Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
Наслов изворника:
Bathrellos, Demetrios
The Byzantine Christ
Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus
the Confessor
Oxford University Press, 2007
Димитриос Батрелос
Византијски
Христос
Личност, природа и воља у христологији светог
Максима Исповедника
са енглеског превео
јереј мр Александар Ђаковац
Kрагујевац, 2008.
Садржај
Предговор����������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 9
Увод��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������13
1.Увод�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������19
2. Аполинаријевство���������������������������������������������������������������������������������������20
2. 1 Закључци и процене����������������������������������������������������������������������������24
3. Несторијанство��������������������������������������������������������������������������������������������25
3. 1 Увод����������������������������������������������������������������������������������������������������������25
3. 2 Теодор Мопсуестијски и Несторије о личности Христовој���27
3. 3 Закључци и процене����������������������������������������������������������������������������32
4. Свети Кирило Александријски���������������������������������������������������������������33
5. Халкидонски Сабор������������������������������������������������������������������������������������36
6. Анти-халкидонско иск ушење������������������������������������������������������������������39
6. 1 Закључци и примедбе�������������������������������������������������������������������������41
7. После-Халкидонски одговор�������������������������������������������������������������������43
7. 1 Увод����������������������������������������������������������������������������������������������������������43
7. 2 „Нео-халкидонство“����������������������������������������������������������������������������43
7. 3 Јован Граматик�������������������������������������������������������������������������������������45
7. 4 Леонтије Византијски и Леонтије Јерусалимски������������������������47
7. 4. 1 Неке уводне напомене�������������������������������������������������������������������47
7. 4. 2 Личност/ипостас и природа/
суштина код Леонтија Византијског�����������������������������������������������������49
7. 4. 3 Леонтије Византијски и Ипостас у Христологији�����������������51
7. 4. 4 Леонтије Јерусалимски и Христово човештво�����������������������53
7. 4. 5 Леонтије Јерусалимски и Ипостас у Христологији���������������53
7. 4. 6 Критички осврт��������������������������������������������������������������������������������55
7. 4. 7 Конструктивна употреба кападокијско наслеђа
од стране двојице Леонтија����������������������������������������������������������������������56
7. 4. 8 Коначно питање у вези двојице Леонтија
монотелити или диотелити?��������������������������������������������������������������������58
8. Пети Васељенски Сабор����������������������������������������������������������������������������61
9. Закључци��������������������������������������������������������������������������������������������������������63
2 Монотелитска јерес седмог века���������������������������������������������������������������67
1. Увод������������������������������������������������������������������������������������������������������������������67
2. Историјски преглед������������������������������������������������������������������������������������68
3. Преглед литерат уре������������������������������������������������������������������������������������72
4. Христологија монотелита седмог века�������������������������������������������������76
4. 1 Теодор Фаранаски�������������������������������������������������������������������������������76
4. 2 Сергије Константинопољски�����������������������������������������������������������78
4. 3 Хонорије�������������������������������������������������������������������������������������������������83
4. 4 Пир�����������������������������������������������������������������������������������������������������������85
4. 5 Павле Константинопољски��������������������������������������������������������������88
4. 6 Петар Константинопољски��������������������������������������������������������������90
4. 7 Макарије Антиохијски и његови следбеници�����������������������������92
5. Залеђе монотелитске јереси седмог века���������������������������������������������94
6. Закључци и оцене��������������������������������������������������������������������������������������102
1. Увод����������������������������������������������������������������������������������������������������������������105
2. Личност/ипостас, природа/суштина,
јединство и разлика у Христологији светог Максима�����������������������105
2. 1 Максимово одбацивање „сложене природе“
као пута за схватање јединства у Христологији������������������������������105
2. 2 Личност/ипостас у Христологији светог Максима����������������107
2. 3 Лични, формални и материјални аспекат ипостаси���������������110
2. 4 Даље особености Христологије светог Максима�������������������113
2. 4. 1. Формула светог Максима:
„Христос је из две природе, у две природе и две природе“���������113
2. 4. 2 Онтолошко првенство личности
/ипостаси над природом/суштином���������������������������������������������������113
2. 4. 3 Логос је истоветан са Божанском природом по природи
и са обе природе по ипостаси���������������������������������������������������������������117
2. 4. 4 Нео-халкидонски карактер
Христологије светог Максима��������������������������������������������������������������118
2. 5 Закључак�����������������������������������������������������������������������������������������������120
3. Појам воље код светог Максима�����������������������������������������������������������122
3. 1 Увод��������������������������������������������������������������������������������������������������������122
3. 2 Зашто појам „воља“?��������������������������������������������������������������������������123
3. 3 Нека основна разликовања�������������������������������������������������������������124
3. 4. Физиологија воље�����������������������������������������������������������������������������127
3. 5 Процес хтења��������������������������������������������������������������������������������������132
3. 6 Закључак����������������������������������������������������������������������������������������������133
4. Максимова о дбрана диотелитске Христологије�����������������������������135
4. 1 Тумачење гетсиманске м олитве пре и
током монотелитског спора������������������������������������������������������������������146
5. Посебност и функција људске в оље Исуса Христа
према светом Максиму��������������������������������������������������������������������������������153
5. 1 Увод��������������������������������������������������������������������������������������������������������153
5. 2 Начин хтења, Gnōmē – Гномичка воља ( Gnw,mh – Gnwmiko.n qe,lhma)
и Proairesis – Проеретичка в оља (Proai,r esij – Proa iretiko.n qe,lhma) у
односу на Христологију према светом Максиму���������������������������������������153
5. 3 Даље н апомене о Максимовом схватању личности и воље
у Христу�������������������������������������������������������������������������������������������������������158
5. 4 Максимово п орицање gnōmē и proairesis у Христу����������������160
5.5Однос божанске ичовечанске воље у Исусу Христу��������������168
5. 6 Закључак�����������������������������������������������������������������������������������������������177
1. Увод����������������������������������������������������������������������������������������������������������������181
2. Личностили Природа? Лав, Максим
и питање субјекта хтења������������������������������������������������������������������������������182
2. 1 Закључак�����������������������������������������������������������������������������������������������191
3. Закључне напомене о схватању вољеи
њеног теолошког з начајакод с ветог Максима Исповедника����������194
4. Рано прихватање израза „једна енергија“ код светог Максима и
мог ућностисправности монотелитске терминологије��������������������� 198
5. Епилог�����������������������������������������������������������������������������������������������������������213
Мојим родитељима, Кириакосу и Евангелији
и мојој жени, Кириаки.
Дошљак сам ја на земљи,
Не скри од мене заповести Твоје.
Пс 118, 19
Предговор
9
Византијски Христос
10
Предговор
Димитриос Батрелос
11
Увод
* Речи додате у загради на овај начин (= ) представљају појашњење преводиоца и нису део
изворног текста, осим ако није другачије наглашено (прим. А. Ђ.).
13
Византијски Христос
1 Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie: Das Weltbild Maximus des Bekenners, 2nd rev. edn.
(Einsiedeln: Johannes-Verlag, 1961), 19.
2 Видети импресивну библиографију о Максиму у: M. L. Gatti, Massimo il Confessore: Saggio di
bibliografia generale ragionata e contributi per una ricostruzione scientifica del suo pensiero metafisico
e religioso (Milan: Vita e Pensiero, 1987) и у Jean-Claude Larchet, La Divinisation de l’homme selon
saint Maxime le Confesseur (Paris: Cerf, 1996). Још потпунија библиографија дата је у: Кнежевић
Микоња, Луча, XXI-XXII (2004-2005), 583-687, прим. прев.
3 Charles Moeller, ‘Le Chalcédonisme et le néο-Chalcédonism en Orient de 451 à la fin du VIe siècle’,
in Aloys Grillmeier and Heinrich Bacht (eds.), Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart, i
(Würzburg: Echter-Verlag, 1951), 718.
4 Werner Elert, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie: Eine Untersuchung über Theodor von
Pharan und seine Zeit als Einführung in die alte Dogmengeschichte (Berlin: Lutherisches Verlagshaus,
1957).
5 Marcel Doucet, ‘Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus’: Introduction, texte critique, tra-
duction et notes (unpublished doctoral thesis, University of Montreal, 1972).
14
Увод
6 F.-X. Murphy and P. Sherwood, Constantinople II et III, ed. Gervais Dumeige, Histoire des Conciles
Oecuméniques, iii (Paris: Éditions de l’Orante, 1974).
7 Jose Julian Prado, Voluntad y Naturaleza: La Antropologia Filosofica de Maximo el Confesor, Colec-
cion ‘Ciencias Humanas y Filosofia’ (Rio Cuarto: Ediciones de la Universidad Nacional de Rio Cuarto,
1974).
8 François-Marie Léthel, Théologie de l’Agonie du Christ: la liberté humaine du Fils de Dieu et son
importance sotériologique mises en lumière par Saint Maxime le Confesseur, Théologie historique, 52
(Paris: Beauchesne, 1979). Летелову књигу је оштро критиковао Марсел Дусе, ‘Est-ce que le mono-
thélisme a fait autant d’illustres victimes?: réflections sur un ouvrage de F.-M. Léthel’, Science et Esprit,
35 (1983), 53–83.
9 Pierre Piret, Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur, Théologie historique, 69 (Paris:
Beauchesne, 1983).
10 Felix Heinzer, Gottes Sohn als Mensch: Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Con-
fessor, Paradosis, 16 (Freibourg, Switzerland: Universitätverlag, 1980).
11 Joseph P. Farrell, Free Choice in St. Maximus the Confessor (South Canaan, Pa. St Tikhon’s Semi-
nary Press, 1989).
12 Guido Bausenhart, ‘In allem uns gleich auβer der Sünde’: Studien zum Beitrag Maximos’ des Bek-
enners zur altkirchlichen Christologie mit einer kommentierten Übersetzung der ‘Disputatio cum Pyr-
rho’, Tübinger Studien zur Theologie and Philosophie, 5 (Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag, 1992).
15
Византијски Христос
13 Lars Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor,
2nd edn. (Chicago: Open Court, 1995).
14 Andrew Louth, Maximus the Confessor (London: Routledge, 1996).
15 15 Larchet, La Divinisation de l’homme. Постоји још једна књига, релевантна за моју студију,
али је она касно објављена да бих је узео у обзир: Friedhelm Winkelmann, Der monenergetisch-mono-
thelische Streit, Berliner Byzantinistische Studien, 6 (Frankfurt: Peter Lang, 2001).
16 Изучавање Христологије овог периода је значајно олакшано монументалним делом: Aloys
Grillmeier, Christ in Christian Tradition, а следећи део ове књиге је посебено користан: Aloys
Grillmeier in collaboration with Theresia Hainthaler, Christ in Christian Tradition, ii, pt. 2, trans. John
Cawte and Pauline Allen (London: Mowbray, 1995).
16
Увод
17 Ово нема негативног ефекта на књигу. Срж спора се начелно тиче воља. Штавише,
аргументација коју Максим користи у одбрану две воље и две енергије у Христу је суштински
иста. Вреди запазити да је, на пример, у Диспуту с Пиром, када је Пир уверен у православност
учења о две воље, Максим сматрао расправу о енергијама сувишном (PG 91, 333BC).
17
Византијски Христос
18 Овде се осврћем на израз из Томоса папе Лава где каже да „свака природа дела у заједници
са другом, оно што јој је прикладно“, што је Шести Васељенски Сабор продужио, рекавши да свака
„природа хоће и дела...“ О овоме ће бити више речи у 4. поглављу.
18
1
Од четвртог до седмог века
1. Увод
19
Византијски Христос
настојали да, што је потпуније мог уће, досегнемо значење ових појмова
у контексту Христологије. То је неопходно пошто свети Максим Испо
ведник посвећује посебно много своје пажње двојици Леонтија, кори
стећи их за развој сопствене Христологије. Максимово диотелитство
не може бити схваћено без дубоког познавања начина његовог разуме
вања личности и природа Христових, а његово разум евање, у значајној
мери, зависи од његових претходника.
У оквире развоја Христологије у периоду до седмог века, такође
спада и истраживање различитих гледишта на питање Христових во
ља. Још једном, то је неопх одно да би се разум ела појава монотелитске
и диотелитске Христологије седмог века. Аполинаријевство, нестори
јанство, Кирило, Лав, Севир и двојица Леонтија, на овај или онај начин,
баве се питањем воља Христових, и сви они, а посебно двојица Леонти
ја, често су навођени у делима светог Максима и његових противника,
као и код савремених истраживача,19 као представници било моноте
литства било диотелитства.
Надам се да ће у првом поглављу бити назначено све што је потреб
но о залеђу диотелитске Христологије светог Максима. Моје излагање
ће отпочети са Аполинаријем, изврсним теологом, осуђеним јерети
ком, важним поборником монотелитства.
2. Аполинаријевство
20
Од четвртог до седмoг века
21
Византијски Христос
22
Од четвртог до седмoг века
23
Византијски Христос
2. 1 Закључци и процене
Изгледа да су за аполинаријевство, људска личност, природа, ум,
воља, енергија, променљиви и заједно грешни.46 Аполинаријевство
брани јединство и безгрeшност личности Христове искључивањем из
Њега људске природе, воље и енергије.47 На тај начин, пак, озбиљно је
помућено Христово човештво, и због тога ова Христологија не може
да буде прихваћена.
Али, карактеристика аполинаријевства није само брига за једин
ство и безгрешност Христову, нити само њена немог ућност да пре
вазиђе онтолошки и етички дуализам.48 Можда је претерано рећи да
су Аполинаријев Бог и човек „вечно супротстављени“49, али је свакако
истина да у аполинаријевском систему Бог и човек не мог у бити пот
пуно, ипостасно сједињени (у Христу), што, такође, важи и за њихове
воље. Аполинарије и његови ученици нис у могли да прихвате сапосто
јање и сарадњу божанске и човечанске природе и воља у Христу које
би поштовало посебност и целовитост сваке од њих.50 Норис је тачно
приметио, да је за Аполинарија „немог ућа савршена сарадња божанске
и човечанске воље“51, што значи да једна од њих (тј. божанска) може и
мора да буде потврђена само на рачун друге. Тако, искључујући људ
44 Норис (Norris, Manhood and Christ, 107–11) критик ује Волфсоново гледиште изражено у The
Philosophy of the Church Fathers, издање 1956., али Волфсон није узео у обзир Норисове примедбе
у поновном издању књиге на коју се осврћемо. Дубља анализа овог питања би превазишла сврху
ове књиге.
45 О овоме видети такође: Wolfson, Philosophy of the Church Fathers, 444–51.
46 О Аполинаријевој сотириологији види: Norris, Manhood and Christ, 112–22.
47 Настојање да личност поис товети са природом или природним квалитетима и посебно са
умом, што карактерише аполинаријевство, изгледа да се често јављало у историји људске мисли.
Треба запазити да и у наше време, неки философи етике дају одређење „личности“ које се заснива
на менталним и вољним способностима, па на тај начин успевају да оправдају нпр. аборт ус и чак
убиство (рођене) деце. Видети на пример: Peter Singer, Practical Ethics, 2nd edn. (Cambridge: Cam
bridge University Press, 1995).
48 О негативним последицама дуализма на Христологију в. Colin E. Gunton, Yesterday and Today:
A Study of Continuities in Christology (London: SPCK, 1997), 86–102.
49 Норис (Norris, Manhood and Christ, 113–14), спомиње да су, према Равену, за Аполинарија,
Бог и човек ‘вечно супротстављени’ (C. E. Raven, Apollinarianism: An Essay on the Christology of the
Early Church (Cambridge: Cambridge University Press, 1923), 183) и да сматра да је, за Аполинарија,
грех последица човекове променљивости.
50 Под „вољом“ овде подразумевам природну способност помоћу које је неко способан да хоће.
О вољи ће бити више речи у трећем поглављу.
51 Norris, Manhood and Christ, 119.
24
Од четвртог до седмoг века
3. Несторијанство
3. 1 Увод
У овом одељк у ће бити истражено несторијанство и његово схва
тање личности Христове. Разлози за то су разнолики. Несторијева
52 Јев 4, 15.
53 За Григоријево одбацивање аполинаријевства, видети његово: Epistle 101, PG 37, 176A–193B,
и у Gallay with Jourjon (eds.), Grégoir e de Nazianze, Lettres théologiques, 36–69 а за његов чувени
аксиом, видети PG 37, 181C–184A, и Gallay with Jourjon (eds.), Grégoire de Nazianze, Lettres théolo
giques, 50. 32.
54 Антиап олинаријевске беседе Григорија Ниског видети у: Fridericus Müller (ed.), Gregorii Nysse
ni Opera Dogmatica Minora, pars I (Leiden: Brill, 1958), 119–233.
55 Израз припада Георгију Флоровском. Видети: Georges Florovsky, Collected Works, Vol. viii: The
Byzantine Fathers of the Fifth Century, ed. by Richard S. Haugh, trans. Raymond Miller, Anne-Marie
Döllinger-Labriolle, and Helmut Wilhelm Schmiedel (Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1987), 213.
25
Византијски Христос
26
Од четвртог до седмoг века
Review, 5 (1959–60), 140–85, at 140–53, и Norris, Manhood and Christ, 246–62; За преглед питања
православности Несторија в.: Grillmeier, Christ in Christian Tradition, i. 559–68. Такође треба поме
нути да питање интерполација у Хераклидес не може овде бити разматрано (за више о тој теми,
в.: Frances M. Young, From Nicaea to Chalcedon: A Guide to the Literature and its Background, London:
SCM Press, 1983, 230–3). Исто важи и за питање аутентичности неких навода приписиваних Тео
дору Мопсуес тијском.
59 Део овог питања ће делимично бити обрађен у каснијим одељцима.
60 Ипак, Логос-саркс теорија се не може приписати тако великим броју теолога древне Цркве
као што неки историчари догмата верују.
61 В.: Epistle 101, PG 37, 180A и Gallay with Jourjon (eds.), Grégoire de Nazianze, Lettres théologiques,
44. 20.
62 Иако Несторије помиње да у Христу нису два a;lloj kai a;lloj (Friedrich Loofs (ed.), Nestori
ana: Die Fragmente des Nestorius, Gesammelt, Untersucht und Herausgegeben (Halle: Max Niemeyer,
1905), 224. 12–13 и 281.7), преовлађује утисак да из његових тврдњи произилази супротно. Теодор
је одређенији од Несторија у својим изјавама (PG 66, 1004C).
27
Византијски Христос
28
Од четвртог до седмoг века
јесте божанска природа која је све учинила за нас“ (Коментари на Символ вере, 87). Видети такође
и Loofs (ed.), Nestoriana, 231–42, где се види да код Несторија мешашње Бога Логоса са божанском
природом води закључк у да, пошто велики првосвештеник из Посланице Јеврејима не може да бу
де поистовећен са божанском природом (= Логосом), Он бива поистовећен са усвојеним човеком.
Према Флоровском, Кирило, напротив, помињући да је Логос као човек тај који се поистовећује са
првосвештеником, заправо говори против улоге човека у вршењу Светих Тајни (Florovsky, Byzan
tine Fathers of the Fifth Century, 283).
72 Несторије непрекидно пориче да је Бог Логос рођен од Марије (видети: Loofs (ed.), Nestori
ana, 176. 17–18), и да је он био субјекат страдања (видети: ibid. 229. 14–15, и Nestorius, Bazaar of
Heracleides, 150).
73 Антиохијац Теодорит Кирски поистовећује „личност“ и „ипостас“, али за њега „личност“ (и
следствено „ипостас“) још увек углавном значи појавност, тако да он јединство Христово не може
да заснује на онтолошки сиг урном терену (више о томе видети у: Grillmeier, Christ in Christian Tra
dition, i. 488–95). О крипто-несторијанству Теодорита в.: John S. Romanides, ‘St. Cyril's “One Physis
or Hypostasis of God the Logos Incarnate” and Chalcedon’, in Paulos Gregorios, William H. Lazareth,
and Nikos A. Nissiotis (eds.), Does Chalcedon Divide or Unite? Towards Convergence in Orthodox Chri
stology (Geneva: World Council of Churches, 1981), 50–70, на стр. 59–61.
74 Двоструко значење појма „ипостас“ ће бити разоткривено касније у списима двојице Леон
тија и Максима.
75 О постизању онтолошког разумевања појма личности у тријадологији в.: John Zizioulas, Being
as Communion: Studies in Personhood and the Church (New York: St Vladimir's Seminary Press, 1985),
27–49.
76 Разликовање Логоса и Христа је мотив који се код Несторија понавља: видети, нпр: Loofs
(ed.), Nestoriana, 254, 358. 9–18 и Nestorius, Bazaar of Heracleides, 144 (Христос је „личност сједи
њења“, док је Бог Логос личност у својој сопственој природи, 146, 252, итд.
29
Византијски Христос
30
Од четвртог до седмoг века
83 H. B. Swete (ed.), Theodori Episcopi Mopsuesteni, in Epistolas B. Pauli Commentarii, 2 vols. (Cam
bridge: Cambridge University Press, 1880–2), i (1880), p. lxxxii.
84 Romanides, ‘Highlights in the Debate’, 168; видети такође PG 66, 977B и C, 980B и C, 989C–D и
1004D. Даље се може тврдити, да је према Теодору, човек сједињен с Богом Логосом захваљујући
човековом добром произвољењу (γνοµη) (PG 66, 977C). Такође, у свом Тумачењу Символа вере,
Теодор каже да Син, заједно са Оцем и Духом делује у Христу пошто је Христос послушан Божи
јим заповестима (92).
85 Види: Loofs (ed.), Nestoriana, 220. 1–6 и 224. 8–10.
86 Да ли је то просто историјска случајност што је Трећи Васељенски Сабор осудио „антрополо
шки максимализам“ (израз који опет припада Флоровском) не само несторијанства већ и пелаги
јевства? Овде не можемо да предузмемо даљња истраживања о повезаности несторијанства и пе
лагијевства. Више о томе видети у: Florovsky, Byzantine Fathers of the Fifth Century, 209, 213, 224–7.
87 Због тога изрази које налазимо у Loofs (ed.), Nestoriana, 224, не смеју бити схваћени као про
јава стварног, онтолошког монотелитства.
88 Романидис овде греши (‘Highlights in the Debate’, 170), пошто је Максимово повлачење линије
од монотелитства седмог века ка несторијанству, било очигледно из тактичких разлога (о томе
видети поглавље 3).
89 Види: нпр.: Nestorius, Bazaar of Heracleides, 163, где је примењено диотелитство, и ibid. 240,
251, и 314 где је Христу јасно приписана људска воља. Теодор такође изјављује да Христос има
једну вољу и енергију `ouv lo,gw| fu,sewj avll v euvdoki,aj v (PG 66, 1004D). Адолф Харнак (Adolph
Harnack) је исправно тврдио да је „мисао да Христос поседује слободну вољу била звезда водиља
њихове [антиохијске] Христологије“ (History of Dogma, iv, trans. E. B. Speirs and James Millar (Ox
ford: Williams & Norgate 1898), 165). О важности слободне воље усвојеног човека за антиохијце
видети такође Sellers, Two Ancient Christologies, 243–57.
90 Ј. Горс (J. Gross) је давно напоменуо да „на основу чињенице да у његовим [Теодоровим] очи
ма две природе такође значе две личности, он се залаже за прогресивно обожење човека Исуса...
Према њему, јединство Логоса са човеком Исусом пролази кроз непрестано појачавање (= осна
жење)“, што за последицу има „радикални преображај усвојеног човека: La Divinisation du chrétien
d’ après les Pères grecs: contribution historique á la doctrine de la grâce (Paris, 1938), 268, наведено
према: Larchet, La Divinisation de l’homme, 278.
31
Византијски Христос
3. 3 Закључци и процене
а) Несторије није успео да створи убедљиву теорију о Христовој
личности. Јединство и безгрешност Христова били су угрожени зарад
наглашавања целовитости човештва усвојеног човека и његових мо
ралних димензија. Несторијанство је осуђено на Трећем и Петом Васе
љенском Сабору, о којима ће касније бити више речи.
Осуда несторијанства, не треба да нас спречи да увидимо позитив
не елементе Христологије антиохијске школе. Не треба да прође неза
пажен напор који је уложен да се потврди пуноћа човештва у Христу, у
време када су разни видови, у најмању рук у прикривеног, монофизит
ства имали утицај у различитим деловима царства.92 Њихов морални
осећај у вези Христовог поштовања Закона и воље Очеве такође нагла
шава једну важну димензију Христологије. Несторију и Теодору такође
мора бити признато да су скренули пажњу на Христову људску вољу,
на основу чега можемо схватити Његово послање на људски начин.93
Сви ови елементи, ако су исправно прот умачени, не мог у а да не буду
део или област здраве Христологије, и треба нагласити да је Максим,
упркос чињеници да је припадао александријској христолошкој тради
цји, био способан да обогати Христологију Цркве истраж ујући нека од
питања којима су се, премда незграпно, бавили и велики Антиохијци,
два века пре њега.
91 Антиохијци нису прихватали да усвојени човек греши – тј. да је био етички грешан – али су га
схватали као грешног у самом његовом бићу (онтолошки). Несторије је писао у Базару Херакли
деса: „Иако је Христос имао све што припада нашој природи, гнев и пометеност мисли, и све се то
увећавало све више, увећавало сваке године (његовог живота), он је чврсто стајао у послушности.“
(63) Теодор Мопсуестијски је био опт ужен, а касније и осуђен на Петом Васељенском Сабору, јер
је Христу приписивао грешност (погледај одељак о Петом Васељенском Сабору). Нека врста при
писивања грешности Христу се може наћи у одељцима у PG 66, посебно у 992С. Романидис такође
примећује да: „Теодор долази врло близу да каже да је Христос заправо био грешан пре Васкрсе
ња.“ (‘Highlights in the Debate’, 169) Изгледа да није само за Аполинарија, већ и за антиохијце, пот
пуно човештво ишло рук у под рук у са грешношћу, па је то разлог због чега су Несторије и Теодор,
који су сматрали Христа за потпуног човека, приписивали Њему нек у врсту грешности.
92 По питању терминологије, треба напоменути да су Несторије и Теодор често говорили о две
природе (видети нпр.: Loofs (ed.), Nestoriana, 242. 18 и 254. 10, и у PG 66, 981C, где Теодор говори
о две природе и једној личности, иако он тамо говори и о две личности).
93 Видети: Nestorius, Baz aar of Heracleides, 62–9, где се добровољном Хрис товом послушању
и његовим иск ушењима даје одговарајући нагласак. У истом одељк у имплицитно је споменута
људска воља. Треба скренути пажњу на Грилмајерову напомену да је Теодор успео да од Хрис то
ве душе начини теолошки чинилац, нас упрот Логос-саркс Хрис тологији, где је душа Хрис това,
по његовом мишљењу, (у најбољем случају) само физички чинилац (Christ in Christian Tradition,
i. 426).
32
Од четвртог до седмoг века
33
Византијски Христос
34
Од четвртог до седмoг века
99 Један елеменат Кирилове добро избалансиране Христологије који је посебено помињан, јесте
начин на који је тумачио Исусову молитву у гетсиманском врт у. Више о овоме видети у Поглављу
3, одељак 4.1.
100 PG 75, 1381A–B.
101 Ibid. 1386C.
102 Ibid. 1397C–D.
103 Видети: PG 77, 173A у чувеном Кириловом писму Laetentur coeli.
35
Византијски Христос
5. Халкидонски Сабор
36
Од четвртог до седмoг века
106 Patrick T. R. Gray, The Defence of Chalcedon in the East (451–553) (Leiden: Brill, 1979), 7–16.
107 André de Halleux, ‘La Définition christologique à Chalcédoine’, Revue théologique de Louvain, 7
(1976), 3–23, 155–70.
108 George D. Martzelos, Ge,nesh kai, Phge,j tou/ {Orou th/j Halkhdo,naj* Sumbolh, sth,n `Istorikodog
matjkh, Diereu,nhsh tou/ {Orou th,j D, Oivk oumenikh/j Suno,dou (Thessalonica: Π. Πουρναρᾱς, 1986). У
апстракт у на енглеском, Марцелос напомиње: „Стога, не само изрази који су дошли непосредно
од Кирила, већ и они који су променама и додавањем доспели у Орос, сведоче да је Халкидоски
Орос у потпуности кириловски по свом карактеру. Свакако, Орос је и синтеза александијских, ан
тиохијских и западних христолошких елемената, али је та синтеза у потпуности остварена унутар
оквира кириловске Христологије (230). Грилмајер је свакако у праву када каже да Ефес и Халкидон
не смеју да се посматрају дијалектички (Christ in Christian Tradition, i. 550).
109 Орос гласи: `all v e;na kai. to.n auvto.n ui`o.n monogneh/ qeo.n lo.gon ku,rion vIsou/n Cristo,n (видети:
N. P. Tanner (ed.), Decrees of the Ecumenical Councils, i: Nicaea I to Lateran 5 (London: Sheed & Ward;
Washington: Georgetown University Press, 1990), 86. Ипак, овде мора бити споменуто да је, како
Грилмајер примећује, Халкидон применио појам „ипостас“ не на једног Логоса – субјекта, већ
„на коначни вид Њега који је примио тело“ (Christ in Christian Tradition, ii, pt. 2, 277). У касни
јим одељцима, посвећеним двојици Леонтија и Максиму, имаћемо прилик у да видимо како је реч
„ипостас“ коришћена да одреди и божанску личност Логоса и коначни производ сједињења.
110 David Coffey, ‘The Theandric Nature of Christ’, Theological Studies, 60 (1999), 405–31, at 410.
37
Византијски Христос
38
Од четвртог до седмoг века
39
Византијски Христос
116 Како Лебон примећује „l’af fi rmation de du,o fu,sij inclut donc nécessairement celle de deux êtres
individuels, le Verbe et l’homme, existant à part et de leur existence propre“ (ibid. 464). Исто важи и за
Филоксена Мабушког, који је веровао да Христово човештво не може бити „elle n’a jamais existé et
n’existe pas séparément et par elle-même“ (ibid. 463).
117 Ibid. 464.
118 Grillmeie r with Hainthaler, Christ in Christian Tradition, ii, pt. 2, 158–9.
119 Овај одломак је из Севировог X писма и наведен је према: Roberta C. Chesnut, Three Mo
nophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug and Jacob of Sarug (Oxford: Oxford
University Press, 1976), 16–17.
120 Grillmeie r with Hainthaler, Christ in Christian Tradition, ii, pt. 2, 85. Чеснут (Chesnut) напомиње
да, према Севиру „Христос је један по врсти, једна природа којој припадају две групе особина“
(ibid. 36). Сергије Граматик (монофизита), је био задовољан када је на питање упућено Севиру,
зашто је погрешно рећи да Христос поседује једну групу квалитета (што је било његово станови
ште) уместо две, добио одговор да Христос има једну природу и да „свака особеност припада по
једној подвученој природи, па, ако тражимо две особености, принуђени смо да говоримо о две
природе“, тврдио је Сергије. Видети: Iain R. Torrance, Christology after Chalcedon: Severus of Antioch
and Sergius the Monophysite (Norwich: Canterbury Press, 1988), 30. Не можемо овде расправљати
о томе да ли је Севир исправно разумео Сергијеве „особености“ као квалитете. Више о томе ви
дети у: Torrance, passim. Изгледа да је Сергије користио суштински исти аксиом као и Максим:
тј. да природни квалитети (= својства) претпостављају постојање природе која их поседује. Али,
изгледа да је Сергије, полазећи од прихватања једне природе, заговарао и једну групу природних
квалитета (= својстава), док је Максим, полазећи од прихватања две природе, говорио о постојању
божанских и човечанских природних квалитета (= својстава), укључујући и посебност божанске и
људске воље и енергије (= дејства).
40
Од четвртог до седмoг века
6. 1 Закључци и примедбе
Тачно говорећи, није поштено означити антихалкидонце као мо
нофизите. Многи од њих су врло далеко од сагласности са Евтихом.
Штавише, изгледа да нема сумње да је њихово монофизитство било
само вербално и да они нису имали никаквих монофизитствујућих
настојања и црта. Како било, не можемо а да не будемо негативни у
нашем суду о Христологији Севира и антихалкидонаца уопште. Њи
хова Христологија се показује једнострана, наглашавајући јединство
Христово, а неуспевајући притом да једнако сачува вредност разлика
божанских и човечанских елмената у Њему. Њихово одбацивање хал
кидонског разликовања личности/ипостаси и природе/суштине, с по
зивањем на одређена тумачења Кирила и неком врстом кириловског
41
Византијски Христос
124 П. Т. Р Греј (P.T.R. Gray) показује да су анти-халкдионци били предстаници уског традицио
нализма, што се види из њихове употребе сиромашне, искључиве, христолошке терминологије,
насупрот њихових ново-халкидонских противника, који су били отворених схватања и спремни
да се ослоне на предање али и да га плодоносно прот умаче у његовом историјском контексту
(„Neo-Chalcedonianism and the Tradition: From Patristic to Byzantine Theology“, Byzantinische For
schungen, 8 (1982), 61–70).
125 Анти-халкидонска Христологија и христолошка терминологија мог у, можда, бити повезани
са тритеизмом Филопоноса (више о томе видети у: Aloys Grillmeier in collaboration with There
sia Hainthaler, Christ in Christian Tradition, ii, pt. 4, trans. O. C. Dean jun. (London: Mowbray, 1996),
131–5). То се односи и на Сергија Граматика. Такође може бити поменут случај афтартодекетства
(иако није сиг урно да је његов главни представник, Јулијан Халикарнашки, био јеретик) и агноет
ства Темистуса, који су, такође, настали у анти-халкидонском табору.
126 Пошто природни квалитети (= својства) никада немају исту тежину као природа, чињеница
је да су анти-халкидионци приписивали Христу само људске квалитете (= својства) (мада не и
природу) јесте знак њиховог настојања да нагласе божанско на рачун људског (ово запажање см
делимично преузео од др Брајана Хорна (Brian Horne)).
42
Од четвртог до седмoг века
7. После-Халкидонски одговор
7. 1 Увод
Kао што смо видели, анти-халкидонска Христологија је против Хал
кидона изнела тврдњу да, пошто природа и ипостас треба да буду по
истовећене на нивоу икономије, приписивање Христу људске природе
води ка приписивању људске ипостаси, што ће речи, несторијанству.
Анти-халкидонци су били ревносни у понављању да „нема природе без
ипостаси (ouvk evs ti fu,sij avmupo,statoj)“, што значи да људска природа ко
ју је Халкидон приписао Христу не може а да не буде и људска ипостас.
Постоји оправдање за овакво гледиште, јер заис та, људска природа
постоји само у и кроз одређена људска бића. После-халкидонски теоло
зи127 непрестано износе тврдњу да је Халкидон приписао људску приро
ду Христу без увођења у Христологију људске личности/ипостаси напо
редо са Логосом. Приписујући Христу људску природу, али не и другу
– људску – личност/ипостас, Халкидон је подвукао разлику између лич
ности/ипостаси и природе/суштине на нивоу икономије. Али, неизбе
жно је било питање шта то разликовање још повлачи са собом. Без сум
ње, православност Халкидона је зависила од одговора на то питање.
Пост-халкидонски теолози су се рвали са овим питањем, као и са
мноштвом тема са којима је оно било повезано. Понекад су то чинили
успешно а понекад неуспешно. Нити је мог уће, нити целисходно проу
чавати овде све представнике пост-халкидонске Христологије, па смо
одабрали само три пост-халкидонца чије ћемо учење истражити. Ода
брали смо Јована Граматика, Леонтија Византијског и Леонтија Јеруса
лимског, у настојању да осветлимо неке аспекте њихове Христологије
који су релевантни за ово истраживање. Овај избор није заснован само
на (позитивној или негативној) важности аспеката њихове Христоло
гије који ће бити представљени, ваћ и на чињеници да ће они обезбеди
ти неопходно залеђе за боље разумевање монотелистког спора седмог
века. Пре истраживања њихове Христологије, биће корисно рећи неко
лико речи о такозваном нео-халкидонству.
7. 2 „Нео-халкидонство“
„Нео-халкидонизам“ је термин који се користи ради описивања од
ређеног теолошког покрета који је настао након Халкидонског Сабо
127 Под „пост-халкидонским“ теолозима мислимо на православне теологе након Халкидона, као
што су двојица Леонтија, желећи да избегнемо израз „строги халкидонци“, итд., што често пред
поставља и схватање њихове Христологије са којим нисмо увек сагласни. Више о „нео-халкидон
цима“ видети у следећем одељк у.
43
Византијски Христос
128 Данас се уместо израза „нео-халкидонство“, понекад користи израз „Кириловско халкидон
ство“ када је реч о истом овом покрет у.
129 Grillmeie r, Christ in Christian Tradition, ii, pt. 2, 430.
130 Ibid. 431.
131 Ibid. Marcel Richard, ‘Le Néο-chalcédonisme’, Mélanges de science religieuse, 3 (1946), 156–61. Mo
eller, ‘Le Chalcédonisme et le néο-Chalcédonism’, 666f. Навод је из ibid. 666.
132 Grillmeie r, Christ in Christian Tradition, ii, pt. 2, 434.
44
Од четвртог до седмoг века
7. 3 Јован Граматик
Јован Граматик, епископ Кесарије, написао је једну апологију Хал
кидонског Сабора у првој деценији шес тог века. Упркос чињеници да
је он био дос та јасан бранитељ халкидонске Хрис тологије,134 начин
на који је тумачио и корис тио кападокијско наслеђе да разјасни хри
столошка питања, водио је његову Хрис тологију у impasse.* Јован је
пок ушао да покаже да Халкидон, упркос томе што је Хрис ту припи
сивао две природе – дак ле, људску природу са божанском – никако
није уводио људску личност наспрам божанске личнос ти. Да би то
пос тигао, корис тио је разликовање суштине и ипос таси које је свети
Василије Велики истакао у свом чувеном Писму Терентиусу: „сушти
на има исти однос према ипос таси као заједничко према посебном.
Свако од нас у свом пос тојању учес твује у заједничком појм у сушти
не (усиа) а према својим сопс твеним посебнос тима у јединки и као
јединка.“135
Овде се треба присетити да када је Василије користио ову или слич
не дефиниције, његов је циљ био да реши проблем Тројичне теологије,
настојећи да нагласи да три Ипостаси Свете Тројице мог у бити раз
ликоване од њихове заједничке суштине на основу посебних својстава
133 Ibid. 434–6.
134 André de Halleux, ‘Le “Synode néochalcédonien” d’Alexandrette (ca 515) et l’“Apologie pour
Chalcédoine” de Jean le Grammairien’, Revue d’histoire ecclésiastique, 72 (1977), 593–600, at 593, и Gray,
Defence of Chalcedon in the East, 115, изгледа да се слаж у да је Јован Граматик био јасан теолог, док
Грилмајер сматра супротно: Christ in Christian Tradition, ii, pt. 2, 25 и passim.
* Слепа улица, ћорсокак – прим. прев.
135 PG 32, 789A (видети и издање Y. Courtonne, Saint Basil, Lettres, ii (Paris: les Belles Lettres, 1961),
205). Енглески превод је узет из Nicene and post-Nicene Fathers, 2nd ser., vol. 8 (1997), 254.
45
Византијски Христос
136 Marcellus Richard (ed.), Iohannis Caesariensis Presbyteri et Grammatici Opera quae supersunt,
Corpus Christianorum Series Graeca, 1 (Turnhout: Brepols; Leuven: Leuven University Press, 1977), 56.
208–11; видети и 9. 105–10 у латинском преводу сиријског текста. Утицај ове Василијеве дефини
ције може се утврдити на основу чињенице да је она делимично цитирана у грчком (49. 20–2) као
и у сиријском тексту (9. 113–16) како би се њоме потврдио Граматиков став
137 Grillmeie r, Christ in Christian Tradition, ii, pt. 2, 54–61.
138 Richard (ed.), Iohannis Caesariensis, 49. 10–11, 53. 132, и 54. 167. Надаље, Јован наизменично
користи појмове „суштина“ и „природа“ у грчким фрагментима његове Апологије.
139 Ibid. 50. 33–51, 69, и 54. 165–7. Athanasios Paravantsos, ‘∆ιάλογος µe. τοu.ς αντιχαλκηδονίους’,
Σύναξη, 63 (1997), 125–35, at 131, наводи Севиров текст, где он каже да његови противници не би
били толико будаласти да каж у да је природа исто што и суштина, јер би то значило да се Света
Тројица читава оваплотила: E. W. Brooks (ed.), A Collection of Letters of Severus of Antioch, Patrolo
gia Orientalis (1973), 198). Сличност гледишта коме се Јован противи и горе наведеног Севировог
става је јасна. Грилмајер такође напомиње да је Севир схватао „tota natura“ Граматика, као универ
залну природу (Christ in Christian Tradition, ii, pt. 2, 60).
140 Видети: Richard (ed.), Iohannis Caesariensis, 50. 33–51. 79.
141 Ibid. 8. 66–7.
46
Од четвртог до седмoг века
47
Византијски Христос
48
Од четвртог до седмoг века
stian Thought, 73–80). Као што знамо, једна од две расправе Леонтија Јерусалимског је Contra
Monophysitas!
* Односи се на Христологију (прим. прев.).
150 Contra Nestorianos и Eutychianos, PG 86, 1280A; све референце на Леонтија биће из PG 86.
151 Ibid. 1280A.
152 Ibid. 1277D.
153 Видети нпр. ibid. 1277D и 1280A.
49
Византијски Христос
154 Epilyseis, 1917B. Изгледа да је Леонтије прихватио начело византијске мисли да је: viz. eidos
није самопостојећи, већ постоји у многима. Више о философској атмосфери тога времена видети
у: Linos Benakis, ‘The Problem of General Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought’, у Domi
nic J. O’Meara (ed.), Neoplatonism and Christian Thought (Albany, NY: State University of New York
Press, 1982), 75–86.
155 Epilyseis, 1917B–C.
156 Леонтије је тврдио да ипостас разлик ује оно што је различито по броју али има исту природу
(Contra Nestorianos и Eutychianos, 1280A). Ипак, то није случај у Христу, јер оно што се разлик ује
по броју нема исту природу, него су то баш две природе.
157 Epilyseis, 1917B–C.
158 Ibid. 1917C–D. Разумевање ипостаси, према коме ипостас постоји по себи и одвојено од дру
гих ипостаси, одражава једну ранију традицију, али начин на који је двојица Леонтија користе, даје
формално одређење ипостаси која постоји управо у тим цртама, што им омог ућава да објасне за
што је људска природа у Христу потпуна, а није личност која се разлик ује од Логоса. Више о томе
видети у: Marcel Richard, ‘Le Traité “De Sectis” et Léonce de Byzance’, Revue d’histoire ecclésiastique,
35 (1939), 695–723, at 705.
159 Нема сумње да су појмови „индивидуа“ (a;tomon), „личност“ (pro,soon) и „ипостас“ коришћени
као синоними код већине после халкидонских писаца, укључујући Леонтија (видети нпр: Contra
Nestorianos and Eutychianos, 1305C).
160 Epilyseis, 1917B–C.
50
Од четвртог до седмoг века
161 Видети Contra Nestorianos and Eutychianos, 1280A, за Леонтија Византијског и Adversus Nesto
rianos, 1572D, за његовог имењака.
162 Wesche, ‘Christology of Leontius of Jerusalem’, 82; видети и Meyendorff, Christ in Eastern Chri
stian Thought, 76–7.
163 Contra Nestorianos and Eutychianos, 1277B. Изгледа да Леонтије прихвата овај аксиом (видети
нпр. 1277D, 1280A) али га касније пориче (видети, нпр.. ibid. 1277C).
164 Јован Граматик доноси један од арг умената противника, према коме не постоји безлична
природа (ou;k evsti fu,sij avp ro,swpoj): Richard (ed.), Iohannis Caesariensis, 51. 82–3.
165 Сам Леонтије је овако пренео мишљење својих противника: Contra Nestorianos and Eutychia
nos, 1277B–C.
166 Веза између личносности, с једне стране, и одвајања и поделе, с друге, мора бити схваћена
унутар овог контекста, а не као супротност појму божанске личности, која је утемељена на при
сном онтолошком односу. Одвајање које у Леонтијевом контексту одређује личност не значи не
достатак односа (Несторијев Исус је био у блиском односу са Логосом) већ недостатак дубоког
онтолошког јединства у једној ипостаси.
167 Daley, ‘Origenism of Leontius of Byzantium’, 360, наведно код Grillmeier, Christ in Christian Tra
dition, ii, pt. 2, 187.
51
Византијски Христос
52
Од четвртог до седмoг века
53
Византијски Христос
54
Од четвртог до седмoг века
7. 4. 6 Критички осврт
Леонтије Јерусалимски и, нешто мање, његов имењак, нуде темељ
но повезивање одговарајућих видова христолошке симетрије и асиме
трије. Радикална асиметрија на нивоу личности, која је поистовећена
са Богом Логосом, допуњена је симетријом на нивоу природа, кад год
је ипостас у Христологији схваћена као крајњи продукт ипостасног
сједињења, и кад год је Христос истакнут као ипостасна целина у ко
јој Логос и људска природа сапостоје као делови. Тако је, са те стране,
схваћено антиохијско-западно-халкидонско наглашавање значаја по
стојања потпуне људске природе као незаменљивог дела сложене Хри
стове ипостаси.193
Људска природа није прог утана силом Бога Логоса или зарад сје
дињења, како се то догодило са Аполинаријем и монофизитима. Нити
је сведена на збир својстава божанства, како је то било код Севира. С
друге стране, савршено је јасно да је божански Логос јединствена (у
оштрој супротности са несторијанством) и неподвојена личност у Хри
стологији, који сада има људску природу сједињену са Њим и Његовом
божанском природом.
Значај равнотеже између асиметрије на нивоу личнос ти и симе
трије на нивоу двају природа (у мери у којој уопште може бити симе
трије између божанске и човечанске природе), које су делови једне
ипос тасне целине, сапос тојећи у ипос таси Хрис товој (виђеној као
крајњи производ ипос тасног сједињења) или у божанској личнос ти
1716D) и сада постоји avlloi,j не због тога што се Логос променио у свом сопственом бићу, већ зато
што је усвојио нешто што је од њега различито (ibid. 1693D–1696A).
191 Видети нпр: ibid. 1496A
192 Ibid. 1601A.
193 Треба напоменути да је несторијанство било одбојно према халкидонској Христологији. То је
очигледно, нпр. у несторијанским текстовима објављеним и преведеним од стране L. Abramowsk-
ог и A. E. Goodman-а, где се напада појам једне сложене ипостаси (што је, такође, честа тема код
противника Леонтија Јерусалимског), и инсистира на формули „две природе, две ипостаси, једна
личност у Христу“ (видети: A Nestorian Collection of Christological Texts, ii: Introduction, Translation,
Indexes (Cambridge: Cambridge University Press, 1972), xix).
55
Византијски Христос
56
Од четвртог до седмoг века
својс тва својих прир ода, Логос је у јединс тву и заједници са самим
Соб ом.195
Као што Брајан Далеј наглашава:
Иако се ова два нивоа бића (божанство и човештво), разлик ују јед
но од другог карактеристичним својствима Бога и човека, и не мог у
никада бити просто смешана у једно – не мог у никада да створе „једну
природу“ како је Севир тврдио – јединствено одређење личних свој
става које произилазе из места Сина у Светој Тројици и Исусовог ме
ста у људској историји, сва су (= та својства) „у поседу“ једног субјекта,
и сједињена у једном чину постојања, што је управо оно што чини Ова
плоћену Реч једном, кохерентном, историјском (и транс-историјском)
индивидуом, која је у исто време „истинити Бог и истинити човек“.196
57
Византијски Христос
199 Видети: ibid. 1501D, 1529C, 1584A, 1596C; У неким од ових одељака није сасвим јасно да ли су
својства која иду заједно природна, ипостасна (посебна), или обоје.
200 Ibid. 1585C.
201 Ibid. 1716C–D. Другачије, ibid. 1493C–D, Леонтије пише да логос има исту непромењену ипо
стас, која сада поседује додатна „ипостасна“ [sic] својства тела. Сличну изјаву видети и у ibid.
1497D.
202 Скорашњи напори да се утврди на који начин су такозвани нео-халкидонци утрли пут мо
нотелитству седмог века, подузети су од стране Karl Heinz Uthemann-а у његовом чланк у: ‘Der
Neuchalkedonismus als Vorbereitung des Monotheletismus: ein Beitrag zum eigentlichen Anliegen des
Neuchalkedonismus’, in Studia Patristica, 29 (Leuven: Peeters, 1997), 373–413. Uthemann испит ује
улог у двојице Леонтија на странама 385-9.
203 Contra Nestorianos and Eutychianos, 1269C.
204 Contra Aphthartodocetas, 1332D–1333A. Овде се, у вези са душом, налазе врло значајни изра
зи, као што су: auvtexousi,othj( qe,lein( qekou,shj( док у каснијим одломцима Леонтије говори о o;rexij
(апетит) у вези са Христовим човештвом.
58
Од четвртог до седмoг века
59
Византијски Христос
живот телу (evnergei/ th.n zw,wsin auvtou/), ватре која чини да се гвожђе уси
ја ([env eregei/] th.n pu,rwsin auvtou/), и Логоса који узрокује обожење Његовог
тела (evnergei/ th.n qe,wsin auvth/j).214 Ипак, рећи да Логос узрокује обожење
свога тела не значи да његовом телу недостаје (људска) енергија, већ да
му недостаје обожујућа – дакле, божанска – енергија.
Постоје и назнаке да је Леонтије Јерусалимски био склон учењу о
две воље и енергије. Када се латио разматрања да ако би „Власни (= који
има валаст) човек“ (Kuriako.j a;nqrwpoj)215 био покренут од Логоса, он би
био без ума и словесности (a;nouj kai. a;logoj), па он тврди да су слове
сна бића покренута од другог (војници од свог генерала, на пример),
али да то не доказује да су бесловеснa (a;loga), пошто је њихово кретање
добровољно.216 На другом месту, он описује Христа са сведобрим про
извољењем (pana,gaqoj pro,qesij),217 и, како смо управо рекли, прихвата
постојање Христове природне енергије.218 Заправо, када говоримо о са
дејствовању (sunergou/sai) божанске и човечанске природе, можемо се
присетити „диоенергизма“ папе Лава.219 Дакле, да ли је читава Христо
логија Леонтија Византијског и посебно Леонтија Јерусалимског, одго
ворна за појаву монотелитства, због инсистирања на томе да је једна
ипостас у Христологији истоветна са Логосом, у чијој ипостаси посто
ји људска природа?220 То је веома сложено и деликатно питање, које зах
тева доста пажње.
Истина је да пренаглашавање божанске ипостаси Логоса у Христо
логији може потамнети, или чак довести до заборављања целовитости
и интегритета Христовог човештва. Ипак, потребно је истаћи две ства
ри. Прво, није неопх одно постојање везе између прихватања да Хри
стос има божанску ипостас, с једне стране, и монотелитства, с друге.
Ако су воља и енергија природне способности – дакле способности
природе – како је Максим касније утврдио, божанскост личности (што,
како ћемо касније видети, Максим прихвата) их не доводи у опасност,
утолико што природе и њихова својства остају нетакнути и посебни.221
214 Adversus Nestorianos, 1757A–B.
215 Сходно овом Леонтијевом изразу, Христово човештво је значајно. Више о томе видети у:
Aloys Grillmeie r, ‘Jesus Christ, the Kyriakos Anthrōpos’, Theological Studies, 38 (1977), 275–93 (о упо
треби овог израза код Леонтија Јерусалимског видети 289-91).
216 Adversus Nestorianos, 1464A–C.
217 Ibid. 1581D.
218 Видети раније поменути одељак у Contra Monophysitas, 1773A.
219 Ibid.
220 Uthemann изгледа каже да „учење о уипостазирању“ доприноси каснијој појави монотелит
ства (‘Der Neuchalkedonismus als Vorbereitung des Monotheletismus: ein Beitrag zum eigentlichen
Anliegen des Neuchalkedonismus’, 388).
221 Уколико се гледиште да човештво Логоса пос тоји у његовој ипос таси схвати на исправан
начин, то не подразумева умањење људске природе, већ, напротив, смера на њено обожење
и учешће у живот у Свете Тројице. У том смислу, рећи да људска природа пос тоји у ипос таси
60
Од четвртог до седмoг века
61
Византијски Христос
225 Јован Мајендорф је нагласио да је Сабор „суштински потврдио Христологију Леонтија Јеру
салимског“ (Christ in Eastern Christian Thought, 80).
226 Видети посебно Трећу анатему Сабора у Tanner (ed.), Decrees of the Ecumenical Councils, i. 114.
227 Видети други (ibid.), шести (ibid. 116-17) и десети (ibid. 118) анатемизам.
228 Grillmeie r, Christ in Christian Tradition, ii, pt. 2, 475.
229 Ричард је приметио да су халкидонци који су „желели да задрже ову формулу имали две мо
гућности: или да разумеју реч природа као еквивалентну са ипостас, или да узму реч оваплоћена
као ознак у друге природе. Јефрем и Јустинијан (у Confessio Rectae Fidei), склони су првој опцији, а
Јован Граматик, Јустинијан (у Contra Monophysitas), Леонтије Визнтијски, Теодор Раитски и писац
списа De Sectis склони су другој (Richard, ‘Le Traité “De Sectis” ’, 711). Сабор је примио формулу са
одређењем у осмој анатеми (Tanner (ed.), Decrees of the Ecumenical Councils, 117–18).
230 О томе видети: Grillmeier, Christ in Christian Tradition, ii, pt. 2, 456.
62
Од четвртог до седмoг века
9. Закључци
63
Византијски Христос
логији шестог века. Али, то увиђање је ишло рук у под рук у не само са
поновном осудом аполинаријевства, већ и са неумањеним признава
њем да је Бог Логос, не престајући да буде Бог, постао потпуни човек,
подобан нама у свему осим у греху. Тако је Халкидон јасно приписао
Христу две природе, једну божанску и једну човечанску. После-халки
донска Христологија је показала верност овом учењу на два начина. С
једне стране, одбацила је компромис по питању учења о две природе
због анти-халкидонског истицања једне природе и следственог свође
ња Христовог човештва на збир особина божанства. С друге стране,
омог ућила је потврду посебности човештва у Христу, без кога би њего
ва стварност, заправо, била порекнута.
После-халкидонска Христологија се показала способном да увиди
разлик у између личности и природе на сврсисходан начин. На нивоу
божанства, разлик ујући Логоса од његове божанске природе, после-
халкидонска Христологија је била способна да потврди, следујући Ки
рилу, да је Бог Логос рођен од Дјеве и пострадао на крсту.234
Ипак, за представнике овакве Христологије то није значило да је
божанска природа рођена од Дјеве или да је божанска природа постра
дала на крсту. То је значило да личност која нас је иск упила није била
људска, већ сам Бог као човек. На нивоу човештва, разлика између при
роде и личности – још тачније, разлика између индивидуалне и посебне
људске природе и људске личности – омог ућила је после-халкидонској
Христологији да потврди да је људска природа Христова била индиви
дуална и посебна људска природа, која није поседовала људску личност.
То је била људска природа божанске ипостаси, Бога Логоса.235
Надаље, у после-халкидонској Христологији, легитимни симе
трични и асиметрични приступ Христологији иде скупа. Симетрички
поглед на једну Ипостас Христову као крајњи продукт оваплоћења, у
коме божанство и човештво сапостоје (као што душа и тело сапостоје
у човек у), постојао је напоредо са асиметричним настојањем, који је
наглашавао ипостас Бога Логоса, у којој сапостоје Његово божанство
и Његово човештво. Тако симетрија на нивоу ипостаси, схваћена као
једна недељива стварност, као крајњи производ ипостасног сједињења,
постоји упоредо са асиметријом на нивоу ипостаси схваћене као субје
кат у Христу, који је истоветан са Богом Логосом.
234 О значају прихватања формуле према којој је „један од Тројице пострадо у телу“, и одговара
јућих диспута у шестом век у, видети: Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, 69–89.
235 Осврт Wolfhart-а Pannenbergа, одражава мишљење многих савремених научника, који виде
једну вештачк у дилему у древној Христологији која им изгледа нерешива. То је дилема између
несторијанства, с једне стране, и приписивања Логосу опште, апстрактне људске природе, с друге
(Jesus: God and Man, trans. Lewis L. Wilkins and Duane A. Priebe (London: SCM Press, 1996), 291-2).
Заправо, древна Христологија је одабрала да Логосу припише индивидуалну и посебну људску
природу, желећи да тако одбаци њено поистовећење са људском личношћу.
64
Од четвртог до седмoг века
65
Византијски Христос
66
2
Монотелитска јерес
седмог века
1. Увод
239 Папа Хонорије је, као монотелитски јеретик, осуђен на Шестом Васељенском Сабору 681.
67
Византијски Христос
2. Историјски преглед
240 Како је начелни задатак ове књиге да истражи систематску димензију монотелитског сукоба,
детаљно истраживање историје његовог развоја премашује тај циљ. Више о историји овог суко
ба видети у: Venance Grumel, ‘Recherches sur l’histoire du monothélisme’, Échos d'Orient, 27 (1928),
6–16, 257–77; 28 (1929), 19–34, 272–82; 29 (1930), 16–28, passim; Marcel Doucet, ‘Dispute de Maxi
me le Confesseur avec Pyrrhus’, 4–57; Murphy and Sherwood, Constantinople II et Constantinople III,
133–260; Judith Herrin, The Formation of Christendom (Oxford: Blackwell, 1987), 183–219, 250–9 and
277–80; Aidan Nichols, Byzantine Gospel: Maximus the Confessor in Modern Scholarship (Edinburgh:
T & T Clark, 1993), 1–14; Basil N. Giannopoulos, Ο Οικουµενικος Συνοδοι και ∆ιδασκαλια τους (At
hens: Τ Οικονοµικα, 1995), 47–94; Panayotis A. Yannopoulos, ‘Le Troisième Concile de Constantinople
(680–1)’, in Les Conciles Oecumeniques, i: L’Histoire (Paris: Cerf, 1994), 127–32 (његова запажања нису
увек веродостојна); Louth, Maximus the Confessor, 3–18. Pauline Allen and Bronwen Neil (eds.), Ma
ximus the Confessor and his Companions: Documents from Exile, ed. With introduction, translation, and
notes, Oxford Early Christian Texts (Oxford: Oxford University Press, 2002), 1–30.
68
Монотелитска јерес седмог века
69
Византијски Христос
243 Либелус је текст који је написао Мина патријарх цариградски, средином шестог века. Више о
Либелусу и његовој аутентичности видети ниже.
244 Rudolf Riedinger (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, 2nd ser., ii, pt. 2 (Berlin: Walter de
Gruyter, 1992), 598. 21–2. Заправо, Псеудо-Дионисијево писмо Гају говори о „новој богомужној
енергији“ а не о „једној“ (видети PG 3, 1972B). Ипак, Лаут је исправно приметио да „пошто сви
грчки манускрипти Дионисија иду до издања из средине шестог века које је припремио Јован
Скитопољски, који није био спреман да представи Дионисија као православног кириловског хал
кидонца, аутентичност монофизитско/монотелитско/моноенергетског читања „једне богомужне
енергије“ не може бити сасвим одбачено“ (Maximus the Confessor, 54). Ипак, чињеница да у ману
скриптима стоји „нова“, не постоје одговарајући разлози да би то требало приписати manus scrip
toris render it lectio potior.
245 Проток времена је ишао у корист Александријској унији, пошто би јој се било лакше супрот
ставити на почетк у него касније. Мог уће је да је Сергије рачунао и на то што је Софроније био у
осамдесетим годинама, па није могао да дуже време представља опсност за његову црквену поли
тик у.
70
Монотелитска јерес седмог века
71
Византијски Христос
72
Монотелитска јерес седмог века
253 Grumel, ‘Recherches sur l’histoire du monothélisme’ (1928), esp. 257. Изгледа да Грумел заступа
исто гледиште и у свом чланк у: ‘Les Textes Monothélites d’Aetius’, Échos d’Orient, 28 (1929), 159–66.
254 J. Tixeront, History of Dogmas, iii, 2nd edn., trans. H. L. B. (London: Herder, 1926), 168.
255 Ibid. 166–7, курзив је додат.
256 M. Jugie, ‘Monothélisme’, in Dictionnaire de théologie catholique, x (1929), cols. 2307–23, at 2310.
257 Ibid.
258 Ibid.
259 Ibid. 2314.
73
Византијски Христос
260 Agostino Mayer, ‘Monothelismo’, in Enciclopedia Cattolica (Vatican City, 1949–), viii, cols.
1319–24.
261 J. Ternus, ‘Das Seelen und Bewußtseinsleben Jesu’, in Grillmeier and Bacht (eds.), Das Konzil von
Chalkedon, 81–237, at 103.
262 Beck, ‘Justinian’s Successors’, 460.
263 Ibid. 462.
264 P. Galtier, ‘La Première Lettre du pape Honorius: sources et éclaircissements’, Gregorianum, 29
(1948), 42–61, at 46.
265 Ibid. passim.
266 Doucet, ‘Dispute de Maxime le Confesseur avec Phrrhus’, 89–92. Doucet показује да нису само
монотелити седмог века, већ и Евномије, Аполинарије и Севир сматрали да воља није облик енер
гије.
267 Ibid. 97–9.
268 Doucet, ‘Est-ce que le monothélisme a fait autant d’illustres victimes’?, 62. Doucet тврди да је мо
нотелитство постало експлицитно тек касније, у Ектесису (63).
269 Ibid. 63–4. Doucet износи истрошени арг умент да је под једном вољом Хонорије имао на уму
јединствени објекат хтења божанства и човештва у Христу (64).
74
Монотелитска јерес седмог века
75
Византијски Христос
4. 1 Теодор Фаранаски
У расправама Латеранског и Шестог Васељенског Сабора сачувано
нам је неколико кратких одломака из Теодорових монотелитских бе
седа упућених Сергију, епископу Арсенском.279 Према тим наводима,
Христова енергија је једна, зато што је Христос један, и она одговора
читавом Христу.280 Због чињенице да је Христос осећао глад, жеђ, умор
итд, кад год је хтео, покрет ових (страсти) мора бити приписан енергији
Логоса, сматрао је Теодор, што значи да је Христос имао једну енерги
ју.281 Све је у спасоносној икономији Христовој узроковано божанством
а продужава се кроз душу и тело, писао је Теодор. То није случај само са
чудима, већ и са природним покретима (fusikh, ki,nhsij) Христовог чо
вештва – такозваних (безгрешних) страсти, као што су жеља за храном
или сном, замор, бол, туга и страдање, због чега све ово мора бити на
звано једном енергијом једног Христа.282 Сва Христова дела имају свој
извор у премудрости, доброти и сили Логоса, и пролазе кроз разумну
душу и тело без подела, што показује да сав Христос има једну енергију,
пошто је Он Сам један.283 Све је у Христу било дело Божије, било да је
то наличило божанској или човечанској природи, и због тога Његово
божанство и Његово човештво имају једну енергију,284 коју Теодор на
другим местима означава као божанску.285 У једном од навода, Теодор
тврди да је једна енергија Христова била створена од самог Логоса, та
ко да његово човештво није било друго до инструмент.286 За њега су
природна својства (fusikoi, ivdi,othtej) Христовог тела била распршена,
као што се види из чињенице да је прошао кроз материнску утробу,
279 É. Amann тврди да је Теодор био анти-халкидонски монофизит: ‘Théodore de Pharan’, у Dic
tionnaire de théologie catholique, xv (Paris: Letouzey et Ane, 1946), cols. 279–82. Напротив, Venance
Grumel (‘Recherches sur l’histoire du monothélisme’, 1928, 262–5); Elert, Der Ausgang der altkirchlichen
Christologie, 185–90; и Doucet, ‘Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus’, 14–16 су убедљиво
показали да је Теодор био халкидонац. Doucet га је означио као духовног оца монотелитско–мо
ноенергетске јереси (‘La volonté humaine du Christ spécialement en son agonie: Maxime le Confeseur
interprète de l’Éscripture’ у Science et Esprit, 37 (1985), 123–59, на стр. 133), и сам Максим тврди да је
Ектесис само нешто другачији од копије Теодорових идеја (видети: Opusc. 10, PG 91, 136C–D).
280 Први навод се налази у: Rudolf Riedinger (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, 2nd ser., i
(Berlin: Walter de Gruyter, 1984), 120. 10–11.
281 Други навод: ibid. 120. 15–18.
282 Седми навод: ibid. 122. 8–18.
283 Трећи навод: ibid. 120. 22–7.
284 Четврти навод: ibid. 120. 31–4.
285 Пети навод: ibid. 120. 39; осми, ibid. 122. 23; девети, ibid. 122. 27; једанаести, ibid. 124. 6–7.
286 Једанаес ти навод: ibid. 124. 3–7.
76
Монотелитска јерес седмог века
гроб, кроз врата, што је ходао по води „без телесне тежине и, такорећи,
без тела“.287 Надаље, према Теодору, Христос је имао само једну вољу
(qe,lhma), и то божанску.288
Очигледно је да постоје и неки други основни мотиви који се про
влаче кроз Теодорово мишљење. Посебно се међу њима истичу нагла
шавање божанске иницијативе, потпуно потчињавање људског божан
ском, и јединство Христово. Теодор се ослања на древно предањско
гледиште да су безгрешне страсти Христове (као глад, жеђ итд) биле
под контролом Логоса, како би показао да Његово божанство и Њего
во човештво имају једну енергију, која се често означава као божанска.
Као што смо видели, он свак у иницијативу приписује божанској енер
гији или сили Логоса,289 а Христово човештво више види као некакво
средство уз помоћ кога се та дела савршавају.
За Теодора, човештво Христово је мање-више пасивни инструмент
Његовог божанства. Делатни аспекат Христове душе никада се не узи
ма у обзир. Он спомиње само страсти душе, као што су туга и агонија.
Тако је заобиђено делатно учествовање човештва Христовог у делу на
шег спасења. Значај чињенице да нас је Христос спасао не само као Бог
већ као оваплоћени Бог је занемарен ради снажног асиметричног на
глашавања иск упљења као искључиво Божијег дела. Штавише, оваква
надмоћ божанства над човештвом – а овде бисмо се могли подсети
ти Аполинаријевог и монофизитског пренаглашавања – где се људска
својства Христова растачу, макар у неким случајевима, у супротности
је са Оросом Халкидона.290
На концу, барем када је реч о Христовим енергијама, недостаје па
жљиво разликовање божанства и човештва, и енергија се непрестано
приписује Христу као сједињеној целини.291 Ипак, иако Теодор често
означава јединствену енергију Христову као божанску,292 он се осврће и
на Христово природно кретање (fusikh, ki,nhsij), што може да укаже на
287 Десети навод: ibid. 122. 32–9. У овом наводу, Теодор подвлачи превласт (evpikra,teia) божан
ства над човештвом.
288 Шести навод: ibid. 122. 3–4.
289 Видети трећи навод: ibid. 120. 22–7.
290 Халкидонски орос каже: sw|zome,nhj de. ma/llon th/j ivdio,thtoj e`kate,roj fu,sewj (У Танеровом
преводу: ‘већ су сачувана својс тва обе природе’ (Decrees of the Ecumenical Councils, 86)), што је
супротно монофизитској (као и кенотичкој) верзији Хрис тологије. А да је Теодорова Хрис толо
гија у супротнос ти са Халкидоном налазимо и код папе Мартина: видети: Riedinger (ed.), Acta
Conciliorum Oecumenicorum, i. 126. 1–130. 26. Јасно је да Теодор алудира на раније поменуто
Псеудо Дионисијево Писмо Гају, које он тумачи на моноенергетски начин.
291 То је случај у првом и трећем наводу.
292 Теодор је теолошки неспретан када каже да је Логос творац ове енергије (једанаести навод: Rie
dinger, Acta Conciliorum Oecumenicorum, i. 124. 3–7), пошто би створеност енергије Христовог чове
штва доказивала супротно ономе што он жели. (Слично примећује и папа Мартин у ibid. 124. 23–33.)
77
Византијски Христос
4. 2 Сергије Константинопољски
Као што смо видели, Сергије је деловао на различите начине како
би обезбедио помирење Цркве са анти-халкидонцима на основу уче
ња о једној енергији. Већ у његовој посланици Киру Фаском, који га је
питао да ли је исправно да исповедни једну или две енергије,295 он се
заложио за исповедање једне енергије. Тврдио је да су неки од отаца,
попут Кирила и Мине Константинопољског, говорили о једној енергији
(писмо је наводно говорило о једној вољи).296
Такође је тврдио да учитељи Цркве који су бранили Томос папе Ла
ва против Севира нису инсистирали да Лавова формула, према којој
„сваки вид дела у заједници са другим“, по неопходности представља
исповедање две енергије (= дејства) у Христу. Заправо, нико од отаца
никада није говорио о две енергије у Христу, тврдио је он. Тако, према
њему, ако бисмо пронашли било ког оца да говори о две енергије у Хри
сту, онда бисмо и ми требали да учинимо исто, јер треба да следујемо
не само учењу отаца већ и самим њиховим речима.297
У својој другој посланици Киру,298 Сергије му честита на помирењу
које је постигнуто у Александрији између халкидонаца и анти-халки
донских теодосијанаца, и тврди да је Христос творио божанска и људ
ска дела једном енергијом, пошто и једна и друга енергија произилазе
из једног и истог оваплоћеног Логоса. Сергије поново изјављује да је то
у сагласности са раније поменутом формулом папе Лава.299
Најзначајнији Сергијеви текстови јесу његово писмо Папи Хонори
ју и Ектесис.300 Уствари, писмо је скоро истоветно са доктринарном
78
Монотелитска јерес седмог века
79
Византијски Христос
80
Монотелитска јерес седмог века
308 Сергије је на уму могао имати два објекта хтења у одломк у који се налази у: Riedinger (ed.),
Acta Concilior um Oecumenicorum, i. 160. 20–1.
309 Léthel, Théologie de l’Agonie du Christ, 39.
310 Doucet, ‘Est-ce que le monothélisme a fait autant d’illustres victimes?’, 58. Farrell изгледа да следу
је Léthel-у, без освртања на Дусеову критик у (Free Choice in St. Maximus the Confessor, 72–81).
81
Византијски Христос
82
Монотелитска јерес седмог века
4. 3 Хонорије
Папа Хонорије је допринео промовисању монотелитства. Два ње
гова опширна писма (друго је непотпуно) дају нам неке идеје о његовом
становишту vis-à-vis новог теолошког диспута, који је заок упио нтере
совање Цркве у неколико наредних деценија.
У свом првом писму, Хонорије на најпозитивнији начин одговара на
писмо које је му је Сергије послао, а које смо управо испитали. Доктри
нарни циљ и практична упутства Сергија су прихваћени без резерве.
Већ на почетк у писма, Хонорије опт уж ује „некога по имену Софроније“
да уводи спорове и да тражи нове доктринарне изразе „против нашег
брата Кира, патријарха Александријског“ који је прокламовао учење о
једној енергији.314 Хонорије је прихватио да Христос врши божанска
и људска дела,315 али забрањује позивање на једну или две енергије.316
Штавише, он, на мање више пежоративан начин, коментарише како
коришћење израза „једна енергија“ или „две енергије“ приличи грама
тичарима.317 Надаље, након изношења неспретног виђења прожимања
(природних) својстава, Хонорије исповеда једну вољу у Исус у Христу, на
темељу тога да божанство усваја безгрешну и пре-падну људску приро
ду.318 Из тог разлога, речи Христове молитве у Гетсиманском врт у не
изражавају различитост воље (од божанске воље Оца), већ се припису
ју икономији Христовог усвојеног човештва, и биле су изречене како
би нас Христос подучио да предност дајемо вољи Божијој над својом
сопственом.319
У свом дугом писму,320 Хонорије пише да не треба исповедати нити
једну нити две енергије, већ се, уместо на једну енергију, треба осврну
ти на једног Христа који дела у обема својим природама, и уместо на
две енергије, на две делатне природе у Христу: божанску, која саврша
ва оно што одговара Бог у, и људску, која савршава оно што одговара
телу.321
Хоноријево гледиште је, у многим аспектима, слично Сергијевом.
Он се држи гледишта – чак и у другом писму – да израз „две енерги
314 Riedinger (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, ii, pt. 2, 548. 4–8.
315 Ibid. 554. 11–12.
316 Ibid. 554. 5–6.
317 Ibid. 554. 13–15.
318 Ibid. 550. 16–19.
319 Ibid. 552. 10–19.
320 Ibid. 622–4.
321 В. посебно ibid. 622. 16–20 и 624. 4–9.
83
Византијски Христос
је“ мора бити избегнут. Штавише, повезујући учење о две воље са гре
шношћу Христовог човештва, он изгледа да прихвата смернице које је
утврдио Сергије између људске воље и грешности, што мирише на апо
линаријевство. Надаље, Хонорије тумачи Христову молитву у Гетсима
нији на начин који не узима озбиљно ни Христову људску вољу нити
његову послушност Оцу. За Хонорија, Христос је у Гетсимнији хтео да
нас нечму научи (да поштујемо вољу Божију),322 што Он, тобоже, чини.
Са практичне стрне, непобитно је да је Хонорије допринео промо
висању монотелитства. Пошто у првом писму Сергије није спомињао
„једну вољу“, то је учинио у Ектесису, усвајајући Хоноријев израз. Да
ље, Хоноријева писма су омог ућила монотелитима седмог века да се
на њега позивају како би потврдили православност своје Христологије
насупрот диотелитског становишта.
Ипак, уколико се разматра учење изнето у његовим писмима, мора
бити додатао да Хонорије, попут Сергија, припада раном ступњу раз
воја монотелитства, које карактерише одређена нејасност и неодређе
ност. Због тога је тешко донети коначан суд о њему. Без сумње, ако се
његове тврдње и изрази узму онакви кави су, он не може бити осло
бођен опт ужби за монотелитство, упркос сталним напорима бројних
римокатоличких теолога.323
322 Ibid. 552. 15–19. Следујући S. J. Schneemann, Studien über die Honoriusfrage (Freiburg: Herder,
1864), 47 f., Hefele, History of the Councils, 38–40, тврди да, према Хонорију, Христос изражава своју
сопствену вољу у Гетсиманији. Galtier је пок ушао да елаборира исто становиште као и Hefele (‘La
Première Lettre du pape Honorius’s, passim). Ипак, изгледа да обојица врше насиље над текстом,
према коме Христос превасходно жели да нас подучи поштовању воље Божије.
323 Потпуни увид у расправу око Хонорија овде нас не занима. Ономе што је речено у претход
ном поглављу, желимо да додамо још следеће. Доказује се да су (а) Хоноријева писма и поступак
на Шестом Васељенском Сабору фалсификовани, и (б) да седнице Шестог Васељенског Сабора на
којима је анатемисан Хонорије нису имале васељенски карактер. Оба ова арг умента је одбацио
Hefele (History of the Councils, pp. x–xi). У првом издању своје књиге, Hefele прихвата Хоноријеву
хетеродоксност тврдећи да је он заменио морално јединство Христа са природним јединством
(ibid. 33). У другом издању, он је у контрадикцији са самим собом (што је нешто што, према Харан
ку, History of Dogma, 255, изазива велико чуђење), на пример, тврдњом да је Хонорије прихватио
божанску вољу и непропадиву људску вољу Христову (History of the Councils, 33). Он такође тврди
да се, према папи Лаву II, који је потврдио одлуке Шестог Васељенског Сабора, Хоноријева грешка
није тицала учења већ чињенице да је он практично промовисао јерес „небригом“ (Ibid. XI, његов
италик). Напротив, Dorner, History of the Development, 423, и Karmires, Tav Dogmatika, kai, Sumbolika,
Mnhmei/a, 219 су се исправно залагали за супротно гледиште (за одговарајући пасус Лава II, видети
Riedinger (ed.), Acta Concilior um Oecumenicorum, ii, pt. 2, 878. 3–5). Други, попут Galtier-а (‘La Pre
mière Lettre du pape Honorius’s, passim) и Carcione-а, пок ушали су да сместе Хоноријеву Христо
логију унутар шире христолошке традиције која сеже до седамнаестог века, пружајући тако увид
који драматично мења постојећу представу (видети: Filippo Carcione, ‘Enérgheia, Thélema e Theok
netos nella lettera di Sergio, patriarcha di Costantinopoli, a papa Onorio Primo’, Orientalia Christiana
Periodica, 51 (1985), 263–76; видети такође и idem, Sergio di Costantinopoli de Onorio I nella contro
versia monotelita de VII secolo: Alcuni chiarimenti sulla loro dottrina e sul loro ruolo nella vicenda (Ro
me, 1985)). Léthel настоји да подржи Хоноријеву православност говорећи да је Максим прихватио
Псефос барем толико топло колико и Хонорије (Théologie de l’Agonie du Christ, 59–64), што је погре
84
Монотелитска јерес седмог века
4. 4 Пир
Пир је био блиско повезан са Сергијем. Као што је већ поменуто,
када је Сергије објавио Псефос, Пир га је послао Максиму. Када је ка
сније наследио Сергија на Константинопољском трону, подржавао је
монотелитско учење, које је његов претходник увео.326 Како ћемо ви
дети, са Пиром су Сергијеве идеје истакнуте и потпуно развијене. Због
шно, како је Doucet убедљиво показао (‘Est-ce que le monothélisme a fait autant d’illustres victimes’?,
64–7). О питању Хоноријеве православности видети још: J. Chapman, The Condemnation of Pope
Honorius (London, 1907); Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of
Doctrine, ii: The Spirit of Eastern Christendom (600–1700) (Chicago: University of Chicago Press, 1974),
150–4; G. Kreuzer, Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit (Stuttgart, 1975); и G. Schwaiger,
‘Die Honoriusfrage: zu einer neuen Untersuchung des alten Falles’, Zeitschrift für Kirchengeschichte, 88
(1977), 85–97.
324 У Opus. 20 (написаној око 640: Sherwood, Annotated Date-List, 41–2), Максим тврди да је под
једном вољом Хонорије имао у виду божанску вољу Логоса коме се јединоме приписује овапло
ћење (PG 91, 240B–C, 244A: нема сумње да Максим сматра да „једна воља“ код Хонорија заправо
значи божанска воља). Мало касније, Максим помиње да тврдњом да Христос није имао вољу дру
гачију или супротстављену вољи Очевој, папа није желео да искључи Христову људску вољу већ
само грешну вољу (241B–D). У 244A–B, он још тврди да из Хоноријеве изјаве да Христос није имао
вољу другачију или супротну вољи Оца, може бити несумњиво изведено да има, према Хонорију,
људску природну вољу, а стога, две природне воље. У Диспуту с Пиром, Максим напомиње да је
особа која је написала Хоноријево писмо веровала да под једном вољом Хонорије мисли на једну
људску вољу Христову (насупрот ономе што је Максим тврдио у 240B–C и 244A), јер је Сергије био
тај који га је питао (328C–329B). Максим се овде, очигледно слаже са папом Јованом IV (640-2),
који је, како је Аман приметио, био први који је бранио православност Хонорија, тврдећи да је он
говорио о једној природи Христове људске природе, пошто у њему није било супротстављености
воља које у нама постоји због прародитељског греха (É. Amann, ‘Honorius’, in Dictionnaire de théolo
gie catholique, vii (Paris: Letonzey et Ane, 1922), cols. 93–132, at 108).
325 Opusc. 20, PG 91, 244B–245B.
326 Мајендорф иде дотле да каже да је Ектесис био „осмишљен од стране Сергија у сарадњи са
игуманом Пиром“ (Christ in Eastern Christian Thought, 354). Изгледа да је ту постојала дубока, не
само лична већ и теолошка веза између Сергија и Пира. Стога се може прихватити да ће анализа
Пировог становишта бацити одређено светло и на Сергијеву Христологију.
85
Византијски Христос
86
Монотелитска јерес седмог века
338 Ibid. 304А. Максим иронично одговара да су византијски монотелити Пирови ученици
(Ibid.).
339 Ibid. 308А.
340 Ibid. 296 А-B.
341 Ibid. 340D, 341Β.
342 Ibid. 349B-C.
343 Ibid. 348С.
344 Ibid. 300А.
87
Византијски Христос
4. 5 Павле Константинопољски
Павле је наследио Пира на Константинопољској катедри 641. годи
не349 Сачувано је једно од њгових писама, упућено Папи Теодору I. У том
писму,350 Павле понавља већ добро познат у тезу да свака богоподобна и
човекоподобна енергија произилази од оваплоћеног Логоса и Њему се
враћа.351 Након осврта на узајамно прожимање својстава, где врло под
сећа на Хонорија,352 Павле исповеда једну вољу како не би биле уведене
две супротстављене или различите воље, или двојица који хоће, или да
не би Христос био представљен као неко ко се бори у себи.353 Кроз је
динство са Логосом, Христова душа поприма божанску вољу Логоса, а
не нек у друг у, и увек је њоме (или Њиме) вођена и покретана.354
Павле наводи део Ектесиса где се тврди да се тело никада не по
креће одвојено, на сопствену инцијативу и насупрот заповести Логоса,
345 Максим је питао Пира да ли он мисли на природно усвојење, према коме свако усваја при
родна својства која припадају његовој природи, или на релативно усвајање, према коме ми на
пријатељски начин усвајамо ствари које припадају једнима и другима. Пир је одговорио да мисли
на ово друго (Ibid. 304A-B).
346 Ibid. 301D
347 Ibid. 352С.
348 Ibid. 353А.
349 Видети: Jean-Claude Larchet, Introduction to Saint Maxime le Confesseur. Opuscules Théologiques
et Polémiques, trans. and notes by Emmanuel Ponsoye (Paris: Cerf, 1998), 68.
350 Riedinger (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, i. 196. 18–204. 8.
351 Ibid. 200. 15-17.
352 Павле је уверљивији од Хонорија, јер каже да је Син човечји сишао доле с неба (Ibid. 200. 24),
док Хонорије каже да је Христово човештво сишло доле с неба (Riedinger (ed.), Acta Conciliorum
Oecumenicorum, ii, pt. 2, 550. 15–16), што је, дословно узевши, јерес.
353 Riedinger (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, i. 200. 25–8.
354 Ibid. 200. 32-4.
88
Монотелитска јерес седмог века
већ онда, на начин, и у мери у којој Бог Логос то хоће.355 Потом тврди
да ни онда када Христос каже „Јер сам сишао с неба не да творим вољу
своју, него вољу Оца, који ме посла“,356 нити када се у Гетсиманији мо
ли Оцу, Он не изражава вољу која је другачија или супротстављена бо
жанској.357 Христос је у Гетсиманији једноставно изразио нашу природу
која воли живот и не жели да умре.358 Да је човештво Христово имало
вољу супротну вољи Оца или Логоса, заслужило би прекор који је Хри
стос упутио Петру.359 Павле закључује речима да се сви учитељи Цркве,
укључујући Сергија, патријарха константинопољског и Хонорија, папу
римског, слаж у око учења о једној вољи.360
Павле се, такође, сматра писцем Типоса.361 Типос разлик ује два при
ступа проблему воља и енергија Христових. Неки људи исповедају да
Христос има једну вољу, на основу тога што је Он једна личност, која
хоће и дела без смућења и без раздељености (у хтењу). Други испове
дају две воље и две енергије, због тога што природе Христове и њихова
својства остају нетакнути након сједињења. Тако Христос савршава бо
жанска и човечанска дела у складу са својим природама.362 Пошто је ова
расправа нанела штет у Цркви, Типос забрањује свако освртање на једну
или две воље или енергије, и прописује различите казне за оне који то
не буду поштовали.363
Очигледно је да се Павле служи истим идејама и појмовима као и
његови монотелитски претходници. Он сматра недозвољивом не само
супротстављеност већ и разликовање воља, и подржава учење о једној
вољи. Тврди да Христова душа задобија божанску вољу зарад јединства
са Логосом, што изгледа да не оставља простор за потврду људске во
ље у Христу. Пошто је Павле, за разлик у од Сергија и Хонорија, писао
након што је Максим подвукао разлик у између способности хтења и
објекта хтења, изгледа да је његово монотелитство стварно, а не само
вербално.
Занимљив наставак овог сукоба представља Павлов пок ушај да
уреди расправу Типосом. Тај пок ушај је, међутим, био донкихотовски
89
Византијски Христос
4. 6 Петар Константинопољски
Не поседујемо ни један текст Петра Константинопољског. Ипак,
према сведочењу списа Шестог Васељенског Сабора, он је послао папи
Виталију једно писмо у коме је предлагао истовремено прихватање и
једне и две воље и енергије.367 Када је писмо прочитано пред оцима Са
бора, римски делегати су напоменули да су неки делови светоотачких
сведочанстава који су цитирани били измењени на такав начин да по
служе учењу о једној вољи и енергији које је Петар желео да промови
ше.368 Са Петром је повезан један други док умент везан за монотелит
ски спор: доктринарни дијалог између епископа Теодосија и Максима
Исповедника. Тај дијалог је одржан у Бизији, где је Максим изгнан 656.
године.369
364 Павле није схватио да су се времена променила од доба Псефоса, и да решење кроз наметање
ћутања неће бити плодотворно.
365 Opusc. 19, PG 91, 216B–217A.
366 Oration 29, 18, у PG 36, 97A–C, и у Gallay and Jourjon (eds.), Grégoire de Nazianze, Discours
27–31, 200. 1–202. 22. Григорије не повезује вољу са незнањем, како је Теодор тврдио.
367 Riedinger (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, ii, pt. 1, 108. 18–20 и 110. 14–16.
368 Ibid. pt. 2, 610. 1–10.
369 Према Mavritius Geerard-у, дијалог између Максима и Теодосија је забележио Максимов уче
ник Анастасије Апокрисијар: видети Clavis Patrum Graecorum, iii (Turnhout: Brepols, 1979), 7735.
Видети такође: R. Devreesse, ‘La Vie de saint Maxime le Confesseur et ses recensions’, Analecta Bol
landiana, 46 (1928), 5–49, и C. N. Tsirpanlis, ‘Acta sancti Maximi’, Θεολογια, 43 (1972), 106–24. Према
90
Монотелитска јерес седмог века
Sherwood-у, дискусија је држана од авг уста до септембра 656. године (Annotated Date-List, 56).
Издавачи скоријег критичког издања Disputatio Bizyae напомињу да Disputatio Bizyae ‘припада
Анастасију Апокрисијарију или Анастасију Монаху, и да је написан можда у сарадњи са, или да
припада, Теодору Спудесу и Теодору Гангршком’. Они сматрају да се диспут одиграо у авг усту 656.
године и да је забележен „касно, пре краја авг уста 656. или 657. године“: видети: Pauline Allen and
Bronwen Neil (eds.), Scripta Saeculi VII, vitam Maximi Confessoris illustrantia, una cum latina intre
pretatione Anastasii Bibliothecarii iuxta posita, Corpus Christianorum Series Graeca, 39 (Turnhout:
Brepols; Leuven: Leuven University Press, 1999), XV и XVI.
370 Максим је понудио синопсис различитих ставова који су представљали монотелитство сед
мог века, са њиховим кратким побијањем (Disputatio Bizyae, PG 90, 141A–144A, и Allen and Neil
(eds.), Scripta Saeculi VII, 83. 118–89. 166).
371 Disputatio Bizyae, PG 90, 141A и Allen and Neil (eds.), Scripta Saeculi VII, 83. 118–19.
372 Disputatio Bizyae, PG 90, 141C и Allen and Neil (eds.), Scripta Saeculi VII, 85. 138–9.
373 Disputatio Bizyae, PG 90, 144A–B и Allen and Neil (eds.), Scripta Saeculi VII, 89. 167–8 и 89.
175–80.
374 Disputatio Bizyae, PG 90, 148B и Allen and Neil (eds.), Scripta Saeculi VII, 97. 262–4. Теодосије
је Максиму показао и друге светоотачке наводе, за које је Максим доказао да потичу од јеретика:
Disputatio Bizyae, PG 90, 148C–D, и Allen and Neil (eds.), Scripta Saeculi VII, 99. 276–101. 293.
375 Disputatio Bizyae, PG 90, 149D, и Allen and Neil (eds.), Scripta Saeculi VII, 105. 343–4.
376 Disputatio Bizyae, PG 90, 152D, и Allen and Neil (eds.), Scripta Saeculi VII, 109. 387–92. Теодо
сијево одбијање да користи израз „две“ (воље и енергије) указује на његову склоност према анти-
халкидонској позицији.
377 Disputatio Bizyae, PG 90, 153C, и Allen and Neil (eds.), Scripta Saeculi VII, 133. 425–7.
378 Disputatio Bizyae, PG 90, 156D, и Allen and Neil (eds.), Scripta Saeculi VII, 119. 490–2.
379 Disputatio Bizyae, PG 90, 160B, и Allen and Neil (eds.), Scripta Saeculi VII,125. 562–3.
380 Disputatio Bizyae, PG 90, 161D, и Allen and Neil (eds.), Scripta Saeculi VII, 131. 629–34.
91
Византијски Христос
381 Disputatio Bizyae, PG 90, 164D–165A, и Allen and Neil (eds.), Scripta Saeculi VII, 135. 676–82,
137. 687–8, и 137. 692–4.
382 Disputatio Bizyae, PG 90, 165B–C, и Allen and Neil (eds.), Scripta Saeculi VII, 137. 700–139. 712.
Занимљиво је да је Максим био опт ужен за безбожништво према Богородици – што је индирект
на опт ужба за несторијанство – што је он порекао исповедајући да је Марија заиста Богородица
(Disputatio Bizyae, 168B–169A, и Allen and Neil (eds.), Scripta Saeculi VII, 143. 760–145. 789).
383 Видети: Disputatio Bizyae, PG 90, 164B, и Allen and Neil (eds.), Scripta Saeculi VII, 133. 653–4,
где је Теодосијева лојалност цару јасно уочљива.
384 Riedinger (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, ii, pt. 1, 212. 8–9.
385 Ibid. 216. 6–7.
386 Ibid. 216. 17–18, 24–5.
387 Ibid. 222. 18–19.
388 Ibid. 224. 7–1.1.
92
Монотелитска јерес седмог века
389 Ibid. 224. 11–12. Макарије овде помиње аксиом који је Сергије укључио у своје писмо Хоно
рију (Riedinger (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, ii, pt. 2, 542. 16–17), а једина је разлика у
томе што је Макарије сматрао немог ућим не само постојање две различите, већ и постојање две
истоветне воље. Такође је вредно пажње да у неким текстовима Макарије карактерише Теодора
Мопсуестијског као учитеља Максимове расколничке јереси (!) и расколничког учења (ibid. 15–18;
видети такође 230. 2–3). Занимљиво је да је Макарије веровао да дели исте идеје са Хоноријем,
Сергијем, Павлом и Петром (Riedinger (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, ii, pt. 1, 216. 22–3).
390 Riedinger (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, ii, pt. 1, 232. 7–13. Jugie се позивао на Мака
рија како би доказао православност монотелитства. Према Jugie-у, када су оци Сабора упитали
Макарија да ли прихвата две природне воље и две природне енергије ‘он је одговорио да неће рећи
две воље или две енергије... већ једна воља и богочовечанска енегија’ (наш курзив). Jugie тврди да је
Макарије ‘избегао порицање две природне воље, две природне енергије’. Према Jugie-у, Макарије
је одговорио на свој начин, који је у складу са православљем (‘Monothélisme’, col. 2309). Као одго
вор Jugie-у, Doucet исправно напомиње да не порицати (две природне воље) није исто што и при
хватити их (‘Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus’, 89). Ипак, и Jugie и Doucet су превидели
део дијалога који је управо поменут, у коме Макарије каже: ‘Нећу рећи две природне воље или две
природне енергије у телесној икономији Господа нашег Исуса Христа, ако бих био и исечен на
комаде и бачен у море’. Ова Макаријева изјава (коју помињу и Murphy и Sherwood, Constantinople
II et Constantinople III, 201 и Pelican, Christian Tradition, 70) је додатни разлог због кога ваља бити
неповерљив према Jugie-овом и мишљењу других који заговарају тобожњи не-монотелитски ка
рактер монотелитског учења.
391 Riedinger (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, ii, pt. 1, 242. 17–20.
392 Ibid. 244. 14–15.
393 Ibid. 246. 8–11; ипак, означили су Адамову вољу као проеретичк у и самоодређујућу: ibid. 244.
14, 246. 6.
394 Ibid. 202. 26–7. Теодор је тврдио да му је исповедање вере дао Стефан, ученик Макаријев: ibid.
204. 23–5.
395 Riedinger (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, ii, pt. 2, 676. 17 и 19.
396 Ibid. 696. 20–23 и 698. 2–5.
93
Византијски Христос
397 Ibid. 698. 7–700. 15. Константин се представио као Макаријев ученик: ibid. 700. 10–11.
398 Макарије и Стефан нису били у потпуности способни или нису желели да повук у разлик у из
међу воље као способности и акта хтења, што произилази из њиховог уверења да је Адам пре пада
имао божанску вољу и њиховог одбијања да каж у да ли је или није имао природну људску вољу.
Ипак, може бити да су сводили предпадно човештво на неделатно, или су одбијали да одговоре
позитивно на питање да ли је Адам пре пада имао природну вољу, пошто би то подразумевало да
је и Христос имао природну људску вољу.
399 Из њихових речи и дела, изгледа извесно да су Полихроније и Константин били ментално поремећени.
400 Романидис је тврдио да то сеже до Платона и да карактерише менталитет светог Авг устина
као и протестантизма (see his ‘Comments on Paul Verghese’s paper “The Monothelite Controversy: A
Historical Survey”’; Greek Orthodox Theological Review, 13, 1968, 208–11 at 208).
401 See: Dumitru Stăniloae, Introduction to Maximus’s Filosofika, kai. Qeologika. vErwth,mata( Vepi.
ta.j Phga,j iv, 2 nd edn. (Athens: vApostolikh. Diakoni,a th/j vEllla,doj( 1990), 13–51, на стр. 17–21.
402 Шервуд сматра да је Максимова ранија Амбигва написана између 628. и 630. (Annotated Date-
List, 61): viz. пре званичног промовисања моноенергетства. Да је Максим желео да нападне почет
94
Монотелитска јерес седмог века
Други су, као што смо већ видели, тврдили да је монотелитство на
стало из кириловске Христологије, ојачане посредством неохалидон
ства, па се тако, Кирило и неохалкидонци сматрају одговорнима за те
меље на којима је саграђена монотелитска грађевина.403 Али, да ли је
овакво становиште одрживо?
Истина је да је Кирило на једном месту говорио о једној енерги
ји у Христу.404 Ипак, потребно је поставити одговарајуће питање: Да
ли је Кирило био монотелита? Одговор на то питање се не може дати
на основу једног одломка, већ само на основу читавог његовог дела.
Постоји, на пример, код Кирила одељак који су диотелити врло радо
наводили пошто несумњиво наглашава диотелитство. У том се одељк у
изричито каже да Бог и створења не мог у имати једну природну енер
гију, што је засновано на темељу разликовања њихових природа.405 У
светлу одељака попут овога, и читаве Кирилове Христологије, и Мак
сим и Кирило су заступали диотелитство, тако да горе поменути мо
ноенергетски израз не говори о другоме до о јединству две енергије на
темељу њихове пројаве.
Идући ка после-халкидонској Христологији, још једном се ваља
присети да за њу, ауторитет Халкидона остаје неоспоран, и у најмању
рук у важан као и Кирилов. Како смо већ видели, Пети Васељенски Са
бор тврди да Кирилова „монофизитска“ формула „једна природа Бо
га Логоса оваплоћена“, мора бити схваћена као једнака са две природе
о којима говори Халкидон, што је за после-халкидонце представљало
основну христолошку формулу. Пошто су после-халкидонци тврдили
да Кирилова „једна природа оваплоћена“ треба да буде схваћена на овај
начин, то је добар разлог да се верује да би за њих исти случај важио и
када је у питању други Кирилов монадички израз, попут овога који го
вори о „једној енергији“.406
но моноенергетство у својој ранијој Амбигви, морао би да буде упознат са овом јереси на њеном
врло раном ступњу, што не изгледа вероватно. Шервуд тврди да „први јасни показатељ његовог
незадовољства или пре, неприхватања моноенергетства може бити нађен у каснијој Амбигви, где
се види утицај Софронијевог синодикона из 634. године и у његовом одговору Пиру (писмо 19) ко
је је уследило мало након Кировог уговора о сједињењу и Сергијеве осуде (Псефос) терминологије
која се користила у расправи (ibid. 9–10).
403 Moeller, нпр. тврди да је монотелитство последица развоја неохалкидонства (‘Le Chalcédoni
sme et le néο-Chalcedonism’, 720); Bausenhart (‘In allem uns gleich auβer der Sünde’, 127) и Uthemann
(‘Der Neuchalkedonismus als Vorbereit ung des Monotheletismus’, passim) су, како ћемо видети, за
ступали исту линију.
404 Видети Кирилове коментаре на Јованово Јеванђеље, где он расправља о исцељењу Јаирове
кћери (PG73, 576C–596C). То је једини кириловски одломак који има одређену аподиктичк у снаг у
проузроковања монотелиства.
405 Кирило пише ouv dh,pou mi,an ei,naifusikh.n th.n evne,rgeian dw,somen qeou/ kai. poih,matoj( i;na mh,te to.
poiqe,n eivj th.n qei,an avnaga,gwmen ouvsi,an( mh,te mh.n th/j qei,aj fu,sewj to. Evxai,reton eivj to.n toi/j gennhtoi/j
pre,ponta kataga,gwmen to,pon) Видети PG75, 453B–C.
406 За везу суштине и енергије видети даље.
95
Византијски Христос
96
Монотелитска јерес седмог века
97
Византијски Христос
98
Монотелитска јерес седмог века
99
Византијски Христос
100
Монотелитска јерес седмог века
101
Византијски Христос
6. Закључци и оцене
440 Како напомиње Калист Вер, „Сергије је порицао [Христову] људску вољу, различит у од бо
жанске воље. Али Христова људска воља, као и његова људска душа, има суштински значај за со
тириологију. Јер онај наш део, који пре свих тражи да буде иск упљен и исцељен је, пре свега, наша
способност слободног хтења и моралног избора“: (‘Christian Theology in the East’, 188).
102
Монотелитска јерес седмог века
103
3
Диотелитска Христологија
светог Максима Исповедника
1. Увод
443 Сва позивања на Максима ће бити према PG 91, осим ако није другачије назначено.
105
Византијски Христос
био ни Бог, једнос уштан Оцу, нити човек, једнос уштан нама,444 па би
тако и Тријадологија и Христологија и сотириологија биле одједном
срушене.
Максим је одбацивао начин на који су анти-халкидонски монофи
зити, користили паралелизам између Христа и човека. Њихов је арг у
мент био да као што је човек једна сложена природа из две (душе и
тела), тако је и Христос, на исти начин, једна сложена природа из две
(божанства и човештва).445 Максим је одговорио да свака сложена при
рода има три основне црте: прво, њени делови су једновремени и ни
један од њих не постоји пре другог; друго, они су заједно без приво
ле; треће, они резултирају у створењима која припадају врстама (које
постоје) на свет у.446 За Максима, ниједна од ових црта (= обележја) није
применљива на Христа.447 Бог Логос постоји пре његовог човештва, и
вољно постаје човек ради нашег спасења. Он није потчињен природи
по нужности (= неопходности), и Његово оваплоћење је слободни из
раз његове љубави према човек у.448 Надаље, Христос није природа која
може бити сврстана под било коју врсту као њен члан. Нити Он може
бити сматран за интегрални део неког заокруженог општег споја (= син
тезе).449 Изгледа да је Максим сматрао да је разлика између Бога и све
та Његова непосталост (= нествореност), Његово суверено господство
над њим, слободни, љубавни карактер његовог дêла оваплоћења ради
нашег спасења – да је све то угрожено појмом сложене природе, који
стога мора бити одбачен.
Надаље, како напомиње Garrigues, севировска Христологија, са
њеним појмом сложене природе, представља израз једне есенцијали
стичке метафизике у којој „састав створеног и нествореног не може
бити схваћен другачије до као пасивно учествовање онога што је ниже
(= створене природе) и активно преовладавање онога што је превасход
но (= тј. божанске природе)“.450 То, пак, чини оба дела састава узајам
но зависним на начин који угрожава не само људску, већ и божанску
слободу. Максим пише, осврћући се на човека, да „душа држи тело
без свесног хтења и она је такође њиме (= телом) држана, и даје му жи
106
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
107
Византијски Христос
108
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
109
Византијски Христос
110
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
111
Византијски Христос
479 Разлика између човека и Христа овде је у томе што, у Христу, божанска природа постоји пре
човечанске, док у човек у душа долази у постојање упоредо са телом.
480 Георгије Флоровски често користи израз „асиметрија“ у Христологији. Више о томе видети
у George H. Williams, ‘The Neo-Patristic Synthesis of Georges Florovsky’, in Andrew Blane (ed.), Geor
ges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary
Press, 1993), 287–340, at 299–301.
481 Таква једнакост би постојала уколико би личност човекова била истоветна са предпостоје
ћом душом.
482 Opusc. 16, 204C.
483 Грумел је опт ужио Леонтија Византијског да је дао исту онтолошку тежину божанству
и човештву за творење испостаси Христове означавајући обе природе као констит утивне (συ
μπληρωτικά) за ипостас Христову (‘L’union hypostatique et la comparaison de l’âme et du corps chez
Léonce de Byzance et saint Maxime le Confesseur’, Échos d’Orient, 25 (1926), 393–406, at 399. Напо
миње да Максим користи исти израз у односу на ипостас Христову: t.n evx auvtw/n [tw/n fu,sewn]
sumplhrwqei/san mi,an u`po,stasin Ep. 15, 556C, као и у односу на човека Ep. 15, 552A–553A). Грумел из
112
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
истог разлога опт уж ује Максима, иако примећује да у Opusc. 24, 268B, Максим тврди да је ипостас
Христова нестворена. Да је Грумел направио и исправно применио разлик у између личносног и
материјалног аспекта ипостаси, његов суд о ова два писца би вероватно био другачији.
484 Ep. 15, 552C–D.
485 Вреди поменути да Максим непогрешиво тачно каже да су то разлик ујућа својства Христо
вог тела/човештва.
486 Ep. 15, 557A–C.
487 Ep. 15, 556C. Изгледа да, за Максима, пошто засебна својства Христове људске природе по
стају засебна својства Христове ипостаси, веза између засебности и личносности остаје ваљана
488 Heinzer је исправно тврдио да према Леонтију „композиција идиома (= својстава) не устроја
ва личност, већ је само означава“ (Gottes Sohn als Mensch, 81). Ипак, треба поменути да јединство
својстава устројава „формални“ аспект ипостаси.
113
Византијски Христос
489 Nicholas Madden, ‘Composite Hypostasis in Maximus Confessor’, in Studia Patristica, 27 (Leu
ven: Peeters, 1993), 175–97 at 183. Кирилови цитати се мог у наћи у Riedinger (ed.), Acta Conciliorum
Oecumenicorum, i. 1. 4, pp. 18 и 25.
490 Колико ми је познато, сви научници се слаж у да је Максим био први који је поистоветио Хри
ста са његовим природама (видети нпр: Piret, Le Christ et la Trinité, 370, и Larchet, La Divinisation
de l’homme, 330) и комбиновао тај израз са формулама „из две“ и „у две“ (видети нпр.. N. Madden,
‘Composite Hypostasis in Maximus Confessor’, 183). Изгледа да нико није приметио следећи одељак
из Леонтија Византијског, који је обе ове ствари учинио готово читав век пре Максима Eiv evk du,o
me.n fu,sewn le,gousi to.n Cristo,n( du,o de. Fu,sij auvto.n ouv le,gousi( evk tou,twn me.n( ouvci. de. kai. tau/ta le,go
usi to,n Cristo,n) eiv de. mh,( evx w/n sinistw/sin Cristo,n( kai. evn tou,toij gnwri,zein auvto.n avxiou/sin (PG 86,
1904A). Максим користи исте речи говорећи да је Христос evk tou,twn( evn tou,toij kai. tau/ta (Ep. 15,
573A).
491 Максим врло често заједнички користи било формуле „из којих (природа)“ и „у којима (при
родама)“ (нпр. Opusc. 7, 73C–D, 80C, 84C, 85C; Opusc. 16, 205B–C; Ep. 12, 468B–C; Ep. 13, 524D,
525A) или формуле „из којих“ и „које“ (нпр. Opusc. 8, 96B, и Ep. 19, 593A–B), као и три формуле које
сачињавају његову троделну формулацију (нпр. Opusc. 6, 68A; Opusc. 8, 96B; Opusc. 9, 121D; Opusc.
19, 221B, 224A–B; Ep. 12, 500B–C; Ep. 15, 573A). Максим користи и сличну троделну формулу, у ко
јој формуле „из које“ и „у којој“ следују за изразом „и у којима је он ипостас“ (evx w/n( kai. evn ai/j( kai.
w/n u`po,stasij h/n) видети Opusc. 6, 68C–D).
492 Pierre Piret, ‘Christologie et théologie trinitaire chez Maxime le Confesseur, d’après sa formule des
natures “desquelles, en lesquelles et lesquelles est le Christ” ’, in Felix Heinzer and Christoph Schönborn
(eds.), Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 Septembre
1980 (Fribourg: Éditions Universitaires Fribourg Suisse, 1982), 215–22, на 219–22.
114
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
115
Византијски Христос
2. 4. 2 Онтолошко првенство личности/ипостаси над
природом/суштином
Пок ушај да се савремени персонализам учита у Максимова дела
представљао би нелегитимни анахронизам. Ипак, исправно је рећи да,
у његовој мисли, ипостас изгледа да има одређени онтолошки приори
тет над природом. Није наш задатак инсистирање на Тројичној димен
зији питања којим се овде бавимо, али у мери у којој се то тиче Христо
логије, неке примедбе су оправдане.
Већ у раном четвртом век у, свети Григорије Богослов је разлико
вао природу, која пос тоји по себи, и појавно (συμβεβηκός), које по
стоји у другоме, како би потврдио да је Дух Свети природа, а не само
појава.499 Леонтије је кренуо даље од овога, тврдећи да је ипос тас, а
не природа, та која пос тоји по себи.500 Григоријево разликовање су
штине и појавног, на основу тога што суштина пос тоји по себи док
појавно пос тоји у другоме, може се наћи и код Максима,501 али у бити,
и свакако у Хрис тологији, Максим следује традицији двојице Леон
тија, према којој је ипос тас, а не природа, та која пос тоји по себи par
excellence.
Максим тврди да се „природа односи на заједнички логос бића, док
се ипостас односи и на логос бића по себи“.502 Људска природа Христо
ва заједно са својим посебним својствима није ипостас, јер не постоји
одељено (од Логоса) по себи.503 Људска природа „долази у постојање у
Логосу и ради (или због) Логоса и постаје тело Логоса по сједињењу“.504
Тако је постојање људске природе Логоса утемељено на личности: на
име у самој личности Логоса. Каразафирес је у праву када сматра да
„личност тада није производ природе, већ, напротив постоји у лично
сти и она (личност) је начело њеног постојања“.505 Нема другог начина
на који Максим означава онтолошки примат ипостаси над природом.
Он тврди да је „ипостас по неопходности природа (= има природу)... док
природа није (= нема) по неопх одности ипостас“.506 Он такође спомиње
Григорија Богослова, који тврди да се воља односи (avna,gei) на онога
499 Видети Слово 31, 6 (PG 36, 140A–B, и Gallay with Jourjon (eds.), Grégoire de Nazianze, Discours
27–31, 286. 2–22).
500 О томе како је Леонтије Византијски отишао даље од Григорија видети и Marcel Richard,
‘Léonce et Pamphile’, Revue de sciences philosophiques et théologiques, 27 (1938), 27–52, at 29–31.
501 Максим означава душу као суштину: она, као самопостојећа постоји за себе и по себи, насу
прот појавном (Ep. 7, 436D, 437A–B).
502 Opusc. 23, 264A–B. Ово одређење је истоветно са оним које налазимо код Леонтија у Contra
Nestorianos and Eutychianos, PG 86, 1280A.
503 Ep. 15, 557D.
504 Ep. 15, 560C.
505 Karazafeires, ‘ Η Περή Προσωπου Διδασκαλία’, 109.
506 Opusc. 23, 264A.
116
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
117
Византијски Христос
118
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
526 Ep. 15, 568A–C; видети такође: Ep. 14, 536C–537A, као и коменатар у Ep. 14, 544C.
527 Видети поглавље прво, одељак 7.2.
528 Ep. 12, 477B.
529 Видети нпр: Ep. 15, 573C, 568A–B.
530 Thunberg, Microcosm and Mediator, 48.
531 Ep. 15, 568A–B.
532 Видети; Ep. 12, 468A–D, где се Максим више бави једним од Свете Тројице, Који је, како он
даље примећује, ради нас страдао у телу.
533 Наохалкидонски карактер Максимове Христологије је већ нагласио Garrigues, ‘La Personne
composée du Christ’, 186.
534 Видети нпр: Ep. 12, 469A–473B (посебно. 473A), 485A–488C, 492D–500A; Ep. 13, 524B–D,
итд.
535 Видети нпр. Ep. 12, 473A–481A; Ep. 13, 513A–B; Ep. 15, 561C–568A, итд.
119
Византијски Христос
2. 5 Закључак
Максим је настојао да дâ одговарајући значај за оба аспекта овапло
ћења: ипостасном јединству и природном разликовању. С обзиром на
ово друго, чињеница да он наглашава јединство Христових природа и
да поистовећује ипостасно јединство у Христу са Богом Логосом, мо
ра бити истакнута као знак његове православности. Често понављана
опт ужба за несторијанство, са којом се он борио током читаве своје
диот елитске активности, и која је наставила да се надвија над њим и
након његове смрти, не може се опазити нигде у његовим списима ко
ји се баве Христовом ипостаси и природама, а имаћемо прилике да се
уверимо да је то случај и са његовим учењем о Христовим вољама и
енергијама.
С друге стране, Максим једнако настоји да сачува и различитост две
природе. Његово стално и ватрено нападање појма сложена природа,
који користи Севир, сведочи о његовом старању да одбрани халкидон
ско „без смешања“.537 Његова брига да не остави никаквог простора би
ло каквој пантеистичкој забуни која би у опасност довела нарочитост
божанске природе и интегритет људске природе, такође је изражена у
његовом инсистирању да су две природе Христове бројиве. Приписи
вање посебних и засебних својстава човештву Христовом, јесте чисти
доказ чињенице да је он био врло далеко од било каквих докетских или
монофизитских застрањења која би потценила стварност, интегритет,
и аутентичност Христовог човештва.
Упркос снажним нападима на анти-халкидонско монофизитство и
упркос бескомпромисној верности Халкидону, Максимова христоло
шка мисао га потврђује као крајњег „нео-халкидонца“. Ово мора бити
536 Thunberg (Microcosm and Mediator, 23–36) и Larchet (La Divinisation de l’homme, 333–46) су се
нашироко бавили питањем perichōrēsis-а. С освртом на Ambiguum 5, 1053B (видети такође и Jan
ssens (ed.), Maximi Confessoris, Ambigua ad Thomam, 26. 150–27. 155), Тумберг даје примедбу која
указује на његово свеук упно познавање употребе појма perichōrēsis код Максима: ‘појам perichō
rēsis не представља само израз надмоћности божанског над људским, већ је то пре одговарајући
израз за јединство без смешања што за последицу има пуну узајамност’ (Microcosm and Mediator,
28). Ларше такође помиње узајамност Максимовог perichōrēsis (видети нпр:. La Divinisation de
l’homme, 335–6).
537 Balthasar (Kosmische Liturgie, passim) је само делимично у праву када каже да је то била Мак
симова превасходна брига, пошто је Максим једнако био заинтересован да покаже и ипостасно
јединство.
120
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
538 Чак ће и Јован Дамаскин, на пример, рећи да је ипостас Христова нестворена утолико што је
божанска природа нестворена, и створена утолико што је људска природа створена, без да поме
не да „личносно“ сама ипостас остаје сасвим нестворена пошто у Христу нема људске личности
(видети John of Damascus, Expositio Fidei, in Bonifatius Kotter (ed.), Die Schriften des Johannes von
Damascus, ii, Patristiche Texte und Studien, 12 (Berlin: Walter de Gruyter, 1973), 78. 1–10 (p. 177).
121
Византијски Христос
3. 1 Увод
Пре него што представимо диотелитску Христологију светог Мак
сима, неопходно је да истражимо и разјаснимо оквир значења појма
„воља“ и његове употребе у диотелитским списима. Такође је неопход
но анализирање других вољних појмова (= појмова који се тичу воље) које
Максим користи, као и сагледавање у каквом су они односу и по чему
122
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
539 Вредно је поменути да у Немесијевом De Natura Hominis (видети Moreno Morani (ed.), Neme
sii Emeseni De Natura Hominis, Leipzig: Teubner, 1987, и PG 40, 503A–818A), које зазузима место на
средишту између философије и хришћанске теологије, обилују вољни термини попут προαίρεσις,
προαιρετικός, προαιρετός, προαιρέω, γνώμη, βούλευσις, βουλευτικός, βουλευτός, βουλητός, βούλησις,
βουλητός, όρεξις, итд., док појам θέλησις није део овог речника. Појам θέλημα се појављује само
једном, али не у односу на Христа, већ на божанску вољу уопште (Morani (ed.), Nemesii Emeseni De
Natura Hominis, 132. 5), а глагол θέλω је поменут неколико пута, али само у односу на ток хтења
(ibid. 57. 12).
540 John D. Madden, ‘The Authenticity of Early Definitions of Will (Thelesis)’, у Felix Heinzer and Chri
stoph Schönborn (eds.), Maximus Confessor, 61–79 на стр. 64.
123
Византијски Христос
био строго технички појам,541 нити је потиснуо сличне појмове као што
су βούλησις, γνώμη, или προαίρεσις.
Појам „воља“ се налази у самом средишту монотелитског сукоба.
Монотелити тврде да Христос има једну вољу, а диотелити одговарају
да Христос има две воље. Заправо, монотелити примењују на Христа и
друге вољне појмове, као што су γνώμη или γνωμικόν θέλημα, προαίρε-
σις, προαιρετικόν θέλημα. Али, како ћемо у наредним одељцима видети,
Максим одређује појмове γνώμη и προαίρεσις тако што их примењује на
послепадно, грешно стање човека, чинећи их, на тај начин, непримен
љивим на Христа.542 За Макима, једини вољни појам који може исправ
но бити примењен на Христа јесте појам „воља“ (θέλησις – θέλημα). Као
што ћемо видети, то је реч коју је он, по први пут у историји јелинске
философије и теологије, развио у потпуно технички термин.
Али због чега је Максим тај посебни појам учинио средишњим у
својој диотелитској Христологији, и супротставио га осталим појмови
ма, као што су на пример βούλησις и προαίρεσις, који су били у широкој
употреби, посебно међу философима, или уопште код добро образо
ваних? Одговор изгледа очигледан. Реч је узета из Јеванђеља, које на
Христа не примењује ни један други вољни појам осим појма „воља“
(θέλημα).543 Коришћење овог појма указује на суштинску улог у коју је
Библија имала у Максимовој диот елитској Христологији, што се тако
ђе може видети и из обиља библијских навода на које се позива како
би потврдио своје гледиште, и нарочито уз превасходно значење које је
он – као и његови противници – приписивао Христовој молитви Оцу
у Гетсиманији, и њеном исправном тумачењу.544 Максимова диотелит
ска Христологија није била последица философских спек улација већ
напора заснованих на Светом Писму да се одреди исправно разумева
ње Тајне Оваплоћења и да се изнађе одговарајућа вољна терминологија
способна да је изрази.
124
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
125
Византијски Христос
3. 4. Физиологија воље
Како је већ споменуто, главни ток јелинске философије није уоби
чајавао коришћење појма „воља“. Albrecht Dihle такође извештава да
појам θέλησις никада није имао терминолошки стат ус у јелинској фи
лософији.557 Штавише, у класичној старини хтење је често било блиско
повезано са умом, и ту тешко да је било места за било какво разликова
ње вољних способности.558 Може се додати да је звисност вољне актив
ности од ума прешла са његовог првог на друго стање, пошто се при
марна функција ума односи на расуђивање и сазнање. Према Dihle-у,
реч βούλομαι, која је нормално коришћена уместо речи θέλω, „је увек
имала – у најмању рук у у класици и код класичних Јелина – смисао пла
нирања које претходи одлуци о деловању“,559 „и означава, у свом тра
диционалном смислу, расуђивање са одлуком, пре него хтење“.560 Реч
θέλειν означава начин хтења. Овде можемо видети извесну недоследност која повремено каракте
рише Максимову употребу неких појмова.
556 Disputatio, 293A.
557 Albrecht Dihle, The Theory of Will in Classical Antiquity, Sather Classical Lectures, 48 (Berkeley:
University of California Press, 1982), 147.
558 Ibid. passim.
559 Ibid. 147.
560 Ibid. 133.
126
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
127
Византијски Христос
128
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
129
Византијски Христос
ску вољу не само као животну (ζωτική) већ и словесну (λογική). Такође,
Максим тврди да све што нема словесну вољу јесте бесловесно (α'λογον)
и безумно (α̉νόητον).580
С обзиром на то, занимљиво је видети како Максим прави разлик у
између човека и других бића у свом Диспуту с Пиром. Према Макси
му, чулну (αι̉σθητική) природу карактерише импулсивно кретање (καθ
ο̉ρμήν κίνησις), које је, по нашем мишљењу, слично раније поменутом
инстинктивном аспект у људске воље. Ипак, оно што је нарочито зани
мљиво јесте да Максим напомиње да је карактеристика словесне воље
(νοερά) само-одређујуће (= самовласно) кретање (αυ̉τεξούσιος κίνησις).581
Запараво, Максим иде толико далеко да поис товећује само-одређење
(= самовласност) са вољом, и изгледа да на тај начин установљује везу из
међу νοερά φύσις, само-одређења (= самовласности) и воље. Он отворено
заговара поистовећење воље и само-одређења (= самовласности) које је
установио Диад ох Фотички,582 пошто, касније, на два места, приписује
ово поис товећење оцима.583
Даље, Максим повлачи паралелу између само-одређења (= самовла
сности) Бога и само-одређења (= самовласности) човека, који је створен
по икони Божијој. Једнако је важно, напомиње он, да пошто је код бе
словесних бића природа покретачки принцип, у човек у је природа по
кренута човеком, који се креће у складу са својом вољом на само-одре
ђујући (= самовласни) начин (evxous iastikw/j kata. qe,lhsin kinoume,non).584
Максим је на уму имао Порфиријев арг умент да, пошто је оно што је
природно приморавајуће (= принуђујуће), ако би Христос имао две при
родне воље, био би лишен сваког вољног покрета. Његов одговор, по
држан позивањем на треће поглавље Кирилове апологије на Теодори
тове опт ужбе, био је да ни један од елемената словесне природе (νοερά
φύσις) није подложан принуди (= присиљености).585
Поредећи Максима и Аристотела, Gauthier тврди да Максим гово
ри о бесловесном апетит у (ο’ρεξις), који се разлик ује од θυμὸς (гнева)
као и од ε̉πιθυμία (жеље), али је још увек „близак гласу разума“.586 Арис
580 Opusc. 8, 97B.
581 Disputatio, 301B–C.
582 Ibid. 301C.
583 Ibid. 304C.
584 Ibid. Занимљиво је да се у ibid. 293B–C за читав процес хтења, који укључује интелект уалне
активности као што је расуђивање и просуђивање, каже да имају своју улог у у складу са човеко
вом вољом. Тако се воља не сматра успутним производом интелект уалне активности. Напротив,
ово последње (= интелект уалне активности) је (= вољу) претпоставља. Дусе је с правом довео овај
одељак у везу са Opusc. 1, 17C–20A, тврдећи да је читав процес хтења потчињен човековој сили/
власти (ε̉ξουσία) (‘Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus’, 184). Више о овој теми видети у
наредном одељк у.
585 Disputatio, 293B—296A. За Кирилов текст видети: PG 76, 408A.
586 Gauthier, ‘Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l’acte humain’, 58.
130
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
131
Византијски Христос
3. 5 Процес хтења
Према Максиму, човекова вољна активност се открива (= пројав
љује) кроз неколико ступњева. Максим говори о следећим ступње
вима:
592 Мт 4, 1 и Лк 4, 2. Видети такође и беседе Григорија Ниског О блаженствима (PG 44, 1237A,
и Johannes F. Callahan (ed.), Gregorii Nysseni, De Oratione Dominica, De Beatitudinibus, Leiden: Brill,
1992, 114. 7–8).
593 За овај аспект Максимове Христологије видети: Disputatio, 297D–300A.
594 Ambiguum 5, 1048D–1049A, 1053C, и Janssens (ed.), Maximi Confessoris, Ambigua ad Thomam,
22. 51–2 и 27. 163–4.
595 Disputatio, 297B–D.
596 Видети Opusc. 6, 68A, C.
597 Disputatio, 293B–C. У Opusc. 1, 21D–24A, се налази исти опис процеса хтења, и једина је раз
лика што није поменут степен који означава глагол διατιθόμεθα (‘стремити ка’). Даље, у Opusc. 1,
12C–21C, Максим анализира различита значења појмова φυσικόν θέλημα или θέλησις, βούλησις,
βουλή или βούλευσις, προαίρεσις, γνώμη, εξουσία, δόξα, и φρόνημα или φρόνησις, како би бацио све
тло на процес хтења.
132
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
3. 6 Закључак
Витални значај Максимовог разматрања концепта воље тешко може
бити пренаглашен. Како је речено, Максим је био тај који је уздигао
вољу до степена свеобухватне способности.602 Ипак, за монотелитски
сукоб су значајнија нека од његових појашњавања: посебно је значајно
разликовање воље као способности, с једне стране (θέλησις – θέλημα),
598 Више о тој теми видет у у Gauthier, ‘Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l’acte hu
main’, 57–82; Doucet, ‘Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus’, 355–85; Prado, Voluntad y Natu
raleza, esp. 183–214, 260–5; Thunberg, Microcosm and Mediator, 218–26; Larchet, La Divinisation de
l'homme, 135–41.
599 Opusc. 1, 24A–B.
600 Disputatio, 293C.
601 Овде треба укратко поменути да, за Максима, ако би Христос имао расуђујућу (βοθλευτικόν)
вољу, он би био потпуни човек, а ако би имао гномичк у или проеретску вољу, био би променљив
и грешник (Disputatio, 329D). Приписивање Христу проересис-а, значило би да Христос није бе
страсан већ суздржљив (Opusc. 1, 28D), и да би могао да се покрене не само у складу са природом
(κατα φύσιν) већ и против-природно (παρα φύσιν), што је богохуљење (Opusc. 1, 29B).
602 Ономе што је већ речено треба додати да је на предавањима на Лондонском Универзитет у од
13. јуна 1998, Richard Sorabji изнео тврдњу да је Авг устин био први на Западу, који је уздигао вољу
до свеобухватне способности, док је на Исток у то био Максим. Али, Авг устиново схватање воље
није у довољној мери било омеђено Христологијом, већ се тицало шире теме односа природе и
благодати, што је у великој мери завело западну теологију све до нашег времена, делом и на пољу
разматрања саме теме коју јој је Авг устин оставио у наслеђе.
133
Византијски Христос
134
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
608 Видети: Léthel, Théologie de l’Agonie du Christ, 59–64. Максимово писмо Пиру (Ep. 19), видети
589C–597B. Према Sherwood-у, то писмо је морало бити написано између краја 633. и почетка 644.
године. (Annotated Date-List, 37)
609 Doucet, ‘Est-ce que le monothélisme a fait autant d’illustres victimes?’, 64–78, и idem, ‘La Volonté
humain
e du Christ’, 123–43.
610 Opusc. 9, 129C–132C. Штавише, добро је познато да Максим увек користи љубазне речи када
се обраћа својим адресантима, док о себи говори на врло смирен начин.
611 Поменимо да, на пример, Максим пише Пиру да Христос „делује... кроз своје тело, коме не
недостаје природна енергија (evnh,rgei ga.r ))) dia. sarko.j fusikh/j evnergei,aj ouvk avmoirou,shj)“: Ep. 19,
593A. Максим користи тај израз и у Ep. 15, 573B (ово писмо је Шервуд датирао између 634 и 640:
Annotated Date-List, 40), што такође указује на његово рано диоенергетство.
135
Византијски Христос
ако је Адам јео вољно (θέλων), онда је воља прво у нама што је пот
чињено страстима (πρωτοπαθής). А пошто је воља прва у нама постала
потчињена страстима и ако је, према њима (монотелитима), Слово није
усвојило заједно са природном приликом Његовог оваплоћења, онда ја
нисам ослобођен од греха. А ако нисам ослобођен од греха, онда нисам
ни спасен, пошто оно што н ије усвојено није ни спасено.622
136
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
137
Византијски Христос
в оља је та која се противи божанској вољи, али само онда када се креће
против логоса своје природе. Напротив, постоје моменти када ми
својом гномичком в ољом х оћемо оно што је и Божије воља.628
Зашто се Христова људска воља не противи божанској вољи? Како
је већ поменуто, то је због тога што је људска природа Христова била
природна, а не гномичка. За Максима, како ћемо видети у једном од
наредних поглавља ове књиге, гномичка воља представља огреховљени
начин остварења људске природне воље. Грех, а не природа, јесте узрок
наше побуне против Бога, али је Христос био слободан и од греха и
од побуне против Бога.629 Штавише, према Максиму, природна људска
воља Христова није се противила божанској вољи пошто је била у пот
пуности обожена,630 и покретана и обликована божанским Л огосом.631
Максим је требао да побије многе друге арг ументе монотелита.
Пир је, на пример, тврдио да ако је воља природна, а сваки човек има
различиту вољу и воља сваког човека се мења (пошто жели различите
ствари у различита времена), сваки човек би имао различиту при
роду, и природа сваког човека би се непрестано мењала. Максим је
одговорио да разликовање и промене не представљају вољу, већ начин
хтења.632 Пир је, такође, тврдио да Христос не поседује људску вољу као
суштинско својство, по коме ми поседујемо својства наше природе, већ
као релативно својство, на начин на који ми, у смислу пријатељства,
поседујемо оно што припада другоме, док нам то суштински остаје ст
рано. Максим је одговорио да, пошто Христос има људску природу, и
пошто човек има природну способност воље, Христос такође мора да
има и ову способност (као суштинско својство).633 Пирово гледиште
да људска воља постоји у Христу као некаква способност (= склоност),
Максим је сматрао за несторијанско, пошто подразумева напредовање
у Христу.634 Када му је Пир рекао да је природно принуђујуће, и да је
Христос, ако поседује природну (= људску) вољу, лишен сваког вољног
628 Ibid. 193A–B.
629 Opusc. 4, 60A.
630 Opusc. 20, 236D.
631 Opusc. 7, 81C–D. Више о овоме видети у петом поглављу ове књиге.
632 Disputatio, 292D–293B.
633 Ibid. 304A–305D. Максим изражава слично мишљење и у Opusc. 19, 220B–221A. Разликовање
између суштинских и релативних својстава подвукао је сам Максим.
634 Disputatio, 313A–B. Пир је већ прихватио да та способност постоји у нама по природи (kata.
Fu,sin h`mi/n pro,estin) што је, за Максима значило да, следствено томе, воља, такође, мора бити
природна (Ibid.). Максимово, као и других отаца, одбацивање идеје Христовог напредовања (=
узрастања), не треба да буде погрешно схваћено. Оно чега су се они заиста плашили, било је на
предовање у врлини и мудрости које би одговарало за напредовање сједињења са Богом – пошто
мудрост и врлина јесу последица човековог јединства са Богом – што би, заузврат, имало несто
ријански призвук. Максим не одбацује да Христос следи природни поредак развоја који каракте
рише људско биће у другим случајевима.
138
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
139
Византијски Христос
641 Занимљиво је да се у једној својој Амбигви, Максим осврће на „пасивну силу“ (paqhtikh.n du,na
min) Логосовог човештва, под чиме је вероватно, мислио на људску енергију Логоса (Ambiguum 6,
1060B).
642 Disputatio, 349C–352A.
643 Видети нпр. Opusc. 1, 25D–29C; Opusc. 3, 53C–56A; Opusc. 8, 100A–B, итд.
644 Како је добро познато, Несторије је користио реч evxousia у вези са јединством Христа (видети
нпр. Loofs (ed.), Nestoriana, 224. 5–10).
645 Disputatio, 329C–332A.
140
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
141
Византијски Христос
654 Opusc. 15, 160C–D. Навод је из псеудо-Атанасијевог De Incarnatione et Contra Arianos спи
са који је у седмом век у приписиван Атанасију; док заправо, спис вероватно припада Маркелу
Анкирском (видети Doucet, ‘Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus’, 237, и Papadopoulos,
Πατρολογια, ii. 351), и може се наћи у PG 26, 1021B–C.
655 Opusc. 15, 160D–161A. У овом чувеном одељк у из Теолошког слова 30, 12, PG 36, 117C, и Gallay
with Jourjon (eds.), Grégoire de Nazianze, Discours 27–31, 248. 1–250. 9; за неке од наредних цитата
консултован је, Riedinger (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum.
656 Максим је понудио четири навода из Григорија Ниског. Први (Opusc. 15, 161A–B) је из њего
ве беседе О Васкрсењу Христовом (PG 46, 616C, и ed. E. Gebhardt, Op. ix. 1, 292. 13–17). Други је
(Opusc. 15, 161B) из исте беседе (PG 46, 616C–D, и ed. E. Gebhardt, ibid. 292. 17–22). Трећи (Opusc.
15, 161B) је из Друге беседе против Евномија (PG 45, 548C–D, и ed. W. Jaeger ii, 368. 9–13). Четврти
је (Opusc. 15, 161B–C) из Беседе против Аполинарија (PG 45, 1193B–1196A, и ed. Müller, Op. iii. 1,
181. 18–27).
657 Opusc. 15, 161C–164D. Дела светог Јоавана се мог у наћи у PG 48, 765–6.
658 Максим наводи два цитата из Кирила. Први (Opusc. 15, 164D–165A) је из његовог Тесауруса
(PG 75, 397A), а други (Opusc. 15, 165A) из његовог Тумачења на Јована (PG 73, 541A).
659 Opusc. 15, 165A–B. Овај навод се може наћи у Phanourgakis and Chrysos (eds.), Doctrina Pa
trum, 119. 10–120. 3.
660 Максим даје текст (Opusc. 15, 165C–168A) који је вероватно из Амвросијевог De Fide, ii, 8.
91–8 (PL 16, 598A–B, и CSEL, 78 (1962), 81.
661 Opusc. 15, 168A. Текст је псеудо-Кирилов и може се наћи у PG 33, 1181B.
662 Opusc. 15, 168A–B. То је извод из 28. писма папе Лава Флавијану Константинопољском (PL
54, 767A–B, и Eduardus Schwartz (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, tome 2, i, pt. 1 (Berlin: Wal
ter de Gruyter, 1933), 14. 27–15. 1).
663 Максим приписује два пасуса Јовану Златоустом (Opusc. 15, 168B–C) у Phanourgakis and
Chrysos (eds.), Doctrina Patrum, 92. 2–10. Други (Opusc.15, 168C) је псеудо-Златоустов у PG 59, 500.
10–14.
664 Opusc. 15, 168C–169A. Извод из Кириловог Тесауруса, PG 75, 453B–C.
665 Максим цитира три навода из Аполинарија. За први (Opusc. 15, 169B–C) видети Lietzmann,
Apollinaris von Laodicea, 218. 21–4. За други (Opusc. 15, 169C) видети ibid. 232. 29–32. За трећи
(Opusc. 15, 169C–D) видети ibid. 233. 2–8.
666 Максим даје два навода из Полемона. За први (Opusc. 15, 169D–172A) видети Lietzmann,
Apollinaris von Laodicea, 274. 6–12, и за други (Opusc. 15, 172A–B) видети Lietzmann, Apollinaris
von Laodicea, 275. 22–6.
667 Максим даје два навода из Темискуса (Opusc. 15, 172B, и 172B–C, посебно). Колико нам је
познато, ни један од ова два навода се не може наћи у другим изворима.
668 Теодоров навод (Opusc. 15, 172D–173A) је у PG 66, 1004D. Јасно је да монотелитство и моно
енергетство изражени у овом одељцима нису природног већ етичког карактера. (Теодор каже да
је јединство ouv lo,gw| fu,sewj( avll v euvdoki,aj)
142
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
669 Максим цитира два навода из Несторија. За први (Opusc. 15, 173A–B) видети Loofs (ed.), Ne
storiana, 224. 5–10, а за други (Opusc. 15, 173B) видети Loofs (ed.), Nestoriana, 224. 12–15.
670 Opusc. 15, 173B–C. За овај навод cf. Geerard, Clavis Patrum Graecorum, iii и M. Geerard and J.
Noret, Clavis Patrum Graecorum Supplementum (Turnhout: Brepols, 1998), 7014.
671 Изгледа да Максим доводи Арија у везу са монотелитством у Opusc. 1, 28B; Opusc. 8, 97B–C;
и Disputatio Bizyae, PG 90, 148B, и Allen and Neil (eds.), Scripta Saeculi VII, 99. 268–70; он без сумње
доводи Арија у везу са монотелитством у Disputatio, 300D, и са монотелитством и моноенергет
ством у Disputatio Bizyae, PG 90, 165D, и Allen and Neil (eds.), Scripta Saeculi VII, 139. 729–141. 732.
Максим непрестано приписује Севиру монотелитство и моноенергетство (видети нпр. Opusc. 3,
45C, 49B, 56A; и Opusc. 16, 204C–D). Занимљиво је да Максим, севријанском епископу кога је су
срео на Крит у, и преко њега и самом Севиру, приписисује учење о вољама и енергијама Христо
вим, које је врло блиско учењу које се може наћи у Ектесису (о овоме, као и о Максимовом одба
цивању учења Севира/Ектесиса, видети Opusc. 3, 49C–56D).
672 Disputatio, 320D. С обзром на значај који су Максим и Црква његовог времена придавали
употреби Писма, отаца и Сабора, следећа напомена Ј. Пеликана је веома прикладна: „Писмо је
било превасходно, али само ако је било тумачено на духовни и православни начин. Оци су били
мерило, али само ако су били у складу са гласом апостолског, пророчког и светоотачког учења.“
Видети J. Pelikan, “Council or Fathers or Scripture”: The Concept of Authority in the Theology of Ma
ximus the Confessor, у D. Neiman and M. Schatkin (eds.), The Heritage of the Early Church, Orientalia
Christiana Analecta, 195 (Rome: Pont. Institutum Studiorum Orientalium, 1973), 287; наведено према:
Bausenhart, ‘In allem uns gleich auβer der Sünde’, 186.
673 Јн 1, 43 За превод Новозаветних одломака консултовали смо New King James Version. Али га
се нисам увек придржавао.
674 Јн 17, 24.
675 Мт 23, 34.
676 Јн 7, 1.
677 Мк 9, 30.
143
Византијски Христос
144
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
145
Византијски Христос
4. 1 Т
умачење гетсиманске молитве пре и т оком
монотелитског спора
Исусова молитва Оцу у Гетсиманском врту је један од оних навода
из Писма који су заузимали средишње место у доктринарним распра
вама, при чему је постављано питање, ни мање ни више, него хришћ
анског идентитета. Овај одељак је непрестано коришћен за доказивање
различитих доктринарних приоритета. Одељак и нека његова отачка
т умачења, често су спомињани током монотелитског сукоба, не само
од Максима, већ такође, као што ћемо видети, и од стране његових
противника. Како бисмо разумели улогу овог одељка у сукобу, као и
значај т умачења које је понудио Максим, морамо укратко испитати
различите начине на к оји је он био т умачен пре седмог века.
Изгледа да је гетсиманска молитва први пут истакнута у докт
ринарној расправи у четвртом веку. У контексту против-аријанске
полемике, изродиле су две различите линије т умачења. Прва припада
светом Григорију Назијанзину, који је њеном т умачењу посветио кратак
пасус у својим Теолошким словима.692 Намера светог Григорија је била
да нападне ставове аријанаца, према којима, на пример, Син има друга
чију вољу од воље Очеве, како изгледа да Јн 6, 38 („Јер Сам сишао с неба
не да творим вољу Своју, него вољу Оца, који ме посла.“) и гетсиманска
молитва, показују. Према аријанцима, ако Син има другачију вољу од
Оца, Он је онда и другачије суштине од Оца.693 Према Григоријевом
т умачењу гетсиманске молитве, Христос се обраћао Оцу ради нашег
добра. Супротстављеност између воље Оца и воље Сина превасходно
изражава супротстављеност наше воље вољи Божијој. Није Христос тај
који има (људску) вољу која би се супротстављала вољи Очевој, него
ми. Међутим, према Григорију, то није због тога што Христос нема
људску вољу, него зато што је Његова људска воља обожена, па се стога
не противи в ољи Божијој, како н аша в оља углавном чини.
Упркос чињеници да је свети Григорије признавао постојање људске
воље у Христу,694 његово т умачење гетсиманске молитве је проблема
692 Видети: Gregory’s Oration 30, 12 (PG 36, 117C–120B, и Gallay with Jourjon (eds.), Grégoire de
Nazianze, Discours 27–31, 248. 1–252. 38).
693 О томе видети, такође: Léthel, Théologie de l’Agonie du Christ, 29–33, и Farrell, Free Choice in St.
Maximus the Confessor, 76.
694 Григорије пише да је (људска) воља Христова у целости обожена, што према Léthel-у значи
да је, за Григорија, Христова воља „‘toute divine’ (сасвим божанска) (Théologie de l’Agonie du Christ,
34). Ослањајући се на то, Léthel тврди да је свети Григорије био монотелита (ibid. 29–35). Léthel
146
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
тако прихвата погрешно тумачење Григорија које су истицали монотелити. Напротив, Максим
тврди да говорење о обоженој вољи подразумева две воље: божанску и обожену људску (Opusc.
3, 48A–B). Léthel-ово гледиште је успешно оборио Doucet (‘Est-ce que le monothélisme a fait autant
d’illustres victimes?’, 54–6). Farrell је усвојио Léthel-ово погрешно тумачење Григорија не осврћући
се на Doucet-ову критик у (Free Choice in St. Maximus the Confessor, 76–8).
695 Овај спис је, вероватно, написан око 338. (видети Papadopoulos, Πατρολογία, 311).
696 Мт 16, 23; Мк 8, 33.
697 За овај одломак из Атанасија, видети PG 26, 441B–C.
698 Видети Papadopoulos, Πατρολογία, 351
699 Видети PG 26, 1021B–1024A.
700 Мт 16, 23; Мк 8, 33;
701 Мт 26, 41; Мк 14, 38;
147
Византијски Христос
148
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
149
Византијски Христос
150
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
151
Византијски Христос
152
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
5. П
осебност и функција људске в
оље Ис уса Христа
према светом Максиму
5. 1 Увод
Сада се усредсређујемо на питање шта је Максим подразумевао
под појмом „воља“ (qe,lsij-qe,lhma), напоредо са разлозима због којих
је сматрао приписивање људске воље Христу неизоставним за право-
славно исповедање вере. Ипак, уколико пок ушамо да зађемо дубље у
Исповедникову мисао, суочићемо се са још два питања. Прво је, да ли
Максим приписује Христу засебно (= посебно) деловање људске воље (=
хтења). Уколико је одговор на ово питање позитиван, онда се морамо
запитати који је однос између засебног деловања Христовог људског
хтења (= воље) и Логоса, Његове божанске и људске природе и Његове
божанске воље.
Ни значај ни тешкоће везане за ова питања не треба да буду потце
њени. С обзиром на њихову важност, оба (питања) се односе не само на
однос божанства и човештва у Христу, већ и на интегритет и аутент
ичност Његовог човештва, као и на савршавање нашег спасења кроз
људску послушност Оцу. Јер порицање посебног Христовог дела (=
акта) људске воље, учинило би историјско остварење ове послушности
узалудним и поништило би његове с отириолошке последице.
Што се тиче тешкоћа везаних за ова питања, није претерано рећи да,
с обзиром на Максимово схватање начина хтења, гномичке воље, пр
оересис-а, и осталог, као и њ иховог стварног или тобожњег искључења
из Христа, она представљају једно од најзамршенијих питања свето
отачке Христологије. У наредним одељцима позабавићемо се првим
питањем и делимично другим, којим ћемо се, такође, бавити у четвртом
поглављу.
153
Византијски Христос
154
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
736 На пример, у Другом писму, које Sherwood датира пре 626. године (Annotated Date-List, 25),
Максим тврди да можемо имати једну gnōmē са Богом и једни са другима (Ep. 2, 396C). Трагови
позитивног сагледавања gnōmē које одражава ранију употребу, мог у се такође открити у Макси
мовим диотелитским опускулама (видети нпр: Opusc. 3, 48D–49A, и посебно Opusc. 16, 193B, где
Максим приписује gnōmē анђелима и Бог у).
737 Question LXI, PG 90, 636C; такође Carl Laga and Carlos Steel (eds.), Maximi Confessoris Quae
stiones ad Thalassium, ii: Quaestiones LVI–LXV, Corpus Christianorum Series Graeca, 22 (Turnhout:
Brepols; Leuven: Leuven University Press, 1990), 97. 226–8.
738 Question XXI, PG 90, 313C; видети такође Carl Laga and Carlos Steel (eds.), Maximi Confessoris
Quaestiones ad Thalassium, i: Quaestiones I–LV, Corpus Christianorum Series Graeca, 7 (Turnhout:
Brepols; Leuven: Leuven University Press, 1980), 129. 49–50.
739 Question XXI, PG 90, 312B–316D, и Laga and Steel (eds.), Maximi Confessoris Quaestiones ad
Thalassium, i. 127–33.
740 PG 90, 317A, and Laga and Steel (eds.), Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium, i. 135. 4–8.
Што се тиче дат ума настанка списа Questiones ad Thalassium, Sherwood (Annotated Date-List, 34) га
смешта у 630–3/4, пре Максимовог ангажовања око монотелитства.
155
Византијски Христос
156
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
746 Видети Morani (ed.), Nemesii Emeseni De Natura Hominis, посебно. 99. 10–101. 19.
747 Вредно је поменути да је значење овог појма које се задржало у савременом грчком, значај
но другачије од онога које му даје Максимово одређење. У савременом грчком proairesis обично
означава етичк у наклоност, и најчешће се употребљава да означи добро настројење, и том прили
ком му се придруж ује епитет „добар“.
748 О употреби овог појма пре Максима видети: Thunberg, Microcosm and Mediator, 213–14.
749 Disputatio, 312A–C.
750 Ibid. 312C–D. Занимљиво је да Сергије овде користи реч avpoklhrwtiko,n у вези са gnōmē што
Greek–English Lexicon, ed. H. G. Liddell, R. Scott, and H. S. Jones (Oxford: Clarendon Press, 1939), пре
води као „бирање... са много мог ућности, насумице“ (202).
751 Disputatio, 312D–313A.
157
Византијски Христос
5. 3 Даље н
апомене о Максимовом схватању личности и в оље
у Христу
Како је већ напоменуто, у после-халкидонској Христологији
истакнуте су две опције које су за циљ имале да објасне како је мог уће
да Христос има људску природу а да нема и људску личност. Јован Гра
матик је сугерисао да је то зато што Христовом човештву недостају
засебна (= партик уларна) својства. Насупрот њему, двојица Леонтија,
посебно Леонтије Јерусалимски, тврдили су да је то тако зато што
Христово човештво не постоји само по себи, већ је од почетка било са
Њим ипостасно сједињено. Како смо видели, Граматикова идеја је пала
у заборав, упркос дуго одржаваној повезаности између засебности
и личности на којој је била заснована. Каснији теолози, укључујући
Максима, усвојили су гледиште двојице Леонтија, које је сједињено са
кападокијским повезивањем засебности и личности кроз приписивање
засебних својстава људске природе Христове Његовој личности.
Рећи да Христова људска природа не постоји по себи, одвојено од
Логоса и Његове божанске природе, већ да постоји у Њему, и да је пот
пуно сједињена са божанском природом, представља закључак коме
ће овде бити посвећено мало пажње. Тај закључак се тиче такозваног
обожења Христовог човештва, на коме, као је добро познато, Леонтије
Јерусалимски, на пример, тако много инсистира. Како смо видели,
појам „обожење“ не значи поништавање халкидонског „без смешања“,
нити претварање људског у божанско, већ означава, да се подсетимо
добро познатог акси ома светог Григорија Ниског, исцељење и спасење
усвојене пироде. Природа која није усвојена остаје огреховљена, а огре
ховљена природа је природа која није сједињена са Богом. Стога, рећи
да је људска природа Христова била огреховљена, подразумева да она
не постоји у Логосу и да није потпуно сједињена са божанском при
родом. Ипак, људска природа која не би постојала у Логосу и која не
би у потпуности била сједињена са Њим и са божанском природом,
постојала би одвојено од Њега, по себи – дакле, као засебна људска
158
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
159
Византијски Христос
160
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
764 Ibid.
765 Piret, Le Christ et la Trinité, 310.
766 Farrell, Free Choice in St. Maximus the Confessor, 124.
767 Ibid. 123.
768 Ibid. 129–30.
769 Matsoukas, Dogmatikh, kai, Sumbolikh, Qeologi,a( 337
770 Athanasius B. Bletsis, To, Propatoriko, `Ama,rthma sth, Qeologi,a Maxi,mou tou/ `Omologhtou?/\ [Erebna
sti,j `Ap arce,j mia/j vOntologi,aj tw/n Ktistw/n (Thessalonica: Te,rtioj( 1998), 205.
771 Larchet, La Divinisation de l’homme, 241.
161
Византијски Христос
162
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
163
Византијски Христос
164
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
Он такође има свој партик уларни начин хтења, али не и грешни gnōmē
и proairesis.791
Максим каже да гномичка воља одређује личност (prosw,pou u`pa,rcei
avforistiko,n), и да, ако би наводна једна воља у Христу била гномичка,
она означавала само Његову ипостас, што би, пак, значило да Христос
хоће нешто друго од Оца и Духа.792 Овде једна гномичка воља означава
само једну ипостас, ипостас Христову, што значи да ако би таква воља
постојала у Христу, она не би била у складу са вољом Оца и Духа – што
се очигледно заснива на томе да је свако ипостасно својство у Тројици
партик уларно (= засебно) само за ту личност – па би се тако Христов
објекат хтења разликовао од Њиховог. Ако се ово тврди, онда изгледа
да је gnōmē веома блиско повезано са партик уларним (= засебним), па се
поставља питање да ли искључење из Христа овог првог (= gnōmē), не
опходно повлачи и и отоњег (=засебности)?
скључење п
Сматрам да одговор на ово питање мора бити негативан. Максим
се овде осврће на gnōmē као искључиво својство ипостаси Хрис
тове, што би имплицирало унутрашњу поделу у Светој Тројици, због
супротстављености Христове воље вољи Оца и Духа. Опет је сасвим
друга ствар тврдити да људска природа Христова има партик уларну
вољу, која је настала, уоквирена и изражена у партик уларним делима
људског хтења Логоса у послушном саглашавању са вољом Оца и Духа
а не у супротстављености њ има.
На другом месту, Максим каже да уколико би у Тројици постојале три
гномичке воље, оне би биле супротстављене једна другој. Али, изгледа
да он овде поново доводи гномичку вољу врло близу, не напросто пар
тик уларној вољи која је усмерена ка свом објекту хтења, већ вољи која
је партик уларна на такав начин да се разлик ује и да је супротстављена
партик уларним вољма других личности (другим двема личностима
Свете Тројице у овом случају) преко својих објеката хтења.793 И он то
сматра неприхватљивим.794
С друге стране, Максим критик ује Теодора Фаранског зато што
приписује дејство (= енергију) личности а не начину на који је то дејство
791 Могло би се тврдити да је један од разлога због којих Максим искључује proairesis из светих
на небесима јесте тај што они неће морати да доносе одлук у како то чине људи у овом живот у. Али,
морамо се присетити да proairesis није истоветан са избором и одлучивањем, већ са партик улар
ним видом избора и одлучивања који подразумева грешне особености, што је често помињано.
Више о односу између личносности и начина хтења, видети у следећем одељк у.
792 Opusc. 3, 53C.
793 Ibid. 52B–C.
794 Напоменимо да је божанска воља, такође, остварена у партик уларним делима хтења (нпр.
дело хтења које се тиче стварања света), која деле све личности Свете Тројице. Изгледа да је ово
релевантно за Максимово приписивање gnōmē Бог у (Opusc. 16, 193B). Чињеница да Максим не
приписује три гномичке воље Светој Тројици, које би одговарале трима личностима, сведочи чи
њеницу да gnōmē и личност нису по неопходности преплетене.
165
Византијски Христос
166
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
у Христу не само партик уларна дела људског хтења, већ и таква дела
еговог људског хтења која нису била у сагласности са оним што је Он
Њ
као Бог желео (јер да је он и својом свемог ућом божанском вољом хтео
да остане скривен, онда би остао скривен), већ је од ње била различита,
иако не и супротстављена.799
Постојање начинаХристовог људског хтења и начинана којисе оно
испољавало,изражено је у Максимовом одељку којићебити наведен:
Овај одељак говори даХристос имаљудски начин хтења који је овде
ублиском односу са партикуларним делом хтења. Његова људска воља
не остаје неостварена способност, већ је покретана и саображавана
Његовом божанском вољом (или у сагласности са њом).801 На другом
месту, Максим се осврће на чињеницу да Логос покреће и саображава
својуљудскувољу са испуњењемикономије, која је наравно у односу са,
иради, мноштва дела његовог људског хтења.802 Горе наведенетврдње,
пак, имају везе са питањем односа између Логоса и Његовог божанства
и божанске воље, с једне стране, иЊеговог човештва и човечанске во
ље,с друге, штоће детаљно б ити истражено у наредном одељк у.803
799 Ту се сугерише да је Христос као човек имао мог ућност да бира да учини нешто што није би
ло ни у супротности са Божијом вољом нити је са њом било сагласно, јер би то подразумевао да је
читав његов живот био преддетерминисан.
800 Opusc. 3, 48A–B.
801 Да ли датив који је тамо употребљен (qelh,mati) изражава вршиоца радње (agent) или не, биће
касније размотрено.
802 Opusc. 1, 32A–B; Opusc. 3, 45C–D.
803 За краћу верзију наредног одељка видети: Demetrios Bathrellos, ‘The Relationship between the
Divine Will and the Human Will of Jesus Christ according to Saint Maximus the Confessor’, Studia
167
Византијски Христос
5.5Однос божанске ичовечанске воље у Ис усу Христу
Однос божанске и човечанске воље у Исусу Христу и начин на
који је то схваћено код Максима, представља веома сложено питање
о коме се више пута расправљало у двадесетом веку. Ово је питање
било покренуто већ у првој деценији дведесетог века, када је М. Југи,
по овом питању, укрстио копља са другим великим римокатоличким
историчарем догмата Ј. Тиксеронтом (J. Tixeront).804 Тиксеронт је твр
дио да чињеница да људска природа припада личности Логоса (што
је за Тиксеронта „једноставни субзистентни однос“), а не божанској
природи, значи да божанска иљудска дела хтења творедва низа која су
паралелнаинису узајамно потчињена, „пошто и једна и друга поседују
услов свог постојања у личностиЛог оса, али свака произилазииз једне
од две природекао њена истинска способност“.805 Тако, за Тиксеронта,
хармонија у Логосу не долази на механички начин већ је она „прои
звод слободног и добровољног (= неусловљеног) пристанка човека који
прилагођава својеодлуке и дела усклађујући их са божанском вољом и
делима“.806
Југи није пропустио да примети несторијанск у склоност
Тиксеронтовог виђења.Он је с правом нагласио да јебожански Логос
одговоран и за божанска и за људска дела хтења, и устврдиода потоња
(=људскадела хтења) нис упаралелна већ подређена првима (= божанским
делима хтења). За Југиа, човештво Логоса је покренуто од Бога (qeok
i,nhtoj). Југи се осврће на одломак из Максима, према комеје Христова
људска воља била покретана божанством Логоса.807
Изгледа да,покушавајући да одбрани добровољност и слободу Хри
стовог човештва, Тиксеронт сугереише један прист уп који изгледа да
одражава сувише симетричну формулу Лавовог Томоса (‘agit enim utr
aque natura cum alterius communione’), који види природу као субјекат
деловања, а што опет значи, и хтења. С друге стране, Југи инсистира
на превасходности (= игемонији) Логоса и Његовог божанства – без
довољног разликовања то двоје – Христово човештво бива уобличав
ано на начин који нагиње претераној симетрији. Последица тога је да
он не успева да покаже да није повређено самоодређење (= самовласно
Patristica, xxxvii, ed. M. F. Wiles and E. J. Yarnold with the assistance of P. M. Parvis (Leuven: Peeters,
2001), 346–52.
804 Овде би требало да напоменемо да се ни Тиксеронт ни Југи нису бавили посебно Макси
мовим виђењем односа воља у Христу. Они су пре пок ушали да подреде православно учење с
обзиром на њихово занимање за монотелитски сукоб. Ипак, изгледа да је Максим био негде у
позадини њихових промишљања, па се Југи јасно на њега позивао не би ли тако поткрепио своје
становиште.
805 J. Tixeront, Histoire de Dogmes, iii (Paris: Lecoffre, 1912), 173.
806 Ibid. 173–4.
807 Jugie, ‘Monothélisme’, cols. 2311–13. Југи се позива на Максимов навод из Opusc. 3, 81D.
168
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
169
Византијски Христос
божанства, или не успева да покаже како то може на исправан начин
а буде избегнуто. Друга, пак, група, запада у опасност да ипостазира
д
Христово човештво на квази-несторијански начин. На тај начин су и
једни и други у опасности дапогрешнопротумачедубок у и вешто одм
ерену мисао Максима Исповедника, те не успевају да извуку корист
од његових увида на начин који би водио плодном испитивању овог
питања.
Сада ћемо покушати са једним приступом, чији је циљ да ваљано
испитаИсповедниково становиште, узимајући, с другестране,у обзир
и најбоље увиде поменутих становишта. Овакав приступ, поред поку
шаја да се избегнузначајне опасностикоје сеутим становиштима нала
зе, има за циљ да предложи нови начин у сагледавању природе и пр
иродне воље. Ипак, требало би отпочети са становиштем о личности
оваплоћеног Логоса, који, будући један и исти, хоће као Бог својом
божанском вољом ипоштује као човек својом људском вољом.
Осврнимо се сада на Максима Исповедника. Разматрајући однос
Логосаињегове божанскеприроде, с једне стране, и његовог човештва,
с друге, вреди поменути дауједнојод својих Амбигви Максим пишеда
Логос покреће усвојену природу која је његовасопствена, као што душа
покреће тело.817 За Максима, Христос „као Бог покреће своје сопст
вено човештвои каочовекнамоткривасвоје сопственобожанство“.818
Ипак, Максимова тврдња да чињеница да „усвојена природа није само-
покрећућа, пошто бива покренута божанством са којим је ипостасно
сједињена“, не представља основу за порицање њеног конститутивног
покрета,819 чиме Максим означава Христову људску енергију. Треба
поменути да Максим овде износи тврдњу која је врло блиска ставу из
догматског делаСергијевог писма Хонорију. Тамо Сергије тврди да те
ло Логоса никада не савршава своје природно кретање по сопственом
пориву већ „онда и на начин и у мери у којој Бог Логос то хоће“, па је
такочовештвоЛогоса покретано Његовим божанством,као што је тело
покретано душом.820 Максим је у својој Ambiguum врло близу Сергије
817 Ambiguum 5, 1049D, and Janssens (ed.), Maximi Confessoris, Ambigua ad Thomam, 24. 93–5.
818 Ambiguum 5, 1056A, and Janssens, (ed.) Maximi Confessoris, Ambigua ad Thomam, 28. 192–3.
819 Ambiguum 5, 1052A–B, and Janssens (ed.), Maximi Confessoris, Ambigua ad Thomam, 24. 109–11.
Према Шервуду, ова Амбигва је написана 634. године или недуго потом (Annotated Date-List, 39 и
61).
820 Riedinger (ed.), Acta Concilior um Oecumenicorum, ii, pt. 2, 542. 19–544. 3. Треба прихватити
да је Максим био упознат са овим делом Сергијевог писма Хонорију. Није вероватно да је видео
копију писма, али ако је овај његов део био укључен у Псефос, Максим је са њим морао бити упо
знат преко Пировог писма (према Шервуду, Максимов одговор је написан крајем 633. или рано
634. године (Annotated Date-List, 37). Шервуд није веровао да је овај део писма припадао Псефосу
(Annotated Date-List, 38), иако је један његов део поновљен у Ектесису. Његово се разматрање не
може сматрати коначним. Овде се треба осврнути на оно што је речено у другом поглављу по пи
тању шта заправо сачињава Псефос.
170
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
171
Византијски Христос
172
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
Али, у светлу онога што је до сада тврђено, изгледа да је Максим
недоследан. С једне стране, он каже да је људска душа самопокрећућа
и да је њена темељна способност – воља – самовласна; с друге стране,
он каже да је људска воља Христова покретана Логосом и Његовом
божанском природомивољом. Какода помиримо овагледишта којасу
наизглед супротстављена? Како је могуће рећи са Максимом да је љу
дска воља покретана божанском вољом и да тиме није нарушена, како
су склони да чине неки про-александријски тумачи његове мисли, и
да има аутентично људски карактер, који је управо у њеној самовла
сности? Штавише, уколико желимо да сачувамо самовласност људске
воље у Христу, како треба да прот умачимо Максимово становиште да
је она покретана божанством? Једно решење би било рећи да је Хри
стово човештво, укључујући и људску вољу, покретано од божанства,
укључујући божанску вољу, због тога што је себи дозволило да буде тако
покретано. Али, ако то кажемо, како онда да избегнемо претварање
Христовог човештва у вољни субјекат који доноси сопствене одлуке,
како је, на пример, Тикерон тврдио, а што би нас довело опасно близу
несторијанства?835
Како бисмо пронашли решење, пажњу морамо да усредсредимо на
пресудно важно разликовање природе (и природне воље), с једне стр
ане, и личности, с друге. Једно је рећи да је људска природа Христова
покретана од стране Логоса, а сасвим је друго рећи да је покретана
од стране божанске воље (или од стране божанства). Рећи да је људс
ка воља Логоса њиме покретана, сасвим је у складу са Максимовом
мишљу, пошто он стално и изнова појашњава да је вољни субјекат
Христос, онај који је субјекат хтења и онај којихоће каоБог и каочовек
– оваплоћени Логос.836 Хтелатељ (енг. Willer) је онај који покреће своју
вољу, а тај хтелатељ је у Максимовој Христологији поистовећен са
оваплоћеним Логосом, тако да је оваплоћени Логос тај који покреће
своју људск у вољу као и своју божанску вољу. То, опет, никако не
противречи самовласности људске воље; напротив, потврђује је, омо-
гућавајући њено остварење.
Како је то тако? Хајде да на тренутак размотримо шта се догађа са
нама, људским личностима. Ми смо обдарени самовласном људском
вољом, самовласном људском силом хтења,узпомоћ које смо способни
да хоћемо на самовласанначин. Ми смо хтелатељи који остварују своју
самовласну силу хтења хотећи нешто одређено. Са Христом је сличан
835 Претерано симетрична арома таквог становишта има везе са чињеницом да је човештво у
Христу схваћено као (друго, поред Логоса) вољно и делатно начело, на начин који доводи у пита
ње Христово личносно јединство. Имаћемо прилике да се тиме више позабавимо у другом одељк у
четвртог поглавља.
836 Више о овоме видети у другом одељк у четвртог поглавља.
173
Византијски Христос
837 Надаље, ако кажемо да божанска природа покреће људску природу или вољу Христову, ова
прва би се претворила у покретачко начело, што може да буде проблематично. Више о овоме ви
дети, такође, у другом одељк у четвртог поглавља.
838 Disputatio, 349C.
839 Ibid. 352A. У ibid. 352B Максим разматра да је чињеница да је човек покретан од Бога због
логоса по коме је он од Бога створен, што изгледа да значи да Бог покреће човека на тај начин што
је Он тај који је човека обдарио мог ућношћу кретања. Идеја да Бог наставља да одржава ту спо
собност није искључена, већ напротив, изгледа да је у складу са читавим теолошким гледиштем
Исповедника. На пример, у Ambigua, 1217C–D, Максим каже да је Бог почетак и крај кретања би
ћа, пошто их је Он створио, она су Њиме и покретана (di v auvtou/ kinou,mena) и починуће у Њему.
840 Ambigua, 1073B–C.
841 Ep. 9, 445C.
174
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
175
Византијски Христос
176
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
5. 6 Закључак
Како је већ речено, Максимово диотелитско становиште је у цели
ни уверљиво. Својом диотелитском Христологијом, Максим постиже
дубоку синтезу, уједињујућиелементеиалександијског и антиохијског
предања. Ова синтезе се креће у оквирима александијског предања,
разрађеног од отаца и потврђеног на Саборима. Како смо видели,
Максим припада традицији која видиБога Логоса као јединствену лич-
ност у Христологији. Ипак, потенцијална слабост ове традиције, која
изгледа да свој главни израз има код Аполинарија, анти-халкидонаца
и напокон, монотелита,јесте угрожавање интегритета човештваХрис
товог и његове самовласности и активног учествовања у делу нашег
850 Већ је показано да су неки монотелити користили арг ументе да уколико би било две воље у
Христу, онда би оне биле противне једна другој. Максимови мотиви за побијање ове арг ументаци
је мог у бити пронађени у следећим одељцима: Opusc. 1, 32A; Opusc. 3, 48D; Opusc. 7, 80D и посебно
81C–D.
177
Византијски Христос
178
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника
Уколико кажемо да је божанство или божанска воља та која покреће
људску вољу а истовременоне нагласимо дајеЛогос као човек дозволио
својој људској вољи да будепокренута њима(божанством илибожанском
вољом) у делу послушања, била би поништена не само читава с уштина
послушности Сина Оцу, већ и сама самовласност људске воље Сина,
на чему Максим тако снажно инсистира. Напротив, наглашавањем да
Логос као Бог хоће својом божанском вољом и да је као човек послу
шан божанској вољи својом људском вољом, самовласностљудскевоље
је сачувана.
Поменули смо значај јединства две воље у Исусу Христу. Али, тај
проблем се тиче питања да ли постоји један личносни или дваприродна
субјекта хтења у Христу, што захтева детаљноиспитивање. То је,дакле,
питање коме ћемо се садапосветити.
179
4
Осталапитања у вези
Максимове диотелитске
Христологије и њихов
теолошки значај
1. Увод
181
Византијски Христос
851 Латински текст гласи: „agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est.
Verbo scilicet operante quod Verbi est et carne exsequente quod carnis est“. Грчки текст, који је нама
важнији, пошто је он углавном коришћен у монотелитском сукобу, гласи: evnergei/ ga.r e`kate,ra morfh.
meta. th/j qate,rou koinwni,aj o]per i;dion e;schken( tou/ me.n lo,gou katergazome,nou tou/q ` o]p er evsti.n tou/
lo,gou( tou/ de. sw,matoj evktelou/ntoj a[per evsti.n tou/ sw,matoj (видети Schwartz (ed.), Acta Concilior um
Oecumenicorum, tome 2, vol. i, pt. 1, 14. 27–9. Лав се није овако изразио само у Томосу. На пример, у
свом писму императору Лаву, он се на сличан начин осврће на тело и на Логоса као субјекте дело
вања (‘quid sit, quod caro sine uerbo non agit, et quid sit, quod uerbum sine carne non ef ficit’, наведено
у Riedinger (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, ii, pt. 1, 95. 12–13). Треба поменути и да је поред
поменуте формуле из Томоса папе Лава, јединство Христово несумњиво наглашено (видети нпр.
e.g. Schwartz (ed.), Acta Concilior um Oecumenicorum, tome 2, vol. i, pt. 1, 15. 3–8).
852 Eduardus Schwartz (ed.), Acta Concilior um Oecumenicorum, tome 2, vol. i, pt. 2 (Berlin: Walter
de Gruyter, 1933), 82. 12–22. Напета атмосфера на Сабору није деловала охрабрујуће на даље ис
питивање. Ипак, како J. S. MacArthur примећује, „Кирило би то поређење направио на другачији
начин“ (Chalcedon (London: SPCK, 1931), 121).
182
Остала питања у вези Максимове диотелитске Христологије и њихов теолошки значај
853 Овај одломак из Севира се налази у Phanourgakis and Chrysos (eds.), Doctrina Patrum, 310,
18–19. Вреди напоменути да Севир стално критик ује Лавово представљање Христових природа
као субјеката делања: видети нпр. Riedinger (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, ii, pt. 1, 376,
1–11 и 17–21, и 378, 3–9. Атанасије Антиохијски се, пак, супротставља Севиру тврдећи да људска
природа Христова није ипостас, пошто она своја дела не врши одвојено од Логоса већ у јединству
с Њим (Phanourgakis and Chrysos (eds.), Doctrina Patrum, 135. 23–136. 6).
854 Moeller, ‘Le Chalcédonisme et le néο-Chalcédonism’, 716–17, подвлачење моје. Чињеница да је
свака природа поис товећена са субјектом делања Милеру уопште не смета – сасвим супротно.
Код Милера се уопште и не помиње опасност претерано симетричног тона формуле.
855 Harnack, History of Dogma, iv. 205–6.
856 Grillmeie r, Christ in Christian Tradition, i. 536.
857 Ibid. 534–6.
858 Ibid. 534.
183
Византијски Христос
859 Riedinger (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, ii, pt. 2, 588. 7–592. 4. наш навод је на 590.
3–4.
860 Ibid. 528. 24–530. 12. Макарије Антиохијски је такође сматрао да је у Лавовој формули реч о
једној енергији (Riedinger (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, ii, pt. 1, 510. 17–18).
861 Mansi (ed.), Sacrorum Concilior um, xi, 525D, и Riedinger (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum,
ii, pt. 2, 528. 25.
862 Mansi (ed.), Sacrorum Concilior um, x, 973C. О овоме видети такође и Tixeront, History of Dog
mas, 156.
863 Mansi (ed.), Sacrorum Concilior um, x, 973C, и Riedinger (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum,
i. 136. 36–8.
864 Mansi (ed.), Sacrorum Conciliorum, xi, 537A
865 Видети Riedinger (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, i. 138. 1, и ii, pt. 2, 546. 16 посебно.
Elert (Der Ausgang der altkirchlichen Christologie, 239), Doucet (‘Dispute de Maxime le Confesseur avec
Pyrrhus’, 417), и Bausenhart (‘In allem uns gleich auβer der Sünde’, 311) дају коментаре (не увек тачне)
о различитим видовима под којима се јавља Лавова формула у седмом век у, али читаво питање не
разматрају даље.
184
Остала питања у вези Максимове диотелитске Христологије и њихов теолошки значај
866 Латинска верзија формуле ‘agit enim utraque forma cum alterius communione’ није од помоћи
пошто изрази ‘utra(que)’ и ‘forma’ мог у бити и у номинативу и у аблативу (који се у латинском ко
ристи да изрази начин на који је нешто извршено, што се у старогрчком изражава дативом). Ипак,
оба текста, грчки и латински, постају готово бесмислени уколико се номинатив замени дативом
(у грчком тексту) или аблативом (у латинском). Донер је исправно уочио да је „у латинском тексту
‘forma’ у номинативу“ (History of the Development, 89).
867 Riedinger (ed.), Acta Concilior um Oecumenicorum, ii, pt. 1, 440. 17–20, 442. 1–2 и 4–14, 444. 5–7
и 14–15, 448. 8–10, и 456. 6.
868 Ibid. 442. 2–4 и 15–18 (Софроније тамо наводи Лавову формулу), 442. 22–444. 2, и 444. 4,
10–11 и 16–18.
869 Ibid. 444. 1–2. Рећи да су две делатне природе сједињене у еквивалент у делатне ипостаси,
показује ипостас углавном као збир природа, дакле фок ус је на „материјалном“ аспект у ипостаси.
Али начин на који желим да поставим проблем у овом одељк у је другачији. Питање је, дакле, да
ли су природе (сједињене, наравно) те које делају, или је (личност) ипостас оваплоћеног Логоса та
која дела.
870 Ibid. 442. 19–444. 7.
185
Византијски Христос
871 Riedinger (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, ii, pt. 2, 554. 11–12.
872 Ibid. 556. 14–15.
873 Ibid. 558. 3–5.
874 Ibid. 556. 2–5.
875 Како је у овом писму Хонорије суштински потврдио оно што је Сергије тврдио у свом првом
писму њему, можда би било мог уће посумњати да је искривљење Лавове формуле које је учинио
Хонорије рефлексија на раније такво искривљење формуле у Сергијевом писму њему.
876 Ibid. 622. 1–624. 20.
877 Видети ibid. 622. 16–20, и посебно 624. 3–9. Утицај Софронијевог Синодика на Хоноријево
друго писмо је често помињан (видети нпр. Doucet, ‘Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus’,
421, и на тај утицај се осврће и Grumel, ‘Recherches sur l’histoire du monothélisme’ (1929), 274–82).
878 Изгледа да је веза диотелитства и Томоса папе Лава препозната и пре седмог века. Ендрју
Лаут (Andrew Louth) исправно тврди да није тешко осумњичити Дионисијев језик (Дионисије
употребљава израз „једна богочовечанска енергија“) за намерно супротстављање Томосу папе Ла
ва и његовој тврдњи да „сваки вид (= природа) саделава оно што јој је својствено, у заједници са
другим“. Велико је изненађење да они који одбацују Томос папе Лава, траже подршку за своје ста
новиште у овом Дионисијевом писму (Maximus the Confessor, 54–5). Треба поменути да Максим,
такође, помиње да, према северијанском псеудо-епископу кога је упознао на Крит у, Лавов Томос
подразумева две енергије (Opusc. 3, 49C).
186
Остала питања у вези Максимове диотелитске Христологије и њихов теолошки значај
879 Јасно је да забрањивањем освртања било на једну или на две енергије и изјавом да један Хри
стос савршава божанска и људска дела (Riedinger (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, i. 160.
4–8), Ектесис пренаглашава јединство Христово. Исто важи и за Хоноријево прво писмо Серги
ју.
880`Opusc. 15, 168A. Треба поменути да у Phanourgakis and Chrysos (eds.), Doctrina Patrum, постоји
исповедање вере у коме се каже да Христос има две воље и енергије које су „у заједници једна са
другом“, те да он савршава божанска и људска дела „у свакој природи (evn e`kate,ra| de. morfh) у зајед
ници са другом“. Ако то исповедање припада Анастасију Апокрисиарију, Максимовом ученик у,
који је по свему судећи компилатор Doctrina Patrum, (see Aloys Grillmeier, Christ in Christian Tra
dition, ii, pt. 1, trans. Pauline Allen and John Cawte, London: Mowbray, 1987, 75), могло би се тврдити
да овде постоји одраз Максимовог начина размишљања.
881 Disputatio, 352B. Ипак, Doucet, који је објавио критичко издање Диспута, нас извештава да је
аутенични lectio речи evk ate,ra и morfh, у номинативу, и да се тенденција њихове употребе у дативу
јавља у каснијим преписима. Према Doucet-у то важи и за Opusc. 15, 168A. (‘Dispute de Maxime le
Confesseur avec Pyrrhus’, 417). Нажалост, дуго припремано критичко издање Максимових диоте
литских дела, које припрема Basil Markezines за CCSG још није доступно, тако да сваки коначан
закључак о овом питању мора да сачека.
882 Opusc. 15, 176C–D.
883 Овде користимо превод речи sumfi<a према предлог у Ендрју Лаута (Maximus the Confessor,
189).
187
Византијски Христос
поделу између две природе (или енергије).884 Овде је вредно пажње не
само то што Максим чини Сина субјектом делања, већ и то што се не
ограничава на реч „заједница“ како би одредио јединство божанства и
човештва: он такође говори о сабирању (sumfi<a ) или непостојању ра-
здвајања, снажно наглашавајући јединствоХристово.
Други моменат који треба нагласити јесте да Максим никада не
проширује Лавову формулу толико да начини и природе субјектима
хтења. Нигде не налазимо да Максим каже да свака природа хоће и
дела у заједници са другом. За Максима, субјекат хтења и делања
у Христологији јесте личност оваплоћеног Логоса. Насупрот Лаву,
Максим је био у позицији да пише да оваплоћени Логос хоће и дела
божанска и људска дела и савршава као Бог и као човек божанска и
људска дела, и то су изрази којима он, опет и изнова, поистовећује
личност оваплоћеног Логоса са с убјектомхтења и делања.
Наведимо неке примере. Максим пише да „[оваплоћени Логос]
као Бог по прир оди хоће и чини божанска и очинска [дела] у скла-
ду са природом... и да исти он као човек, по природи хоће и чини
људска [дела] у ск ладу са природом“.885 Касније, у истој Опускули,
он пише да Бог Логос оваплоћени хоће божанска и људска [дела]
и савршава б ожанско и људско делање.886 Даље пише да је Христос
субјекат хтења (qe,lwn) и делања (evnergw/n) и као Бог и као човек.887
На другом месту, он опет изјављу је да Логос хоће и дела као човек
.888 Слично, удругој Опускули он изјављуједа Бог Логос оваплоћени
деласходно својимприродама,889 а нешто касније да је Христос хтео
( wille d) каочовек.890 Понављана тврдња да је Христос хтео и деловао
каоБог и као човек, налази се иу ДиспутусПиром.891 Самоу Епифа
новичевом издању Максимовог текс та по стоји одељак према коме
Максим тврди не самода Христо с „хоће и дела природноу складу са
обе прир оде“ већи дасу „свака прир однавоља и дело у заједници са
[једно са] другим“. 892Али, аутентичност овог текс та је под великим
знаком питања.893
884 Opusc. 9, 117B. Максим користи израз w`j ei;rhtai („како је речено“) што указује да је то начин
на који је он разум ео Лавову формулу.
885 Opusc. 7, 77C–80A.
886 Ibid. 80B.
887 Ibid. 84B–C.
888 Opusc. 15, 157C.
889 Opusc. 16, 205C.
890 Ibid. 208B.
891 Видети нпр. Disputatio, 289A–B.
892 S. L. Epifanovic, Materialy k Izuceniju zizni i Tvorenij prep. Maksima Ispovednika (Kiev, 1917), 63.
5–6 и 9–10 посебно.
893 Више о томе видети у Geerard, Clavis Patrum Graecorum, iii, 7707 (17).
188
Остала питања у вези Максимове диотелитске Христологије и њихов теолошки значај
189
Византијски Христос
Сабора, тако, представља две природе Христове не само како субјекте
делања већ и као субјекте хтења, док бисе заХриста тешко моглорећи
да је тамосубјекат хтењаи делања.903 Насупрот томе, у I; dikton-у Импе
ратора Константина, који следи одлуке Сабора, помиње се да Христос
хоће као Бог и каочовек у складу са своједве природе. Без обзира што
је цитирана Лавова формула, такође је поменуто да Христос дела и на
божански и на човечанскиначин, ускладу са делањем сваке природе.904
Наконцу, свети Јован Дамаскин представљаиХриста иЊегове при-
роде каосубјекте хтења и деловања. У Изложењу Православневере, он
пише да „Христос дела у складу са сваком од својихприрода“ и „свака
природадела у Њему у заједници садругом“.905 Он такође износи да „зато
што је ипостас две природе једна, кажемо да један и исти хоће и дела
природноу складуса обе природе“, и даље каже да „свака природахоће
и дела у заједници садругом“.906На сличан начин,у његовим опширним
диотелитским беседама, он понекад представља Христа као субјекта
хтења и делања, док другом приликом то приписује природама.907 На
другом месту у свом Изложењу, свети Јован изјављује да,пошто је Хри-
стос истоветан са својим двема природама, „исто је рећи да Христос
дела у складу са сваком од својих природа и да свака природа делује у
Христу у заједници са другом“.908 Очигледно, свети Јован овде посматра
ипостасХристову самоса позиције њених природа: то јест,као ништа
друго до њихов збир, тако да не разјашњава која је улога личности
Логоса, с обзиром на хтење и делање, као нечег посебног у односу на
Његовеприроде.909
не звучи тако добро као у случају када су те речи у номинативу. Штавише, пошто само један од
грчких рукописа има овакав lectio, lectio који има ове речи у номинативу је поразно potior. Али то
поново илуструје тешкоћу коју је неки грчки преписивач имао при сагледавању Христових приро
да као субјеката хтења и деловања.
903 Марфи и Шервуд напомињу да су у Оросу Сабора природе субјекти, што је у супротности са
канонима Латеранског Сабора, те да је Шести Васељенски Сабор под већим утицајем Халкидона
од Латеранског Сабора (Constantinople II et Constantinople III, 238). С обзиром на ову последњу
примедбу, треба појаснити да представљање природа као субјеката хтења и делања не представља
утицај Халкидона већ Лавовог Томоса.
904 Видети Riedinger (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, ii, pt. 2, 844. 15–16, 846. 23–848. 2 и
846. 21–3, посебно.
905 John of Damascus, Expositio Fidei, 59. 177–9 (Kotter (ed.), p. 151).
906 Ibid. 58. 4–8 (Kotter (ed.), p. 137). Мог уће је да је на овом месту Јован био под утицајем Ороса
Шестог Васељенског Сабора.
907 John of Damascus, De duabus in Christo voluntatibus, 42. 1–19 (Kotter (ed.) pp. 227–8).
908 John of Damascus, Expositio Fidei, 63. 22–5 (Kotter (ed.), p. 161). Занимљиво је да Doctrina Pa
trum наводи коментар Анастасија (Апокрисиарија, Максимовог ученика?), који тврди да Кирило
ва изјава да (Христос) дела као Бог и као човек јесте еквивалентна Лавовој формули (Phanourgakis
and Chrysos (eds.), Doctrina Patrum, 83. 2–6). Под знаком је питања да ли би се Максим потписао
под оваквим изједначавањем.
909 О овоме видети и напомену 19.
190
Остала питања у вези Максимове диотелитске Христологије и њихов теолошки значај
2. 1 Закључак
Видели смо да су неки од отаца Халкидонског Сабора имали
примедбе на Лавову формулу, коју је касније отворено критиковао
Севир. Такође смо видели да је ова формула, и у текстовима
монотелита и код Максима, била мењана са циљем да Христос буде
представљен као субјекат делања. Надаље, показано је да према Оросу
Шестог Васељенског Сабора природе Христове јесу субјекти не само
делања већ и хтења. Штавише, виделисмо да Максим Исповедник, као
и Латерански Сабор, користедругачије изразе, према којима је Христ
оссубјекат хтењаи делања, док оци, попутСофронија и Јована Дамас
кина, повремено поистовећујусубјекат (хтења и) делањаса Христом, а
повремено са Његовим природама.
Који су били разлози оваквог односа према Лавовој формули? Што
се тиче Севира, одговор је више него јасан. Како се може извући из
одломака где он критикује формулу, Севир је имао три циља: први,
делатна природа је једнака личности,910 друго, прихватање две де-
латне природе значи раздељивање,911 и треће, може бити да је Севир
одбацио имплицитно диотелитство формуле, због тога што је, како он
напомиње у једном одломку, Логос преобразио усвојено човештво у
своју сопствену е нергију.912
Што се монотелита тиче, може се приметити да се њихово
основно страховање у вези ове формуле тиче њеног експлицитног
диоенергетства – довољно јеприсетити се првог Кировог писмаСерги
ју. С друге стране, сасвимје вероватно да је Лавова формула коришћена
од отаца, каона примеркод Софронија и Максима, управо збогњеног
имплицитног диоенергетства. Софроније се, на пример, у свом Сино
дикону, позива на Лавову формулу ради очувања Христових приро
дних својстава,913 под којима су подразумеване и енергије, док након
овог позивања на Лавову формулу, он отворено исповеда природну и
суштинску енергију сваке од двеприроде.914 На сличан начин, Максим
цитира Лавову формулу као доказ постојања две енергије у Христу.915
Ипак, и Софроније и Максим, како смо већ видели, такође поистове-
191
Византијски Христос
192
Остала питања у вези Максимове диотелитске Христологије и њихов теолошки значај
193
Византијски Христос
сим спремно тврди, природа се односи на онога у коме постоји, а ене
ргија се, на сличан начин, односи на онога који дела (h[ te ga.r evne,r geia
pro.j to.n evnergou/nta( kai. pro.j to.n u`festw/ta pa,lin h` fu,s ij a`na,geitai).922
Друго, опште вољно усмерење људске природе је партикулисано у
конкретнимактимахтења, захваљујући интервенцији личности. Максим
спомиње, позивајући се наГригорија, дасе објекатхтења (qelhqen, ) одно
си нахтелатеља (= Онога који хоће) (evpi. ton. qe.lonta), што указује на близак
однос међуњима.923 Максим непрестано наглашава да јелични хтелатељ
тај који одлучује, пошто има способност природне самоодређујуће
(= самовласне) воље, па ће тако, на пример, природна жеља да се говори,
на одређени начин бити или неће бити остварена.924 На сличан начин,
оваплоћени Логос „покреће и уобличава“ своју људску вољу желећи оно
што годи О цу, чак и када то захтева даприхвати смрт.
У светлу реченог, могуће је и корисно увидети да две формуле ни
су међусобно супротстављене, већ да се надопуњују. Максимово из
ражавање, које представља Христа као субјекта хтења и делања, је
боље од Лавове формуле, и мора условити њено разумевање.Ова, пак,
друга (= Лавова формула), јасније наглашава значајно активни статус
наше природе. Тако,такође може бити корисно да ова формула не буде
схваћена као она која раздељује и потамњује вољну и делатну личност
оваплоћеног Логоса, коју Максимс правом стављауцентар својеХри
стологије.925
Како је већ поменуто, у својим напорима да се супротстави моно-
телитству, Максим је вољу начинио средиштем своје Христологије, и
вероватно може бити сматран првим који је на хришћанском Истоку
194
Остала питања у вези Максимове диотелитске Христологије и њихов теолошки значај
195
Византијски Христос
неуспеха, већ представља самоодређујући акт нашег хтења које се разлик ује од воље Божије и че
сто јој се отворено супротставља (видети нпр. Opusc. 3, 48D–49A, 56B–C; Opusc. 4, 60B; Disputatio,
292A–B). У складу с тим, начин на који Максим разуме послушност – нпр. када је реч о гетсиман
ској молитви – тешко да је усагласив са Сенекиним дат умом „Ја нисам послушан Бог у, него се са
њиме слажем“ (Видети Epistle 96. 2, наведено код Dihle, Theory of Will, 18).
931 Видети нпр. Disputatio, 301C, 304C.
932 За стоике, нпр. „свако дело, чак и најбезначајнији детаљ свакодневног живота, јесте предо
дређен по природи или судбином на истоветан начин као и космичке појаве“ (Dihle, The Theory of
Will, 41). Фатализам и детерминизам који карактеришу валентијански гностицизам, барем што се
тиче спасења пневматика и избора, такође су често наглашавани (видети нпр. Doucet, ‘Dispute de
Maxime le Confesseur avec Pyrrhus’, 175–6; Dihle, Theory of Will, 150–7; Andreas Theodorou, Qe,mata
`Istori,aj Dogma,twn (Athens: OEΔB, 1992), 175).
933 Doucet, ‘Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus’, 181–3.
934 Disputatio, 293B–296A.
935 Ibid. 304C.
936 Opusc. 15, 169D–172A.
937 О томе видети: Doucet, ‘Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus’, 185–6.
196
Остала питања у вези Максимове диотелитске Христологије и њихов теолошки значај
938 Наведено према T. Hart, ‘Sinlessness and Moral Responsibility: A Problem in Christology’, Scottish
Journal of Theology, 48 (1995), 37–54, at 53–4. С обзиром на то, добро је присетити се горе наведене
напомене о Христовом уласку у кућу у области Тира и Сидона када је желео да то нико не сазна
(Мк 7, 24).
939 Није нам намера да на овај начин уведемо нек у врсту неповратног антропоморфизма који би
указивао да се Бог суочава са изабирањем на исти начин као и ми, или да Он мора да испуни нек у
етичк у норму.
940 Зизијулас се позива на Атанасијев трактат О оваплоћењу. Видети његов чланак: Cristologi,a
kai, [Up arxh H dial ektikh, ktistou/ & avktistou kai, to, do,gma th/j Calkhdo,naj( Su,naxh( 2 (1982), 9–20.
941 Ambigua, 1308C–D.
197
Византијски Христос
4. Рано п рихватање израза „једна енергија“ код с ветог
Максима и мог ућностисправности монотелитске
терминологије
942 Ibid. 1308D, 1309D. Та послушност ни на који начин није наметнута. Напротив, то је слободни
израз Синовљеве љубави према Оцу.
943 Ibid. 1308D–1312B. За одличну анализу „пет подела“ видети Lars Thunberg, Man and the
Cosmos: The Vision of Saint Maximus the Confessor (New York: St Vladimir’s Seminary Press, 1985),
80–91.
198
Остала питања у вези Максимове диотелитске Христологије и њихов теолошки значај
199
Византијски Христос
200
Остала питања у вези Максимове диотелитске Христологије и њихов теолошки значај
201
Византијски Христос
202
Остала питања у вези Максимове диотелитске Христологије и њихов теолошки значај
961 Sherwood сматра да је Opusc. 7 написана између 640 и 642, а вероватно 642. године (Annota
ted Date-List, 51), Opusc. 8 c. 640 (ibid. 44), и Opusc. 20 до 640. или пре 643. године (ibid. 41–2). Али
Opusc. 20 мора да је написана пре Opusc. 7, пошто Максим тамо помиње да су једини монадички
изрази о једној енергији они који се налазе код Дионисија и Кирила (видети 88B–C), док је у по
тоњој опрезан када се бави исказом Атанасија Антиохијског. Тако, за Opusc. 20 датирање између
642 и 643. године изгледа вероватно. Оно што је овде важно, јесте да све три опускуле припадају
периоду Максимове анти-монотелитске активности, пре Расправе с Пиром, у коме и након кога
ће се његово гледиште променити, како ћемо видети.
962 Максимово разматрање Атанасија видети у Opusc. 20, 229B–233B.
963 Ibid. 233A–B.
964 Ibid. 232D.
965 Disputatio, 340D.
966 Ambiguum 5, 1056D, и Janssens (ed.), Maximi Confessoris, Ambigua ad Thomam, 30. 217–23.
967 Opusc. 7, 88B, 108B.
968 Opusc. 8, 108C; Opusc. 20, 232B–C.
969 Disputatio, 340D–341A. Тако Максим тврди да јединство и однос не мог у произвести енерги
ју.
203
Византијски Христос
970 Ibid. 341B–D. Лаутова напомена да је „резултат јасно један: делање Христово јесте делање
једне личности“ (Maximus the Confessor, 56–7) изражава Максимово становиште у Опускули коју
смо истраживали, али је у супротности са његовим ставом изнетим у Диспуту.
971 Disputatio, 344A–B. За читав Максимов одговор видети ibid. 344B–345C
972 Ibid. 345C–348C.
973 Према Шервуду, ова Опускула је написана између 646. и 648. године (Annotated Date-List,
55).
974 Opusc. 9, 125C–128B. Изгледа да је ово једино место где Максим улази у расправу са неким из
хришћанске прошлости. Ако се узме строги традиционализам који обележава Максима и његово
доба у целини, то је врло изненађујуће. Ираклионов текст видети у: Geerard, Clavis Patrum Grae
corum, iii. 291 (6801) и Geerard and Noret, Clavis Patrum Graecorum Supplementum, 392 (6801).
975 Максим је говорио о Сергијевом заобилажењу (= изврдавању) (Disputatio, 329C–332A).
204
Остала питања у вези Максимове диотелитске Христологије и њихов теолошки значај
205
Византијски Христос
206
Остала питања у вези Максимове диотелитске Христологије и њихов теолошки значај
207
Византијски Христос
997 Али, Псеудо-Кирило у De Trinitate, PG77, 1161A, искључује из Христа gnōmē/гномичк у вољу
само ако се она схвати као зависна од изабирања, пошто би то значило да је Христос био незнали
ца. По том питању Псеудо-Кирило дефинитвно следи Максима.
998 Ibid. 1160D–1161A.
999 John of Damascus, Expositio Fidei, 63. 2–12 (Kotter (ed.), p. 160).
1000 Ibid. 63. 49 (Kotter (ed.), p. 162). Псеудо-Кирило доводи богочовечанску енергију у везу са бро
јем један, али не тако експлицитно као Јован Дамаскин. Вреди поменути да 13. канон Латеранског
Сабора изопштава оне који сматарају богочовечанску енергију једнак у једној енергији (видети
Riedinger (ed.), Acta Concilior um Oecumenicorum, i. 376. 25–34).
1001 John of Damascus, Expositio Fidei, 59. 44–5 (Kotter (ed.), p. 146).
1002 Ibid. 36. 117–21 (Kotter (ed.), p. 92).
208
Остала питања у вези Максимове диотелитске Христологије и њихов теолошки значај
209
Византијски Христос
210
Остала питања у вези Максимове диотелитске Христологије и њихов теолошки значај
211
Византијски Христос
(што је у сваком случају много снажније од јединства воље и енергије
Бога и човека, укључујућисвете), не би била т умаченакао супротставља
ње диотелитству (наравно, како је наглашено, овде постоји опасност
да терминологија евентуално поткопа диотелитство). Видели смо
да јединство природа у Христу није означавано само изразом „једна
ипостас“,1018 већи„монофизитском“ формуломКирила, штоније дава
ло повода никаквом сумњичењу за монофизитство. Могло би се рећи
да слично важи и с обзиром на монотелитску терминологију, уколико
употреба такве терминологије уопште може да буде од користи. Да
дамо један пример, монотелитска терминологија, упркос проблемима
које показује, може бити од помоћи по питању практичне примене.
На пример, у данашњем догматском саглашавању православних и
анти-халкидонских Цркава, схватање „једне“ воље и енергије како је
раније описано, би можда омог ућило потоњима да протумаче моно-
телитстке и моноенергетске изразе њихових теолошких претходника
на начин којибибио сагласансадиотелитским православљем, сакојим
јевећ постигнутаузајамна догматскасагласност.1019
Овај одељак се не може бавити свим димензијама питања које
сетиче легитимности употребе правилно одређене монотелитске тер
минологије.1020 Ипак, надамо се да ће пажљиво испитивање пробле
ма које је понуђено бацити више светла на тананости монотелитског
сукоба.
1018 Присетимо се да једна ипостас у Христу, ако се узме у обзир њен материјални аспект, из
ражава јединство Његове две природе и представља њихов збир. „Једна“ воља и „једна“ енергија
Христова ће одговарати овом аспект у ипостаси а не личној ипостаси Логоса, пошто су у Светој
Тројици воља и енергија, као и њихово кретање, једно, божанско и заједничко трима личности
ма. Како што једна (материјална) ипостас изражава јединство две природе, тако ће и „једна“ воља
и „једна“ енергија, такође изражавати јединство две природне воље и енергије Христове, и биће
снажнији део „сједињенијег“ својства Логоса те ће тако допринети јединству формалног аспекта
Његове ипостаси.
1019 Ваља поменути да и у званичној заједничкој декларацији (из 1989. и посебно 1990. године),
представници Источних православних и анти-халкидонских Цркава признају да две природе са
њиховим вољама и енергијама јесу сједињене „без смешања“, али се не говори експлицитно ни о
две воље ни о две енергије.
1020 Једна од ових димензија тиче се тврдње Анастасија Синајског да док је Христос био на земљи,
он је делао на небу или уопште на различитим местима света, само својом божанском енергијом
(Karl-Heinz Uthemann (ed.), Anastasii Sinaitae Opuscula adversus Monotheletas, Corpus Christiano
rum Series Graeca, 12, Turnhout: Brepols; Leuven: Leuven University Press, 1985, 108. 9–109. 50), што
би значило да божанска воља и енергија Христова нису увек акт уализоване у јединству са Њего
вим човештвом.
212
Остала питања у вези Максимове диотелитске Христологије и њихов теолошки значај
5. Епилог
Ово је била донекле подуга прича, у којој су истражени успешни
и неуспешни покушаји различитих хришћанских теолога да исправно
изразе веру Цркве у Христа. Утврђено је да монофизитство у својим
различитим облицима, од аполинаријевства до анти-халкидонске
Христологије, нуди мање задовољавајућа решења за проблемеХристо
логије, превиђајући интегритет човештва Христовог, док је несто
ријанство такође неприхватљиво, због тога што превиђа Христово
личносно јединство. Насупрот томе, добро балансирани приступ
Сабора у Халкидону отвара пут бољем приступу Тајни оваплоћења.
Христосјеједан, али Он истовремено имадвеприроде; Он јесавршени
Богисавршеничовек.
Двојица Леонтијасу учинила следећиважан корак.Њихов арг умент
да људска природа Христова не представља личност различиту од
Логоса, не због тога што је она била привидно мањестварна или мање
савршена од наше, већ због тога што никада није постојала сама по
себи, одвојено од Њега (= Логоса). На тај начин су двојица Леонтија
направилизавидни напредак у тумачењу Халкидона не чинећи насиље
било надличнимјединствомХриста, нити над изразом „без смешања“
с обзиром на Његове природе. У исто време, овде смо показали да
двојица Леонтија признају постојање природних својстава Христовог
човештва, укључујући арг ументовано, Његову вољу и енергију. Такође
су препознали и постојањеособних својстава Христовог човештва, која
су била приписивана Његовој личности. Тако је, до краја шестог века,
настала врло исцрпна расправа о личности и природама Христовим,а
резултат који јепостигнутбиоје у целости задовољавајући.
Ипак, пок ушаји неких патријараха изседмог века да постигнуједи
нство са анти-халкидонским црквама промовисањем монотелитства,
запретили су да униште постигнућа ранијих векова у области Хрис
тологије. Како је показано, њихово монотелитство, које је највећим
делом било стварно монотелитство, није пружало одговарајући одго
вор ни на питање посебности Христових природа нити на питање
интегритета Његовог човештва. Залеђе овог монотелитства се не на
лази у кириловској Христологији шестог века, већ у неким аспектима
аполинаријевског и анти-халкидонског монофизитства.
Макс им, најзначајнији диотелитски теолог седмог века, усвојио је
основнаначела халкидонске вере:тј. да је Христос једна ипостас у две
природе. НатемељуХалкидона и важног посла који су обавилипосле-
халкидонски теолози, он је развио своју „халкидонску логику“, која га
213
Византијски Христос
214
Библиографија навођених радова
A.Примарни извори
Brock, Sebastian, ‘An Early Syriac Lifeof Maximus the Confessor’, Ana-
lecta Bollandiana, 91 (1973), 299-345.
Brooks, E. W. (ed.), A Collection of Letters of Severus of Antioch, Patro-
logia Orientalis (1973).
Callahan, Johannes F.(ed.), Gregor ii Nysseni, De Oratione Dominica,De
Beatitudinibus (Leiden: Brill, 1992).
Deun, Peter van (ed.), Maximi Confessoris Opuscula Exegetica Duo,
Corpus Christianorum Series Graeca, 23 (Turnhout : Brepols;Leuven: Leu-
ven Universit y Press, 1991).
Diekamp, Franz (ed.),Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi (Münster:
Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1907).
215
—— (eds.), Grégoire de Nazianze,Discours 27-31 (Discours théologiqu
es): introduction, texte critique, traduction et notes, Sources Chrétiennes,
250 (Paris: Cerf, 1978).
Kotter, Bonifatius (ed.), Die Schriften des Johannes von Damascus, ii:
xpositio Fidei, Patristiche Texte und Studien, 12 (Berlin: Walter de Gruyter,
E
1973).
—— (ed.), Die Schriften des Johannes von Damascus, iv: De duabus in
Christo voluntatibus, Patristiche Texte und Studien, 22 (Berlin: Walter de
Gruyter, 1981).
Laga, Carl and Steel, Carlos (eds.), Maximi Confessoris Quaestiones ad
Th alassium, i: Quaestiones I-LV, Corpus Christianorum Series Graeca, 7
(Turnhout : Brepols;Leuven: Leuven University Press, 1 980).
—— (eds.), Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium, ii: Qu
aestiones LVI-LXV, Corpus Christianorum Series Graeca, 22 (Turnhout :
Brepols;Leuven: Leuven University P ress, 1990).
Leontius of Byzantium, Contra Nestorianos and Eutychianos, in J. P.
Migne, Patrologia Graeca, 86 (Paris, 1865),1273A-1316B.
—— Contra Aphthartodocetas, in J. P. Migne, Patrologia Graeca, 86
(Paris, 1865), 1316D-1357A.
—— Deprehensio andTriumphus super Nestorianos,in J. P.Migne, Pat
rologia Graeca, 86 (Paris, 1865),1357B-1396A.
—— Epaporemata, in J. P. Migne, Patrologia Graeca, 86 (Paris, 1865),
1901B-1916B.
— — Epilyseis,in J. P.M
igne, Patrologia Graeca, 86 (Paris, 1865), 1916C-1945D.
—— Adversus Fraudes Apollinaristarum, in J. P. Migne, Patrologia
Graeca, 86 (Paris, 1865),1948A-1976A.
Leontius of Jerusalem, Contra Monophysitas, in J. P. Migne, Patrologia
Graeca, 86 (Paris, 1865), 1769A-1901A .
—— Adversus Nestorianos, in J. P. Migne, Patrologia Graeca, 86 (Paris,
1865), 1400A-1768iB.
Lietzmann, Hans ,Apollinaris von Laodiceaund seine Schule:Texte und
Untersuchungen (Tübingen: V erlag von J. C. B. Mohr, 1904).
Loofs, Frie drich (ed.), Nestoriana: Die Fragmente des Nestorius,
Gesammelt,Untersucht u nd Herausgegeben (Halle: Max Niemeyer, 1905).
216
Mansi, J. D.(ed.), Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio,
x and xi (Florence, 1764).
Maximus theConfessor (the complete works),in J. P.Migne, Patrologia
Graeca, 90-1(Paris,1865).
Morani, Moreno (ed.), Nemesii Emeseni De Natura Hominis (Leipzig:
Teubner, 1987).
Müller,Fridericus(ed.), GregoriiNysseni Opera Dogmatica Minora, pars
I (Leiden:Brill, 1958).
217
—— Commentary on the Lord’s Prayer and on the Sacraments of Bap-
tism and the Eucharist, ed. and trans. A. Mingana, Woodbrooke Studies, 6
(Cambridge: W. Heffer& Sons, 1933).
B. Секундарни извори
218
Bletsis,Athanasius B. To,Propatoriko,`Ama,rthma sth, Qeologi,a Maxi,mou
tou/ `Omologhtou?/\ [Erebna sti,j `Aparce,j mia/j vOntologi,a j tw/n Ktistw/n
(Thessalonica:Te,rtioj( 1 998).
Bobzien, Susanne, ‘The Inadvertent Conception and Late Birth of the
Free-Will Problem’, Phronesis, 4 3(1998), 133-75.
Boulgakov, Serge, Du Verbe incarné, trans. Constantin Andronikof
(Lausanne: L’Age d’Homme, 1982).
Brock , Sebastian, ‘A Monothelite Florilegium in Syriac’, in After Chal
cedon: Studies in Theology and ChurchHistory, ed. by C. Laga, J. A. Munitiz
and L. van Rompay (Leuven: Peeters,1985),35-45.
219
Dorner, I.A., History of the Development of the Doctrine of the Person of
Christ, i. trans.
D. W. Simon (Edinburgh: T &T Clark,[n.d.]).
Doucet, Marcel, ‘Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus’: Int
roduction, texte critique, traduction et notes (unpublished doctoral thesis,
University of Montreal, 1972).
—— ‘Est-ce que le monothélisme a fait autant d’illustres victimes?: Ré
flections sur un ouvrage de F.-M. Léthel’, Science et Esprit, 35 (1983), 53-83.
—— ‘La Volonté humaine du Christ, spécialement en sonagonie: Maxime
le Confesseur, interprète de l’Écriture’, Science et Esprit, 37 (1985), 123-59.
Dupuis, Jacques, S.J., Who Do You Say I Am?: Introduction to Christology
(New York: Orbis Books, 1994).
Farrell, Joseph P., Free Choice in St. Maximus the Confessor (South
Canaan,Pa.: St Tikhon’s Seminary Press, 1 989).
—— The Disputation with Pyrrhus of our Father among the Saints
Maximusthe Confessor (St Tikhon’s Seminary Press,1990).
Feidas, Vlasios, Εκκλησιαστικι Ἱστορια, i (Athens: [n. pub.],1992).
Florovsky, Georges, Collected Works, iii: Creation and Redemption
(Belmont, Mass.: Nordland Publishing Company, 1976).
—— Collected Works, viii: The Byzantine Fathers of the Fifth Centur y, ed.
Richard S. Haugh, trans. Raymond Miller, Anne-Marie Döllinger-Labriolle,
andHelmutWilhelm Schmiedel ( Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1987).
—— Collected Works, ix: The Byzantine Fathers of the Sixth to Eighth
Century, ed. Richard S. Haugh, trans. Raymond Miller, Anne-Marie Döllin
ger-Labriolle, and Helmut Wilhelm Schmiedel ( Vaduz: Büchervertrie
bsanstalt, 1987).
Fracea, Ilie, ‘O Λεόvντιος Bυζάντιος: Bί,ος καί, Συγγρά,µµατα (Κριτική
Θεόρηση) (Athens: [ n. pub.], 1984).
220
—— Maximele Confesseur:la charité,avenir divin del’homme, Théolo
gie historique, 38 (Paris: Beauchesne, 1976).
Gatti, M. L., Massimo il Confessore: Saggio di biblio grafia generale
ragionata e contributi per una ricostruzione scientifica del suo pensiero
metafisico e religioso(Milan: Vita e P ensiero, 1987).
Gauthier, R.-A., ‘Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l’acte
humain’, Recherches de théologie ancienne et médiévale, 21 (1954), 51-
100.
Geerard, Mavritius, Clavis Patrum Graecorum, iii (Turnhout: Brepols,
1979).
—— and Noret,J., Clavis Patrum Graecorum Supplementum (Turnhout:
Brepols, 1998).
Gerostergios, Asterios, Justinian the Great, the Emperor and Saint
(Belmont, Mass.:Institute for Byzantine and Modern GreekStudies, 1982).
Giannopoulos, Basil N., Ο Οικουµενικες Συνοδοι και ∆ιδασκαλια τους
(Athens: Τ Οικονοµικα, 1995).
Gray, Patrick T. R., The Defence of Chalcedon in the East (451-553)
(Leiden: Brill, 1979).
—— ‘Neo-Chalcedonianism and theTradition: From Patristic to Byzant
ine Theology’, Byzantinische Forschungen,8(1982),61-70.
Gregorios, Paulos, Lazareth, William H., and Nissiotis, Nikos A . (eds.),
Does Chalcedon DivideorUnite? Towards Convergence in Orthodox Christo
logy (Geneva:World Council of C hurches, 1981).
Grillmeier, Aloys, Christ in Christian Tradition, i, 2nd rev. edn., trans.
John Bowden (London: Mowbray, 1975).
—— ‘Jesus Christ, the Kyriakos Anthrōpos’, Theological Studies, 38
(1977), 275-93.
—— Christ in Christian Tradition,ii, pt. 1, trans. Pauline Allen and John
Cawte (London: Mowbray, 1987).
—— and Bacht, Heinrich (eds.), Das Konzil von Chalkedon: Geschichte
und Gegenwart,3 vols.(Würzburg: Echter-Verlag, 1951-54).
—— in collaborationwith Theresia Hainthaler, Christ in Christian Tradition,
ii, pt. 2, trans. John Cawte and Pauline Allen (London: Mowbray, 1995).
—— Christ in Christian Tradition, ii, pt. 4, trans. O. C. Dean jun.
(London: Mowbray, 1996).
Gross, J., La Divinisation du chrétien d’après lesPères grecs: contribution
historique à la doctrine de la grâce (Paris, 1938).
Grumel, V., ‘L’Union hypostatique et la comparaison de l’âmeet du corps
chez Léonce deByzance et saint Maxime le Confesseur’, Échos d’Orient, 25
(1926), 393-406.
—— ‘Recherches sur l‘histoire du monothélisme’, Échos d’Orient, 27
(1928), 6-16, 257-77; 28 (1929), 19-34, 272-82; 29 (1930), 16-28.
221
——‘Les Textes monothélites d’Aetius’, Échos d’Orient, 28 (1929), 159-66.
Gunton, Colin E., Yesterday and Today: A Study of Continuities in
Christology (London: SPCK, 1997).
222
Larchet, Jean-Claude, LaDivinisation de l’homme selon saint Maxime le
Confesseur (Paris: Cerf, 1996).
—— Introduction to Saint Maximele Confesseur: Opuscules théologiques
et polémiques, trans. andnotes by Emmanuel Ponsoye (Paris: Cerf, 1998).
Lebon, Joseph, Le Monop hysisme Sévérien (Louvain, 1909).
—— ‘La Christologie du monophysisme syrien’, in Aloys Grillmeier and
Heinrich Bacht (eds.), Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gege
nwart, i(Würzburg: Echter-Verlag, 1 951), 425-580.
Le Guillou, M. J., preface to Juan Miguel Garrigues, Maxime le Confe
sseur:la Charité, avenirdivine d el’homme (Paris: Buchesne, 1976).
Léthel, François-Marie, Théologie de l’agonie duChrist: la libertéhumaine
du Fils de Dieu etson importance sotériologique mises en lumière par Saint
Maximele Confesseur, Théologie historique, 52 (Paris: Beauchesne, 1979).
Liddell, H. G., Scott, R., and Jones, H. S. (eds.), Greek—English Lexicon
(Oxford: Clarendon Press, 1 939).
Loudovicos, Nicolaos, Η ευχαριστιακή οντολογία (Athens: Δόμος,
1992).
Louth, Andrew, Maximus theC onfessor (London: Routledge, 1996).
Lynch, John J., ‘Leontius of Byzantium: A Cyrillian Christology’,
Theological Studies, 3 6 (1975), 455-71.
223
Messier, M., ‘Thé andrisme’, in Catholicisme hier, aujourd’hui, dema in,
xiv (Paris: Letouzey et Ané, 1996), cols. 953-6.
Meyendorff, John, Christ in Eastern Christian Thought (New York: St
Vladimir’s Seminary Press, 1987).
—— Imperial Unity and Christian Divisions: The Church 450-680 AD
(New York: St Vladimir’s Seminar y Press,1989).
Moeller, Charles, ‘Le Chalcédonisme et le néο-Chalcédonisme en Ori-
ent de 451 à la fin du VIe siècle’, in Aloys Grillmeier and Heinrich Bacht
(eds.),Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart, i(Würzburg:
Echter-Verlag, 1951), 637-720.
—— ‘Textes “monophysites” de Léonce de Jérusalem’, Ephemerides
theologicae lovanienses, 27 (1951), 467-82.
Murphy, F.-X.andSher wood, P., Constantinople II et ConstantinopleIII,
in Gervais Dumeige (ed.), Histoire des Conciles Oecuméniques, iii (Paris:
Éditions del’Orante, 1974).
Pannenberg, Wolfhart, Jesus: God and Man, trans. Lewis L. Wilkins and
Duane A. Priebe (London:SCMPress, 1996).
Papadopoulos, Stylianos, Patrologi,a ii (Athens:[n. pub.], 1990).
v nticalkhdoni,aj,’ Su,naxh, 63 (1997), 125-35.
Paravantsos, Athanasios, ‘Dial, ogoj me. tou.j A
Parente, P., ‘Uso e significato del termine θεοκ νητος nella controversia
monothelistica’, Revue des études byzantines, 1 1(1953), 241-51.
Pelikan, Jaroslav, The Christian Tradition:A History of theDevelopment
ofDoctrine, ii: The Spirit of Eastern Christendom (600-1700) (Chicago: Uni-
versity of Chicago Press, 1974).
—— ‘ “Council or Fathers or Scripture”: The Concept of Authority in
the Theology of Maximus the Confessor’, in D. Neiman and M. Schatkin
(eds.), The Heritage of the Early Church, Orientalia Christiana Analecta,
195 (Rome: Pont. Institutum Studiorum Orientalium, 1973).
224
Piret, Pierre, ‘Christologie et théologie trinitaire chez Maxime le Conf
esseur, d’après sa formule des natures“desquelles, enlesquelles et lesquelles
est le Christ” ‘, in Felix Heinzer and Christoph Schönborn (eds.), Maximus
Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5
Septembre 1980 (Fribourg: Éditions Universitaires Fribourg Suisse, 1982),
215-22.
—— Le Christ etla Trinité selon Maximele Confesseur, Théologie hist
orique, 69 (Paris: Beauchesne, 1 983).
Prado, Jose Julian, Voluntad y Naturaleza: La Antropologia Filosofica
de MaximoelConfesor [sic], Coleccion ‘Ciencias Humanas y Filosofia’ (Rio
Cuarto: Ediciones de la Universidad Nacional de Rio Cuarto, 1974).
Prestige, G. L., God in P atristic Thought (London: SPCK, 1956).
—— Fathers and Heretics: Six Studies in Dogmatic Faith with Prologue
and Epilogue (London: SPCK, 1 958).
Quasten, Johannes, Patrology, iii, Christian Classics, Inc. (Westminster,
Md.:[n. pub.], 1986).
Raven, Charles E., Apollinarianism: An Essay on the Christology of the
Early Church (Cambridge: Cambridge University Press, 1923).
Richard, Marcel, ‘Léonce et Pamphile’,Revue desciences philosophiques
et théologiques, 27 (1938), 27-52.
—— ‘Le Traité “De Sectis” et Léonce de Byzance’, Revue d’histoire ec-
clésiastique, 35 (1939), 695-723.
—— ‘Léonce de Jérusalem et Léonce de Byzance’, Mélanges de science
religieuse, 1 (1944), 3 5-88.
—— ‘L’Introduction du mot “hypostase” dans la théologie del’incarnati
on’, Mélange s de science religieuse, 2 (1945), 5-32, 243-70.
—— ‘Le Néο-chalcédonisme’, Mélanges de science religieuse, 3 (1946), 156-61.
—— ‘Léonce de Byzance était-il origéniste?’, Revue des études byzantines,
5 (1947), 31-66.
Romanides, John S., ‘Highlights in the Debate over Theodore of
Mopsuestia’s Christology and Some Suggestions for a Fresh Approach‘,
Greek Orthodox Theological Review, 5 (1959-60), 140-85.
—— ‘Commentson Paul Verghese’s paper “The Monothelite Controversy:
A Historical Survey” ‘, in Greek Orthodox Theological Review, 13 (1968),
208-11.
—— ‘St. Cyril‘s “One Physis or Hypostasis ofGod the LogosIncarnate”
and Chalcedon’, in Paulos Gregorios, William H. Lazareth and Nikos A.
Nissiotis (eds.), Does Chalcedon DivideorUnite? Towards Convergence in
Orthodox Christology (Geneva:World Council of Churches,1981), 50-70.
225
Schneemann, S. J., Studien über die Honoriusfrage (Freiburg: Herder,
1864).
Schönborn, C.von, Sophrone de Jerusalem:vie monastiqueet confession
dogmatique, Théologie historique, 20 (Paris: Beauchesne, 1972).
227
Zizioulas, John, „Cristologi,a kai, [Uparxh H dialektikh, ktistou/ &
avktistou kai,to, do,gma th/j Calkhdo,naj“( Su,naxh( 2 (1982), 9–20.
—— Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (New
York: St Vladimir’s Seminary Press, 1985).
228
Димитриос Батрелос
Византијски Христос
Личност, природа и воља у христологији
светог Максима Исповедника
издавач
превео
јереј мр Александар Ђаковац
коректура
Ј. Миловић
технички уредник
Владимир Благојевић
штампа
Тиком, Крагујевац
тираж
1000
CIP - Каталогизација у публикацији
Народна библиотека Србије, Београд
ISBN 987-86-84183-21-9