми руки своих героев и показать нравственный максимализм
Находки, для которого быть свидетелем убийства (даже оправданного, с
его точки зрения) и не помешать ему – это уже «пятно поганое». Значит,
Горькому действительно не просто было оправдать революционное наси-
лие. Хотя Павел Власов вроде бы отбрасывает все сомнения:
«Убил – не ты, но если б даже…» – почему-то он не произносит
страшных слов, не заканчивает фразы.
Почему-то Андрей не может успокоиться даже через несколько дней
после убийства.
И почему-то Ниловна, узнав об убийстве, сначала была уверена, что
никто из товарищей Павла не мог этого сделать. Значит, подсознательно
она чувствовала, что это какой-то непоправимый шаг, беда, нравственное
преступление. Для нее товарищи Павла, борющиеся за добро, – это люди,
неспособные на зло. (Потом, правда, ее взгляд на добро и зло несколько
изменится).
Горький, несмотря на все логические доказательства справедливости
революционного насилия, которые сам и вкладывает в уста Андрея, здесь
склоняется к ощущению противоречивости, дискомфортности своей пози-
ции: «Справедливо, но – не утешает!».
То же самое противоречие «идеи» и «натуры» – в финале «Легенды о
Великом инквизиторе»: «Поцелуй горит на его сердце, но старик остается
1
Вайман С. Под руинами соцреализма. Человек и идея в повести М.Горького «Мать» // Литературное
обозрение, 1990, № 12. С.28.

90
в прежней идее». Андрей ведь тоже, несмотря на все мучения, «остается в
прежней идее».
«В этом и есть главное противоречие романа, – пишет В.Вахрушев.–
С одной стороны, восторженные надежды, «Россия будет самой яркой де-
мократией земли!», с другой же – предчувствие ужасов: бунтари «небо
кровью забрызгают». Такая перспектива действительно «не утешает», а
Горький не хотел поддаваться мрачным настроениям и, может быть, по-
этому доводил до экзальтации наиболее «пафосные» страницы своего ро-
мана»1.
По мнению Г.Митина, «Горький сплел в неразрывное единство атеи-
стическое учение марксизма с подвигом Христа»2, поэтому, вероятно, кри-
тик и назвал свою статью о «Матери» «Евангелие от Максима». Получи-
лось ли в результате «неразрывное единство» – это еще большой вопрос,
но Г.Митин совершенно прав в том, что главной проблемой здесь стала
проблема революционного насилия и вопрос о его совместимости с хри-
стианским вероучением.
Для автора статьи эта проблема оказалась разрешимой, в доказатель-
ство он приводит евангельское «не мир, но меч принес я вам». Доказатель-
ство это представляется странным, поскольку странно само прямое, бук-
вальное понимание слова «меч». Нельзя евангельские притчи толковать
впрямую, на то они и притчи (вспомним, как Христос объяснял своим уче-
никам притчу о сеятеле).
Сам Горький, видимо, понимая, или, по крайней мере, чувствуя всю
противоположность христианской идеи и идеи революционного насилия,
мучительно пытается найти «золотую середину». И тот вывод, к которому
приходят его герои в разговоре об убийстве Исая, лучше всего сформули-
ровал он сам позднее в «Несвоевременных мыслях»: «Насилие допустимо
только в крайних обстоятельствах и с чувством отвращения к этому наси-
лию»3. Т.е. с тем чувством, которое в «Матери» герои выражают одним и
тем же словом: «противно». Но на вопрос о правомерности насилия можно
ответить только «да» или «нет» (чувство отвращения, сопровождающее
«да», не меняет объективного смысла самого акта насилия), и Горький,
пытаясь дать «промежуточное» решение вопроса, все-таки в конце концов
отвечает «да». Именно поэтому не может быть достигнуто и не достигает-
ся в романе никакого неразрывного единства идеи революционного наси-
лия с христианским идеалом, и именно поэтому «новая вера», предлагае-
мая читателям «Матери», – это уже совершенно другая вера по сравнению
с православным христианством. Оговорки типа: «Видишь разницу между
нами и ими – ударил человека, и ему противно, стыдно, больно. Противно,
главное! А те – убивают тысячами спокойно…» – ничего не меняют. Спус-

1
Вахрушев В. М.Горький – канонический и неканонический // Волга, 1990, № 4. С. 173.
2
Митин Г. Евангелие от Максима // Литература в школе, 1989, № 4. С. 51.
3
Горький М. Несвоевременные мысли и рассуждения о революции и культуре. М., 1990. С.81.

91
тя десяток лет Горький сам увидел, что не только «те», но и «эти» «убива-
ют тысячами спокойно», и закричал об этом в «Несвоевременных мыслях».
Не получилось в «Матери» синтеза марксизма с христианством. Недаром и
настоящие марксисты (Плеханов, Воровский) имели столько претензий к
«Матери», и не меньше, если не больше, претензий к горьковской попытке
соединить социализм с христианством было и есть у подлинно христиан-
ских мыслителей.
Как и в «Легенде» Достоевского, мы имеем здесь дело не с соеди-
нением христианства с социализмом, а с подменой веры, подменой самых
существенных элементов ее содержания.
При этом «новая вера», предлагаемая горьковскими революционера-
ми, сохраняет некоторые черты веры религиозной, ибо опирается не толь-
ко на разум, но и на религиозное чувство. Ведь и Великий инквизитор, бу-
дучи атеистом, в своем стремлении овладеть совестью «миллионов, много-
численных, как песок морской», использует эту опору, вот почему и в его
«идее» столь существенным является мотив «подмены веры».
О том, что социалистическая идеология может принимать характер
религиозного вероучения, и о том, что ее страстными, яркими и убеди-
тельными пропагандистами становятся люди, имеющие в своей психоло-
гии много общего с религиозными проповедниками и даже религиозными
фанатиками, писал в начале века известный французский философ Густав
Лебон (его работы Горький хорошо знал, Лебон был одним из его фило-
софских учителей1). «Несмотря на полное противоречие между принципа-
ми социализма и данными современной науки, – пишет Г.Лебон в своей
знаменитой книге «Психология социализма», – он обладает огромной си-
лой, вследствие стремления его принять религиозную форму, тогда он яв-
ляется уже не теорией, которую можно оспаривать, а настоящим догматом,
которому нужно подчиняться и власть которого над душами не ограниче-
на, так что полное его торжество – вопрос времени»2.
О той же черте социализма писали Н.Бердяев в книге «Истоки и
смысл русского коммунизма3 и в статье «Духи русской революции»4,
С.Н.Булгаков в работе «Карл Маркс как религиозный тип»5, Эрнст Касси-
рер в «Технике политических мифов»6. Наконец, уже в наше время, в пе-
риод столь острого кризиса, даже, по мнению многих, окончательного
«крушения» социалистической идеологии, один из самых последователь-
ных сторонников социалистической идеи философ Сергей Кара-Мурза
пишет о том, что русская революция была глубоко религиозным движени-

1
См. об этом: Агурский М. Великий еретик (Горький как религиозный мыслитель) // Вопросы филосо-
фии, 1991, № 3.
2
Лебон Густав. Психология социализма // Литературное обозрение, 1991, № 5. С.79.
3
См.: Бердяев Н. Истоки и смысл руского коммунизма. М., 1994.
4
См.: Бердяев Н. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. М., 1991.
5
См.: Булгаков С. Карл Маркс как религиозный тип // Наш современник, 1990, № 11.
6
Кассирер Эрнст. Техника политических мифов // Октябрь, 1993, № 7.

92
ем, что «большевизм был ересью православия»1, что им двигала именно
православная любовь к ближнему, но избыточная, страстная, что «больше-
вики разрушали церкви как капища «неправильной» религии, они замеща-
ли их другими церквями и другими иконами. Это было страстным столк-
новением двух религиозных представлений о правде… Русские коммуни-
сты не подавляли религиозное чувство, не посягали на него, они сами были
его носителями… И русские философы, и западные теологи объясняют,
что основой религиозного чувства является особая способность человека
чувствовать, воспринимать священный сокровенный смысл событий, дей-
ствий, отношений. Это, а не вера в конкретного Бога, главное… Больше-
вики не разрушили, а даже укрепили главную основу религии – саму спо-
собность одухотворить мир священным смыслом. Поэтому они и увлекли
народ, и даже индустриализация была в России типичным религиозным
подвижничеством вроде немыслимого по страсти и творчеству строитель-
ства соборов в средневековой Европе»2.
Столь широко и глубоко реализованный в романе «Мать» «инквизи-
торский» мотив «подмены веры», густое переплетение в этом произведе-
нии политических идей с идеями богостроительскими – свидетельство то-
го, что Горький, как глубокий и тонкий художник, почувствовал и выразил
очень ярко то свойство социализма, которые философы называют его «ре-
лигиозностью». Но только подчеркнем еще раз: при сохранении религиоз-
ного характера веры в новую идею, при опоре ее на религиозное чувство,
эта «новая вера» не была ни соединением христианства с социализмом (и
уж никак не «единством», да еще «неразрывным», как считает Г.Митин),
ни тем более христианской по своей сути. Это действительно «новая вера»,
которая сознательно (как у теоретиков богостроительства – марксистов)
или неосознанно (как у героев «Матери», прежде всего Ниловны) занимает
место веры прежней, вытесняя ее из сознания, из духовного мира лично-
сти.

4. Психологический механизм «подмены веры».

Сам психологический механизм «подмены веры» показан в романе

как процесс на примере религиозного «перерождения» Ниловны.
Главная героиня горьковского произведения Пелагея Ниловна Вла-
сова – простая, добрая, кроткая женщина, верующая в Бога. После не-
скольких месяцев общения с революционерами она начинает соединять их
обобщенный образ с тем религиозным идеалом, который всегда существо-
вал в ее сознании: «Для нее все лица сливались в одно:… ясное лицо с глу-

1
Кстати, в тексте «Матери» из уличной толпы в адрес горьковских революционеров-социалистов дваж-
ды повторяется «ругательное» определение – «еретики».
2
Кара-Мурза С. Что общего у коммунистов с религией? // Советская Россия, 30.11.1995, № 142.

93
боким взглядом темных глаз, точно взгляд Христа на пути в Эммаус» 1.
Вероятно, это происходит оттого, что сын и его друзья в ее представлении
делают благое дело «Христовой правды ради». Но ведь Ниловна слышит
разговоры не только о светлом будущем, не только слова любви, но и сло-
ва, исполненные чувством жгучей ненависти и мести, слышит рассужде-
ния о насилии, о необходимости бесчисленных добровольных и не только
добровольных жертв во имя новой «праведной земли».
Вот, например, Павел Власов призывает не считаться ни с какими
жертвами, когда Находка говорит о их неизбежности. С его точки зрения,
любые жертвы оправданы: «Мы должны идти нашей дорогой, ни на шаг не
отступая в сторону!» Народный проповедник Рыбин убеждает людей: «И
пусть умрут тысячи, чтобы воскресли тьмы народа на всей земле». Нако-
нец, самый близкий Ниловне из всех революционеров, наименее склонный
к насилию, самый человечный и живой, Андрей Находка, говорит ей и ее
сыну: «Каждая капля… крови заранее омыта озерами народных слез», «За
товарищей, за дело – я все могу. И убью. Хоть сына…».
Ниловна – обыкновенный, простой человек, она привыкла любить
таких же, как она, обыкновенных людей, ей трудно понять, как можно не-
навидеть «ближнего» человека, чтобы потом любоваться «дальним». И
Находка объясняет ей: «Все любят близкое, но в большом сердце и далекое
близко», « … приходится ненавидеть человека, чтобы скорее пришло то
время, когда можно будет только любоваться людьми». То есть, хотя здесь
есть и элемент ницшевской этики, безжалостной к «ближнему», но, в
принципе, Находка в более или менее доступной форме обосновывает ути-
литарную этику, этику Великого инквизитора, допускающую и даже счи-
тающую необходимым, при всей любви и жалости к «ближнему», насилие
над ним (в том числе и костры из «сотен еретиков») ради будущего счастья
того же «ближнего».
Сначала Ниловне страшно от слов о жестокости и насилии, но потом
это чувство притупляется и ей тоже начинает казаться, что жестокость оп-
равдана на пути к всеобщему счастью. Она не может не тревожиться за
судьбу сына, несмотря на то, что тот раздосадован ее тревогами и безжало-
стно требует он нее немыслимого, невозможного для нее: «Когда будут
матери, которые и на смерть пошлют своих детей с радостью?» Но когда
Рыбин, желая подчеркнуть перед людьми героизм и подвижничество Пав-
ла, обращается к Ниловне: «Мать на дороге ему ляг – перешагнул бы. По-
шел бы, Ниловна, через тебя?» – Ниловна, «вздрогнув», тем не менее от-
вечает: «Пошел бы!»2. В ответе Ниловны на вопрос Рыбина – и страх, и го-

1
Кстати, автор заставляет своего героя Павла Власова сразу же после знакомства с социалистами (уже в
третьей главе) принести и повесить на стену картину, изображающую воскресшего Христа, идущего в
Эммаус.
2
Режиссер Глеб Панфилов в своем фильме «Мать» («Запрещенные люди») буквально реализует эту ме-
тафору и в финальной сцене заставляет Павла шагать по луже крови только что убитой матери.

94
речь, и оправдание Павла. То, что далекая «праведная земля», где можно
будет только любоваться людьми, достигается ценой борьбы со своими
ближними, ценой «морей крови» и даже принесением в жертву жизней де-
тей и матерей, становится постепенно привычным и понятным для Нилов-
ны.
На первомайской демонстрации она произносит примечательную
фразу: «Господа нашего Иисуса Христа не было бы, если бы люди не по-
гибли во славу его». Здесь, во-первых, своеобразно преломляется идея
«крови по совести», во-вторых же, вера в Бога ставится в зависимость от
людей, которые «проводят ее в жизнь». Своей убежденностью, своими де-
лами и жертвами они фактически создают, строят религию. И при этом
идеал неизбежно приобретает какие-то свойства личности его создателей.
Примерно такой же процесс происходит в сознании Ниловны: «Христос
теперь стал ближе к ней и был уже иным… – точно он и в самом деле
воскресал для жизни,.. оживленный горячей кровью, которую люди
пролили во имя его» [подчеркнуто мною – О.С.].
Итак, Бог для Ниловны «был уже иным», и в то же время лица рево-
люционеров тоже меняются: они сливаются для нее в одно ясное лицо со
взглядом Христа на пути в Эммаус, то есть в ее сознании происходит как
бы слияние религиозного и революционного, – то, о котором мечтал сам
Горький, когда говорил о необходимости соединения Христа с Прометеем.
«Христос – бессмертная идея милосердия и человечности – и Прометей –
враг богов, первый бунтовщик против Судьбы, - человечество не создало
ничего величественнее этих двух воплощений желаний своих», – так он
писал в «Новой жизни» в канун 1918 года1. Об этом же мечтают и револю-
ционеры в «Матери». У них есть достаточно стройная система взглядов,
есть идея трансформации религии, но реализуют ее не они, это делает ав-
тор. Подмена веры, трансформация религиозных понятий в сознании Ни-
ловны происходит как бы независимо от речей и проповедей революцио-
неров, это не результат их агитации, а, так сказать, параллельный процесс,
иллюстрация к ней. Во всяком случае, в тексте не показано непосредствен-
ное воздействие революционеров на Ниловну (в этом плане), наоборот, ей
кажется, что они, безбожники, не упоминая имени Христа, «как будто да-
же и не зная о нем, жили… по его заветам», «проливают кровь во имя его,
целомудренно не возглашая имени несчастного друга людей». Недаром
Ниловне кажется, что «за неверием его [Павла – О.С.] чувствовалась вера».
Процитировав следующие сроки из «Дневника писателя» Достоев-
ского: «Верой инквизиторы успокаивают души многих, ибо без бога они
давно уже чувствовали тоску»,– немецкий философ Р.Лаут, автор фунда-
ментального исследования «Философия Достоевского»2, делает вывод, что,
по мнению Достоевского, «социализму, чтобы суметь окончательно завла-
1
Горький М. Несвоевременные мысли и рассуждения о революции и культуре. М., 1990. С.105.
2
Лаут Рейнхард. Философия Достоевского в систематическом изложении. М., 1996.

95
деть человечеством, не хватает удовлетворения религиозного томления че-
ловека»1. Но если мысль Достоевского была действительно такова, то, как
видим, писатель недооценил возможностей социализма. Впрочем, не бу-
дем забывать, что в «Братьях Карамазовых» сказано: «Вопрос о существо-
вании Бога» и ставящийся социалистами вопрос «о переделке человечества
по новому штату» – «это один и тот же вопрос, только с другого конца».
Религиозным перерождением Ниловны руководят, управляют не
столько революционеры, сколько сам Горький, который делает его иллю-
страцией – и, надо сказать, мастерской, – к дискуссиям и рассуждениям о
вере Павла и его единомышленников. В тексте превращение идеи христи-
анского гуманизма в оправдание идеи революционного насилия описано
«со стороны», как данность, не мотивировано психологически. Может
быть, потому, что на почве настоящего православия такого «соединения»
произойти не могло, могла произойти только «подмена»: человеком может
полностью овладеть либо дух православно-христианский, либо «новая ве-
ра» новых Великих инквизиторов.
С.Вайман, Г.Митин полагают, что в самой религиозности Ниловны
заново рождаются элементы, родственные социалистической идее2, то
есть, иными словами, революционная работа возрождает эти чувства, идеи,
которые были в ней и раньше и коренились именно в сфере ее религиозно-
го миропонимания. Но это не более чем предположение. В связи с такого
рода суждениями не может не возникнуть вопрос о сущности горьковской
«новой веры». Исследователи просто не доводят до логического конца
анализ собственно религиозной концепции «Матери». Надо ставить точки
над i. Предложенная людям в «Матери» и «Исповеди» «новая вера» пред-
ставляет собой нечто отличное от христианства, как и предназначенная для
«слепцов» религия Великого инквизитора, вывернутая наизнанку и по-
строенная на советах «могучего и умного духа». В «Матери» происходит
не слияние революционной идеи с христианской, а подмена христианства
какой-то иной «верой», в которой действительно много революционного,
но мало собственно христианского. «Само желание облегчить страдания
народа было оправдано, и в нем мог обнаружиться дух христианской люб-
ви, это и ввело многих в заблуждение. Не заметили смешения и подмены,
положенных в основу революционной морали», – писал Н. Бердяев о рус-
ских революционерах в статье «Духи русской революции» 3.
На самом деле Ниловна переосмысливает свое понимание религии, и
она не только не возрождает в себе христианских идей и чувств, но прямо
отказывается от них.

1
Лаут Р. Что говорит нам сегодня Достоевский? // Литературная учеба, 1989, № 6. С.111.
2
См.: Вайман С. Под руинами соцреализма. Человек и идея в повести М.Горького «Мать» // Литератур-
ное обозрение, 1990, № 12. С.33.
3
Бердяев Н. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 265.

96
 После разговора Андрея и Павла об убийстве Исая, после трагиче-
ского признания Андрея Ниловна говорит:
– Как хочешь, Паша! Знаю – грешно убить человека, – а не считаю
никого виноватым. Жалко Исая, такой он гвоздик маленький, поглядела я
на него, вспомнила, как он грозился повесить тебя, – и ни злобы к нему, ни
радости, что помер он, просто жалко стало. А теперь – даже и не жалко…
Она замолчала, подумала и, удивленно улыбаясь, заметила:
– Господи Иисусе, – слышишь, Паша, что говорю я?…
Ниловна отказывается от одной из главных основ своей прежней ве-
ры: «грешно убить человека», она не считает убийцу даже виноватым. И,
осознав это, она не растерялась, не испугалась, не покаялась, а улыбнулась,
хотя и удивленно.
В этом эпизоде Андрей Находка (в отличие от Ниловны, атеист «по
определению») оказывается больше христианином, чем Ниловна: когда он
плачет, вспоминая о том, что не помешал убийству, когда осознает, что это
«поганое пятно» будет на нем всю жизнь, он доказывает тем самым, что
«душа по природе христианка». Хотя и его (Андрея) нравственное чувство
живет в нем только вопреки тому, что говорит разум.
После похорон Исая, когда Андрей, который, видимо, все никак не
может отделаться от мыслей о преступлении, снова заговаривает о жертве,
Ниловна успокаивает его: «Толкнули гнилушку – рассыпалась!».
Ее аргумент вполне рационалистический (как и у сына), он даже
чем-то напоминает рассуждения героя другого горьковского романа, Игна-
та Гордеева, рассуждения в духе ницшеанской философии: «В гнилой дос-
ке – какой прок? Ты оставь ее, пускай в грязи лежит, по ней пройти можно,
чтоб ног не замарать…, а здоровую – подними и поставь на солнце, она –
не тебе, так другому – на что-нибудь и сгодится!»
Конечно, Ниловна далеко стоит и от Ницше, и от Великого инквизи-
тора, но мысль о нужных и ненужных («гнилых и здоровых») людях, о
том, что цель оправдывает средства, уже проникла в ее миропонимание –
ее христианская этика перерождается в этику «утилитарную».

5. На социалистическом «берегу».

В романе «Мать», таким образом, по сравнению с пьесой «На дне»

отчетливее проявляется религиозный аспект идеи Великого инквизитора,
который реализуется в «подмене веры». Он совмещается с мотивом право-
мерности насилия ради достижения великой цели (разрешение «крови по
совести»). Наконец, возникает тема нравственного страдания носителей
«новой веры» – идея принятия «греха» и страдания на себя. Мотив «инкви-
зиторского» страдания был намечен уже в «Мужике», но остался нераз-
вернутым, в пьесе «На дне» он как бы «потерян», но снова, уже с особым

97
нажимом именно на нем, появляется и разрабатывается в «Матери» (и это
связано с акцентированием темы вынужденного, но необходимого наси-
лия).
Все эти мотивы, составляющие существеннейшие элементы «инкви-
зиторского» комплекса «Легенды» Достоевского, находят отчетливое вы-
ражение в содержании «Матери». По мере того, как художественно-фило-
софская концепция Горького все глубже проникается социалистической,
революционной идеей, его герои – носители идеи нового мироустройства –
все более приближаются к этике и философии Великого инквизитора и все
отчетливее обнаруживают свое идейное родство с ним.
Мотивы «подмены веры», «правомерности насилия» и «инквизитор-
ского страдания», так четко проявившиеся в «Матери», еще не были столь
явно выражены в пьесе «На дне», хотя имплицитно они все равно присут-
ствуют в ней. С этой точки зрения движение горьковской мысли от пьесы к
роману представляется движением все дальше по пути Великого инквизи-
тора, к все более полной реализации и углублению «инквизиторской»
идеи. В совокупности философско-этический комплекс пьесы «На дне» и
романа «Мать» представляет собой уже практически полную реализацию
в горьковском художественном мире «инквизиторской» идеи во всем объ-
еме, во всех самых существенных элементах.
В пьесе «На дне» она еще не приобретает очертаний конкретного
«социального проекта» и не предполагает, так сказать, одного, унифициро-
ванного варианта счастья для всех. Каждому из «слабых» предлагается
своя «праведная земля», свой рецепт спасения: Анне – загробная жизнь в
раю, Пеплу – вольная Сибирь, Актеру – надежда на избавление от недуга в
бесплатной лечебнице для алкоголиков… Дальнейшим шагом на этом пу-
ти стал уже выбор одной «праведной земли» для всех, одной конкретной
идеи, одного «социального проекта» – того, который был гипотетически
заявлен в «Мещанах» и который предложен уже всем ближним в «Мате-
ри». В этом смысле идея героев романа «Мать» ближе к идее Великого ин-
квизитора, к конечной точке ее – к «инквизиторскому» проекту мироуст-
ройства «по новому штату», хотя, конечно же, они не совпадают в деталях.
И еще одно существеннейшее отличие: в романе по сравнению с
пьесой проясняется позиция автора по отношению к героям – носителям
«инквизиторского» начала. Столь противоречивая и не проясненная до
конца в «Мужике» и в пьесе «На дне», она находит в романе «Мать» от-
четливое и ясное, вполне «партийное» выражение, подкрепленное, кроме
объективной логики развертывания художественной идеи, еще и пафосной
авторской публицистикой, играющей существенную роль в повествова-
тельной структуре произведения.
Пьеса «На дне» появилась в момент решающего выбора между ин-
дивидуализмом и социализмом, между ницшеанской и утилитарной фило-
софией (этикой). Видимо, после первой наметки «инквизиторской» идеи

98
(«Мужик») и первой же попытки показать героя-социалиста («Мещане»),
писатель почувствовал необходимость еще раз «проверить» свой выбор,
еще раз столкнуть все «правды», которым он отдал дань в предшествую-
щем творчестве. И пьеса свидетельствует, что в тот момент сделать окон-
чательный выбор Горькому было еще очень нелегко, хотя интуитивно он и
склоняется все же на сторону «маленького Великого инквизитора» Луки.
В «Матери» выбор сделан: найдена одна для всех «праведная земля»,
найден способ «овладения совестью» человека через «подмену веры», раз-
решена антиномия цели и средств: уже не только обман, но и прямое наси-
лие как инструмент реализации идеи сочтено правомерным (как и в «Ле-
генде», где упоминается не только «утешающая ложь», но и «костры для
еретиков»). И хотя взятое на себя право решать судьбы людей и мира при-
носит нравственные страдания «инквизиторам»-социалистам, носителям
«новой веры», тем не менее уверенность в том, что обретенный путь –
единственно возможный путь спасения, что найден наконец заветный спо-
соб достижения «наибольшего счастья для наибольшего числа людей», ок-
рашивает горьковский роман светом надежды и оптимизма, в то время как
финал пьесы «На дне» был глубоко драматичен, даже трагичен.
В романе «Мать» Горький уже не на «мосту» между ницшеанством и
социализмом, о котором говорил Томас Манн, а на социалистическом «бе-
регу»; выбор сделан в пользу социализма, а вместе с ним и инквизиторской
идеи и философии этического утилитаризма. Дух Великого инквизитора,
носителя «социалистического мировоззрения» в понимании Горького, на-
шел еще одно художественно-философское воплощение в книге, просла-
вившей «Буревестника революции» на весь мир.

99
 Глава 5. ИСПЫТАНИЕ ИДЕИ И ПЕРЕОЦЕНКА ЦЕННОСТЕЙ

(идея Великого инквизитора в послереволюционном

творчестве Горького)

В 30-е годы были созданы произведения, которые можно считать

итоговыми для Горького. В них концентрируется и переосмысливается все
продуманное, прочувствованное им, весь опыт мировоззренческих и худо-
жественных исканий писателя, его трудные «университеты». Среди этих
произведений особое место занимает роман «Жизнь Клима Самгина», ко-
торый сам автор назвал своим художественным завещанием, своими по-
следними «показаниями на суде истории». В нем, как когда-то в пьесе «На
дне», но в неизмеримо большем масштабе, Горький сталкивает в прямом
диалоге (точнее, полилоге) самые разные идеи, идеологические системы,
мировоззренческие позиции. И еще в большей мере, чем в «На дне», бла-
годаря счастливо найденной в трудном художественном поиске форме,
благодаря созданному им особому типу романной структуры, он добивает-
ся максимальной степени объективности в изображении борьбы идей, вы-
свечивая их со всех сторон, показывая силу и слабость всех идеологий, в
том числе и тех, к которым и сам был близок, не исключая марксизма и
большевизма. В романе, по словам самого Горького, «каждая идея имеет
свою тень», и автор его с безжалостной беспристрастностью выявляет как
«свет», так и «тени» любой идеи и идеологии, любой «системы фраз».
«В «Самгине» Горький произвел жесточайший расчет с действи-
тельностью, своей жизнью и самим собой; в романе прошли проверку на
прочность и подверглись переоценке… самые глубокие, фундаментальные,
коренные идеи, убеждения и предубеждения Горького»1.
Среди этих фундаментальных идей, подвергшихся в «Жизни Клима
Самгина» испытанию и переосмыслению, – и «инквизиторская» идея, ко-
торой Горький отдал столь немалую дань в своем предшествующем твор-
честве. Она представлена в романе в «отстраненном», объективном осве-
щении, в контексте множества других идейно-философских систем, стал-
кивающихся в воссозданной на страницах «Самгина» «адовой суматохе
конца века и бурях начала ХХ-го» (25, 47).

1
Сухих С. Заблуждение и прозрение Максима Горького. Нижний Новгород, 1992. С. 120.

100
 1. В «инквизиторском царстве». Горьковская публицистика
20-30 гг.

Между произведениями начала века, написанными автором, нахо-

дившимся тогда в центре борьбы «всех классов, течений, направлений» то-
го времени, и итоговыми его художественными созданиями, в которых
эта «адова суматоха» воссоздана со значительной исторической дистанции
и в свете мучительного опыта пережитых с тех пор событий, – целая эпоха
в жизни страны и в жизни самого писателя, прошедшего за это время
сложный путь исканий, заблуждений и прозрений.
Она вместила в себя и годы революции, в которой Горький «не уз-
нал» той «бури», которую сам призывал в начале века: «Пусть сильнее
грянет буря!». Но когда буря грянула, «буревестник» испытал шок от слу-
чившегося, стал яростным оппонентом большевиков, «рабов догмы», как
он тогда называл Ленина и Троцкого. Тогда он сам «заговорил языком Ша-
това», то и дело цитируя в «Несвоевременных мыслях» ненавистный ему
прежде роман «Бесы». Эта историческая эпоха вместила в себя и осмысле-
ние уроков революции в первые послереволюционные годы, и союз с вла-
стью новых «инквизиторов» в конце 20-х – начале 30-х годов, и новый
конфликт с нею в конце жизни.
В публицистике и переписке писателя, в свидетельствах мемуари-
стов, рассказывающих о послереволюционной жизни Горького, есть много
такого, что имеет отношение к нашей теме, к горьковскому «инквизитор-
скому комплексу». Идея Великого инквизитора живет в его сознании, на-
ходит отчетливое выражение в публицистических статьях. Но, скажем сра-
зу, отнюдь не такое однозначное, какое приписывается Горькому его сего-
дняшними критиками и недоброжелателями, считающими его «первосвя-
щенником» сталинизма, верным слугой режима новой «Великой инквизи-
ции». Уже тогда – и до, и особенно во время работы над «Самгиным» – на-
чинается сложный процесс переосмысления и переоценки «инквизитор-
ской» идеи. Здесь по отношению к этой идее есть и «pro», и «contra».

PRO
С одной стороны, в горьковской публицистике 20-х – начала 30-х гг.,
особенно связанной с осмыслением «уроков революции», с отказом от
своих «ошибок» (как он называл тогда свой спор с большевиками в 1917 –
1918 гг.) и позднее – с защитой и оправданием способа действий Совет-
ской власти и сталинского режима, – «инквизиторское» начало выражено
многократно, прямо и совершенно недвусмысленно. По существу, все ос-
новные «составляющие», все элементы «инквизиторской» идеи и весь ар-
сенал аргументов Великого инквизитора находят отражение в горьковской
публицистике этого периода в полном объеме, «весомо, грубо, зримо». Мы
ограничимся здесь лишь кратким перечнем этих идей и мотивов.

101
 Любовь и жалость к людям, желание счастья для всех, а не для
избранных только.
Как и у героя «Легенды» Достоевского, этот мотив – инстинкт со-
страдания к обыкновенному человеку – был и остается источником, дви-
жущей силой горьковских размышлений. В статьях, письмах, записных
книжках Горького в послереволюционные годы тема жалости и сострада-
ния к человеку – одна из самых постоянных. «Меня все более одолевает и
волнует жалость к человеку – безразлично, каков он» – это из записей для
себя1. То же чувство окрашивает и всю его работу над «главной книгой» –
«Жизнью Клима Самгина»: «Просматривая для романа 40 лет жизни, ис-
пытываю я великую жалость к людям.., людей русских жалко мне до жути,
до бессонницы»2.
Атеизм и опора на человеческий, «эвклидовский» разум.
Горьковская фанатическая вера в силу мысли, мощь идеи и разума
общеизвестна. Он даже Ленину заявил однажды: «Я вот – невменяемый
художник, но рационалист больше, чем вы»3.
Деление людей на сильных и слабых и признание права сильных,
«знающих тайну», на «перестройку человечества по новому штату» во
имя счастья, «успокоения» всех.
В «Несвоевременных мыслях», в статьях «О русском крестьянстве»,
«О русской жестокости», в многочисленных публицистических работах,
связанных с поддержкой коллективизации и других действий советской
власти, отчетливо выражен «инквизиторский» взгляд на людей «массы»
как на «слепцов», «слабосильных, порочных и бунтовщиков». Горький от-
казывается верить в «разум массы», видит в народе России, особенно в
крестьянстве (самом многочисленном слое населения страны), «не органи-
зованную разумом», «отравленную звериными инстинктами» инертную
массу. И потому он делает ставку на силу и волю власти, на разум вождей.
«Личность всегда будет играть громадную роль, массы слепо следуют за
вожаками, от энергии которых зависит решение поставленных задач», –
так он формулирует свой «наиболее важный вывод из русской револю-
ции»4 перед собранием писателей и ученых в Берлине в 1922 году. В од-
ном из писем Р. Роллану он выражает восхищение «изумительным напря-
жением воли вождей», которым «противостоят… десятки миллионов рус-
ских крестьян»5. Не случайно он «утвердительно» выделяет, подчеркивая
на полях, следующее суждение Д.Лоуренса, автора романа «Жезл Аарона»:
«Множество людей жаждет найти вождя. И это устремление в них закон-
но. Пусть они добровольно, в самой глубине своей, подчинятся руково-

1
Архив А.М.Горького. Т. 12. М., 1969. С.294.
2
Архив А.М.Горького. Т.14. М., 1976. С. 417.
3
Неизвестный Горький. М., 1994. С. 20.
4
Ипатьев В. Воспоминания о Горьком // Новый журнал. Нью-Йорк, 1942, № 43. С. 307.
5
Неизвестный Горький. М., 1994. С. 89.

102
дству более мощного, чем они, духа. Я представляю себе глубокое, пре-
данное, безграничное вручение себя другой, более героической, более мо-
гучей личности… Дело не в любви, а во вручении другому своей жизни»1.
Вспомним слова Великого инквизитора: «Они принесут свою свобо-
ду к ногам нашим… и скажут: вы были правы, вы одни владели тайной, и
мы возвращаемся к вам, спасите нас от себя самих».
Антиномия счастья и свободы решается Горьким так же, как и геро-
ем «Легенды»: слабые должны следовать за сильными, которым они вру-
чают свои судьбы, и должны бежать от свободы во имя счастья.
Признание насилия допустимым средством достижения счастья
для большинства.
О горьковском оправдании насилия писали и пишут теперь очень
много, осуждая «буревестника революции». Но дело не только в тогдаш-
ней политической конкретике: «прославлении чекистов», «воспевании Бе-
ломорканала» и даже не в публицистических формулах типа «Если враг не
сдается – его уничтожают», а в гораздо более глубоком и серьезном факте
– в обосновании Горьким тезиса о насилии и принуждении как допусти-
мом и даже необходимом инструменте «воспитания» «неразумной массы».
«Употребляется ли ради развития сознания человека насилие над ним? Я
говорю – да!» (ХХУ, 239). «Вытравить из десятков миллионов рабочих и
крестьян мещански жадную, жестокую «душу» – вот какова задача Совет-
ской власти. Разрешению ее мешает и сам трудовой народ своей малогра-
мотностью, недоверием к разуму. При наличии таких помех естественно,
понятно и оправдано, если Советская власть для того, чтобы поставить че-
ловека на правильный путь, будет использовать и принуждение» (ХХУ,
91).
Антиномия «истина или сострадание», решающаяся в «Легенде»
Великим инквизитором в пользу обмана, «утешающей лжи», находит вы-
ражение в одном из постоянных мотивов горьковской послереволюцион-
ной публицистики и переписки – в делении правды на «нужную» и «не-
нужную», в отбрасывании «ненужной» и в прославлении «нужной прав-
ды». «Какая правда нам нужна? Та правда, которая стоит перед нами как
цель и которую мы ставим перед всем трудовым миром» (ХХУ1, 82).
«Нельзя ли принести в жертву нашей правде некоторую часть той старой
правды? На мой взгляд, можно» (ХХУ1, 63-64).
Вполне в духе Великого инквизитора и Луки: «На что тебе правда?»;
«Во что веришь, то и есть». В письме к Е.Д.Кусковой Горький говорит
даже о своей «ненависти к правде», о том, что народу «не нужна та мел-
кая, проклятая правда, среди которой он живет, – ему нужно утверждение
той правды, которую он сам создает»2.
«Подмена веры».
1
См. об этом: Овчаренко А. М.Горький и литературные искания ХХ столетия. М., 1982. С. 213.
2
Кускова Е. Трагедия Максима Горького // Новый журнал. Нью-Йорк, 1954, № 38. С. 241 – 242.

103
 Общеизвестны горьковский атеизм, обличения «церковников», за-
щита новой, советской мифологии как средства поддержания в людях меч-
ты и веры в будущее счастье, – при том, что сам Горький не считал себя
последовательным марксистом и действительно им не был. Горький яро-
стно нападал на тех, кто эти новые мифы не принимал или разрушал.
Вспомним уничтожающую горьковскую критику знаменитого теперь фи-
лософа А.Ф.Лосева: «Профессор этот явно безумен». Это была реакция на
книгу А.Ф.Лосева «Дополнения к диалектике мифа», в которой «безумный
профессор» саркастически писал об официальной идеологии и пропаганде,
характеризуя их именно как сознательно конструируемую мифологию
(ХХУ1, 189).
Борьба с «ненужной» правдой и «подмена веры» в форме поддерж-
ки новой мифологии в совокупности и есть «инквизиторское» утверждение
обмана как средства помощи человеку. «И солжем, что во имя Твое», – го-
ворил Великий инквизитор Христу. Горьковская защита своего «права на
молчание» об уродствах режима, воспевание существующих и несущест-
вующих «наших достижений» – это форма той же «утешительной лжи»,
применяемой как средство поддержки в человеке надежды на счастье.
Антиномия цели и средств.
Здесь достаточно вспомнить свидетельство Евгения Замятина: на
его вопрос, как после возвращения в СССР Горький оценивает действия
власти и то, что происходит в стране, писатель ответил кратко и четко: «У
них очень большие цели. И это оправдывает для меня все»1.
Наконец, «инквизиторский» мотив принятия греха на себя и свя-
занного с этим страдания.
В послереволюционной горьковской публицистике возникает и
очень отчетливо выражается тема «жертвенности сильных», сознательно
убивающих свою душу, идущих с болью в сердце на нарушение этических
норм во имя счастья «слабых». «Я не могу считать людей, взявших на себя
тяжкие обязанности и непосильный труд очистки авгиевых конюшен гни-
лой русской жизни «палачами народа»: в моих глазах они – жертвы» – это
из статьи в датской газете «Политикен»2. В письме Р.Роллану от 25 января
1922 года Горький говорит о «боли возмущенной совести», о «страданиях
нравственного раздвоения» тех, кто во имя будущего счастья, используя
иезуитские средства его достижения, сознательно «убивают свою душу».
Он говорит о людях, «которым иезуитизм органически противен, но они
все-таки сознательно приняли его, насилуя себя; это фанатики, честные
люди, они грешили ради спасения других»3. Чем не «инквизиторские»
страдания? Вспомним страстную речь героя «Легенды»: «И мы, взявшие
грехи их для счастья их на себя, мы станем перед Тобой и скажем: «Суди

1
Замятин Е. Сочинения. М., 1988. С.355.
2
Цит. по кн.: Эрдэ (Книжник С.) Горький и интеллигенция. М., 1923. С.8.
3
Неизвестный Горький. М., 1994. С. 79.

104
нас, если можешь и смеешь… Лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы
будем несчастны…».
Когда эмигрантская печать обрушилась на Горького с обвинениями
за его статью-некролог, написанную после смерти Дзержинского, Горький
упорно повторял: «В моих глазах Феликс – жертва». «Я отношусь к Фе-
ликсу как к жертве истории»1.
Этот мотив проникает и в художественные произведения Горького.
В рассказе «О первой любви» в авторском обобщении опыта своих жиз-
ненных наблюдений читаем: «Мне весьма часто приходилось наблюдать,
как много тратится ценнейшей энергии сердца и ума для того, чтобы под-
держать бесплодное существование осужденных на гибель». Здесь – от-
блеск одной из «сквозных» идей Достоевского – о «сильных и слабых», –
прошедшей через все его творчество: от повести «Хозяйка» к «Запискам из
подполья» и далее – к «Легенде о Великом инквизиторе». Но характерно,
что в горьковском варианте порой отчетливо звучит сочувствие не только
и даже не столько к «слабым», сколько к спасающим их и страдающим
«сильным».
Нельзя не видеть, что в основе всего этого комплекса идей и мотивов
лежит этика «утилитарная», этика «инквизиторская». И ее цель – «наи-
большее счастье наибольшего числа людей», – и все обосновываемые ге-
роем «Легенды» Достоевского пути и средства ее достижения, вся его ар-
гументация – все это находит отчетливое выражение в горьковской после-
революционной публицистике, даже с еще большей решительностью и
прямотой, чем в самой «Легенде». Связанный с «инквизиторской» идеей
материал горьковских суждений из его публицистических статей и высту-
плений, из его переписки можно было бы многократно умножить.

CONTRA
Духовный мир Горького необычайно сложен и противоречив, в нем
соединяется, сосуществует, в том числе и в этот период, множество идей
самых разных, порой даже несовместимых. М.Бахтин говорил о том, что
во взглядах Горького идеи и «точки зрения» «не сочетались, а перемежа-
лись»2, и их действительно нельзя «выстроить» в строгую логическую не-
противоречивую систему.
Наличие «инквизиторского» комплекса идей в сознании Горького в
послереволюционный период – факт неоспоримый. Но это только одна
сторона проблемы. Есть и другая, и увидеть ее гораздо труднее, поскольку
она не выражена в горьковской публицистике и переписке столь отчетли-
во. Но тем не менее именно тогда, в 20-е – 30-е годы, начинает меняться
его отношение к «инквизиторству» и назревает переоценка и переосмыс-
ление самой «инквизиторской» идеи.
1
Архив А.М.Горького. Т. 14. М., 1976. С. 417.
2
Беседы В.Д.Дувакина с М.М.Бахтиным. М.,1996. С. 111.

105
 В эти годы Горький напряженно размышляет о творчестве Достоев-
ского (об этом свидетельствуют многочисленные записи «для себя»), и,
хотя его «официальные» оценки Достоевского в статьях, выступлениях,
докладах по-прежнему остаются по преимуществу негативными, в горь-
ковских суждениях нельзя не заметить признаков некоторой «переоценки
ценностей». Об этом свидетельствует в особенности изменение его отно-
шения к роману «Бесы», который он прежде не принимал категорически.
Это изменение интересно проследить потому, что в «Бесах» изображена
попытка конкретного практического воплощения одного из самых экстре-
мистских вариантов «инквизиторской» идеи.
Когда идея «выходит на улицу», ее исполнителями в реальной жизни
всегда оказываются верховенские и федьки каторжные. Ведь и в самом
романе Достоевского есть аналогичная ситуация: «теоретик» Шигалев до-
веряет Петру Верховенскому («жулику, а не социалисту») осуществление
своей программы, которая представляет собой самую крайнюю, притом
«усеченную», форму «инквизиторского» «социального проекта». В ней
сконцентрирована лишь практически-политическая, притом предельно уп-
рощенная, его часть, лишенная какого бы то ни было гуманистического
«фундамента» и морально-религиозной оболочки.
В 1913 году в связи с постановкой «Бесов» Художественным театром
Горький выступил как один из наиболее яростных ее противников. В тот
момент размышления о цене исторических переворотов, которые, как он в
1905 году писал Е.П.Пешковой, всегда «окрашиваются кровью» и потому
«убитые – да не смущают»1, представляются ему «несвоевременными» и
враждебными. «Мир держится деянием, – пишет он в 1912 г. Леониду Ан-
дрееву.– Здесь я фанатик. Многие, прельстясь развратной болтовней азиата
и нигилиста Ивана Карамазова, трактуют подлейше о «неприятии» мира
ввиду его «жестокости» и «бессмыслия», – будь я генерал-губернатором, я
бы не революционеров вешал, а этих самых «неприемщиков»2. Автор ста-
тей «О карамазовщине», «Еще раз о карамазовщине» не удерживается да-
же в рамках цивилизованной полемики, роман «Бесы» он называет не ина-
че, как «злобным пасквилем», «ядовитой карикатурой», произведением
«садическим и болезненным» (ХХ1У, 245). А в 1917 году, когда нетерпе-
ливо ожидаемая «буря» пришла и обернулась вакханалией насилия, Горь-
кий находит поддержку своим «несвоевременным мыслям» именно в ро-
мане «Бесы», словами Достоевского обличая большевистскую «нечаевщи-
ну». Потом он счел свои «несвоевременные мысли» ошибкой, но уже в
1925 году в предисловии к роману Л. Андреева «Сашка Жегулев» написал,
что в таланте Достоевского «было что-то пророческое». Эта оценка не по-
хожа на прежнее безоговорочное неприятие каких бы то ни было проро-
честв Достоевского. Через четыре года, в 1929 г., Горький говорит об «ан-
1
Архив А.М.Горького. Т.5. М., 1955. С. 148.
2
Переписка А.М.Горького в 2-х тт. Т. 2. М., 1986. С. 10-11.

106
тинигилистических» романах, в том числе и в первую очередь – о «Бесах»,
что их «надобно читать и знать… всем делателям новой истории» 1. С чего
бы это? «Делатели» эти вовсе не склонны были утруждать себя подобным
чтением, однако Горький, видимо, считал небесполезным для них увидеть
себя в зеркале «контрреволюционных» романов, в том числе и «архи-
скверного» – по ленинскому замечанию – романа «архискверного» Досто-
евского.
В 1935 г. Горький уже борется за немыслимое по тем временам из-
дание «Бесов». И теперь не рапповская критика, как бывало раньше, а
главная партийная газета «Правда» в пасквильной статье Д.Заславского
«Литературная гниль» обвиняет Горького в пропаганде контрреволюции.
Горький ответил «Правде» заметкой «Об издании романа «Бесы», где объ-
ясняет свою позицию тем, что «врага надо знать, надо знать его идеологию
по книге, в которой идеология эта дана в образах ярко и картинно», и, про-
тивореча сам себе, добавляет более чем странное суждение: «Книга эта по-
кажет, что идеологии-то у врага и не было» (но какой же враг без идеоло-
гии и что, как не идеология, вызвало столь резкие оценки романа тем же
автором в 1913 году?). А далее Горький называет книгу, которую раньше
считал лишь «злобным пасквилем», ни много ни мало «самым удачным
произведением Достоевского»2. В то время ситуация разрешилась так: бы-
ло напечатано всего 300 экземпляров 1-й части романа Достоевского «для
начальства», в том числе для Горького3, а уже в следующем году само чте-
ние «Бесов» квалифицировалось как политическое преступление, и за него
читателей превращали в «лагерную пыль»4.
Во всяком случае, борьба за издание «Бесов», дошедшая до открытой
конфронтации с «Правдой», свидетельствует о том, что отношение Горь-
кого к этому роману в период работы над «Самгиным» резко изменилось
по сравнению с 1913 годом. В 1929 и особенно в 1935 г. он видел в нем
уже не «ядовитую карикатуру», «садическую и болезненную», а «один из
самых удачных» романов, яркое произведение, способное положительно
повлиять на общественное сознание. Он находил теперь в этом романе
опору своим нынешним «несвоевременным мыслям», которые, в отличие
от 1917 – 1918 гг., уже не имел возможности высказать открыто. Зато на
сложном художественном языке выразил их в «Самгине». Недаром близ-
кий к Горькому писатель В.Зазубрин написал ему в 1934 году, что его ро-
ман «страшнее «Бесов» Достоевского»5.
Что касается «Легенды о Великом инквизиторе», то своей высокой
оценки ее, высказанной еще в конце Х1Х в. в письме к А.П.Чехову, Горь-

1
Архив А.М.Горького, т. 12. М., 1969. С. 212.
2
Горький М. Несобранные литературно-критические статьи. М., 1941. С.105.
3
См. об этом: Джимбинов С. Эпитафия спецхрану? // Новый мир, 1990, № 5. С. 248.
4
См.: Карякин Ю. Достоевский и канун ХХ1 века. М., 1989.
5
Архив А.М.Горького. Т.10, кн.2. М. 1968. С.377.

107
кий не изменил и теперь (зато изменил – и резко – отношение к «Братьям
Карамазовым» в целом, назвав это произведение, наряду с «Бесами», «са-
мым удачным романом» Достоевского1). И хотя в его сознании в 20-е годы
идея Великого инквизитора по-прежнему соотносится с «социалистиче-
ским мировоззрением», как об этом свидетельствуют его «Ответы журна-
листу» (1924 г.), но не только с ним. В тех случаях, когда Горький упоми-
нает героя «Легенды» в своих размышлениях о тайных силах, определяю-
щих судьбы человечества, образ Великого инквизитора порой окрашивает-
ся в зловещие тона. И ассоциируется он не обязательно с социализмом, к
которому Горький тогда все-таки относился оптимистически, но и с тем-
ными силами, враждебными человеку. В том же самом 1924 году он пи-
шет М.Осоргину о «нашей русской трагедии» как «частице непрерывного
вселенского террора», как «одной из недоступных пониманию нашему и
столь мучительных для нас шуточек некоего таинственного химика, – а
вернее, Алхимика, которого, пожалуй, можно окрестить именем Вселен-
ского Инквизитора»2. Здесь мы видим и признание могучей силы «инкви-
зиторства», и явно негативный оттенок в оценке этой силы, ассоциирую-
щейся уже не с гуманными целями борьбы за счастье большинства, а с
«вселенским террором».
Такое же настроение, какое выражено в этом письме, владело Горь-
ким и при размышлениях о трагической истории России во время его рабо-
ты над «Самгиным». Оно отчетливо проявилось в заметках для себя или,
например, в одном из писем Д.Лутохину, где, говоря о работе над рома-
ном, Горький писал, что его «тяготят предчувствия величайших катаст-
роф», которые представляются ему «неизбежными» в ближайшей истори-
ческой перспективе3.
Один из существенных признаков идеологии и этики великих инкви-
зиторов – присвоение себе и себе подобным, «знающим тайну», права ре-
шать судьбы людей и человечества по своему разумению. Какие бы обли-
чия ни принимала «инквизиторская» идея, ее носители всегда заражены
психологией «вождизма». Характерное для Горького в первые послерево-
люционные годы положительное отношение к «вождизму» сменяется в 30-
е годы крайне отрицательной его оценкой, прежде всего в деятельности и
психологии государственных деятелей и властителей. «Бесспорно, – гово-
рит он теперь, – вождизм – заболевание психики, когда самость разраста-
ется, как саркома, отравляя, развращая сознание… Несомненно, вождизм –
болезнь хроническая. Она способна прогрессировать… одержимый вож-
дизмом заболевает манией величия, а за ней, как черная тень, следует ма-
ния преследования… А если одержимый этой болезнью – государственный

1
Горький М. Несобранные литературно-критические статьи. М., 1941. С. 105.
2
См.: Примочкина Н. Горький и Булгаков // Известия РАН. Серия литературы и языка. 1994, № 6. С. 55.
3
Архив А.М.Горького,. Т. 14. М., 1976. С. 417.

108
деятель, что, увы, случается нередко, – он натворит чудес, от которых дол-
го будут чесаться бока многих поколений»1.
Об изменениях в сознании Горького отчетливо свидетельствует и его
«саморефлексия», в частности, остро критическая оценка своего прежнего
творчества. Горький в отношении к себе всегда был очень суров, но в по-
следнее десятилетие жизни, в годы работы над «Самгиным», суров чрез-
вычайно. Он крайне резко оценивает многие свои произведения, в том
числе и те, в которых нашла отражение «инквизиторская» идея: «Мать» и
особенно «На дне»; суждения об этой пьесе, о Луке – главном носителе
«инквизиторской» идеи – становятся все более суровыми и беспощадными.
Все эти отрицательные оценки отражаются в тексте романа «Жизнь Клима
Самгина», где пьеса «На дне», ее первая постановка в Художественном те-
атре и ажиотаж вокруг нее в публике становятся одним из элементов ха-
рактеристики духовной жизни русского общества начала века. При этом
все без исключения оценки пьесы героями романа имеют крайне негатив-
ный характер, а среди героев появляется своеобразный «двойник» Луки,
сам себя узнающий в герое пьесы. Характерно, что этим «двойником» ока-
зывается профессиональный провокатор Митрофанов2.
Публицистика, критика, переписка – все это важный материал для
понимания эволюции горьковского мировоззрения, но Горький прежде
всего художник, и в художественном творчестве послереволюционного
периода наиболее глубоко выразились изменения в его миропонимании, в
его сознании. В статье «О реалистах» А.Блок писал, что «Горький больше
того, чем он хочет быть и чем он хотел быть всегда, именно потому, что
его «интуиция» глубже его сознания»3. Так же оценивали соотношение
масштабов и глубины таланта Горького-художника и Горького-мыслителя
и публициста Л.Толстой и А.Чехов, Г.Плеханов и В.Воровский, Е.Чириков
и Л.Андреев, А.Белый, Д.Философов и Д.Мережковский, Г.Адамович и
А.Платонов, А.Воронский и К.Чуковский и многие другие.
Написанная в 20-е годы книга «Воспоминания. Заметки из дневни-
ка», рассказы начала 20-х годов (в особенности такие, как «Карамора»,
«Об убийцах», «Рассказ о герое», «Рассказ об одном романе», «Голубая
жизнь»), которые сам Горький считал «рядом поисков иной формы, иного
тона» для романа «Жизнь Клима Самгина», – произведения, во многом но-
вые для Горького не только в отношении «формы», но и с точки зрения
воплощенного в них представления о человеке, о сущности человеческой
природы. Все исследователи проблемы «Горький и Достоевский» обраща-
ют внимание на то, что в этих произведениях есть очень существенный
сдвиг в сторону традиции Достоевского. «Певец разума» все больше осоз-
нает, какую огромную роль в человеке играет «инстинкт», подсознатель-

1
Шкапа И. Семь лет с Горьким. М., 1990. С. 258 – 259.
2
См. об этом: Сухих С.И. Горький – критик А.М.Горького // Горьковские чтения – 1975. Горький, 1976.
3
Блок А. О реалистах // Блок А. Собр. соч. в 6 тт. Т. 5. М., 1971. С. 92.

109
ное, иррациональное начало. Герой «Записок из подполья» утверждал, что
рассудок есть лишь 1/20 часть всего человека. Эта мысль много раз повто-
ряется у Достоевского. К ней приходит и Горький в произведениях 20-х
годов. Его герой становится все более «стихийным» и иррациональным, а
«разум» и «инстинкт» часто осмысливаются писателем как враждебные
друг другу начала. А.К.Воронский в статье «О Горьком» писал: «В «Рас-
сказе о герое» автор повествования, вспоминая прачку Мокрею, огромную,
страстную, грязную, буйную бабу, говорит, что она постоянно пьянствова-
ла и дебоширила, – тогда являлся разум в лице городового-татарина; поли-
цейский сбивал Мокрею кулачищами с ног, вязал и унимал ее. Автору ка-
залось, что природа подобна прачке Мокрее, а человеческий разум – поли-
цейскому-татарину: природа – Мокрея – буйствует, а разум – городовой –
унимает»1.
И хотя Горький тогда по-прежнему отдавал предпочтение «разуму»
перед «природой», оставаясь «врагом инстинктов», изменения в представ-
лениях о человеке, о роли бессознательного не могли не сказаться и в пе-
реоценке роли разума, мысли, идеи в человеческой жизни и в жизни вооб-
ще. Это произошло позднее и выразилось глубже всего в «прощальном»
романе Горького.
«Жизнь Клима Самгина» – роман действительно идеологический:
огромная сила идей и идеологий в их влиянии на жизнь человека и обще-
ства показана здесь как нигде. Но роман «Жизнь Клима Самгина» – одно-
временно и в той же мере – роман и «антиидеологический». Это роман и о
всесилии, и о бессилии разума, и о созидательной, и о разрушительной
энергии мысли, идеи, и об освобождающей силе их, и о насилии их над че-
ловеком, о тирании идей; о сознании, формирующем бытие и одновремен-
но разрушающем его, истребляющем даже само себя»2.
Переоценка роли идей и идеологий, предпринятая в «Жизни Клима
Самгина», не могла не коснуться и «инквизиторской» идеи, занимавшей
столь существенное место в сознании Горького и в его творчестве, особен-
но дореволюционном.
В «Жизни Клима Самгина» – «главной книге» Горького, которую
можно назвать художественной энциклопедией русской мысли конца Х1Х
– начала ХХ вв., – решение «вопросов духа» составляет основу философ-
ской проблематики романа. Поэтому здесь идеи и проблемы, преломив-
шиеся в творчестве Достоевского и, в частности, в его кульминационной
точке – в «Легенде», получают очень широкую, глубокую и многосторон-
нюю разработку. Что касается того комплекса идей, которые образуют
идею Великого инквизитора, то они находят отражение в разных «систе-
мах фраз». Многие ее существенные элементы обнаруживаются в идеоло-
гии различных «течений, направлений», в «идеях» отдельных героев рома-
1
Воронский А.К. Искусство видеть мир. М., 1987. С. 42.
2
Сухих С. И. Заблуждение и прозрение Максима Горького. Нижний Новгород, 1992. С. 156.

110
на (они есть в философии Варавки, Туробоева, Дьякона, Кумова и ряда
других персонажей). Как один из главных вариантов «инквизиторской»
идеи в романе можно рассматривать и социалистическую идею в том ее
воплощении, которое в «Самгине» называется «кутузовщиной».
Поэтому «инквизиторский комплекс» в романе очень широк и мно-
гообразен; рассмотрение его в целом должно составить предмет специаль-
ного большого исследования; мы ограничиваем здесь свою задачу анали-
зом только одного содержательного пласта, одной линии романа, связан-
ной с идеей, образом и судьбой Марины Зотовой, может быть, самой
сложной и загадочной фигуры последнего горьковского романа.
«Инквизиторское» начало, на наш взгляд, не просто входит в «идео-
логию» Марины Зотовой в качестве одной из ее сторон, как это происхо-
дит с другими героями произведения, но составляет самую суть ее «идеи»
и находит яркое и законченное художественное выражение, в том числе
сюжетное.
Как параллель к этой линии горьковского «прощального» романа мы
считаем возможным рассмотреть также вторую редакцию пьесы «Васса
Железнова» – последнее законченное произведение Горького.
«Вторая редакция» – не очень удачное обозначение: здесь мы имеем
дело не просто с возвращением к теме «первой редакции» пьесы, но с
принципиальной, коренной ее переработкой. «Вторая редакция» «Вассы
Железновой» по сравнению с вариантом 1910 г. представляет собой, по
существу, совершенно новое произведение, по своей проблематике, фило-
софскому содержанию и художественной разработке проблем очень близ-
кое к «Жизни Клима Самгина», особенно к линии Марины Зотовой.

2. Мотивы «Легенды о Великом инквизиторе» в «Жизни Клима

Самгина». Марина Зотова: ее идея и судьба.

Марина Зотова принадлежит к числу наиболее сложных и ярких ге-

роев романа. Как писал А.Воронский, «Марина – одна из самых удавшихся
писателю фигур. И правда то, что она не похожа ни на одну женщину в
русской литературе: вполне самобытна»1. Пожалуй, ни один из тех героев
романа, кто с ней общался, не понял, не разгадал ее, в том числе и Самгин,
для которого она до конца остается неразрешенной загадкой, и Тагиль-
ский, пожертвовавший своей карьерой прокурора ради того, чтобы понять
тайну смерти Марины и саму эту женщину, и Кутузов, который был ближе
к Марине, чем кто бы то ни было другой, не говоря уже об остальных пер-
сонажах.

1
Воронский А.К. Искусство видеть мир. М., 1987. С.70.

111
 При первых появлениях в петербургских сценах романа Марина не
интересовала, пожалуй, никого, кроме Кутузова. Но спустя несколько лет,
в Русьгороде, она привлекает внимание и чрезвычайно интересует всех,
кто с ней сталкивается. С первой же встречи в этом городе она оказывается
в центре внимания Самгина. Он постоянно думает о ней и пытается узнать
от знакомых и от самой Марины, «чем», «для чего» она живет. Интерес
этот вполне объясним. На первый взгляд она «типичная купчиха»: красива,
умна, уверена в себе, чуть грубовата, занята приумножением собственного
богатства. Но этими внешними чертами ее характер отнюдь не исчерпыва-
ется. Постепенно на него ложится тень таинственности, причем чем даль-
ше, тем больше, и Марина для всех без исключения становится загадкой –
«темной дамой». Все, с кем Самгин разговаривает о ней, в какой-то степе-
ни ее упрощают. Так происходит потому, что они видят разные, отдельные
стороны ее характера и деятельности: для одних она жадная ростовщица,
для других – сектантка, третьих она интересует с нравственной стороны,
как человек, причем оценки даются противоположные: для Лидии Марина
– интересная и независимая личность, для Безбедова – преступная и даже
подлая натура и т.д. Причем все эти и многие другие черты действительно
есть в Марине, но они сосуществуют и переплетаются в ее характере и об-
разе действий. Сама она о себе говорит так: «В самом деле: здоровая баба
живет без любовника – неестественно. Не брезгует наживать деньги, одна-
ко – добродушна…».
В образе Марины Зотовой соединились черты очень разных прото-
типов. С одной стороны, это нижегородская купчиха Юлия Болотова1 –
владелица антикварного магазина на центральной улице города и «корм-
щица» хлыстовского «корабля». Горький писал о ней в одном из очерков
цикла «По Союзу Советов» и в «Заметках о Российском Жане Вальжане».
От Ю.Болотовой в романе – внешняя канва судьбы героини.
С другой стороны, Юлия Николаевна Данзас2 – фрейлина последней
императрицы, исследовательница гностических учений (ее книга о гности-
ках «В поисках божества», изданная в 1913 г. под псевдонимом
Ю.Николаев, была в личной библиотеке Горького и внимательно им про-
читана), профессор Петербургского университета, член масонской ложи. В
1920 г. Ю.Н.Данзас по рекомендации Горького была назначена директором
Петроградского Дома ученых, затем ушла в монахини, в начале 20-х годов
сослана на Соловки. После досрочного освобождения (по ходатайству
Горького) выехала за границу (опять-таки с помощью Горького и
Е.П.Пешковой). Эта незаурядная женщина – автор многих трудов о рус-
ской религиозной философии и о марксизме; ее перу принадлежит и одна

1
См. об этом: Никитина И.В. Марина Зотова // Горьковский сборник. Уч. записки Горьковского пед. ин-
ститута, вып. 110. Горький, 1968; Ю.А.Болотова и другие // Горьковские чтения. М., 1968.
2
См. об этом: Агурский М. Максим Горький и Ю.Н.Данзас // Минувшее, т.5. Париж., 1988; Фрейлина с
Соловков // Родина, 1989, № 12.

112
из самых проникновенных статей о Горьком, опубликованных в связи с его
смертью1. От Ю.Н. Данзас в Марине Зотовой, видимо, некоторые черты
духовного мира: философия, религиозные идеи, увлечение гностицизмом.
Объединяет же этих столь разных, казалось бы, прототипов, пожалуй, од-
но: интерес к сектантству, в особенности к хлыстовству.
Уже в самой внешности и поведении Марины Зотовой есть что-то
необычное. Она не просто красива, а «подавляюще» красива, не просто
уверена в себе, но уверена безгранично. Марина властно (причем без вся-
ких усилий) подчиняет своей воле других, внушает людям либо уважение
и интерес, либо страх и ненависть к себе. Речь ее представляет собой
странную смесь городского просторечия и книжно-славянской лексики ге-
роев «Исповеди». Она занимается торговлей, безжалостно обирает людей и
увлекается чтением религиозной и философской литературы.
Никто из героев не в состоянии ответить, в чем видела Марина Зото-
ва настоящую цель своей жизни, но больше других о ней знает Степан Ку-
тузов. Именно он рассказывает Самгину, что Марина собиралась «нако-
пить денег и устроить в Сибири нечто в духе Роберта Оуэна… Фаланстер,
что ли…». И хотя Кутузов не принимает этого всерьез и считает бессмыс-
ленной фантазией, на самом деле это серьезно, именно здесь – ключ к
тайне Марины. Тут единственный раз на мгновение приоткрывается чи-
тателю ее цель, которая может объяснить все странности в ее характере,
поступках, дает возможность обнаружить связь в ее противоречивых, ино-
гда кажущихся несовместимыми друг с другом, часто туманных суждени-
ях, – цель, которая может помочь понять ее идею.
А идея Марины состоит в том, чтобы переделать мир в соответствии
с ее собственным представлением о правильном, разумном устройстве сча-
стливой жизни для большинства людей, переделать его «по новому штату»
с опорой только на собственный разум, силу и волю. Идея «инквизитор-
ская».
Исходный пункт формирования такой идеи – жалость к «ближним»,

желание помочь им и в то же время убежденность в их слабости.

Узнать об отношении Марины Зотовой к «ближним» мы можем

только из ее разговоров с Самгиным, а в них практически не затрагивается
проблема человека, проблема сущности человеческой природы. Марина
лишь вскользь касается этого вопроса, например, когда рассуждает о бун-
те: «Пускай бунтуют, пускай все страсти обнажаются! Знаешь, как старики
говаривали? «Не согрешишь – не покаешься, не покаешься – не спасешь-
ся». В этом, друг мой, большая мудрость скрыта. И – такая человечность,
что другой такой, пожалуй, и не найдешь…». Здесь нужно отметить, что

1
Данзас Ю. Максим Горький // Родина, 1989, № 12.

113
пословица, которую приводит в подтверждение своих мыслей Марина,
трактуется ею достаточно вольно. Смысл ее, скорее, в гуманном, сочувст-
венном отношении к человеку, совершившему грех без злого умысла, по
ошибке, к человеку кающемуся. Пословица говорит о необходимости по-
нять его и не осуждать, но не о заведомом оправдании любого греха. А в
устах Марины и в контексте ее рассуждений это звучит именно как оправ-
дание антиморальных поступков, даже как некий призыв к человеку про-
явить, обнажить греховность его природы: «Пускай все страсти обнажают-
ся…» Но мысль о «разрешении греха», о человечности такого разрешения
весьма существенна. У Великого инквизитора есть точно такая же мысль:
если человек по природе своей слаб и не может прожить без греха, то нуж-
но его разрешить, чтобы человеку легче жилось и чтобы он сам убедился в
своей слабости: «О, мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны, и они
будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволяем грешить. Мы ска-
жем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего по-
зволения; позволяем же им грешить, потому что их любим, наказание же
за эти грехи, так и быть, возьмем на себя».
В суждениях Марины есть и другой очень важный мотив – «разре-
шение» на бунт. Здесь также можно увидеть отчетливую параллель между
Мариной Зотовой и Великим инквизитором. Вспомним, что в восприятии
героя «Легенды» люди не только «малосильны» и «порочны», но и «бун-
товщики»: «Человек был устроен бунтовщиком; разве бунтовщики могут
быть счастливы?».
Великий инквизитор не только допускает возможность бунта, в том
числе против него самого, но и считает такой бунт полезным для достиже-
ния конечных целей: осознав бесполезность бунта, люди покорятся и вру-
чат свою судьбу «сильным»: «Обливаясь глупыми слезами своими, они
сознаются наконец, что создавший их бунтовщикам, без сомнения, хотел
посмеяться над ними».
Второй раз Марина говорит о своем отношении к тому, как устроена
жизнь людей, к тому, что они вынуждены страдать, гораздо более экспрес-
сивно: «Ненавижу страдание!». Правда, к конкретному страдающему че-
ловеку она не проявляет сочувствия. Выслушав страшный рассказ Таисьи
о своей судьбе на собрании «взыскующих града», она реагирует на него
весьма равнодушно: «Об ужасах всегда хорошо рассказывают», – лениво
проговорила Марина». Марина проявляет интерес к убийству губернатора,
но естественной человеческой реакции на гибель человека, в клочья разо-
рванного бомбой, мы не видим. И Самгин после разговора с ней удивляет-
ся: «Но как спокойно приняла она убийство!». О поручике, изрубившем
людей, Марина упоминает лишь вскользь в конце разговора с Климом:
«Слышал – офицер-то людей изрубил? Ужас какой!» После этого Самгин
отмечает: «О поручике вспомнила после всего и равнодушно».

114
 В своем отношении к конкретному человеку Марина далеко ушла и
от Луки, жалевшего всех вместе и каждого в отдельности, и от Павла, Ни-
ловны, Находки, с тяжелым чувством переживавших убийство Исая и ис-
кренне успокаивавших совесть логическими аргументами. Марина Зотова
в своем отношении к конкретному человеку ближе к Сатину, а еще больше
– к Кутузову и Великому инквизитору, в котором жалость к конкретному
человеку зажата в тисках рациональных аргументов, она заслоняется забо-
той обо всех «миллионах, многочисленных, как песок морской» (ни об од-
ном отдельном, индивидуальном случае страданий человека он, в отличие
от Ивана Карамазова, не говорит, в его поле зрения – страдания «всех»).
«Сострадание неуместно, а жестокость необходима» во имя великой
цели – таково требование и ницшеанской этики, и утилитарной этики Ве-
ликого инквизитора. Только цели у них разные: ницшеанская этика исклю-
чает любовь и жалость к «ближнему», а утилитарная, наоборот, на ней ос-
новывается, но, как это показано автором «Жизни Клима Самгина», неиз-
бежно принимает весьма противоречивую форму «безжалостной любви».
В одном из писем Р.Роллану Горький не без горечи говорил: «Когда хо-
чешь осчастливить все человечество – человек несколько мешает этой за-
даче»1.
В своих рассуждениях о человеке Марина исходит из того, что в че-
ловеке, кроме разума и души, должен быть «дух»: «Печально, когда чело-
век сосредоточивается на плотском своем существе и на разуме, отметая
или угнетая дух свой, начало вселенское». И некоторое пренебрежение
звучит в ее словах, когда она отвечает на вопрос Самгина: «Что ты пони-
маешь под словом дух?» – «Этого не объяснишь тому, в ком он еще не
ожил, – сказала она, опустив веки. – А – оживет, так уж не потребуется
объяснений».
Первое (общее для всех «инквизиторов») разделение людей на
сильных и слабых конкретизируется, дополняется другим – делением на
одухотворенных и неодухотворенных. И, разумеется, первые выше вторых
и ближе Марине, поскольку дух – «сила космическая», а душа «сопричаст-
на страстям плоти», разум же – вообще источник зла. Причем из рассуж-
дений Марины следует, что наиболее сильные, «одухотворенные» люди
существуют как бы вне общества и над ним: «Я с Аристотелем, как и Мар-
ксом – не согласна: давление общества на разум и бытия на сознание – не
отрицаю, но дух мой – не ограничен, дух – сила не земная, а космическая,
скажем». «Наши Аристотели из газет и журналов, маленькие деспоты и на-
сильники, почти обоготворяют общество, требуя, чтобы я безоговорочно
признала его право власти надо мной».
Марина не признает этой власти. Она соглашается с мыслью антич-
ного философа: «Аристотель в «Политике» сказал, что человек вне обще-

1
Неизвестный Горький. М., 1994. С. 89.

115
ства – или бог или зверь. Богоподобных людей – не встречала, а зверье
среди них – мелкие грызуны». Таким образом, большинство людей для
Марины – это слабые, неодухотворенные существа, подчиненные общест-
ву, а человек вне общества, не подчиняющийся его законам, сильный че-
ловек – либо зверь, либо богоподобная личность (хотя она и говорит, что
таких не встречала, но не отрицает в принципе, что они могут быть). Себя,
во всяком случае, она не относит ни к зверям, ни к подчиненным общест-
венным законам и морали «неодухотворенным» людям. (Вспомним, что
Марина, по ее собственным словам, Богородица хлыстовского «корабля»).
Чувствуя себя стоящей выше общества, Марина в то же время им не
удовлетворена, и не потому, что в нем плохо ей, а потому, что плохо дру-
гим – тем, кто этим обществом угнетен, кто в нем растворен. Существую-
щая организация жизни людей ей решительно не нравится. В черновом ва-
рианте романа она высказывается об этом очень резко, говоря, что жизнь
устроена «идиотично» (В, 10, 104). Видимо, поэтому она увлечена идеоло-
гией гностических сект: они предлагают другое устройство жизни, другие
отношения в социуме. Отсюда же проистекают ее симпатии к революцио-
нерам: «Супруг мой очень преклонялся перед людями, которые стремятся
преобразить жизнь, я тоже неравнодушна к ним». В формировании взгля-
дов Марины большую роль сыграл не только супруг, первотолчок был дан
Кутузовым: по словам Марины, она «ученица Степана Кутузова и миру
этому не слуга». Марина дает деньги большевикам, симпатизирует даже
террористам. «Молодцы! Это – ловко!», – говорит она о нападении терро-
ристов-экспроприаторов на поезд; после убийства губернатора спрашивает
прежде всего, поймали ли «бомбиста», и явно удовлетворена тем, что по-
кушавшийся скрылся. После гибели Марины в ее магазине найдено было,
кроме сектантской, также «порядочное количество нелегальной литерату-
ры эсдеков и дружеские – на ты – письма к Зотовой какого-то марксиста».
В письмах (Самгин по стилю и содержанию узнает их автора – Кутузова)
речь идет о работах Маркса и Ленина, которые, как можно понять из слов
Кутузова, Марина читала внимательно и заинтересованно. В черновом ва-
рианте есть и другие указания на отношение Марины к революционерам.
Есть, например, намек на то, что она сама была связана с террористиче-
ской организацией (В, 10, 24). Есть и ее разговор с Самгиным о Ленине,
где она замечает: «Этот понимает, что нужно. А если б мне пришлось
встретиться с Лениным, я бы сказала ему, что он недооценивает идиотизм
крестьянской массы, что она слишком глубоко отравлена суевериями соб-
ственничества и ее не сдвинешь с места силою разума, хотя бы и практиче-
ского разума» (В, 10, 101–102). (Восприятие крестьянства вполне соответ-
ствует прежнему горьковскому). Упоминается и о том, что в доме Марины
прятались революционеры: «Разные люди встречались мне, жили у меня,
прятались. И эс-эры жили, и эс-деки…» (В, 9, 289). Говорится также о том,
что она поддерживала основной принцип социалистов – отказ от частной

116
собственности: «Есть один человек, которому я верю. Он первый сказал
мне: для того, чтобы все понять, надо прежде всего понять идиотизм соб-
ственности. Идиотизм собственности я понимаю, наверное, лучше тебя, я в
нем живу» (В, 10, 105). Однако это вовсе не говорит о ее «марксизме»:
ведь и в гностических религиозных сектах отказ от частной собственно-
сти в пользу общины или вообще ее решительное отрицание были харак-
терной чертой идеологии1.
С Кутузовым Марину объединяет неудовлетворенность обществом,
желание переделать его, опираясь только на собственный разум, вера в ис-
тинность своей идеи и сознание своего права определять судьбы других
людей. Клим постоянно отмечает в ней «уверенность суждений», «внут-
реннее равновесие». Собственные цели и идеи, видимо, представляются ей
предельно ясными и верными: «Везде, друг мой, темновато и тесно, – ска-
зала она, вздохнув, но тотчас добавила: – Только внутри себя светло и сво-
бодно». Эта вера лишь в себя, в свой «дух» и делает Марину сильной и
свободной, но в то же время одинокой. «Человек истинно свободный и по-
разительной духовной силы», – говорит о ней Лидия Варавка. Эту характе-
ристику подтверждают многие герои романа, ее не оспаривают даже люди,
ненавидевшие Зотову. Самгин тоже так думает о ней: «Единственный че-
ловек, независимый хозяин самого себя, – Марина».
С большевиками Марину сближает и стремление к волевому реше-
нию проблем: «Вопросы-то решаются не разумом, а волей… И по земле
свободно ходить тоже только воля научит».
Вся ее деятельность построена на волевых решениях и трезвом рас-
чете. Ради достижения своей цели: переделать рационально, «правильно»
жизнь людей, которую она считает устроенной «идиотично», – она готова
использовать любые средства. Кутузов упоминает, что Марине для органи-
зации задуманного ею «фаланстера» в Сибири нужно накопить много де-
нег. В сюжетной линии Марины Зотовой Горький как бы возвращается на
новом витке творчества к своей первой попытке создания образа «инкви-
зитора» в «Мужике»: и там, и здесь воплощен, так сказать, «капиталисти-
ческий» вариант «инквизиторства», попытка переделать жизнь с помощью
капитала и денег. В 1900 г. Горький отказался от завершения своего за-
мысла (а задумывалось большое произведение, «весьма громоздкая затея,
листов на 20», как он писал в 1927 г. Д.Лутохину2). В 30-е годы этот замы-
сел частично «возродился» и в Марине Зотовой, и в Вассе Железновой. По-
видимому, Горький более отчетливо осознал тогда многовариантность
«инквизиторства», так как поставил рядом, сблизил Марину и Кутузова.
Идея «мужика» Шебуева, кроме того, была слишком проста, элементарна,
идея Марины, в отличие от нее, несравненно богаче, она включает в себя

1
См. Шафаревич И. Социализм как явление мировой истории // Шафаревич И. Есть ли у России буду-
щее? М., 1991.
2
Архив А.М.Горького. Т. 14. М., 1976. С. 421.

117
многие другие черты «инквизиторства», связанные с духовной его сторо-
ной, и, кроме того, имеет очень существенные точки соприкосновения с
«кутузовским» вариантом «инквизиторской» идеи. Но, в отличие от куту-
зовской, идея Марины генетически связана не с марксизмом, а с религиоз-
ным, хилиастическим вариантом «социализма».
В распоряжении Марины не много честных, не слишком противоре-
чащих морали способов разбогатеть, тем более, что для задуманного ею
предприятия нужен «весь капитал сразу». В романе много раз упоминается
о том, что Зотова не пренебрегала никакими средствами для достижения
своей цели. Иван Дронов рассказывает о ней: «Зотова? Муж у нее, говорят,
был каким-то доморощенным философом, сектантом и ростовщиком, ра-
зорил кого-то вдребезги, тот – застрелился. Она Лидию, наверно, обирает.
Лидия ведь богата – у-у! Я у нее денег просил на издательство, мечта моя –
книги издавать. Согласилась, обещала, но эта, Зотова, видимо, запретила
ей». Дуняша Стрешнева советует Самгину: «И – вот что: ты с Зотовой не
очень… Не откровенничай с ней… Про нее нехорошо говорят здесь…
Многие».
Самгин сам понимает хищнический характер деятельности Марины:
«По судебным делам ее он видел, что муж ее был умным и жестоким стя-
жателем… Марина не только не смущалась этой деятельностью, но ус-
пешно продолжала ее». «Дела Марины постепенно расширялись, и почти
всегда это были странно однообразные дела: умирали какие-то вдовы, ста-
рые девы, бездетные торговцы, отказывая Марине свое, иногда солидное,
имущество». Видимо, Дронов был прав в том, что Марина обирает людей.
Во всяком случае, ясно, что она каким-то образом влияла на членов секты,
побуждая их составлять завещания в ее пользу. «Каждый член нашей об-
щины должен, посмертно или при жизни, – это в его воле, – сдавать свое
имущество общине», – объясняет Марина Самгину, но завещания делают-
ся не вообще в пользу общины, а именно на ее имя.
Отчасти и этой неразборчивостью в средствах объясняется ее «при-
страстие» к революционерам, террористам: возможность пролить кровь
«по совести», ради некоей высокой цели, не пугает Марину Зотову. Всяче-
ские беспорядки, проявления бунта вызывают у нее даже чувство странно-
го удовлетворения: «Пускай бунтуют, пускай все страсти обнажаются!».
Чем хуже – тем лучше, тем скорее людям захочется порядка, крепкой вла-
сти, а потом и подчинения «сильной руке»: «Надоест жить худо – заживем
хорошо». В черновой редакции мысль Марины была еще более расчетли-
вой и циничной: «Ну – ничего! Надоест жить худо – заживем хорошо.
Пускай бунтуют. Так и надо: взбунтовать, обнажить все страсти, а когда
обнажатся – подавить их» (В, 9, 226).
Мысль о бунте людей против власти как о бунте слабых, который
может и должен неизбежно заканчиваться подчинением сильному, была и
у Великого инквизитора. «Человек, – говорит он, – слаб и подл. Что в том,

118
что он теперь повсеместно бунтует против нашей власти и гордится, что он
бунтует? Это гордость ребенка и школьника, это маленькие дети, взбунто-
вавшиеся в классе и выгнавшие учителя. Но придет конец и восторгу ребя-
тишек, он будет дорого стоить им. Они ниспровергнут храмы и зальют
кровью землю. Но догадаются наконец глупые дети, что хоть они и бун-
товщики, но бунтовщики слабосильные, собственного бунта своего не вы-
держивающие». «Они отыщут нас тогда опять под землей, в катакомбах,
скрывающихся (ибо мы будем вновь гонимы и мучимы), найдут нас и во-
зопиют к нам: «Накормите нас, ибо те, которые обещали нам огонь с небе-
си, его не дали». И тогда уже мы и достроим их башню, ибо достроит тот,
кто накормит, а накормим лишь мы, во имя Твое, и солжем, что во имя
Твое». «У нас же все будут счастливы и не будут более ни бунтовать, ни
истреблять друг друга, как в свободе Твоей, повсеместно. О, мы убедим
их, что они только тогда и станут свободными, когда откажутся от свобо-
ды своей для нас и нам покорятся». Мысль Марины явно родственна этим
рассуждениям.
У Марины отсутствует страх перед потрясениями, политическими
убийствами, вообще перед преступлением. По словам Безбедова, она могла
и сама совершить преступление: «Она бесстрашная, Клим Иванович! Ей
хотелось, чтоб я с крыши кирпичом эту… Лидию, вы знаете, какую. Она
бы подвела ее, а я – кирпичом! Нечаянное убийство, случай – понимаете?»
(В, 10, 316). Эти слова есть только в черновом варианте, в окончательном
тексте вместо этого упоминается о том, что Марина приютила у себя
убийцу.
Дуняша Стрешнева совершенно права, утверждая, что о Марине
многие говорят плохо. Некоторые из этих сведений остаются неподтвер-
жденными и неопровергнутыми. Горький использует здесь прием недо-
молвки, характерный и для романов Достоевского. Мы не знаем, замышля-
ла ли убийство Марина Зотова, как не знаем, подмигивал ли Раскольнико-
ву Порфирий, показывая, что знает о его преступлении; не знаем, совер-
шили ли на самом деле приписываемые им молвой деяния Свидригайлов и
Ставрогин. Во всех этих случаях (и во многих других) текст говорит лишь
о том, что такое могло случиться.
Однако слова и поступки самой Марины подтверждают то, что она
руководствуется не законом и не моралью, а только расчетом. «В делах она
– палач», – говорит о ней знающий толк в таких вещах Бердников. Марина
безжалостно разоряет помещиков (как когда-то, в «Мужике», Шебуев оби-
рал купца), скупает векселя. Любое банкротство, промах, несчастье ее
жертв становятся для нее источником прибыли: «На руках у него [Самгина
– О.С.] было дело о взыскании по закладной с земского начальника, усадь-
бу которого крестьяне разгромили и сожгли. Марина сказала: «Платить
ему нечем, он картежник, кутила; получил в Петербурге какую-то субси-
дию, но уже растранжирил ее. Земля останется за мной, те же крестьяне

119
купят ее.. Вот видишь: мужик с барином ссорятся, а купчиха выигрывает!
И всегда так было!».
«Ева-то одним грехом заинтересовалась, а я, может быть, всеми…»,
– говорит о себе Марина, вполне осознавая, что деятельность ее безнравст-
венна.
Но было бы большим упрощением понимать Марину всего лишь как
хищницу-капиталистку, готовую на все ради наживы. Самгин, разбираясь
в делах Марины, не случайно и совершенно справедливо задает себе во-
прос: зачем ей – при ее образе жизни и небольших личных потребностях –
нужно так много денег? Клим не находит на него ответа, лишь фиксирует
противоречие: «достаточно богата – живет скромно».
Марина по-своему бескорыстна, но это бескорыстие Великого ин-
квизитора: ей нужно иметь деньги и неограниченную власть лишь затем,
чтобы обеспечить счастье своего «муравейника». Насколько можно судить
по тексту романа, Марина тратит далеко не так много денег, как получает;
следовательно, она занимается накоплением. Но у нее нет наследников, и
после ее смерти «выморочное имущество» пойдет не на пользу общины, а
в казну. Сама же она, читающая Аристотеля и Маркса, понимающая
«идиотизм собственности», вовсе не похожа на «скупого рыцаря», на че-
ловека, наслаждающегося сознанием собственного богатства,– она копит
средства для большого дела. На вопрос Самгина о том, зачем Марине нуж-
ны деньги, отвечает Степан Кутузов: капитал нужен ей, чтобы организо-
вать «фаланстер», некий «Город Солнца» в Сибири. Но любые фалансте-
ры, утопии, города солнца – все такого рода проекты, когда-либо приду-
манные людьми, неизбежно основывались на унифицированном понима-
нии человеческой природы, счастья и потребностей людей. Люди в них
должны были жить одинаково и быть счастливыми (а для этого одинаково
думать и чувствовать, иначе «счастье» закончится, не начавшись). На та-
ком же принципе держится и государство Великого инквизитора: он уве-
рен, что точно знает, в чем состоит счастье миллионов «существ», единое
для всех. По его убеждению, люди стремятся к тому, чтобы соединиться в
один «всеобщий и согласный муравейник». Нечто подобное говорит Ма-
рина Зотова Самгину, приоткрывая цель своей деятельности: «Мой ум на-
правлен на слияние всех наших общин – и сродных им – в одну». В черно-
вом варианте мысль ее развита подробнее. Например, объясняя Самгину,
во что она верит, Марина вскользь упоминает: «…Мир полон душ неоду-
хотворенных, и неодухотворенное стремится к Энозису – к Единению» (В,
9, 176). А в своей «проповеди» перед членами «общины» Марина доказы-
вает необходимость объединения таким образом: «Что нам делать, как спа-
сти души в бурном, грязном море страстей? – спрашивала Марина и отве-
чала властно: «Корабли единомыслия создавать надобно, кормщиков вы-
бирать и кормщиц, пусть направят корабли к Сиону-граду».

120
 На объединении людей, унифицированном счастье для всех, на
стремлении создать один «корабль единомыслия», одну общую «правед-
ную землю» строится и идея большевиков, но, в отличие от них, Марина
мыслит такое объединение не на базе политической мифологии, к которой
она относится достаточно скептически, а на религиозной основе.
Марина поняла то, что понимали и странник Лука, и большевик Па-
вел Власов, – что человеку нужна вера. Однако «новая вера», по ее мне-
нию, должна быть хотя и действительно «новой», но при этом не терять
религиозной оболочки, не быть столь резко противоположной вере «ста-
рой», как полагал последовательный и прямолинейный атеист Кутузов.
Марина придерживается другой точки зрения. «Будто народ спасать хоти-
те, а – что народ? Народ вам очень дальний родственник, он вас, малень-
ких, и не видит. И как вы его ни спасайте, а на атеизме обязательно среже-
тесь. Народничество должно быть религиозным. Земля – землей, землю он
и сам отвоюет, но, кроме того, он хочет чуда на земле, взыскует пресветло-
го града Сиона…» – это Марина говорит Самгину, а в его лице и всем во-
обще «политикам». «Государство нестойко без церкви, а церковь невоз-
можна без бога».
Но так же, как у Великого инквизитора, как у героев «Матери», у
Марины Зотовой ее «новая вера» наполняется особым содержанием, от-
личным от христианского. Марина открыто говорит о своем неприятии
христианства. Она называет себя последовательницей гностиков. Гности-
цизм – это своеобразное противопоставление «духа» как силы «космиче-
ской» душе и разуму. Кроме того, гностицизм не признает мира таким, ка-
кой он есть, утверждает, что мир изначально устроен неправильно, и чело-
веческой воле дано его изменить. Это уже не просто ересь, но ересь, род-
ственная атеизму, если не атеизм чистой воды. Все эти элементы гности-
цизма близки Марине Зотовой и входят в содержание «новой веры», про-
поведуемой ею членам своего «корабля».
Марина говорит, что верует в бога, хотя ее вера и отличается от хри-
стианской. Но в тексте романа есть несколько существенных моментов,
позволяющих усомниться в ее религиозности вообще. «Тебе охота знать,
верую ли я в бога? Верую. Но – в того, которого в древности звали Пропа-
тор, Проарх, Эон, – ты с гностиками знаком? Они учили, что Эон безнача-
лен, но некоторые утверждали начало его в соборности мышления о нем, в
стремлении познать его». Мысль, близкая идее «Исповеди» о коллектив-
ном богостроительстве. Марина не говорит прямо, что разделяет эту
мысль, но уже то, что она отметила ее, включила как необходимое звено в
свои рассуждения, – само по себе важно. (Марина вообще не говорит ниче-
го лишнего, несущественного). Более отчетливое представление об отно-
шении Марины к религии и богостроительству можно получить, обратив-
шись к черновому варианту романа.
«– Ты веруешь в бога? – поторопился спросить Самгин.

121
 – /Ну вот/ Марина вкусно негромко засмеялась, прищурив глаза, вы-
зывающе двигая грудями.– Вот и спросил. Ой, Клим Иванович, милый,
плохо спросил! Ну – скажем, верую! Ну…» (В, 9, 174). Слово «скажем» в
рукописи выделено курсивом, т.е. произнесено с особой интонацией, с на-
жимом, и имеет смысл весьма скептический: «так и быть», «допустим»,
«будем считать», – а дальше следовало: «Богов столько, сколько людей…».
Все это весьма похоже на афоризм Луки: «Во что веришь, то и есть». Дру-
гие мысли Марины еще отчетливее обнаруживают ее атеизм: «Сначала
нужно создать церковь, бог же сам явится в ней»; «Когда-то люди впервые
задумались о первопричине всех явлений и вещей, этим самым они созда-
ли церковь, а из единодушия их явился бог» (В, 9, 175). То есть, по ее мне-
нию, не Бог создал человека, а человек – Бога.
Отношение Марины к официальной церкви такое же, как, например,
у Рыбина. «Одно дело бог, – говорит она, – другое церковь. Ты поди-ка
слышал, что церковью бога изуродовали? Церковь-то от разума, а бог – от
духа, – так ведь?» (В, 9, 175).
Несколько раз в рассуждениях Марины проскальзывает мысль о том,
что человек должен опираться в жизни только на себя: «Установлено на-
всегда, чтобы земля вращалась вокруг солнца, а человек – вокруг духа сво-
его»; «только внутри себя светло и свободно».
Наконец, сама жизненная практика Марины вообще противоречит
какой бы то ни было религиозной вере. Она действует исключительно на
основе волевых и рациональных решений, рассчитывает и взвешивает ка-
ждый шаг, что несколько раз отмечает Самгин. Недаром ему кажется, что
«не соединяется она с верой», и не зря Лидия говорит, что Марина – «че-
ловек воистину свободный»; она свободна и от веры, кроме всего прочего.
Следовательно, Марина использует свою религию как инструмент
для достижения цели – вполне земной, причем выбирает именно тот вари-
ант религии (хлыстовство), который считает «исконно русским, народ-
ным». Слить многие родственные секты в одну «общину», предложить
людям «новую веру», сочетающую обрядность и идеологию русских рели-
гиозных сект с учением древних гностиков, – вот путь, на котором Марина
видит возможность создать «корабль единомыслия», объединить русских
людей под своей властью, использовать их религиозные чувства, сделать
их управляемыми. В черновиках эта мысль тоже развернута подробнее:
«Государство – не дурак. Подумай-ко, как быстро освоило оно христиан-
ство и как ловко заставило его служить себе, особенно католическая цер-
ковь, какая сила! И это потому, что религия действует на чувство» (В, 10,
102). «Без церкви, друг мой, не проживем, и отказываться от ее услуг –
глупо… Нельзя уничтожить одним ударом организацию, которая две ты-
сячи лет укрепляла государство. Одно дело – разогнать попов, совсем дру-
гое – оставить темных людей без… ну давай назовем это забавой» (В, 10,
105).

122
 «Ведь в конечном счете, – говорится в комментарии к 10 тому «Ва-
риантов», – религиозные устремления Марины и ее мечта – создать новую
веру – диктовалась в ЧА [черновом автографе – О.С.] ее убеждением, что
привести в движение забитый народ, привлечь его на сторону революции
возможно только с помощью новой религии» (В, 10, 27-28). Мысль о том,
что Марина Зотова хочет использовать религию в целях революционной
борьбы, возникает, если соотнести ее слова с ее же мыслью о том, что Ле-
нин «недооценивает идиотизм крестьянской массы», что ее «не сдвинешь с
места силой разума». Но в опубликованном тексте эти слова исчезают, да и
вообще «революционные» речи Марины значительно сокращены. Следо-
вательно, Марина в окончательном варианте уже не является проповедни-
цей именно «революционной религии». Остается только идея использова-
ния религии в нерелигиозных целях, причем религии особой, в основе сво-
ей не христианской. Для чего конкретно – она сама не отвечает, и никто из
ее знакомых – тоже (а уж меньше всего знают об этом люди из ее «стада»,
ее «корабля»). Ключ к этой тайне есть только у Кутузова, знавшего о плане
создания «фаланстера», хотя и не принимавшего этот проект всерьез. Пока
же до воплощения проекта в жизнь еще далеко, и Марина использует рели-
гиозные чувства людей с другой (промежуточной) целью – вытянуть из
них деньги.
Подобно Великому инквизитору, к членам своей «общины» Марина
относится как к «слепцам», она даже иронизирует над их религиозным эн-
тузиазмом, их усердием в исполнении сектантских обрядов; ей важно лишь
то, что они слепо и безоговорочно повинуются ей и передают в ее распо-
ряжение свое имущество и деньги. Подлинная тайна Марины, ее истинная
вера, а точнее, безверие, – не открыты членам общины. Между прочим, это
тоже характерная черта. Исследователи гностических учений и сект неиз-
менно отмечают, что все такого рода религиозные организации имеют по-
хожую структуру: делятся на узкий, эзотерический, круг «посвященных»
(или «совершенных»), которым известны все стороны учения, и широкий,
экзотерический, круг остальных , – им многие крайние, в особенности рез-
ко противоречащие христианству, аспекты учения не были известны1. Та-
кова же структура социума в государстве Великого инквизитора: узкий
круг «знающих тайну» – и миллионы «слепцов», вручающих им свои
судьбы и при этом наивно полагающих, что все делается «во имя Христа».
И «капитал», и «новая вера» для самой Марины Зотовой не цель, а
средства, инструменты реализации идеи. Поэтому распространенные в
горьковедении подходы к анализу образа Марины Зотовой, связанные ли-
бо с разработкой «капиталистической», «буржуазно-хищнической» сущно-
сти этой фигуры, либо с представлением о Марине как «религиозном фи-

1
См.: Шафаревич И. Социализм как явление мировой истории // Шафаревич И. Есть ли будущее у Рос-
сии?. М., 1991. С.36, 96, 108.

123
лософе-мистике», уводят от существа дела, не ведут вглубь, не проясняют
тайн и загадок этой «темной дамы».
Кажущиеся столь несовместимыми, противоречащими друг другу ее
устремления, способы действий и философские рассуждения получают не-
противоречивое объяснение лишь в соотнесении с ее главной целью; толь-
ко в этом случае они складываются в единый взаимосвязанный комплекс,
во всех своих существенных элементах и в целом представляющий собой
новый вариант «инквизиторской» идеи.
Марина называет себя ученицей Степана Кутузова, более того, она
считает близкими ему свои мысли о вере, хотя он вряд ли с этим согласил-
ся бы. Например, мысль о том, что настоящая сила – это не законы, не кон-
ституции, а именно вера, и на ней нужно строить государственную власть:
«Для этих мыслей Степан не открыт… Но он к ним ближе других. Ему
конституции не надо».
Близость Марины к большевику Кутузову имеет глубокую мировоз-
зренческую основу. Марина – последовательница гностиков, а гностиче-
ские ереси – это хилиастический вариант социализма. Большинство сред-
невековых социалистических учений о насильственном утверждении «пра-
вильного» строя жизни «имеет своим источником гностические и мани-
хейские ереси» 1. Диллингер, исследователь сектантства, отмечал: «Эти
гностические ереси – катары и альбигойцы – были социалистами и комму-
нистами. Они нападали на брак, семью, собственность»2. Горький сам пи-
сал в статье «О женщинах», что «Дольчино [руководитель гностической
секты «апостольских братьев», существовавшей в ХШ в., – О.С.] и альби-
гойцы были совершенно правы, говоря, что частная собственность нару-
шает равенство людей» (ХХУП, 200), то есть, по сути, отстаивали социа-
листический принцип равенства и счастья всех миллионов, «многочислен-
ных, как песок морской», о котором говорил Великий инквизитор в «Ле-
генде» Достоевского. То же самое можно было бы сказать и о многочис-
ленных других гностических ересях: маркионов, павликиан, богомилов,
катаров, петробрузиан, амальрикан, адамитов, беггардов, бегинок, валь-
денсов, анабаптистов, моравских братьев – и многих других раннехристи-
анских и средневековых сектах, связанных с идеями хилиастического со-
циализма3.
В философском плане гностицизм и идею Великого инквизитора (во
всех ее вариантах – «зотовском», «кутузовском» и любом ином) связывают
три основных момента: 1) неудовлетворенность существующим мироуст-
ройством; 2) уверенность в том, что человек может рациональным путем

1
Шафаревич И. Указ. соч. С. 96.
2
Цит. по: Шафаревич И. Указ. соч. С. 117.
3
См.: Шафаревич И. Указ. соч. С. 33 – 109; Агурский М. Великий еретик (Горький как религиозный
мыслитель) // Вопросы философии, 1991, № 8. С.69 – 70.

124
переделать мир; 3) убежденность в том, что для этого он имеет право ис-
пользовать любые средства.
В Марине Зотовой причудливо сочетаются воля к власти и симпатии
к революционерам-анархистам, стяжательство и увлечение сектантством
(причем учениями сект, отрицавших частную собственность), занятия ре-
лигиозной философией. Она с иронией говорит о политиках, которые «вы-
думали себе Опоньское царство со страха жизни», но сама тоже хочет при-
вести создаваемый ею «корабль единомыслия» в своеобразное «Опоньское
царство», устроить свою «праведную землю» в Сибири путем накопления
капитала, слияния многих религиозных общин в одну, вооруженную но-
вой, «исконно русской» верой, которую Марина конструирует из учений
древних гностиков и верований русских «хлыстов» и в которую сама, по
существу, не верует. Она излагает свои гностические идеи лениво и равно-
душно, без какого-либо воодушевления и фанатизма, свойственного дру-
гим членам ее «корабля», например, Нехаевой. Вообще ее рассуждения о
религии и вере – при всем понимании их силы и значения в деле «овладе-
ния совестью» людей – сопровождаются некоторым скептицизмом и даже
цинизмом.
Вероятно, если бы Марине удалось довести свое дело до конца, она
создала бы нечто напоминающее государство Великого инквизитора. О
серьезности ее намерений говорит вся ее деятельность, огромный капитал,
который она успела накопить, наличие связей ее «корабля» с родственны-
ми ему «общинами» во многих других губерниях России; наконец, то, что
она была связана с очень влиятельными людьми (в тексте говорится о ее
связях со столичными масонскими кругами, о знакомстве с генералом Бо-
гдановичем, упоминается, что убийством ее заинтересовался Петербург,
высшие судебные власти, даже что оно вызвало некоторую панику в сто-
лице).
Не просто определить отношение Горького к своей героине. Сам
принцип построения романа осложняет решение этого вопроса. Авторская
позиция нигде прямо не выражена, так как каждое событие, каждый харак-
тер, каждая «система фраз» пропущены сквозь призму сознания Клима
Самгина. Самгин, «тонкий мастер внешних наблюдений», фиксирует все
происходящее с точностью почти автоматической и фотографической, но
даром анализа не обладает, его интерпретации предельно субъективны.
Анализировать факты, события, смысл разговоров, суждений, столкнове-
ний точек зрения должен сам читатель. У него есть возможность оценить
поступок того или иного героя самому, «послушать» Самгина, сопоставить
его взгляд и его оценки с оценками других героев, посмотреть на какой-то
факт в контексте других фактов, оценить его с точки зрения эпохи, изо-
браженной в романе, и эпохи создания произведения, и уже на основании
всего этого сделать свой собственный вывод.

125
 В случае с Мариной Зотовой суждения практически всех персонажей
(Дуняши, Лидии, Дронова, Безбедова, Бердникова, Кутузова и др.) во мно-
гом совпадают с суждениями Самгина или, по крайней мере, не противо-
речат им. Марина остается таинственной, никем не понятой, не разгадан-
ной до конца. Однако можно предположить, что автор в чем-то симпатизи-
рует героине хотя бы уже потому, что она показана как сильная личность,
самая сильная в романе, не уступающая разве что только Кутузову. Она
предстает перед читателем как женщина, сочетающая в себе красоту, ум,
волю и властность, способность на поступок, а все это имело для Горького
большое значение. Что касается мировоззрения Марины, то если посмот-
реть на роман в контексте горьковской публицистики и творчества, с уче-
том его философских, этических позиций, то можно сделать вывод о том,
что Марина выразила очень существенную часть идей и философских
взглядов, которым на разных этапах своей жизни отдал немалую дань сам
Горький. Александр Воронский в статье «О Горьком» не без оснований
писал о Марине: «Бесспорно, она высказывает некоторые задушевные
мысли самого Горького»1. Тема Марины Зотовой занимает очень большое
место в романе. Сам писатель считал эту линию его совершенно необхо-
димой и очень дорожил ею. Как писал С.А.Десницкий в своих воспомина-
ниях, Горький решительно отказался сократить страницы романа, посвя-
щенные Марине Зотовой. «Меня удивило то упорство и даже некоторое
раздражение, с каким А.М., легко соглашаясь с другими замечаниями, воз-
ражал против этого», – пишет С.А.Десницкий2. Нельзя не поддержать
оценку Н.Жегалова: «После Самгина ни один персонаж романа не обрисо-
ван Горьким так широко, скрупулезно, с таким психологическим проник-
новением, с такой многоцветной нюансировкой, как Марина Зотова»3.
Однако эту линию писатель оборвал несколько «механически» и со-
вершенно неожиданно. В романе дано несколько истолкований убийства
Марины, притом наиболее вероятно, что если не инициатором, то орудием
убийства послужил ее племянник Безбедов. Во всяком случае, он ненави-
дел ее за то, что она решала за него его судьбу, «держала в руках» его
жизнь. Марина Зотова, которая считала, что необходимо насилие над
ближним для его же пользы, убита этим самым «ближним», причем самым
ничтожным из «ближних», взбунтовавшимся против ее опеки. Жизнь Ма-
рины Зотовой оказалась бесплодной, закончилась ничем. У нее нет детей,
нет единомышленников, способных продолжить ее «дело», в тайну кото-
рого она никого не посвятила до конца, нет друзей. У нее были только де-
ловые знакомые, «покорные слуги» и враги.

1
Воронский А. Искусство видеть мир. М., 1987. С.69.
2
См.: Вальбе Б. «Жизнь Клима Самгина» в свете истории русской общественной мысли. М.-Л., 1966.
С.232 – 233.
3
Жегалов Н. Роман М.Горького «Жизнь Клима Самгина». М., 1965. С. 87.

126
 Горький в «Жизни Клима Самгина» не выразил прямо отношения к
Марине Зотовой. Но уже то, что он поставил ее философию, ее идею рядом
со многими другими и наравне с ними и подверг ее испытанию жизнью,
свидетельствует, что он пытался «со стороны» посмотреть на ее мировоз-
зренческую платформу, в чем-то близкую ему самому, и, возможно, пере-
оценить ее. А то, как Горький построил сюжетно судьбу героини, говорит
о том, что он уже не считал ее «инквизиторскую» идею безоговорочно
верной. Он вынес «систему фраз» Марины Зотовой на объективный суд
читателя, никак не акцентируя какое-либо преимущество этой философ-
ско-этической системы перед любой иной, хотя и сделал носителем «ин-
квизиторской» идеи в романе человека, пожалуй, самого сильного среди
всех «800 персон», наделенного мощным интеллектом и глубокой прони-
цательностью. Недаром именно она лучше всех «разгадала» Самгина, чего
не мог сделать даже, казалось бы, имеющий безотказные марксистские
«ключи» ко всем проблемам жизни Степан Кутузов. И (еще раз повторим)
сам сюжетный мотив гибели «великого инквизитора» – Марины Зотовой –
от руки взбунтовавшегося «слепца» есть в какой-то степени выражение
нового отношения автора к «инквизиторской» идее, которая была сущест-
венной частью его собственного миропонимания на протяжении многих
лет жизни.

3. Крах «семейного царства» Вассы Железновой.

В романе «Жизнь Клима Самгина» намечены два основных пути

реализации «инквизиторской» идеи: «кутузовский» и «зотовский», то есть
«социалистический» (устроение счастья для всех через уничтожение ка-
питала) и «буржуазный» (устроение счастья «ближних» с использованием
капитала как средства решения задачи). Те же два варианта идеи представ-
лены во второй редакции пьесы «Васса Железнова» (Васса – Рашель). Пье-
са была переработана Горьким в конце 1935 года (параллельно с работой
над романом), и смещение акцентов при переработке произошло именно в
сторону идеи Великого инквизитора, ставшей центральной философской
идеей пьесы.
Характер главной героини, его стержневые черты определяют все
содержание и первого, и второго вариантов драмы.
Но Васса в первой редакции (1910 г.) – классическая «акула капита-
лизма». Это человек, живущий исключительно в мире материальных, при-
земленных интересов. Единственное, что ее занимает, – деньги. Она не
любит даже детей, заботится о Семене и Павле только ради соблюдения
приличий, Анну просто использует. Правда, в финале пьесы возникает мо-
тив одиночества Вассы, она осознает, что мучения совести всегда будут

127
преследовать ее, но ее отношение к жизни не меняется, о чем говорит уг-
рюмая усмешка героини.
Васса второго варианта сохраняет основную черту характера буржу-
азной «хищницы» – сильнейшую волю, порабощающую, ломающую ок-
ружающих ее людей (в этом отношении она очень похожа на Марину Зо-
тову). Сохраняется и стремление к богатству. Но изменилось главное – мо-
тив действий. Для Вассы и во второй редакции главное в жизни – «дело»,
хозяйство. Но движет ею не стремление к личному обогащению. Васса, го-
воря о своих «хозяйственных» заботах, не упоминает о себе, ей лично не
нужно ни хозяйство, ни богатство. Более того, она может достаточно легко
жертвовать капиталом ради более высоких целей – чести семьи, будущего
дочерей и внука. Она, например, не жалеет денег для того, чтобы отменить
судебный процесс над мужем, который ей совершенно недорог. Она гово-
рит Мельникову, что ей не жалко на это никаких денег.
В первой редакции Васса ломает судьбы своих детей, родственников
ради денег – во второй редакции она поступает практически наоборот. Те-
перь деньги уже не самоцель. Более того, в разговоре с Рашелью Васса
упоминает, что, если бы она могла поверить в возможность изменить,
улучшить жизнь путем революции, она смогла бы пожертвовать для этого
всем своим состоянием. И хотя Рашель не верит Вассе, у читателя нет ни-
каких оснований сомневаться в искренности героини: Васса не обманыва-
ет, не кокетничает. Она рассказывает, что была даже рада и почувствовала
огромное облегчение, когда муж проиграл все состояние и «дело». Это
черта, абсолютно новая по сравнению с Вассой первого варианта и сбли-
жающая героиню с Великим инквизитором. Отсутствие личной корысти,
жадности ставит ее в один ряд с Лукой, с большевиками «Матери», с Ма-
риной Зотовой.
Но если не жажда богатства, то что же движет Вассой, заставляет ее
посвящать всю жизнь «делу»? В тексте нельзя найти прямого ответа на
этот вопрос, но вся логика действий героини свидетельствует, что в их ос-
нове – желание обеспечить будущее «ближним»: детям, внуку. Это психо-
логически мотивирует все поступки Вассы. Нет сомнений, что Васса забо-
тится о Коле, но в борьбе за его будущее она совершенно не считается с
ним самим, готовая навсегда лишить его возможности общения с матерью.
Такова «инквизиторская» логика этического утилитаризма: будущее сча-
стье ближнего должно оправдывать все принесенные жертвы.
«Дело» Вассы Железновой, построение своего государства Великим
инквизитором, «ростовщичество» Марины Зотовой, революционная дея-
тельность Павла Власова, Ниловны, Кутузова – все это первый этап реали-
зации идеи (борьба с «ближним» и ее оправдание). И хотя все они пони-
мают, что главное – это конечная цель (счастье тех же ближних в буду-
щем), на данный момент для них и первый, и второй этапы равнозначны.
Именно поэтому Васса говорит то о внуке, то о «деле» как о главной цели

128
своей жизни. Счастье внука – бесспорная цель, но для его обеспечения
нужно «дело», а значит, теперь оно важнее всего. Однажды, в минуту от-
кровенности, она «проговаривается», что внук для нее – это оправдание ее
поступков, ее жизни. Тем самым она косвенно признает, что действия ее
антиморальны, но это признание означает также, что внук из цели превра-
щается в средство, в «оправдание» ее жизни
Рашель говорит, что Васса – раба хозяйства. Слово подобрано точно,
хотя Рашель вкладывает в него слишком упрощенный смысл (раба денег и
своего социального положения). Но Васса становится рабой не денег, а
идеи. «Дело» стало для нее микромоделью мира, символом определенного
устройства жизни вообще, и иного она не представляет и не признает. И в
этом маленьком мире она своеобразный великий инквизитор, не знающий
моральных ограничений в средствах достижения цели.
Васса пережила много боли, унижений, обмана. Она прекрасно ви-
дит людские слабости, ненавидит в людях их пороки, знает, что люди мо-
гут быть хуже зверей, – «час великого презрения» пережит и ею. Но, кроме
того, она видит и то, что все несчастны, и ищет выхода из этого положе-
ния:
«ВАССА. Почему несчастны, я не знаю, Людка. Вот Онегин с На-
тальей знают – по глупости. Но говорят – да и сама видела – умные-то не-
счастнее дураков.
НАТАЛЬЯ. Я детей родить не стану. Зачем несчастных увеличивать?
ВАССА. Это, конечно, умно. Зачем, в самом деле?»
Ироническая реплика Вассы показывает, что выход, предлагаемый
Натальей, для нее смешон. Разговор продолжается:
«НАТАЛЬЯ. Все это переделать надо – браки, всю жизнь, все!
ВАССА. Вот и займись, переделай. Гурий Коротких научит, с чего
начать.
НАТАЛЬЯ. Я и без него знаю – с революции!
ВАССА. Революция вспыхнула да прогорела – один дым остался»
То есть революция для нее тоже не выход из положения.
Васса приходит к выводу, что единственная возможность спасения,
хотя бы в масштабах семейного клана, – стать сильной, приобрести власть
над другими и управлять ими, чтобы по возможности уменьшить количе-
ство зла в жизни. (Васса говорит, что у нее была и другая цель – удовле-
творить собственную гордость, возвыситься над всеми. Но это было когда-
то, теперь же осталось лишь стремление устроить жизнь семьи, сохранить
и укрепить «дело»). И вот, стремясь разумно устроить жизнь близких, Вас-
са совершает преступления против них же. Чтобы обеспечить будущее до-
черям, она фактически убивает их отца. Очень умело, психологически точ-
но, расчетливо и упорно Васса доводит его до самоубийства. Причем,
предлагая мужу яд, она говорит: «Прими добровольно!» – значит, могла
бы убить и сама, если бы пришлось. И ей не приходит в голову вопрос:

129
нужно ли дочерям спокойствие такой ценой? Несмотря на то, что Сергей
Железнов не образец добродетели, он все же человек и отец ее детей. И ес-
ли дочери Вассы когда-нибудь узнают, чего стоило им будущее (а Наталья,
возможно, уже догадывается об этом), они вряд ли смогут простить свою
мать.
Когда Васса, уговаривая мужа пожертвовать собой ради детей, гово-
рит, что за пакости отцов дети не платят, он отвечает ей вопросом: «А за
матерей?» Васса отмахивается от этого вопроса: «Бессмысленное сказал».
На самом деле сказанное далеко не бессмысленно: дочери Вассы платят за
все. И если Людмила неспособна понять и оценить происходящее (в этом
ее счастье), то Наталья расплачивается за поступки матери и отца своей
душой, она теряет доброту, способность доверять, любить, прощать. Оста-
ется одно желание – уйти из семьи, от матери и отомстить ей хотя бы в ме-
лочах. Такой человек не может быть счастливым. И хотя Васса субъектив-
но не хотела этого, именно она виновата во всем.
В первый раз после пьесы «На дне» Горький здесь заставляет чита-
теля задуматься об отрицательных последствиях действий своих «инквизи-
торов», причем гораздо более определенно: судьба Актера лишь в какой-то
степени на совести Луки – судьба Натальи в полной мере на совести Вас-
сы. Этого мотива нет ни в «Мужике», ни в «Матери», появляется он лишь
в «Несвоевременных мыслях», но даже там Горький еще оправдывает «ин-
квизиторов». В «Вассе Железновой» уже нет оправдания героини, ясно,
что ее «идея» и ее поступки объективно приносят людям, о которых она
заботится, лишь вред и несчастье.
Похожая ситуация повторяется с внуком Вассы. Нет сомнения, что
она желает ему только хорошего. Но для этого ей приходится устранить с
пути его родную мать, и Васса идет на это без колебаний: она готова вы-
дать полиции скрывающуюся от властей Рашель.
В обоих случаях Васса, как Великий инквизитор, берет на себя от-
ветственность за чужие судьбы, считая, что только она вправе решать, в
чем счастье этих людей, как им надо жить. Субъективно она действует в их
интересах, как их сама понимает, но объективно совершает одно преступ-
ление за другим, и это не приносит счастья никому.
В пьесе и в романе возникают сюжетные ситуации, раскрывающие
результат влияния «инквизитора» на судьбу конкретного человека, одного
из «миллионов» достойных счастья «существ». Эти ситуации показывают
механизм превращения человека из цели в средство. Марина Зотова убеж-
дена: она лучше знает, что нужно Безбедову, чем он сам. Но ее опека не
только не приносит племяннику блага, а толкает в конце концов на пре-
ступление. Васса думает о будущем дочерей и внука, не замечая, что губит
их уже в настоящем. Подобной ситуации, показывающей результат реали-
зации «инквизиторской» идеи по отношению к отдельному человеку, не

130
было в «Легенде» Достоевского, как не было в «Матери», но наметилась
она уже в пьесе «На дне».
Трудно сказать, любит ли Васса Железнова своих детей просто как
мать. Она заботится о них, хочет им счастья. Но настораживают слова, ска-
занные ею о сыне: больной он ей не нужен. В ней говорит в данном случае
не столько мать, сколько хозяйка «дела». Узнав о болезни сына, Васса
произносит с горечью: «Сгорел Федор Железнов. Наследник мой, голова
всего хозяйства». Судьба дела важнее судьбы сына. В системе ценностей
Вассы постоянно сталкиваются дети и «дело». Внук – ее надежда и отрада,
но он и оправдание «дела». Она «везет» хозяйство ради детей, но когда
Рашель говорит: «Есть нечто неизмеримо более высокое, чем наши личные
связи и привязанности», – Васса отвечает: «Знаю. Дело есть, хозяйство». И
это снова доказывает, что «дело» материализуется в страшную силу, спо-
собную управлять его владелицей. Васса действительно своеобразная «ра-
ба идеи», как и герои «Жизни Клима Самгина». Она, подобно герою «Ле-
генды» Достоевского, попадает в плен своей логики, своей идеи и уже не
может освободиться от пут, не различает цель и средства и вынуждена
жертвовать своими человеческими качествами. А они есть, хотя и скрыты
глубоко. Например, стремление к добру, красоте. Тема сада в пьесе при-
звана раскрыть именно его. Васса создала сад – это единственно светлое
дело в ее жизни. И единственный по-настоящему близкий ей человек –
Людмила – чувствует это. Если в 1-й редакции она совершенно осознанно
говорит о том, что лишь Васса «понимает хорошее», то во 2-й Людмила
«слабоумная», ее восприятие хорошего, человеческого в Вассе остается на
подсознательном, интуитивном уровне, но тем оно вернее. Однако это че-
ловеческое Васса сама отодвигает на второй план. Она приказывает Анне
выдать Рашель, и именно после этого говорит Людмиле, что собирается
расширить сад: она как бы интуитивно стремится сохранить хоть какое-то
равновесие между человеческим и античеловеческим в своей жизни. При-
чем человеческое диктуется душой, античеловеческое – разумом. «Поце-
луй горит на его сердце, но старик остается в прежней идее», – сказано в
финале «Легенды о Великом инквизиторе»; такой же разлад между умом и
сердцем и у Вассы Железновой.
«Империю», построенную Вассой, разрушает сама жизнь. Конец
Вассы похож на конец Марины Зотовой: неожиданно, трагически погибает
героиня, и оказывается, что вся система, созданная ею, держалась лишь на
ее силе. Как только исчезла эта опора, казавшаяся такой прочной, рушится
и все «дело»: наследство попадает в руки Прохора; неизвестно, что будет с
дочерьми; Анна, верная наперсница, крадет деньги; Рашель получает Ко-
лю, чтобы тут же отдать его в чужие руки, в чужую страну.
Это «тройной» конец героини. Она гибнет физически, она побеждена
морально, и рушится «дело», которому была посвящена вся жизнь.

131
 Рассматривая эту пьесу в соотнесении с проблематикой «Жизни
Клима Самгина», историю Вассы Железновой – в соотнесении с судьбой
Марины Зотовой, нельзя не увидеть сходства этих линий, и внешнего, и
внутреннего, глубинного. Судьба двух героинь Горького говорит о том,
что «инквизиторская» идея насильственного счастья к середине 30-х годов
уже воспринималась автором как путь, ведущий к трагедии.
В обоих произведениях рядом с «инквизитором» изображен револю-
ционер-большевик. И, как в романе Марина Зотова чувствует и осознает,
что ближе всех к ее «идее» Степан Кутузов, так и в пьесе Васса испытыва-
ет внутреннее тяготение и большую симпатию к Рашели.
Рашель – совершенно новое лицо в драме, в первом варианте отсут-
ствовавшее, и введение ее в систему образов пьесы усиливает акценты,
связанные с «инквизиторской» идеей. Ее взгляды, как и «железная логика»
Кутузова, заключают в себе один из многих вариантов «инквизиторской»
идеи счастья для большинства. Но другая, пусть меньшая, часть человече-
ства списывается со счетов. Рашель не только не собирается как-то улуч-
шить жизнь таких, как Васса (ведь богатство еще не счастье: «богатые то-
же плачут»), она считает справедливым то, что они будут страдать, и это
страдание приблизит торжество нового устройства жизни: «Плохо живете,
но лучшего и недостойны. Эта бессмысленная жизнь вполне заслужена
вами… Не только вами лично, сословием вашим, классом… Немного жиз-
ни осталось для таких, как вы… Растет другой хозяин – грозная сила рас-
тет, – она вас раздавит. Раздавит!»
Задача Рашели – разрушить старый уклад, создать более разумный,
уменьшить количество несчастных. Это дело для нее не меньшего, а, мо-
жет быть, большего значения, чем «хозяйство» для Вассы.
«Тебе революцию снова раздувать надо. Мне – надо хозяйство укре-
плять», – говорит Васса, рассуждая о судьбе Коли.
И если Рашели придется выбирать: сын или революция, – она, не ко-
леблясь, выберет второе. Ей больно думать, что Коля вырастет в чуждой ей
атмосфере и, может быть, станет одним из тех, кого она презирает. И все
же этот вопрос имеет для Рашели только одно решение: «Есть нечто неиз-
меримо более высокое, чем наши личные связи и привязанности». Для
Вассы – это ее «дело», для Рашели – революция.
«РАШЕЛЬ. Выкрасть…Увезти. Это я не могу сделать.
НАТАЛЬЯ. Почему?
РАШЕЛЬ. У меня есть другое дело, более серьезное.
НАТАЛЬЯ. Серьезнее сына? Да? Зачем же ты родила, если у тебя
есть дело серьезнее? Зачем?
РАШЕЛЬ. Да, это моя ошибка!.. Для меня – нет жизни вне этого де-
ла. И пусть я потеряю… никогда не увижу Колю…»
Она хочет забрать сына у Вассы не для того, чтобы быть рядом с
ним, дать ему материнскую любовь и заботу, она лишь собирается вырвать

132
его из ненавистной ей среды, чтобы отправить за границу, к сестре. Васса,
разговаривая с ней о Коле, очень точно формулирует вопрос: «Он тебе за-
чем нужен?» – и Рашель отвечает именно на него: «Я решила отправить
его за границу». У них одинаковое отношение к человеку, который должен
был бы быть для каждой из них дороже всего на свете.
Такова диалектика цели и средств, та диалектика, к которой приво-
дит воплощение в жизнь идеи достижения счастья для всех с помощью на-
силия и обмана. В «Матери» такая ситуация только гипотетически заявле-
на: Павел Власов мог бы «перешагнуть» через мать. В «Вассе Железно-
вой» она становится реальной, трансформируется в действие: здесь уже
матери перешагивают через детей и внуков в настоящем ради их будущего
счастья, не замечая этого чудовищного противоречия.
Кроме того, между двумя матерями в пьесе есть и еще нечто общее:
каждая из них испытывает близость и внутреннюю симпатию к другой, не-
смотря на острейший конфликт между ними. Каждой нравится ум, сила,
воля, убежденность, прямота соперницы.
«Ты, Рашель, умная, и, может быть, я неоднократно жалела, что ты
не дочь мне»,– говорит Васса. Рашель тоже видит в Вассе нечто близкое
себе: «Ведь вот есть же у вас, в этой ненависти вашей, что-то ценное…»
Речь идет о ненависти к людям, которые «хуже зверей». Рашель видит
ценное в Вассе совсем не в том, в чем видит его Людмила, – не в стремле-
нии к красоте, а в ненависти. Это не потому, что она сама способна только
ненавидеть, а, скорее, потому, что именно ненависть отвечает ее сего-
дняшней задаче, вытекает из ее «идеи». И хотя Рашель называет «враньем»
слова Вассы о готовности пожертвовать всем, если бы она поверила в «де-
ло» Рашели, можно не сомневаться в том, что Васса действительно спо-
собна на поступок, о котором говорит.

«Зотовский», «железновский» вариант «инквизиторства» и в про-

щальном романе, и в последней пьесе Горького терпят крах. Другой вари-
ант – вариант Рашели и Кутузова, вариант революционный, «социалисти-
ческий» – уверенно набирает силу. Здесь Горький как художник-реалист и
как трезвый мыслитель верен действительности. Когда-то, до революции,
он отказался от мысли реализовать замысел романа о трех поколениях ку-
печеской семьи, потому что, как ему сказал в разговоре на эту тему Ленин,
«конца-то действительность не дает», и написал свое «Дело Артамоновых»
только после революции, когда этот «конец» артамоновскому «делу» дала
сама жизнь. Так и теперь, в годы создания последних горьковских произ-
ведений, действительность еще не давала, даже не предвещала «конца»
«социалистическому» варианту «инквизиторской» идеи. В 30-е годы «ку-
тузовщина» торжествовала в живой современности, и «конец» ее мог быть
тогда только предметом предвидений и пророчеств. И они есть в «про-

133
щальных» произведениях Горького – недаром автор «Чевенгура» и «Кот-
лована» А.Платонов увидел в них произведения «пророческого значения»1.
Горький говорил о своей «главной книге», что ее поймут не сейчас и
не завтра, а не ранее, чем через полвека. И действительно, спокойные рас-
суждения Кутузова о неизбежности гибели обывателей, которые «пассивно
или активно сопротивляются революции», ради счастья большинства та-
ких же обывателей в будущем; его «логика исключенного третьего», со-
гласно которой интеллигенция, в том числе и социалистическая, либо пой-
дет с большевиками, либо должна будет погибнуть; самгинский прогноз:
«Революция нужна для того, чтобы уничтожить революционеров» – все
это теперь уже доказанные самой жизнью, осуществившиеся предвидения
и пророчества. На исходе ХХ века сама действительность дала «конец» не
только «зотовскому», но и «кутузовскому» варианту реализации «инквизи-
торской» идеи. Но еще тогда, в 30-е годы, Горький сумел многое сказать
читателю о «кутузовщине». «Железная логика» Кутузова (и Рашели), пре-
небрежение интересами конкретной личности ради достижения всеобщего
счастья («Человек – это потом», по Кутузову), страшные жертвы, которые
приносят «делу» матери в «Вассе Железновой» – все это доказывает анти-
гуманность «инквизиторства в его «социалистическом» варианте.

1
Платонов А. Пушкин и Горький // Платонов А. Величие простых сердец. М., 1976. С. 313.

134
 ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Идея Великого инквизитора (напомним, что слова «инквизитор»,

«инквизиторский» мы условились использовать не в оценочном, а в тер-
минологическом значении) – сложное смысловое целое, представляющее
собою систему взаимосвязанных элементов, как константных, так и вариа-
тивных. Это комплекс, имеющий системно-иерархическое строение.
Для выявления философского «ядра» всего этого комплекса важно
соотнесение «инквизиторской» идеи с принципами утилитарной этики.
Оно позволяет понять и охватить эту идею в ее целостности, не забывая
многих важных составляющих, а значит, и многих существенных граней
содержания «Легенды» Достоевского.
Утилитарная этика как определенная система принципов занимает
промежуточное положение между этикой христианской и этикой ницше-
анской, имея точки соприкосновения и с той, и с другой: с христианской –
прежде всего в сфере побудительных мотивов и целей, с ницшеанской – в
области средств их достижения. Тем не менее это особая этическая систе-
ма. Однако из-за того, что утилитарная этика пересекается, с одной сторо-
ны, с этикой христианской, а с другой – с ницшеанской, как раз и возника-
ет возможность (и соблазн) односторонних и крайних трактовок «инквизи-
торской» идеи либо как своеобразной формы гуманизма, либо как абсо-
лютно антигуманистической. Здесь – корень столь распространенного в

135
интерпретациях «Легенды» соотнесения идеи Великого инквизитора с
ницшеанством. Оно ведет не столько к выявлению сути «инквизиторской»
идеи, сколько к редуцированию ее, к отсечению существенной ее части, к
упрощению богатого и сложного образа героя «Легенды» и к игнорирова-
нию важнейшего качества этой идеи – ее инвариантности, способности
принимать разные обличья и реализоваться в различных конкретных фор-
мах. В конечном счете все это чаще всего выражается в сведении еѐ к од-
ному (например, «шигалевскому») варианту мироустройства.
Сложность, многогранность «инквизиторского» комплекса является
причиной того, что в литературной традиции мотивы «Легенды» могут
проявляться в разном объеме и трансформироваться в разных направлени-
ях. Литературоведы выявляют связь тех или иных произведений с «Леген-
дой» на уровне какого-либо отдельного мотива (например, отнюдь не са-
мого главного в «Легенде» мотива Голгофы и темы оправданности жерт-
вы, как это сделано М.Ермаковой, анализирующей с этой точки зрения
произведения А.Чехова, Л.Андреева, М.Булгакова и некоторых современ-
ных писателей1). Некоторые усматривают такую связь в художественном
воспроизведении возможных результатов осуществления «инквизиторско-
го» «социального проекта» в антиутопиях, скажем, в романе Е.Замятина
«Мы»2. Другие видят ее в использовании сюжетной ситуации поединка
Великого инквизитора с Христом в «Мастере и Маргарите» М.Булгакова
(Понтий Пилат – Иешуа)3.
В творчестве Горького обнаруживается глубокая связь некоторых
«ключевых» его произведений с «Легендой» Достоевского не на уровне
внешнего сходства или переклички отдельных мотивов, причем второсте-
пенных, но на глубинном, философском уровне. В нем находит художест-
венное воплощение сущностное содержание «инквизиторской» идеи прак-
тически в полном ее объеме – именно в творчестве, а не в каком-либо из
отдельно взятых произведений.
Сходство определяется не «подражанием» Горького Достоевскому, а
перекличкой в решении коренных философских проблем. Поэтому кон-
кретные формы проявления «инквизиторского» комплекса в характерах,
идеологии, психологии героев, в конфликтах и сюжетных ситуациях горь-
ковских произведений сугубо индивидуальны. Ни в одном из произведе-
ний Горького нет, например, прямой проекции сюжетной ситуации «Ле-
генды» – поединка героев – носителей христианской и «инквизиторской»
философии и этики, как, например, это можно увидеть в «Пирамиде»

1
Ермакова М. Мотивы «Легенды о Великом инквизиторе» Достоевского («Братья Карамазовы») в рус-
ской и советской литературе // Проблемы традиций и новаторства русской и советской прозы. Нижний
Новогород, 1990.
2
Поскольку в антиутопиях всегда есть антиномия: «счастье – свобода», то этот жанр «по определению»
имеет связь с «Легендой» Достоевского.
3
См.: Харчева А.В. «Легенда о Великом инквизиторе» Достоевского и роман М.Булгакова «Мастер и
Магарита» // Традиции и новаторство русской прозы и поэзии Х1Х – ХХ вв. Нижний Новгород, 1992.

136
Л.Леонова. Точно так же ни один из образов горьковских «инквизиторов»
не имеет внешнего, формального сходства с образом героя «Легенды»:
всегда другие характеры, другие формы проявления «инквизиторского»
начала; сходство здесь выявляется опять-таки в глубинном, философском
«слое» идей, образов, конфликтов, сюжетных ситуаций. Кроме того, ни
один из горьковских «инквизиторов» в отдельности не воплощает всего
комплекса «инквизиторских» мотивов, как в «Легенде»: в разных произве-
дениях Горького и в разных его героях при сохранении сущностного со-
держания, позволяющего считать их носителями «инквизиторской» идео-
логии и этики, акцентируются разные ее стороны (например, в пьесе «На
дне» – преимущественно этическое содержание идеи, в «Матери» – ее ре-
лигиозный и социальный аспекты и т.д.).
Разные горьковские «инквизиторы» (Шебуев, Лука, революционеры
«Матери», Марина Зотова, Васса Железнова, Кутузов, Рашель) – это носи-
тели одного и того же типа философии (этического утилитаризма); разли-
чия между ними определяются в основном либо характером реализуемого
«социального проекта», либо особенностями «новой веры», предлагаемой
людям вместо старой.
Базовые элементы «инквизиторской» идеи – сострадание к ближ-
ним, ее целеустановка (счастье для большинства), деление людей на силь-
ных и слабых, опора на разум, «подмена веры», антиномии истины и со-
страдания, счастья и свободы, цели и средств. Они есть в идеологии всех.
А элементы вариативные – набор средств достижения цели, применяе-
мый для овладения совестью людей вид «новой веры», особенности миро-
устройства в том или ином «социальном проекте». Они у разных героев
разные. Различны и виды конфликтов, и сюжетные ситуации, в которых
выявляются принципы и психология «инквизиторов», хотя в них всех в
большей или меньшей степени обнаруживается мотив испытания героя,
испытания и проверки его идеи.
Пожалуй, самым емким, самым «универсальным» из всех созданных
Горьким типов «инквизиторов» оказался Лука в пьесе «На дне», именно
потому, что в этом горьковском герое интуитивно «схвачена» и психоло-
гически точно выражена самая главная, глубинная суть «инквизиторской»
идеи без ее конкретизации, ограничения каким-либо определенным «со-
циальным проектом». Здесь мы видим ее цель и основной этический прин-
цип, а из средств реализации цели выделено и акцентировано опять-таки
самое общее и универсальное – утешающая ложь. Именно это средство яв-
ляется главным и для Великого инквизитора, хотя он им не ограничивает-
ся, используя и другие, в том числе прямое насилие. Обман как принцип (а
не какая-то его определенная, конкретная форма) – общий признак всех
типов «инквизиторской» идеологии, всех проектов построения идеальных
обществ счастливых людей, начиная с «Государства» Платона. Ведь уже в
нем правящая каста, «философы», по отношению к другим социальным

137
группам («стражам», «земледельцам и ремесленникам») имеет право и
должна, как писал великий философ античности, «нередко прибегать ко
лжи и обману – ради пользы тех, кто им подвластен». Далее мы видим то
же самое в раннехристианских и средневековых гностических ересях, свя-
занных с «хилиастическим социализмом», потом во всех коммунистиче-
ских утопиях. Этот принцип находит применение в разных, и прежде всего
в тоталитарных государственных системах.
Поэтому Лука стал одним из самых емких, концептуальных образов
у Горького. Значение пьесы «На дне» с точки зрения развития традиции
Достоевского заключено не в полноте, не в объеме, а в глубине воплоще-
ния «инквизиторского» начала. Созданный Горьким образ может быть
вслед за героем «Легенды» Достоевского причислен к ряду великих обра-
зов мировой литературы. Он имеет символическое значение и для самого
Горького – писателя, мыслителя, общественного деятеля, прошедшего зна-
чительную часть своей жизни «путем Луки» в своих поисках «наибольше-
го счастья для наибольшего числа людей».
В Луке мы находим и художественное воплощение самого свойства
инвариантности «инквизиторской» идеи (иначе говоря, константности ее
основного этического принципа и вариативности конкретных форм его
проявления): оно заключается в том, что во взаимоотношениях с каждым
героем неизменными остаются цель Луки и его восприятие человека, но
он очень гибок в предлагаемых им средствах осуществления цели и в
предлагаемом спасаемым «слабым» содержании «веры». Именно в этом
глубинный смысл знаменитого афоризма Луки: «Во что веришь – то и
есть». Каждому страдающему Лука предлагает свой рецепт спасения, свою
«праведную землю». В «Легенде» Достоевского принцип инвариантности,
с одной стороны, заложен и достаточно отчетливо выражен, а с другой –
несколько ограничен «социальным проектом» Великого инквизитора, хотя
и не описанным детально, но тем не менее дающим некоторые основания
интерпретаторам всѐ в «инквизиторской» идее сводить именно к нему и
видеть в герое «Легенды» только диктатора и властолюбца.
Идеи и мотивы «Легенды о Великом инквизиторе» Достоевского
нашли наиболее отчетливое выражение в двух группах произведений
Горького, одна из которых была создана им в начале века, а другая – в
конце творческого пути. Это позволяет сделать вывод, что «инквизитор-
ская» идея актуализировалась в художественном сознании Горького в мо-
менты важных мировоззренческих переломов. Первый цикл создан в пери-
од идейного «самоопределения» писателя, в момент отхода от свойствен-
ного раннему Горькому увлечения ницшеанством и перехода к коллекти-
вистскому, социалистическому миропониманию. А второй – в пору «под-
ведения итогов», отказа от всех иллюзий.
В начале века «инквизиторская» идея все более прочно входит в ху-
дожественное сознание Горького. От первой, неудавшейся, попытки в

138
«Мужике» он идет к художественно-философскому воплощению самых
глубинных, самых существенных ее элементов в пьесе «На дне». Затем по-
является роман «Мать», где спектр «инквизиторских» мотивов расширяет-
ся (набор «средств» включает насилие и даже убийство, «обман» отчетли-
во приобретает форму «подмены веры», усиливается мотив нравственных
страданий героев), а авторское отношение к «инквизиторской» идее опре-
деляется вполне четко, даже при всех колебаниях и непростых размышле-
ниях о проблеме цели и средств, о допустимости насилия.
В совокупности произведений этого цикла «инквизиторский ком-
плекс» находит свое полное воплощение во всех важнейших составляю-
щих его элементах.
После «Матери» «инквизиторская» идея, если можно так выразиться,
«перемещается» из сферы художественного сознания на другой – рацио-
нальный – уровень, становится одним из важнейших элементов идеологии
самого Горького и находит прямое, открытое выражение в его публици-
стике, особенно послереволюционной, связанной с осмыслением «уроков
революции», оправданием большевиков и поддержкой действий Советской
власти в 20-х – начале 30-х годов.
В итоговых произведениях Горького, в его последнем романе и по-
следней пьесе «инквизиторская» идея вновь проходит проверку, «испыта-
ние» художественным образом, находит новое художественное воплоще-
ние, но уже иное, чем в произведениях начала века.
В чем это выражается?
1. Сюжетные линии, связанные с судьбами «инквизиторов» (Марины
Зотовой, Вассы Железновой), завершаются гибелью героинь и крахом все-
го их «дела»; сюжетные линии «инквизиторов-социалистов» (Кутузова,
Рашели) не имеют такого завершения, однако совершенно очевидно выяв-
ляют не только силу, но и антигуманность «железной логики» «инквизито-
ров» «кутузовского» типа, потенциальную опасность их «дела», в том
числе для будущего самих революционеров.
2. Очень существенную роль начинает играть мотив губительного
воздействия «инквизиторов» на судьбу конкретного человека. Ни Безбедо-
ву, ни Наталье Железновой, ни Коле действия тех, кто по своей воле реша-
ет их судьбы, не только не приносят счастья, но, наоборот, причиняют не-
поправимый вред. В «Матери», например, Горький не доводит действия
героев до логического конца, даже, по-видимому, сознательно избегает
этого: из убийцы (как это предполагалось в черновом варианте) он делает
Находку лишь свидетелем убийства, не заставляет Павла «перешагнуть»
через мать, а говорит только о его способности на подобный поступок и
т.д.
3. И в романе, и в пьесе отчетливо выражен, с одной стороны, прин-
цип многовариантности «инквизиторской» идеи, а с другой – мотив взаи-
мосвязанности, родственности разных ее вариантов, поскольку в них со-

139
храняется базовый, фундаментальный этический принцип: нравственно
все, что служит достижению наибольшего счастья наибольшего количест-
ва людей. В произведениях начала века этот аспект выражен, скорее, на
интуитивном уровне (замыслы «Мужика», «На дне», «Матери» не связы-
вались Горьким друг с другом, возникали как бы самостоятельно, хотя у
этики их героев общая основа). В итоговых произведениях Горького не
только осознан, но акцентирован, подчеркнут, усилен мотив духовной и
нравственной близости Марины Зотовой и Кутузова, Вассы Железновой и
Рашели.
4. Если во всех произведениях первого цикла чрезвычайно большую
роль играет мотив жалости и сострадания к ближним, то в «Самгине» и
«Вассе Железновой» он сильно затушеван, хотя и не уходит совсем. Жест-
кий рационализм в идеологии и действиях всех «инквизиторов», напротив,
усилен и акцентирован: любовь к человеку приобретает здесь форму жес-
токой «любви без жалости», а способ действий предстает в виде бестре-
петной «социальной хирургии» (одно из любимых выражений Кутузова).
5. И еще один важный момент: в последних произведениях Горького
философствуют и действуют нестрадающие инквизиторы. Тема нравст-
венных страданий, наметившаяся в «Мужике», очень широко разработан-
ная в «Матери», тема «жертвенности» и нравственных страданий «силь-
ных» при решении ими судеб «слабых», играющая важную роль в после-
революционной публицистике Горького, практически отсутствует в «Жиз-
ни Клима Самгина» и «Вассе Железновой».
Наличие этого мотива как в «Легенде» Достоевского, так и в горь-
ковских произведениях начала века (особенно в «очень своевременной
книге» – в «Матери») – важный показатель авторского отношения к «ин-
квизиторской» идее, положительной нравственной оценки ее носителей, а
его отсутствие – симптом «охлаждения» автора к идеям и героям этого ти-
па в конце жизни.
Все эти особенности художественного воплощения «инквизитор-
ской» идеи в последних произведениях Горького свидетельствуют о пере-
смотре писателем идеи Великого инквизитора, по крайней мере, о начале
процесса преодоления соблазна «инквизиторства».
Здесь нужно отметить, что в решении «инквизиторской» темы есть
некоторая перекличка между романом «Жизнь Клима Самгина» и пьесой
«На дне». Важно иметь в виду прежде всего два момента. Первое: в пьесе,
особенно в ее финале, есть мотив крушения всех сталкивающихся здесь
«правд», всех идей, в том числе и идеи Луки: ни одна из них не помогла
человеку, что особенно подчеркнуто самоубийством Актера. И второе: в
образе Луки, как и в фигурах последних горьковских «инквизиторов», от-
сутствует мотив «инквизиторского» нравственного страдания. Это сущест-
венно отличает пьесу «На дне» и от повести «Мужик», и от романа «Мать»
и сближает ее с «Жизнью Клима Самгина». Такая «перекличка» имеет

140
прежде всего мировоззренческую основу. Пьеса «На дне» создавалась в
период острого противоборства в сознании художника разных идей, раз-
ных начал, в том числе и «инквизиторского». Горький находился тогда –
если использовать метафору Томаса Манна – на «мосту между ницшеанст-
вом и социализмом», уже ближе к последнему. В «Матери» он решительно
ступает на «берег» социализма. Авторская позиция в этом романе связана с
окончательным на тот момент выбором «социалистической», по определе-
нию Горького, этики Великого инквизитора. В «Жизни Клима Самгина»
Горький производит переоценку «инквизиторской» идеи: отсутствие в ро-
мане названных мотивов связано именно с этим, так же как затушеван-
ность мотива жалости и любви к «слабым» при изображении носителей
«инквизиторского» начала.
Думается, что в пьесе «На дне» проявила себя сила гениальной ху-
дожественной интуиции Горького. А в романе «Жизнь Клима Самгина»
дело уже не только в интуиции, но и во вполне осознанной оценке «ин-
квизиторской» идеи как губительной и бесперспективной. Не случайно эти
два произведения стали своеобразными «пиками», вершинами в дорево-
люционном и послереволоюционном творчестве Горького. В них в наи-
большей степени выразилась сила его художественного гения, что и опре-
делило ту черту обоих великих произведений, которую можно было бы на-
звать качеством высочайшей художественной объективности.
Одна из самых сложных проблем, возникающих при исследовании
мотивов «Легенды о Великом инквизиторе» в творчестве Горького, – про-
блема авторской позиции, авторского отношения к «инквизиторской» идее
и ее носителям. Тут есть очень существенное различие между Горьким и
Достоевским. Достоевский писал о «Легенде»: «Здесь много меня и мое-
го», «через большое горнило моя осанна прошла». Слово «прошла» упот-
реблено не случайно: в период создания «Братьев Карамазовых» горнило
сомнений и соблазнов было в основном уже позади. Как автор романа Дос-
тоевский – на стороне Христа, даже и в том случае, если бы, по его словам,
«истина» оказалась «вне Христа». Поэтому в «Братьях Карамазовых» мы
видим не только последовательное противопоставление христианской и
утилитарной этики, выраженное в противоположении «инквизиторству»
правды Христа, Зосимы, Алеши, но и в разветвленной системе опроверже-
ний, а также способов дискредитации идеи и ее носителя.
С Горьким дело обстоит значительно сложнее: в отличие от Достоев-
ского, он был атеистом (в том числе в период своего «богостроительства»),
поэтому в произведениях Горького «инквизиторская» идея получает даже
относительно большее, чем у Достоевского, художественное пространство
и не имеет такой развернутой, как в «Братьях Карамазовых», системы про-
тивоположений и опровержений. Даже в «Жизни Клима Самгина» «инкви-
зиторская» идея отвергается не через противопоставление ей другой сис-
темы ценностей, а главным образом через ее «саморазвитие», через выяв-

141
ление в идеях, характерах, судьбах героев ее антигуманистических, анти-
человеческих губительных потенций.
В отличие от Достоевского, Горький почти на протяжении всей сво-
ей жизни находился в «горниле» сомнений и соблазнов, испытал огромный
искус «инквизиторской» идеи. Воздействие ее проявилось в его творче-
ской, жизненной, общественной практике. Горький всю жизнь пытался
найти такой вариант разумного «счастья для большинства», который не
противоречил бы принципам гуманизма, и в то же время всю жизнь чувст-
вовал за собой «тень» Достоевского, который в «Братьях Карамазовых»
показал бесчеловечность основной посылки «инквизиторства», тем самым
отвергнув возможность любых «гуманных» вариантов этой идеи.

142
 СОДЕРЖАНИЕ

Глава 1. «Невыносимая для меня фигура…» (Достоевский

в восприятии и оценке Горького) ………………………………..с. 3
Глава 2. Идея Великого инквизитора……………………………..16
1. Этическая основа «инквизиторской» идеи……………...18
2. Основные смыслообразующие элементы идеи
Великого инквизитора………………………………………22
3. Позиция автора. Система опровержений идеи
Великого инквизитора в романе «Братья Карамазовы»…..34
4. Взаимосвязь ключевых мотивов
в «Легенде о Великом инквизиторе»………………………44
Глава 3. Истина и сострадание (мотивы «Легенды о Великом
инквизиторе» в пьесе «На дне»……………………………………47
1. Условия художественного «эксперимента» в «Легенде
о Великом инквизиторе» и в пьесе «На дне»……………...47
2. Что есть человек?…………………………………………51
3. Ложь во спасение…………………………………………59
4. «Во что веришь, то и есть»……………………………….63
5. Авторская позиция………………………………………..65
6. «Маленький Великий инквизитор» «из мужиков»……..69
7. На «мосту» между ницшеанством и социализмом……..75
Глава 4. Подмена веры (элементы «инквизиторской» идеи
в «Матери» и «Исповеди»)………………………………………...81
1. Атеистическая религия…………………………………...82
2. «Надо веру новую придумать!»………………………….84
3. «Нехристианский социализм»…………………………....85
4. Психологический механизм «подмены веры»…………..93
5. На социалистическом «берегу»…………………………..97
Глава 5. Испытание идеи и переоценка ценностей (идея
Великого инквизитора в послереволюционном творчестве
Горького)………………………………………………………..….100
1. В «инквизиторском» царстве. Горьковская
публицистика 20 – З0 гг…………………………………….101
2. Мотивы «Легенды о Великом инквизиторе» в
«Жизни Клима Самгина». Марина Зотова: ее идея
и судьба……………………………………………………...111
3. Крах «семейного царства» Вассы Железновой………...127
Заключение…………………………………………………………135

143
 Ольга Станиславовна Сухих

ГОРЬКИЙ И ДОСТОЕВСКИЙ: ПРОДОЛЖЕНИЕ «ЛЕГЕНДЫ…»

(МОТИВЫ «ЛЕГЕНДЫ О ВЕЛИКОМ ИНКВИЗИТОРЕ»
Ф.М.ДОСТОЕВСКОГО В ТВОРЧЕСТВЕ М.ГОРЬКОГО)

Компьютерная верстка автора

Редактор В.К.Красунов
Корректор И.В.Осина

Подписано в печать 13.07.99. Формат 60х84 1/16. Бумага офсетная.

Печать офсетная. Усл. печ. л. 9. Заказ № 927 Тираж 300 экз.
Цена договорная.
______________________________________________________

Издательство «КиТиздат», 603022, г. Нижний Новгород, ул. Кулиби-

на, 14.
Типография ННГУ, г. Нижний Новгород, ул. Б.Покровская , 37

144