История античной философии

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ
ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ
ФИЛОСОФИИ
УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ
ДЛЯ АКАДЕМИЧЕСКОГО БАКАЛАВРИАТА
Под общей редакцией доктора философских наук,

профессора Р. В. Светлова
Рекомендовано Учебно-методическим отделом

высшего образования в качестве учебного пособия для студентов
высших учебных заведений, обучающихся по гуманитарным
направлениям и специальностям
Книга доступна в электронной библиотечной системе

biblio-online.ru
Москва * Юрайт ■ 2016

УДК 14(075.8)
ББК 87.3я73
И90
Ответственный редактор :
Светлов Роман Викторович — доктор философских наук, профессор,
почетный работник высшего профессионального образования Российской
Федерации. Профессор кафедры истории философии Института филосо
фии Санкт-Петербургского государственного университета.
Рецензенты :
Шмонин Д. В. —доктор философских наук, профессор, проректор Рус
ской христианской гуманитарной академии по научной работе.
Иванов О. Е. —доктор философских наук, профессор Русской христиан
ской гуманитарной академии
История античной философии : учеб, пособие для академического

И90 бакалавриата / иод общ. ред. Р. В. Светлова. — М. : Издательство Юрайт,
2016. —288 с. —Серия : Бакалавр. Академический курс. Модуль.
ISBN 978-5-9916-5967-3
В учебнике рассматривается история античной философии как первого
периода в развитии европейской мысли. Излагаются все основные направ
ления античной философии, логика развития философских идей и их даль
нейшая судьба. Рассказывается о наиболее выдающихся античных фило
софах, их наследии, проблемах, встающих в процессе изучения античных
научных текстов. Материалы по античной философии даются в контексте
истории античного общественного сознания, искусства и религии.
Содержание учебника соответствует актуальным требованиям Федераль
ного государственного образовательного стандарта высшего образования.
Для студентов высших учебных заведений гуманитарных профилей,
аспирантов, преподавателей.
УДК 14(075.8)
ББК 87.3я73
© Коллектив авторов, 2015

ISBN 978-5-9916-5967-3 © ООО «Издательство Юрайт», 2016
Оглавление
Авторский коллектив...............................................................................7
Предисловие..............................................................................................8
Введение....................................................................................................10
История философии как наука............................................................... 10
Методология истории философии......................................................... 12
Исторические рамки античной философии.......................................... 13
Проблема источников по истории античной философии....................13
Предпосылки возникновения античной философии........................... 15
Особенности античной философии....................................................... 16
Античная философия в контексте культуры древних Греции
и Рима.........................................................................................................19
Античная философия и древневосточная мысль (Китай,
Индия): сходство и различия.................................................................. 21
Античная философия в контексте современной мысли.......................22
Выводы....................................................................................................... 23
Вопросы для самоконтроля......................................................................24
Рекомендуемая литература.................................................................... 24
Раздел I. ДОСОКРАТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Глава 1. Понятие досократической философии, ее место
в истории античной философии......................................................... 27
1.1. Понятие и хронологические рамки досократической
философии..........................................................................................27
1.2. Источники по истории досократической философии................... 29
1.3. Особенности досократического типа философствования............ 33
1.4. Ключевые понятия досократической философии......................... 37
1.5. Раннегреческие мыслители и традиция античного
философствования............................................................................ 40
Выводы....................................................................................................... 41
Рекомендуемая литература....................................................................42
Глава 2. Обзор основных философских позиций
досократического периода.................................................................. 45
2.1. Предпосылки формирования раннегреческого
философского дискурса: Гомер, Гесиод. «Толкователи»
и «хулители» Гомера......................................................................... 45
3
2.2. Ранние формы античной фюсиологии. Милетская школа............55
2.3. Пифагореизм...................................................................................... 62
2.4. Темный логос Гераклита Эфесского............................................... 69
2.5. Элейская философия........................................................................ 74
2.6. Младшие фюсиологи........................................................................ 81
2.7. Атомизм Левкиппа и Демокрита..................................................... 84
Выводы........................................................................................................87
Рекомендуемая литература....................................................................88
Глава 3. Античная софистика............................................................. 90
3.1. Понятие софистики. Источники по Древней софистике.............. 90
3.2. Софистика и греческая paideia.........................................................91
3.3. Софистика как тип философствования..........................................93
3.4. Софистика и политика: оппозиция nomos/physis........................... 95
3.5. Обзор основных софистических учений......................................... 96
3.6. Критики софистики......................................................................... 100
3.7. Место Древней софистики в истории европейской культуры.... 102
Выводы......................................................................................................102
Вопросы для самоконтроля..... .............................................................. 103
Рекомендуемая литература.................................................................. 103
Раздел II. КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД АНТИЧНОЙ

ФИЛОСОФИИ («АФИНСКАЯ ШКОЛА»)
Глава 4. Сократ и сократические школы........................................107
4.1. Источники по философии Сократа............................................... 107
4.2. Жизнь Сократа. Суд над Сократом................................................110
4.3. Диалектика Сократа........................................................................ 112
4.4. Сократическая философия как образ жизни................................ 115
4.5. Сократические школы....................................................................116
Выводы......................................................................................................122
Вопросы для самоконтроля....................................................................122
Глава 5. Платон и Академия..............................................................124
5.1. Жизнь Платона................................................................................ 124
5.2. Корпус сочинений Платона............................................................ 125
5.3. Философия Платона....................................................................... 131
5.4. Академия Платона...........................................................................146
Выводы......................................................................................................151
Глава 6. Аристотель и Л икей............................................................ 154
6.1. Жизнь Аристотеля...........................................................................154
6.2. Первая философия (метафизика)..................................................156
6.3. Основные философские концепции Аристотеля......................... 167
4
6.4. Ликей и перипатетическая школа. Перипатетики первых
веков нашей эры ...............................................................................193
Выводы...................................................................................................... 195
Вопросы для самоконтроля.................................................................... 196
Раздел III. ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Глава 7. Стоицизм................................................................................201
7.1. История стоицизма.......................................................................... 201
7.2. Стоическая логика...........................................................................202
7.3. Стоическая физика..........................................................................206
7.4. Стоическая этика............................ 208
Выводы......................................................................................................212
Глава 8. Эпикуреизм............................................................................214
8.1. История эпикуреизма. Эпикур.......................................................214
8.2. «Каноника» эпикурейцев............................................................... 215
8.3. Эпикурейская физика......................................................................217
8.4. Эпикурейская теология................................................................... 219
8.5. Эпикурейская этика........................................................................ 220
Выводы......................................................................................................223
Глава 9. Скептицизм............................................................................225
9.1. История скептицизма......................................................................225
9.2. «Академический» скептицизм Аркесилая и Карнеада................226
9.3. Учение об эпохэ................................................................................ 228
9.4. Скептические тропы Секста Эмпирика и Агриппы..................... 229
Выводы......................................................................................................230
Рекомендуемая литература................................................................. 231
Глава 10. Средний платонизм........................................................... 232
10.1. «Догматический поворот» в платонизме I в. до н.э.................... 232
10.2. Платонизм и неопифагореизм......................................................233
10.3. «Учебник платоновской философии».........................................236
Выводы......................................................................................................238
Глава 11. Философия в Риме............................................................ 240
11.1. Цицерон и проект «перевода» греческой философии
на латынь.........................................................................................241
11.2. Специфика римского эпикуреизма и стоицизма........................243
Выводы......................................................................................................248
5
Раздел IV. ФИЛОСОФИЯ В ПОЗДНЕЙ АНТИЧНОСТИ
Глава 12. Неоплатонизм..................................................................... 253
12.1. История и основные школы неоплатонизма.
Неоплатонизм после эдикта 529 г................................................ 253
12.2. Философия Плотина.....................................................................254
12.3. Философия зрелого неоплатонизма........................................... 264
Выводы..................................................................................................... 269
Рекомендуемая литература..................................................................270
Глава 13. Влияние античной философии на средневековую
мысль...................................................................................................... 272
13.1. Античная философия и еврейская культура
эпохи эллинизма........................................................................... 272
13.2. Античная мысль и теософия I—IV вв. нашей эры......................275
13.3. Античная философия и формирование христианского
богословия......................................................................................278
Выводы..................................................................................................... 286
Рекомендуемая литература...................................................................286
Темы для э с с е ....................................................................................... 288
Авторский коллектив
Светлов Роман Викторович, доктор философских наук, профес

сор, почетный работник высшего профессионального образования
Российской Федерации. Профессор кафедры истории философии
Института ф илософ ии Санкт-П етербургского государственного
университета (введение; гл. 4:4.1—4.4; гл. 5; гл. 6: 6.1, 6.4; гл. 10—13);
Алымова Елена Валентиновна, кандидат ф илософ ских наук,
доцент каф едры истории ф и лософ и и И нститута ф илософ ии
Санкт-П етербургского государственного университета (гл. 1—3;
гл. 4: 4.5; гл. 6: 6.3.6);
Варламова Мария Николаевна, кандидат ф илософских наук,
редактор Научно-образовательного центра проблем философии,
религии и культуры Санкт-Петербургского государственного уни
верситета аэрокосмического приборостроения (гл. 7—9);
Лощевский Кирилл Владимирович, кандидат ф илософ ских
паук (гл. 6: 6.2, 6.3.1—6.3.5).
Предисловие
Учебник по истории античной философ ии имеет своей зада

чей ознаком ление студентов с основными идеями, вы работан
ными за более чем тысячелетнюю историю античной мысли. Курс,
посвященный античности, открывает цикл историко-философских
дисциплин. Этот курс имеет особое значение, так как он впервые
знакомит учащихся со спецификой историко-философского зна
ния, прививает им навыки историко-философского исследования,
приучает к общефилософской терминологии, а также к специфи
ческому историческому инструментарию.
Перечисленные выше задачи обусловили структуру учебника.
Введение, предваряю щ ее книгу, раскры вает природу истории
философии как науки, особенности историко-философского зна
ния и историко-ф илософ ской методологии. Во введении также
определяю тся важнейш ие характерные черты античной мысли,
институциональных форм ее существования, способов и границ ее
влияния на общественное сознание древнего мира.
Четыре раздела учебника посвящены четырем этапам становле
ния и развития философской мысли в древних Греции и Риме: это
досократическая философия, Афинская школа, эллинизм и позд
няя Античность. В первом разделе особое внимание уделяется
вопросу происхождения философии и ее самоопределения в усло
виях м ифопоэтического сознания архаической Эллады. Темой
особой главы последнего раздела стало прослеживание влияний
античной ф илософ ии на ф илософ ские и религиозные течения
поздней Античности, которые выступили своеобразными конку
рентами языческому культурному самосознанию: синкретический
иудаизм, христианство, гностицизм и т.д.
Особенностью данной книги является то, что ее авторы стре
мились и показать имманентную (внутренне присущую) логику
развития античной философии, и продемонстрировать, как ф ило
софская мысль откликалась на вызовы своей эпохи, реагировала
на изменения в общественно-политической, культурной, религи
озной жизни. Важное место в учебнике отводится анализу взаимо
отношений философии с античным искусством, особенно литера
8
турой, а также с религией. Вместе с тем авторы учебника старались
не только рассказать об исторической специфике древней мысли,
но и затронуть те «вечные» темы, которая унаследовала от нее евро
пейская философия, а также представить новые подходы, разрабо
танные в философском антиковедении XX — начала XXI в. Целый
ряд проблем античной философии соотнесен в этой книге с совре
менными философскими поисками, что подчеркивает условность
любой исторической дистанции при обращении к философской
мысли в ее подлинности.
Центром создания учебника стала кафедра истории философии
И нститута философ ии Санкт-П етербургского государственного
университета. При написании учебника авторский коллектив опи
рался на традиции преподавания и изучения античной философии
в Ленинградском — Санкт-Петербургском государственном уни
верситете.
В результате изучения материала студенты будут:
знать
• как использовать основы философских знаний для ф орми
рования мировоззренческой позиции;
• как использовать знание традиционных и современных про
блем истории зарубежной ф илософ ии в профессиональной дея
тельности;
умет ь
• устно и письменно излагать базовые знания по истории
античной философии;
• решать стандартные задачи профессиональной деятельно
сти, требующие знания истории античной философии, на основе
информационной и библиографической культуры с применением
информационно-коммуникационных технологий и с учетом основ
ных требований информационной безопасности;
владет ь
• навыками использования базовых знаний по истории антич
ной философии в процессе научно-исследовательской деятельно
сти;
• навы кам и и сп ол ьзован и я различны х методов научного
и философского исследования в профессиональной деятельности.
Введение
История философии как наука
Первым историком ф илософ ии можно считать еще Аристо

теля, который разделял всех предшествующих ему мыслителей
на группы исходя из собственной концепции «четырех причин»
всего сущего. Позже немало важных историко-философских идей
мы находим в сочинениях представителей гуманизма эпохи Воз
рождения, а также у мыслителей Нового Времени, которые стре
мились прояснить свое место в ряду интеллектуальных традиций,
берущих начало в эпоху Античности. Однако в строгом смысле
становление истории ф илософ ии как науки происходит только
в рамках немецкой классической философии. В этой связи необ
ходимо назвать известную работу Г. В. Ф. Гегеля «Лекции по исто
рии ф илософ ии»1, значительная часть которой посвящена именно
ф илософ ии античного мира. Гегель соотнес историко-ф илософ
ский процесс с этапами становления человеческого духа, и в этом
отразилось его понимание истории как внутренне логичного про
цесса, как необходимого и последовательного движения челове
ческого духа. Гегелевская идея закономерного и целесообразного
развития ф илософ ской мысли популярна и в настоящее время,
хотя в последнее столетие, под воздействием неокантианской
и особенно позитивистской критики, историки ф илософ ии куда
реже прибегают к рассуждениям о внутренней целесообразности
истории европейской философии. Опыт изучения истории ф ило
софии других культур и регионов (Индии, Китая, средневекового
арабского м ира) показывает нам другие, отличные от европей
ского, пути развития философской мысли, что ставит под сомне
ние применимость «логицизма» при описании этого процесса.
Во второй половине XIX столетия складывается более «пози
тивистский» тип описания историко-философского процесса: для
изучения явлений прошлого начинает использоваться сравнитель
ный метод, а также ощущается необходимость привлечения к ана
лизу античной мысли опыта классической филологии. Именно
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии: в 3 кн. СПб.: Наука, 1993—1997.
10
в это время возникает требование избегать любой формы модер
низации исторического материала и «подверстывания» его под
современные взгляды и проблемы.
В X IX —XX вв. совершаются новые попытки создания универ
сальных историко-ф илософ ских схем. М ногие из них связаны
с различны ми формами идеологической борьбы (марксистский
взгляд на историю философии как на выражение классовых про
тиворечий, неолиберальное рассмотрение истории ф илософ ии
как борьбы сторонников «открытого», т.е. либерально-демокра
тического, и «закрытого», то есть тоталитарного, обществ, пост
модернистские интерпретации истории ф илософ ии с точки зре
ния борьбы с «дискурсами власти», наконец, гендерный подход
к истории философии, рассматривающий ее с точки зрения разо
блачения доминанты «маскулинного начала»). Другие историко-
философские концепции имеют прямое отношение к «поворотам»
в развитии европейской мысли XX столетия. В частности, одним
из таких новых подходов к истории философии является наследие
М артина Хайдеггера, который именно в раннегреческой мысли
увидел первое указание на бытие как безосновное основание всего
и человека как единственного «свидетеля» о нем. «А налитиче
ский» и «лингвистический» поворот в философии также вызвал
переосмысление истории европейской мысли, особенно заметное
в работах западных англоязычных ученых начиная с 1950-х гг.
Н есм отря на все разнообразие подходов, можно говорить
об истории философии как о самостоятельной сложившейся науке,
которая выполняет целый ряд важных функций. В плане образова
тельном она готовит студента к пониманию современного состоя
ния философии, генезиса и эволюции ее основных проблем и тем.
И стория ф илософ ии ф ормирует терминологический и научный
аппарат студента, приучает его к критической работе с текстами.
Но, пожалуй, самым важным является то, что история философии
должна подтолкнуть студента к самостоятельному философскому
мыш лению . Богатое наследие опы та ф илософ ского сознания
не может рассматриваться только как материал для исторического
описания. А нализ воззрений П латона и А ристотеля, П лотина
и Ф омы Аквинского, Спинозы и Канта только тогда может быть
полностью успешным, когда мы будем пытаться стать участниками
философского эксперимента, ответить на вопросы, заданные мыс
лителями прошлого, ощутить вневременную современность собы
тия философии. С этой точки зрения история античной мысли
имеет особое значение, так как здесь мы соприкасаемся с самым
началом европейской цивилизации и европейского самосознания,
а значит — с фундаментом современной культуры и современной
11
ф илософ ии. Не случайно все ключевые повороты европейской
мысли XX в. всегда обращали ее к переоценке опыта античного
философского дискурса.
С другой стороны, история ф илософ ии может претендовать
на статус самостоятельной философской дисциплины, поскольку,
занимаясь историей философии, мы занимаемся философией как
таковой, пребываем внутри ф илософской традиции и на основе
анализа исторического опыта формируем новые прогностические
вопросы и гипотезы в отношении развития как философии, так
и самой человеческой цивилизации.
М етодология истории философии
И сторико-ф илософ ская методология вклю чает в себя соче

тание ряда методов, выработанных в европейской науке в X IX —
XX вв. Мы постараемся максимально кратко и ясно обобщить их
в нескольких тезисах.
Поскольку речь идет об истории философии, важными я в л я
ются методы, разработанные в исторических науках. Речь идет
о критическом сравнительном анализе исторических фактов,
о прояснении специфики исторических условий возникновения
той или иной школы, того или иного философского текста и ф ило
софской проблемы.
Ф илософия выражается в вербальной форме, что требует при
менения методов, выработанных в рамках филологии, в частно
сти, литературоведения: это элементы текстологического анализа,
сопоставление источников литературного влияния, критическое
прояснение семантики философских понятий, их происхождения,
их связи с естественным языком и т.д.
Наконец, поскольку речь идет об истории философии , необ
ходимым оказы вается герменевтический метод (истолкование
и реконструкция смыслов, содерж ащ ихся в дош едш их до нас
фрагментах и текстах), позволяю щий исследователю совершить
своеобразное «археологическое вскрытие» доктрин предшествую
щих эпох, а также методы философской компаративистики, даю
щие возможность сопоставлять различные философские учения
не по случайным признакам и атрибутам, которые могут совпадать
или противоречить друг другу, но по существенным чертам подни
маемых проблем. При этом и герменевтический, и компаративист
ский подходы не должны противоречить принципу историзма, т.е.
стремлению усмотреть в философском обращении к универсаль
ной и всеобщей тематике ее историческое своеобразие.
12
Исторические рамки античной философии
Античность (от лат. antiquitas — древность) — начальный период
в истории европейской философской мысли, оказавший определяю
щее воздействие на последующие эпохи. Под античной философией
понимают философские доктрины древней Эллады и Рима.
Я зы кам и античной ф илософ ии явл ял и сь древнегреческий
и латынь. Конечно, к числу античных философов принадлежали
не только эллины и римляне. Однако Зенон Китийский, Нумений
из Апамеи, Ямвлих Халкидский и другие «варварские» по проис
хождению мыслители, представлявшие преимущественно Сирию
и Финикию, были воспитаны в рамках античной культуры и писали
на греческом.
С хронологической точки зрения началом античной философии
является деятельность Ф алеса М илетского (рубеж V II—VI вв.
до н.э.), который считается первым мыслителем, рассуждавшим
о начале сущего не в рамках мифологической картины мира. Конец
античной философии, в свою очередь, выходит за рамки Антично
сти как исторической эпохи, так как афинская Академия, где препо
давали язычники-неоплатоники, была закрыта императором Ю сти
нианом I только в 529 г. н.э. Однако и после этого еще несколько
столетий идеи античной философии продолжали оказывать опреде
ленное влияние на средневековых мыслителей (как христианских,
так и арабо-мусульманских и еврейских). Последней попыткой
полномасштабного возрождения античной философии становится
трактат «Законы», созданный Г. Плифоном в первой половине XV в.
Античная философия в строгом смысле слова охватывает один
надцать столетий — от Ф алеса до императора Ю стиниана. Тради
ционно в ней выделяют четыре периода:
1) досократический (V II—V вв. до н.э.);
2) классический (V —IV вв. до н.э.);
3) эллинистический (конец IV — конец I в. до н.э.);
4) позднеантичный ( I —VI вв. н.э.).
Наш учебник в целом следует этой периодизации истории
античной философии. При этом мы сознательно уделяем особое
внимание учениям Сократа, Платона и Аристотеля, отводя каж
дому из них по отдельной главе, поскольку они оказали определя
ющее влияние на развитие позднейшей европейской мысли.
Проблема источников по истории античной философии
Источниками сведений по истории античной философии явл я

ются как сами философские тексты (например, диалоги Платона,
13
трактаты Аристотеля) и комментарии к ним (например, коммен
тарии к трудам тех же Платона и Аристотеля, многие из которых
являю тся самостоятельными ф илософ ским и произведениями),
так и доксографические (то есть описывающие воззрения ф илосо
фов) тексты — от «Антологии» Стобея до «историй философов»
Диогена Лаэртского и Евнапия. Проблемы в работе с источниками
по истории античной мысли можно свести к следующим.
Проблема языка. Д ревнегреческий и латы нь принадлеж ат
к числу мертвых язы ков и весьма далеки по своей структуре
от языков современности. Следовательно, любой перевод с этих
языков неизбежно является интерпретацией, истолкованием, пра
вильность которого можно проверить лишь в ограниченной сте
пени. Этот факт нужно обязательно учитывать при пользовании
переводами античных текстов на современные языки.
Проблема понимания. Поскольку способ образования антич
ных философских понятий был иным, чем в наше время, — боль
шинство из них возникало из естественного языка, тогда как мы
чаще всего имеем дело с понятиями, возникш ими уже в стихии
научного язы ка или созданными по образцу научного словоупо
требления, — то проблема перевода становится еще более острой.
Н еудивительно, что в развиты х странах сущ ествует традиция
обновления переводов классических текстов через каждые два-
три поколения, и каждое новое издание их сопровождается все
большим массивом академических комментариев.
Проблема сохранности. Переход от античной эпохи к Средним
векам, а также само Средневековье характеризуется прискорбным
фактом утери огромной части античного литературного насле
дия. Античные философские тексты — не исключение. К тому же,
поскольку нередко история хранения памятника тесно переплета
ется с историей идеологической цензуры, до нас дошли в основном
те философские традиции и сочинения, которые по тем или иным
причинам получили положительную оценку Отцов Церкви, сред
невековых книголюбов и интеллектуалов. В связи с этим от сочи
нений некоторых философов до наших дней дошло лишь по одному
(Анаксимандр) или трем (Анаксимен) фрагментам. Но даже когда
таких фрагментов относительно много (как в случае с Гераклитом
или Парменидом), обычно требуется серьезное герменевтическое
и историко-критическое усилие, чтобы реконструировать замысел
их авторов. Наиболее проблемными с этой точки зрения являю тся
досократический и эллинистический периоды античной мысли.
14
Предпосылки возникновения античной философии
Некоторые греческие мыслители считали философию «даром
богов». Этот тезис о неземной, непостижимой природе философии
действительно отражает целый ряд сложностей, стоящ их перед
современным ученым, когда он говорит об истоках европейской
философской мысли.
Мы не претендуем на указание «основной и достаточной» при
чины возникновения античной философии. Однако о некоторых
ее предпосылках судить можно. Тема возникновения античной
мысли близка проблеме «греческого чуда», т.е. ф орм ирования
греческой цивилизации в целом. Среди множества гипотез на эту
тему укажем на две наиболее важные.
Специфика формирования греческой культуры. Греческая
культура и философия возникли в уникальной исторической ситу
ации. Все древние общества проходили две стадии своего разви
тия: первоначальную форму существования небольших общин —
протогородов или городов, где представители общины обладали
серьезным влиянием на государственные дела, — и последующую
стадию территориальных держав или империй со строго выражен
ной вертикалью власти, где отношения народа с правителем скла
дывались по типу «владыка — подданный». Греческая культура,
зарождавшаяся в V III—VI вв. до н.э., складывалась в рамках циви
лизации первого типа (лиш ь римское завоевание окончательно
изменит эту историческую реальность). Однако она ф орм иро
валась в цивилизационном контексте Ближ него Востока, кото
рый прошел путь от общин к империям на ты сячелетия раньше
и имел длительный опыт развитого государственного строитель
ства, законодательства, религиозно-мифологического комплекса,
словесности и технологий «качества жизни». Этот опыт оказался
крайне актуален для эллинов. Древняя Греция быстро включилась
в систему международной торговли, что стимулировало развитие
колонизации. П оследняя же привела к серьезному расширению
культурного кругозора эллинов, которые быстро адаптировали
«варварские» (иноземные) знания к условиям своей «демократи
ческой» стадии развития древнего общества.
В результате сформировался греческий полис — гражданская
община, существующая в условиях публичности принятия реше
ний и их исполнения. Влияние общины на государственную жизнь
еще более усиливалось почти всеобщей грамотностью, имевшей
место уже к периоду греко-персидских войн. Публичный характер
политической и государственной жизни требовал соревнователь
ности различных политических положений и программ, что в свою
15
очередь способствовало развитию риторики и навыков аргумента
ции, стимулировавших становление философской мысли.
Интеллектуальная соревновательность как характерная черта
культуры. Греческая культура характеризуется соревновательно
стью с самых истоков своего существования (достаточно вспом
нить соперничество героев в «Илиаде» Гомера). В условиях нали
чия форм публичной демократии соревновательность становится
одним из базовых условий развития как полиса, так и гражданской
жизни. Столь же соревновательна и деятельность раннегреческих
мудрецов: среди первых созданных ими школ лишь в пифагорейской
мы видим определенные элементы эзотеризма — тайного или зам
кнутого знания, достойного лишь посвященных (в античной ф ило
софии эзотеричность каких-либо учений означала не оккультно
мистический их характер, а стремление уберечь истинное, обычно
вполне рациональное, в частности политическое, знание от профа
нов и людей, еще не готовых к философскому делу).
Становление гражданского коллектива привело к ф орм иро
ванию в древнегреческом обществе морали, которая противоре
чила «эпическим» ценностям, зафиксированным в поэзии Гомера
и Гесиода. Действительно, в греческом эпосе мы уже встречаемся
с постановкой предфилософских вопросов и важных морально
антропологических проблем. О днако в целом повествование
об эпических героях — Ахилле, Аяксах, Одиссее, Геракле — это рас
сказ о самоутверждении их эпического «Я» перед богами и людьми.
И стория эпического героя — это история подвига и обретения
такой славы, что она становится предметом восхваления со сто
роны певцов-рапсодов и запечатлевается в коллективной памяти.
Но подобный герой невозможен как нормальный участник полис
ной жизни. Критика эпических поэтов и попытки их «оправдания»
способствовали развитию интерпретационных моделей, которые
также стали стимулом для развития философской мысли. Вместе
с этическими нормами эпоса в какой-то момент начинает требо
вать переоценки и вся мифологическая модель мира, что связано
с бурным развитием античной космологии и физики. Более под
робно процесс переоценки мифологической картины мира будет
рассмотрен в 1 и 2 главах данного учебника.
Особенности античной философии
Теоретические особенности. А нтичная ф илософ ия ставит

вопросы о сущем как таковом. Ее интересует не то, откуда про
изош ло это сущее — из Хаоса или от первых поколений богов.
Античная ф илософ ия занята сущим в его собственной природе.
16
Сущее мыслится как Космос: целесообразный и прекрасный Поря
док, обладающий самодостаточностью и являю щ ийся безуслов
ной ценностью. Разум ность и упорядоченность Космоса вы ра
жена в Логосе, который правит им и отражен в человеческом уме.
Поскольку миропорядок разумен, то Космос требует и от человека
разумных, т.е. справедливых, поступков и верного политического
выбора. Частью Космоса выступает и человек, как общественное
разумное животное, и даже боги. Платоновская традиция привно
сит в античную культуру тему трансцендентного, однако она полу
чает существенное развитие лишь в последние века существования
античной философии.
Космос — это своего рода «ойкумена» (от греч. оеситепе — обитае
мая земля), единое домохозяйство, в котором обитают и люди, и боги.
Поэтому он может быть постигнут единым актом умозрения. С этой
установкой связана теоретичность (созерцательность) античной
философии: убеждение в особой природе умозрительного познания,
способного в неделимом «теперь» узреть полноту вечности.
Вместе с тем античная философия рассуждает о способах дости
ж ения этого состояния «созерцания», выстраивает формальные
и содержательные правила, необходимые для воспитания мысли
(сводами таких правил можно назвать «путь истины» Парменида,
«метод логосов» Платона, «Органон» Аристотеля, логику стоиков,
канонику эпикурейцев). Создавая эти правила, Античность сфор
мулировала основные проблемные области теории познания, кото
рые останутся актуальными и в дальнейшем: это вопрос о том, что
есть истина — некое состояние или соответствие мысли предмету,
проблема тождества бытия и познания, вопрос о парадоксальных
противоречиях между умозрением и чувственным восприятием,
знанием и мнением, всеобщим (божественным) и частным (чело
веческим) знанием.
Институциональные особенности. С инсти туц и он альн ой
точки зрения античная ф илософия тяготеет к «школьной» форме.
Правда, мы не знаем ничего определенного об институциональных
особенностях милетской школы, ничтожно мало — об элейской,
а наши данные о пифагорейских союзах, видимо, переполнены
позднейшими мифами и анахронизмами. Первая школа, о которой
мы можем рассуждать с уверенностью, — это Академия Платона.
Однако античный философ практически всегда вписан в какую-то
школу либо традицию, более или менее древнюю. Ф игуры Гера
клита и Эмпедокла, мыслителей, не принадлежащих ни к одной
из школ, — исключения, а не правило.
Поскольку в Античности мы видим лишь первые шаги к инсти
туционализации ф илософской мысли, место тогдашних филосо
17
фов в общественной и культурной жизни радикально отличалось
от их роли в наше время. Ф илософ выступал не только ученым
в собственном смысле этого слова, но и духовным наставником
и даже политическим советником. Более того, именно в рамках
античной философии зародилось большинство будущих дисцип
лин европейской науки (от физики и химии до филологии и био
логии); таким образом, сфера деятельности античного философа
была значительно шире области применения современной ф ило
софии.
В общественной жизни ф илософ также играл куда большую
роль. Ф илософские школы представляли собой своего рода кланы,
претендовавш ие порой на создание и реализацию собственных
политических программ, как пифагорейский союз или Академия.
П равда, их сущ ествование как «зарегистрированны х» сою зов
не могло иметь места без согласия полиса. После появления могу
щественных эллинистических царств, а затем — Римской империи
некоторые из этих школ оказались включены в систему «импер
ского» образования (достаточно упомянуть историю Академии,
а также александрийских Библиотеки и Мусейона).
Э тико-поведенческие особенности. В те времена, когда воз
никла и сущ ествовала античная ф илософ ия, структура общ е
ственных институтов существенно отличалась от современной.
В Элладе не было особого сословия духовных лиц (жрецов), как,
строго говоря, не было его и в Риме. Не имелось и институций,
отвечающих за развитие «положительных наук». Иными словами,
четкого разделения сфер влияния между философией, религией
и наукой еще не существовало. Конечно, порой свободомыслие
философов приводило к конфликтам с традиционной религиозно
стью (вспомним судебные процессы против Протагора и Сократа
и негативное отношение к эпикурейцам); тем не менее ф илософ
был «держателем» и рационального познания, и духовного опыта,
выступая не только специалистом по проблемам общества и науч
ного знания, но и духовным наставником. Именно такие образы
духовных наставников донесли до нас ж изнеописания Сократа,
Платона, Зенона Стоика, Плотина.
Все это накладывало определенный отпечаток на образ жизни
и поведенческие модели античных философов. В условиях антич
ной публичности от мыслителя требовалось соответствие защища
емым ценностям даже в случае угрозы собственной жизни (яркий
пример — истории смерти Сократа и Сенеки). Таким образом,
ф илософия выступала не только образом мысли или источником
для духовной проповеди, но и образом жизни как таковой. Ф ило
соф был обязан соответствовать этическому стандарту и в поступ
18
ках, и даже в формах бытового поведения, которое должно было
иметь определенный, символически-школьный характер, наивыс
шим выражением чего стал облик киника, этого «философского
панка» античного мира.
Античная философия в контексте культуры

древних Греции и Рима
Античная философия и религия древних Греции и Рима. Клю

чевую роль в становлении и самоопределении античной ф илосо
фии сыграло ее размежевание с традиционными формами мифо
религиозного сознания. В первые века ее истории важнейш им
был так называемый гомеровский вопрос: попытка оправдать или
отвергнуть эпических богов и героев-предков в контексте новой
полисной морали, противоречащей эпическому индивидуализму.
В результате мы находим у целого ряда мыслителей — от Ксено
фана до Аристотеля и стоиков — критику олимпийской религии
и формирование первых «философских теологий». В ряде случаев
греческие мыслители сами стимулировали различные религиозные
новации (упомянем, например, близость пифагореизма и взглядов
Эмпедокла мистическому учению орф изм а), в других случаях,
наоборот, предпочитали дистанцироваться от религиозных вопро
сов (хотя и в разной степени, от агностицизма Протагора до тео
логии «пассивных» богов Эпикура). Встречаются и крайние точки
зрения: например, мнения, что боги — это некогда жившие люди
(так полагали философы Продик и Эвгемер), что богов выдумали
древние ради того, чтобы создать высший авторитет, страх перед
которым обуздал бы человеческое своеволие (традиционно этот
взгляд приписывают софисту Критию), и даже радикальный ате
изм (Диагор М елосский). Взлет подобного религиозного свобо
домыслия приходится на 2-ю половину V — начало IV в. до н.э.,
после чего в античной философии возникают более примиритель
ные тенденции, выражающиеся в стремлении рационализировать
представление о высшей силе и разумно осмыслить ее природу.
Так, у Платона мы находим осознанную и продуманную попытку
рационального отношения к богам и создания новой мифологии,
основанной на рационализованны х представлениях о «золотом
веке» и о бессмертии души.
Таким образом, ф илософ ское и м иф о-религиозное начала
находились в сложном диалектическом взаимодействии, оказы
вая постоянное влияние друг на друга. При этом, поскольку боги
чаще всего понимались как определенные стороны разумно орга
19
низованного универсума, а Космос мыслился как целесообраз
ное и живое существо, в Античности не было почвы для резкого
антиклерикализма и атеизма, который мы обнаруживаем в эпоху
Нового времени и в современности.
В Рим ский период, когда м иф ология рационализировалась
в духе эвгемеризма (учение о том, что боги — это некогда жившие
цари), также не произош ло реш ительного противопоставления
ф илософ ского сознания и религиозных установок почитающих
императора народных масс. Эвгемеризм, поскольку он не пред
лагал отказаться от совершения религиозных ритуалов, оказался
созвучен римской идеологии, а философский «монотеизм» в духе
стоиков или платоников позволял сохранять восприятие универ
сума как цельного и прекрасного единства.
Наконец, на закате античного мира философия и религия тесно
переплелись в учении неоплатоников, образовав один из самых
впечатляющих и поучительных синтезов в истории европейского
сознания. Все эти темы будут подробно освещены в соответствую
щих главах нашего учебника.
Античная философия и искусство древних Греции и Рима.
Прежде всего следует отметить, что философские произведения
являю тся неотъемлемой частью античной словесности в ш иро
ком смысле. В первые века ее истории они были вписаны в тог
дашние литературные жанры: эпическую поэзию (поэмы Парме
нида и Эмпедокла), сборники оракульной мудрости (сочинение
Гераклита), речи (тексты софистов), театральную драматургию
(диалоги Платона). Первыми специфически философскими трак
татами из дошедших до нас можно назвать только сочинения,
созданные Аристотелем и его учениками. Но и после Аристотеля
греческая и римская философия развивались в основном в рамках
античной литературной традиции.
Однако сам «художественный» подход к изображению реаль
ности вызывал у философов определенные претензии. Мы уже
упоминали «Гомеровский вопрос», связанный с развитием полис
ного гражданского сознания, с которым становилось все труднее
увязать индивидуализм эпических героев. К ритика эпических
поэтов вменялась в вину Сократу. Наконец, у Платона мы видим
развитую критику миметической (подраж ательной) природы
искусства вообще. Эта критика тотальна: она касается не только
эпической поэзии, но всех видов художественного творчества —
и словесности, и изобразительных искусств. Ее суть заключается
в том, что поэт или живописец как бы «удваивают» реальность,
при этом внося в изображения не истину и нравственный закон,
а собственные, чаще всего невежественные и суеверные, представ
20
ления о действительности. Подражание, или мимесис , само по себе
не зло, говорит Платон, но способ его применения в искусстве той
эпохи однозначно чужд философу.
Впрочем, уже ученик Платона Аристотель создает в своей «Поэ
тике» первую философию искусства, где дает объяснение природе
художественного наслаждения и описывает приемы художествен
ного творчества. Позже ученики А ристотеля будут составлять
«каталоги» поэтов, драматургов, художников. В эпоху эллинизма
противопоставление художественного творчества и философского
рассуждения потеряет актуальность еще и по той причине, что
в ряде школ (в частности, у киников и стоиков) будут создаваться
особые художественные формы для проповеднической литературы
(например, сатир и диатриб).
С другой стороны, сама личность ф илософ а становится одним
из предметов изображения в античном искусстве. Иногда это изо
бражение критическое, сатирическое (так выведен Сократ в коме
дии Аристофана «Облака»). Но чаще всего изображение мысли
теля, словесное или художественное, приобретает наставительный
характер. Так, портреты античных ф илософов отражают не только
их индивидуальный облик, но и воссоздают социально значимые
типы, зафиксированны е по всем правилам античной ф изиогно
мики.
Античная философия и древневосточная мысль

(Китай, Индия): сходство и различия
Мы не можем достоверно утверждать о наличии какого-либо

вл и ян и я на античную ф илософ ию со стороны теоретических
и теологических систем других цивилизаций (например, индий
ских «даршан», китайских «цзя» или текстов ветхозаветных про
роков), по крайней мере, в течение первых веков ее существова
ния (вероятно, до походов Александра Великого). Внешне схожие
культурные явления в различных регионах (доктрины метемпси
хоза в античной и индийской ф илософ ии, софистика в Древней
Греции и Древнем Китае), скорее всего, складывались независимо
друг от друга.
Возникает вопрос, имеет ли смысл вообще сравнивать античную
мысль с философией Древних Индии и Китая. С одной стороны,
как мы только что указали, в учениях этих стран прослеживается
целый ряд общих черт. Помимо названных выше софистики и док
трины о метемпсихозе следует упомянуть наличие атомистических
идей как в Греции, так и в Индии, появление «материалистиче
21
ских» и скептических школ во всех регионах распространения
ф илософ ии в Древнем мире, элементы апофатической диалек
тики, которые встречаются у Платона, в индийских «Упанишадах»
и в ранних даосских текстах, и т.д. Как в поздней Античности мы
видим синтез религиозных, литургических и ф илософ ских реа
лий (неоплатонизм), так и в Индии и Китае того же периода мы
видим подобные явления, главным образом на почве буддийских
школ и формирую щ егося учения адвайта-веданта. В свое время
один из основателей современной ф илософ ской ком паративи
стики П. Массон-Урсель небезуспешно пытался сравнить развитие
логики в Греции, Индии и Китае.
С другой стороны, нельзя отрицать достаточно серьезных раз
личий в специфике бытования и формах исторического развития
философского дискурса в древних регионах. Так, Китай не знает
настоящего идеализма. Проблема бытия общих понятий в Китае
решается скорее с точки зрения логики и философии языка, чем
онтологии. Также в Китае не зафиксировано собственно атомисти
ческих представлений, что некоторые современные ученые объяс
няют сохранением в этой культуре иероглифического письма.
В Индии ф илософия зарождается в «Упанишадах» — текстах,
комментирующих в религиозно-философском ключе «Веды», древ
нейшие священные писания, тогда как в Древней Греции ф илософ
ская мысль сразу занимает критическую позицию по отношению
к эпическому тексту, а концепции, объединяющ ие религиозное
и ф илософ ское мышление, здесь появляю тся позже. Наконец,
античная культура заверш илась эпохой, когда произошло одно
значное разделение философии как «науки наук» и религии, став
шей в лице Церкви «держателем» духовных истин, — подобных
процессов мы не наблюдаем ни в Индии, ни в Китае.
Таким образом, увлекаясь обобщениями, мы можем утратить
понимание специф ики бытования ф илософ ии в интересующем
нас регионе. Поэтому если в нашем учебнике и будут проводиться
параллели между античной мыслью и развитием восточных ф ило
софских школ, то лишь в качестве частных пояснений и примеров.
Античная философия в контексте современной мысли
Влияние античной философии на последующие эпохи связано

с критическим освоением ими античного наследия. Примеры такого
освоения — полемика и, одновременно, заимствование Отцами
Церкви наследия античной ф илософской пайдейи во II—IV вв.,
апелляции к Платону и Аристотелю в связи с темой границ веры
22
и знания, а также проблемой универсалий в эпоху Высокой Схо
ластики, использование платоновской и аристотелевской методо
логий в новоевропейских дискуссиях между эмпириками и рацио
налистами, отсылки к античному опыту в сочинениях Ницше и т.д.
Несмотря на «преодоление» чар античного мышления, на котором
настаивают многие философы начиная с середины XIX в., все значи
тельные «повороты» в европейской философии XX столетия (онто
логический, лингвистический, постструктуралистский, «образный»,
когнитивный) заставляю т современных мыслителей обратиться
к доселе незамеченным граням античной мысли: от хайдеггеровского
«забвения различия между бытием и сущим», его «онтотеологии»
и рассуждений о «судьбе бытия» до лингвофилософских концепций
о «лингвистическом» происхождении античного атомизма; от поло
жения Ж. Делеза о том, что стоики являются предшественниками
неклассической онтологии, до попыток усмотреть в диалоге Платона
«Теэтет» и в текстах стоиков проблематику современной когнитиви-
стики. Поэтому в ряде случаев (при анализе релевантного историче
ского материала) мы будем касаться оценки тех или иных направле
ний античной мысли современной философией.
Выводы
• И стория философ ии выполняет как образовательную, так

и собственно научную функцию в рамках современного комплекса
философских наук.
• М етодология истории философии включает в себя методы
не только философских, но также исторических и филологических
дисциплин.
• Появление античной философ ии обусловлено совокупно
стью причин, среди которых одной из важнейших является ф ор
мирование античного полиса — демократического гражданского
сообщества.
• Античная философия отличается особой формой теоретич
ности, а также специфическими институциональными и поведен
ческими формами существования.
• Х отя ан ти ч н ы е ф и л о со ф ы во м ногом д и с т а н ц и р о в а
лись от религиозного м ировоззрения или стрем ились рацио
нализировать его, в античности не возникло почвы для того
антиклерикализма и атеизма, который мы обнаруживаем в эпоху
Нового времени и в современности.
• В основе античной философии искусства лежит трактуемое
различными способами понятие подражания («мимесиса»).
23
Вопросы для самоконтроля
1. Каковы важнейшие черты истории философии как науки?
2. Каковы основные методы истории философии?
3. Каковы основные особенности античной философии?
4. Каковы главные особенности отношения античной философии
к мифо-религиозному комплексу и к искусству?
Рекомендуемая литература
Основная
1. Адо, П. Что такое античная философия / П. Адо. — М .: И зда
тельство гуманитарной литературы, 1999.
2. Ахутин, А. В. Античные начала философии / А. В. Ахутин. —
С П б .: Наука, 2007.
3. Гайденко, Π. П. И стория греческой ф илософ ии в ее связи
с наукой / Π. П. Гайденко. — М .: Книжный дом «Л И БРО К О М »,
2009.
4. Гегель, Г. В. Ф. Л екции по истории ф илософ ии. В 3 кн. /
Г. В. Ф. Гегель. — С П б .: Наука, 1993—1997.
5. Доброхотов, А. Л. Категория бытия в классической западно
европейской философии / А. Л. Доброхотов. — М. : Изд-во МГУ,
1986.
6. Греческая философия. В 2 ч. / под ред. М. Канто-Спербер. —
М .: Греко-латинский кабинет Ю. А. Ш ичалина, 2006.
Дополнительная
1. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях древних
философов / Пер. М. Л. Гаспарова. — М .: Мысль, 1986.
2. Йегер, В. Пайдейя. Воспитание античного грека. В 2 т. /
В. Йегер. — М .: Греко-латинский кабинет Ю. А. Ш ичалина, 2001.
3. Лосев, А. Ф. История античной эстетики. В 8 т. / А. Ф. Лосев. —
М .: Издательство «АСТ», 2000.
4. Рассел, Б. История западной философии / Б. Рассел. — СПб.,
Азбука., 2001.
5. Целлер, Э. Очерк истории греческой ф илософ ии / Э. Ц ел
лер. — С П б .: Алетейя, 1996.
Раздел I
ДОСОКРАТИЧЕСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
В результате изучения данного раздела студент должен:

знать
• историю досократической философии;
• причины возникновения античной философии;
• основные закономерности и специфику развития ранней античной
философии;
уметь
• интерпретировать раннегреческие философские тексты;
• сопоставлять досократическую мысль с проблематикой новейшей
философии;
• анализировать закономерности развития античной философии;
владеть
• навыками историко-философского анализа досократических фило
софских текстов;
• умением ведения дискуссии на историко-философскую тематику,
связанную с досократическим периодом античной мысли.
Глава 1
ПОНЯТИЕ ДОСОКРАТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ,
ЕЕ МЕСТО В ИСТОРИИ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ
1.1. Понятие и хронологические рамки
досократической философии
От досократиков принято вести всю историю философии. Ни

один разговор об истории не обходится без апелляции к хроноло
гии: векам, эпохам, периодам. История мысли не является исклю
чением: в ней также важны эпохи и периоды. Как следует из самих
этих слов (греч. epoche — остановка; греч. periodos — движение
по кругу, круг), хронологические понятия не принадлежат истори
ческому континууму как таковому, но возникают в умах ученых-
историков, которые создают различные реконструкции историче
ского процесса, выделяя в нем значимые структуры и ключевые
события, в свете которых другие события приобретают то или иное
значение. Эти значимые структуры можно назвать парадигмами
(греч. paradeigma — образец). Таким образом, история представ
ляет собой смену парадигм, и первой, начальной из философских
парадигм является античная досократическая философия.
Так когда же начинается ф илософ ия? С проблемой начала
сталкивается всякая историческая реконструкция. Кажется, что
начало — это то, с чего начинают восстанавливать исторический
процесс, однако на деле все обстоит совсем иначе: точка отсчета
истории того или иного явления зависит от того, как мы это явле
ние понимаем и определяем. Мы никогда не сможем найти начало
философии, если заранее, до всякого поиска начал, не будем иметь
хоть какое-то представление о том, что такое сама ф илософия.
Стало быть, точка отсчета зависит от историка, от того, кто взялся
реконструировать историю явления, предварительно дав себе
отчет в том, что представляет собой это явление. При этом вопрос
о начале предполагает и ряд дополнительных вопросов: при каких
условиях зародилось явление, кто стоял у его истоков и т.д.
Первым мыслителем, который задался вопросом о начале ф ило
софии, был Аристотель (384—322 гг. до н .э.). Прочно опираясь
27
на свои собственные принципы, он обратился к учениям пред
ш ествовавш их ему мыслителей и подверг их и стори ко-ф и ло
софском у истолкованию . П рактически ни одно его сочинение
не обходится без обращения к опыту предшественников: одних
он критикует, с другими соглашается. Критика Аристотелем мыс
лителей прошлого основывается на его учении о четырех причи
нах всего сущего: 1) «то, из чего» (материальная причина); 2) «то,
что» (формальная); 3) «то, откуда движение» (движущая); 4) «то,
ради чего» (целевая). Согласно Аристотелю, «большинство пер
вых философов считало началом всего одни лиш ь материальные
начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого
они возникают и во что как в последнее они, погибая, превраща
ются, причем сущность хотя и остается, но изм еняется в своих
проявлениях»1. Такую сущность Аристотель называет physis (при
рода, или, точнее, — естество). Основателем «такого рода ф ило
соф ии», т.е. ф илософ ии, нацеленной на исследование physis ,
Аристотель называет Ф алеса 2. Соответствующее ф илософ ское
направление получает у него наименование фюсиология (от physis
и logos), а философов этого типа он называет фюсиологами. И сто
рико-ф илософ ские экскурсы Аристотеля оказались очень авто
ритетными и предопределили на все последующие века порядок
излож ения истории мысли. Таким образом, вслед за Аристоте
лем мы ведем историю европейской философской мысли с VI в.
до н.э. — именно в это время жил Ф алес и те мудрецы, которых
по стилю мышления, вопросам, которыми они задавались, и ф ило
софскому языку причисляют к фюсиологам.
Называть раннегреческую философию досократической (нем.
Vorsokratiker) предлож ил немецкий историк ф илософ ии XIX в.
Эдуард Целлер. Это наименование весьма примечательно, так как
приставка vor (русск. до) может быть истолкована в двух смыслах.
Первое, что приходит на ум, — это понять до в хронологическом
смысле: название «досократики» в таком случае должно отно
ситься к мыслителям раннего периода, которые жили до Сократа
(469—399 гг. до н.э.). Но при ближайшем рассмотрении оказы
вается, что некоторые из тех, кого причисляю т к досократикам,
в действительности были старш ими или младш ими соврем ен
никами Сократа. Это значит, что, во-первых, Сократу отводится
некое ключевое место в истории мысли, где он стоит на границе
между до и после, а во-вторых, те мыслители, кого называют досо-
1 Аристотель. Метафизика. I, 3, 983b, 5—10 / / Аристотель. Сочинения : в 4 т.

Т. 1. М .: Мысль, 1976.
2 Аристотель. Метафизика. I, 3, 983b, 20.
28
кратиками, выделяю тся в отдельную группу не потому, что они
жили до Сократа, а потому, что они отличались от него существен
ным образом по своему типу философствования, т.е. их занимали
другие проблемы и они ставили перед собой другие вопросы. Д ей
ствительно, софисты были по больш ей части соврем енникам и
Сократа, его учителями, а потом и его оппонентами, однако их
ф илософ ская позиция скорее приближается к позициям ранних
философов, таких как Гераклит, Парменид и Зенон Элейский, чем
к радикальной позиции Сократа.
В чем же состоит ф илософ ская позиция ранних греческих
философов — досократиков? Дошедшие до нас тексты (фрагменты
и свидетельства современников) позволяю т сделать следующий
вывод: ключевым вопросом греческой ф илософ ии досократиче-
ского периода был вопрос о начале единства всего. Ежедневный
опыт подсказывает: в мире все изменчиво, что-то гибнет, а что-то
рождается, на смену одному приходит другое, все постоянно изме
няется, однако это постоянное изменение не приводит к окон
чательной гибели и исчезновению мира. Кроме того, вокруг мы
всегда наблюдаем множество — множество вещей и событий; тем
не менее это не приводит мир к распаду. Значит, долж на быть
некая сила, некая власть , arche, которая отвечала бы за сохране
ние целого, за то, что оно, будучи многим, существует как единый
мир , и всякая вещь в этом мире существует как единая — а стало
быть, сила или власть, удерживающая ее в единстве и таким обра
зом позволяю щ ая ей быть, каким-то образом заклю чена в самой
этой вещи и в самом этом мире. Иначе ничто не могло бы быть.
С необходимостью предполагая наличие такой силы, первые мыс
лители выдвигали разные гипотезы относительно того, что могло
бы выступать в ее роли. В досократических философских учениях
перед нами предстает целая череда претендентов на роль единя
щего весь мир начала: вода, воздух, огонь и т.д.
Таким образом, досократики — это мыслители VI — нач. IV в.
до н.э., которые занимались изучением природы в смысле physis ,
т.е. фюсиологи, и задавались вопросом о принципе (начале) един
ства всего (мира).
К числу досократиков могут быть отнесены и софисты, хотя их
интересы лежали в иной сфере, нежели интересы фюсиологов.
1.2. Источники по истории досократической философии
Источники по истории досократической философии подразде

ляются на три группы:
29
1) сочинения самих мыслителей, дошедшие до нас преимуще
ственно в виде фрагментов;
2) свидетельства и комментарии позднеантичных ф илософов
и доксографов1;
3) исследовательская литература, включающая в себя статьи
и монографии современных исследователей.
Впервые интерес к раннегреческой, или досократической,
мысли выразился в отдельном издании, увидевшем свет в 1573 г.,
которое подготовил один из крупнейш их представителей позд
неренессансной филологии — ф ранцузский ученый Анри Этьен
(H enricus Stephanus). Он же несколькими годами позже подго
товил издание корпуса сочинений Платона (C orpus Platonicum ),
снабдив его так называемой пагинацией, которой и по сей день
пользуются издатели сочинений Платона во всем мире. Обращает
на себя внимание одно интересное обстоятельство: свою подборку
сочинений раннегреческих философов Анри Этьен назвал «Ф ило
софская поэзия» (Poiesis Philosophica), при этом в сборник вошли
не только мыслители, предпочитавшие стихи прозаической форме,
как Парменид, но и очевидный прозаик Демокрит, а также Гера
клит, придавший своей мудрости вид ритмизованной прозы, при
ближенной к стиху.
Ф ридрих Ницше , по своему изначальному образованию ф ило
лог-классик, был едва ли не первым, кто способствовал возрожде
нию интереса к досократической, или, как он называл ее, доплато-
новской мысли в конце XIX в.
Ф. Ницше не без основания полагал, что философская позиция Сократа,
вдохновившая его ученика Платона, способствовала умерщвлению изначального
духа греческой культуры, воплощением которого, по мнению немецкого фило
софа, была архаическая поэзия и трагедии Эсхила (525—456 гг. до н.э.). Что же
движет, по мысли Ницше, Сократом, заставляя его восставать против традиции?
Ответ Ницше таков: им движет «та несокрушимая вера, что мышление, руково
димое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия
и что это мышление не только может познать бытие, но даже и исправить его»2.
Таким образом, познавательный оптимизм — вот что способствовало уничто
жению тайны мира, наиболее адекватным языком для выражения которой была
поэзия. Досократическая, или, в терминологии Ф. Ницше, доплатоновская,
философия не утратила своей сущностной связи с поэзией, а значит, нужно
вернуться к поэтическим и трагическим истокам греческой мысли.
1 Доксограф, доксография — от греч. doxa — мнение и grapho — пишу, т.е.

описание мнений. Ярчайший пример доксографической литературы —сочинение
Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов».
2 Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм / Пер. Г. А. Рачин-
ского / / Ницше Ф. Сочинения : в 2 т. Т. 1. М .: Мысль, 1990. С. 114.
30
В аж нейш им моментом в истории и зуч ен и я д осократиче-
ской ф илософ ии стало собрание ф рагментов, подготовленное
двум я немецким и ф илологам и Германом Д ильсом (H erm an n
D iels) и Вальтером Кранцем (W a lte r K ranz) и увидевш ее свет
под названием «Ф рагменты досократиков» (D ie Fragm ente der
V orsokratiker) в 1903 г. Это издание состоит из двух томов: первый
включает в себя отрывки из сочинений греческих поэтов и проза
иков, содержанием которых являю тся излож ения разного рода
космогоний и этические максимы, а также фрагменты сочинений
философов V I—V вв. до н.э. второй том включает сохранившиеся
фрагменты сочинений мыслителей V I—V вв. до н.э. среди которых
Анаксагор (ок. 500 — 428 гг. до н.э.), Архелай (V в. до н.э.), Демо
крит (460—370 гг. до н.э.) и софисты. На основе третьего издания
Дильса — Кранца отечественным исследователем А. О. М аковель
ским был выполнен перевод фрагментов на русский язык; перевод
этот вышел под заглавием «Досократики»1.
В 1989 г. в издательстве «Наука» вышло в свет еще одно изда
ние сочинений досократиков. Автор его, А. В. Лебедев, также взял
за основу классический труд Дильса и Кранца. В результате чита
тель получил возможность познакомиться с идеями досократиков
в книге «Фрагменты ранних греческих философов»2.
Кроме того, имеются издания, посвященные наследию отдель
ных философов-досократиков. Таких изданий удостоились, напри
мер, Д ем окрит3 и Гераклит4. Собрание ф рагментов Гераклита
Эфесского, вышедшее в 2012 г., является кратким изданием (editio
minor); оно было подготовлено С. Н. М уравьевым на основе его
грандиозного труда по восстановлению философского наследия
Гераклита5.
Теперь скажем несколько слов о традиции передачи и рецепции
произведений досократиков. Произведения досократиков дошли
до нас в виде фрагментов . Это значит, что мы не располагаем
целыми законченны ми текстами, на основании которых могли
бы воссоздать аутентичный ход мысли их авторов. Очевидно, что
такое положение дел приводит к ряду герменевтических проблем,
т.е. проблем толкования. То, что мы называем фрагментами ран
них греческих философов, по большей части восстановлено фило-
1 Маковельский А. О. Досократики. Казань, 1914—1919.

2 Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. 1. М .: Наука, 1989.
3 Лурье С. Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Л .: Наука, 1970.
4 Marcovich М. Eraclito, frammenti. Firenze, 1978 ; Муравьев С. Н. Гераклит
Эфесский. Все наследие. На языках оригинала и в русском переводе. М. : ООО
«Ад Маргинем Пресс», 2012.
5 Mouraviev S. N. Heraclitea. Sankt Augustin: Akademia-Verlag, 1999—2011.
31
логами на основе цитат в произведениях других, более поздних
авторов. А учитывая специфику цитирования, как оно осущест
влялось писателями древности, сложность восстановления состава
первоначального текста приобретает поистине драматические
масштабы. В чем заключается эта специфика? В том, что цитиро
вали, как правило, по памяти, не заключая при этом чужой текст
в кавычки. В связи с практикой цитирования возникает еще один
вопрос: зачем вообще одному автору приводить в своем сочине
нии цитаты из другого? Во-первых, для подтверждения своих соб
ственных мыслей или чьих-то авторитетных сентенций не менее
авторитетны м вы сказыванием предш ественника, что создавало
эф ф ект непрерываю щейся традиции. Приведем в качестве при
мера фрагмент сочинения под названием «Строматы», автор кото
рого, христианский апологет II в. н.э. Климент Александрийский,
цитирует Гераклита:
И если тебе будет угодно привести знаменитое речение «Имеющий уши слы
шать да услышит» [Евангелие от Матфея, 11:15; Евангелие от Луки, 8:8 и др.], то
обнаружишь его у Эфесца в следующем виде: «Те, кто слышали, но не поняли,
глухим подобны: “присутствуя, отсутствуют”, —говорит о них пословица».1
Во-вторых, цитировать можно с целью реконструировать то или

иное философское учение. Образцами такой реконструкции могут
служ ить историко-ф илософ ские экскурсы Аристотеля, а также
антология изречений и мнений, созданная Д иогеном Лаэртским
(Π —Ι Ι Ι вв. н .э.), — «О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов»2. Аристотель при цитировании демонстрирует откро
венную пристрастность: он рассматривает предшествующих ему
мыслителей в перспективе своей собственной философии. Диоген,
на первый взгляд, «просто» излагает собранные и упорядоченные
им сведения. Однако внимательный читатель и здесь обязательно
заметит философские пристрастия автора.
Н аконец, сущ ествует и проблем а врем енной дистанции.
Если посмотреть по изданиям, например, Дильса — Кранца или
А. В. Лебедева, сочинения писателей какого времени послужили
источниками для извлечения из них цитат ранних греческих ф ило
софов, то мы увидим, что это сплошь авторы, которых от цити
руемых ими мыслителей отделяет одно или несколько столетий.
И склю чения крайне редки. Все эти обстоятельства, конечно,
затрудняю т реконструкцию аутентичной, т.е. подлинной мысли
ранних античных философов.
1 Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. 1. М .: Наука, 1989. С. 190.

2 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов /
Пер. М. Л. Гаспарова. М .: Мысль, 1979.
32
1.3. Особенности досократического типа философствования
У читывая сказанное выше, перейдем к описанию особенно

стей раннегреческого типа философствования. Кое-что уже было
затронуто в предшествующих параграфах, а именно специфиче
ский вопрос, с которым философская мысль в самом своем начале
обращ алась к миру. Этот вопрос составляет содержательную
сторону досократической ф илософ ии. Формальную ее сторону
образует стиль ф илософ ствования, который без преувеличения
можно назвать поэтическим во всех смыслах этого слова. Смысл
первый и очевидный заключается в том, что ранние мыслители,
еще не обладая развитым философским глоссарием1, или систе
мой терминов, использовали поэзию (прежде всего — Гомера) как
источник, из которого черпали форму выражения для своих ф ило
софских интуиций. Проще говоря, именно язы к поэзии был тем
языком, на котором говорила раннегреческая философия. Другой
смысл, менее очевидный, связан с самой семантикой греческого
слова poiesis, которое представляет собой имя, обозначающее дей
ствие и происходящее от глагола poieo — делать, созидать, созда
вать. Таким образом, всякий философ, а в особенности тот, кто
стоит у истоков и в распоряжении которого еще нет сложивш е
гося философского языка, вынужден созидать, создавать его сам.
Один из самых ярких философов XX в., Г.-Г. Гадамер, утверждал,
что «философия — это постоянное усилие отыскания языка или...
постоянная мука нехватки язы ка»2. Нехватка словаря для выра
жения философских идей обусловлена тем, что философы направ
ляю т свое внимание на то, что обычно ускользает из сферы обы
денного интереса. А что, собственно, ускользает? Будучи поглощен
повседневной жизненной заботой, человек обречен на пренебре
жение тем, что, с одной стороны, выходит за пределы этой ж из
ненной заботы, а с другой — настолько тесно связано с ней, что
в своей привычности и обыденности остается незамеченным как
само собой разумеющееся. Вот это привычное и обыденное, с чем
человек сталкивается ежеминутно, что всегда присутствует в его
повседневном опыте, как раз и оказывается самым трудным для
понимания и определения. Великое достижение первых греческих
(европейских) философов заклю чается в том, что они обратили
свое внимание на это простейшее и одновременно труднейшее
и попытались выразить его в слове.
1 Глоссарий —словарь терминов (от греч. glossa — язык).

2 Гадамер Г.-Г. История понятий как философия / / Гадамер Г.-Г. Актуаль
ность прекрасного. М .: Искусство, 1991. С. 34.
33
Греческое соответствие «слову» — это logos. Хотя в древнегре
ческом слово logos употребляется в самых житейских ситуациях
и устойчивых выражениях типа logo — ergo («на словах — на деле»),
оно заключает в себе и такие семантические потенции, которые
позволяют ему легко и естественно вписаться в философский кон
текст. Чередую щ ийся с корнем log- корень leg- образует глагол
lego, который, помимо значения «говорить», имеет значения «соби
рать», «считать». Таким образом, logos имеет силу соединения:
ведь, говоря, мы соединяем звуки (фонемы) в значимые единства,
считая — объединяем предметы числом, а собирая — объединяем
нечто в единую группу. Именно так первые философы стремились
объять весь мир в его единстве в одном-единственном слове: logos.
Если бы нам пришлось реконструировать вопрос, который, может
быть, ставил в тупик ранних мыслителей, то с большой вероятно
стью его можно было бы сформулировать так: «Почему мир, кото
рый предстает перед нами как множество соположенных вещей
и событий, при всей своей множественности все-таки един?»
О ткуда ф илософ ы древности брали те самые слова, посред
ством которых выражали свое понимание единства мира? Из соб
ственного опыта, сформированного не в последнюю, а может быть
и в первую, очередь поэзией. О роли поэзии в формировании языка
ранних греческих философов мы уже упоминали и будем говорить
подробнее, когда речь пойдет о ключевых понятиях досократиче-
ской философии. Пока же отметим такую особенность раннегрече
ской мысли, как ее афористичность. Говоря иначе, первые в исто
рии европейской традиции философские сочинения представляли
собой краткие изречения. Конечно, нельзя исключать и того, что
до нас дошли только фрагменты некогда целых и значительных
по объему сочинений. Однако мы вынуждены судить об архаиче
ской мысли именно на основании тех скудных свидетельств, кото
рые есть в нашем распоряжении.
Кроме языка ранних греческих мудрецов отличает от их после
дователей собственно философская позиция. Здесь сразу возникает
два вопроса. Первый: вправе ли мы говорить, что те мыслители,
которые в своих сочинениях никогда не называли свою деятель
ность философией , были философами, т.е. имели философскую
позицию? И второй: в чем состоит эта философская позиция? Эти
вопросы взаимосвязаны настолько, что трудно решить, с ответа
на какой следует начинать.
Начнем с первого. Диоген Лаэртский в начале своего доксогра-
фического труда замечает:
Занятия философией, как некоторые полагают, начались впервые у варваров:
а именно у персов были их маги, у вавилонян и ассириян — халдеи, у кельтов
34
и галлов —так называемые друиды... И все же большая ошибка —приписывать
варварам открытия эллинов1.
Далее он сообщает:
...философию философией [любомудрием] впервые стал называть Пифагор...
Мудрецом же, по его словам, может быть только бог, а не человек. Ибо преж
девременно было бы философию называть «мудростью», а упражняющегося
в ней — «мудрецом», как если бы он изострил уже свой дух до предела; а фило
соф [«любомудр»] —это просто тот, кто испытывает влечение к мудрости2.
Согласно приведенному свидетельству, П ифагор (570—490 гг.

до н.э.) не только дал философии ее имя, но и указал на ее суще
ство: философия есть не мудрость, но стремление к мудрости. Воз
никает вопрос: следует ли связывать начало философской традиции
с Пифагором на том основании, что он назвал философию ф ило
софией? Рождается ли явление только тогда, когда получает имя?
На этот счет существует как минимум две точки зрения. Согласно
одной, «мы не можем говорить о появлении в культуре какого-либо
феномена, предмета или факта до тех пор, пока сама культура его
не осознает и, фиксируя это, — не назовет»3; так полагает совре
менный отечественный историк философии Ю. А. Шичалин. Стало
быть, начинать следует с Пифагора. Если же прислушаться к дру
гой точке зрения, то оказывается, что первым философом является
Ф алес (ок. 625 — ок. 547 гг. до н.э.): «Фалесом, собственно, только
и начинается история философии»4, — утверждает Г. В. Ф. Гегель.
Для того чтобы решить, кто же все-таки стоит у истоков ф ило
софской традиции, нужно выяснить, что значит быть мудрецом, или
философом. Если философия — это любовь к мудрости, любому
дрие (греч. filia — дружба, любовь; sofia — мудрость), то философ —
это тот, кто любит мудрость. Пифагор нас учит: любить мудрость
значит стремиться к ней. А что такое мудрость? Вернемся к сви
детельству Диогена Лаэртского о Пифагоре как авторе понятия
«философия»5. Согласно свидетельству Диогена, Пифагор утверж
дал, что мудр только бог, но не человек: то, к чему стремится чело
1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.

С. 63.
2 Там же. С. 66.
3 Шичалин Ю. А. Επιστροφή, или Феномен возвращения в первой европейской
культуре / / Шичалин Ю. А. Античность. Европа. История. М .: ГЛК, 1999. С. 21.
4 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии : в 3 кн. Кн. 1. СПб. : Наука,
1999. С. 202.
5 Справедливости ради отметим, что его свидетельство не является единствен
ным — с фигурой Пифагора связывают появление имени «философия» для обо
значения философствования и другие авторы, например, Исократ («Бусирис», 28),
Диодор Сицилийский (X, 10, 1).
35
век, бог имеет в полной мере. Говоря иначе, у бога есть все. Стало
быть, человек, стремясь к божественной мудрости, стремится к тому,
чтобы в его распоряжении было все. Но что такое это все, которое
греки называли ta panta (местоимение ср. рода мн. числа) или to
pan (местоимение ср. рода ед. числа)? Как все можно иметь в своем
распоряжении именно как все? Разумеется, в житейском смысле
это невозможно: наоборот, чем больше мы имеем, тем больше нам
не хватает. Все может быть всем только в уме: увидеть множество
вещей как все можно только умом, причем, охватывая умственным
взором все как все, мы объединяем его, и оно превращается в одно.
Таким образом, ta panta становится to hen — одним, или единым.
В нашей обыденной, повседневной жизни мы никогда не имеем
дело со всем: мир всякий раз предстает перед нами фрагментарным,
в поле нашего внимания попадают только подручные и необходи
мые нам в данное время вещи, которыми мы пользуемся, совер
шенно не задумываясь о том, что они такое. Нас окружает мно
жественность и изменчивость: что-то всегда появляется, а что-то
исчезает, что-то рождается, а что-то гибнет. М ножественность
и изменчивость входят в наш повседневный опыт и требуют уме
ния находить лучший путь, преодолевая сложности и соблазны,
т.е. быть «многознающими» и «многоопытными», как О диссей1.
Постоянная озабоченность повседневными делами, вовлеченность
в эту повседневность не позволяет освободиться от нее и взгля
нуть на множественное и изменчивое как на все, охватить его еди
ным взглядом — греч. theorein , т.е. «узреть», «созерцать»2. В тот
момент, когда человеческий взгляд обращается ко всему как всему,
освобождаясь от вовлеченности в постоянно изменчивую множе
ственность, и появляется философия. Говоря языком Аристотеля,
«и теперь, и прежде удивление побуждает людей ф илософ ство
вать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно
вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким
образом далее, они задавались вопросом о более значительном»3.
1 Гомер называет героя Одиссея polytropos, т.е. «опытным в многочисленных

путях и способах (действовать)», что подразумевает как испытания, пережитые
героем, земли, им увиденные, так и умение преодолевать трудности, находить
выход из, казалось бы, безвыходных ситуаций:
Муза, скажи мне о том многоопытном муже, который
Долго скитался с тех пор, как разрушил священную Трою,
Многих людей города посетил и обычаи видел,
Много духом страдал на морях, о спасеньи заботясь
Жизни своей и возврате в отчизну товарищей верных.
Гомер. «Одиссея». I, 1—5 (Пер. В. Вересаева).
2 От этого корня происходят такие слова, как «теория», «теорема», «театр».
3 Аристотель. Метафизика, 982Ь, 10—15
36
До нас дошли свидетельства, согласно которым именно Ф алес
М илет ский первым стал рассуждать обо всем, полагая началом
всего воду.
Т аким образом, ответы на поставленны е выш е вопросы:
1) имеем ли мы право говорить, что те мыслители, которые в своих
сочинениях никогда не называли свою деятельность философией,
были философами; 2) что значит иметь философскую позицию, —
могут быть следующими.
1. Присвоение какому-либо виду деятельности имени, которым
этот вид деятельности себя ранее не называл, нельзя считать осно
вополагающим для этого вида деятельности событием (ни автор
гомеровского эпоса, ни античные трагики не знали, что занима
ются литературой, однако их тексты, несомненно, являю тся лите
ратурными произведениями). Тот или иной феномен приобретает
имя в процессе своего самоопределения, а не рождается вместе
с ним.
2. Еще до того, как П ифагор (если верить свидетельствам)
назвал ф илософ ию философией , сф орм ировалась особая м ыс
лительная позиция по отнош ению ко всему сущему, которая
состояла в том, что многообразие и изменчивость, наблюдаемые
в мире, рассматривались как необходимые проявления некоего
единого начала, благодаря которому мир, несмотря на все измене
ния: движение и покой, рождение и гибель, продолжал существо
вать именно как мир, во всем своем единстве.
1.4. Ключевы е понятия досократической философии
Прежде чем приступить к непосредственном у знаком ству

с наследием ранних греческих мыслителей, нужно познакомиться
с их языком. Сделать это можно, определив круг ключевых поня
тий, иначе говоря, тот словарь, который создали философы, чтобы
говорить о мире. Каждое слово (logos) этого словаря «схватывает»
множество явлений в умопостигаемое, понимаемое единство; поэ
тому мы и называем эти слова ключевыми понятиями.
Источниками языка греческой философии являются:
1) язык поэзии (эпоса и лирики);
2) живой разговорный язы к1;
3) словотворчество самих философов2.
1 Из разговорного языка пришли, например, понятия «атом» (неделимая при

рода) у Демокрита —he atomos physis и «идея» у Платона —he idea (этимологиче
ски: videa, ср. русск. вид, видеть).
2 Так, Аристотель является создателем двух слов: energeia — «бытие-в-действии»,
энергия, и entelecheia —«бытие-в-цели», энтелехия, или осуществленность.
37
На раннем этапе именно язы к поэзии оказал особое влияние
на формирование философского языка.
Греческий эпос, представленный поэмами Гомера («Илиада»,
«Одиссея») и Гесиода («Теогония», «Труды и дни») вывел на пер
вый план такие концепты1, как arete — доблесть, physis — природа
(естество), genesis — происхождение, начало рода, dike — справед
ливость, суд, порядок, и стимулировал поиск объяснений того, что
включают в себя эти понятия. На первый взгляд может показаться,
что arete и dike относятся исключительно к человеческим поступ
кам, иначе говоря, к области этики, тогда как physis и genesis —
не столько к миру человека, сколько шире — ко всему сущему, т.е.
к ta onta2, к тому, каким образом все устроено и существует: гово
рят ведь «природа вещей», «происхождение всего». Однако дело
обстоит не совсем так. Но об этом по порядку.
Действительно, понятие arete — доблесть — относится пре
жде всего к человеку, и не просто к человеку, но, раз уж речь идет
об эпосе, к воину, к герою, который, чтобы достичь вожделенной
славы, должен быть наилучшим — aristos3. Доблесть героя заключа
ется в том, чтобы максимально реализовать свое быть-воином, или
природу воина. Если смотреть шире, оказывается, что arete — это
такая доблесть, которая связана с реализацией наилучшим обра
зом той или иной соответствующей природы, назначения быть-
тем-или-иным . А раз так, то можно говорить и об arete, например,
коня.
Итак, arete — это совершенство природы, physis. Природа, пожа
луй, — самое важное понятие для всей греческой философии. Само
по себе слово physis весьма примечательно. Тот же самый корень
phy- с некоторыми вариациями, обусловленными фонетическими
законами, мы встречаем в русском «быть»4. По-гречески понятая
природа — это все то, что есть и как оно есть.
Впервые слово physis зафиксировано в «Одиссее» Гомера. Приведем это
место: оно заслуживает самого пристального внимания, так как позволяет
представить все семантические аспекты этого слова, ускользающие от невни
мательного взгляда:
...Гермес передал мне целебное средство,
Вырвав его из земли, и природу [physin — Р. С.] его объяснил мне;
1 Концепт — понятие, от лат. conceptus (от concipere — собирать, вбирать

в себя).
2 ta onta — форма причастия среднего рода множественного числа от глагола
einai —быть.
3 Ср. «аристократия».
4 Еще один перевод слова physis —естество (ср. «есть»).
38
Корень был черен его, цветы же молочного цвета.
«Моли» зовут его боги. Открыть нелегко это средство
Смертным мужам...
Гомер. «Одиссея». X, 302—306 (Пер. В. Вересаева).
Итак, целебное средство представляет собой цветок, природа которого —
целое, состоящее из черного корня и белого соцветия. Корень необходим расте
нию, без корня невозможна его жизнь; таким образом, корень —это необходимое
начало, или arche. Соцветие же есть то, ради чего вообще имеет смысл корень,
оно завершает цветок в целом. «То, ради чего» —это цель, или telos. Но только
эта цель —соцветие и цветок в целом —определяют смысл существования кор
ня. В природе цветка, полученного Одиссеем от Гермеса, реализуется, хотя еще
и не в развернутом виде, то понимание physis [естества], которое мы встретим
у Аристотеля.
Наряду с arete и physis в глоссарий раннегреческой философии
входят такие слова, как dike, означающее справедливость, и произ
водное от него dikaiosyne , что значит «понимание того, что спра
ведливо». Впоследствии понятие dike прочно укоренится в сфере
этики и политики, но в раннегреческой мысли оно описывает
нечто более фундаментальное — порядок вещей, который лежит
в основании космоса ( kosmos) и нарушение которого неизбежно
повлечет за собой кару. О значении идеи порядка для греческой
культуры говорит тот факт, что она наделила dike божественной
силой, которую воплотила в фигуре богини Дике. «Но, и молчанье
храня, знает Правда [Dike — Р. С.], что есть и что было: / Пусть,
хоть и поздно, — за грех все-таки взыщет она!» — эти слова при
надлежат афинскому законодателю и поэту Солону (ок. 635 —
ок. 560 гг. до н.э.)1.
И дея порядка теснейшим образом связана с убежденностью
в том, что мир — косм ос — основан на мере. Мера, metron —
еще одно важное для античной мысли понятие — присутствует
во всем, даже если и не очевидна на первый и невнимательный
взгляд. Таким образом, греческое понимание справедливости как
порядка, основанного на определенной мере, имеет геометриче
ский характер. Мера дает о себе знать не только как порядок (dike),
но и как число и ритм: arithmos и rhythmos. Греческий поэт Архилох
(ок. 680 — ок. 640 гг. до н.э.) учит: нужно познавать ритм , который
таит в себе человеческая жизнь. Идея меры раскрывается и в поня
тии закона — nomos.
В этот же семантический ряд естественным образом встраи
вается еще одно слово, без которого невозмож ен язы к грече
ской философии, и понятие, без которого невозможна греческая
мысль, — logos, но об этом понятии речь шла выше.
1 Солон. Благозаконие. 1, 15—16 / Пер. Г. Церетели и Б. Фонкича / / Античная

лирика. Греческие поэты. М .: РИПОЛ Классик, 2001.
39
Мы уже сказали о том, что для философской позиции характерно
особое отношение ко всему многообразию, наблюдаемому в мире,
а именно: философ видит мир не только в его многообразии, но и в его
единстве. Единство мира не может раскрыться в повседневном опыте
взаимодействия с ним, но может быть постигнуто в созерцании —
theoria, которое охватывает единым взором многое существующее
( ta onta) как все — ta panta или to pan , что уже раннегреческие мыс
лители понимали как одно или единое — to hen, например, Гераклит
Эфесский, сказавший: «Мудрость в том, чтобы знать все как одно»1.
М удрость — sophia — станет отдельной темой античного ф ило
софствования. «Что значит быть мудрым?» — это вопрос, кото
рый будут задавать Парменид и Гераклит, Платон и Аристотель,
Эпикур и Марк Аврелий. При всем разнообразии ответов на этот
вопрос одно останется неизменным: мудрость связана с умом, пот ,
с определенной его настроенностью и расположением по отноше
нию к тому, что есть, т.е. к physis, к природе и естеству. Природа
дает о себе знать в разных формах и способах быть. Вопрос о том,
что значит быть — to еiпаi, — также входит в сферу интересов
раннегреческих мыслителей, при этом быть, или бытие, не пред
ставляет для ранней греческой мысли проблемы: бытие есть, небы
тия — нет, и это aletheia, истина. По своей форме слово aletheia
весьма интересно: приставка а - отрицает (соответствует русскому
не-/нет), корень leth- отсылает к слову lethe — забвение2. Таким
образом, в понимании грека истина означает незабвенность, непо-
таенность, несокрытость. Почему эта истина все-таки окажется
проблемой, нам еще предстоит обсудить.
Итак, мы рассмотрели некоторые ключевые понятия раннегре
ческой философии. Этот перечень еще пополнится в ходе изложе
ния философских позиций мыслителей-досократиков.
1.5. Раннегреческие мыслители

и традиция античного философствования
Несомненным является тот факт, что Сократ (469—399 гг.

до н.э.) произвел своего рода революцию в философии; в истории
мысли даже утвердилось словосочетание «сократический пово
рот ». Поворот этот, как считается, был совершен в направлении
человека: благодаря Сократу человек и все с ним связанное стали
1 Гераклит. Фр. В 26 / / Фрагменты ранних греческих философов: В 2 ч. Ч. 1 /

М .: Наука. 1989. С. 199.
2 Ср.: кануть в Лету.
40
ключевыми темами философии. Иначе говоря, этика утвердилась
в философии наравне с онтологией1.
П ризнавая за Сократом столь важную роль в истории мысли,
мы все же должны отметить следующее: «сократический поворот»,
как и философия Платона и Аристотеля, считающиеся вершиной
античной мысли, ее классикой, были подготовлены размыш лени
ями тех, кого принято называть раннегреческими ф илософами,
или досократиками. Вопросы о соотношении единого и многого,
движения и покоя, бытия и небытия, проблемы ума и справедли
вости обсуждались задолго до Сократа и Платона.
Не случайно в трудах античных философов-классиков мы нахо
дим многочисленные отсылки к досократикам. В диалогах Платона
неоднократно встречаются упоминания Анаксагора, Парменида,
Гераклита — досократические философы вовлекаются в ф илософ
ские споры. Аристотель, начиная излагать тот или иной вопрос,
непременно дает обзор позиций предшествующих ему мыслите
лей. Стоики активно используют идеи Анаксимена и Гераклита
при изложении своих физических доктрин.
Если мы внимательно посмотрим на источники, которые позво
лили ученым восстановить, хотя бы и фрагментарно, тексты досо-
кратических мыслителей, мы заметим, что источники эти относятся,
самое раннее, к IV в. до н.э.: от времени, когда жили и философство
вали цитируемые мыслители, эти источники отделяет несколько
столетий. Но и более поздние комментаторы произведений антич
ной философии, например, Симпликий, живший в VI в. н.э., никак
не могут обойтись без упоминания ранних философов и толкования
их мыслей во все новых и новых контекстах. Это свидетельствует
о том, что античная традиция философствования была непрерыв
ной, что мысль обращалась к наследию досократиков снова и снова.
Наконец, именно раннегреческая ф илософ ия с ее вопросами
о природе/естестве и глубоко повлиявшая на нее поэзия (эпическая,
лирическая и трагическая) явились фундаментом для формирова
ния философских позиций софистов (которые по типу мышления
должны быть скорее отнесены к досократикам), Сократа и Платона.
Выводы
• Досократический этап истории античной философии имеет

основополагающее значение для европейской мысли: это период,
1 Онтология — от греч. on, или onta — сущее и logos — слово; таким образом,
онтология —слово о сущем, раздел философии, изучающий проблемы бытия.
41
когда возникла ф илософия как особый способ отношения чело
века к миру, отличный от мифо-религиозного.
• Поворотный момент в истории греческой, а значит и евро
пейской, ф илософ ии, несомненно, связан с именами Сократа
и Платона. Однако их концепции возникли не на пустом месте;
у них были предш ественники, культивировавш ие проблемное
поле, на котором взросли все самые важные философские теории
Античности, завещанные ею последующим эпохам. Поэтому, зна
комясь с наследием досократиков, важно понять не то, чем еще-не-
была досократическая мысль, но то, чем она уже-была.
• Важнейшими темами для досократической философии явля
лись темы природы всего сущего, а также того, как эта природа
проявляется в жизни человека и общества. Таким образом, досо-
кратики ставили как вопрос о естестве, так и вопрос о норме всего.
• Именно на раннем этапе греческой философии сложились
не только основные вопросы и проблемы, но и язык философии.

1. В чем состоит проблема начала философии?
2. Какие основные проблемы связаны с изучением досократической
философии?
3. Какова история публикации текстов представителей досократиче
ской философии?
4. Каково место раннегреческой философии в контексте истории фило
софии в целом?
5. В чем специфика язы ка раннегреческой философии?
6. К акова специф ика досократического типа ф илософ ствования?
Перечислите и поясните основные понятия раннегреческой философии.
Основная
1. Аверинцев, С. С. К лассическая греческая ф илософ ия как
явление историко-литературного ряда / / Аверинцев С. С. Образ
Античности. / С. С. Аверинцев. — СПб. : Азбука-классика, 2004.
С. 106-149.
2. Адо, П. Что такое античная философия / П. Адо. — М .: И зда
тельство гуманитарной литературы, 1999.
3. Ахутин, А. В. «Ф юсис» и «натура». П онятие «природа»
в античности и в Новое время / А. В. Ахутин. — М., 1988.
4. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знамени
тых философов / пер. М. Л. Гаспарова. — М .: Наука, 1979.
42
5. Зайцев, А. И. К ультурны й переворот в Д ревней Греции
V III—V вв. до н.э. / А. И. Зайцев. — Л . : ЛГУ, 1985.
8. Пифагорейская традиция / изд. подгот. Е. В. Афонасин. —
С П б .: РХГА, 2014.
9. Софокл. Эдип-царь / / Софокл. Драмы / пер. Ф. Ф. Зели н
ского, отв. ред. М. Л. Гаспаров. — М .: Наука, 1990.
10. Ф рагменты ранних греческих ф илософ ов. В 2 ч. Ч. 1
сост. А. В. Лебедев. — М .: Наука, 1989.
11. Целлер, Э. Очерк истории греческой философии / Э. Цел
1. Аверинцев, С. С. Греческая литература и ближневосточная
словесность. (Противостояние и встреча двух творческих принци
пов) / / Типология и взаимосвязи литератур древнего мира / отв.
ред. П. А. Гринцер. — М .: Наука, 1971.
2. Аверинцев, С. С. Античная риторика и судьбы античного
рационализма / / Аверинцев, С. С. Образ Античности / С. С. Аве
ринцев. — С П б .: Азбука-классика, 2004. С. 7—39.
3. Аверинцев, С. С. Два рождения европейского рационализма / /
Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной тра
диции / С. С. Аверинцев. — М .: Языки русской культуры, 1996.
4. Ахутин, А. В. Э пический исход / / Ахутин А. В. Т яж ба
о бытии. Сб. ф илософ ских работ / А. В. Ахутин. — М. : Гнозис,
1996.
5. Ахутин, А. В. Открытие сознания. Древнегреческая трагедия
и ф илософия / / Ахутин, А. В. Тяж ба о бытии. Сб. философских
работ / А. В. Ахутин. — М .: Гнозис, 1996.
С П б .: Наука, 2007.
7. Бофре, Ж. Диалог с Хайдеггером. В 4 ч. Ч. 1. Греческая ф ило
софия / Ж. Бофре. — СПб., 2007.
8. Вернан, Ж. П роисхож дение д ревн егреческой м ы сли /
Ж . Вернан. — М .: Прогресс, 1988.
9. Голосовкер, Я. Э. Л огика мифа / Я. Э. Голосовкер. — М. :
Наука, 1987.
10. Кессиди, Ф. X. От мифа, к логосу. Становление греческой
философии / Ф. X. Кессиди. — М .: Мысль, 1972.
43
11.Ницше, Ф. Ф и лософ и я в трагическую эпоху Греции / /
Ницше Ф. Ф илософия в трагическую эпоху. — М , 1994.
12.Онианс, Р. На коленях богов / Р. Онианс. — М. : Прогресс-
Традиция, 1999.
13.Рабинович, Е. Г. М ифотворчество классической древности /
Е. Г. Рабинович. — СПб., 2007.
14.Элиаде, М. Аспекты мифа. / М. Элиаде. — М., 1995.
Глава 2
ОБЗОР ОСНОВНЫХ ФИЛОСОФСКИХ ПОЗИЦИЙ
ДОСОКРАТИЧЕСКОГО ПЕРИОДА
2.1. Предпосылки формирования раннегреческого философского
дискурса: Гомер, Гесиод. «Толкователи» и «хулители» Гомера
Ф илософия родилась не как богиня Афина — из головы Зевса

и сразу в полном вооружении. Ф илософский дискурс ф ормиро
вался постепенно, и формированию его в значительной степени
способствовала поэзия, прежде всего — эпическая. Крупнейшими
представителями греческого эпоса были Гомер и Гесиод.
Гомер. Гомер — фигура легендарная. Кто он и откуда родом,
затруднялись сказать еще в древности, о чем свидетельствует одна
греческая эпиграмма безымянного поэта:
Семь городов, пререкаясь, зовутся отчизной Гомера:

Смирна, Хиос, Колофон, Пилос, Аргос, Итака, А фины1.
Точных сведений о биографии Гомера у нас нет: все, что мы

знаем о том, когда и как он жил, весьма гипотетично. Гомеру при
писывается авторство двух эпических поэм: «Илиады» и « Одис
сеи». Первая посвящена Троянской войне, точнее — последнему,
десятому году этой войны, а вторая рассказывает о возвращении
одного из героев Троянской войны — Одиссея — домой, на остров
Итаку.
Кроме того, традиция знает тридцать четыре так называемых гомеровских
гимна. Эти гимны до сих пор принято называть гомеровскими, хотя доказано,
что Гомер, автор «Илиады» и «Одиссеи», не был их автором. Скорее всего
авторство этих гимнов принадлежит рапсодам (или аэдам) — исполнителям
гомеровского эпоса. Функция такого гимна —служить поэмием (вступлением)
к выступлению рапсода.
1 Неизвестный автор / Пер. Л. Блуменау / / Библиотека всемирной лите

ратуры. Сер. I. Том 4. Античная лирика. М. : Художественная литература, 1968.
С. 337.
45
Вероятнее всего, Гомер жил в VIII в. до н.э. И вероятнее всего,
именно в это время «Илиада» и «Одиссея» приобрели тот вид,
в котором они дош ли до нас. Мы говорим «вероятнее всего»,
потому что все, относящееся к Гомеру и эпическим поэмам, автор
ство которых ему приписывается, является предметом многовеко
вых дискуссий, длящихся по сей день. Вся совокупность проблем,
связанных с личностью Гомера, с его авторством по отношению
к «Илиаде» и «Одиссее», а также со всем, что касается самих поэм,
получила в науке наименование гомеровского вопроса.
Д ля ф орм ирования общегреческой культуры поэмы Гомера
чрезвычайно важны. Именно по «Илиаде» дети учились читать.
Но гомеровские поэмы служили не только и не столько азбукой —
«Илиада» и «Одиссея» были своего рода энциклопедией, сводом
знаний об устройстве космоса (космология и космогония), о богах
(теология и теогония), о разных землях (география), о событиях
прошлого (история). Другими словами, гомеровский эпос способ
ствовал формированию у греков особого миропонимания, разви
той картины мира. Чтобы не оставаться голословными, приведем
некоторые примеры.
Упоминающаяся у Гомера река Океан неоднократно именуется
прародителем — genesis, который располагается у «пределов земли
многодарной»1, источником всего сущего. М ир разделен на три
части, каждая из которых находится в ведении одного из сыновей
бога времени Кроноса, так что:
Натрое все делено, и досталося каждому царство:

Ж ребий бросившим нам, в обладание вечное пало
Мне волношумное море, Аиду подземные мраки,
Зевсу досталось меж туч и эфира пространное небо;
Общею всем остается земля и Олимп многохолмный...
Гомер. «Илиада». XV, 189—193 (Пер. Н. И. Гнедича).
Для того чтобы понять, как виделось автору «Илиады» и «Одис

сеи» устройство мира и организация жизни в нем, обратим вни
мание на весьма показательный эпизод, которому отведено значи
тельное место в «Илиаде»: описание щита Ахилла, щита, который
герою выковал бог Гефест2.
Щ ит Ахилла — своеобразная модель мира. Пространство щита
представляет собой топографически четко структурированную
систему: в центре — земля, небо и море, причем на небе одновре
1 Гомер. Илиада. XIV, 241 (Пер. Н. И. Гнедича).

2 Гомер. Илиада. XVIII, 483—607 (Пер. Н. И. Гнедича).
46
менно представлены солнце, месяц и звезды, иначе говоря, и днев
ное, и ночное состояние неба:
Там представил он землю, представил и небо, и море,

Солнце, в пути неистомное, полный серебряный месяц,
Все прекрасные звезды, какими венчается небо...
Гомер. «Илиада». XVIII, 483—485 (Пер. Н. И. Гнедича).
Зем ля располагается в центре, водная стихия (море и река

О кеан) — на периферии. В связи с такой топографией уместно
обратить внимание на две строки из книги XIV той же «Илиады»:
богиня Гера, обращаясь к Афине, говорит:
Я отхож у далеко, к пределам (peirata — Р. С.) земли

многодарной,
Видеть бессм ертны х отца (genesin — Р. С.) О кеана
и матерь Тефису...
Гомер. «Илиада». XIV, 200—201 (Пер. Н. И. Гнедича).
Пределы —peirata , или границы, — топографически совпадают

с местопребыванием отца Океана — genesin , т.е. начала. С идеей
совпадения конца и начала мы уже сталкивались, когда обсуждали
естество, или природу (physis), цветка, который бог Гермес вручил
герою Одиссею. Обращает на себя внимание и то, что на щите
Ахилла река Океан размещена на ободе, т.е. замыкает все изобра
жение, ограничивает его и полагает ему предел:
Там и ужасную силу представил реки Океана,

Коим под верхним он ободом щит окружил велелепный1...
Все происходящее на земле Гомер описывает, выделяя предель

ные события и состояния, иначе говоря — противоположности,
объединенные общим пространством щита, где все они собира
ются в единство мира. Одну из таких противоположностей мы уже
отметили: это солнце и месяц, день и ночь.
Далее мы видим на щите «два града» «ясноречивых народов»:
один живет мирной жизнью, а другой находится в состоянии войны:
Город другой облежали две сильные рати народов,

Страшно сверкая оружием. Рати двояко грозили:
1 Велелепный — великолепный.
47
Или разрушить, иль граждане с ними должны разделиться
Всеми богатствами, сколько цветущий их град заключает...
Но и ж изнь мирного города, названного в поэме «прекрасно

устроенным», представлена в двух противоположных состояниях:
с одной стороны, ее составляют «браки и пиршества», а с другой —
раздоры, как в сцене «на торжище»:
...шумный
Спор там поднялся; спорили два человека о пене,
Мзде за убийство; и клялся един, объявляя народу,
Будто он все заплатил; а другой отрекался в приеме.
Оба решились, представив свидетелей, тяжбу их кончить.
Граждане вкруг их кричат, своему доброхотствуя каждый;
Вестники шумный их крик укрощают; а старцы градские
Молча на тесаных камнях сидят средь священного круга;
Скипетры в руки приемлют от вестников звонкоголосых;
С ними встают, и один за другим свой суд произносят...
Таким образом, мы видим как праздничное единение людей, так

и судебную распрю. Мир и война, единение и распря оказываются
частью порядка вещей. Спустя несколько столетий эту же мысль
повторит Гераклит Эфесский.
Все это удивительное описание мира демонстрирует его устроен-
ность kata kosmon, т.е. согласно порядку1.
Если «Илиада» представляет собой эпическое полотно, изо
бражающее войну и мир, жизнь и смерть, богов и людей (героев),
то «Одиссея» сосредоточивает внимание на судьбе одного героя —
Одиссея. Судьба его разворачивается как путь домой. Одиссей —
герой ностальгический2. Путь домой в более ш ироком смысле
может быть истолкован как путь к своим началам, в конечном
счете — к самому себе. Герой, совершающий свою одиссею, свой
путь к себе, обрел прочное место среди архетипичных персонажей
европейской ф илософ ии и литературы, начиная от «познавшего
мужа» из поэмы Парменида и заканчивая Леопольдом Блумом
из романа Дж еймса Дж ойса «Улисс», а между ними — Сократ,
царь Эдип из трагедии Софокла, а также лирический герой «Боже
ственной комедии» Данте Алигьери.
1 Отметим, что слова kosmos в значении «мир» у Гомера нет.

2 Ностальгия —от греч. nostos — возвращение домой и algos — боль, страдание.
48
Говоря о судьбе героя Одиссея, следует зафиксировать несколько
ключевых моментов. Об одном мы уже сказали: это леж ащ ая
в основе сюжета история возвращения. К этому следует доба
вить, во-первых, приключения, в которые попадает герой, тяготы,
с которыми он справляется, и соблазны, которым он мужественно
противостоит (иначе говоря, путь Одиссея — это путь испытаний).
Во-вторых, следует обратить внимание на пророчество, которое
Одиссей получает в Аиде от старца Тиресия, пророчество, относя
щееся, на первый взгляд, только к самому герою, но, по сути, каса
ющееся всякого человека. Мудрый Тиресий говорит:
О возвращении сладком домой, Одиссей, ты мечтаешь.

Трудным тебе его сделает бог <...>
...Ты смерти избегнешь,
Но после многих лишь бед, потерявши товарищей, в дом свой
Поздно в чужом корабле вернешься и встретишь там горе:
Буйных мужей, добро у тебя расточающих нагло;
Сватают в жены они Пенелопу, сулят ей подарки.
Ты, воротившись домой, за насилия их отомстишь им.
После того, как в дому у себя женихов перебьешь ты
Гибельной медью, — открыто иль хитростью, — снова отправься
Странствовать <...>
И возвращайся домой, и святые сверши гетакомбы1
Вечно живущим богам, владеющим небом широким,
Всем по порядку. Тогда не средь волн разъяренного моря
Тихо смерть на тебя низойдет. И, настигнутый ею,
В старости светлой спокойно умрешь, окруженный всеобщим
Счастьем народов твоих. Все сбудется так, как сказал я...
Гомер. «Одиссея». XI, 100—137 (Пер. В. Вересаева).
Пророчество, полученное Одиссеем в Царстве мертвых, свиде

тельствует о том, что удел человека — быть странником: с одной
стороны, охваченный ностальгией, человек стремится достичь того
места, где он почувствует себя дома, претерпевая на пути великие
страдания, с другой — какая-то сила (стремление к познанию )
влечет его к самым пределам мира, откуда, впрочем, ему все равно
суждено вернуться в свою гавань и не покидать ее уже никогда.
Гесиод. Гомеровский эпос давал представление о миропорядке
и судьбе человека, темах, которые найдут свое продолжение и раз
витие в философии. Однако, говоря о предпосылках формирования
раннегреческой философии, нельзя обойти вниманием еще одного
1 Гекатомба —принесение в жертву богам быков (досл.: ста быков).
49
поэта — Гесиода. Годы его жизни в точности не известны, но уста
новлено, что он родился в VIII в. до н.э., а умер в VII в. до н.э.
В отличие от личности Гомера, личность Гесиода не столь таин
ственна: мы неплохо знаем его биографию, и ученые не сомнева
ются в том, что он был автором двух поэм, известных как «Теого
ния» и «Труды и дни».
«Теогония» — поэма о происхождении мира, понятом как проис
хождение богов (именно так буквально переводится название
поэмы). В ней подробно повествуется о том,
...как боги, как наша земля зародилась,

Как беспредельное море явилося шумное, реки,
Звезды, несущие свет, и широкое небо над нами;
Кто из бессмертных подателей благ от чего зародился,
Как поделили богатства и почести между собою,
Как овладели впервые обильноложбинным Олимпом...
Гесиод. «Теогония». 108—113 (Пер. В. Вересаева).
В поэме последовательно представлено появление божеств,

каждое из которых воплощает в себе определенную часть мира.
В начале был Хаос (chaos)1, и только вслед за ним — «широко
грудая Гея2, всеобщий приют безопасный» и «сумрачный Тартар»3,
«и, между вечными всеми богами прекраснейший, — Эрос»4. Гея
«родила себе равное ширью / Звездное Небо, Урана», «также
еще родила (...) / Ш умное море бесплодное Понт. А потом, раз
деливш и / Л оже с Ураном, на свет Океан породила глубокий».
В этом описании Гесиод, как и Гомер, фиксирует предел, границу,
линию встречи Неба и Земли — горизонт, видимый, но недости
жимый.
История формирования космоса представлена как драматиче
ская борьба между старым и новым поколениями богов, в которой
последнее одерживает победу и устанавливает иной порядок:
После того, как окончили труд свой блаженные боги

И в состязанье за власть и почет одолели Титанов,
Громкогремящему Зевсу, совету Земли повинуясь,
1 У Гесиода хаос (chaos) обозначает некое место, неопределенное простран

ство.
2 Гея —земля.
3 Тартар — подземный мир.
4 Эрос (eros), или Эрот — бог любви, олицетворенное желание, вожделение,
страсть.
50
Стать предложили они над богами царем и владыкой.
Он же уделы им роздал, какой для кого полагался
Гесиод. «Теогония». 881—885 (Пер. В. Вересаева).
Зевс, как «царь и владыка над богами», взял себе в супруги

Метиду-Премудрость, так как «больше всего она знает меж всеми
людьми и богами», однако «себе ее в чрево Кронион1 отправил, /
(...) Дабы ему сообщила она, что зло и что благо»2. В следующем
браке женой Зевса стала Фемида и родила богинь Евномию, Дику
и Ирену. Таким образом, миропорядок, установленный Зевсом,
предполагает закон — themis, представленный Ф емидой, соблю
дение законов — Eunomia , порядок, или справедливость, — dike
и мир — Eirene.
Требование сохранения справедливости как основания миропо
рядка распространяется и на все поступки человека, на его бытие-
в-мире. Эта тема становится ключевой в «Трудах и днях» — второй
знаменитой поэме Гесиода. Если «Теогония» представляет собой
историю космосозидания, то «Труды и дни» — историю человече
ства. В этом произведении мы встречаем рассказ о пяти веках, или
пяти поколениях людей:
Создали прежде всего поколенье людей золотое

Вечно живущие боги, владельцы жилищ олимпийских <„.>
Ж или те люди, как боги, с спокойной и ясной душою,
Горя не зная, не зная трудов. И печальная старость
К ним приближаться не смела. Всегда одинаково сильны
Были их руки и ноги. В пирах они жизнь проводили.
А умирали, как будто объятые сном. Недостаток
Был им ни в чем не известен <...>
После того поколенье другое, уж много похуже,
Из серебра сотворили великие боги Олимпа.
Было не схоже оно с золотым ни обличьем, ни мыслью <...>
Ж или лишь малое время, на беды себя обрекая
Собственной глупостью: ибо от гордости дикой не в силах
Были они воздержаться <...>
Третье родитель Кронид3 поколенье людей говорящих,
Медное создал <...>
С копьями. Были те люди могучи и страшны. Любили
1 Зевс — сын Кроноса.

2 Гесиод. Теогония. 887—900 / Пер. В. Вересаева / / Античная лирика. Грече
ские поэты. М .: Рипол Классик, 2001. С. 55.
3 Кронид, или Кронион — Зевс.
51
Грозное дело Арея1, насилыцину <...>
После того как земля поколенье и это покрыла,
Снова еще поколенье, четвертое, создал Кронион (...)
Славных героев божественный род. Называют их люди
Полубогами: они на земле обитали пред нами...
Гесиод. «Труды и дни». 109—160 (Пер. В. Вересаева).
Самую страшную картину представляет собой описание послед

него, пятого, поколения, во времена которого живет и сам Гесиод:
Землю теперь населяют железные люди. Не будет

Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя,
И от несчастий <...>
Дети — с отцами, с детьми — их отцы сговориться не смогут.
Чуждыми станут товарищ товарищу, гостю — хозяин.
Больше не будет меж братьев любви, как бывало когда-то.
Старых родителей скоро совсем почитать перестанут <...>
Правду заменит кулак. Города подпадут разграбленью.
И не возбудит ни в ком уваженья ни клятвохранитель,
Ни справедливый, ни добрый. Скорей наглецу и злодею
Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и право <...>
К вечным богам вознесутся тогда, отлетевши от смертных,
Совесть и Стыд. Лишь одни жесточайшие беды
Людям останутся в жизни. От зла избавленья не будет...
Т аким образом , поэмы Гесиода: 1) даю т п ред ставл ен и е

об устройстве космоса («Теогония»); 2) ставят вопросы, относя
щиеся к кругу этических проблем («Труды и дни»), в частности,
проблемы, связанные с пониманием справедливости; 3) призы
вают к тому, чтобы воспитывать в себе понимание справедливости,
что позволит поддерживать гармонию космоса, а значит, и порядок
в собственной жизни; 4) подчеркивают, что воспитать в душе чело
века понимание справедливости и меры — это труд. Поэт говорит:
Зла натворить, сколько хочешь, — весьма немудреное дело.

Путь не тяжелый ко злу, обитает оно недалеко.
Но добродетель от нас отделили бессмертные боги
Тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога,
И трудновата в начале. Но если достигнешь вершины,
Легкой и ровною станет дорога, тяж елая прежде...
1 Арей, или Арес —бог войны.
52
Все эти важные темы греческого эпоса привлекут интерес позд
нейших мыслителей и найдут свое место в классических текстах
античной философии, прежде всего у Платона.
Общепризнано, что Гомер — воспитатель Эллады и греков; изу
чение гомеровских произведений составляло основу образования
в Византии. М ало какой античный ритор, историк или философ
обошел вниманием Гомера. Одним словом, имя Гомера и произве
дения, которые были связаны с этим именем, представляли собой
бесспорный авторитет.
Красноречивым свидетельством тому является очень характерная интер
поляция (вставка) в текст «Илиады», а именно в так называемый «каталог
кораблей» (Песнь II), в котором перечислены народы и вожди, отправившиеся
в поход на Трою, —огромное войско, собранное почти со всей Эллады. Однако,
по всей видимости, в этом каталоге не был упомянут афинский контингент,
с чем Афины VI в. до н.э., переживавшие политический подъем, согласиться
никак не могли. Это упущение ликвидировали, дополнив «каталог кораблей».
В результате мы узнаем, что
Мощный Аякс Теламонид двенадцать судов саламинских
Вывел и с оными стал, где стояли афинян фаланги.
Гомер. «Илиада». II, 557—558 (Пер. Н. И. Гнедича).
Именно вторая из двух процитированных строчек считается интерполяцией1.
Роль инициаторов этой интерполяции делят между собой афинский политик
и поэт Солон (ок. 640 — ок. 559 гг. до н.э.) и архонт Писистрат (602—527 гг.
д о н.э.).
«Т олкователи» и «хулители» Гомера. Н есмотря на автори
тет Гомера, а может быть, именно в силу того значения, которое
он имел для греческой культуры, тексты его произведений часто
привлекали к себе критические взгляды . И сследователи уже
в античности пытались отделить Гомера «подлинного» от «непод
линного», обнаруживали противоречия в текстах и, как казалось,
несуразности в описаниях событий. Представители гомеровской
критики делились на энстатиков и литиков 2: первые стремились
обнаружить противоречия в его текстах, вторые, наоборот, разре
шить их.
Среди самых древних толкователей гомеровской поэзии назы
вают Теагена из Регия (VI в. до н.э.), который применил для объяс
нения смысла гомеровских произведений метод аллегорезы, пола
гая, что гомеровские мифы суть иносказания. Много веков спустя
1 Интерполяция (лат. interpolatio — искажение) — искажение оригинального

текста, возникающее в результате вставки в него текста более позднего происхож
дения, сделанной переписчиком, комментатором или редактором.
2 Энстасис — enstasis — противодействие, возражение, лисис —lysis — разре
шение, осовобождение.
53
неоплатоник Порфирий (ок. 233 — ок. 306 гг. н.э.) в «Гомеровских
вопросах» напишет о Гомере как об авторе непристойных расска
зов о богах, которого некоторые, впрочем, оправдывают, рассмат
ривая сочиненные им истории как аллегорические повествования
о природе. Среди этих «некоторых» Порфирий называет Теагена.
Кроме критиков, видевших в гомеровском эпосе пример ино
сказательного рассказа об устройстве мира, были и те, кто обли
чали Гомера и Гесиода, как лжецов:
Все на богов возвели Гомер с Гесиодом, что только

У людей позором считается или пороком:
Красть, прелюбы творить и друг друга обманывать [тайно]1.
Ксенофан. «Силлы». (Пер. А. В. Лебедева).
Так о Гомере и Гесиоде говорил Ксенофан Колофонский, кото

рого некоторые считают основателем Элейской школы ф илосо
фии. Гераклит Эфесский, порицая многознание, в одном из аф о
ризм ов вы раж ает сомнение в м удрости Гомера: «Люди были
обмануты явлениями, подобно Гомеру, даром, что тот был мудрее
всех эллинов»2, а в другом и вовсе говорит, что «Гомер стоил того,
чтобы его выгнали с состязаний и высекли»3. Гераклиту же при
надлежат и такие слова: «Многознание уму не научает, а не то нау
чило бы Гесиода и Пифагора, равно как и Ксенофана с Гекатеем»4.
Последнее имя в этом списке принадлежит одному из первых гре
ческих историков из числа так называемых логографов — Гекатею
Милетскому (конец VI — нач. V в. до н.э.). Сочинения логографов
посвящены реконструкции легендарной истории, землеописанию
(географии), изучению генеалогий богов и героев. Помимо лич
ных наблюдений, они широко использовали эпическую тради
цию, в частности, гомеровский эпос, к которому относились очень
серьезно, полагая, что истории, рассказанные Гомером, по суще
ству правдивы, хотя и содержат некие неправдоподобные описа
ния. Свою задачу логографы видели в демифологизации эпоса.
Наконец, рассказ о судьбе гомеровского эпоса в Античности
нельзя считать полным без упоминания еще двух имен — Платона
и Аристотеля. В платоновских диалогах довольно часто встреча
1 Ксенофан. Силлы / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.

М.: Наука, 1989. С. 171.
2 Гераклит. Фр. В 21 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
М.: Наука, 1989. С. 197.
3 Гераклит. Фр. В 30 / / Фрагменты ранних греческих философов. С. 203.
4 Гераклит. Фр. В 16 / / Фрагменты ранних греческих философов. С. 195.
54
ются цитаты из «Илиады» и «Одиссеи». Серьезной философской
рефлексии поэзия в целом и эпос в частности подвергнуты в диа
логе «Государство». Об этом еще будет сказано подробнее в главе,
посвященной Платону; пока же сошлемся на слова отечественного
историка античной мысли Т. В. Васильевой, которая в своей книге
«Афинская ш кола ф илософии» называет Платона «соперником
Гомера».
Аристотель обращается к Гомеру в трактате «Поэтика», посвя
щенном теории поэтического искусства, который также будет под
робно обсуждаться в соответствующей главе.
2.2. Ранние формы античной фюсиологии. М илетская ш кола
Историю греческой ф илософ ии традиционно принято изла

гать, перечисляя в хронологическом порядке философские школы
и характеризуя их ключевые особенности. Не будем отступать
от этой традиции и мы. Но для начала выясним, что значит слово
«школа» в контексте истории философии.
Слово это происходит от греческого schole — досуг. Досуг —
это время, которое не занято заботами о насущных потребностях,
а потому может быть посвящено искусству и исследованиям вещей
менее очевидных и кажущихся отвлеченными. Аристотель, описы
вая процесс формирования науки, говорит:
После того как было открыто больше искусств, одни —для удовлетворения
необходимых потребностей, другие —для времяпрепровождения, изобретателей
последних мы всегда считаем более мудрыми, нежели изобретателей первых, так
как их знания были обращены не на получение выгоды. Поэтому, когда все такие
искусства были созданы, тогда были приобретены знания не для удовольствия
и не для удовлетворения необходимых потребностей, и прежде всего в тех мест
ностях, где люди имели досуг. Поэтому математические искусства были созданы
прежде всего в Египте, ибо там было предоставлено жрецам время для досуга1.
Таким образом, искусства и знания, по Аристотелю, разделя

ются на три вида: 1) те, что служат удовлетворению необходи
мых потребностей; 2) те, что служат удовольствиям и приятному
времяпрепровождению; 3) те, которые не служат ни удовлетво
рению насущных потребностей, ни удовольствию — например,
математические искусства. К этому последнему виду относится
и мудрость (ф илософ ия), которая, согласно Аристотелю, зани
мается первыми причинами и началами. Более того, наука о пер
вых причинах и началах, называемая мудростью, является самой
1 Аристотель. Метафизика. I, 1, 981b, 15—25 / / Аристотель. Сочинения :

в 4 т. Т. 1. М .: Мысль, 1976.
55
свободной наукой. Аристотель пишет: «И так же как свободным
называем того человека, который живет ради самого себя, а не для
другого, точно так же и эта наука единственно свободная, ибо она
одна существует ради самой себя»1.
Конечно, говоря о философской школе, в первую очередь имеют
в виду особый стиль философствования и наличие учителя, пере
дающего мудрость ученикам. Если же говорить о философской
школе как формально организованном институте, то первой шко
лой в этом смысле слова стала Академия Платона , основанная
в Афинах около 385 г. до н.э. и прекратившая свое существование
по указу императора Ю стиниана в 529 г. н.э.
К М илет ской ш коле п ринято относить трех ф илософ ов:
Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена. К сожалению, наука не рас
полагает подлинны м и текстами этих м ы слителей. От Ф алеса
до нас не дошло ни одной цитаты, его идеи сохранились только
в изложении других мыслителей, а от Анаксимандра и Анаксимена
дошло лишь по одной цитате.
Фалес. Как сообщают биографы (например, Диоген Л аэрт
ский), Ф алес , по происхождению финикиец, был гражданином
Милета. Годы жизни его точно не установлены; считается, что он
родился меж ду 640 и 624 гг. до н .э ., а умер меж ду 548 и 545 гг.
до н.э. Сочинения его до нас не дошли: все, что мы знаем о жизни
Ф алеса и о том, чему он учил, доступно нам из косвенных источ
ников. Говорят, что он занимался астрономией, мог предсказывать
затмения и солнцестояния, разделил год на триста шестьдесят пять
дней. Известен Ф алес и как геометр: ему приписывается доказа
тельство ряда теорем. Кроме того, рассказывают, что Ф алес был
политиком и принимал участие в государственных делах, а также
обладал талантами предпринимателя.
Аристотель рассказывает следующую историю о деловых талантах Фалеса:
когда философа «попрекали бедностью, утверждая, будто занятия философией
никакой выгоды не приносят, то, рассказывают, он, предвидя на основании
астрономических данных богатый урожай оливок, еще до истечения зимы
роздал в задаток имевшуюся у него небольшую сумму денег всем владельцам
маслобоен в Милете и на Хиосе, законтрактовав их дешево, так как никто
с ним не конкурировал. Когда наступило время сбора оливок и сразу многим
одновременно потребовались маслобойни, он, отдавая маслобойни на откуп
на желательных ему условиях и собрав много денег, доказал, что философам
при желании легко разбогатеть»2.
Однако почетное место в истории мысли Ф алес занял совсем
по другим причинам. Аристотель, излагая историю предшество
1 Аристотель. Метафизика. I, 2, 982Ь, 25—30.

2 Аристотель. Политика. Кн. 1, IV, 5, 1259а, 5—20 / / Аристотель. Сочинения :
в 4 т. Т. 4. М .: Мысль, 1983.
56
вавшей ему мысли, в числе первых философов называет Ф алеса
и Гесиода. Гесиод оказывается философом потому, что он, как гово
рит Аристотель, «считал любовь ( erota) или вожделение началом»,
«ибо долж на быть среди существующего некая причина, кото
рая приводит в движение вещи и соединяет их»1. Таким образом,
Гесиод, если рассуждать на языке Аристотеля, является философом,
поскольку задался вопросом причины, дающей импульс движению.
Говоря о Фалесе, Аристотель называет его основателем не ф ило
софии вообще, но «такого рода философии»2, основным интересом
которой является поиск начала — arche, т.е. того, «из чего состоят
все вещи, из чего как первого они возникают и во что как в послед
нее они, погибая, превращаются, причем сущность хотя и остается,
но изм еняется в своих проявлениях»3. Это неизменное начало
Аристотель называет естеством — physis , словом, семантические
потенции которого мы рассматривали, когда вели речь о ключевых
понятиях раннегреческой (досократической) философии. По мне
нию Аристотеля, именно Ф алес первым предположил наличие
материального начала всего сущего. Таковым началом, как тради
ционно считается, Ф алес полагал воду. Диоген Лаэртский добав
ляет, что мир Фалес «считал одушевленным и полным божеств»4,
иначе говоря, утверждал, что природа не делится на одушевленную
и неодушевленную — все в мире живо.
Тот же Диоген Лаэртский сообщает нам о весьма символичном случае,
имевшем место в жизни Фалеса. Доксограф пишет: «Однажды старуха вывела
его наблюдать звезды, а он свалился в яму и стал кричать о помощи, и старуха
ему сказала: “Что же, Фалес? Ты не видишь того, что под ногами, а надеешься
познать то, что в небесах.”»5
Нет сомнений, в жизни полезнее смотреть под ноги, замечать всякие мелочи,
которые могут попасться на пути, но звездное небо — это то, что объединяет
все и всех. Несколько веков спустя римский мыслитель, политический деятель
и поэт Луций Анней Сенека (4 г. до н.э. —65 г. н.э.) скажет: «Пусть мы проедем
из конца в конец любые земли —нигде в мире мы не найдем чужой страны: ото
всюду одинаково можно поднять глаза к небу»6. Именно возможность поднять
глаза к небу и помыслить о единой природе вещей делает человека гражданином
космоса — космополитом.
1 Аристотель. Метафизика. I, 4, 984b, 24—31.

Пер. М. Л. Гаспарова. М .: Мысль, 1979. С. 71.
5 Там же. С. 73.
6 Цит. по: Ошеров С. Сенека. От Рима к миру / / Луций Анней Сенека. Нрав
ственные письма к Луциллию / изд. подгот. С. А. Ошеров. М .: Ладомир — Наука,
1993. С. 336.
57
Анаксимандр. Анаксимандра считают учеником Ф алеса и учи
телем Анаксимена. Родился он о к . 610 г . до н .э . и умер м еж ду
547 и 540 гг. до н.э. Считается, что он был первым, кто облек свою
мысль в прозу, хотя комментатор «Ф изики» Аристотеля Симпли-
кий (VI в.), цитирующий изречение Анаксимандра, характеризует
стиль этого милетца как весьма поэтичный1.
Считается, что Анаксимандр изобрел гномон (солнечные часы)
и начертил карту греческой ойкумены (известной грекам террито
рии); также он занимался астрономией.
Единственный фрагмент из Анаксимандра, сохраненный ком
ментатором Аристотеля Симпликием, гласит: «А из каких [начал]
вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой
задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное
возмещение неправды [= ущерба] в назначенный срок времени»2.
Традиция комментирования этого вы сказывания начинается
с Аристотеля. Именно ему принадлежит создание того термина,
который навсегда останется в истории мысли связан с Анаксиманд
ром, — to apeiron. Как же следует понимать этот термин? Имею
щийся в нашем распоряжении фрагмент сочинения самого ф ило
софа прямого ответа на этот вопрос не дает. Чтобы попытаться
ответить на него, необходимо вначале прояснить значение этого
слова.
Семантику слова apeiron определяют две части: отрицательная
приставка а -, означающая «не», и корневая часть peir-, которую
мы встречаем также в слове peirar — граница. Вспомним строки
из гом еровской «И лиады », которые уже приводились выше.
Богиня Гера говорит богине Афродите:
Я отхожу далеко, к пределам (peirata 3) земли многодарной,

Видеть бессмертных отца Океана и матерь Тефису.
Гомер. «Илиада». XIV, 200—201 (Пер. Н. И. Гнедича)
Таким образом, apeiron означает «то, границ чего достичь невоз

можно», «безграничное». Более позднюю интерпретацию этого тер
мина как «неопределенное в качественном отношении», которую
мы обнаруживаем в «Физике» Аристотеля4, по-видимому, следует
отвергнуть, равно как и толкование apeiron как stoicheion — стихии,
1 Анаксимандр. Фр. В 1 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч.

Ч. I. М .: Наука, 1989. С. 127.
2 Там же. С. 127.
3 peirata — множественное число от peirar.
4 Аристотель. Физика. Кн. III, 5 / / Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 3. М. :
Мысль, 1981.
58
элемента: и понятие качественной определенности, и понятие сти
хии появляются позднее.
В изуальны й опыт «того, границ чего достичь невозможно»
человек получает, глядя на линию горизонта, например туда, где
море встречается с небом: будучи видимой для глаза, на прак
тике линия эта недосягаема. Интеллектуальным аналогом такого
визуального опыта может выступать невозможность дать опреде
ление и назвать.
Н екоторы е источники, наприм ер, С им п ли ки й (Ф р . А 9)
и Ипполит (Ф р. А И ) 1, сообщают нам, что Анаксимандр называл
apeiron началом, arche. Начало указывает на то, откуда все, tapanta ,
рождается — arche как genesis, — и на то, что делает все вещи всем,
т.е. одним. Понимая начало как «безграничное», Анаксимандр как
бы говорит нам: ничто из того, что окружает нас, что может быть
постигнуто опытным путем, на что можно было бы указать и что
можно было бы назвать, не является началом всего — начало есть
нечто совсем иное, его присутствие очевидно, как очевидна линия
горизонта, но так же недостижимо, как и она.
Теперь попробуем обратиться к тексту фрагмента и попытаться
понять мысль А наксимандра, основы ваясь только на том, что
считается его собственными словами. Итак, речь идет о порядке
рождения, genesis, и гибели, phthora, всех вещей. Сообщается, что
и рождение (возникновение), и гибель (уничтожение) соверш а
ются в силу необходимости, потому что так должно. Сила необхо
димости выражается не только в должном, to chreon, — она утверж
дает себя и в определенном порядке времени, he tou chronou taxis ,
согласно которому вещи рождаются и гибнут. Чередование рожде
ния и гибели, возникновения и уничтожения объясняется тем, что
все вещи привлекаются к суду, didonai diken, и выплачивают пеню
за то, что совершили несправедливость, adikia2. Перед нами, как
может показаться, метафора, построенная на аналогии с полисной
судебной практикой. Однако ее следует понимать скорее наобо
рот: это в основании полиса лежит тот же закон, что поддержи
вает и существование мира как космоса. В параграфе 1.4, где был
дан обзор ключевых понятий досократической мысли, мы, говоря
о dike как справедливости, обратили внимание на то, что она пони
мается прежде всего как порядок и теснейшим образом связана
с идеей меры . Таким образом, didonai diken значит отдавать долг
порядку за его нарушение. И в этом заключается справедливость.
1 Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I. М. : Наука, 1989.

С. 117-118.
2 В слове adikia, как и в слове apeiron, а— отрицательная приставка.
59
А наксимен. Последний из триумвирата первых фюсиологов-
милетцев — Анаксимен, ученик Анаксимандра, родился в проме
жутке меж ду 585 и 560 гг. до н.э., а умер меж ду 525 и 502 гг.
до н.э.
К сожалению, и в этом случае приходится довольствоваться
весьма скудны м и сведениями, доставленны м и доксограф ией.
При этом следует отметить, что Анаксимен как мыслитель снискал
большую популярность в последующей традиции, чем Фалес и Анак
симандр. Самые ранние из дошедших до нас попыток описания
философии Анаксимена содержатся в ряде сочинений Аристотеля,
среди которых «Метафизика», «О небе» и «Метеорология». Кроме
того, в одном из сочинений, которое называется «М нения ф ило
софов» и входит в корпус «Моралий» Плутарха (45—127 гг. н.э.)1,
содержится предполагаемая цитата из утраченного сочинения Анак
симена. Последующая традиция истолкования философии Анакси
мена, очевидно, восходит именно к этим источникам.
Итак, Анаксимен учит: «Как душа наша, сущая воздухом, скреп
ляет нас воедино, так дыхание и воздух объемлют весь космос»2.
В этих словах слыш ится отзвук определенного типа мыш ления
о космосе: слова иные, но идея все та же, что и у предшественни
ков Анаксимена — Ф алеса и Анаксимандра. Речь идет о том, что
удерживает всякое сущее (будь то человек или космос) в единстве,
а значит, позволяет ему быть. Человеческая душа —psyche — явл я
ется началом бытия-живым-человеком, и она есть воздух — аег.
Подобно тому, как душа-воздух «скрепляет нас воедино», дыха
ние — рпеита и воздух, объемля мир, сохраняют его таким обра
зом, что он остается порядком — kosmos.
Толкователь Аристотеля Симпликий, следуя аристотелевской
терминологии, называет воздух естеством (physis ), причем есте
ством безграничным — physin apeiron3. В параграфе, посвященном
Анаксимандру, уже шла речь о безграничной природе, или безгра
ничном естестве. Принимая во внимание тот факт, что само слово
apeiros/-on было введено в ф илософ ский оборот в школе Ари
стотеля, мы можем предположить, что и при анализе философии
Анаксимена представители аристотелевской перипатетической
традиции остаются верными философскому язы ку своей школы.
Однако Симпликий делает существенное уточнение: безграничная
1 По мнению некоторых исследователей, Плутарх не был автором «Мнений

философов», а сам текст появился во второй половине I в. до н.э.
2 Анаксимен. Фр. В1 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
М .: Наука, 1989. С. 134.
3 Анаксимен. Фр. А5 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
С. 129.
60
природа является таковой не в смысле physis aoristos, совершенно
неопределенной, напротив — она horismene1, т.е. определена. Что
же, перед нами парадокс? Попробуем разобраться.
Учитель Анаксимена Анаксимандр не дает «природе всего» ника
кого определенного имени, не связывает ее ни с одной из известных
стихий: подтверждением тому является и сам фрагмент его учения,
и позднейшие комментарии к нему. Таким образом, безграничная
природа Анаксимандра является неопределенной, ибо не имеет ника
кого имени и никакого определения, однако она с необходимостью
существует как начало, хотя и не явлена нам в непосредственном
опыте. Анаксимен же в полагаемом им начале соединяет поэтическую
(мифологическую, эпическую, гомеровскую) и эмпирически пости
жимую (вода реки и моря, вода в сосуде, вода для орошения полей
и садов) природу воды Фалеса и безграничную природу Анаксиман
дра, обнаруживая наилучшее выражение начала всех вещей в воздухе.
Кроме того, полагая в качестве начала воздух, который в одном слу
чае отождествляется с душой, а в другом — с дыханием, Анаксимен,
очевидно, подчеркивает, что космос — это живой организм.
Обратимся еще к одному свидетельству. Его автор И пполит
Римский (ок. 170 — ок. 235 гг.) пишет: «Свойство ( eidos) воздуха
таково: когда он предельно ровен [уравновешен, однородно-усред-
нен], то неявен взору, а обнаруживает себя, [когда становится]
холодным, теплым, сырым и движущимся. Движется же он всегда,
ибо если бы он не двигался, то все, что изменяется, не изменялось
бы»2. Итак, сам по себе воздух как physis apeiros не определенен
и не видим, видимо и определенно лишь то, что из него возникает.
Процесс возникновения различных сущностей, согласно коммен
таторам Анаксимена, можно представить следующим образом:
многообразие сущего вызвано разной степенью сгущения воздуха
и его разрежения. По их мнению, разрежаясь, воздух становится
огнем, сгущаясь — ветром и облаками. В результате более высо
кой степени сгущения воздуха возникает вода и еще более плот
ные тела — земля и камни. Интересна аналогия, которую нахо
дит Анаксимен для визуализации процесса сгущения. Обращаясь
к практике обработки шерсти, он говорит о «валянии»: воздух,
словно еще не оформленная, но только лишь готовая к обработке
шерсть, — это неопределенная возможность для реализации тех
или иных сущностей. Осуществление такой возможности связано
1 Слова aoristos и horismene имеют один и тот же корень -or-, который лежит
в основании слова oros — граница, определение.
2 Анаксимен. Фр. А7 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
С. 130.
61
с движением, об источнике которого Анаксимен ничего не гово
рит; не проясняют этот вопрос и его комментаторы, полагая, что
он считал движение воздуха вечным, присущим самой его природе.
2.3. Пиф агореизм
П и ф аго р еи зм — это ф илософ ское направление, связанное

с ф илософ ской теорией и практикой, слож ивш им ися в школе
Пифагора (570—490 гг. до н.э.), Пифагореизм представляет собой
авторитетную философскую традицию, заметное влияние которой
наблюдается как в философии некоторых мыслителей досократи-
ческого периода (например, Эмпедокла), так и в философии П ла
тона и целого ряда мыслителей поздней Античности.
Личность П иф агора. Об основателе пифагореизма, Пифагоре,
нам известно чрезвы чайно мало. Б ольш ая часть инф орм ации
имеет явно легендарный характер. Основными источниками све
дений о ж изни Пифагора являю тся сочинения авторов поздней
Античности — неоплатоников П орф ирия (232—304/306 гг. н.э.)
и Ямвлиха (245/250—326 гг. н.э.), автора «Ж изни Пифагора».
Предание гласит, что Пифагор родился на одном из островов Эгейского
моря — Самосе, расположенном вблизи побережья Малой Азии. Он много
путешествовал, добровольно и вынужденно; в частности, посетил о. Крит, Еги
пет. Однако история его школы — пифагорейского союза — связна с западной
частью греческой ойкумены, с колонией, выведенной на юг Италии: Пифагор
и его ученики обосновались в Кротоне, портовом городе на берегу Тарентского
залива, основанном греками в 708 г. до н.э. Греческая колония на юге Италии
получила название Великая Греция.
Деятельность Пифагора была весьма разнообразной: он не только
учил, но и принимал активное участие в политической ж изни
и в формировании местного законодательства, за что пользовался
большим уважением современников. Однако в историю запад
ноевропейской культуры Пифагор вошел именно как ф илософ
и ученый: во-первых, за создание философского учения, под вли
яние которого на определенном этапе попал Платон, что навсегда
утвердило авторитет пифагореизма для всей последующей антич
ной мысли, развивавшейся в духе платонизма, а во-вторых, за то,
что Пифагор возвел математику в ранг теории, что впоследствии
привело к превращению математики не просто в науку, но в науку
универсальную (лат. arithmetica universalis, mathematica universalis),
в образец для всякого знания, претендующего на научность.
От самого Пифагора до нас не дошло ни строчки, хотя доксогра-
ф ия сохранила названия некоторых его предполагаемых сочине
ний. Так, Диоген Лаэртский приводит такие названия: «О воспита
62
нии», «О государстве», «О природе», «О душе», «О благочестии».
Передают, что некоторые сочинения он облекал в гекзаметры,
например, «О целокупном» или «Священное слово».
О Пифагоре ходило много легенд. Авторство некоторых из них приписываетс
самому Пифагору. Так, он будто бы утверждал, что провел 207 лет в Аиде —цар
стве мертвых. Рассказывают и анекдотическую историю о том, как Пифагор хит
ростью снискал себе невиданный авторитет. Философ жил тогда уже в Кротоне.
Пифагор обустроил себе пещерку, удалился туда и провел там некоторое время,
не общаясь ни с кем, кроме собственной матери, которая между тем должна
была выполнять для него такое поручение: записывать на дощечках все события,
происходившие в городе и окрестностях, и передавать эти таблички Пифагору.
Спустя какое-то время исхудавший Пифагор появился в народном собрании
и объявил, будто вернулся из Аида, продемонстрировав при этом удивительную
осведомленность обо всем, что происходило в городе во время его «отсутствия».
Все были потрясены и признали Пифагора божественным. Впрочем, если верить
свидетельствам, то и сам облик философа вызывал восхищение: он был настолько
величественен, что некоторые верили, будто их посетил сам Аполлон.
Сведения о смерти Пифагора также противоречивы. Известно, что умер
он в Метапонте, греческом городе, расположенном, как и Кротон, на берегу
Тарентского залива, но севернее. Считают, что он ушел из жизни в возрасте
80 лет. Если это так, то он реализовал собственное учение о ритме человече
ской жизни, соответствующей природному ритму смены времен года: первые
20 лет —детство и юность, это весна; следующие 20 лет — молодость, это лето;
еще 20 лет —зрелость, осень, и наконец, последние 20 лет жизни —старость, зима.
П и ф аго р еи зм как ф и л о с о ф с к о е учение. В своей истории
пифагореизм претерпел несколько трансформаций:
1) ранний , или древний пифагореизм , связанны й непосред
ственно с историей пифагорейского союза и деятельностью П ифа
гора, просуществовал до IV в. до н.э.; затем он обрел новую жизнь
в стенах Платоновской Академии;
2) академический пифагореизм, оформившийся в Платоновской
Академии IV в. до н.э. и связанный с именами Спевсиппа (409—
339 гг. до н.э.), Гераклида Понтийского (387—312 гг. до н.э.) и Ксе-
нократа Халкидонского (396—314 гг. до н.э.);
3) наконец, неопифагореизм , сформировавш ийся в I в. до н.э.
и впитавший в себя многие популярные в то время философские
и религиозные учения и практики.
В настоящий момент нас интересует философия раннего пифа
гореизма. Реконструировать ф илософию этого периода истории
пифагореизма можно на основании доксографических сведений,
фрагментов пиф агорейца Ф илолая Кротонского (2-я половина
V в. до н.э.)1 и небольшого сочинения Аристотеля «О пифагорей
цах», которое сохранилось фрагментарно.
1 Вероятно, именно Филолай Кротонский был первым, кто сказал, что земля
движется по кругу.
63
Особенностью пифагорейского союза было то, что он пред
ставлял собой не просто философскую школу — это была община,
объединенная не только теоретическими, но и практическими
принципами, что выражалось в следовании определенной диете,
т.е. образу жизни ( diaita , diaitema — образ жизни, уклад жизни).
П рактиковавш аяся среди членов пиф агорейского союза диета
была призвана способствовать совершенствованию человеческого
существа, прежде всего —души. Сам Пифагор носил всегда чистую
одежду белого цвета — символ чистоты, не употреблял в пищу
мяса, говоря, что животные, как и люди, имеют душу, и бобов1,
питался медом, хлебом, не пил в дневное время вина, ел овощи,
иногда рыбу. Этические принципы, которым учил Пифагор, — сво
его рода заповеди, или акусмы ( akousmata , от akouo — слышать),
регламентировали образ жизни. Ученики должны были заучивать
акусмы наизусть и повторять их, а также упраж няться в следо
вании им на практике, так как акусмы имели характер наставле
ний, или напрямлений . Акусмы были трех типов: одни отвечали
на вопрос: «Что это?», другие — «Что первенствует?», и, наконец,
еще одна группа предписывала: «Что следует, а чего не следует
делать». Аскеза (askesis — упражнение) была важнейшей чертой
пифагорейского образа жизни. Возможно, некоторые заповеди
не стоило понимать слишком буквально — они носили аллегориче
ский характер и нуждались в истолковании2. Акусмы пифагорей
цев Ямвлих называет «философией», «учением» и «мудростью».
Диоген Лаэртский сообщает, что Пифагор учил:
...всякий раз, входя в дом, повторять: Что я свершил? и в чем согрешил?
и чего не исполнил? ...Не допускать закланий богам и поклоняться лишь бес
кровным жертвенникам; не клясться богами, а стараться, чтоб вера была твоим
собственным словам; чтить старейших, ибо всюду предшествующее почтеннее
последующего... Богов чтить выше демонов, героев выше людей, а из людей выше
всего —родителей. В общении держаться так, чтобы не друзей делать врагами,
а врагов друзьями. Ничего не мнить своею собственностью. Закону пособлять,
с беззаконием воевать. Домашние растения не повреждать и не губить, равно как
и животных, если они не опасны людям. Скромность и пристойность — в том,
чтобы ни хохотать, ни хмуриться. Тучности избегать... память упражнять. В гне
1 Причины, по которым бобы были запрещены к употреблению в пищу,

не вполне ясны. Диоген Лаэртский приводит ряд объяснений, которые сводятся
к следующим: первое - из области физиологии пищеварения (перевариваясь,
бобы приводят к газообразованию в кишечнике, общему дискомфорту, и в резуль
тате —нарушению сна); другое —связано с формой боба, которая может вызывать
обсценные ассоциации.
2 Нельзя исключать того, что некоторые наставления, звучащие несколько
комично, например, что надевать обувь нужно начиная с правой ноги, а при мытье
ног начинать нужно с левой, приобрели широкую известность не в последнюю оче
редь благодаря стараниям комедиографов.
64
ве ничего не говорить и не делать, гадание всякое чтить. Петь под звуки лиры,
песнями возносить должное благодарение богам и хорошим людям1.
Перейдя от изложения философии милетцев к истории пифаго
рейской философии, мы переместились в область такого типа мудро
сти, который направлен не только на созерцание космоса и поиск его
единого начала: пифагореизм предполагает как необходимое усло
вие бытия мудрецом практику определенного образа жизни. Иначе
говоря, быть мудрецом — значит жить, как мудрец. Главное — направ
лять душу к добру, ибо счастлив только тот, чья душа становится
доброй. Сохранение себя в нравственной чистоте, без которой невоз
можно достичь счастья, связано с верой пифагорейцев в метемпсихоз.
Метемпсихоз ( metempsychosis) — это вера и связанное с ней
учение, согласно которому душа человека не подвержена уничто
жению и, расставшись в результате смерти с одним телом, вопло
щается в другое, соответствующее тому нравственному состоянию,
какого она достигла в предыдущем воплощении. Отсюда воспи
тание этоса ( ethos — нрав) и забота о душе, следование «напрям-
лениям» и осуществление катартических ( katharsis — очищение)
ритуалов. Нам еще предстоит встретиться с разными ф илософ
скими версиями теории метемпсихоза и вытекающей из нее прак
тики у таких мыслителей, как Эмпедокл и Платон.
Н а ф орм ирование пиф агорейского учения о м етемпсихозе
основополагающее влияние оказало религиозное течение, извест
ное под названием орфизма. Название это восходит к имени леген
дарного певца Орфея, который силой своего пения мог приводить
в движение камни и деревья и укрощать диких животных. Иссле
дования орфической традиции затруднены в силу того, что боль
шинство дошедших до нас текстов — орфических гимнов — дати
руются весьма поздним временем. Самые ранние из известных нам
орфических текстов восходят, видимо, к гадателю и составителю
оракулов поэту Ономакриту (530—480 гг. до н.э.). Правда, изуче
ние орфической традиции получило новый импульс после обнару
жения в 1962 г. документа, названного по месту его находки папи
русом из Дервени . Это философский комментарий2 на орфический
гимн, выполненный в духе аллегорического толкования.
Какие же представления орф иков о душе оказали влияние
на пиф агорейское учение? С пециф ические черты орф ических
представлений об отношении души и тела проявляю тся особенно

С. 338.
2 Комментарий датируется серединой IV в. до н.э., гимн, вероятно, был напи
сан в V в. до н.э.
65
рельефно, если их сравнить с соответствующими представлениями,
которые для нас сохранил гомеровский эпос. Согласно Гомеру,
души умерших пребывают в Аиде в виде обессилевш их теней.
Такие души — бесплотные беспомощные тени, тоскующие о своем
земном пребывании, — для обретения силы нуждаются в кровавых
жертвоприношениях, о чем красноречиво свидетельствует Гомер
в XI книге «Одиссеи». При этом привычное для нас отношение
к душе как средоточию человеческой самости здесь отсутствует.
В первых строках «Илиады» поэт, говоря о славном герое Ахилле,
характеризует его как грозного, «который ахеянам ты сячи бед
ствий соделал: / Многие души могучие славных героев низринул /
В мрачный Аид и самих распростер их в корысть плотоядным /
Птицам окрестным и псам»1. Такое понимание соотношения души
и тела вполне вписывается в эпико-героическую парадигму: герой
живет здесь и теперь, и его героизм имеет смысл только как бытие-
воином в моменты героических усилий и подвигов. Ж изнь эф е
мерна2, но ее смысл в славе ( kleos), которая будет длиться в веках.
Другое поним ание отнош ения душ и и тела мы встречаем
в орфизме. Тело, soma, —это sema, т.е. знак, как могильный памятник.
Отсюда развивается устойчивое представление о теле как темнице
души, ее оковах. С такой трактовкой телесности мы встречаемся
в диалоге Платона «Федон». В контексте такого понимания тело,
подверженное гибели и разложению, никак не может быть основа
нием человеческой самости. В этот контекст естественно вплетается
исконно присущий человеку страх перед конечностью собственного
существования. Стремление преодолеть этот страх порождало раз
мышления о природе человека, которые, двигаясь разными путями,
тем не менее сходились в одной точке: при всех изменениях наших
телесных состояний всегда остается нечто такое, что сохраняет свою
неизменность и не просто позволяет нам утверждать, что мы есть,
но и обеспечивает наше существование в качестве нас самих. Это
нечто невидимое, с утратой чего наша телесность несостоятельна
и не может сохраняться в течение сколько-нибудь длительного вре
мени. Ближайшим и непосредственным, при этом невидимым глазу,
свидетельством о присутствии в теле жизненной силы было дыха
ние (psychein — дуть), откуда развилось представление о дыхании-
душе —psyche как принципе жизни.
По свидетельству Диогена Лаэртского, Пифагору принадлежит
мысль о том, что жизнь «подобна игрищам: иные приходят на них
1 Гомер. Илиада. I, 2—5 (Пер. Н. И. Гнедича).

2 Эфемерный — от греческого ephemeros (hemera —день), т.е. живущий один
день, тот, кому отпущен короткий срок жизни, мимолетный.
состязаться, иные — торговать, а самые счастливые — смотреть; так
и в жизни иные, подобные рабам, рождаются жадными до славы
и наживы, между тем как философы — до единой только истины»1.
Считается, что именно Пифагор был первым, кто назвал филосо
фию философией. Н а этот счет мы располагаем свидетельством
Диодора Сицилийского (I в. до н.э.): «Пифагор называл свое уче
ние любомудрием (philosophia), а не мудростью ( sophia). Упрекая
семерых мудрецов (как их прозвали до него), он говорил, что никто
не мудр, ибо человек по слабости своей природы часто не в силах
достичь всего, а тот, кто стрем ится к нраву и образу ж изни
мудрого существа, может быть подобающе назван любомудром
(ф илософом )»2. Если верить Диодору, то именно Пифагор впер
вые различил мудрость и любомудрие как обладание всей полно
той мудрости, что недоступно человеку, и стремление к мудрости.
Нужно отметить, что подобное же понимание существа ф илосо
фии (философия как стремление к мудрости) мы встречаем в пла
тоновском диалоге «Пир».
Выше мы познакомились с представлениями и верованиями,
лежащ ими в основе пифагореизма; перейдем теперь к рассмо
трению собственно пиф агорейской ф илософ ии. Началом всего
сущего и космического м ироустройства пифагорейцы считали
число — arithmos. В один семантический ряд со словом «число»
( arithmos) выстраиваются такие важнейш ие для пифагорейской
философии слова, как rhythmos — ритм и harmonia — гармония,
а также metron —мера. В мире все устроено гармонично и обуслов
лено необходимостью. Необходимость и гармония являю тся при
чинами порядка и слаженности частей целого. Гармония возни
кает из согласованности предела (peras) и беспредельного (apeiron).
По свидетельству Аристотеля3, были такие пифагорейцы, которые
утверждали, что начала всего сущего являю тся парными, и таких
пар пять: предел — беспредельное, нечетное — четное, единое —
многое, правое — левое, мужское — женское, квадратное — пря
моугольное. Нетрудно заметить, что один ряд образуют понятия
предел, нечетное, единое, другой же, ему противостоящий, — бес
предельное, четное, многое. Единица как предел есть то, что соби
рает все, стягивает воедино и тем самым упорядочивает. Н ечет
ные числа подобны единице, «заключают» ее в себе: 3 = · [ · ] ·;
5 = . . [ . ] . . ; 7 = · · · [ · ] · · ·; ч ет н ы е — беспредельны потому,

С. 334.
2 Пифагор. Фр. 21а / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
М .: Наука, 1989. С. 148.
3 Аристотель. Метафизика. I, 5, 986а, 22—26.
67
что лишены гармонизирующего их начала, место единицы пусто:
4 = · · [ ] · · ; 6 = · · · [ ] · · ·; 8 = · · · · [ ] · · · ·.
В основании всего лежат единица, или монада ( monas), и дво
ица, или диада (dyas ). Единица по своей сути проста и неделима.
Единице соответствует математическая (умопостигаемая) точка,
двойке — линия (развернутая точка), тройке — первая плоскост
ная фигура — треугольник, четверке — первая пространственная
фигура — пирамида. Тройка представляет собой число целого, так
как целое есть соединение трех частей: начала, конца и середины.
Единица, двойка, тройка и четверка являю тся ф ундам енталь
ными числами, которые в сумме дают десятку, или декаду ( dekas).
Декада — это число самой природы. Ряд чисел от 1 до 10 содержит
одинаковое количество нечетных (1, 3, 5, 7 ,9 ) и четных чисел (2, 4,
6 ,8 ,1 0 ); одинаковое количество простых (кратных только единице
и самим себе) и сложных чисел: 1, 3, 5, 7 и 4, 6, 8 9. Кроме того,
в декаде (10) единица повторяет себя же, но в следующем разряде.
Числовой ряд от 1 до 10 содержит одинаковое количество множи
телей (от 1 до 5) и произведений этих множителей (от 6 до 10),
причем особым статусом обладает число 7, так как оно не является
произведением никаких множителей: 2 x 3 = 6; 2 x 4 = 8; 2 x 5 = 1 0 .
Это лиш ь некоторые элементы пифагорейской математики .
Математика у греков, в первую очередь благодаря Пифагору и его
ученикам, приобретает значение самодовлеющей теории, не сво
димой к утилитарному применению. Цицерон (106—43 гг. до н.э.)
в начале «Тускуланских бесед» сравнивает латинскую культуру
с греческой и, отмечая особое место первой, говорит, что латиняне
во многом имеют преимущество перед греками, но конкурировать
с ними в области математики не могут, так как ограничились лишь
искусством счета и измерения1.
По словам Филолая, «никому не была бы ясна ни одна из вещей —
ни в их отношении к самим себе, ни в их отношении к другому, —
если бы не было числа и его сущности. На самом деле оно прила
живает к ощущению в душе все [вещи] и делает их познаваемыми
и взаимосообразными»2. Таким образом, гармонизирующее3 все
число, с одной стороны, обеспечивает порядок, co-измеряет все
сущее, делает его благоустроенным, иначе говоря — космосом (сохра
1 Марк Туллий Цицерон. Тускуланские беседы / Пер. М. Л. Гаспарова / / Марк

Туллий Цицерон. Избранные сочинения. М. : Художественная литература, 1975.
С. 207-209.
2 Филолай. Фр. В11 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
М .: Наука, 1989. С. 443.
3 Гармонизировать — приводить в состояние гармонии — harmonia —
по-гречески harmottein: «соединять», «устраивать», «прилаживать».
68
нилось свидетельство, согласно которому Пифагор был первым, кто
«назвал Вселенную “космосом” по порядку (taxis1), который ему
присущ»2), с другой — является условием познаваемости мира. Гар
моническому устройству должна подчиняться и жизнь человека. Он
должен уметь внимать гармонии всего, уметь настраиваться на этот
лад, видеть порядок и слышать его. Быть добродетельным — значит
быть гармоничным и соизмеримым с порядком сущего.
Человека можно и должно настроить на такой гармонический
лад. И в этом деле — деле воспитания — на первый план выхо
дит мусическое искусство (mousike techne). Мусическое искусство
понимается при этом в двух смыслах: как собственно музыка,
искусство оформления звукового материала и исполнения музы
кальных произведений, и как синоним слова paideia — воспитание,
образование, культура. Образованный грек — это служитель Муз,
находящийся под их покровительством. Служить Музам — значит
совершенствовать себя во всех отношениях. Неудивительно, что
пифагорейцы серьезно занимались музыкой (гармоникой): в осно
вании музыкальной гармонии лежат число, мера и ритм, которым
подчиняется все устройство космоса.
Само же устройство вселенной пифагорейцам виделось таким:
в центре — огонь (очаг), вокруг него вращаются светила, одно
из которых — Земля. Светил всего десять, но видимы лишь девять,
так как десятое — ближайшая к огню противоземля — невидимо.
Пифагорейские представления о структуре космоса позднее ока
жут влияние на формирование гелиоцентрической системы Н ико
лая Коперника (1473—1543 гг.).
2.4. Темный логос Гераклита Эфесского
Гераклит (544—483 гг. до н.э.), «плачущий философ», или

«темный», — один из самых авторитетных мыслителей Антично
сти. Он оставил после себя сочинение, которое и по сей день рож
дает споры относительно своей формы и содержания. Уже с самых
древних времен о нем сложилось мнение как о человеконенавист
нике, презирающем всех и ни во что ни ставящем общ епризнан
ных мудрецов. Диоген Лаэртский сообщает, что Сократ, когда его
спросили, что он думает о сочинении Гераклита, ответил: «Что
я понял — прекрасно; чего не понял, наверное, тоже; только, право,
для такой книги нужно быть делосским ныряльщиком»3.
1 Ср.: «тактика».
2 Пифагор. Фр. 21 / / Фрагменты ранних греческих философов: в 2 ч. Ч. I. С. 147.
С. 110.
69
Мысли Гераклита дошли до нас в весьма необычной форме —
это собрание кратких изречений, порядок которых может быть
установлен лиш ь гипотетически. Возникает вопрос о том, что
перед нами — разрозненные фрагменты некогда цельного сочи
нения или все сочинение, написанное в форме афоризмов, так
называемых гном1. Однозначного ответа этот вопрос не получил и,
видимо, не получит. Впрочем, язык, ритмическая структура, эниг
матический2 стиль высказывания говорят скорее в пользу изна
чально гномического характера сочинения Гераклита.
В толковании ф илософии Гераклита в настоящее время кон
курируют две традиции. Первая из них восходит еще к Платону,
а позднее была закреплена авторитетом Гегеля. Приверженцы этой
традиции толкования акцентируют свое внимание на тех гномах
Гераклита, в которых преобладает мысль об изменчивости, теку
чести и непостоянстве всего сущего, о противоположностях, пре
бывающих в состоянии вечного конфликта. Другая традиция, хотя
и не может похвастаться столь длинной историей — она оформи
лась лишь в XX в., — заслуживает не менее внимательного отно
шения, так как она не ограничивается содержательной стороной
«темных» изречений Гераклита, но рассматривает его тексты в их
формально-содержательной целостности, уделяя внимание их сти
листическим, языковым и ритмическим особенностям. В резуль
тате такого рода герменевтической работы оф орм ился новый,
весьма неожиданный, а в чем-то даже противостоящ ий первой
традиции взгляд на философское творчество Гераклита3.
Давайте, однако, обратимся к словам самого Гераклита, ибо
ничто не заменит непосредственного общ ения с текстом (пусть
даже и в переводе). Все авторитетные издания изречений Гера
клита Эфесского открываются следующими словами:
Эту-вот Речь (logos) сущую вечно люди не понимают и прежде, чем выслу
шать [ее], и выслушав однажды. Ибо, хотя все [люди] сталкиваются напрямую
с этой-вот Речью (logos), они подобны незнающим [ее], даром, что узнают
на опыте [точно] такие слова и вещи, какие описываю я, разделяя [их] согласно
природе и высказывая [их] так, как они есть.4
1 Гнома (греч. gnome) — мудрое изречение.

2 Энигма (греч. ainigma) — загадка, намек, загадочная речь.
3 Значительный вклад в дело прояснения ранее не выявленных смыслов изре
чений Гераклита внесли такие историки мысли, как А. В. Ахутин (монография
«Античные начала философии»), Ж. Бофре (статья «Гераклит и Парменид»),
С. Н. Муравьев (новое и самое полное издание наследия Гераклита с коммента
риями и переводами).
4 Гераклит. Фр. В1 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
М .: Наука, 1989. С. 189.
70
В параграф е 1.3 мы уже прояснили семантику слова logos
и здесь повторяться не будем. Последуем же за словами мудреца.
Логос — это ключевое понятие философии Гераклита. Приве
денная выше цитата позволяет сделать важнейшие выводы относи
тельно того, как следует понимать Логос в его философской системе.
Во-первых, он «этот-вот», что следует понимать буквально, — то
слово, та речь, которая последует далее. Однако тут же Гераклит
заставляет нас перейти из плана вербального в план экзистенциаль
ный: оказывается, что этот-вот Логос — «сущий вечно»1 ( aei on -»
аiоп — эон, вечность). И хотя он сущий вечно, люди его не пони
мают, несмотря на то, что сталкиваю тся с ним непосредственно
в опыте, причем опыт людей — тот же, что и опыт Гераклита, кото
рый высказывает все, как оно есть, и разделяет согласно природе.
Таким образом, Логос, каким его нам представляет Гераклит:
1) существует вечно и никуда не скрывается (с ним все и всегда
имеют дело в непосредственном опыте);
2) может быть понят, постигнут умом (хотя многие просто
не в состоянии постичь его);
3) может быть высказан, выражен в слове (как это и делает сам
Гераклит).
Таким образом, Логос, как следует из семантики этого слова,
объединяет в себе три плана: экзистенциальный (план существо
вания), интеллигибельный (план ум опостиж ения) и вербальный
(план словесного выражения). А раз так, то сама форма выражения
Логоса должна воплощать в себе — и воплощает — все три плана.
Выше мы уже говорили о стилистических особенностях изречений
Гераклита, которые иллюстрируют собою реальное положение дел:
Логос как основание мировой гармонии дает о себе знать в фоне
тическом и ритмическом строе изречений Гераклита.
Чтобы не оставаться голословными, приведем некоторые при
меры значимой игры слов и созвучий в текстах философа. Гераклит
учит: «Кто намерен говорить с умом ( хуп пóо), те должны крепко
опираться на общее ( хупóо ) для всех, как граждане полиса —
на закон, и даже гораздо крепче»2. Или произносит парадоксаль
1 Еще Аристотель обратил внимание на то, что неясно, куда отнести наречие
«вечно» — «сущий вечно» или «вечно не понимают». С точки зрения Аристотеля
такая двусмысленность недопустима для философского высказывания. Однако
принимая во внимание специфику философского стиля Гераклита, можно утверж
дать, что двусмысленность эта «допущена» им сознательно, и наречие вечно отно
сится как к Логосу, так и к людскому непониманию: хотя Логос и «сущий вечно»,
его «вечно не понимают».
С. 197.
71
ное: «Луку имя — “жизнь”, а дело — смерть»1. Чтобы понять, о чем
говорит Гераклит этой фразой, не обойтись без филологического
комментария. Л ук по-гречески — biós, будучи оружием, лук несет
смерть, но слово, обозначающее лук, гомологично2 (графически
и фонетически — отличается только по месту ударения) слову,
обозначающему жизнь, — bíos. Гераклит словно говорит нам, что
кажущееся разным, далеким и даже противоположным на деле есть
одно, но за многообразием проявлений сущего люди не умеют уви
деть и услышать единый Логос, «они не понимают, как враждебное
находится в согласии с собой: перевернутое соединение (гарм о
ния), как лука и лиры»3. Поэтому и речь самого Гераклита харак
теризуется четкой ритмической формой и созвучиями. Ф илософ,
заставляя внимательного слуш ателя или читателя замечать мно
гочисленные ассонансы, аллитерации, синтаксический паралле
лизм, противопоставления, словно дает нам понять, что его речь —
не просто речь о Логосе, но сама всей своей структурой выражает
Логос. «Слушая не меня, но сам ГЛАгол, в том есть мудрое, чтоб
соГЛАситься, что оно одно знает все»,4 — учит Гераклит.
Логос, гармония, единое, природа скрываются за разнообразием
и множеством, как лес скрывается за деревьями. Однако справед
ливо и обратное — тайная гармония сильнее явной, она удерживает
все сущее и раскрывается внимательному наблюдателю, имею
щему ум (nous), подобно тому, как в тексте, состоящем из множе
ства слов, порядок которых отнюдь не случаен, обнаруживается
единый смысл, незримый, но подчиняющий себе все многообразие
лексических и синтаксических средств.
В гераклитовском Логосе ярко отражается греческое понимание
истины. Истина как aletheia одновременно и явлена, и сокрыта:
с ней все имеют дело, но не замечают ее; то, что непосредственно
дано человеку в опыте, оказывается самым сложным для пони
мания. Обнаружение истины превращ ается в ее поиск, который
требует особого усилия и даже мужества со стороны ищущего.
Примером такого мужества на все времена останется Сократ, а его
1 По-гречески слова «жизнь» и «лук» различаются только ударением: bios

(жизнь), bios (лук). Гераклит. Фр. В 39 / / Фрагменты ранних греческих фило
софов : в 2 ч. Ч. I. С. 208.
2 Гомологичный —подобный, имеющий тождественную с иным структуру, т.е.
имеющий один и тот же логос (homoios logos).
С. 199.
4 Цит. по: Муравьев С. Н. Гераклит Эфесский. Фрагменты сочинения, извест
ного под названием «Музы» или «О природе» //Лукреций Кар. О природе вещей.
М .: Художественная литература, 1983. С. 238.
72
ученик Платон будет учить искусству обращения к истине. Пока
же, в философии Гераклита, мы имеем дело с пророческим типом
мудрости: Гераклит, подобно пророку, наделенному даром прозре
вать истину, изрекает ее, и только тот, кто способен настроиться
на тот же лад, может понять смысл изречений Гераклита.
Итак, чтобы увидеть скрытое единство всего сущего, требу
ется особая мудрость, ибо многознание, как замечает Гераклит,
не учит иметь ум. Речь идет о созерцательной мудрости, подоб
ной той, какой мудро божество: «Для бога все прекрасно и спра
ведливо, люди же одно признали несправедливы м , другое —
справедливым»1. Подлинный мудрец должен понимать, что день
и ночь суть одно, «из всего — одно, из одного — все»2.
Все разумные люди разумны одинаково и принадлежат одному
и тому же единому космосу, а «этот космос, один и тот же для
всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был,
есть и будет вечно ж ивой огонь, мерно возгораю щ ийся, мерно
угасающий»3.
У Гераклита есть ряд изречений, которые заставляют предполо
жить, что основополагающей природной стихией он считает огонь
(руr). Свидетельством тому оказывается не только вы ш еприве
денное изречение, но, например, и такое: «Все когда-то становится
огнем. / Огонь когда-то становится всем»4. Космос-Огонь подобен
объединяющему всех живому очагу, согревающему и дающему
свет. В мерном движении огонь, то возгораясь, то угасая, всегда
остается самим собой.
А как же понимает Гераклит движение? Начнем с того, что
отметим: традиционно приписываемые Граклиту изречения «Все
течет» и «Дважды нельзя войти в одну и ту же реку» являю тся
парафразами и вольными интерпретациями и самому Гераклиту
не принадлежат. Однако и среди тех изречений, авторство которых
действительно принадлежит Гераклиту, немало таких, где гово
рится об изменении, переходе из одного состояния в другое. При
нимая во внимание сказанное выше, нетрудно ответить на постав
ленный вопрос: изменения, происходящие вокруг, фиксирует наш

С. 241.
С. 199.
С. 217.
4 Гераклит. F 5В / / Гераклит Эфесский. Все наследие. На языках оригинала
и в русском переводе. Краткое издание / изд. подгот. С. Н. Муравьев. М .: AdMar-
ginem, 2012. С. 158.
73
обыденный опыт, отмечая во всем подвижность, множественность
и разнообразие. Однако мудрость в том, чтобы видеть все как одно.
Отметим и еще один парадокс философии Гераклита, которая
окажет влияние на развитие позднейшей мысли. Гераклит утверж
дает, что «война (polemos) — отец всех, царь всех: одних она объяв
ляет богами, других — людьми, одних творит рабами, других — сво
бодными», «война общепринята» и «вражда — обычный порядок
вещей ( dike ), и что все возникает через вражду и заимообразно»1.
Война и вражда вносят различие в сущее, а значит, являются прин
ципом множества и различия — именно того, что воспринимает
человек в каждодневном опыте. Однако следует иметь в виду, что
процесс различения с необходимостью полагает процесс отождест
вления. Как связаны эти, казалось бы, разнонаправленные про
цессы, мы скоро увидим, когда поведем речь об Эмпедокле.
2.5. Элейская философия
Элейская философия, или ф илософ ия элеатов, — ф илософ

ская школа, основанная в конце VI до н.э. в городе Элея в Вели
кой Греции, т.е. на юге Италии, как и школа Пифагора. Город Элея
основан выходцами из Малой Азии, бежавшими от персидского
господства. Основателем школы традиция называет поэта и ф ило
софа Ксенофана Колофонского (580/577—485/490 до н.э.). Элей
ская философия представлена также следующими именами: П ар
менид Элейский (540/520 — ок. 450 гг. до н .э.), Зенон Элейский
(ок. 490 — ок. 430 гг. до н .э.) и М елисс Самосский (485—425 гг.
до н.э.),
К сожалению, нужно признать, что в нашем распоряжении име
ется весьма незначительный объем источников, дающих представ
ление об элейской школе.
Ксенофан и Мелисс. Ксенофан считается автором философских
поэм под названием «Силлы»2 и «О природе», от которых до нас
дошли лишь считанные строки. Впрочем, и они позволяют сделать
вывод о философской позиции автора. Более, чем философ, Ксено
фан известен как поэт, автор элегий, некоторые из которых русско
язычному читателю известны в переводах А. С. Пушкина.
Основные положения философской позиции Ксенофана можно
выразить так: существует единственное божественное начало, кото
рое не может быть уподоблено ничему из того, что дается в челове-

С. 201.
2 Силлы (silloi) — сатирические поэмы в гекзаметрах. Sillos — греч. косоглазый.
74
ческом опыте. По поводу тенденции к антропоморфизации1 богов
Ксенофан иронизирует в «Силлах»:
Если бы руки имели быки и львы или <кони,>

Чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди,
Кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих
Образы рисовали богов и тела и ваяли,
Точно такими, каков у каждого собственный облик...2
В поэме «О природе» Ксенофан учит:
[Есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший,

Не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем (...)
Весь целиком он видит, весь сознает и весь слышит...3
Таким образом, божество — это ум (nous), а деятельность его —

мышление ( поеin ).
Ч еловеческие же познавательны е способности ограничены:
«Истины точной никто не узрел и никто не узнает... во всем лишь
догадка бывает»4.
М елисс, как свидетельствует Диоген Лаэртский, был учеником
Парменида. Единственным источником сведений о ф илософ ии
М елисса является псевдо-аристотелевский трактат «О Мелиссе,
Ксенофане и Горгии». Кроме того, была предпринята попытка
реконструировать сочинение М елисса «О природе». Основные
положения ф илософ ской позиции М елисса можно представить
следующим образом:
1. Все (сущее) неизменяемо, вечно, неподвижно и едино, тож
дественно самому себе.
2. Движения нет. Нам только кажется, что оно есть.
3. Познание божественных сущностей невозможно.
Н а ф илософ ии Парменида и его ученика Зенона мы остано
вимся подробнее.
Парменид. Парменид — один из самых авторитетных ф илосо
фов досократического периода. Его мысль оказала существенное
1 Антропоморфизация —тенденция приписывать богам свойства и характеры

людей. От греч. anthropos — человек и morphe — форма.
2 Ксенофан. Фр. В 15 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
М .: Наука, 1989. С. 171.
3 Ксенофан. Фр. В 23, 24 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч.
Ч. I. С. 172-173.
4 Ксенофан. Фр. В 34 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
С. 173.
75
ч
влияние на философию Платона: достаточно упомянуть диалог
Платона «Парменид», в котором мысль элейского философа рас
сматривается в новой перспективе. Парменид был первым, кто
ввел в оборот слова, которым суждено было стать важнейшими
философскими терминами, — бытие (to еiпаi) и сущее (to еоп/оп).
Первое критическое издание сочинения Парменида «О природе»
вышло в 1897 г. Его подготовил Г. Дильс, уже известный нам как
автор первого издания фрагментов философов-досократиков. По его
мнению, Парменид был оппонентом Гераклита: последний был
философом движения и изменения, а Парменид, наоборот, утверж
дал, что движения нет. Дошедшие до нас фрагменты произведения
Парменида позволяют с достаточной степенью точности реконструи
ровать его мысль. Прежде всего, следует отметить, что философское
сочинение Парменида написано в форме эпоса, т.е. философской
поэмы (из нее сохранилось порядка полутора сотен строк).
В поэме принято различать три части: «Проэмий» (вступление),
«Путь истины» (aletheia) и «Путь мнения» (doxa).
П оэтическим образцом для Парменида служит гомеровский
эпос, а именно «Одиссея». Герой ф илософ ской поэмы П арм е
нида — многое повидавший муж, своего рода Одиссей, который
устремляется туда, куда добраться можно только усилием мысли.
Движение в направлении того, что может открыться только уму,
описывается в «Проэмии». Ритм этого движения, хотя и сдержива
ется стихотворным размером — гекзаметром, не может быть обуз
дан — в «Проэмии» мы попадаем в водоворот стремительности:
Кони, несущи меня, куда только мысль достигает

Мчали , вступивши со мной на путь божества многовещий,
Что на крылах по Вселенной ведет познавшего мужа.
Этим путем я летел. По нему меня мудрые кони,
Мча колесницу, влекли, а Девы вожатыми были.
Ось, накалившись в ступицах, со скрежетом терлась о втулку,
(Ибо с обеих сторон ее подгоняли два круга
Взверченных вихрем), как только Девы Дочери Солнца,
Ночи покинув чертог, ускоряли бег колесницы
К Свету...1
Все, что встречается на этом пути, описывается автором мак

симально подробно. Пространство представлено как система мест,
границы между которыми герой пересекает на своем пути:*Ч
.
1 Парменид. Фр. В 1,1—10 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч.

Ч. I. М .: Наука, 1989. С. 295.
76
Там — Ворота путей Дня и Ночи, объемлемы прочно
Притолокой наверху и порогом каменным снизу ,
Сами же — в горнем эфире — закрыты громадами створов,
Грозновозмездная Правда ключи стережет к ним двойные1.
Ворота и пороги, верх и низ — все эти границы охраняются

Правдой, Dike (семантику этого слова мы рассмотрели в параграфе
1.4). Кроме того, автор не скупится на описание мелких деталей
мироздания: гвозди, многомедные стержни, заклепки, которыми
сколочены ворота, двойные ключи, оси, ступицы, втулки. Это опи
сание ввергает нас в поток стремительного движения и рассредо
точивает внимание: мы в мире движения и множества.
В конце пути герой оказы вается перед лицом Богини, воз
можно, самой Истины: на смену движению приходит покой, мно
жеству — единство.
Устами Богини Парменид предлагает герою три пути, и тот
оказы вается в полож ении богаты ря на распутье: первый путь
«гласит, что “есть” и “не быть никак невозможно”», путь второй —
«что “не есть” и “не быть должно неизбеж но”»2 и, наконец, тре
тий путь — «мнения смертных, в которых нет верности точной»34.
На деле оказывается, что второе направление изначально тупи
ковое, так как то, чего нет ( небытие ), непознаваемо, а значит,
и невыразимо. М нения смертных, третий путь, как возвращает нас
в сферу множественного и мнимого, на тот путь, где имеет место
различение противоположностей, прежде всего — быть и не быть.
На этой дороге «люди, лишенные знанья, / Бродят о двух головах.
Беспомощность жалкая правит / В их груди заплутавшим умом,
а они в изумленье / Мечутся, глухи и слепы равно»4. От блужда
ющих на этом пути людей скрывается истина, которая постижима
только умом.
На пути истины мы встречаемся со следующими тезисами:
1. «Быть» есть. Оно едино, нерождено и неуничтожимо, неиз
меняемо во времени и неподвижно. Если предположить, что бытие
возникает откуда-то или куда-то потом исчезает, то возникает
вопрос: откуда и куда? Если из самого себя, тогда оно не является
1 Парменид. Фр. В 1, 11—14 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч.

Ч. I. С. 295.
2 Парменид. Фр. В 2, 3—5 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч.
Ч. I. С. 295.
3 Парменид. Фр. В 1 , 30 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч.
Ч. I. С. 295.
4 Парменид. Фр. В 6, 4—7 // Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч.
Ч. I. С. 296.
77
единым, так как оказывается двумя сущностями (бытие, из кото
рого возникает бытие, и бытие, которое возникает из бытия), а зна
чит — либо одна из этих сущностей не есть бытие, т.е. оказы ва
ется небытием, либо, если обе суть бытие, они обе тождественны
и совпадают в одном «быть». Но небытия нет. Если оно есть, то
это не небытие, а бытие. Небытие — это только имя, которое при
думано людьми. Геометрическая метафора бытия — шар, фигура,
в которой все точки периферии равноудалены от центра.
2. «Мыслить — то же, что быть», или, другими словами, «то
же самое — мысль и то, о чем мысль возникает, / Ибо без бытия,
о котором ее изрекают, / М ысли тебе не найти»1. Этот тезис впо
следствии преобразуется в тезис о тождестве бытия и мышления
и в такой формулировке будет известен в истории философии.
Попробуем разобраться в сути этого тождества. Мы уже не раз
говорили о том, что в опыте человек имеет дело с очевидностью
множества и движения. Д ля такого обыденного опыта неочевид
ным оказывается как раз обратное: что бытие есть, а небытия нет,
как нет движения и множества. Но это открывается со всей очевид
ностью только уму ( nous). Среди множества сущих, которые окру
жают нас, нет такого воспринимаемого нами сущего, как бытие.
С другой стороны, мысль всегда есть мысль о чем-то. Поэтому
и попытка помыслить небытие обнаруживает его иллюзорность:
небытие, тематизированное в мысли, неизбежно оборачивается
сущим, а значит, перестает быть небытием.
Вопрос о соотношении бытия и небытия не исчерпан поэмой
Парменида. Напротив, Парменид впервые поднял эту проблему,
к которой философы будут возвращаться снова и снова. В ближай
шей перспективе эту тему подхватит Платон. Он разовьет мысль
Парменида и перетолкует ее в перспективе собственной филосо
фии в диалоге «Софист». В результате небытие получит легитима
цию через категорию иного. Но об этом речь впереди.
Зенон. Зенон Элейский был учеником Парменида. В историю
мысли он вошел как автор так называемых апорий — затрудне
ний, неразрешимых задач ( aporia: а — отрицательная приставка,
poros — путь). Сочинения Зенона до нас не дошли — мы распо
лагаем только пересказами, сохраненными позднейшей доксогра-
фией. Основные апории Зенона обсуждает Аристотель в «Физике».
Ф ормулируя апории, Зенон, очевидно, ставил себе целью привести
доводы в пользу тезисов Парменида о том, что бытие едино и неде
лимо, а движения нет. Зенон выдвигает свои апории в полемике
1 Парменид. Фр. В 3; 8, 34—36 / / Фрагменты ранних греческих философов

в 2 ч. Ч. I. С. 296-297.
78
с оппонентами своего учителя, некоторые из которых апеллиро
вали к очевидности опыта: например, утверждали они, мы можем
наблю дать движ ение в повседневной ж изни. Вероятно, Зенон
хотел возразить, что усиленное хождение туда-сюда вряд ли явля
ется доказательством существования движения.
Эта философская дискуссия нашла отражение в стихотворении
А. С. Пушкина «Движение»:
Движенья нет, сказал мудрец брадатый.

Другой смолчал и стал пред ним ходить.
Сильнее бы не мог он возразить;
Хвалили все ответ замысловатый.
Но, господа, забавный случай сей
Другой пример на память мне приводит:
Ведь каждый день пред нами солнце ходит,
Однако ж прав упрямый Галилей.
А. С. Пушкин. «Движение». 1825
Итак, способ аргументации, представленный в апориях З е

нона, — это своего рода доказательства от противного. М ногие
осмеивали тезис Парменида, доказывая, что из утверждения «есть
единое» проистекают парадоксальные следствия. Зенон же воз
ражает противникам Парменида, демонстрируя, что из положе
ния «есть многое» следуют еще более нелепые выводы. Тактика
Зенона — доказать, что если тезис противников Парменида пона
чалу и кажется менее парадоксальным, то логическое развитие
этого тезиса приводит к смехотворным выводам.
Зенон составил порядка 40 подобных доказательств. Самые
знаменитые из них такие:
1. «Ахиллес и черепаха». Ахиллес никогда не догонит черепаху,
так как, если предположить, что пространство не является единым,
т.е. делимо, то, чтобы преодолеть расстояние, отделяющее героя
от черепахи, ему нужно сначала преодолеть половину того рассто
яния, которое разделяет их. Чтобы преодолеть эту половину рас
стояния, нужно сначала преодолеть половину этой половины, и так
до бесконечности. Поэтому Ахиллес, каким бы быстроногим он ни
был, ни за что не сможет догнать черепаху. Но ведь всякому здраво
мыслящему человеку ясно, что Ахиллес черепаху догонит. Значит,
следует признать, что пространство неделимо, т.е. едино.
2. «Дихотомия», или деление пополам ( dichotomia : dicha —
надвое и tome — деление). Эта апория дополняет предшествую
щую. Чтобы пройти путь, надо пройти половину этого пути, чтобы
пройти половину, нужно пройти половину половины, и так до бес
79
конечности. Таким образом, если предположить, что пространство
делимо, то окажется, что невозможно вообще сдвинуться с места.
3. «Летящая стрела». Л етящ ая стрела неподвиж на. Т акой
вывод следует из предположения, что существует время, т.е. после
довательность моментов «теперь», в каждый из которых летящ ая
стрела занимает равное себе пространство, внутри которого она
покоится. А раз она покоится в каждый момент времени, значит —
она покоится и во все время полета. Но ведь очевидно, что стрела
летит. Следовательно, время неделимо и не состоит из моментов
«теперь».
4. «Стадий», или «стадион». Эта апория должна была продемон
стрировать, что, если движение есть, то придется признать абсурд
ное: что половина определенного промежутка времени равна этому
промежутку в целом. Иллюстрирует Зенон это следующим образом:
представим три ряда тел, расположенных параллельно друг относи
тельно друга. Один ряд образуют тела в состоянии покоя, два другие
ряда — движущиеся тела, причем один ряд движется слева направо,
другой же — справа налево. Одно тело может занимать в одну
неделимую единицу времени одну неделимую единицу простран
ства (сравните с апорией «Летящая стрела») и в одну неделимую
единицу времени может проходить одну неделимую единицу про
странства. При движении тела, движущиеся справа налево, за две
неделимых единицы времени пройдут мимо двух тел неподвижного
ряда и четырех тел, движущихся слева направо. Таким образом, ока
жется, что две единицы времени равны четырем единицам.
5. «Просяное зерно». П росяное зерно при падении приводит
в движение воздух, о чем должен был бы свидетельствовать шум,
издаваемый падающим зерном. Однако мы знаем, что при падении
зерно не издает сколько-нибудь слышимого шума. Зато большое
количество зерен издает воспринимаемый слухом шум. Некоторое
количество зерен находится в той же пропорции к одному зерну
и доле этого зерна, что и сила шума, издаваемого некоторым коли
чеством зерен, к силе шума, издаваемого одним зерном и долей
этого зерна. Таким образом, если шум, издаваемый значительным
количеством зерна, складывается из шума, производимого одним
зерном, то шум, производим ы й больш им количеством зерна,
не должен быть слышим, так как мы не слышим шум, издаваемый
одним зерном или его частью.
Апории Зенона неустанно будоражили умы ученых, желавших
непременно разрешить их. Одним из первых критиков Зенона был
Аристотель. По мнению некоторых ученых, например, Ж. Бофре,
Зенон фактически был предшественником софистов. Кроме того,
предложенный в апориях метод сведения к абсурду утверждения
80
противника будет активно использовать в философской полемике
Сократ.
2.6. М л адш ие фюсиологи
Младшими фюсиологами в истории ф илософ ии называю т

Эмпедокла (490—430 гг. до н .э.), Анаксагора (500—428 гг. до н.э.)
и атомистов — Левкиппа (ок. 500 — 440 гг. до н .э.) и Демокрита
(ок. 460 — ок. 371 гг. до н .э.). Рассмотрим последовательно их
философские позиции.
Эмпедокл. Эмпедокл родился в городе Акраганте на о. Сицилия
(современный город Агридженто). С югом Италии, как мы помним,
связана история пифагореизма, а также элейской философии. Эмпе
докл в полной мере испытал на себе влияние обеих этих школ. Есть
свидетельства о том, что Эмпедокл слушал Пифагора, а свои сочи
нения облекал в стихотворную форму, подобно Пармениду. Эмпе
докл был врачом, политиком, жрецом и, наконец, мудрецом.
Сограждане очень почитали Эмпедокла и даже приписывали ему магические
способности: поговаривали, что ему удавалось исцелять неисцелимых и что
будто бы он однажды вернул к жизни усопшую женщину. Все это способство
вало формированию мнения о причастности Эмпедокла к миру богов. Сам он,
видимо, не спешил опровергать такие слухи. Говорят, на людях он появлялся
в багряной одежде, подпоясанный золотым поясом, на ногах его были медные
сандалии, на голове — дельфийский венок. Одна из версий его гибели, сохра
ненная Диогеном Лаэртским, такова: Эмпедокл бросился в жерло вулкана Этна,
желая тем самым упрочить представление о себе как о боге.
Эмпедокла считают автором двух поэм — «О природе» и «Очи

щения». Ни одна из поэм не дошла до нас полностью.
Поэма «Очищения» ( katharmoi) тесно связана с орфико-пифа-
горейскими практиками воспитания всего своего существа, прежде
всего — души, которое следует осуществлять из убеждения в том,
что душе человека суждено перевоплотиться в другое тело (метем
психоз). О чищ ения предполагали соединение воспитательных
(мусических) практик и практик медицинских, связанных с опреде
ленной диетикой, т.е. образом жизни. Считалось, что человек дол
жен содействовать космосу как целому, соблюдая установленный
богами справедливый порядок. Справедливости же не может быть
там, где практикуется насилие над существами близкой природы.
В поэме «О природе» Эмпедокл рассуждает об устройстве кос
моса. Ф илософ принимает основное положение философии П ар
менида о том, что бытие едино и вечно, а небытия нет: «Из того,
чего нет нигде, не может возникнуть [нечто], / Равно как недости
жимо и неосуществимо, чтобы изничтожилось то, что есть», и «ни
81
одна часть Целого (tou pantos , т.е. всего) не бывает ни пустой, ни
избы точной»1. Единое бытие, как и у Парменида, постигается
только умом. Эту умозрительную картину космоса Эмпедокл,
вновь следуя за Парменидом, представлял в виде шара — Сфайроса
( sphairos, сфера), «со всех сторон равного [самому себе] и вполне
бесконечного», «радующегося неподвижному круговращ ению »2.
«Наслаждающийся радостным одиночеством», Сфайрос «в столь
сильную потаенность Гармонии погружен»3.
Однако Эмпедоклу нужно как-то объяснить изменение и дви
жение, а также разнообразие сущего. По его мнению, изменение
и движение есть не что иное, как непрерывное чередование эле
ментов, их смешение и разделение. Основные элементы Эмпедокл
называет «корнями» — rizomata. Таких корней четыре: на языке
греческой мифологии это «ослепительно вспыхиваю щ ий Зевс,
животворная Гера и Аидоней [«Невидимка»], / И Нестида, кото
рая слезами проливает человеческий родник»4, переводя на язык
прозы — огонь, земля, воздух и вода. Не следует полагать, что речь
идет о тех огне, земле, воздухе и воде, с которыми мы имеем дело
в обыденном опыте. «Корни» Эмпедокла не даны нам в «чистом»
виде — мы всегда имеем дело с их смесями: «Они [= элементы]
одни и те же, но, пробегая друг сквозь друга, / Они становятся
различными-на-вид: столь меняет их смесь»5.
А что же приводит их в движение? Эмпедокл отвечает на этот
вопрос так: изменение и движение происходит под воздействием
двух сил — Любви (philia) и Вражды, или Ненависти ( neikos):
Ибо они [элементы] — одни и те же, но, пробегая друг сквозь друга,
Они становятся людьми и другими породами животных.
То под действием Любви они сходятся в один мирострой,
То от лютой Ненависти несутся каждый врозь,
Доколе, сращенные в единое мировое Целое, не будут повержены
долу.
Таким образом, поскольку они навы кли сращ иваться в Одно
из многого
1 Эмпедокл. Фр. В 46; 47 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч.

Ч. I. М .: Наука, 1989. С. 345.
2 Эмпедокл. Фр. В 95 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
С. 351.
М .: Наука, 1989. С. 351.
С. 356.
5 Эмпедокл. Фр. В 63, 13—14 / / Фрагменты ранних греческих философов :
в 2 ч. Ч. I. С. 351.
82
И, наоборот, образуют многое при распаде Одного,
Постольку они рождаются и жизненный век их нестоек,
Но поскольку это непрерывное чередование никогда не прекраща
ется,
Постольку они есть всегда, неподвижные в круге1.
Обратим внимание: быть — значит быть одним, единым. Эмпе

докл иллюстрирует справедливость такого утверждения примером
живого человеческого тела, приведенного в гармоническое един
ство силой Любви. Однако не все так просто. Любовь и Вражда
не являю тся взаимоисключающими силами, каждая из которых
вступает в свой черед; по сути это силы, которые, хотя и разнона-
правлены, имеют один и тот же эффект: Любовь, соединяя, разъеди
няет, в то время как Вражда, внося раздор, приводит к соединению.
Таким образом, бытие-многим-и-различным есть небытие-единым
и наоборот. Такое миросозерцание отдаленно предвосхищает пла
тоновское небытие как бытие-иным.
Анаксагор. Анаксагор родился в городе Клазомены — одном
из городов Малой Азии, основанных колонистами из Аттики. Он
происходил из знатного рода и был довольно богат, но отказался
не только от своего имущества, но и от всякой политической дея
тельности, занявшись созерцанием природы.
Однажды, как сообщает Диоген Лаэртский, на вопрос о том, неужели ему
действительно нет никакого дела до отечества, Анаксагор ответил: «Отнюдь нет;
мне очень даже есть дело до отечества!»2 — и... показал на небо.
Позже Анаксагор переселился в Афины, где публично препода

вал философию. Его слушателями были ярчайшие представители
афинской политики и культуры: Перикл, Фукидид, Еврипид. Судя
по всему, читал сочинение Анаксагора и Сократ.
Сочинение Анаксагора «О природе» дошло до нас ф рагм ен
тарно. Попробуем реконструировать основные положения учения
этого мыслителя.
В начале, — говорит он, — все (panta chremata ) пребывало
в состоянии нерасчлененности и неразличимости, иначе говоря,
было неопределенным ( ареirа ), и хотя все пребывало одновре
менно и вместе, оно было невидимым (ouden endelon) из-за того,
что было очень малым (hypo smikrotatos). Первоначальными эле
ментами м ироздания Анаксагор считает так называемые тела,
1 Эмпедокл. Фр. В 68, 3—12 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч.

Ч. I. С. 349-350.
С. 105.
83
имеющие подобные части, — ta homoiomere somata, или семена.
В самом скором времени, когда речь пойдет об атомистике, нам
придется вспомнить о подобочастных Анаксагора. Действующая
сила, которая все привела в порядок ( diekosmese), — это Ум (nous).
Очевидно, Анаксагор вдохновился ф илософ ией Эмпедокла, осо
бенно его соображениями о том, что ни рождения, ни гибели нет —
есть лишь смешение и разделение.
Добавим к этому, что сочинение «О природе», как свидетель
ствует Диоген Лаэртский, написано «исполненным величия сло
гом», т.е., как и многие философские тексты этого периода, уходит
корнями в поэтическую традицию.
2.7. Атомизм Левкиппа и Д ем окрита
Античный атомизм представлен собственно атомизмом и ф изи

кой эпикуреизма.
Атомизм — это философская теория, возникшая в Греции в V—
IV вв. до н.э., согласно которой в основании сущего леж ат два
начала — атомы и пустота.
Основателем атомизма считают Левкиппа. О его происхождении
известно мало: он был родом то ли из Абдеры (город на северо-востоке
Греции, расположенный на берегу Эгейского моря), то ли из Милета.
Годы жизни точно не установлены — известно лишь, что это V в.
до н.э. У кого учился Левкипп, доподлинно неизвестно, но некоторые
предполагают, что он мог быть учеником Зенона. Однако очевидно,
что на формирование атомизма Левкиппа влияние оказала ф ило
софия Парменида. В основании космологической теории Левкиппа
лежат два основания — пустота и полнота. Вероятно, именно Л ев
кипп впервые назвал полноту атомом — atomos, «неделимым», точ
нее — «неделимой природой», так как atomos — это прилагательное,
относящееся к подразумеваемому слову physis (естество, природа).
За Левкиппом признается авторство двух сочинений — «Вели
кое мироустройство» и «Об уме». От обоих текстов сохранились
лишь несколько фраз. В частности, из сочинения «Великое миро
устройство» до нас дошел ряд ключевых терминов: atomoi — атомы,
nasta — полнота, mega kenon — великая пустота, apotome — разделе
ние, rhysmos — ритм, форма, diathige — расположение, trope — пово
рот, dinos — вихрь. Этот же набор терминов мы встретим в текстах
Демокрита. В сочинении «Об уме» Л евкипп утверждает, что ни
одна вещь не возникла случайно — все возникшее целесообразно
и подчинено необходимости.
Учеником Левкиппа б ыл Демокрит. По одним свидетельствам,
Д емокрит учился еще и у Анаксагора, по другим — Анаксагор
84
не взял Демокрита себе в ученики. Рассказывают, что однажды
Демокрит прибыл в Афины, где слушал Сократа. Интересно, что
ни Платон, ни Аристотель не уделяют в своих сочинениях ника
кого внимания философии Демокрита. Говорили, что Платон хотел
собрать все сочинения Демокрита и сжечь их. Диоген Лаэртский
предположил, что такое пренебрежение Демокритом со стороны
Платона свидетельствует о том, что тот понимал, что имеет дело
с лучшим из философов.
Каталог сочинений Демокрита, составленный Диогеном Л аэрт
ским, насчитывает порядка семидесяти заглавий. Больш ая часть
этих сочинений либо не сохранилась, либо, как обычно, дошла
до нас в виде фрагментов. Приведем несколько названий, чтобы
очертить круг интересов Демокрита: «О душевном располож е
нии мудреца», «О добродетели», «Об уме», «Врачебная наука»,
«О диете», «О планетах», «Причины небесных явлений», «О рит
мах и гармонии», «О поэзии», «О военном строе». В своих сочи
нениях Демокрит призывал людей пользоваться умом, говоря, что
«надо стремиться к многомыслию, а не к многознанию»1.
Н ачалами всего сущего Д емокрит полагал атомы — atom oi/
atoma и пустоту — to kenon. Лиш ь атомы и пустота существуют
в действительности, все остальное существует в силу того, что есть
атомы и пустота. Ничто не возникает из несуществующего, ничто
не уничтожается, превращ аясь в несуществующее. Атомы суть
мельчайшие частицы, каждая из которых едина и обладает оди
наковым количеством бытия. Атомы сами по себе не воспринима
емы — они лишь умопостигаемы. Число их бесконечно велико, как
бесконечно велико и число возможных комбинаций атомов. Атомы
имеют форму ( rhysmos или schema). Взаимодействуя, они сопри
касаются различным образом, в результате чего возникает то или
иное взаимокасание ( diathige), или строй ( taxis). Способ касания
и порядок расположения зависят от поворота атома ( trope), или
его положения ( thesis).
Д ля наглядности привлечем следующую аналогию. К оличе
ство букв алфавита ограничено, но их комбинации, хотя число их
тоже ограничено, очень многочисленны и значительно превышают
в количественном отношении число первоначальных элементов —
букв. Буквы образуют слоги, слоги — слова, слова, в свою оче
редь, складываются в предложения, предложения — в более зна
чительные фразовые единства и т.д. Однако буквы соединяются
не в любые слоги, а слоги складываются в слова не как-нибудь,
но сообразно с определенным порядком, который актуализиру
1 Лурье С. Я . Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Л .: Наука, 1970. С. 204.
85
ется, становясь заметным и воспринимаемым, только тогда, когда
он реализуется в том или ином наборе букв и слогов. Допустим,
у нас есть следующий набор букв: А, А, К, О, Р, С, Т. Из них мы
можем составить, например, такие слова: рост, крот, сор. Но если
перед нами стоит задача составить слово, использовав весь набор
букв, то получится красота. Но слово — это не просто набор букв,
расположенных в каком угодно порядке, — порядок (diathige или
taxis ) должен быть таким, чтобы слово имело смысл. Стало быть,
в основании порядка лежит единство смысла. Но смысл возникает
не потому, что мы упорядочиваем буквы, — наоборот, мы упоря
дочиваем буквы ради того смысла, который должен проявиться
в их порядке. Однако буквы условны: сама по себе ни одна буква
не имеет смысла. Так же и предложение строится сообразно син
таксическим правилам: произвольный порядок слов не образует
предложения, т.е. законченной мысли. Иначе говоря, свободное
вы раж ение мысли требует упорядочиваю щ ей синтаксической
структуры.
Именно так, по мнению Демокрита, устроен космос. Атомы,
находясь в движ ении и постоянно перемещ аясь, соединяю тся
произвольно, но — и в этом парадокс — их соединение подчи
нено необходимости выражать порядок космоса. При этом все те
формы вещей, с которыми человек сталкивается в своем опыте,
нуждаются в интерпретации, и смысл, извлекаемый из опыта осво
ения мира, не может быть гарантированно окончательным. П ояс
няя это, Демокрит приводит пример с медом: одним он кажется
сладким, другим — горьким. Из этого философ делает вывод, что
мед не сладкий и не горький сам по себе. Сладким или горьким
он оказывается в представлении людей. Какие из представлений
истинны, а какие — нет, неясно. Поэтому, если следовать трак
товке Аристотеля, Демокрит утверждает, что ничто не может быть
признанно истинным, т.е. истинное нам неведомо. С другой сто
роны, во фрагментах Демокрита мы видим различение правиль
ного познания, которым, по его мнению, является умопостижение,
и «темного» познания — чувственного. Именно разум свидетель
ствует нам о существовании атомов, в то время как в ощущении
нам даны лиш ь обладающие теми или иными качествами тела.
Однако ощущение подталкивает нас к познанию истинных при
чин всего, каковыми и являю тся атомы.
Итак, атомы движутся. Возможность движ ения атомов обе
спечивается наличием пустоты. Пустота не есть ничто — скорее,
она нечто, но нечто формально не определенное. Ее роль заключа
ется в том, чтобы обеспечивать возможность движения. Д ля обо
значения пустоты Демокрит вводит неологизм (сам придумывает
86
слово), который образует от слова ouden (ничто), отбросив отрица
ние ои. В результате получается den , не ничто, а нечто.
П оследователями Д ем окрита были скептики и эпикурейцы ;
кроме того, мысль Демокрита при внимательном рассмотрении
оказывается близкой софистической мысли.
Выводы
• Одним из источников формирования раннегреческой ф ило

софии и связанных с ней представлений о физическом и этиче
ском космосе была эпическая поэзия, особенно Гомеровский эпос.
• Историку раннегреческой мысли необходимо иметь в виду,
что досократическую философию принято истолковывать в поня
тиях, выработанных Аристотелем. Аристотель был первым ф ило
софом, рассмотревшим предшествующую ему мысль в аспекте,
который впоследствии получит наименование исторического. Суть
исторического подхода заключается в том, что позиция интерпре
татора (в нашем случае это Аристотель) и его язы к формируют
оптику, через которую просматривается и истолковывается все то,
что было до историка-толкователя.
• В досократической ф и лософ и и ф орм ируется ш ирокий
спектр представлений о природных континуальны х и дискрет
ных (т.е. связанных с единством и непрерывностью либо с множе
ственностью и прерывностью) первоначалах всего сущего, а также
складывается представление о разумном законе, который правит
Космосом и выражается в понятиях числа, Логоса, ума-движителя.
В этот же период впервые ставятся вопросы, связанные с грани
цами человеческого знания.
• Одним из важнейших споров досократической философии
стал спор между сторонниками движениия и покоя как важней
ших атрибутов сущего.
• М ысль досократического периода не исчерпывается пред
ставленными в данной главе ф илософ скими позициями, но эти
позиции являю тся наиболее важными в контексте последующего
развития философии.

1. Какова роль понятия «природа» (physis) в греческой философии?
2. Как толковалась истина ( aletheia) в раннегреческой философии?
3. Какова суть греческого понимания справедливости ( dike)?
4. Перечислите основные направления («ш колы ») раннегреческой
философии.
87
5. В чем особенность пифагорейского понятия числа?
6. Как Гераклит трактует Логос?
7. В чем разница Пути истины и Пути мнения в поэме Парменида
«О природе»?
8. Какую задачу решают апории Зенона?
9. Каковы основные представления греческих мыслителей V в. до н.э.
о природе?
10. Каковы предпосылки возникновения античного атомизма?
11. В чем специфика античного понятия атома?
Основная
1. Адо, П. Уроки Античной ф илософ ии / / Адо П. Духовные
упражнения и античная философия / П. Адо. — М., С П б .: Изд-во
«Степной ветер», ИД «Коло», 2005. С. 229—289.
2. Ахутин, А. В. «Ф ю сис» и «натура». П онятие «природа»
в античности и в Новое время / А. В. Ахутин. — М .: Наука, 1988.
С П б .: Наука, 2007.
тых философов / пер. М. Л. Гаспарова. — М .: Мысль, 1979.
5. Жмудь, Л. Я. Пифагор и его ш кола / Л. Я. Ж мудь. — Л. :
Наука, 1990.
6. Греческая философия. В 2 ч. / под ред. М. Канто-Спербер.
7. Кессиди, Ф. X. От мифа к логосу. Становление греческой
философии / Ф. X. Кессиди. — М .: Мысль, 1972.
8. Лебедев, А. В. Логос Гераклита / А. В. Лебедев. — СПб. :
Наука, 2014.
9. Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика /
А. Ф. Лосев. — М .: ACT, 1993.
10. Муравьев, С. Н. Гераклит Эфесский. Все наследие. На языках
оригинала и в русском переводе. Краткое издание / изд. подгот.
С. Н. Муравьев. — М .: AdMarginem, 2012.
М.Рассел, Б. История западной философии / Б. Рассел. — М .:
Миф, 1993.
12. Ф рагменты ранних греческих ф илософ ов. В 2 ч. Ч. 1.
сост. А. В. Лебедев. — М .: Наука, 1989.
13. Целлер, Э. Очерк истории греческой философии. / Э. Це
1. Гегель, Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. Кн. I. /
Г. В. Ф. Гегель. — СПб.: Наука, 1999.
88
2. Гомер. Илиада. / пер. Н. И. Гнедича. — СПб. : Азбука-клас
сика, 2006.
3. Гомер. Одиссея. / пер. В. В. Вересаева. — М .: Государствен
ное издательство художественной литературы, 1953.
4. Гесиод. Теогония. Труды и дни. / пер. В. В. Вересаева / /
Античная лирика. Греческие поэты. — М .: Рипол Классик, 2001.
5. Кессиди, Ф. X. Гераклит / Ф. X. Кессиди. — М .: Мысль, 1982.
6. Хайдеггер, М. Гераклит / М. Хайдеггер, Е. Ф инк. — СПб. :
Владимир Даль, 2010.
7. Хайдеггер, М. Парменид / М. Хайдеггер. — С П б .: Владимир
Даль, 2009.
8. Хайдеггер, М. Изречение Анаксимандра / / Хайдеггер М. Раз
говор на проселочной дороге / М. Хайдеггер. — М .: Высшая школа,
1991. С. 2 8 -6 8 .
Глава 3
АНТИЧНАЯ СОФИСТИКА
3.1. Понятие софистики. Источники по Древней соф истике
Софистика — это направление в интеллектуальной жизни Гре

ции V в. до н .э ., связанное с деятельностью ряда оригинальных
мыслителей, весьма разнообразных, но объединенных некоторыми
сходными позициями, что позволяет говорить о софистике как
едином движении.
Рассмотрению общего характера софистики как движения и част
ных философских позиций мы посвятим последующие страницы,
а пока скажем несколько слов об оценке этого интеллектуального
течения в истории мысли и коснемся значения термина софистика.
Традиционное отношение к софистике берет истоки у П ла
тона, который оценивает это течение явно негативно. В диалогах
Платона софисты представлены как «ловцы душ», мудрость кото
рых — лишь подобие подлинной мудрости. Авторитет Платона сде
лал свое дело: такое отношение к софистике сохранялось в тече
ние многих веков. Впервые в истории мысли оценка деятельности
софистов была подвергнута пересмотру в «Л екциях по истории
философии» Г. В. Ф. Гегеля. Немецкий философ пишет: «Софисты
получили дурную славу в особенности благодаря их антагонизму
к Сократу и Платону; вследствие этого это слово обыкновенно
означает либо произвольное опровержение, колебание чего-то
истинного посредством ложных оснований, либо доказательство
таких же оснований чего-то ложного. Этот дурной смысл слова
“софистика” мы должны оставить в стороне и забыть о нем. Теперь
же, напротив, мы будем рассматривать софистику с положитель
ной, собственно научной стороны»1 Именно Гегель обращает вни
мание на роль софистики как образовательного феномена, кото
рый он называет феноменом просвещения.
Слово «софист» ( sophistes) означает «мудрец». Однако со вре
мен Платона утвердилось различение между терминами philosophos
и sophistes.
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии : в 3 кн. Кн. 2. СПб.: Наука,

1999. С. 8 -9 .
90
Автор I I —III вв. н.э. Ф лавий Ф илострат различает первую
и вторую софистики. Первая, или Д ревняя, софистика, прихо
дится на V в. до н.э., вторая — это феномен II—III вв. н.э. Первую
софистику Ф лавий Ф илострат называет философствующей софи
стикой, вторую — риторикой.
Круг основных источников по истории софистической мысли,
имеющихся в нашем распоряж ении, определяется традицией,
которая, как мы только что увидели, ангажирована идеологически.
Негативное отношение Платона — пожалуй, самого влиятельного
авторитета в истории становления европейской ф илософ ии —
к софистам оказалось определяющим. По иронии судьбы, именно
платоновские диалоги, содержащие скрытую или явную критику
софистики, являю тся одним из важнейших источников по истории
софистической мысли. С другой стороны, маргинализация софи
стики, вытеснение ее на обочину интеллектуальной истории при
вели к тому, что традиция не особенно внимательно относилась
к самим сочинениям софистов. В результате сегодня мы не рас
полагаем ни одним сколько-нибудь полным текстом представите
лей софистики — в нашем распоряжении остались в лучшем слу
чае фрагменты. Сохранившиеся фрагменты сочинений софистов
V в. до н.э. собраны во втором томе издания Г. Дильса и В. Кранца
«Фрагменты досократиков».
Однако и диалоги Платона, несмотря на свою критическую
направленность, являю тся очень важным источником по исто
рии софистики; некоторые из них даже носят имена знаменитых
софистов. Особняком стоит диалог Платона «Софист», который
представляет собой вы яснение природы софиста и софистики.
Тем не менее к диалогам Платона как источнику по истории софи
стической мысли следует относиться очень внимательно: критика
софистики, действительно, лежит в них на поверхности, однако
Платон — критик тонкий, который не просто обнажает противо
речия, имеющиеся, с его точки зрения, в софистической позиции,
но и заставляет обратить внимание на ее сильные стороны.
3.2. Софистика и греческая paideia
О тм еченное Гегелем значение соф истического д ви ж ен и я

как движ ения образовательного подтверждается в полной мере.
В условиях полисной системы было необходимо воспитание
людей, которые бы соответствовали всем требованиям полисной
жизни, — воспитание свободных граждан в духе полисного бытия,
основанного на идее справедливости. Таким образом, софистиче
91
ское образование ставило своей целью прежде всего воспитание
гражданина полиса, способного принимать осмысленное участие
в осуществлении функций всех его институтов.
Софисты были странствующими учителями, которые давали
публичные уроки, лекции и даже, как мы сказали бы современ
ным языком, мастер-классы. В упрек софистам часто ставили то,
что за свои педагогические услуги они взимали плату. Упрекали
их не столько потому, что они учили добродетели, справедливо
сти, дружбе, т.е. тому, ценовой эквивалент чего трудно опреде
лить и за что достаточным вознаграждением может быть простая
благодарность, но потому, что за плату софисты брались научить
любого, кто к ним бы ни обратился, не пытаясь выбирать среди
учеников самых достойных. Иначе говоря, софисты практиковали
демократические принципы в противоположность аристократиче
ским или меритократическим (от слова «меритократия» — «власть
достойны х»). П оскольку образование в античном мире имело
четко выраженное общественно-политическое значение, в конеч
ном итоге софистическое воспитание было направлено на обуче
ние правильному и успешному политическому или общественному
действию.
Софистическое образование имело основной целью воспита
ние ума. Ум, во-первых, ориентирован на что-то, что предпола
гает интерес к содержательному аспекту образования, его энци
клопедичности (he еп kyklo paideia — всестороннее образование);
во-вторых, ум является формальным принципом, усматривающим
во всем меру и выносящим суждение, что делало необходимым
формальное воспитание ума.
Некоторые софисты, например Протагор, выступали за всесто
роннее образование, включающее в себя грамматику, риторику,
поэзию и музыку. По сути, именно софисты сформировали воспи
тательное искусство в Древней Греции. Они ратовали за то, чтобы
arete (достоинство, доблесть) основывалась на знании. Тому же,
между прочим, будет учить и Сократ. Воспитание —это формотвор
чество души, а для этого требуются воспитательные средства. Так,
упомянутый выше Протагор предлагал развивать гармонию души
с помощью музыкального ритма и поэзии. Разнообразные искус
ства ( technai) — математика, гимнастика, музыка, медицина — все
это дары Прометея, распределенные между людьми не поровну,
а вот справедливости причастны все одинаково. Именно этим
и занимались софисты — способствовали культивированию спра
ведливости и добродетели, необходимых человеку как полисному
существу. Вместе с тем они фактически впервые поставили вопрос
92
о сущности добродетели и тем самым способствовали открытию
новой области философии — этики.
Софисты первыми заговорили о природе человека. Не будет
преувеличением сказать, что именно в лоне софистики возникло
то понимание природы человека, которое благодаря Аристотелю
будет облачено в лаконичную формулу: человек — это zoon logon
echon (живое существо, Логос имущее) и zoon politikon (полити
ческое, полисное живое существо). Причем человеческая природа
рассматривалась как то, что можно и должно формировать. Ф ор
мирование, преобразование человеческой природы вписывается
в общий контекст соотношения природы и искусства. Соотноше
ние между природой и искусством в деле образования человека
можно представить как возделывание почвы: любая, даже самая
плодородная почва нуждается в заботе, если за ней не ухаживать,
то она не принесет плодов. Софистическая идея культивации чело
веческой природы как почвы, предназначенной для возделывания,
была перенесена и в римский контекст, где agricultura (культура
возделывания почвы, земледелие) развилась в cultura animi (куль-
туру души) и cultura humanitatis (культуру гуманизма, т.е. воспи
тания человечности1).
Д ля реализации своих целей софисты нуждались в системе
искусств, которые способствовали бы образованию и воспитанию.
И такая система дисциплин была сформирована. Ключевые пози
ции в этой системе заняли грамматика, риторика и диалектика
как дисциплины, воспитывающие речь и мысль. Со времен софи
стов риторика стала главным элементом образования. Более того,
риторика вместе с грамматикой и диалектикой заложили основы
западного типа образования, так как именно эти искусства лежали
в основании так называемого тривиума, который был уже без уча
стия софистов расширен за счет квадривиума2 (арифметика, геомет
рия, музыка и астрономия) до семи свободных искусств. К тому же,
еще софисты говорили о необходимости ввести математику в круг
обязательных дисциплин. Фактически, именно софисты заложили
основы того, что теперь называется высшим образованием.
3.3. Софистика как тип философствования
Со времен Платона софистам отказы вали в праве считаться

философами, поскольку они практиковали иной тип мудрости,
1 От homo (лат.) —человек.

2 Тривиум — от латинского trivium, три пути. Квадривиум — от латинского
quadrivium, четыре пути. Речь идет о циклах образовательных дисциплин.
93
отличный, с одной стороны, от того, который был представлен
фюсиологами, а с другой — от платоновского. Особняком стоит
ф игура Сократа, о котором речь пойдет впереди. О днако уже
сейчас стоит отметить, что Сократ был тесно связан с софистами
и многому научился у них. Еще важнее то, что именно софистиче
ский интерес к вопросам этики подготовил кардинальный поворот
в истории мысли, который остался связан с именем Сократа. Суть
этого поворота в том, что темой философствования стал не только
космос, но и человек — прежде всего, человек как существо позна
ющее, открывающее истину. Все это привело к переосмыслению
того, что такое мудрость. Выше, описывая ф илософ ский стиль
предшествовавших Сократу мыслителей, например, Гераклита, мы
охарактеризовали представляемый ими тип мудрости как пророче
ский: мудрец — это тот, кто знает, потому что видит умом. После
Сократа мудрость оказывается стремлением , а ф илософ — суще
ством стремящимся. Это новое положение дел впоследствии будет
отражено во всем философском творчестве Платона.
Итак, софисты не задавались вопросами ни о том, что лежит
в основании мироздания, ни каково начало, удерживающ ее все
сущее в единстве; другими словами, они не занимались исследо
ваниями сущего ради самого сущего (хотя могли излагать сводки
учений н атурф и лософ ов как элем ент об разовател ьн ой п р о
граммы). Их интересовало другое: что мы можем сказать о мире
и в какой мере наш язык и наша речь соотносятся с сущим и спо
собны вы раж ать его смысл. П оэтому ф илософ ские проблемы,
ставшие уже традиционными ко временам софистов, затрагива
лись ими лишь косвенно, в той мере, в какой это касалось их глав
ного интереса. Софисты, по существу, стали первыми, кто открыл
для философии новую проблему — проблему языка , или природы
логоса. В этой перспективе неизбежно возникал вопрос о позна
ваемости вещей, а значит, и о пределах человеческой способности
познавать. Именно такая направленность софистики дала основа
ние С. С. Аверинцеву сравнить эпоху Древней софистики с веком
Просвещения. В статье «Античная риторика и судьбы античного
рационализма» Аверинцев приводит слова Ф лавия Ф илострата,
утверждавшего, что «древнюю софистику следует назвать ф ило
софствующей риторикой: ведь рассуждает она о тех же предметах,
что и ф илософ ия»1. Софисты, пишет С. С. Аверинцев, были пре
жде всего философами, а риторами они являлись лишь в качестве
1 Аверинцев С. С. Античная риторика и судьбы античного рационализма / /

Классическая греческая литература как явление историко-литературного ряда / /
Аверинцев С. С. Образ античности. СПб.: Азбука-Классика, 2004. С. 24.
94
философов, «чья философия с необходимостью полагает риторику
как продукт своих глубиннейших оснований, — это и есть чуть ли
не дефиниция софиста классической эпохи»1.
3.4. Софистика и политика: оппозиция nomos/physis
В основе политической (п оли сн ой ) ж изни леж ат порядок

и слово. Начало порядка — dike — лежит как в основании космоса,
так и в основании полиса. Для того, чтобы сохранять космический
или полисный порядок, нужно понимать, в чем заключается спра
ведливость — dikaiosyne. В свою очередь слово, реализую щ ееся
в языке, объединяет людей в коммуникативном пространстве: мы
уже говорили о семантике слова logos как объединяющего начала
(см. параграф 1.3).
Коль скоро dike и logos столь важны в условиях полисной
жизни, нужно, чтобы и то, и другое функционировало наилучшим
образом, а значит, следует поставить вопрос о природе как порядка
и справедливости, так и о природе языка. Поставленный таким
образом вопрос оборачивается другим: существуют ли справедли
вость и язык по природе — kata physin или по установлению людей
(закону) — kata потоп ? Вопрос этот тем острее требовал ответа,
чем больше греки узнавали нового об обычаях и языках других
народов.
Строго говоря, nomos и physis не образуют антитезу: закон — это
то, в чем реализуется понятие о порядке, а стало быть, для под
держания порядка закон необходимо соблюдать, ему необходимо
подчиняться; природа, или естество, — это то, что есть; бытъ-
по-природе (kata physin) означает быть-определенным-образом ,
именно таким, а не каким-либо другим. Стало быть, мы можем
говорить и о nomos physeos — законе или обычае природы. И если
справедливость как основополагающий принцип общежития уста
навливается путем провозглаш ения закона, чтобы одних удер
жать от совершения несправедливых поступков, а других защ и
тить от неудобств и бедствий, которые могут возникнуть по вине
совершающих несправедливости, то придется признать, что сама
природа, стремящаяся быть, и быть наилучшим образом, заставила
принять законы для сохранения порядка, а стало быть, закон суще
ствует в силу природной необходимости. Значит, следует устано
вить законы, наилучшим образом реализующие порядок природы.
1 Аверинцев С. С. Классическая греческая литература как явление историко-

литературного ряда //Аверинцев С. С. Образ античности. С. 127.
95
Дискуссии о соотношении природы и закона, инициированные
софистами и подхваченные их современниками — сторонниками
и оппонентами, ф илософ ам и и поэтами (наприм ер, Софоклом
и Е врипидом ), — указали путь политической мысли П латона
и Аристотеля.
3.5. Обзор основных соф истических учений
До сих пор мы вели речь о софистике как о едином движении,

рассматривая ее с точки зрения тех общих положений, которые
разделялись всеми софистами. Такой подход вполне оправдан,
однако нужно иметь в виду, что внутри этого единого движения
сущ ествовала определенная д иф ф еренциация. Теперь приш ло
время поближе познакомиться с ключевыми фигурами софисти
ческого движения.
Нам известны имена порядка двадцати шести софистов, жизнь
и деятельность которых приходилась на период с 460 по 380 гг.
до н.э. Этот список следовало бы расш ирить за счет вклю чения
в него авторов еще двух сочинений: «Двойные речи» и так назы
ваемого «Анонима Я мвлиха», однако, к сож алению , имена их
не установлены, и эти тексты приходится признать анонимными.
Протагор Абдерский. Протагор (490—421 гг. до н.э.) был
одним из самых влиятельных софистов. Если верить Платону, то
именно Протагор был первым, кто назвал себя софистом и стал
взимать плату за свои лекции — так, по крайней мере, говорится
в диалоге «Протагор».
Протагор родился в городе Абдера во Ф ракии, на северном
побережье Эгейского моря. Он много путешествовал. Несколько
раз бывал в Афинах, где задерживался на какое-то время, сотруд
ничал с Периклом и оказывал ему содействие в составлении зако
нодательства для колонии, которую Перикл собирался основать
в Ф урии, что на юге Италии, или в Великой Греции. Кроме того,
Протагор общался с Еврипидом. По преданию, погиб он, утонув
в море, когда вынужденно покидал Афины, будучи обвиненным
в нечестии. Сочинения Протагора были собраны и преданы огню.
До нас дош ли лиш ь незначительны е по объему фрагменты
текстов П ротагора. О сновны м источником д л я р ек о н стр у к
ции его позиции для нас является Платон. Диогену Лаэртскому
были известны следующие сочинения Протагора: «Наука спора»,
«О знаниях», «О государстве», «О добродетелях», «О первона
чальном порядке вещей», «Противосуждения».
Как свидетельствует тот же Диоген, Протагор был слушателем
Демокрита. Вероятно, именно на основании учения Демокрита
96
Протагор сформулировал свой тезис о том, что «человек — мера
вещей». Он первым стал утверждать, что о всякой вещи можно
высказать противополож ные суждения, которые окаж утся вер
ными. Подобную позицию разделяет и неизвестный автор «Двой
ных речей».
Самое знаменитое изречение Протагора, вероятно, происходит
из его сочинения «Истина, или Ниспровергающие речи» и звучит
так: «Человек есть мера ( metron ) всем вещам — существованию
существующих и несуществованию несуществующих»1. Н а осно
вании этого тезиса сформировалось понимание того, что истина
относительна, и возникла убежденность в том, что софисты, и Про
тагор в частности, были релятивистами .
Надо сказать, что такая оценка софистики нуждается в пересмо
тре. Мы никогда не сможем понять пафос учения софистов, если
будем рассматривать их в отрыве от того философского контекста,
которому они принадлежали. Между тем, нужно иметь в виду, что
позиция Протагора базируется на двух основаниях. Первое: истина
(aletheia) для него — это раскрываю щая себя очевидность, и вто
рое: познавательные способности человека ограничены. Это поло
жение ф илософ выражает в другом, по счастью, сохранившемся
тезисе: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что
слишком многое препятствует такому знанию, — и вопрос темен,
и людская жизнь коротка»2. В результате истина настолько рас
крывает себя, насколько человек способен ее раскрыть и выразить
в логосе. Человек в логосе измеряет сущее, поскольку фиксирует
его как сущее, небытие же невыразимо, что отсылает нас к ф ило
софии Парменида и Гераклита.
Замечательную трактовку тезиса Протагора о «человеке-мере»
дает Аристотель3, говоря, что Протагор считает «знание и чув
ственное восприятие мерою вещей (...) хотя они скорее изм еря
ются, чем измеряют» и «с нами получается так, как будто кто-то
другой измеряет нас, и мы узнаем свой рост благодаря тому, что
столько-то раз прикладывают к нам меру длины».
Горгий Леонтинский. Горгий (483—380 гг. до н .э.) — выходец
из Сицилии, где, как говорят, он слушал Эмпедокла. В составе
посольства, которое направил его родной город Леонтины, Горгий
посетил Афины и держал речь в Народном собрании, члены кото

Пер. М. Л. Гаспарова. М.: Мысль, 1979. С. 375.
2 Там же. С. 375.
3 Аристотель. Метафизика. X 1053а, 30 —Ь, 5 / / Аристотель. Сочинения : в 4 т.
Т. 1. М .: Мысль, 1976.
97
рого были весьма впечатлены его ораторским мастерством. Горгий
много путешествовал, нигде не задерж иваясь надолго. Какое-то
время он преподавал в Афинах.
В случае с Горгием, как и со многими другими софистами,
одним из источников для нас служит Платон. В корпусе платонов
ских сочинений есть диалог, который носит имя этого знаменитого
софиста. По счастью, сохранились и сочинения Горгия. Текстом
трактата «О несуществующем, или О природе» мы располагаем
в двух вариантах: один из них дошел до нас в пересказе фило-
софа-скептика Секста Эмпирика, другой — известен как сочине
ние Псевдо-Аристотеля «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии». Кроме
того, в нашем распоряжении имеются две речи Горгия — «Похвала
Елене» и «Защ ита Паламеда». Два последних текста посвящены
природе слова: его непреодолимой силе, перед которой человек
не может устоять, и возможности опровергнуть любой аргумент
(любое обвинение), приведя более ясные и убедительные доводы.
В трактате Горгия «О несуществующем, или О природе» обо
значена его философская позиция. Некоторые исследователи пола
гают, что цель, которую преследовал автор, была сугубо приклад
ной: продемонстрировать то обстоятельство, что любые аргументы
могут быть опровергнуты, и отказывают Горгию в наличии какой-
либо философской позиции. Но дело едва ли обстоит таким обра
зом. Вполне вероятно и обратное: «П охвала Елене» и «Защ ита
Паламеда» могут рассматриваться как практическое следствие тео
ретической установки Горгия, выраженной им в трактате. Кроме
того, и сам трактат вполне может считаться практической реализа
цией тех философских выводов, которые он сам и содержит.
Обратимся к основным положениям Горгия, отметив сперва,
что его сочинение «О несущем, или О природе» явилось ответом
на поэму Парменида «О природе». Итак:
1) ничто не существует по природе;
2) если бы что-то и существовало, то было бы непознаваемо для
человека;
3) если бы и было познаваемо, то не было бы выразимо в слове.
И з этих положений следует, что само сущее, мысль и слово
имеют разную природу.
Продик Кеосский. Продик (465—395 гг. до н .э.) родился
на о. Кеос, располож енном в южной части Э гейского моря,
вблизи побереж ья Аттики. Он учился у П ротагора. С охрани
лись фрагменты текстов Продика, относящ иеся, видимо, к трем
его сочинениям: «О природе», «О природе человека» (некоторые
полагают, что это одно и то же сочинение) и «Хоры» (chorai — вре
мена).
98
Наибольш ую известность П родик снискал за то, что сейчас
назвали бы лингвистическими штудиями. Его интересовал вопрос
правильности имен. Дискуссии на эту тему не оставили равнодуш
ным и Платона: в корпусе его сочинений есть диалог «Кратил»,
посвященный как раз проблеме правильности именования вещей.
Платон неоднократно апеллирует в своих диалогах к Продику
и его искусству различения значений. Основные положения линг
вистической теории Продика таковы:
1) нет двух (и более) слов, которые имели бы одинаковое зна
чение, иначе говоря, не существует полных синонимов;
2) ни одно слово не может иметь более одного значения;
3) этимология слова соответствует его значению или, по край
ней мере, не противоречит ему.
В сочинении «Хоры» П родик рассказы вает притчу, извест
ную как «Выбор Геракла ». Суть истории такова: молодой Геракл
на своем пути встречает двух женщин, одна из которых — Добро
детель, другая — Порок. Герой оказывается перед лицом выбора:
последовать ли ему за Добродетелью или за Пороком. Каждая,
в свою очередь, убеждает Геракла в правильности своего пути.
В конце концов, Геракл совершает выбор в пользу Добродетели.
К такому выбору Геракл склоняется под воздействием аргумен
тов, апеллирующих к разуму, которые приводит ему Добродетель.
Таким образом, единственно разумным выбором является выбор
пути Добродетели, который может привести к настоящему проч
ному счастью ( eudaimonia).
Антифонт-софист. Особого внимания Антифонт не удостаи
вался вплоть до начала XX в., когда были обнаружены и опубли
кованы фрагменты его сочинения «Истина». Стало ясно, что автор
этих фрагм ентов — интересный мыслитель. Однако сама л и ч
ность Антифонта вызывает споры, так как непонятно, следует ли
отождествлять А нтифонта-софиста с Антифонтом Рамнунтским
(480—411 гг. до н.э.) — политиком, членом Совета четырехсот,
который был у власти в Афинах в 411 г. до н.э. Антифонт Рам-
нунтский, о котором рассказывает историк Ф укидид, был изве
стен как оратор. Сохранилось собрание его речей. Проблема «двух
Антифонтов» возникла еще в поздней Античности с подачи грам
матика Дидима из Александрии (I в. до н.э.), который заметил,
что сочинение А нтифонта «Истина» стилистически отличается
от его же сочинений «О согласии» и «Политик». Отсутствие сти
листического единства показалось Дидиму подозрительным, и он
предположил, что имеет дело с сочинениями двух разных людей.
Позже в силу обстоятельств текст «Истины» оказался утраченным
на долгие годы, а когда был обнаружен в начале XX в., то поставил
99
исследователей в тупик. Он оказался иным не просто по стилю,
но и по духу. В сочинении «О согласии» говорится о необходи
мости следовать закону, ибо нет ничего хуже, чем его отсутствие,
тогда как автор «Истины» отвергает закон ( nomos) в пользу при
роды (physis).
Гиппий Элидский. Гиппий (460—399 гг. до н .э.) был не только
софистом, но и поэтом, математиком и историком. Его именем
названы два платоновских диалога — «Гиппий меньший» и «Гип
пий больший», кроме того, он упоминается в диалоге «Протагор».
Сохранилось лишь несколько фрагментов сочинений Гиппия, поэ
тому его философскую позицию реконструировать очень сложно.
Известно, что Гиппий был автором следующих сочинений: «Назва
ния народов», «Список олимпиоников», а также сборника неболь
ших текстов (буквально называвш егося «Собрание»), тематика
которых позволила с высокой долей вероятности предположить,
что Гиппий был самым ранним доксографом. Н а основании пла
тоновского диалога «Гиппий больший», речь в котором идет о пре
красном, можно сделать вывод о том, что Гиппий придерживался
позиции, согласно которой быть и казаться невозможны одно без
другого.
Фрасимах Халкедонский. Ф расимах (459—400 гг. до н .э.) про
исходил из города Халкедон, расположенного на берегу пролива
Босфор, на границе Европы и Азии. Он был оратором и учителем
риторики. Самый значительный фрагмент, на основании которого
можно судить о взглядах Ф расимаха, сохранился, по-видимому,
от сочинения с предположительным названием «О государствен
ном устройстве». Несмотря на скудость сведений о нем, Ф раси
мах является одним из самых известных софистов. Память о нем
увековечена Платоном: Фрасимах является ключевым персонажем
первой книги диалога «Государство», который посвящен вопросу
о том, что такое справедливость. Именно в уста Фрасимаха Платон
вкладывает тезис о том, что справедливость — это то, что полезно
сильнейшему.
3.6. Критики софистики
История софистики, представленная в предыдущих параграфах,

и обзор источников софистической мудрости позволяю т сделать
неутешительный вывод о том, что сколько-нибудь полное и близ
кое к аутентичному восстановление философских позиций софи
стов невозможно. Зато традиция сохранила достаточное количе
ство критических свидетельств, касающихся софистики. Таким
100
образом, мы обречены рассматривать феномен софистики сквозь
призму восприятия ее оппонентов. Впрочем, тем интереснее задача
исследователя, который при внимательном и скрупулезном ана
лизе критических аргументов сможет извлечь из них позитивный
смысл и тем самым реабилитировать софистику, заставить взгля
нуть на этот феномен с другой стороны.
В качестве главных критиков Древней софистики выступали
комедиограф Аристофан (444 — ок. 380 гг. до н .э.), оратор и учи
тель риторики И сократ (436—338 гг. до н .э.), Платон (428—
348 гг. до н.э.) и его ученик Аристотель (384—322 гг. до н.э.).
Позиция Арист оф ана по отношению к софистам нашла свое
выражение в текстах его комедий. Ф актически в каждой коме
дии Аристофана присутствуют намеки на софистов, деятельность
которых, как считает А ристофан, способствует развращ ению
юношества, приводит к упадку благочестия и подрывает тради
ционные устои. Следует заметить, что Аристофан и в Сократе
видел несомненного софиста и продемонстрировал это в комедии
«Облака».
И сократ присоединился к критике софистов, хотя сам был
учеником Горгия и Продика. В частности, свое отношение к софи
стике Исократ выразил в речи «Против софистов». В 390 г. он
основал в Афинах риторическую школу, в стенах которой осу
ществлял свои педагогические принципы, выступая соперником
как софистов, так и Платона. Собственную систему образования
Исократ называл «подлинной философией». Платона он упрекал
в склонности к излишнему теоретизированию, а софистов — в том,
что они полагают, будто научить красноречию можно любого. Сам
Исократ утверждал, что стать хорошим оратором может лишь тот,
кто одарен от природы и приобрел опыт в составлении речей, т.е.
освоил искусство, добродетели же можно научиться путем усвое
ния правильных мнений , потому что точное знание о добродетели
не может быть достигнуто.
Критика Платона строится на выявлении теоретических прин
ципов софистики как философского течения, а потому является
критикой философ ской. Интересно, что в больш инстве плато
новских диалогов софисты являю тся собеседниками Сократа.
Это свидетельствует о том, что Платон признавал за софистикой
значительный авторитет, который, однако, пытался развенчать.
При этом надо отметить, что к некоторым представителям софи
стического движения Платон относился с уважением — например,
к Протагору. В основе платоновской критики лежит убеждение
в том, что софисты не отличают бытие/истину от кажимости/
мнения и увлекают своих учеников в водоворот ложных представ
101
лений. Прояснению сущности софиста посвящ ен один из самых
важных диалогов Платона, «Софист».
Арист от ель строит свою критику софистики на логическом
фундаменте. Главное, что вызывает недовольство Аристотеля, —
это сознательное использование софистами в спорах паралогизмов,
т.е. логических ошибок, приводящих к ложным умозаключениям.
А нализу таких паралогизм ов А ристотель посвятил сочинение
«О софистических опровержениях».
3.7. М есто Древней софистики в истории европейской культуры
Софистика, при всей неоднозначности отношения к ней, пред

ставляет собой важное интеллектуальное явление. Именно софи
сты инициируют радикальное изменение (поворот) в истории гре
ческой мысли, которая расширила свой горизонт за счет комплекса
вопросов, связанных с тем, что значит «быть человеком». Из среды
софистов вышел Сократ, без которого невозможно представить себе
историю европейской мысли. Благодаря софистам в философии
утверждается интерес к проблеме познания (гносеология). В софи
стике же ставится вопрос о природе логоса, языка, который еще дол
гое время будет занимать европейских мыслителей. Софисты стоят
у истоков европейской традиции высшего гуманитарного образова
ния, а риторические теории и практики софистики способствовали
формированию художественной прозы. Наконец, софисты откры
вают антитезу закона и природы — впоследствии на этом основании
сформируются разнообразные правовые теории.
Выводы
• Софистика занимает особое место в истории раннегреческой

философии, так как в лоне этого учения сформировалась ф ило
софская позиция Сократа; поставленные софистами вопросы стали
источником идей для целого ряда доктрин Платона и Аристотеля.
• Софисты выступили греческими просветителями; предлага
емая ими образовательная программа сыграла важную роль в ф ор
мировании моральных и общественно-политических представле
ний классической Эллады.
• Софисты стали создателями целого ряда новых сфер знания,
а также первых концепций красноречия.
• Соф исты предлож или альтернативны е досократической
мысли подходы к пониманию правильности рассуждений и крите
рия истины.
102
1. Каковы предпосылки возникновения софистики?
2. Каковы характерные черты софистического движения?
3. Каковы основные доктрины Горгия Леонтийского?
4. Каковы основные идеи Протагора?
5. В чем природа оппозиции physis/nom os?
6. Каково место софистики в контексте истории философии?
7. Каково различие в понимании мудрости как sophia и какphilo-sophia?
8. Как трактуется тезис Протагора о человеке как мере всех вещей?
Основная
1. Гиляров, А. Н. Источники о софистах. Платон как историче
ский свидетель / А. Н. Гиляров. — Киев : Тов-во «И. Н. Кушнеров
и Ко», 1891.
4. Маковельский, А. О. Софисты / А. О. Маковельский. — Б а к у :
Азербайджанский Государственный университет им. С. М. Кирова,
1940-1941.
5. Рассел, Б. История западной философии / Б. Рассел. — М .:
Миф, 1993.
6. Целлер, Э. Очерк истории греческой философии. / Э. Ц ел
1. Ахутин, А. В. Античные начала ф илософ ии / А. В. Аху-
тин. — С П б .: Наука, 2007.
2. Васильева, Т. В. Афинская школа философии / Т. В. Васи
льева. — М .: Наука, 1985.
3. Гиляров, А. Н. Греческие софисты, их мировоззрение и дея
тельность в связи с общей политической и культурной историей
Греции: Критическое исследование / А. Н. Гиляров / / Ученые
записки Императорского Московского университета. Отдел исто
рико-филологический. Вып. 7. — М .: Унив. тип., 1891.
5. Кассен, Б. Э ф ф ект соф истики / Б. Кассен. — М., СПб. :
М осковский философский фонд; Университетская книга, 2000.
6. Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ.
Платон / А. Ф. Лосев. — М .: Искусство, 1969.
103
Раздел II
КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД
АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ
(«АФИНСКАЯ ШКОЛА»)

знать
• историю «классического века» античной философии;
• проблемное поле и структуру философского знания IV в. до н.э.;
• специфику классической античной метафизики;
уметь
• интерпретировать классические философские тексты;
• анализировать значение античной метаф изики для последующей
европейской мысли;
• сопоставлять основные идеи школ Платона и Аристотеля;
владеть
• навыками историко-философского анализа классических философ
ских текстов;
• умением ведения дискуссии на историко-философскую тематику,
связанную с классическим периодом античной мысли.
Глава 4
СОКРАТ И СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ
Сократ (468—399 гг. до н.э.) — один из выдающихся мысли
телей Древнего мира, оказавший огромное влияние на формирова
ние менталитета европейской цивилизации. Несмотря на извест
ность и популярность Сократа, его философская позиция остается
одной из самых трудных для серьезного научного изложения.
4.1. Источники по философии Сократа
Б е с е д а как ф о р м а ф и л о с о ф с тв о в а н и я . И сточники мы сли

Сократа. Сократ не оставил после себя философских трактатов:
основным способом философствования для него была беседа. Это
означает, что мы не можем ожидать от Сократа доктринального
систематического м ы ш ления, претендую щ его на всеобщ ность
выводов. Хотя античное «книгоиздание» в это время постепенно
набирало обороты, и сочинения мудрецов пользовались спросом
среди образованного городского населения греческих полисов, эти
тексты еще не стали необходимым элементом образовательных про
грамм. В «обязательный» образовательный курс античного грека
по-прежнему входили Гомер и Гесиод, гимнастическое и мусиче-
ское воспитание (игра на музыкальных инструментах, пение). Все
остальное было делом частной инициативы. Настоящих ф илософ
ских институций — формально организованных школ, где учили
ф илософ ии, — еще не имелось, за исклю чением, может быть,
пифагорейской. Однако та предлагала ученикам «эксклюзивное»
воспитание, направленное на постижение эзотерических религи
озно-философских истин, и представляла собой весьма закрытое
объединение. «Светское» же образование оставалось индивидуаль
ным, и огромную роль в нем играла личность учителя, подобного
Демокриту из Абдер — современнику Сократа — или софистам.
Такие учителя образовы вали вокруг себя группы учеников-
поклонников. Их состав мог меняться; возможно, существовала
Даже конкуренция между сторонниками различных «профессо
ров». Приезд одного из таких мудрецов вызывал всеобщий ажио-
107
таж, хорошо показанный в зачине платоновского диалога «Прота
гор». Авторитет учителей базировался на уверенности в том, что
они обладают знаниями, которые восприним ались гражданами
Афин как своего рода технологии успеха: в полисной Греции
обладание знанием было ценностью как минимум в практическом
смысле слова (вспомним сатиру на это положение дел в комедии
Аристофана «Облака»). Вместе с тем практические знания препо
давались с опорой на общетеоретические представления — и здесь
каждый из учителей создавал собственную систему воспитания.
В этой атмосфере и сложился Сократ как философ и учитель.
Его учение могло быть ориентировано лишь на круг близких ему
людей: учеников и друзей. Едва ли в Афинах в это время происхо
дили открытые философские диспуты между различными мудре
цами — по крайней мере, канонической формы для таких дис
путов не существовало. Однако, как было показано во введении
к данному учебнику, соревновательность, стремление убедительно
отстоять свою точку зрения составляли характерную черту антич
ной культуры и мысли. Соревновательность была свойственна
и софистам, глубоко повлиявш им на Сократа: из диалогов П ла
тона мы знаем, что они соперничали в славе, в размерах гонораров,
а их риторический словарь включал в себя термины, обозначаю
щие приемы борцовских состязаний.
Сократ, будучи во многом учеником софистов, сознательно
противостоял их «либеральным» идеям: он оспаривал их тезисы
о человеке как мере всех вещей и о законе как результате обще
ственного договора. Но эта полемика была обращена не к челове
честву вообще, а к афинянам — в первую очередь к тем, кто был
рядом с философом. Она решала вполне конкретные задачи, свя
занные с выбором верного образа жизни, ориентации в практиче
ских жизненных ситуациях, в той непростой обстановке, в которой
оказался город во время Пелопоннесской войны. Таким образом,
наше понимание Сократа как философа, обращенного к «общече
ловеческим» ценностям, следует уточнить — Сократ был вполне
современником своей эпохи, и его занимали проблемы своего вре
мени и своего родного города. Однако благодаря ученикам опыт
поиска Сократом наилучшего пути для афинян приобрел общече
ловеческий характер.
Вероятно, это и было главной причиной, по которой Сократ
не писал философских текстов. В отличие от софистов, стремив
шихся к демонстрации универсальных знаний (астрономических,
математических, физических, политических, нравственных, ф ило
софских), он, судя по так называемым «сократическим» текстам
Платона и Ксенофонта, стремился подвести собеседника к невоз
108
можности применения отвлеченных знаний к конкретным усло
виям афинской жизни. Этот критицизм не превратился у него
в создание скептической доктрины по отношению к разумности
мироздания вообще: из К сенофонта нам известно, что Сократ
полагал Космос единым целым, которое создано разумным перво
началом. Однако, призы вая проверять и перепроверять любые
утверждения, обязывающие человека к принятию практического
решения (см. понятие «эленхос» в параграфе 4.3), Сократ демон
стрировал совсем иную стратегию философствования, чем та, что
известна нам из истории классических философских школ.
Отсутствие письменных текстов своего учителя пытался оправ
дать Платон, написавш ий в диалоге «Ф едр» апологию устной
формы ф илософ ствования. Однако ученики Сократа не пошли
по его стопам. Хотя по большей части их сочинения до нас не дошли
(за исключением корпуса текстов П латона и Ксенофонта), нам
известно, что они создавали не только тексты, в которых вос
производились реальные или вымышленные беседы Сократа, но
и, вероятно, писали самостоятельные трактаты на ряд ф илософ
ских тем (например, о знании). В итоге учение Сократа оказалось
предметом как минимум пяти «школьных» толкований. В их числе
и идеалистические выводы из ф илософии Сократа (Платон, воз
можно — ранние мегарики), и принципиально антиидеалистиче-
ская трактовка (киники, киренаики, элидо-эритрейцы), и учение
в рамках «ф илософ ии здравого смысла» (К сеноф онт). Трудно
признать за каким-то из этих толкований однозначное превос
ходство над другими, хотя традиционно именно «платоновский»
Сократ является основным предметом исследований историков
философии. Некоторые существенные замечания о философском
поиске Сократа оставил нам также Аристотель.
Позднейшая оценка Сократа. В раннем Средневековье Сократ
полож ительно оценивался многими О тцами Ц еркви как учи
тель Платона, поэтому доминирующим в истории мысли остался
именно позитивный облик этого философа. Однако была и другая,
радикально противоположная точка зрения на Сократа. Среди ее
представителей следует назвать ученика Аристотеля — Аристок-
сена, составившего весьма язвительные тексты, посвященные ж из
ням Сократа и Платона. Дошли они до нас лиш ь фрагментарно,
но мы можем с уверенностью утверждать, что Сократ в них был
представлен в виде невежественного «лжеименного» мудреца, обу
реваемого чувственными страстями и казненного вполне «за дело».
Более важную роль в реконструкции отношения афинских обыва
телей к Сократу играет Аристофан, в комедиях которого (в пер
вую очередь в «О блаках») представлен образ беспринципного
109
и враждебного основам афинских нравов лжемудреца, «сущего
Ф алеса», обладавш его исклю чительно негативными характери
стиками. Хотя степень «нелюбви» Аристофана к Сократу вы зы
вает дискуссии среди современных исследователей, они сходятся
в том, что в образе мудреца из «Облаков» отражен сократовский
тип ф илософ ствования в сознании античного обывателя, «чело
века с улицы».
Далее, излагая учение Сократа, мы постараемся учесть позиции
разных «лагерей» его толкователей: как сторонников, так и крити
ков.
4.2. Ж и знь Сократа. Суд над Сократом
Поскольку ф илософия Сократа не дошла до нас в виде аутен

тичны х письм енны х текстов, при изучении его позиции мы
с необходимостью должны обращаться к его биографии, события
которой могут выступить в виде неких зримых аргументов, под
крепляющих выводы сторонников или оппонентов сократической
философии.
Сократ родился в 368 г. до н.э. в семье каменотеса Софрониска
и повитухи Фенареты —иными словами, он не принадлежал к слоям
афинской элиты. В молодости он занимался ремеслом скульптора,
однако большую часть жизни получал средства к существованию
со своего (явно небольшого) земельного участка, а также, веро
ятно, жил за счет государственных выплат малоимущим афинским
гражданам и получал плату за исполнение общественных обязан
ностей. Внешний облик Сократа, разительно напоминавший силе
нов и сатиров — «мелких бесов» народной религии Афин, отражал
его внутреннюю чувственность и страстность, которую мудрецу,
по его собственным словам, удалось преодолеть благодаря заня
тиям философией. Забегая вперед, скажем, что тема эроса — боже
ственной энергии, «сублимированной» в философскую практику,
станет одной из важнейших у ученика Сократа, Платона.
Сократ принимал участие в Пелопоннесской войне (432—404 гг. до н.э.),
сражался в качестве рядового воина как минимум во время трех кампаний перво
го периода войны. Его мужество на поле боя засвидетельствовано Платоном.
Будучи полноправным гражданином Афин, Сократ принимал участие
в делах государственного управления, избирался в государственный совет
«буле», а также участвовал в заседаниях судебных коллегий. Он совершенно
не стремился к политической карьере, о чем сам говорит в «Апологии» (в версии
Платона), однако не смущался «испытывать» в споре тех политиков, которые
утверждали, что обладают знанием справедливости.
110
Известность среди сограждан Сократ приобрел в 20-х гг. V в.
до н.э. Об этом свидетельствует п оставленная А ристоф аном
в афинском театре комедия «Облака» (423 г. до н.э.), где Сократ
выведен в качестве отрицательного персонажа. В более поздних
сочинениях А ристофана также встречаются ироничные выпады
против Сократа. После поражения Афин в Пелопоннесской войне
к власти в Афинах пришли проспартанские правители — так назы
ваемые «Тридцать тиранов». Среди них выделялся Критий — один
из друзей Сократа, именем которого назван незавершенный диалог
Платона, посвященный истории Атлантиды. Готовившиеся Кри-
тием реформы должны были включить Сократа в число правящего
сословия, однако тиранический способ правления вы звал народ
ное восстание, свергнувшее тиранов. Судя по сочинениям П ла
тона и Ксенофонта, Сократ и сам разочаровался в проспартанских
ставленниках. Однако близость его к Критию могла стать одной
из скрытых причин будущего суда над философом.
Весной 399 г. до н.э. Сократа обвиняю т в развращ ении моло
дежи и «изм ы ш лении новых богов». П оследовавш ий за этим
судебный процесс, который прямо или косвенно описывается во
многих текстах Платона и Ксенофонта, был судом не только над
Сократом, но и над всеми учителями мудрости, которые, по мне
нию многих афинян, развратили народный дух и стали причиной
поражения в войне. К тому же Сократ не скрывал своих симпатий
к спартанскому строю — пусть не в современном ему варианте,
а в том, что был создан Ликургом, — а свое поведение даже стили
зовал под простоту и аскетичность «ликурговых» спартанцев; этот
факт тоже мог стоять за обвинением (хотя в связи со спартанской
гегемонией в греческом мире не мог быть предъявлен открыто).
Во время судебного заседания Сократ защищал себя сам, отка
завшись от предложения написать для него оправдательную речь.
То, что Сократ защищал себя, и особенно то, что он отстаивал свое
превосходство над остальными афинянами, только настроило про
тив него горожан, которые были согласны с обвинением. В итоге
философу был вынесен смертный приговор. Тем не менее афиняне,
вопреки традиции, привели его в исполнение не сразу. Лиш ь по воз
вращении с о. Делос «священного корабля» (во время Делосских
игр казни в городах ионийцев был запрещены) мудрец испил чащу
с цикутой. Поведение Сократа в тюрьме, из которой ему предлагали
бежать, а также его стойкость в последние часы и мгновения перед
смертью стали образцом самообладания на пороге гибели. Более
того, они явились веским аргументом в пользу истинности учения
Сократа, которое позволило ему не утратить стойкости духа и опти
мизма, даже готовясь к переходу в мир иной.
111
4.3. Д иалектика Сократа
Диалектика и самопознание. С ократ принадлеж ит к числу

наиболее выдающихся античных диалектиков. Как и софисты, он
обучает искусству логоса, беседы, но если софисты Протагор и Гор-
гий видели в логосе социальный инструмент, то Сократ полагает,
что правильно направляемая беседа — орудие познания и само
познания. То, что недоступно для органов чувств, можно постичь
умом, умело пользуясь рассуждениями. Таким образом, диалек
тика для Сократа — способ обращения к знанию, а не к социаль
ному действию. Последнее, с точки зрения Сократа, может быть
справедливы м и успешным только в том случае, если человек
совершает его осознанно, опираясь на разум. Именно это и озна
чает приписываемый Сократу тезис «добродетель есть знание ».
Под знанием в данном случае подразумевается не только набор
некоторой «ученой» или «объективной» информации, но и вну
тренняя убежденность, не позволяю щ ая нам поступать вопреки
собственной совести.
П равильная ф орма диалектической беседы заставляет отка
заться от стремления утвердить свое частное мнение как един
ственно истинное. Наоборот, диалектика — это постоянная про
верка обсуждаемых тезисов на состоятельность. Собеседники
выступают своего рода «зеркалами», позволяющими увидеть суть
высказываемого тезиса. Таким образом, опытный диалектик посто
янно обращает собеседника к основаниям его суждения. Эта про
цедура становится формой самопознания, ведь любое из суждений
связано с нашим отношением к миру и к самому себе. Проясняя их
основания, мы узнаем самих себя.
Д иалектика, таким образом, противопоставляется апелляции
к общему мнению, к точке зрения больш инства или традиции.
Более того, она оказы вается высш ей ф ормой «заботы о себе»:
только выяснив, что мы собой представляем, мы будем в состо
янии подобрать адекватный нашей природе образ жизни. Вслед
за пифагорейцами Сократ говорит о том, что подлинным нашим
началом является не тело, но душа. Забота о душе означает ее
образование и воспитание в добродетельном духе. Душа, полу
чивш ая знание, а потому способная к правильному в моральном
смысле поступку, становится совершенной, носительницей блага,
и к тому же удостоверяется в своей независимости от тела и в бес
смертии. В платоновском «Государстве» Сократ подытоживает
результат своих размышлений: «в убеждении, что душа бессмертна
и способна переносить любое зло и любое благо, мы все — если вы
мне поверите — всегда будем держаться вышнего пути и всячески
112
соблюдать справедливость вместе с разумностью, чтобы, пока мы
здесь, быть друзьями самим себе и богам»1.
Диалектика и «метод наведения». Аристотель назвал сокра
товский метод рассуждений «наведением» (греч. epagoge), так как
в нем сочетаются индуктивные и дедуктивные2 элементы, а также
стремление обнаружить наиболее удачный пример («парадигму»),
проясняю щ ий суть обсуждаемого. Выражаясь словами того же
Аристотеля, данный метод направлен на «начала знания». Стре
мясь найти ответ на поставленный вопрос — например, о природе
знания, красоты, мужества и т.д., — Сократ в первую очередь опре
делял круг тем, при обсуждении которых исходное понятие может
быть раскрыто. Инструментом, при помощи которого Сократ стре
мился обнаружить искомый «существенный признак», была под
борка примера — парадигмы (греч. paradeigma), который мог бы
стать м оделью /образцом для аналогии и средством для поиска
истины. В платоновских диалогах встречаются самые разнообраз
ные модели: ткачества, пастушества, обучения грамоте и т.д. Нечто
подобное, видимо, использовал и Сократ. Недаром его собесед
ники порой возмущаются тем, что он, якобы отклоняясь от пред
мета беседы, обращается ко «всяким» корабельщикам, ремеслен
никам и т.д. Между тем подобное снижение пафоса рассуждений
о благе и справедливости позволяло Сократу продемонстрировать
подлинный смысл концепций его собеседников и их применимость
или неприменимость в практическом смысле.
Сократовский «эленхос». Эленхос (греч. elenchos — опровер
ж ение) — искусство поставить собеседника в ситуацию, когда
он вынужден отказаться от утверждения, высказанного в начале
беседы. Это искусство разрабаты валось еще в элейской школе
(вспомним апории Зенона) и достигло расцвета в софистике.
М етодами эленхоса являю тся поиск внутреннего противоречия
в утверждении собеседника либо через апелляцию к более общим
понятиям , либо через демонстрацию парадоксальны х выводов
из его суждения. Зачастую оппоненты Сократа сами недопонимали
объем и содержание тех понятий, которыми они оперировали, что
давало ему возможность ставить под сомнение их философские
навыки. Замечательным примером тому служит диалог Платона
«Гиппий меньший», где софист Гиппий, определяя Ахилла как
доблестного и правдивого, а Одиссея — как хитроумного и лж и
1 Платон. Государство. 621с / пер. А. Н. Егунова / / Платон. Сочинения : в 3 т.

СПб.: Издательство СПбГУ, 2007. С. 493.
2 Индукция —метод умозаключения, когда вывод делается в результате обоб
щения некого множества частных случаев. Дедукция —умозаключение от общего
к частному.
113
вого, в итоге вынужден прийти к выводу, что хитроумие оказыва
ется куда ближе к доблести, чем простодушная правдивость.
Опровержение Сократа не имеет своей целью замену подверга
емого критике тезиса противоположным (зачастую столь же уяз
вимым). Напротив, Сократ оставляет собеседников в состоянии
недоумения и сомнения, сам же не высказывает собственной пози
ции (см. ниже о сократовской иронии и майевтике), что также дает
ему некоторое преимущество в подобных «эленхических» беседах.
Наиболее активно Сократ использует методы опровержения
в отношении софистов и собеседников, имеющих политические
амбиции. Впрочем, в «Апологии» рассказывается о том, что, полу
чив оракул Аполлона, гласивший, что он — мудрейший среди аф и
нян, Сократ обошел всех видных сограждан: софистов и полити
ков, драматургов и поэтов, даже рядовых горожан-ремесленников.
Он пытался выяснить, не ошибся ли оракул, испытывая мудрость
своих сограждан, но результат оказался неутешительным: никто
из афинян не обладал подлинным знанием того, чем сам же зани
мался. В итоге опрос обернулся опровержением прославленной
мудрости и пайдейи (воспитанности/образованности) афинян.
Сократовская ирония и майевтика. Сократовский эленхос вос
принимался многими как ирония. Алкивиад в платоновском диа
логе «Пир» утверждает, что Сократ вводит людей в заблуждение
своей кажущейся скромностью, а в диалоге «Менон» говорится,
что речи С ократа производили на окруж аю щ их впечатление,
подобное удару электрического ската. Это воздействие М енон
сравнивает с колдовством, шутливо утверждая, что в других горо
дах Сократа за это заключили бы в тюрьму. В «Государстве» же
софист Ф расимах прямо обвиняет Сократа в том, что тот издева
ется над собеседниками.
Однако Сократ едва ли иронизировал ради самой иронии. И ро
ния подразумевает сокрытие своей позиции или хотя бы ее маски
ровку. Однако Платон и Ксенофонт однозначно говорят о Сократе
как о парресиасте (греч. parrhesiastes — тот, кто говорит правду
открыто). Но правда Сократа была непривычна афинянам, они ее
не замечали или не идентифицировали как таковую.
Едва ли Сократ пришел к позиции методического агности
цизма , выразившейся в знаменитом принципе «я знаю, что ничего
не знаю», в самом начале своего философского пути. В комедии
«Облака», поставленной, напомним, в 423 г., то есть за четверть
века до суда над Сократом, Аристофан вклады вает в его уста
«теологическое» представление о триаде богов — Облаках, Вихре
и Языке. Эту триаду можно соотнести с вероятными натурфило
софскими и софистическими интересами Сократа того периода.
114
Греческая доксографическая традиция сообщает нам, что в молодо
сти Сократ учился у Архелая, котоорый на натурфилософский лад
трактовал доктрину Анаксагора. В платоновском диалоге «Федон»
Сократ на пороге смерти признается, что вначале пытался увидеть
истину при помощи своих органов чувств, стремился прямо-таки
«узреть» ее. И лиш ь с течением времени он начал использовать
«логосы», т.е. диалектику, позволяющую рассуждать об отвлечен
ных началах. Таким образом, тезис «я знаю, что ничего не знаю»
стал не исходным пунктом, но конечным результатом его ф ило
софской эволюции.
Вероятно, не сразу Сократ начал сравнивать себя и с повиту
хой, помогающей родам, — но не детей, а мнений. Искусство родо
вспоможения в Греции именовалось «майевтикой» (греч. maieutike
techne). В античной Греции повитухой становилась женщина, уже
не способная к деторождению. Значит, позиция родовспомога-
теля идей, которую занял Сократ, с необходимостью требовала
«пустоты» на месте собственной точки зрения, что и выражалось
в его «незнании».
Чему же помогал явиться на свет зрелый Сократ? Б укваль
ная трактовка соответствующего места из платоновского диалога
«Теэтет» заставляет подумать, что речь идет о рождении знаний
или хотя бы верных мнений. Однако на самом деле никакого
рождения нового знания в «Теэтете» не происходит: собеседники
так и не обнаруживают точного определения искомого предмета.
М ожно предположить, что в конечном итоге Сократ стремился
помочь рождению новой личности, преобразованной его беседами.
Его заботливое, любовное отношение к душе юного собеседника
позволяло ей стать собой, родиться благодаря цепочке рассужде
ний в новом, осознанном отношении к жизни. Именно поэтому
Сократа описывают как великого «эротика», человека влюбчивого
и влекущегося к юным, стремящимся опериться душам.
4.4. Сократическая философия как образ жизни
Н есмотря на свой методический принцип незнания, в прак

тическом смысле Сократ последовательно придерживался опре
деленного образа жизни, который в дальнейшем стал предметом
подражания (вплоть до крайних форм, как у киников). Принципи
альное неприятие лжемудрости и общего направления афинской
политики времен Пелопонесской войны не мешало ему исполнять
свои гражданские обязанности. П остоянная сосредоточенность
на ф илософ ском поиске, готовность к диалектической беседе,
115
аскетизм, равнодушие к славе — все это делало его уникальным
представителем афинской культуры. Сократ обосновывал свое
поведение велением со стороны богов: это могли быть вещие сны,
посланные Аполлоном, или голос внутреннего духа — даймония.
В сочинениях П латона его учитель порой выступает пророком,
порой — медиумом, посредником между сферой богов и людей.
Однако афинское религиозное сознание с недоверием отно
силось к «несанкционированному» пророчеству. Не принадлежа,
к тому же, к числу «ура-патриотов» и не прим ы кая к какому-
либо из политических направлений, Сократ не мог не вызывать
настороженности со стороны афинского обывателя. Обозначение
Сократа как «атопичного» (от греч. atopia — неуместность, неле
пость) мудреца — пожалуй, самое яркое вы ражение этой обы
вательской оценки. Высшим выражением цельности характера,
единства философии и образа жизни стало поведение Сократа во
время суда и в ожидании казни. В известной степени именно это
событие и легло в основу «сократического» поворота в ф илософ
ском поиске, сделав «ничего не знающего», не писавшего ученых
трактатов мыслителя-нестяжателя символом начинающейся евро
пейской философии.
4.5. Сократические школы
С ократические ш колы, представителей которы х называю т

сократиками, возникли после смерти Сократа (399 г. до н.э.),
когда его ученики стали заниматься самостоятельной ф илософ
ской и преподавательской деятельностью. Без сомнения, самым
авторитетны м учеником С ократа стал П ла т о н , основавш ий
в 387 г. до н.э. в Афинах свою школу — Академию . История П ла
тоновской Академии будет рассмотрена в соответствующей главе.
Стоит упомянуть имена еще некоторых учеников Сократа, кото
рые оставили след в истории мысли и литературы. Во-первых, это
историк Ксенофонт (444—356 гг. до н.э.), сочинение которого
«Воспоминания о Сократе» является одним из немногочислен
ных источников, позволяющих нам реконструировать биографию
Сократа, представить себе его образ жизни и мысли1. Во-вторых,
это Федон из Элиды , знаменитый тем, что стал героем одноимен
ного диалога Платона, тема которого — природа души. Одно время
Федон возглавлял собственную школу, которая, однако, просуще
ствовала недолго. Сочинения Федона, написанные в форме диало
1 Двумя другими источниками являются комедии Аристофана и диалоги Пла

тона.
116
гов, не сохранились, а потому изложить основные положения его
учения не представляется возможным.
Традиционно к сократическим школам относят К иническую
(ее последователи носят название киники ), Киренскую (ее после
дователей называю т киренаики) и М ега р с к ую (ее последова
тели носят имя мегарики).
Антисфеновцы (киники). Киническая школа основана Анти-
сфеном из Афин (меж ду 444 и 435 —м еж ду 370 и 360 гг. до н.э.),
однако самым известным философом-киником считается Диоген
Синопский (412—323 гг. до н.э.).
Основатель школы Антисфен Афинский был старше других
учеников Сократа — П латона и Ксенофонта. Сначала он учился
у Горгия и общался со многими знаменитыми софистами. До зна
комства с Сократом Антисфен был уже широко известен как ора
тор и софист. После смерти Сократа Антисфен открывает школу
в Киносарге (kynosarges) — гимнасии1, посвященном Гераклу и рас
положенном на холме Киносарг в Афинах, где упражнялись неза
коннорожденные дети афинских граждан. Некоторые полагают,
что именно от названия этого гимнасия получила свое наименова
ние школа киников: kyon, kynos — по-гречески собака. Сам Анти
сфен называл себя Истинным Псом. Он следовал этическим прин
ципам своего учителя Сократа и утверждал, что наилучшая жизнь
заключается в сохранении естественности, в заботе о своей при
роде и в пренебрежении условностями, сформированными куль
турой. Таким образом, в философии кинизма ключевым вопросом
оказывался вопрос о природе человека и способах бытия человека
в мире. Иначе говоря, кинизм — это, прежде всего, этика.
Принципы кинической этики таковы.
1. Аскеза [askesis]— упражнение, связанное с воспитанием спо
собности к самоограничению и перенесению трудностей. Киниче
ская аскеза выражалась в ограничении своих потребностей, а для
этого требовалось понимать, что необходимо человеку по природе,
а что таковой необходимостью не является.
2. Апайдеусия [apaideusia] — освобождение от норм и догм
культуры, которые, по мнению киников, препятствуют свободному
проявлению природы человека. Таким образом, киники понимали
отношение physis — nomos (природа — закон, установление) как
оппозицию, а не как единство.
1 Гимнасии —залы для гимнастических и «мусических» (обучение грамотно

сти, элементам музыкального воспитания) упражнений, которые в Афинах стали
своеобразными клубами по интересам.
117
3. Автаркия [avtarkeia] — независимость от чего бы то ни было
внешнего, самодостаточность и самоограничение. И спы ты вать
нужду, по мнению киников, — удел слабого.
Как видим, кинический образ мысли предполагал (по крайней
мере, в теории) определенную практику, связанную с реализацией
установленных этических принципов.
Антисфен славился своим литературным талантом и написал
много сочинений (сегодня нам известны названия 74 из них),
дошли же до нас лишь фрагменты.
Диоген Лаэртский сохранил некоторые изречения Антисфена.
Например, когда последнего спросили, что дает ему ф илософ ия,
он ответил: «Умение беседовать с самим собой»1. На вопрос о том,
какая наука самая необходимая, последовал ответ: «Н аука забы
вать ненужное»2. Самое желанное для человека, по словам киника,
это «Умереть счастливым»3.
Тот же Диоген свидетельствует о некоторых особенностях поведения ки
ников, которые можно трактовать как проявление тщеславия. По преданию,
когда Антисфен повернулся так, чтобы были видны дыры на его плаще, Сократ
упрекнул его, сказав: «Сквозь этот плащ я вижу твое тщеславие!»4.
Одним из самых знаменитых киников был ученик Антисфена —
Диоген Синопский (ок. 412—323 гг. до н .э.).
Существует легенда, согласно которой Диоген как-то среди бела
дня ходил по улицам с зажженным фонарем. На вопрос о том, зачем
он это делает, философ ответил: «Человека ищу». Когда его спро
сили, откуда он родом, услышали в ответ: «Я — гражданин мира».
По-видимому, именно Диоген Синопский впервые употребил это
слово — kosmopolites, космополит , или гражданин мира. В своем
опрощении он дошел до того, что жил в пифосе (бочке для вина).
Вообще же до нас дошло довольно много имен философов-кини-
ков, сохранились и фрагменты их сочинений. Кроме упомянутых
выше Антисфена и Диогена, стоит назвать Кратета Ф иванского,
Эномая Гадарского и Диона из Прусы, прозванного Хрисостомом
(Златоустом). Среди имен, перечисленных у Диогена Лаэртского,
встречается и одно женское — Гиппархия, которая была супругой
и ученицей Кратета.
Как свидетельствуют различные источники, киники уделяли
значительное внимание словесности — риторике и литературе.
1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых филосо

фов. / Пер. М. Л. Гаспарова. М .: Мысль, 1979. С. 216.
2 Там же. С. 217.
3 Там же. С. 216.
4 Там же. С. 217.
118
Их главны й риторический жанр, в котором они достигли совер
шенства, — диатриба (проповедь на этические темы). Кроме того,
киники ш ироко использовали малые формы — краткие изрече
ния, так называемые хреи и апофтегмы. Один из киников, Менипп
Гадарский (сер. III в. до н .э.), является основателем особого лите
ратурного жанра — менипповой сатиры, которая представляет собой
сочетание прозы и стихов. Этот жанр стал чрезвычайно популярным
впоследствии: достаточно сказать, что в форме менипповой сатиры
написано сочинение Боэция «Утешение философией».
Как ни странно, киники были оппонентами Платона. Это тем
более удивительно, поскольку их ф илософ ия и ф илософия П ла
тона происходят из общего истока — мудрости Сократа. Вероятно,
такое полож ение дел свидетельствует об оригинальности плато
новской ф илософ ии, вдохновленной Сократом, но развивавшейся
независим о от него. Т ак называемые сократики, и киники в их
числе, скорее всего, бы ли более близки к «исходному» учению
Сократа, чем самый знаменитый его ученик — Платон.
В отличие от Платона, киники не признавали существования идей как сущ
ностей вещей. Диоген Лаэртский рассказывает такую историю. Диоген как-то
возразил Платону, что-де стол и чашу он видит, а стольности и чашности —нет.
На что Платон ответил: «И понятно: чтобы видеть стол и чашу, у тебя есть глаза,
а чтобы видеть сто льность и чашность, у тебя нет разума»1.
К и р е н а и к и . К и рен ская ш кола была основана Арист иппом
из К ирены 2 (435—355 гг. до н.э.). Говорят, что Аристипп при
был в Афины, привлеченны й славой Сократа, и стал его учени
ком. С очинения киренаиков не сохранились, и основными источ
никами сведений об их философии являю тся сочинения Диогена
Л аэртского и Секста Эмпирика.
К иренаики полагали, что главное дело ф илософ ии — учить
счастливой жизни. Поэтому они разрабатывали этическое учение,
т.е. занимались практической философией, отрицая всякое значе
ние наук о природе, не способных, как они полагали, сделать жизнь
счастливой. О снова счастливой жизни — удовольствие (hedone).
Отсюда происходит слово гедонизм: этическое учение, провозгла
шающее удовольствие высшим благом.
И так, всем свойственно желать счастья. Счастье киренаики
понимают как удовольствие, точнее совокупность удовольствий.
Стало быть, к удовольствию нужно стремиться, а боли — избегать.
Конечное благо — это отдельное удовольствие, причем телесное.

С. 230.
2 Город на севере Африки, разрушенный в VII в. арабами.
119
К такому конечному удовольствию следует стремиться ради него
самого, а вот к счастью нужно стремиться не ради него самого,
но ради частных удовольствий. Иначе говоря, счастье есть цель,
поскольку оно, будучи совокупностью удовольствий или наслаж
дений, позволяет им длиться (пребы вать длительно). П ребы
вать длительно — во времени — не значит сохраняться в памяти;
наслаждение, не испытываемое здесь и сейчас, ослабевает.
Наслаждение, учат киренаики, является благом, даже если свя
зано с чем-то безобразным, так как следует отличать вещь, вызвав
шую наслаждение, или действие, в результате которого возникает
удовольствие, от самого удовольствия. Ничто не является прекрас
ным или безобразным, справедливым или несправедливым само
по себе, по природе (kata physin) — все считается таким или иным
по установлению (kata потоп). Снова, как и в случае с киниками,
мы видим оппозицию «по природе — по установлению ».
У довольствия, согласно киренаикам, телесны. Это означает,
что они переживаемы, претерпеваемы, т.е. являю тся страстями,
аффектами. Но наслаждение возникает не потому, что человек
его испытывает непосредственным чувственным образом, напри
мер, слухом или зрением, — наслаждение как страсть вызывается
непостижимой причиной. Так, мы можем получать удовольствие
от изображенного на картине вида, который в реальной жизни
вызвал бы у нас чувство отвращения, или с удовольствием будем
слушать реквием как музыкальное произведение, хотя реквием как
часть погребального обряда едва ли вызовет удовольствие.
Не следует, однако, полагать, что гедонизм киренаиков ничем
не ограничен. Во-первых, хотя наслаждение есть конечное благо,
некоторые наслаждения сопряжены с разного рода трудностями
и беспокойствами, а следовательно, таких наслаждений лучше
избегать. Во-вторых, стремление к удовольствию не должно пора
бощать человека: во всем следует соблюдать меру. Соблюдение
меры вовсе не предполагает воздержание от удовольствий — напро
тив, оно предполагает практику наслаждения, но практику пра
вильную, т.е. разумную. Действительно, кораблем владеет не тот,
кто на нем не плавает, а тот, кто умеет вести его в нужную сторону,
поэтому воздержен вовсе не тот, кто избегает удовольствий, а тот,
кто умеет правильно практиковать их.
П оследователь А ристиппа, Гегесий (320—280 гг. до н .э.)
по прозвищ у Peisithanatos или «Убеждающий умирать», довел
наставления Аристиппа до крайности, утверждая, что для мудреца
все безразлично, так как ничто от природы не бывает ни приятным,
ни отвратительным, в том числе жизнь и смерть: и то, и другое
может быть предпочтительно, все зависит от того, как к ним отно
120
ситься. Отсюда следует, что в некоторых случаях смерть — благо.
По свидетельству Цицерона, Гегесий написал книгу под названием
«Воздерживающийся от пищи» ( Apokarteron), в которой учил спо
собу ухода из жизни путем голодания. Некоторые из его учеников
стремились осуществить это на практике, поэтому лекции Гегесия
были запрещены по приказу царя Птолемея Филадельфа.
Мегарики. М егарская ш кола бы ла осн ован а Евклидом
из Мегары (2-я половина V — 1-я половина IV в. до н .э.). После
дователей Евклида называли мегариками, эристиками и диалек
тиками. Название эристиков и диалектиков за ними закрепилось
потому, что свои беседы они вели в форме споров ( eristikos — склон
ный к спорам), а также вопросов и ответов ( dialektikos). Евклид
учил, что благо одно и едино, его лишь называют разными именами:
богом, умом или как-то еще. Благу ничего не противоположно.
Оспаривая какие-либо доказательства, Евклид строил свою аргу
ментацию не как опровержение исходных посылок, но как опровер
жение следствий из них. Такая процедура нам уже известна: к ней
прибегал Зенон Элейский. Видимо, свидетельство Диогена Л аэрт
ского о том, что Евклид читал Парменида и был знаком с основ
ными положениями философии элеатов, достойно доверия.
Наибольш ую известность приобрели логические парадоксы
мегариков. Ученику Евклида, Евбулиду М илетскому, приписы
вают авторство парадокса, известного как «Лжец»: если лжец гово
рит «Я лгу», то что он изрекает — истину или ложь? К мегарикам
восходят и другие парадоксы, например, такой: «Есть ли у тебя то,
что ты не терял? — Конечно, есть. — Ты рога не терял, значит, они
у тебя есть».
Среди учеников Евклида выделялся Стильпон из Мегар. Он
не признавал реального сущ ествования общих понятий (идей),
поэтому утверждал, что сказать «человек» — это то же самое, что
сказать «никто», ведь просто «человек» не есть ни «тот человек»,
ни «этот человек», а стало быть, он никто. Или еще один пример:
овощ, лежащий перед нами, не овощ, поскольку «овощ» как идея
существовал и за много лет до нас. Сродни этому рассуждению
и такое: покупаем ли мы ф рукты? Мы покупаем яблоки, груши
или что-то еще, но никак не «фрукты» вообще.
Подводя итог обзору самых известных сократических школ,
обратим внимание на следующие общие для них черты:
1) особый интерес к этике;
2) признание оппозиции по природе — по установлению ;
3) признание непознаваемости причин;
4) отрицание существования идей, признание существования
только за единичными вещами.
121
Выводы
• Ф и л ософ и я Сократа знам енует начало новой страницы

в истории античной мысли.
• Сократ переносит фокус внимания с изучения бытия как
природы и общественной жизни человека на постижение истины
через самопознание.
• Важнейшим способом самопознания становится диалектика,
имеющая у Сократа характер постоянного «обращения к себе», т.е.
выяснения подлинной основы собственных суждений.
• Сократ приходит к выводу о невозможности вербальной
и рациональной формулировки положительных результатов диа
лектического процесса, что приводит его к выводу: «Знаю, что
ничего не знаю».
• Диалектические беседы, проводимые Сократом с учениками,
имели задачей выяснение собеседниками своей природы и рожде
ния новой, нравственной личности.

1. Каковы основные пункты полемики Сократа и софистов?
2. Каковы особенности диалектики Сократа?
3. В чем заключается метод «наведения»?
4. Как связаны методический агностицизм (незнание) Сократа и по
нятие майевтики?
5. Как философия Сократа связана с проблемой самопознания?
6. Как суд над Сократом оценивался античной этической мыслью?
7. Каковы основные черты сократических школ?
Основная
1. Ксенофонт. Апология Сократа. Воспоминания о Сократе / /
Сократические сочинения. — С П б .: Комплект, 1993.
2. Платон . Алкивиад I. Апология Сократа. Протагор. Евтиф-
рон / / Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1. / под общ. ред.
А. Ф. Лосева, Я. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. — М .: Мысль, 1993.
3. Ado, Я. Античная ф илософ ия и духовные упраж нения /
П. Адо. — М .: Изд-во «Степной ветер», ИД «Коло», 2004.
122
2. Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ.
3. Суриков, И. Е. Сократ / И. Е. Суриков. — М .: Молодая гвар
дия, 2012.
5. Эберт, Т. Сократ как пифагореец и анамнезис в диалоге Пла
тона «Федон» / Т. Эберт. — С П б .: Амфора, 2006.
Глава 5
ПЛАТОН И АКАДЕМИЯ
5.1. Ж изнь Платона
Судя по сообщению Диогена Лаэртского, настоящ им именем

Платона было Аристокл. Аристокл, сын А ристона и П ерикти-
оны — афинских аристократов, чей род восходил к Солону и леген
дарному царю Аттики Кодру, — родился в 428 г. до н .э., в разгар
Пелопоннесской войны. «Платон» (от греч. platos — ш ирокий) —
это прозвище, которое он получил то ли за широкие плечи и грудь,
позволивш ие ему добиться успехов в борьбе, то ли за ш ироту
мысли. Так или иначе, это прозвище превратилось в имя, под кото
рым он известен и по сей день.
В отличие от Сократа, мы не имеем подробных сведений об уча
стии Платона в Пелопонесской войне, однако должны отметить, что
ее события, особенно развал и крах имперского могущества либе
рально-демократических Афин, глубоко повлияли на его созна
ние. В молодости он хотел стать лирическим поэтом или трагиком
и даже составил трагедию (или несколько трагедий), но отказался
от своей мечты после встречи с Сократом. Тем не менее Платон
имел поэтический дар, что подтверждается некоторыми приписы
ваемыми ему эпиграммами, а также литературны м мастерством,
с которым вы полнены его диалоги. В них сочетаю тся элементы
театральной драматургии, политической и судебной риторики,
исторического повествования и других жанров словесности, выра
ботанных к тому времени в Элладе.
Сразу после окончания Пелопоннесской войны Платон соби
рался принять участие в политической жизни Афин, однако казнь
Сократа заставила его отказаться от этой идеи.
Платон слушал Сократа в последний, поздний период его ф ило
соф ствования; поэтом у в его творчестве учитель описы вается
как мыслитель, придерживающ ийся принципа «знаю, что ничего
не знаю», как диалектик и майевтик. Судя по «Апологии», П ла
тон присутствовал на суде над Сократом, но не был рядом с ним
в момент казни.
124
После смерти Сократа Платон покидает Афины, отправляется
в Мегару к другому сократику — Евклиду, после чего совершает ряд
путешествий с образовательными (и, возможно, не только) целями.
Наиболее часто упоминают о путешествиях Платона в Ливию (гре
ческую Кирену) к математику Феодору и в Италию к пифагорейцу
Архиту. Побывал Платон и в Египте. В 80-х гг. IV в. до н.э. Платон,
согласно наиболее известной легенде о его жизни, прибыл ко двору
сиракузского тирана Дионисия Старшего. Именно здесь он повел
себя как «парресиаст», философ, открыто говорящий правду, за что
был продан правителем Сиракуз в рабство.
Выкупленный из рабства своими друзьями, сорокалетний Пла
тон возвращ ается в Афины, где и создает свою ш колу в роще,
посвящ енной герою Академу (по его имени она именуется Ака
демией). Весь остаток ж изни после основания школы он про
ведет в Афинах, за исключением двух путешествий на Сицилию
в 60-х гг. IV в. до н.э. в связи с политическими событиями в Сира
кузах, где после смерти тирана Д ионисия Старшего возникает
надежда на политические реформы или восстановление какого-то
из разрушенных сицилийских городов и дарование ему должной
конституции. Именно здесь, в Афинах, окончательно сформиро
валось его учение и стало предметом обсуждения среди учеников.
О тдельны е подробности биограф ии П латона нам известны
и из приписываемых ему «Писем». Даже если «Письма» являю тся
апокрифом, созданным в эллинистический период существования
Академии, они показывают, что Платон стремился к практической
реализации общественно-политических идей, разработанных в его
школе. Выбор Сиракузской монархии в качестве поля политиче
ского эксперимента мог быть вызван как добрыми отношениями,
установивш имися между Платоном и отдельными членами сира
кузского двора, так и памятью о том, что на греческом Западе
(И тали я и С ицилия) всегда было сильно политическое влияние
пиф агорейских круж ков, и пиф агорейцы зачастую вы ступали
здесь как законодатели.
В 347 г . до н .э . Платон умирает, оставив руководство Акаде
мией своему племяннику Спевсиппу.
5.2. Корпус сочинений Платона
Платоновские и псевдоплатоновские сочинения. Основные под

ходы к изучению корпуса платоновских текстов. Во времена правле
ния императора Тиберия (14—37 гг.) платоник Трасилл издал тексты,
подписанные именем Платона, в виде девяти тетралогий с приложе
125
ниями, куда включил сочинения, которые уже в античные времена
считались неплатоновскими, вроде «Определений» и «Послезако-
ния». В настоящее время филологическая критика и контент-анализ
текстов, изданных Трасиллом, позволяет утверждать, что диалогов,
действительно написанных Платоном, еще меньше. Авторство Пла
тона точно установлено для 23 диалогов («Критон», «Ион», «Евтиф-
рон», «Лахес», «Лисий», «Хармид», «Евтидем», «Протагор», «Гор-
гий», «Кратил», «Менон», «Федон», «Пир», «Федр», «Государство»,
«Теэтет», «Парменид», «Софист», «Политик», «Филеб», «Тимей»,
«Законы» и незаконченным диалогом «Критий»), а также «Аполо
гии Сократа» и некоторых «Писем» (впрочем, авторство большин
ства из них оспаривается). На наш взгляд, в число платоновских
сочинений следует также включить два диалога, связанных с именем
софиста Гиппия: «Гиппий больший» и «Гиппий меньший». Важный
для понимания диалектики и темы самопознания у Сократа диалог
«Алкивиад I», ставший в наши дни особенно известным благодаря
работам М ишеля Ф уко1, скорее всего, был создан не самим Плато
ном, хотя и в рамках его школы.
Долгое время сочинения Платона рассматривались через при
зм у их неоплатонического прочтения. Д ля неоплатоника П ло
тина и его последователей Платон был божественным Учителем,
а его диалоги — Писанием, каждая строка которого имела ф ило
софскую, теологическую и дидактическую ценность. Естественно,
неоплатоники полагали, что Платон нигде не противоречил себе,
постоянно говоря об одних и тех же истинах. Разночтения и реаль
ные противоречия в текстах учителя неоплатониками объяснялись
тем, что в разных своих сочинениях Платон обращался к разным
предметным областям и использовал, выражаясь современными
терминами, различные языки описания.
Подобное «систематическое» толкование Платона, обязательно
вклю чавшее темы идеализма, противопоставления «мира идей»
и «мира вещей», Абсолюта, который понимался как Единое-Благо,
бессмертия души, любви как философского чувства и т.д., господ
ствовало в науке вплоть до второй половины XX в. Сменялись
лишь философские «системы», в духе которых толковалось учение
Платона: ему приписывали то христианский (в Средние века), то
эзотерически-герметический (в Возрождение) характер, а немец
кая классическая ф илософ ия позволила увидеть в нем элементы
кантовского априоризма и гегелевскую диалектику.
Даже когда Платон начал подвергаться критике (позитивист
ской, марксистской, ницш евской), его все равно воспринимали,
1 См., например: Фуко М. Герменевтика субъекта. С П б.: Наука, 2007.
126
как догматика и доктринера, тяготевшего к идеалистической мета
физике. Но и мыслители, стремившиеся эту метафизику возродить
(как Ш еллинг и русские философы «всеединства»), старались опе
реться именно на такое понимание платонизма.
Х отя ф илологическая критика еще в XIX столетии начала
размывать представления о платоновской «системе», настоящая
револю ция в представлениях как о сути платоновского учения,
так и о стратегиях чтения его сочинений произошла только после
Второй мировой войны. С одной стороны, основатель Академии
подвергся осуждению за приписанную ему попытку метафизиче
ски преодолеть историю — К. Поппер в знаменитой книге «Откры
тое общество и его враги» видит в Платоне одного из предшествен
ников политического тоталитаризма, а постмодернисты, особенно
Ж. Делез, критиковали его за желание подчинить все тотальному
дискурсу единства. Однако в это же время началась и своеобраз
ная реабилитация Платона, причем сразу с нескольких позиций.
В творчестве М. Хайдеггера Платон, вначале обвинявш ийся
в «забвении о различии бытия и сущего», постепенно начинает
пониматься как важнейшая фигура в истории европейской мета
ф и зи ки и «онтотеологии» (трактовки бы тия как Абсолю та).
В немецкой и итальянской истории философии 1950—60-х гг. (так
называемые «М иланская» и «Тюбингенская» интрепретации) ста
новится популярна гипотеза о «неписаной» ф илософии Платона
(см. след. параграф). Постепенно платоновские тексты вводятся
в круг историко-ф илософ ских источников, которые анализиру
ются как с точки зрения их лингвистической составляющей, так
и с точки зрения внутренней логики аргументов, выдвигаемых
участниками диалогов. В результате платоновские диалоги под
вергаются формальному анализу, а их аргументация связывается
с современными проблемами логики и эпистемологии. Наиболее
известны м примером такого подхода служит обсуждение пара
докса «третьего человека»1 в диалоге «Парменид».
В последние десятилетия, впрочем, наиболее интересные резуль
таты прочтения платоновских сочинений связаны с той стратегией
их изучения, которую называют «драматической». Стратегия эта
рассматривает сочинения как Платона не только как философские,
1 Есть человек и есть идея рода человеческого. Но, поскольку идея — это
всегда идея общего, объединяющего некоторое множество (например, идея чело
века — общее для совокупности людей), то у нас получается множество следую
щего порядка, состоящее из конкретного человека и идеи человеческого рода. Для
него нужна новая идея (в терминологии Аристотеля «третий человек»), которая
в свою очередь открывает дорогу обобщениям следующего порядка — и так далее
до бесконечности.
127
но и как литературные произведения. Это значит, что в них при
сутствует и ф илософская логика раскрытия предмета, и литера
турно-драматургический сюжет, причем они вовсе не обязательно
должны совпадать. Если участники диалогов Платона — не просто
«говорящие идеи», но и персонажи литературного произведения,
то мы не вправе требовать, например, от платоновских Сократа
или Парменида, чтобы они обязательно и в полной мере переда
вали философские идеи автора.
П одобны й подход проблем атизирует сочинения П латона.
Его диалоги помещаю тся в контекст не только ф илософ ской,
но и литературной традиции, как предшествующей, так и совре
менной основателю Академии. Это позволяет осознать, что П ла
тон был вовсе не философом-доктринером. Его творчество имело
скорее поисковый характер, а свою первоочередную задачу Платон
видел в том, чтобы привлечь читателей/учеников к философскому
делу. Новые данные побудили ученых пересмотреть и традицион
ное представление о разделении всех аутентичных платоновских
диалогов на сократические (ранние), зрелые и поздние. «Драмати
ческий» и филологический анализ диалогов показал, что хроноло
гию написания многих так называемых «ранних» диалогов следует
уточнить. Новые методики изучения наследия Платона открыли
новые горизонты понимания его учения и системы содержатель
ных связей между его произведениями.
П роблема «неписаной ф илософ ии» и характер ф илософ ский
мысли П латона. При изучении наследия Платона возникает ряд
сложностей, которые в течение долгого времени было принято
объяснять исходя из гипотезы о некоторой «системе», скрытой
за «поверхностью» платоновских текстов. Особенно много про
блем добавлял тот факт, что все ученики Платона отказываются
от теории идей — по крайней мере, в ее «классическом» виде.
К тому же в текстах Аристотеля, посвященных критике воззрений
его учителя, можно обнаружить несколько версий платоновского
«идеализма». Аристотель оспаривает не только концепцию идей,
но и представления о том, что в основании сущего лежат идеаль
ные числа и математические объекты.
Это стало одной из причин того, что в 1950-е гг. ряд ученых
выдвигает гипотезу (отметим, далеко не первую в истории евро
пейской мысли) о наличии у Платона «неписаной философии».
Согласно гипотезе Й. Кремера и К. Гайзера из Тюбингенского
университета, а такж е проф ессора М иланского университета
Дж. Реале, диалоги Платона не содержат его истинного учения.
Предназначенные для «открытого доступа», они лиш ь иниции
руют интерес к философии и служат своего рода рекламной про
128
дукцией. Подлинное же учение излагалось Платоном в устной
форме, и лиш ь следы его можно найти в диалогах1. По мнению
«тюбингенцев», значительно больше информации об этом учении
содержится в сочинениях Аристотеля (который в своей «Физике»
действительно упоминает «Н еписаны е догматы» П латона), во
фрагментарно сохранивш ихся сочинениях Спевсиппа и Ксено-
крата — преемников Платона по руководству Академией, а также
в свидетельствах о единственной публичной лекции Платона,
посвященной теме Блага, в которой тот использовал математиче
ский аппарат для изложения академического учения.
Сторонники «эзотерической» теории полагают, что на Платона
оказало решающее влияние пифагорейское учение и что основа
нием всего сущего он полагал не идеи, но идеальные числа. Число
и математические формулы действительно выступают идеальными
способами моделирования природных процессов. Вслед за пифаго
рейцами Платон, якобы, перенес это моделирование на все сферы
сущего, в том числе на сферы нравственности, политики и соци
альных отношений.
П опы тки реконструировать «онтологическую м атематику»
П латона довольно многочисленны. О днако подобный подход
заключает в себе очевидную методическую проблему. Нас при
зывают трактовать философию Платона исходя из ее интерпре
таций учениками ф илософ а (а эти тексты не слишком хорошо
сохранились, известны фрагментарно и часто из «третьих рук»),
а также Аристотелем, который относился к ней критически. Сами
же тексты Платона становятся лишь вторичным источником дан
ных о его философии: многочисленные указания Платона на слож
ность тем, важнейших для его диалектической мысли, и рассужде
ния о невозможности вербального выражения некоторых истин2
трактуются как принципиальные недомолвки, подсказки, намеки
на существование иной, устной традиции, не выходящей за стены
школы.
«Эзотерическая» версия платонизма, являю щ аяся последним
из имеющихся вариантов трактовки Платона как догматика, неод
нократно подвергалась критике как за указанную методическую
проблему, так и за противоречия целому ряду мест в сочинениях
Платона, где прямо говорится о невозможности перенесения мате
матического моделирования на все без исключения сферы сущего.
1 Эти следы активно пытается идентифицировать один из виднейших пред

ставителей «тюбингенского» прочтения Платона в наше время Т. Слезак.
2 Ср. принцип Л. С. Витгенштейна, завершающий его «Логико-философский
трактат»: «о чем невозможно говорить, о том лучше умолкнуть»: Л. Витгенштейн.
Избранные работы. М .: Территория будущего, 2005. С. 219.
129
Да и упоминание о публичной лекции, где основатель Академии
пользовался математическим аппаратом для излож ения своего
понимания Блага (т.е. делал тайное общ еизвестным) также про
тиворечит этой версии платонизма. Однако она поставила целый
ряд новых вопросов, касающихся подходов к интерпретации пла
тоновского наследия.
Мы придерживаемся более сдержанного и традиционного под
хода к изучению наследия великого афинского мыслителя. На наш
взгляд, Платон не создавал догматической философии в система
тическом ее выражении. Конечно, его учение выстраивалось вокруг
нескольких важнейш их принципов: этических, онтологических
и космологических. Однако они получали разные трактовки в раз
личных его диалогах, что может быть связано и с разной датиров
кой их написания, и со стремлением философа показать необходи
мость разных языков описания для ключевых проблем, которые его
занимают. К тому же мы увидим, что Платон рассматривает устную
форму ф илософского поиска и образования (как и письменную
фиксацию устных бесед) лиш ь как приуготовление к собственно
мышлению, т.е. к деятельности, не имеющей непосредственно вер
бального выражения. С этой точки зрения как диалоги, так и заня
тия, которые Платон вел в Академии, действительно имели своей
главной задачей внутреннее перерождение его учеников, их поворот
к философскому и подлинно моральному образу жизни, выработку
четкой общественно-политической позиции. Доктрины же, выдви
гавшиеся в различных диалогах Платона, выполняли при этом важ
ную, но все-таки служебную, воспитательную функцию. Как и для
Сократа, для Платона высшим выражением философской позиции
является не совокупность учений, но истинный образ жизни, кото
рый направлен на заботу о справедливости души и делает ее неуяз
вимой для зла — как в этом воплощении, так и в будущих. Вполне
возможно, что на страницы платоновских диалогов был перенесен
далеко не весь круг тем, обсуждавшихся в стенах Академии, и неко
торые замечания Аристотеля позволяют нам увидеть внутриакаде-
мические дискуссии с большей полнотой. Так или иначе, тот факт,
что каждый из учеников П латона стал создателем собственной
философской доктрины, показывает, что никакого догматизма вну
три платоновской школы не было.
И зучая платоновские сочинения, нужно помнить, что их авто
ром двигал в первую очередь интерес к созданию действенной
и убедительной этической концепции. Теоретической базой для
этой концепции являлся «метод логосов», т.е. диалектика, кото
рую использовал и Сократ. Однако этическая проблематика, как
замечает Платон, вынуждает нас обращаться мыслью ко всем важ
130
нейшим сторонам сущего. Именно поэтому мы начнем изложение
его учений с вопросов онтологии и теории познания.
5.3. Ф илософ ия Платона
Учение Платона о бытии. Теория идей. Учение Платона воз

никло не на пустом месте. Помимо Сократа, на Платона оказал
влияние целый ряд других античных мыслителей. В его описании
изменчивого чувственно-телесного сущего еще античные авторы
видели следы учения Гераклита. Его логика и концепция Логоса
были связаны с идеями Горгия и Кратила. Учение о числе, а также
основы идеалистической онтологии Платона имели предшествен
ников в лице пифагорейцев. Наконец, по нашему мнению, в уче
нии о познании, а также в натурфилософии Платон испытал опре
деленное влияние со стороны Демокрита, хотя и не упоминает его
в своих сочинениях.
Рассуждая о том, каковы должны быть образовательные стра
тегии для воспитания достойного гражданина и правителя города,
Платон подчеркивает особую роль математики : она формирует
инструменты для научного исследования и организует мыш ле
ние обучающегося. Практическое значение математики и других
наук, которые пользуются для своих целей сверхчувственными
(абстрактны м и) моделями, приводит П латона к выводу о том,
что они (модели) представляют собой особый предмет знания —
идеальные сущности (идеи, эйдосы, числа). Платон полагал, что
знание об этих сущ ностях априорно и врожденно, образование
же есть лишь процесс припоминания того, что было скрыто из-за
«родовой травмы» (большинство душ перед рождением пьет воду
из реки забвения) и по невежеству тех, кто занимался воспита
нием ребенка. П ознать-припомнить идеальные объекты можно
при помощи диалектики , которая трактуется и по-сократовски —
как способ обращения к себе, «освобождения» узника из заточе
ния в пещере чувственной реальности, и как способность мыслить
чистые идеи, рассуждать о них, без обращения к вещам.
В отличие от чувственно воспринимаемого, мыслимое неиз
менно, тождественно себе и универсально. Платон рассматривал
идеальные сущности как реальность , а не как результат абстра
гирую щ ей деятельности человеческого м ы ш ления. Р азл и чи я
в трактовках истины, справедливости, прекрасного и т.д. вызваны,
по Платону, не тем, что содержание этих понятий связано с дого
воренностью и обусловлено исторически, а с ограниченностью
и непросвещ енностью человеческого сознания, неспособного
131
однозначно судить о неизменном. Именно с непросвещенностью
и стремится бороться Платон в своих диалогах.
То вечное и неизменное, содержание чего позволяют нам постиг
нуть диалектика и умозрение, Платон именует «идеей» или «эйдо-
сом». Имея разное происхождение, оба эти слова означают «вид» —
истинный внутренний облик сущего, открываю щ ийся лиш ь при
теоретическом постижении. Вместе с тем в отношении вещей идеи
выступают родовыми понятиями (идея равного — общее понятие
для всех случаев равенства, идея справедливого — для всех спра
ведливых поступков), а также образцами (греч. paradeigma).
Б ы ти е идей х а р а к т е р и зу е т с я множ ественностью , хотя
и не такой, как бытие вещей. Будучи неделимы, идеи — повто
римся — неизменны и вечны. Д иалектический логос приводит
к неизбежному выводу, что они взаимосвязаны друг с другом через
причастность пяти «высшим видам», которые Платон вы водит
в диалоге «Софист»: бытию, движению, покою, тождеству и разли
чию. Эта причастность не отрицает «атомарности» идей и полной
их отделейности друг от друга. Однако мышление стремится свести
рассуждения о множественном сущем к единству. Таким единством
у Платона становится «превышающая все сущности» идея Блага
(см. диалоги «Государство», «Ф илеб»), которую он сравнивает
с умопостигаемым Солнцем. Именно она выступает своего рода
скрепой и источником бытия и знания. Неудивительно, что хри
стианские и новоевропейские толкователи Платона увидели в этой
идее указание на Абсолют. Тема постижения идеи Блага возникает
у Платона в ряде текстов, окрашенных мистически и апофатиче-
ски ( апофатика — познание предмета не путем прибавления атри
бутов, признаков, а путем отрицания их). Фрагменты из диалогов
«Филеб» и «Государство», а также рассуждения о Боге в диалоге
«Тимей» свидетельствуют в пользу такой трактовки. Однако едва
ли Платон был практикующим мистиком (каковым будет, напри
мер, основатель неоплатонизма Плотин).
П ротивопоставление идей вещам, которые обладают совер
шенно отличными от первых атрибутами (в традиционной учеб
ной литературе это противопоставление обычно маркируют поня
тиями «мир идей» и «мир вещей»), приводит к многочисленным
логическим затруднениям, которые Платон сознает и демонстри
рует в зачине диалога «Парменид». Прямой и однозначный логи
ческий дуализм идеального и чувственно реального приводит,
например, к уже упоминавшемуся парадоксу «третьего человека».
Если делать упор исключительно на различие идей и вещей, то это
ограничивает возможность рассм атривать первые как причину
и образец для вторых, и т.д.
132
Попытки решения проблемы онтологического дуализма при
сутствуют в диалогах «Софист» и «Парменид». В «Софисте» Пла
тон демонстрирует, что ни одно из предшествующих определений
бытия не свободно от серьезных недостатков. Однако вывести без
упречное определение логически невозможно: любое определение
подразумевает подведение вида под род («Ч то такое человек? —
Политическое (вид) животное (род)»), бытие же — наиболее общее
родовое понятие. Поэтому ф илософ апеллирует к очевидности,
говоря, что под существующим следует понимать то, что обладает
способностью оказывать и претерпевать воздействие. Таким обра
зом, не только бытие идей, но и бытие вещей описывается пятью
«высшими видами», упомянутыми ранее. В «Пармениде» же диа
лектика отношений между вещами и идеями разобрана в восьми
(при другом варианте прочтения этого диалога — в девяти) «гипо
тезах». Здесь собеседники рассуждают о взаимосвязи и познавае
мости «одного» и «иного» (идеи и вещи, бытия и становления)
в зависимости от того, какой вариант существования того и дру
гого принимается: совершенно независимый или же предполагаю
щий отношение с иной природой.
Вместе с тем Платон, безусловно, не смешивает идеи и вещи —
единые по своей причастности бытию, они различны в космоло
гическом и этическом аспектах. Д ля космологии, этики и поли
тической ф илософии Платона противопоставление неизменного
и сверхчувственного становящимся вещам имеет ключевое значе
ние. Оно позволяет философу подчеркнуть дистанцию между иде
альным и чувственно-реальным, объяснить несовершенство телес
ного мира, наличие в нем зла и несправедливости.
Учение Платона о знании и познании. Четыре «познаватель
ные способности». Хотя главный диалог Платона, посвященный
теме знания, — «Теэтет» — оканчивается агностическим итогом
(правда, Сократ в нем обещает вернуться к теме знания «завтра»,
но в диалогах, сюжетно связанных с «Теэтетом», речь о знании
в явной форме больше не заходит), тема знания является одной
из важ нейш их в творчестве основателя Академии. П ож алуй,
лучше всего мы сможем понять ее, если обратимся к VI и VII кни
гам «Государства», где знание рассматривается как «способность»
или даже «сила», наиболее могущ ественная из всех, которыми
обладает человек. Знание как сила (это привычное сейчас выра
жение — тезис Платона) опирается на априорное «знакомство»
нашей души, бессмертной и вечной, с идеями. Встречаясь со свой
ствами вещей, которые суть проявления идеальных образцов, душа
припоминает эти образцы, что и позволяет ей оценивать явления
из телесного мира. Таким образом, знание по сути своей является
133
припоминанием — аргумент, который Платон использовал неодно
кратно, в том числе апеллируя к нему в вопросе о бессмертии души
(диалоги «Менон», «Федон»).
В «Теэтете» Платон критикует соф истические и, в частно
сти, сенсуалистические, т.е. сводящ ие знание к данным ч ув
ственного опыта, определения знания. Истинное знание для него
не тождественно ни совокупности отдельных искусств и навы
ков, которыми овладевает человек, ни верному восприятию (ибо
восприятие не может претендовать на объективную истинность —
в «Теэтете» Платон предвосхитил многие темы современной ког-
нитивистики!), ни правильному мнению с «социологическим»
критерием истинности (мнение больш инства, подтвержденное
опытом «отцов»), ни «мнению с логосом», т.е. с логическим дока
зательством, рассуждением. Во всех этих случаях знание либо свя
зывается с какими-то преходящими обстоятельствами, либо ока
зывается выводимо из того, что не является критерием истины:
ощущение, мнение, отличительный признак чего-либо, который
появляется как результат знания и не может быть его причиной.
В диалоге «Государство» П латон утверж дает, что знание
является способностью , существую щей не так, как какая-либо
из других вещей. Существование знания — в его направленности
на свой предмет. В зависимости от предмета знание как способ
ность делится на четыре части, подобные четырем отрезкам еди
ной линии. Меньшая (и первая «снизу» в иерархии видов знания)
часть — «догадка », или «уподобление », — это наша способность
отождествлять некоторую новую информацию (чувственные дан
ные, впечатления) с уже известным. Воспринимая что-то новое,
мы пытаемся «вместить» его в прокрустово ложе привычного
набора когнитивны х штампов. Эта тема очень хорошо знакома
современной когнитивистике, показывающей, сколь велики «про
валы» в нашем обыденном восприятии реальности. Платон в своих
диалогах приводит целый ряд примеров ограниченности уподобле
ний. Быть может, наиболее показательный из них — это критика
Платоном техник «прямой перспективы» и игры светотеней, уже
использовавшихся художниками того времени. С его точки зрения
такие картины — лишь подражание нашему чувственному воспри
ятию реальности со всеми его недостатками: мы изображаем мир
таким, каким он видится, а не таким, каков он есть. Так, далеко
расположенные вещи оказываются на картинах меньшими по раз
мерам, чем те, что ближе, светотени нарушают пропорции пред
метов и т.д. Таким же образом действует и наше мнение: мы вос
принимаем мир сквозь призму своего сиюминутного настроения,
а не с точки зрения истины.
134
Другим, еще более ярким примером «уподобления» для П ла
тона является судьба Сократа: он, с точки зрения своего ученика,
обладал лучшими человеческими качествами, однако его казнили
как преступника по навету ведомых завистью и непросвещенно
стью недоброжелателей.
Второй, большей частью отрезка-знания является «убежде
ние ». Здесь Платон говорит о том, что в других его текстах име
нуется «истинным» или «правильным» мнением. Он полагает, что
такого рода мнения позволяют нам правильно судить о предметах
чувственного восприятия. Однако они не могут возникнуть сами
по себе. Для появления истиных мнений нужна либо верная авто
ритетная традиция, в рамках которой мы должны жить, и, даже
не заним аясь ф илософ ией, тем не менее правильно поступать
в отношении чувственного бытия (вести воздержанную, благо
разумную жизнь), либо «дар богов», который невозможно пере
дать кому-либо, если не прибегнуть к способности более высокого
уровня — знанию.
Третью часть отрезка Платон называет «разумением» (иногда ее
обозначают как «рассудок»). Она представляет собой способность
человека исследовать явления чувственно данной реальности
при помощи интеллектуальных предметов и моделей. Примером
разумения у П латона служит математика: припоминая «равное
и неравное», «идеи числа и фигуры», математик при их помощи
измеряет телесную реальность, при этом «не отдавая себе отчета»
в том, что такое число. Только благодаря разумению оказывается
возможным правдоподобное суждение о чем-либо. Но эта позна
вательная способность содержит в себе противоречие: в ней сое
диняется становление (предмет познания) и идея (инструмент
познания). Именно поэтому данная познавательная способность
не может быть, согласно Платону, высшей (и это — отметим —
является одним из аргументов против «тюбингенского» варианта
гипотезы о неписаной ф илософии Платона, сводящего его «тай
ное» учение к идеальным числам).
Высшая познавательная способность, или знание в собствен
ном смысле этого слова, достигается нами тогда, когда мы начи
наем относиться к идеям не как к априорному инструменту, а как
к истинном у предмету мудрости. Этот раздел отрезка самый
большой и высший в иерархии, так как он относится к бытию
по истине — неизменному и вечному. Приблизиться к этому зна
нию позволяют метод логосов и диалектика, способные рассуждать
об идее без использования уподоблений или примеров. Такая диа
лектика подводит нас к созерцанию самой истины и, в конечном
итоге, должна обрести форму внутреннего делания — интеллекту
135
ального созерцания (очевидно, понимавшегося Платоном иначе,
чем мы сейчас трактуем интеллектуальную интуицию), для кото
рого не требуется вербальное выражение. Согласно Платону, выс
шее знание не может быть передано словесным образом; именно
с этим связан столь часто встречающийся в его текстах скептицизм
в отношении не только письменной, но и устной речи, если она
касается высших принципов мироздания.
Н а и б о л е е и зв е с тн о й м ет а ф о р о й « в о с х о ж д е н и я» ч е л о
века от догадки к знанию является знамениты й миф о пещере
из V II книги «Государства». Этот миф требует особого исследова
ния и изложения, здесь же мы скажем лишь, что, согласно Платону,
все мы с точки зрения своей образованности (букв, «воспитанно
сти» — греч. paideia) подобны скованным узникам, пребывающим
в некой пещере. И з-за оков и темноты мы не видим самих себя
и не можем понять природу теней, которые пробегают по стенам
пещеры. Выражаясь современным языком, в пещере отсутствует
и объект, и субъект познания, так как тени отбрасывают неживые
предметы, которые находятся в руках неких «как бы фокусников»,
находящ ихся за нашими спинами. Мы видим тени не от реаль
ных животных, людей, предметов обихода, но лишь от их копий,
а потому можем только гадать о природе теней.
Благодаря наставнику можно освободиться от оков и выска
зать правильное мнение о том, какие предметы отбрасывают тени.
Но после трудного подъема на волю, на солнечный свет, глаза наши
на время ослепнут, и мы, чтобы приучить себя к лицезрению светил
и явлений умопостигаемых небес, вначале должны будем рассма
тривать их отражения в воде (аналог разумения-рассудка). И лишь
когда мы сможем смотреть на умопостигаемые небеса и даже наблю
дать Солнце (идею Блага), тогда-то нам и станут доступны подлин
ное знание и мудрость, а мы при этом узнаем самих себя.
Одно из применений «метода логосов» к рассмотрению «вну-
трипещерной реальности» после возвращения в нее является метод
разделений ( диереза, греч. diaeresis). Для того чтобы дать опреде
ление какому-то предмету, мы должны обнаружить некое родовое
для него понятие и разделить его по содержанию в соответствии
с некоторым признаком, который принимается как существенный
(например, в диалоге «Политик» все знания делятся на познава
тельные и производительные). Итогом разделения в идеале явл я
ется не только получение искомого определения, но и системати
зация более ш ирокой сферы эмпирических явлений. Способом
проверки и одновременно важным результатом разделения явл я
ется подбор образца (парадигмы), наилучшим образом раскрыва
ющего нам природу исследуемого предмета (например, ткачество
136
как образец деятельности политика). Наиболее полно подобный
метод применяется в диалогах «Софист» и «Политик». Порой он
выглядит неуклюжим и даже пародийным, порой — схоластичным,
однако есть немало свидетельств (в том числе в критике Платона
Аристотелем), что в Древней Академии он был вполне рабочим
способом систематизации реальности и прояснения знаний о ней.
П ознавательная деятельность в текстах П латона напрямую
связана с самопознанием . Вместе с тем она имеет и социальное
измерение. Человек, вернувшийся в пещеру с целью помочь своим
бывшим товарищам по несчастью, может быть убит ими (в «Госу
дарстве» С ократ как бы предсказы вает собственную судьбу).
Однако не возвратиться он не может — и здесь платоновская тео
рия знания неожиданно приобретает драматические черты.
Космология Платона. Роль математики в платоновской
«физике». Философская психология (учение о душе). Поскольку
философия Платона имела очевидный практический аспект — его
теория идей и правильного знания позволяла сформулировать вер
ную политическую и этическую программу, — одной из проблем,
стоявш их перед философом, было объяснение чувственно дан
ной нам картины мира. Задача эта была непростой как минимум
по двум причинам, проистекавшим из платоновского идеализма.
Во-первых, познание становящ егося бы тия не может быть
непротиворечивым. Еще античные комментаторы Платона отме
чали своеобразное начало диалога «Тимей», посвященного кос
мологии: его участники сетую т на то, что не приш ел некий
«четвертый» собеседник. По мнению комментаторов, эти слова
символически подсказывают нам, что в сфере физической реаль
ности любое описание неполно.
Во-вторых, превосходство сферы истинного знания над всеми
остальными, тем не менее, требует, чтобы явления чувственно
постигаемого мира были объяснены — по крайней мере, наибо
лее правдоподобным образом. Это требование проистекает также
из того, что знание долж но иметь прогностический характер,
объясняя как законы природы, так и законы поведения человека
и изменения государственных форм.
Все это показывает, что платонизму не свойственен м етафи
зический дуализм «мира идей» и «мира вещей». Задачи, которые
ставил перед собой Платон, требовали от него подхода, который
в последующей историко-ф илософ ской традиции будет назван
принципом «спасения явлений », т.е. систематического объяснения
видимого мира и изменений, в нем происходящих.
Н есомненно, указанны е выше обстоятельства наклады вали
серьезные ограничения на возможность целостного и непротиво
137
речивого объяснения структуры видимого мироздания в ф ило
софии Платона. Тем не менее к его космологии мыслители будут
неоднократно возвращаться, и не только в античном неоплато
низме. В эпоху поздней Античности она станет предметом изуче
ния и «вторичной м иф ологизации» в теософ ских концепциях,
таких как гностицизм и герметизм. А в Средние века первоочеред
ное внимание будет уделяться «теологическим» суждениям П ла
тона о боге-мастере (демиурге), создавш ем мир, который будет
описываться как Создатель и Отец всего сущего.
Но главное значение космологии Платона заключается все-таки
в том, что он использовал для описания реальности, изменчивой,
а потому вечно «неполной», наиболее удачный метод моделирова
ния — математический. И, хотя в Новое время идеализм Платона
станет предметом критики и различных «опровержений», совре
менная наука о природе пользуется теми же способами моделиро
вания реальности, что и Платон.
В аж нейш им «н ату р ф и л о со ф ски м » и «косм ологическим »
текстом П латон а я в л я е тс я д и алог «Т им ей». В прочем, в а ж
ные суж дения и доктрины о природе всего сущего мы обнару
живаем и в других диалогах — таких как «П олитик», «Ф илеб»
или «Федр». Согласно платоновским воззрениям, телесный мир
создан богом-демиургом, который взи рал на «умопостигаемое
живое существо» — идеальную парадигму — и воплотил все виды
( эйдосы ), которые он видел, в материи. У точним, что П латон
не использовал понятия «материя» — он назы вал тот субстрат,
который был предметом деятельности демиурга, «матерью-кор-
милицей и восприемницей» всего телесного сущего. Однако его
описание стало архетипом для последующей греческой ф илософ
ской традиции.
Содержа в себе всевозмож ны е чувственны е качества лиш ь
в потенции, «мать-кормилица» проявляет их только после того,
как демиург придает ей определенные геометрические и стерео
метрические формы. В основании их лежат два вида треугольни
ков: прямоугольный равнобедренный и прямоугольный неравно
бедренный (в нем гипотенуза вдвое больш е одного из катетов).
Именно они являю тся далее неделимыми элементами, из которых
собираются простейшие объемные фигуры, соответствующие раз
ным природным стихиям (тетраэдр — огню, куб — земле и т.д.).
Эти фигуры невидимы, подобно атомам Демокрита, но именно они
вызывают в наших органах чувств ощущения различных качеств.
Платон полагал, что благодаря такой микроструктуре природные
стихии способны переходить друг в друга, «перекомбинируя» рас
положение и число элементарных треугольников.
138
Д еятельность демиурга похожа на деятельность математика,
исследующего и измеряющего мир, т.е. моделирующего его. Как
математик в качестве предпосылок имеет, с одной стороны, иде
альные понятия (числа, соотношения) и фигуры, а с другой — ту
становящую ся реальность, которую он при помощи этих фигур
моделирует и измеряет, так и демиург как бы «вчитывает» в «мать-
кормилицу» умозрительное содержание, благодаря которому она
становится материалом для «строительства» тел и оказывается
носителем качественных характеристик (степень «онтологичности»
этих, в сущности, вторичных, качеств у Платона не обсуждается).
Создание телесной реальности становится своего рода компро
миссом между идеальным началом сущего и «необходимостью»,
олицетворяющей у Платона фатальную неизбежность разрушения
всего, в чем присутствует материальное начало. Необходимость
уступает демиургу лиш ь временно, поэтому все тела, возникшие
из «матери-кормилицы», будут разрушены. Исключение состав
ляет лишь космос, который благодаря силе Логоса демиурга оста
нется бессмертным, хотя и является созданным.
Ту природу, в которой осуществляется рождение тел, возник
ших в результате действий демиурга, Платон называет словом хора
(chora — территория, место, пространство). Оно обладает особой,
«призрачной», формой существования, так как постигается лишь
«незаконным умозаключением». Действительно, будучи условием
существования тел, которые должны иметь для своего существова
ния место, хора сама по себе не видима и не мыслима. Этот ее ста
тус вызывал и вызывает до настоящего момента споры по поводу
природы данного понятия у Платона.
Для того чтобы космос обрел жизнь, необходимо создание души
как движущ его принципа. Важнейшей проблемой для П латона
было объяснение того факта, что душа, будучи бестелесной, ока
зывается связана с телом, воздействует на него и сама претерпе
вает воздействия. Платон предполагает, что в душе соединяются
противоположные принципы: тождественного и иного, неделимого
и «того, что в телах претерпевает деление» (см. «Тимей»). Д еми
ург «с усилием» смешивает их. То, что мыслимо как диалектиче
ски относящиеся друг к другу противоположности (тождествен
ного и различного, движения и покоя1), становясь сущностью (т.е.
живым, реальным существом), противоборствует друг с другом.
В рамках Целого (Космоса) демиургу это противоборство удается
в максимальной степени «сгладить», распределив Космическую
1 См. параграф 5.3 (учение Платона о бытии) и учение о «высших видах»

в диалоге «Софист».
139
душу по космическим сферам согласно математической модели,
соответствующей идеальной музы кальной гармонии. Эта совер
шенная душа мироздания явяется важ нейш им принципом, объ
ясняющим целесообразное существование Космоса. Однако в слу
чае «частных душ», отвечающих за тела живых существ, ситуация
иная. Во-первых, они создаются не самим демиургом, но низшими
(судя по всему — планетными) богами. Во-вторых, в них нет такой
координации тождественного (идеального) и иного (принцип мно
жественности, связанный с телесным), как в Космосе. Все это ста
новится причиной наших моральных и физических бед.
Если первообраз, по которому создан Космос, вечен, то чув
ственный мир находится в стихии времени. Время Платон рассмат
ривает как «идущий от числа к числу» образ вечности. Время,
с одной стороны, разворачивает вечность в нечто подобное про
тяженности и как бы «дробит» ее. С другой стороны, все, что при
частно времени, причастно изменению и становлению — в том
числе и само наше мироздание. Это особенно ярко видно в пред
ставлениях Платона об истории, которые напрямую связаны с его
космологией. Если поначалу (в золотом веке, в так называемую
«эпоху К роноса») движением Космоса уп равляет сам демиург,
который вместе с созданными им богами непосредственно направ
ляет движение мироздания и пути всех ж ивых существ (см. диа
лог «П олитик»), то после того, как создатель «отпускает» миро
здание в самостоятельный бег, Космос разворачивается и начинает
двигаться в попятном направлении (начинается «эпоха Зевса»),
Будучи живым существом, он следует урокам, которые дал ему
родитель. Однако постепенно «иное», связанное с силой необхо
димости, лишает его движение нужной стройности; когда же миро
здание оказывается на пороге гибели, к нему возвращается деми
ург и снова берет управление в свои руки.
Сочетание представлений о цикличности истории д оп ол н я
ется, таким образом, у П латона убеждением, что мы находимся
на «деградационном» ее этапе (вспомним предание об Атлантиде,
божественные жители которой, все больше смешиваясь со смерт
ной природой, превратились в хищных завоевателей, за что и были
уничтожены Зевсом). Правда, из этого не следует, что Платон был
пессимистом в отнош ении соврем енного ему отрезка истории:
во всяком случае, его политические проекты и стремление вос
питы вать дееспособных политиков показываю т, что он рассчи
тывал на позитивные изменения государственного строя хотя бы
в каких-то из эллинских полисов.
«Частные» души, согласно диалогу «Тимей», также представ
ляю т собой разные степени деградации чисты х и лучш их душ.
140
Платон не говорит сколь-либо подробно о том, как соотносятся
душ а Космоса и индивидуальны е души, тогда как в неоплато
низме этот вопрос станет предметом довольно серьезной дис
куссии (см. параграф 12.2 о Плотине). В наших душах Платон
усматривает три начала. В диалоге «Федр» душа уподобляется
окрыленной упряжке, в которую запряжены вожделение (черный
беспородный конь), благородные эмоции (белый породистый конь)
и которая управляется возничим -разумом. Индивидуальная душа
бессмертна (четыре классических доказательства ее бессмертия
можно найти в «Ф едоне», еще одно — в «Ф едре»), но ее земное
сущ ествование представляет собой циклы восхождений и паде
ний, во время которых она то освобождается от тела, то возвраща
ется в циклы перерождений. Во «времена Кроноса» этот процесс
находится под присмотром ее гения, божественного покровителя.
Однако в X книге диалога «Государство», где Платон излагает миф
о загробном пути души, возникает вопрос о свободе выбора в «век
Зевса». Каждая из душ, которая готовится к своему новому вопло
щению, совершает выбор своей судьбы исходя из накопленного ею
опыта. Этот выбор фатален, так как изменить свое предназначе
ние уже невозможно. Поэтому так важно душе, возвращающейся
с небес на землю, не напиться воды из метафизической «реки заб
вения»: память о выборе и о прошлом опыте является важнейшим
свойством души, обеспечивающим ее целостность и «самосозна-
тельность».
Этика и политическая философия Платона. Воспитательная
программа. Ф илософ ская психология П латона напрямую свя
зана с его этикой и политической ф илософ ией. В «век Зевса»,
когда прямое попечение богов о человечестве отсутствует, мораль
и политика становятся ф ормами опосредования божественных
законов для земной реальности, а философия является базой этого
процесса. Этические воззрения Платона базируются на сократов
ских представлениях, таких как тезис «добродетель есть знание»
(см. диалоги «Гиппий меньший», «Государство»). Конечно, под
знанием понимается не столько совокупность сведений, навыков
и компетенций, сколько глубинное ведание об истинном устро
ении мира, которое становится императивом для правильного
(и праведного) поведения философа. Обладание же подобным зна
нием возможно только для познавшего себя мудреца.
Совершенство человека состоит в его добродетельности. Хотя
Платон неоднократно демонстрирует проблематичность однознач
ного определения добродетели (см., например, диалог «Лахет»),
он постоянно оперирует понятиям и справедливости, мужества,
воздержанности и т.п. М аксимальное выражение человеческого
141
достоинства и добродетели он видит в справедливости. В «Госу
дарстве» она описывается как сочетание воздержанности, муже
ства и мудрости. Воспитание справедливости возможно только
на пути осознанного философского образа жизни и может быть
полностью успешным лишь в максимально благоприятных для
этого общественных условиях. Если же душа человека, способного
быть ф илософом, воспитывается при дурном государственном
строе, из такого человека может вырасти великий злодей.
По мнению Платона, не все души по своей природе (благодаря
опыту прошлых ж изней) способны быть справедливыми. Одни
из них более склонны к мужеству, другие к благоразумной воздер
жанности. В «Государстве» Платон мысленно строит общество,
состоящее из трех сословий, соответствующих трем началам души:
мудрость олицетворяют философы, мужество — стражи, воздер
жанность — все остальные. Правильное сочетание этих сословий
приводит к появлению справедливого государства, как и правиль
ное сочетание добродетелей создает справедливого человека.
Одной из важнейших проблем для исследователей политиче
ской ф илософии Платона является вопрос о том, планировал ли
он реальное создание именно такого общества, которое описано
в «Государстве», или же, как говорится в IX книге данного трак
тата, подобное государство (греч. полития) существует только
на небесах. В последнем случае можно полагать, что Платон, рас
сказывая о справедливом государстве, дает нам пример и обра
зец, следуя которому, можно постичь саму идею справедливости.
Типология же реальных форм государственного строя, излож ен
ная в VII и V III книгах диалога, указывает на то, каковы существу
ющие политические конституции в «век Зевса». Идеальный при
мер, с которым их можно сопоставить, позволяет четко проследить
различия между ними.
В «Государстве» Платон выделяет в качестве основных видов
государственного строя, в порядке убывания их «идеальности»,
монархию, аристократию, тимократию (власть честолюбцев), оли
гархию, демократию и тиранию. Обратим внимание на зеркаль
ную симметрию этого списка: тирания есть искаженное воспроиз
ведение монархии, демократия — нечто противоположное власти
немногих (аристократии), олигархия — искажение тимократии1.
Платон, несомненно, был сторонником власти «лучших», т.е.
монархии и аристократии. Однако в «Законах» и «Политике» он
1 Хотя традиционно считается, что олигархия сменяет аристократию, Платон

обнаруживает важное посредствующее звено между ними — власть честолюбцев,
которая превращается во власть олигархов, когда целью стремления становится
богатство.
142
предлагает два эскиза того, каким образом может происходить
формирование более или менее совершенной конституции.
В «Политике» предполагается, что у власти находится совер
шенный правитель. В таком случае государству не нужны «веч
ные» законы. Правитель должен менять их с течением времени, как
меняет рецепты врач, наблюдающий за течением болезни пацие
нта. В самом общем виде деятельность политика подобна деятель
ности ткача. Как и последний, государственный муж должен спле
тать в единое целое государственной ткани два наилучших типа
душ — мужественный и благоразумно сдержанный. Ткань, состав
ленная из таких граждан, станет надежной защитой и от внешних
опасностей, и от внутренних неурядиц.
В «Законах» Платон исходит из предпосылки, которую выска
зал в «Политике»: идеальных правителей ничтожно мало, и появ
ляю тся они не в каждом поколении. Поэтому Платон предлагает
форму государственного строя, которую можно назвать «демо
кратией твердой руки» (выражение Т. Робинсона). Такой строй
требует неукоснительного соблюдения законов, предписывающих
нормы для всех сторон жизни граждан — от военной до религиоз
ной, от воспитания детей до способов проведения досуга. В данном
государстве находится место и для рабов, слуг, а также наемных
работников, занимаю щихся теми видами деятельности, которые
не свойственны полноправным жителям полиса.
Ц ементирует государственны й строй воспитание. Недаром
«Государство» и «Законы» называют двумя вариантами воспи
тательной утопии Платона. Воспитание, в числе прочего, должно
прививать людям «чувство локтя» и общности дела. В наивысшей
степени это выражено в представлениях Платона об образе жизни
стражей. Они не имеют имущества, у них существует общность
жен и детей, и в целом это сословие представляет собой большую
семью (сексуальные отношения в которой, впрочем, строго регули
руются мудрецами-правителями).
Другой способ связи между людьми в обществе — это отно
ш ения наставника и ученика. Любовь к мудрости, свойственная
старшему, заставляет его любить и открытую мудрости душу вос
питанника. Платон видит во всех формах влю бленности стрем
ление души к идеям прекрасного и блага. Поскольку Эрос, сын
Богатства и Бедности (см. диалог «Пир»), есть чистая интенция,
вечно неутолимое для смертного сущ ества стремление, всегда
существует угроза того, что черный, неблагородный конь души-
упряж ки попытается превратить любовь в страсть и вожделение.
Однако благоразумный человек справится с этим, понимая, что
истинным смыслом любви являю тся не сексуальные ее проявле
143
ния, но познание прекрасного, забота о любимом, воспитание его
и самого себя.
Таким образом, любовь у П латона явл яется божественным
исступлением и философским чувством, побуждающим человека
к познанию мудрости в случае, если у него появляется достой
ный наставник, каковым для Платона был Сократ, а для Сократа,
по преданию, — его даймон. П оскольку же мудрость является
цементирующей силой для общества, то стремление к ней также
выступает важной и позитивной общественной силой.
Критика традиционной мифологии, поэзии и изобразитель
ных искусств. Место мифа в платоновских текстах. Воспита
тельная программа Платона формировалась в обстановке острой
конкуренции. Н а право быть знатоком верного образа жизни пре
тендовали не только Ксенофонт Афинский с его педагогическим
романом «Киропедия» или знаменитый ритор Исократ, создавший
влиятельную школу. У чителями Эллады по-прежнему являлись
эпические поэты. Хотя со времен Ксенофана эпическая парадигма
и традиционная мифология являю тся предметом последователь
ной критики со стороны мыслителей, полагавших, что они проти
воречат как здравому смыслу, так и природе полисной солидар
ности, для массового сознания мифы, а с ними эпические тексты,
оставались главной воспитательной силой. Именно они создавали
своего рода горизонт античной культуры.
В своем отношении к традиционной (олим пийской) религии
Платон следует общей тенденции попыток ее рационализации.
Не отказываясь от необходимости религиозного поклонения, он,
однако, делает упор на критике мифологических текстов и отрицает
возможность использовать их в воспитательных целях. Традицион
ные мифы он относит к «ложному» виду логоса, и когда персонажи
его диалогов (особенно Сократ) ссылаются на них в безоценочном
ключе, это или дань литературной условности, или художественная
игра с собеседником и читателем. Как только тема традиционного
мифа поднимается всерьез, Платон выступает последовательным
критиком его буквального понимания. Особенно ярким примером
критицизма по отношению к мифологическим сказаниям являются
II и III книги «Государства». Платон рассматривает мифологов как
классических представителей художественного творчества, а про
изведения искусства, как мы помним, по большей части поражены
«родовым грехом»: они всего лишь подражают реальности, создавая
иллюзии, которые, однако, реальны не в меньшей степени, чем те
люди и вещи, которые они изображают.
Такое подражание, «мимесис» (греч. mimesis), по мнению Пла
тона, свойственно и софистам, которые ловкими речами заставляют
144
нас верить, что они обладают мудростью. В диалогах «Софист»
и «Политик» содержатся критические выпады против представите
лей изобразительных искусств за использование открытых к тому
времени элементов прямой перспективы и светотени (как мы пом
ним, для Платона это является одним из средств создания иллюзий).
М ифолог-подражатель, даже будучи вдохновенным и талантли
вым поэтом (так Платон оценивает Гомера в диалоге «Ион»), рас
сказывает о вещах божественных и возвышенных, опираясь на свой
обывательский опыт. Именно поэтому боги в произведениях поэ
тов антропоморфны, причем не только обликом, но и своим пове
дением. Поэт заставляет их подражать далеко не лучшим сторонам
человеческой натуры (вспомним Афродиту, изменяющую своему
мужу Гефесту), сходиться с людьми на поле брани и на любовном
ложе, ревновать и завидовать друг другу. А эпические герои, кото
рые должны были бы стать для молодого поколения непререка
емым образцом, признаются в том, что страш атся смерти, совер
шают безумные поступки, грешат.
В результате П латон «изгоняет» из своего воспитательного
проекта большую часть эпических и трагических текстов, значи
тельно «урезая» даже Гомера. По его мнению, юношество с ранних
лет должно приучаться к безупречным делам и речам. Что касается
богов, то «теология» Платона строится на утверждении, что боги
могут быть источниками только лучшего и справедливого — эта
мысль проводится им в диалогах «Государство», «Федон», «Федр»,
«П олитик» и др. П омимо бога-создателя (дем иурга), П латон
неоднократно говорит о богах, именуя их в соответствии с гомеро-
гесиодовской традицией, однако трактует их, судя по всему, как
планетных и зодиакальных богов, созданных демиургом вместе
с Космосом. Помимо богов он неоднократно упоминает о даймо-
нах-хранителях отдельных душ и целых видов ж ивы х существ.
В целом мы не находим у Платона четкой иерархии «внутрикос-
мических богов». Однако ясно, что, отрицая одни, традиционные,
мифы, Платона заменяет их своими, «правильными».
П оскольку «ложный логос» бывает двух видов — вредный
и полезный (см. «Государство», кн. II), в ряде случаев мы имеем
право и сп о л ьзо вать м и ф ол оги ч ески е, т.е. правд опод об ны е,
а не истинные, повествования. Делать это можно в воспитательных
целях, а также в случаях, когда предмет не поддается «чистому»
философскому рассуждению (например, если обсуждается исто
рия Космоса — реальности чувственно становящ ейся, а потому
ускользающей от однозначного определения).
К тому же, хотя Платон и критикует мимесис, он прекрасно осоз
нает, что в наше время, в «век Зевса», любые человеческие уста
145
новления могут быть только подражанием божественным законам.
Поэтому основатель Академии создает целую серию «правильных»
мифов, которые могут дать тем, кто им внимает, достойный образец
для подражания. Целый ряд подобных преданий мы уже упоминали
(например, миф о перерождениях души, ее восхождениях и возвра
щениях на землю в диалогах «Федон», «Федр», «Государство»).
Но не менее важными являются предания Платона об истории мира
и человеческих цивилизаций — Атлантиды и древних Афин (см.
«Политик», «Тимей», «Критий»). Вероятно, Платон согласился бы
с аристотелевским различением творчества историка и поэта: «один
говорит о том, что было, а другой — о том, что могло бы быть. Поэ
тому поэзия философичнее и серьезнее истории, ибо поэзия больше
говорит об общем, история — о единичном»1. История для Платона
важна как урок и пример, правдоподобно объясняющий настоящее.
Этот пример воплощается в мифе, события которого могли бы,
а значит, и должны были иметь место.
При этом Платон очень умело стилизует некоторые из своих
текстов под исторические описания в духе Геродота и особенно
первой книги «Истории» Фукидида. Так, по его словам, материаль
ных свидетельств о победе Афин над Атлантидой не сохранилось
по причине потопа, полностью унесшего в море останки древнего
поселения. В «Политике» он своеобразно интерпретирует мифы
о повороте Солнца в связи со спором Атрея и Фиеста за престоло
наследие, рассказы о рождении первых афинян из земли и о «веке
Кроноса», объясняя их как рудиментарную память о перемене кру
говращения мироздания.
Подводя итоги, можно сказать, что Платон относился к мифоло
гии и искусству двояко: отрицая традиционную мифологию и подра
жательность в искусстве, он сам создал мифологический универсум,
который должен был заменить эпические представления о прошлом
«правильной» историей, имеющей дидактические функции.
5.4. Академия Платона
Цели создания и образовательная программа Академии. Акаде

мия возникла в 80-х гг. IV в. до н.э. Вначале она была частной соб
ственностью Платона, который передал управление ею по наслед
ству своему племяннику Спевсиппу; затем она постепенно перешла
в коллективное управление ее «профессуры», а во времена Римской
империи превратилась в государственное учебное заведение.
1 Аристотель. Поэтика. 1451b / / Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 4. М. :

Мысль, 1983.
146
Цели создания Академии очевидным образом вытекают из уче
ния Платона, изложенного выше. Платон создавал учреждение,
которое, выражаясь современным языком, совмещало в себе учеб
ные и исследовательские функции. О том, что в Академии предпо
лагались и проводились дискуссии, свидетельствует не только диа
логический жанр сочинений основателя школы, но и тот факт, что
в предположительно поздних текстах Платона мы видим немало
примеров его полемики с отдельными воззрениями Аристотеля,
Ксенократа и, вероятно, других «академиков».
Однако двигало Платоном и его учениками не только стремле
ние к аккумуляции и сохранению знания. Диалоги его демонстри
руют также очевидное желание изменить гражданское сознание,
а в идеале и политический ландш афт современной ему ранней
Академии Эллады. Крайне малое участие «академиков» в полити
ческой жизни Афин говорит не об аполитичности Академии, а о ее
оппозиции тогдашним реалиям (см. «Письма» Платона, письмо
VII). Недаром основная политическая активность Академии была
связана с «зарубежьем» — в большей степени с Сицилией, в мень
шей — с Малой Азией и Македонией. Среди друзей и учеников Пла
тона можно назвать Диона, Каллиппа, Лептина, а также Дионисия
Младшего, некоторое время находившегося под влиянием Платона;
все они в разное время и с разной степенью успешности играли
важную политическую роль в Сиракузах. Еще один его последова
тель, Гермий, являлся правителем города Атарнея в Эолиде (М алая
Азия) и был сторонником македонских царей. Заметим, что именно
к македонскому двору будет приглашен впоследствии Аристотель.
Мы ничтожно мало знаем о том, как именно был устроен обра
зовательный процесс в Академии, как вы глядели там «лекции»
и «коллоквиумы», какие из них вел сам Платон (и вел ли он вообще
занятия в современном смысле этого слова). Однако можно с уве
ренностью говорить о преодолении в Академии аристократиче
ской модели образования, с которой в той или иной степени были
связаны образовательные «проекты» Исократа и даже софистов.
На смену воспитанию «прекрасного и доброго» мужа, воплощаю
щего собой идеал политической и социальной успешности, прихо
дит идея формирования ученого, чья жизненная и научная страте
гия базируется на самопознании и гражданской ответственности.
Образовательная программа Академии включала в себя изучение
разнообразных предметов, среди которых особое место отводилось
математическим наукам, дисциплинирующих, по мнению Платона,
ум, имеющих важное практическое значение и позволяющих обра
титься к познанию истинного (бестелесного) бытия. Результатом
обучения должно было стать овладение «методом логосов», сим
147
волизировавшее выход из «пещеры», а также формирование навы
ков подлинного государственного деятеля. Риторическое искус
ство при этом оставалось на втором плане, о чем свидетельствует
известный античный анекдот о публичной лекции Платона, посвя
щенной благу, которая оказалась слишком скучна для афинских
обывателей.
Тем не менее ряд текстов П латона (особенно «Государство»
и «Законы») показывает, что основатель Академии считал необхо
димым сохранение традиционных форм «гимнасического» и «муси-
ческого» образований — но лишь как предваряющих образование
подлинно философское и способствующее воспитанию граждан
ских добродетелей.
Учебные дисциплины в Академии. Развитие в Академии науч
ных методик. Вероятно, создавая Академию, Платон имел лиш ь
общее представление о структуре нового образовательного про
цесса — возможно, он хотел организовать его по аналогии с дея
тельностью круж ка Сократа. О днако постепенно в Академии
сложился тот тип образования, который затем окажет решающее
воздействие на всю педагогику высшей школы в Европе.
Ф ундаментальную роль в образовательном процессе играли
математические науки. В «Государстве» Платон перечисляет ариф
метику, геометрию, астрономию и музыку как главные дисциплины,
позволяющие душе ученика привыкнуть к общению с бестелесным.
Видимо, с этим связан известный миф об изречении, якобы встре
чавшем каждого гостя Академии: «Не геометр да не войдет!». Иссле
дование математических вопросов было тесно связано с изучением
движения небесных тел, которое имело прямое отношение к ака
демической теологии (см. диалог «Послезаконие», составленный
Филиппом Опунтским). «Внутрикосмические боги» трактовались
Платоном и учениками как астральные явления и планеты, а сфе
рам, в которых они пребывают, приписывалась особая природа
(с этим будет связано аристотелевское учение о разделении подлун
ной и надлунной сфер и о «пятой сущности» — эфире). С другой
стороны, небесные явления рассматривались и как «естественные
учителя» человечества, обращающие его к изучению правильных
движений, фигур и всего того, что максимально близко вечной,
бестелесной природе. Именно поэтому многие ученики Платона
получили известность как выдающиеся математики или астрономы
(Ф илипп Опунтский, Евдокс Книдский, Аристотель).
Несмотря на оппозицию Платона риторическим школам, в Ака
демии также изучалось искусство красноречия , о чем свидетель
ствует «Риторика» Аристотеля, возможно, созданная уже во время
его пребывания в Академии. Однако Аристотель унаследовал пла
148
тоновское отношение к искусству красноречия как к вспомога
тельной дисциплене, выведя ее за пределы центральных для обра
зования «теоретических» наук (подробнее об этом см. в главе 6,
посвященной Аристотелю).
Важнейшую роль в Академии играло обучение диалектике
и «методу логосов». Известно, что учениками Платона был напи
сан ряд работ, посвящ енны х проблемам логики; также до нас
дошел знаменитый логический «Органон» Аристотеля.
Как мы указывали выше, в рамках платоновской Академии
велись дискуссии по ряду фундаментальных для школьной док
трины вопросов — теории идей, натурфилософии, природы души,
роли риторики, правильного «метода логосов». Вместе с тем мы
видим у «академиков» попытки структурировать философское зна
ние не только по дидактическим, но и по предметно-содержател ь-
ным областям. В частности, ученику Платона Ксенократу античные
источники приписывают разделение философии на области физики,
логики и этики, которое будет общепринятым в эпоху эллинизма.
В Академии разрабатывались и методики классификации чув
ственно данных природных объектов. В частности, Спевсиппу,
создателю оригинальной концепции аналогических отнош ений
между умопостигаемыми и эмпирически реальными уровням и
сущего, принадлежал список из 55 родов и видов живых существ,
полученный благодаря разработке платоновского метода «разделе
ний» (к логическому делению Спевсипп добавил описание сход
ных признаков, что позволяло ему не только «специфицировать»
исследуемые предметы, но и обобщать их).
Н аверняка в Академии имелась и собственная библиотека,
однако сущ ественным элементом образовательной институции
она станет только в Ликее, где письменный текст будет особен
ным предметом исследования. Зато мы знаем, что с ранних вре
мен в Академии существовал так называемый «Мусейон», который
был не только местом церемониального почтения муз — покрови
тельниц знаний и искусств, — но и местом, где проводились заня
тия, а также собирались коллекции в духе будущих кунсткамер
(отсюда современное «музей»).
Наиболее видные ученики Платона. Судьба платоновских
доктрин в Древней Академии. Из всех учеников П латона наи
больш ее влияние на развитие научной картины м ира оказал
Евдокс Книдский (ок. 408 — ок. 355 гг. до н .э.). Он занимался
этическими проблемами, медициной и правоведением, однако
наиболее известен Евдокс как математик и астроном. Авторитет
Евдокса был настолько велик, что он не раз «подменял» Платона
на посту главы Академии во время его поездок на Сицилию.
149
Поскольку сочинений Евдокса до нас не дошло, сложно сказать,
действительно ли он был родоначальником интегрального исчис
ления и концепции вещественных чисел. Однако мы можем с уве
ренностью утверждать, что Евдокс успешно (для своего времени)
применил элементы математического моделирования для объяс
нения движения небесных сфер. Именно ему принадлежит под
ход к объяснению видимых неравномерностей в движении планет,
который будет разрабатываться в античности и в дальнейшем при
ведет к «Альмагесту» Птолемея. Подход этот опирается на пред
ставление о том, что положение каждой из планет в конкретный
момент времени определяется движениями сразу нескольких сфер,
связанных именно с этим небесным телом.
Евдокс умер раньше Платона, а потому тот на закате ж изни
передал школу своему племяннику Спевсиппу (ок. 410 — 339 гг.
до н .э.), Мы имеем немало информации, хотя и отрывочной, о раз
нообразной и разносторонней научной деятельности этого ско-
ларха (так назывался глава Академии). Судя по всему, при нем
ученые занятия в Академии имели не менее энциклопедический
характер, чем в аристотелевском Ликее.
Что касается философских воззрений Спевсиппа, то ему при
надлежит своеобразная, дуалистическая по форме интерпретация
учения Платона. Судя по фрагментам и свидетельствам, сохранив
шимся у Аристотеля и Ямвлиха Халкидского, Спевсипп полагал, что
все существующее складывается из двух начал — единства и множе
ства. Разные аспекты, в которых дано нам бытие, есть различные
уровни проявления и взаимного оформления этих начал1. Таких
уровней, возникающих благодаря добавлению все более конкретных
качеств, Спевсипп видел пять: единое и многое, геометрические объ
екты, душа, одушевленные тела и тела, лишенные души. Отношения
между разными уровнями сущего описываются принципом анало
гии, поэтому один уровень (например, более «первичный») может
объяснять свойства другого. Судя по сохранившимся фрагментам,
такое разделение уровней сущего позволяло Спевсиппу развивать
аксиоматико-дедуктивный метод (т.е. делать необходимые выводы
из аксиоматически принятых посылок), действие которого распро
странялось на все проявления единства и множества.
Отметим также, что, судя по всему, именно Спевсиппу принад
лежит введение в философский лексикон понятия «материя».
После смерти Спевсиппа главой Академии избирают К сено -
крата из Халкидона Вифинского (396—314 гг. до н.э.) —товарища
1 Вероятно, к этой доктрине имела отношение диалектика предела и беспре

дельного, отраженная в диалоге Платона «Филеб».
150
А ристотеля, который вскоре после этого возвратится в Афины
и создаст собственную школу. От сочинений Ксенократа дошло
совсем немного фрагментов, из которых следует лишь, что он стал
выделять в платоновском наследии пифагорейские элементы. Все
сущее, по его представлениям, складывается из неделимой монады
и диады , которые он также называет отцом и матерью мироздания.
Огромную роль в его учении играла математика — как исследо
вательский инструмент и как ф илософ ская модель мироздания.
В частности, К сенократ развивает концепцию «эйдетических
чисел» и идеальных математических объектов как основы сущего.
Даже душа объявлялась им «самодвижущимся числом». Эта док
трина начинает заменять учение об идеях, как оно отражено в диа
логах Платона. Ксенократ привлекает к изложению своего учения
мифологические образы, чем, вероятно, продолжает платоновскую
традицию философской рационализации мифологии.
Таким образом, происходит ревизия «записанной системы»
Платона, а его учение об идеях «откладывается в стол». Диалоги
П латона отныне становятся предметом толкования, поскольку
содержание их отличается от доктрин, развиваемых в Академии
последней четверти IV — начала III в. до н.э. В частности, акаде
мик Крантор, живший именно в это время, написал первый ком
ментарий на диалог «Тимей», который долгое время оставался
(в связи со своей «физической» тематикой) центральным текстом
в платоновском наследии. Даже последовавший за Древней Акаде
мией «скептический» период в истории платонизма не уменьшил
интереса к данному тексту, в котором видели вершину творчества
Платона.
Выводы
• Учение Платона совмещает в себе целый ряд аспектов, обу

словленных как непосредственным влиянием Сократа и других
философских традиций, так и теми практическими задачами, кото
рые перед собой ставил философ.
• Платоновская Академия имела своей целью создание целост
ной научной и воспитательной программы для изменения поли
тического и морального сознания современников и была первым
настоящ им научно-образовательны м учреж дением в античном
мире.
• Ф илософ ия П латона основана на постулировании вечных
и неизменных сущностей — идей, которые в его понимании явл я
ются началом, легитимирующим возможность знания и успешной
практической деятельности.
151
• Отношения между идеями и вещами не исчерпываются про
стым онтологическим дуализмом (разделением), но имеют диалек
тический характер.
• Четыре «познавательные способности» человека связаны со
свойственными нам способами восприятия сущего, со ступенями
«припоминания» истинного знания и с этической стороной плато
низма.
• В учении Платона о физической реальности огромную роль
играет м атематика — и как метод постиж ения этой реальности,
и как модель того инструментария, которым пользовался бог —
создатель космоса.
• Этика и политическая философия Платона неразрывно свя
заны друг с другом.
• В основе этики Платона лежит принцип «добродетель есть
знание». К лассификация добродетелей строится вокруг понятия
справедливости, имеющего ярко выраженный социальный харак
тер.
• Душа понимается Платоном как бессмертная перерождаю
щаяся сущность, которая, с одной стороны, осуществляет оживот-
ворение телесной реальности, а с другой — получает необходимый
опыт во время пребывания в «нашем» мире.
• Будучи принципиальным критиком традиционной мифоло
гии и религии, Платон создал собственное «философское» учение
о богах, а также собственный набор мифов, имеющих воспитатель
ное значение.
• К ритика миметического искусства развивается Платоном
в направлении выяснения истинного предмета подражания и пра
вильных его форм.
• После смерти Платона целый ряд его доктрин подвергается
новой интерпретации или предается забвению на несколько веков.

1. В чем заключается учение Платона о бытии и идеях?
2. Каковы основные черты концепции бытия в диалогах «Софист»
и «Парменид»?
3. Почему Платон трактует знание как припоминание?
4. Как Платон трактует познавательные способности?
5. Каковы особенности диалектики Платона?
6. В чем состоит учение Платона о любви?
7. В чем особенности космологии Платона?
8. Каковы основные элементы философской психологии Платона
(учения о душе)?
9. В чем суть этики и политической философии Платона?
152
10. Как Платон оценивал традиционную мифологию и искусство?
11. Каковы основные интерпретации, которые ф илософ ия П латона
получила в Древней Академии?
12. В чем сходства и различия между образовательной программой
Платона и современной концепцией высшего образования?
Основная
1. Платон. Алкивиад I. Федон. Пир. Федр. Софист. Парменид.
Государство. Тимей / / Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1—3 /
под общ. ред А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. — М .:
Мысль, 1993.
С П б .: Наука, 2007.
2. Васильева, Т. В. Афинская школа ф илософ ии / Т. В. Васи
льева. — М .: Наука, 1985.
3. Гадамер, Г.-Г. Диалектическая этика Платона. Ф еноменоло
гическая интерпретация «Филеба» / Г.-Г. Гадамер. — С П б .: Санкт-
Петербургское философское общество, 2000.
4. Глухов, А. А. Перехлест волны. Политическая логика П ла
тона / А. А. Глухов. — М. : Изд. дом Высшей школы экономики,
2014.
5. Доброхотов, А. Л. Категория бытия в классической западно
европейской философии / А. Л. Доброхотов. — М .: Изд-во МГУ,
1986.
7. Лосев, А. Ф. И стория античной эстетики. Софисты. Сократ.
8. Протопопова, И. А. «Государство» П латона — идеальный
мимесис? / / Логос. — 2011. № 4 (83). С. 89—100.
9. Слезак, Т. А. Как читать Платона / Т. А. Слезак. — СПб. :
Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2008.
10. Фестюжьер, А.-Ж . С озерцание и созерцательная ж изн
по Платону / А.-Ж. Фестюжьер. — С П б .: Наука, 2009.
153
Глава 6
АРИСТОТЕЛЬ И ЛИКЕЙ
6.1. Ж изнь Аристотеля
Аристотель (384—322 гг. до н.э.) происходил из греческого

города Стагиры, располагавшегося на восточном берегу Халкид-
ского полуострова (отсюда второе наименование философа — Ста-
гирит). Его отец, Никомах, принадлежал к числу потомственных
медиков, чем, вероятно, вызваны особенности аристотелевской
терминологии и его очевидный интерес к биологической сфере
изучения природы. Никомах был придворным врачом македон
ских царей, и в будущем связь с македонским царским двором
сыграет важную роль в жизни Аристотеля.
В 367 г. до н.э. Аристотель прибыл в Афины и вступил в пла
тоновскую Академию. Судя по всему, там он сразу проявил свои
незаурядные философские таланты: возможно, именно поэтому
Платон назвал его именем одного из участников своего диалога
«Парменид». Некоторые современные ученые считают, что уже
в Академии начинается полемика между Аристотелем и П лато
ном, которая, среди прочего, побудила последнего к обсуждению
темы красноречия в диалоге «Федр», к созданию учения о «хоре»
в «Тимее» и к формированию концепции предела и беспредель
ного в «Филебе». Если это так, то мы должны признать, что основы
метафизики Аристотеля начали складываться именно в Академии.
Считается, что Аристотель преподавал в школе Платона риторику
и «метод логосов», которые в будущем лягут в основу его «Орга
нона» — свода сочинений, посвященного концепциям понятия ,
суждения и логического вывода (т.е. всему тому, что мы сегодня
называем «логикой»). В позднеантичной литературе формируется
представление о соперничестве между Платоном и Аристотелем,
которое началось в Академии в последние годы жизни Платона.
Аристотель уже тогда начал противопоставлять себя учителю,
а после того, как стало известно решение Платона оставить школу
Спевсиппу, он вместе с Ксенократом уезжает из Афин (вполне
вероятно, что имелись и политические мотивы для этого отъезда).
154
Несколько лет Аристотель живет в Ассосе у тамошнего прави
теля Гермия (друга Платона); затем он оказывается в М итилене
на о. Лесбос, откуда в 343 г. до н.э. отправляется к македонскому
двору. Царю Ф илиппу М акедонскому требовался воспитатель
для сына Александра, и он пригласил на эту роль ученика П ла
тона, который к тому времени приобрел известность и к тому же
по отцу был связан с македонским двором. Не менее четырех лет
Аристотель исполнял ф ункции воспитателя и сохранил друж е
ские отношения с Александром Македонским вплоть до конца их
жизней. В 335 г. до н.э., уже после установления македонской геге
монии над Элладой, Аристотель возвращается в Афины, где полу
чает право преподавать философию, хотя он и был чужеземцем,
которым такого права обычно не давали. Местом преподавания он
выбирает гимнасий рядом с храмом Аполлона Ликейского, а также
перипат (место для прогулок) при нем. В связи с этим аристотелев
скую школу называют Ликеем или перипатетической школой: сам
Аристотель вел многие занятия, прогуливаясь вместе с учениками.
При Л икее учреждаются Мусейон и Библиотека — эта структура
научно-образовательного учреждения будет позже воспроизведена
в виде знаменитых александрийских М усейона и Библиотеки.
В Афинах Аристотель написал или заверш ил основные свои
ф илософ ские сочинения. Одновременно здесь был предпринят
энциклопедический проект научного описания всех доступных
познанию сфер природного и человеческого бытия. Здесь, напри
мер, он пиш ет трактаты, посвящ енные морфологии ж ивотного
мира («И стория животных», «О частях животных» и многие дру
гие), обобщает опыт общ ественно-политического строительства
в истории Греции и некоторых варварских государств (описание
158 конституций, из которых дошла только «Афинская полития»;
аристотелевская «Политика» — результат этого исследования),
создает работы, посвящ енны е ф изике, астрономии, когнитив
ным проблемам, психологии, теории искусства и т.д. Здесь же он
завершает труды, в которых излагает свою концепцию логики. Мы
знаем, что Аристотель писал и диалоги, до нас, увы, не дошедшие.
К сожалению, лиш ь фрагменты сохранились и от его «академи
ческого» сочинения «О ф илософии», считавшегося важнейшим
«экзотерическим» произведением Стагирита.
Знаменитые сочинения Аристотеля «Ф изика» и «М етафизика»
обязаны своим появлением событиям I в. до н.э., когда библиотека
Л икея была конфискована римским полководцем Суллой и выве
зена в Рим. Здесь Тираннион, а затем Андроник Родосский ско
пировали, разобрали и систематизировали неизвестные широкому
кругу тексты, небольшие трактаты, возможно — конспекты лек
155
ций, разделив их на две группы. Одну из них назвали «Ф изика»
(туда вошли тексты по философии природы), а другую — «М ета
физика», т.е. «то, что после физики».
После смерти Александра Македонского в 323 г. до н.э. в Афи
нах начинается антимакедонское движение. Поскольку Аристотель
принадлежал к промакедонскому лагерю, ему предъявили обвине
ния в религиозном нечестии. Аристотель был вынужден бежать
в Халкиду (город на о. Эвбея), где и умер в 322 г. до н.э.
6.2. Первая философия (м етаф изика)
Вопрос о платонизме Аристотеля. Критика платоновского

учения об идеях. Аристотель как историк философии. Сегодня
различия между философскими подходами Платона и Аристотеля
кажутся нам самоочевидными, однако резкое противопоставление
«идеализма» первого «реализму» второго начинается лишь в XV в.
Иллюстрацией этого противопоставления может служить фреска
Раф аэля из Сикстинской капеллы, в центре которой находятся
Платон и Аристотель, причем Платон указывает на небеса, перст
же Аристотеля направлен вниз. Более восемнадцати столетий Ари
стотеля толковали в основном как платоника, а его философские
новации рассматривали, как развитие платоновских идей или рас
сказ о догматах, почерпнутых из платоновских лекций. Особенно
заметен синтез платоновских и аристотелевских идей у так называ
емых «средних платоников» и неоплатоников. В связи с этим тема
различения и «разведения» аристотелизма и платонизма является
ключевой для понимания специфики аристотелевской философии.
Это различение также необходимо нам для понимания постро
енной Аристотелем историко-ф илософ ской модели — первой
в истории европейской мысли. Следует подчеркнуть, что Аристо
тель делает изучение текстов своих предш ественников важ ней
шей частью философского образования и занятий философией.
Он первый определил рамки философского процесса, указав его
начальную точку (поиск причин и начал всего сущего, предпри
нятый Фалесом) и критерии, по которым можно отличить филосо
фов от мифологов и теологов. Всех предшествующих мыслителей
он разделил на группы исходя из того, какие начала и причины те
рассматривали в своей философии. Однако главное место в ари
стотелевой истории мысли отводится, конечно же, демаркации
между самим Аристотелем и его учителем Платоном.
Самое знаменитое сочинение Аристотеля, известное как «М ета
физика», начинается с сопоставления опыта ( empeiria) и искус
156
ства ( techne), причем как первый, так и второе являю тся видами
знания ( episteme), что свидетельствует о том, что здесь мы имеем
дело с новой, непохожей на платоновскую , гносеологической
(а в конечном счете — и онтологической) позицией. Как известно,
Платон проводил принципиальное различие между знанием , пред
метом которого является подлинное бытие, т.е. идея, и мнением
( doxa), которое представляет собой выражение телесно-чувствен
ного опыта и ориентировано на постижение явлений более низ
кого онтологического уровня, на «нечто среднее между чистым
бытием и полнейш им небы тием »1. Д ля А ристотеля же именно
знание связано с чувственными восприятиями; более того, именно
незаинтересованное влечение к последним служит доказатель
ством универсальной природной склонности людей к получению
знаний. Чувственное восприятие способствует возникновению
памяти , благодаря ей у людей появляется опыт , который, в свою
очередь, создает искусство, появляющееся тогда, когда «на основе
приобретенных на опыте мыслей образуется один общий взгляд
на сходные предметы»2. Как подчеркивает Аристотель, опыт есть
знание единичного, а искусство — знание общего. С платоновской
точки зрения единичное вообще не является предметом знания,
ибо таковым предметом может быть только идея, представляющая
собой общее умопостигаемое основание причастных к ней чув
ственно воспринимаемых вещей. О самих этих отдельных вещах
можно лишь составить некоторое мнение, которое может быть пра
вильным или ошибочным, но которое ни в коем случае не следует
отождествлять со знанием. Именно потому, что идея у Платона
представляет собой подлинное бытие, она, с одной стороны, высту
пает в качестве причины существования причастных к ней эмпи
рических вещей, а с другой — является предметом знания как спе
цифической (и самой возвышенной) человеческой способности.
Аристотель же, проводя различие между опытом и искусством,
из которых, как уже говорилось, опыт ориентирован на единичное,
а искусство — на общее, указывает, что в области человеческой
практики опыт, по-видимому, ничем не отличается от искусства,
а в определенном отношении обладает даже более высокой ценно
стью. Приводя в пример медицину, он констатирует, что именно
знание единичного — определенного пациента со всеми его спе
цифическими симптомами, а не условного человека вообще — спо
1 Платон. Государство. 478d / / Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1—3.

М .: Мысль, 1993.
2 Аристотель. Метафизика. I, 1, 981а, 5 / / Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т.
1, М .: Мысль, 1976.
157
собствует эффективности лечения, поскольку врач «лечит не чело
века вообще... а Каллия или Сократа или кого-то другого из тех,
кто носит какое-то имя, — для кого быть человеком есть нечто
привходящее»1. Здесь вопрос о знании единичного и общего выхо
дит за рамки противопоставления теоретической и практической
сфер, в контексте которого он ставился, и затрагивает фундамен
тальный онтологический аспект, высвечивающий принципиаль
ное различие между позициями Платона и Аристотеля. Речь идет
о том, что следует считать первичным, подлинным сущим, сущим
как таковым, а что получает свое бытие лиш ь неким вторичным
или, как говорит Аристотель, привходящим образом. Для Платона
истинно существующее, чистое бытие — это то, что принадлежит
области умопостигаемого, сверхчувственного, т.е. идея , через при
частность которой обретают бытие единичные эмпирические вещи.
Каждый отдельный человек, Сократ или Каллий, существует лишь
в силу причастности идее человека, человека вообще, и принадле
жит той самой средней области между чистым бытием и полней
шим небытием, которая составляет предмет мнения, более смут
ного, чем знание, но более ясного, чем незнание.
Аристотель, наоборот, понимает под сущим в подлинном смысле
то, что он называет «первой сущностью» (prote oysia ), а именно —
каждую отдельную чувственно воспринимаемую вещь, каждое
индивидуальное существо, того или иного человека, Сократа или
Каллия, а не какого-то «человека вообще». Такая сущность, «сущ
ность, называемая так в самом основном, первичном смысле, —
это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не нахо
дится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек
или отдельная лошадь»2. Иными словами, согласно Аристотелю,
единичное обладает онтологическим приоритетом по сравнению
с общим, которое по отношению к нему существует лишь «при
входящим образом» и именуется «второй сущностью». Вторые
сущности — это те, к которым как к видам принадлежат сущ но
сти, именуемые так в первичном смысле: например, отдельный
человек принадлежит к виду «человек», а родом для этого вида
является «живое существо». Все, кроме первых сущностей, либо
говорится о первых сущностях как о подлежащих (и тогда это вто
рые сущности), либо находится в них как в подлежащих (напри
мер, качества). А стало быть, без существования первых сущностей
не существовало бы и ничего другого. Не будь отдельных людей,
1 Аристотель. Метафизика. I, 1, 981а, 20.

2 Аристотель. Категории. 5, 2а, 10 / / Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 2. М .:
Мысль, 1978.
158
мы не могли бы говорить о человеке или лю дях вообще. Вид
(eidos) не транслирует свою бытийную валентность индивиду, как
у Платона, а наоборот, получает свое бытие в качестве сущности
за счет близости к первой сущности, тогда как сами первые сущ
ности (отдельные вещи) онтологически эквивалентны друг другу,
«ведь отдельный человек есть сущность нисколько не в большей
мере, чем отдельный бык»1. Поэтому в практической области, там,
где мы непосредственно сталкиваемся с первыми сущностями как
они есть, именно опыт приобретает первостепенное значение, ибо
тот, кто обладает отвлеченным знанием, т.е. знанием вторых сущ
ностей, но не знает содержащегося в них единичного, часто оши
бается и тем самым рискует не достичь стоящих перед ним целей.
Опыт и искусство. Иерархия видов знания. Не оспаривая
познавательную ценность опыта (преж де всего применительно
к области человеческой деятельности), Аристотель тем не менее
полагает, что знание в большей мере относится к искусству, чем
к опыту, поскольку искусство связано со знанием причин: име
ющие опыт знают «что», но не знают «почему», владеющие же
искусством знают «почему», т.е. знают причину. Мудрость (sophia)
связана не с умением действовать, а с обладанием отвлеченным
(теоретическим) знанием и знанием причин. Чувственные вос
приятия дают знания о единичном, но они не могут считаться
мудростью, поскольку ничего не сообщают о причинах ф иксиру
емых с их помощью явлений: благодаря чувственному воспри
ятию мы ощущаем тепло или холод, твердость или мягкость тех
или иных эмпирических предметов, но они не способны сообщить
нам, почему эти предметы обладают соответствую щ ими каче
ствами. Д ля ответа на вопрос «почему» требуется искусство, зна
ние общего, а стало быть, выход за пределы области чувственно
воспринимаемого. И чем дальше от нашего опыта будут вы явля
емые с помощью искусства причины и начала, тем более вы со
ким статусом будет обладать то знание, предметом которого они
являю тся. Поэтому науки об умозрительном ( theoretikai) выше
искусств творения (poietikai), а мудрость, или первая философия
(prote philosophia ), — это наука, занимаю щ аяся первыми причи
нами и началами существующего как такового. Именно первая
философ ия должна «исследовать сущее как сущее — то, что оно
такое и каково все присущее ему как сущему»2. Поэтому первая
философия превосходит по своему статусу две другие теоретиче
ские дисциплины — учение о природе ( физику ) и математику ;
1 Аристотель. Категории. 5, 2b, 25.

2 Аристотель. Метафизика. VI, 1, 1026а, 30.
159
физика занимается предметами, существующими самостоятельно,
но не неподвижными, более того, именно движение составляет
специфический способ бытия тех вещей, которые «существуют
по природе, а не в силу иных причин»1; математика исследует хотя
и неподвижное, но существующее не самостоятельно; первая же
философия исследует самостоятельно существующее и неподвиж
ное. Характер предмета, изучаемого первой философией, позволяет
Аристотелю отождествить ее с теологией — учением о божествен
ном, поскольку, по его словам, «совершенно очевидно, что если
где-то существует божественное, то ему присущ а именно такая
природа»2. Если бы не было никаких других сущностей, кроме
созданных природой, то тогда первое место занимало бы учение
о природе, но если есть некая неподвижная (т.е. неизменная) сущ
ность, возвышающаяся надо всеми подвижными и изменчивыми
природными вещами, то именно учение о ней должно составить
первую ф илософ ию — наивысшую ступень в иерархии теоре
тического знания. О на самая универсальная из наук, поскольку
направлена на познание наиболее общего, а такое познание потен
циально включает в себя и все то, что подпадает под это общее.
Но эта же наука и самая трудная, ибо для человека труднее всего
познать наиболее общее, ибо оно максимально удалено от любого
опыта и от чувственных восприятий, служащих его источником.
При этом Аристотель подчеркивает, что мудрость, или первая
философия, как наука, возвышающаяся надо всеми прочими и наи
более далекая от какого бы то ни было опыта, имеет смысл ради
нее самой, ради чистого познания самого по себе, а не ради извле
каемой из нее пользы. Она занимается тем, что наиболее достойно
познания, а таковы первоначала ( archai) и причины ( aitiai), ибо
на их основе познается все остальное, а не наоборот. А стало быть,
занимающаяся ими наука познает цель, «то, ради чего», т.е. Благо,
и существует ради себя самой, а не ради чего-либо другого: «и так
же как свободным мы называем того человека, который живет ради
самого себя, а не для другого, точно так же и эта наука единственно
свободная, ибо она одна существует ради себя»3.
Вслед за теоретическими науками А ристотель располагает
в своей классификации науки практические и поэтические. Они
ориентированы не на созерцание, но на деятельность. П рактиче
ская деятельность связана со стремлением человека к благу (см.
1 Аристотель. Физика. II, 1, 192Ь, 8 / / Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 3. :

М .: Мысль, 1981.
2 Аристотель. Метафизика. VI, 1, 1026а, 20.
3 Аристотель. Метафизика. I, 2, 982Ь, 25.
160
«Этика») и к реализации своей природы в качестве разумного
общественного существа (см. «Политика»). Вместе с тем в процессе
деятельности человек создает нечто такое, чего прежде не суще
ствовало и что не может быть объяснено только подражанием при
роде. Деятельность автора произведений искусства анализируется
Аристотелем в «Поэтике», преимущественно на примере драма
тических поэтов. Причины и способы создания правдоподобия
и достижения убедительности в речах рассматриваются Стагири-
том в «Риторике».
Первые принципы и начала бытия. Сущность, материя
и форма. Возможность и действительность. Каковы же те самые
первые причины и начала, которые составляют предмет первой
философии? Аристотель говорит о причинах сущего в четырех зна
чениях: во-первых, такой причиной является сущность, или суть
бытия вещи (to ti еп einai — буквально: «что такое быть»). О бо
значение сущности вещи — это ее определение, ее форма ( morphe)
или образ, благодаря которым вещь («первая сущность») является
такой, какова она есть, «называется определенным нечто»1.
Второй причиной Аристотель называет материю (hyle ), или
«то, что лежит в основе», «подлежащее» ( hypokeimenon), тот мате
риал, из которого вещь возникает, «как медь — причина изваяния
и серебро — причина чаши»2.
Третья причина — «то, откуда начало движения» (to dia ti —
буквально: «то, откуда»), производящее как причина производи
мого и изменяющее как причина изменяемого.
Наконец, четвертой причиной, согласно Аристотелю, является
причина, противополож ная предыдущей, а именно — «то, ради
чего» (to оу eneka ), или Благо , ибо Благо есть цель всякого воз
никновения и движения, «например, цель гуляния — здоровье»3.
Сказав, что человек гуляет, чтобы быть здоровым, мы считаем, что
тем самым указали причину.
Таким образом, мудрость, или наука о первых причинах и нача
лах, это наука о форме, материи, истоке и цели, или причинах фор
мальной (в получившем распространение в Средние века латин
ском переводе — causa formalis ), материальной (causa materialis),
движущей (causa efficiens) и целевой (causa finalis).
Morphe, форма, как первая сущность — это и пространственная
конфигурация конкретной вещи, и необходимое сочетание частей,
1 Аристотель. О душе. II, 1, 412а, 5 / / Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 1. :

М .: Мысль, 1976.
2 Аристотель. Метафизика. V, 2, 1013а, 25.
161
образующих единое целое, и его качественная определенность,
только ему присущая уникальная выразительность. Именно поэ
тому первенство у Аристотеля отдается индивидуальной форме,
которая и составляет главную характеристику любого сущего.
Однако первая сущность всегда уже связана и со второй (напри
мер, хотя стол может быть дубовым или ясеневым, письменным
или обеденным, он все же является именно столом), которая,
конечно, сущ ествует лиш ь привходящ им образом и не тож де
ственна первой сущности, но тем не менее является видом и родом
вещи, ибо «из всего, что сказывается, только они выявляют первую
сущность», т.е. дают ответ на вопрос: «что именно есть это?»1.
Итак, двумя основными причинами, необходимыми для воз
никновения вещи, являются материя и форма. Но для того, чтобы
форма была привнесена в материю, требуется некоторое промежу
точное звено, связующее эти две составляющие. Чтобы могло про
изойти соединение формы и материи, должно существовать своего
рода стремление к их сочетанию. Толчком же к этому стремлению
служит у Аристотеля лишенность (steresis), некая нехватка опре
деленности, вызывающая в материи желание приобрести форму.
Через лишенность материю можно было бы определить как отсут
ствие формы. Но материя не сводится к лишенности, к небытию
( to те on) , в противном случае она не смогла бы обрести форму.
Значит, лишенность — это не просто отсутствие формы, но еще
и возможность формы.
Вводя понятие лиш енности, А ристотель реш ает сразу две
задачи. Во-первых, снимается вопрос о том, какова же материя
сама по себе. Ведь если качественная различность вещей основы
вается на различности их материальной основы, то это указывает
на необходимость существования некоей первой материи, общей
всем прочим и стоящей за ними, т.е. такого изначального субстрата,
который обладал бы способностью вбирать в себя все качества:
«Итак, совершенно очевидно, что какая-нибудь часть необходимо
должна уже быть, и именно материя есть такая часть, она нахо
дится в возникающем, и она становится [чем-то определенным]»2.
Но раз материя сама по себе бесформенна, она не может быть
и чем-то качественно определенным. Она лиш ь несет в себе воз
можность быть качеством чего-либо, т.е. выступает условием воз
можности качеств. В силу лишенности первая материя является,
таким образом, чистой возможностью и именно поэтому не под
1 Аристотель. Категории. 5, 2Ь, 30.

2 Аристотель. Метафизика. VII, 7, 1032b, 30.
162
вержена исчезновению. Более того, «она [не только] сама по себе
не уничтожается, но ей необходимо быть неисчезающей и невоз
никающей. Ведь если бы она возникла, в ее основе должно было
бы лежать нечто первичное, откуда бы она возникла, но как раз
в этом и заклю чается ее природа, так что [в таком случае] она
сущ ествовала бы прежде [своего] возни кновения»1. Этим она
подобна форме, которая тоже не возникает и не уничтожается;
таким образом, первая материя и вторая сущность уравниваются
в своем статусе непреходящих условий, так как и та, и другая —
простые элементы, любое же сущее, которое возникает, является
составным, сложным, состоящим из материи и формы, а потому
подвержено изменению и гибели.
Во-вторых, присущая материи лишенность объясняет не только
возникновение вещи, но и ее уничтожение, а значит, и саму измен
чивость всех существующих вещей. Что касается возникновения,
то здесь лишенность играет роль стимула, побуждающего материю
стремиться к оформлению.
М атерия, несущая в себе лишенность как те on , представляет
собой возможность быть чем-то: она не есть в полном смысле
слова, потому что быть — это быть оформленным, обладать сущно
стью как формой или образом, но она и не может рассматриваться
как полное небытие, поскольку всякое действительное сущее2,
согласно Аристотелю, необходимо состоит из материи и формы.
Ведь единичная вещь, будь то стол, дерево или слово, может
возникнуть только благодаря тому, что материя, из которой она
состоит, являясь ее возможностью, позволяет ей возникнуть: «все,
что возникает — естественным ли путем или через искусство, —
имеет материю, ибо каждое возникающее может и быть, и не быть,
а эта возможность и есть у каждой вещи материя»3. Таким образом,
переходя из возможности в действительность, материя благодаря
своему оформлению не перестает от этого быть материей, но изме
няется, обретает образ, пре-ображается. Обретая образ, материя
впервые начинает по-настоящему быть, быть в действительности,
а не в возможности. И наоборот, быть (в качестве «первой сущно
сти» — чувственно воспринимаемого сущего) — значит не только
существовать, но и являться, обретать зримый облик, а для этого
необходим какой-то образ, вид, форма. Превращение, которое про
1 Аристотель. Физика. I, 9, 192а, 30.

2 За двумя исключениями, о которых речь пойдет ниже: в космологии Аристо
теля это — трансцендентный ум-перводвигатель, в антропологии — бессмертная
высшая духовная способность — «активный ум».
3 Аристотель. Метафизика. VII, 7, 1032а, 20.
163
исходит с материей в момент оформления, объясняет как то обсто
ятельство, что мы не можем знать, какова материя сама по себе
(поскольку всегда имеем дело с уже оформленной материей), так
и то, почему она может быть столь многоликой: будучи возможно
стью формы, она способна принять любую форму.
Итак, лишенность не только выступает соединительным звеном
между материей и формой, но и вы являет связь между возмож
ностью и действительностью. Это, с одной стороны, подводит нас
к центральной теме аристотелевской ф илософ ии — теме движе
ния (понимаемого весьма широко, как изменение вообще, вклю
чая возникновение и уничтожение), связанную с такими важными
понятиями, как energeia и entelecheia, а с другой — позволяет про
должить выявление причин возникновения вещи, обнаруживая
следующие две причины — движущую и целевую.
Мы уже установили, что наличие материи и формы — необ
ходимое условие возникновения и сущ ествования вещи. Steresis,
лишенность, обеспечивает возможность их связи, но для их объ
единения требуется что-то еще, помимо лиш енности, что-то
гораздо более действенное, чем она, что инициировало бы начало
процесса изменения. «Действительно, пусть всякое возникнове
ние и уничтожение непременно исходит из чего-то одного или
из большего числа начал, но почему это происходит и что при
чина этого? Ведь как бы то ни было, не сам же субстрат вы зы
вает собственную перемену; я разумею, что, например, не дерево
и не медь — причина изменения самих себя, и не дерево делает
ложе, и не медь — изваяние, а нечто другое есть причина изм е
нения. А искать эту причину — значит искать некое иное начало,
[а именно], как мы бы сказали, то, откуда начало движ ения»1. Д ви
жущая причина — это то, что своим действием приводит в движе
ние что-то другое и тем самым кладет начало его существованию.
Все, что возникает, возникает благодаря движению, которое оно
получает от чего-то другого, уже существующего. Таким образом,
всякое возникновение связано с изменением, поскольку при этом
осуществляется переход чего-то во что-то: «Ибо при всяком изме
нении изменяется что-то, благодаря чему-то и во что-то. То, чем
вызывается изменение, — это первое движущее; то, что изм еня
ется, — материя; то, во что оно изменятся, — форма»2. М атерия,
приобретая форму, уже не является чистой возможностью, а ста
новится возможностью реализованной, т.е. действительностью.
Следовательно, переход, обеспечивающий становление стола сто
1 Аристотель. Метафизика. I, 3, 984а, 25.

2 Аристотель. Метафизика. XII, 3, 1070а.
164
лом, есть прежде всего переход его из его возможности ( dynamis)
в его действительность ( energeia). Действительность же сущего
в смысле осуществления его возможности определяется Аристо
т е л ем как движение:
А так как в каждом роде мы различаем существующее в действительности
и в возможности, то движение есть действительность существующего в воз
можности, поскольку последнее таково; например, действительность могущего
качественно изменяться, поскольку оно способно к такому изменению, есть
качественное изменение; действительность способного к росту и к противоле
жащему —убыли, ибо общего имени для того и другого нет —есть рост и убыль;
действительность способного возникать и уничтожаться — возникновение
и уничтожение, способного перемещаться — перемещение1.
Движение есть становление возможного сущего сущим действи

тельным, т.е. осуществление возможного в качестве действитель
ного. Но движение позволяет возможному осуществить переход
в действительность именно потому, что и сама действительность
есть, в свою очередь, нечто возможное, т.е. способное к переходу.
Таким образом получается, что движ ение есть осущ ествление
сущего в возможности, или действительного в качестве возмож
ного: «действительность существующего в возможности, когда
[оно] проявляет деятельность, но не само по себе, а поскольку спо
собно к движению, и есть движение»2.
Способность приводиться в движ ение — свойство материи,
dynamis, тот изначальный потенциал, который необходим, чтобы
вообще мог начаться процесс оф орм ления. П отенциал этот,
с одной стороны, рассчитан не на какое-то одно конкретное вопло
щение, а на то, что материя способна принять любую форму; с дру
гой стороны, даже в случае конкретного оф ормления он заранее
включает в себя все последую щ ие изменения, которые может
претерпеть вещь на пути к своему окончательному осущ ествле
нию. Dynamis как начало движения есть та дремлющая сила мате
рии, пробудить которую и призвана движущ ая причина. Столяр
не смог бы вытесать столешницу, не будь материя дуба наделена
способностью изменяться. И зменяться может только то, что уже
заключает в себе эту «динамическую» способность к возникно
вению, становлению, определенному осуществлению себя в дей
ствительности, а таковым является то, что имеет в качестве своего
подлежащего, hypokeimenon, материю. Все находится в движении,
потому что материя, как бытие-в-возможности, в силу присущей
ей лишенности наделена стремлением к существованию, к бытию-
1 Аристотель. Физика. III, 1, 201а 10.

2 Аристотель. Физика. III, 1, 201а, 25.
165
в-действительности, а значит, к бытию, определенным образом
оформленному. И поскольку все существующее находится в дви
жении, оформление это отнюдь не заканчивается с вхождением
вещи в действительность. Все сущее существует только в той мере,
в какой оно способно сохранять в себе стремление к достижению
своей совершенной формы, или полной осуществленности. Такая
осуществленность, полная и окончательная завершенность высту
пает здесь как цель, к которой стрем ится всякая вещь в своем
бытии вещью. Ее «действительное» бытие — еще не цель, а «реаль
ная» возможность достичь цели, telos, которая есть предел осущест
вления вещи, исчерпание ее возможности быть уникальной вещью,
обладающей только ей присущей формой, т.е. первой сущностью.
Цель вещи — ее назначение. Целевая причина определяет бытие
всякого сущего — и тех вещей, которые существуют по природе
( kata physin ), и тех, которые возникают, как говорит Аристотель,
в силу иных причин, а именно благодаря человеческому искусству
( kata technen). Но как раз процесс технического творчества, искус
ственного создания вещей позволяет с максимальной наглядно
стью выявить значение и смысл этой четвертой, финальной при
чины. Письменный стол осуществляет свое назначение не тогда,
когда выходит из-под рук мастера, а когда используется для того,
для чего был создан, т.е. для написания чего-то. Конечно, и созда
ваться он должен в виду именно этой цели, которая определяет его
форму. Но мастеру не обязательно уметь писать. От него требуется
наилучшим образом воплотить конкретную форму в подходящем
материале. Иными словами, он должен знать материю и ее свой
ства, dynamis, форма же как цель его деятельности задается тем,
кто будет пользоваться готовой вещью:
Есть также два искусства, овладевающие материалом и познающие его: ис
кусство пользования и искусство руководства изготовлением. Ведь и искусство
пользования есть в некотором отношении искусство руководства, но отличается
тем, что обладает знанием формы, искусство же руководства изготовлением
знает материал: действительно, кормчий знает, какова должна быть форма
руля, и предписывает ее, кораблестроитель же знает, из какого дерева и какими
приемами может быть [руль] сделан1.
Именно целью продиктованы ф орма и м атерия создаваемой

вещи. Она предшествует всему остальному: сначала устанавлива
ется цель, которая определяет форму, та, в свою очередь, требует
определенного вида материи для своего воплощения, а затем осу
ществляется непосредственно действие, внесение уже определен
ной формы в соответствующую материю, представляющее собой
1 Аристотель. Физика, II, 2, 194b, 5.
166
способ достижения поставленной цели. Так четыре основных при
чины, взаимно обуславливая друг друга, позволяют вещи явиться,
возникнуть, стать, т.е. «порождают» существование индивидуаль
ной вещи, о которой только и можно сказать, что она существует
в действительности. Сами же эти причины «в действительности»
не существуют: они творят эту действительность, выступая усло
виям и ее возможности. Их неявное, не-явленное присутствие
в действительности, в самой индивидуальной вещи, может быть
схвачено лиш ь ум озрительно, тем умным зрением, котором у
доступно нечто непреходящее в постоянно меняющейся вещи —
то, что и обеспечивает ее существование в качестве одной и той
же вещи.
6.3. Основные философские концепции Аристотеля
Ф и зи ка: природа и движ ение. Греческое слово physis (п ри

рода) происходит от глагола phyo — рождаю, произвожу; его перво
начальное значение могло бы быть адекватно передано по-русски
такими словами, как «рождение», «происхождение», «возникнове
ние». Но позднее смысловой акцент слова physis сместился в сто
рону конечного результата процесса возникновения, причем сам
этот «естественный» продукт стал рассматриваться в двух аспек
тах. Под «природой» понимается, с одной стороны, внешний вид
какой-либо вещи, а с другой — ее внутренняя структура, и два этих
на первый взгляд взаимоисключающих смысла не только совме
щаются в слове physis , но и именно за счет своей контрастности
делают его всеобъемлющим. Physis — внутренне присущая той или
иной вещи сила, которая обуславливает характер ее развития и тем
самым определяет как внешний облик, так и внутренние возмож
ности вещи, а значит, и все те действия, которые она может совер
шать и которые с ней могут совершаться. При таком понимании
существовать «по природе» — значит быть образованным и хра
нимым природой, а действовать «согласно с природой» — значит
п роявлять самобытную ж изненную активность, свойственную
не только живому в нашем смысле, но всему сущему. Слова physis
и dzoe, жизнь, в греческом языке —учитывая первоначальное значе
ние слова physis — близки по смыслу. Комментируя истолкование
М. Хайдеггером аристотелевского понимания природы, Т. В. Васи
льева пишет: «Первоначально существо жизни понималось не био
логически, считает Хайдеггер, но как physis , “восходящее” — вос
ходящий день, поднимающиеся всходы, распускаю щиеся почки,
развиваю щ аяся порода, раскры ваю щ иеся взоры, распахнуты й
167
мир»1. В привычном для нас употреблении слова «природа» значе
ние древнегреческого physis сохраняется, лиш ь когда мы говорим
о природе какой-либо конкретной вещи, имея в виду ее основную
характеристику, некое неявное, но определяющее эту вещь свой
ство, т.е. то, что на профессиональном философском языке зовется
сущностью.
Исследованию природы, или «предметов, существующих само
стоятельно, но не неподвижных»2, более того, именно тех, спо
соб бытия которых составляет движение (а как раз таковы вещи,
«существующие по природе, а не в силу иных причин»), посвя
щено одно из важнейш их и крупнейш их по объему сочинений
Аристотеля — трактат «Физика». С самого начала Аристотель под
черкивает принципиальный характер этой связи между природой
и движением (kinesis): «Нами... должно быть положено в основу,
что природные [вещи]... подвижны...»3. Таким образом, ф изика
как наука о природе — это исследование подвижности как фунда
ментальной характеристики специфического способа бытия, свой
ственного сущему, первоосновой сущ ествования которого я в л я
ется природа.
В начале второй книги «Ф изики» Аристотель проводит важное
различие между вещами, существующими по природе (physei onta ),
и предметами, обязанными своим возникновением искусству ( onta
kata technen)4.
Тем не менее, согласно Аристотелю, принцип возникновения
и существования природных и искусственных вещей один и тот
же, поскольку все искусственное в конечном счете восходит к при
родному сущему как к своему первичному материалу. Искусство
как деятельность подражает природе, но, с другой стороны, при
рода действует теми же методами, что и человек:
...если бы дом был из числа природных предметов, он возникал бы так же, как
теперь [создается] искусством; а если бы природные [тела] возникали не только
благодаря природе, но и с помощью искусства, они возникали бы так, как им
присуще быть по природе»5.
Именно аналогия с искусством помогла Аристотелю раскрыть
принцип деятельности природы и утвердиться в мысли, что она
познаваема:
1 Васильева Т. В. Божественность «под игом» бытия. М. Хайдеггер о понятии

φύσις / / Философия. Религия. Культура. (Критический анализ современной бур
жуазной философии). М .: Наука, 1982. С. 224.
2 Аристотель. Метафизика. VI, 1, 1025b, 15.
3 Аристотель. Физика, I, 2, 185а, 10.
4 Аристотель. Физика, II, 1, 192а, 8—15.
5 Аристотель. Физика. II, 8, 199а, 10.
168
«Что касается лежащей в основе природы, то она познаваема по аналогии
как относится медь к статуе, или дерево к ложу, или материал и бесформенное
[вещество] еще до принятия формы ко всему обладающему формой, так и она
относится к сущности, к определенному и существующему предмету»1.
Четыре причины, обнаруженные при экспликации технического
создания вещи, объясняю т и возникновение природных вещей.
Необходимость наличия материи и формы у природного сущего
и возможность их сочетания для последующего совместного пре
бывания в качестве первой сущности — обязательные условия
существования любой единичной вещи. Что касается движущей
причины, то она, как уже отмечалось, находится в самих природ
ных вещах, более того, собственно говоря, природа природных
вещей и есть их движущая причина:
Природа, или естество, в первичном и собственном смысле есть сущность,
а именно сущность того, что имеет начало движения в самом себе как таковом:
материя называется естеством потому, что она способна принимать эту сущ
ность, а возникновение разного рода и рост именуются естеством потому, что
они движения, исходящие от этой сущности. И начало движения природных
вещей —именно эта сущность, поскольку оно так или иначе находится в них —
либо в возможности, либо в действительности2.
Природа представляет собой и источник движения, и оформ
ляющую активность, т.е. понимается как деятельность ( energeia)
по формированию вещи, наподобие той, что осуществляет мастер,
изготавливаю щ ий тот или иной артеф акт при помощи своего
искусства. Причем деятельность природы тоже целенаправленна:
из желудя всегда вырастает дуб. А стало быть, следует предполо
жить, что и любая природная вещь имеет свое назначение.
Космология. Ум-перводвижитель. Выявление целевой при
чины, того, «ради чего» создается вещь, в качестве одной из основ
ных причин не только возникновения, но и существования вещи,
позволило Аристотелю сформулировать телеологическую концеп
цию природы. Как и в искусстве, где процессу изготовления пред
шествует цель, бытие природной вещи также определяется некоей
заранее заданной целью: «Если ... [вещи], созданные искусством,
возникаю т ради чего-нибудь, то очевидно, что и существующие
по природе, ибо и в созданных искусством и в существующих
по природе [вещах] отношение последующего к предшествующему
одинаково»3.
Ц ель создания вещ и с помощ ью искусства предполагает
какую-то человеческую потребность, удовлетворению которой она
1 Аристотель. Физика. I, 7, 191а, 10.

2 Аристотель. Метафизика. V, 4, 1015а 15.
169
призвана служить. Извлечь максимальную пользу из той или иной
сотворенной вещи можно лишь при условии, что эта вещь полно
стью соответствует своему назначению, т.е. обладает оптим аль
ной формой для того, для чего она предназначена. Но достижение
вещью оптимальной формы не следует рассматривать с сугубо ути
литарной точки зрения. Ценность придается вещи, прежде всего, ее
качественностью, добротностью ( arete). Если вещь некачественна,
значит, ее возможность оказалась не до конца реализованной,
энергия — незавершенной, а стало быть, и ее функциональность
не может быть признана удовлетворительной. Таким образом,
представление о цели включает в себя понятие наилучшего, наибо
лее подходящего для чего-либо: «цель означает [отнюдь] не всякий
предел, но наилучший»1. Целью природной вещи, как и искусствен
ной, является достижение своей оптимальной формы. Прообразом
такой совершенной формы выступает у Аристотеля наивысш ая
форма, форма форм, — ум , или перводвижитель (to proton kinoyn ),
т.е. то, что в качестве идеальной цели придает движение всему.
Его сущность — деятельность2, но сам он неподвижен, поскольку
не нуждается в движении: последнее всегда есть движение к цели,
к полноте, к законченности, к совершенству, и представляет собой
переход от возможности к действительности, тогда как перво-
двигатель является чистой действительностью (актуальностью ),
в которой отсутствует какая бы то ни было потенциальность. Он
сам является целью, полнотой бытия, совершенством, к которому
устремлено все сущее и от которого оно зависит.
Так вот от такого начала зависят небеса и вся природа. И жизнь его —самая
лучшая, какая у нас бывает очень короткое время. В таком состоянии оно всег
да (у нас этого не может быть), ибо его деятельность есть также удовольствие
(поэтому бодрствование, восприятие, мышление — приятнее всего, и лишь
через них — надежды и воспоминания). А мышление, каково оно само по себе,
обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление —на высшее. А ум через
сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом
мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его — одно и то
же. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть
ум; а деятелен он, когда обладает предметом мысли; так что божественное
в нем —это, надо полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему,
и умозрение —самое приятное и самое лучшее. Если же богу всегда так хорошо,
как нам иногда, то это достойно удивления; если же лучше, то это достойно еще
большего удивления. И именно так пребывает он. И жизнь поистине присуща
ему, ибо деятельность ума —это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность
его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь3.

2 Аристотель. Метафизика. XII, 6, 1071b, 20.
3 Аристотель. Метафизика. XII, 7, 1072b, 15—25.
170
Совершенство, к которому стремится всякая существующая
вещь, привлекательно тем, что оно есть самая наилучшая жизнь,
где деятельность — удовольствие, эвдаймония.
Итак, все сущее преисполнено движения, потому что стремится
к своей актуальности, подражая уму как чистой деятельности.
Поэтому сама природа выступает у Аристотеля как бытийный кон
тинуум, который образует триада dynamis — energeia — entelecheia,
выражающаяся у всякой индивидуальной вещи в ее возможности,
ее действительности и ее завершенности. Бытие проявляет себя
в непрерывной деятельности природы. Космос в представлении
Аристотеля вечен. Аристотель находит противоречия в учении
о том, что существует некое отдельное от космоса «первое дви
жущее», вроде Ума у Анаксагора или демиурга у Платона. Ц еле
сообразность начала, вечно приводящего все в движение, приво
дит и к телеологической картине мира. Список закономерностей,
управляющих миром, конечен (как конечно число «природ», в нем
содерж ащ ихся). К тому же Космос конечен и в пространстве.
По мнению Аристотеля, вечное возникновение и уничтожение
направляется с точки зрения своих физических «энергий» вечно
сущими небесами. Небесные светила, хотя они и движутся, обла
дают неразрушимой, эфирной, природой. М атериальное начало
в них выражается в их движении, а не в изменении качеств. Каж
дой из планет соответствует некоторое количество сфер, осущест
вляю щ их равномерное движение, и «траектория» перемещения
планеты — результат их взаимодействия. Таким образом, Ари
стотель выступает сторонником той модели объяснения небесных
движений, у истоков которой стоял Евдокс Книдский, а завершит
ее разработку Птолемей в своем «Альмагесте».
Учение о душе как форме тела. Теория душевных способ
ностей. Аристотелю принадлежит учение о душе, которое окажет
очень серьезное воздействие на средневековую и новоевропейскую
философскую психологию.
Так как все сущности «в первичном смысле» изменчивы, а дви-
жение/изменение является переходом возможного в действитель
ное, то Аристотель вводит понятие энтелехии — своего рода силы,
которая и совершает эту реализацию действительного. Душу он
определяет как «первую энтелехию» тела, способного к жизни.
Такое определение души демонстрирует, что Аристотель отка
зывается от пифагорейского тезиса о теле как темнице. Человек
в его понимании — целостное существо, а не сочетание смертного
тела-вместилища и бессмертного «странника», оказавшегося в нем
взаперти. Подобный подход вынуждает Аристотеля отказаться
171
от веры в бессмертие индивидуальной души, которая понимается
им как форма и действительность единой неделимой сущности —
живого существа. Вместе с гибелью тела перестает существовать
и душа — впрочем, за исключением, как мы увидим вскоре, неко
торого «сверхиндивидуального» начала.
Аристотель рассматривает душу также исходя из ее внутренней
морфологии, т.е. «внутреннего устройства». По его мнению, суще
ствует три вида душ — растительная, животная и разумная. Они
отвечают за разные способности живых существ: питание, рост,
движение, размножение, и наконец, разумение. В растениях при
сутствует только растительная душа, в животных — растительная
и животная, и лиш ь в человеке все три. Аффективная и рацио
нальная стороны человеческой души особо рассматриваются Ари
стотелем в его этических сочинениях, о которых будет сказано ниже.
С психологией как учением о душе у Аристотеля оказывается
связана и тема познания . П ознание осущ ествляется благодаря
оф ормлению чувственны х восприятий в представления , кото
рые, в свою очередь, рассматриваются разумом с точки зрения их
истинности или ложности. Человек способен к обобщению дан
ных, полученных через органы ощущений, благодаря так называ
емому «общему ощущаемому»: движению, покою, числу, фигуре,
величине. Эти качества воспринимаются не каким-то отдельным
чувством, но всеми ими. Возникшее представление становится как
бы формой для материи ощущаемого.
Внутри разумной души Аристотель выделяет два аспекта. Пер
вый — это «претерпевающий » ум, выступающий как бы чистой
восковой табличкой для ф иксации опыта. Он напрямую связан
с нашей индивидуальностью и памятью о себе. Другой аспект —
ум действующий: тот, что и выносит суждения. В отличие от пре
терпеваю щего, этот ум «не делит время», т.е. он универсален
и сверхиндивидуален. По предположению перипатетиков поздней
Античности, он имеет божественную природу, а потому вечен. Мы
не можем «помнить» его, так как он вне времени, но в вечности,
но только благодаря ему возможно познание.
Аристотелевское представление о целостности человеческого
сущ ества будет подхвачено в христианской антропологии, для
которой дух, душа и тело станут разными сторонами или аспек
тами одной сотворенной Богом сущности. Именно требование
«целостности» человека станет в дальнейшем одним из основа
ний для учения о восстановлении во плоти всех живущих перед
Страшным судом.
Логика: категорология и силлогистика. Аристотель первым
сделал общ езначимые формы и средства мысли, необходимые
172
для рационального познания в любой области знания, предметом
специального рассмотрения, став, таким образом, основополож
ником особой науки о законах и операциях правильного мышле
ния —логики. Такая наука становится возможной при условии, что
правильность того или иного рассуждения определяется исклю
чительно его формой и структурой и не зависит от конкретного
содержания входящих в него утверждений. По сути, аристотелев
ская формальная логика в течение столетий являлась методологи
ческой основой всякого философского, теологического и научного
мышления.
Свод сочинений, в которых Аристотель развертывает исследо
вание этих форм и законов мысли, получил в европейской ф ило
софской традиции название «Органон». Это название переводится
как «орудие», «инструмент»: именно с помощью этих орудий мыш
ления действует мыслитель в любой области знания.
Основные сочинения, вошедшие в состав «Органона»:
1) Сочинение «Категории», где рассматриваются способы, бла
годаря которым бытие ариткулируется в нашей речи. Это сочине
ние можно разделить на три части. В первой проводятся предвари
тельные семантические различения и даются терминологические
определения. Важнейшее значение имеет здесь рассмотрение поня
тия «сущности» ( ousia) и его разделение на первую сущность, под
которой подразумевается единичная вещь, и вторую — вид и род.
Во второй части проводится систематическая классификация логи
ческих предикатов, которым, собственно, Аристотель и дал название
категорий и соответствующих им формальных родов бытия. В тре
тьей части рассматривается ряд важных понятий, анализ которых
необходим для понимания принципов логической правильности:
противолежание, противоположность, предшествование и следова
ние, шесть видов движения и обладание.
В «Категориях» Аристотель показывает, каким образом струк
тура бытия отображается в структуре мышления. Категория — это
самое общее понятие, представляющее собой предельную генера
лизацию определенного аспекта бытия, который может найти свое
выражение в высказывании. Из них одна категория — «сущность»
( oysia) — выступает в качестве подлежащего (т.е. того, о чем что-
либо говорится), но сама относится ни к какому подлежащему,
а остальные девять выступают в качестве предикатов возможных
суждений, т.е. того, что говорится о чем-либо. В высказывании
«Сократ бел» подлежащему «Сократ» (сущность) предицируется
определенный признак («бел»), который может быть подведен под
ту или иную категорию (в данном случае качество). При этом Ари
173
стотель подчеркивает, что бытие как таковое не является общим
родом для вещей, ибо сущее всегда не просто есть, а есть тем или
иным определенным образом: «Бытие же само по себе приписыва
ется всему тому, что обозначается через формы категориального
вы сказы вания, ибо сколькими способами делаю тся эти вы ска
зывания, в стольких же смыслах обозначается бы тие»1. П редло
жение «Сократ есть», согласно Аристотелю, бессодержательно,
оно не явл яется «речью вы сказы ваю щ ей» (apophanton logos) ,
поскольку ничего не говорит нам о подлежащем, тогда как пред
ложение «Сократ бел» представляет собой речь высказывающую,
ибо сообщает об одном из аспектов бытия подлежащего и может
быть истинным или ложным. Мы узнаем о бытии не непосред
ственно, а через различные аспекты, в которых оно проявляется,
т.е. посредством категорий. Поэтому в своем первом значении
категории — это различные значения бытия, его существенные
определенности. Смысл бытия раскрывается всей совокупностью
его значений, категорий.
Таким образом, первый аспект категорий — семантический ;
в этом смысле они представляют собой различные значения гла
гола «быть». Но этот семантический аспект тесно связан с онто
логическим: категории — самые первые различия и противополож
ности сущего, роды бытия. При этом они не выводимы ни друг
из друга, ни из какого-либо единого принципа, они репрезенти
руют роды сущего, «высказываемые без какой-либо связи»2. Как
уже говорилось, в «Категориях» Аристотель насчитывает десять
таких основных родов: сущность, качество, количество, место,
отношение, время, положение, обладание, действие, страдание.
Особое место в этом ряду, как уже было сказано, занимает кате
гория сущности, поскольку сущность — это «сущее в первичном
смысле, т.е. то, к чему относятся все другие роды сущего... Ибо
все другое обозначают как сущее, связы вая его с мыслью о сущ
ности: количество, и качество, и все остальное, о чем говорится
как о сущем»3. Познание бытия есть познание сущности и ее опре
деленностей — остальных категорий, находящее свое выражение
в схеме категориального высказывания. В этом смысле категории
суть предикаты возможных суждений о сущности. Суждение как
логическая ф орма есть не что иное как истолкование сущности
в других категориях и предикатах. При этом сущность как пер

2 Аристотель. Категории. 4, lb, 25.
3 Аристотель. Метафизика. IX, 1, 1045b, 27—28.
174
вая категория представляет собой действительность возмож но
сти, которая, в свою очередь, является некоей действительностью,
т.е. способна к изменению. Этот процесс изменения описывается
с помощью прочих категорий, которые сами не являю тся такого
рода действительностью возможности: яблоко из зеленого стано
вится красным, т.е. сущность, подлежащее, изменяется, тогда как
предикаты — «красный» и «зеленый» — сами по себе остаются
неизменными. Категория предицируется лишь сущему в действи
тельности, поскольку сущему в возможности можно приписать
любые, в том числе противоположные предикаты, а стало быть,
такое высказывание не будет apophanton logos — логически зна
чимым суждением, которое может быть истинным или ложным.
Таким образом, в аристотелевской категорологии мы имеем дело
с взаимозависимостью онтологического, логического и языкового
аспектов: все, что говорится о вещах, относится к вышеуказанным
категориям, поскольку с их помощью репрезентируется структура
самого сущего, т.е. структура высказывания отражает структуру
бытия.
2. Сочинение «Об истолковании», где излагается теория пред
ложения и суждения.
3. Сочинение «Первая аналитика», которое содержит теорию
силлогизма, т.е. правильного умозаключения, а также классифика
цию категорических силлогизмов. Согласно Аристотелю, силло
гизм — это «речь, в которой, если нечто предположено, то с необ
ходимостью вытекает нечто отличное от положенного в силу того,
что положенное есть»1. Иными словами, силлогизм — это дедук
тивное умозаключение, в котором из двух суждений, обладающих
субъектно-предикатной формой (посылок), вытекает некое новое
суждение, которое также имеет субъектно-предикатную ф орму
(заключение). Аристотель анализирует структуру умозаключения,
выделяя входящие в состав суждений понятия — термины ( horoi).
В каждом силлогизме содержится три термина — меньший, боль
ший и средний. М еньший термин соответствует субъекту заклю
чения, больш ий — предикату заклю чения, тогда как средний
присутствует в посылках, но отсутствует в заключении. Таким
образом, силлогизм — это умозаключение, в котором на основа
нии установления отнош ений большего и меньшего терминов
к среднему термину в посылках устанавливается отношение между
меньшим и большим терминами в заключении: все люди (средний
термин) смертны; Сократ (меньш ий термин) человек; следова
1 Аристотель. Первая аналитика. I, 1, 24b, 20.
175
тельно, Сократ смертен (больший термин). Посылка, включающая
в себя больший термин, впоследствии стала называться большей,
а посылка, в которую входит меньший термин, соответственно,
меньшей. В зависимости от положения среднего термина Аристо
тель разделил силлогизм на три фигуры :
• средний термин может быть субъектом в большей посылке
и предикатом в меньшей (первая фигура);
• средний термин может быть предикатом в обеих посылках
(вторая фигура);
• средний термин может быть субъектом в обеих посылках
(третья фигура).
Ч етвертая возм ож ная ф игура (средний термин — предикат
в большей посылке и субъект в меньшей) в «Первой аналитике»
не рассматривается в качестве легитимной и самостоятельной сил
логистической фигуры, хотя Аристотель и упоминает отдельные
ее модусы. М одусы отдельных фигур отличаются друг от друга
в силу логической специфики посылок и заклю чения, которые
могут быть общеутвердительными , общеотрицательными, част
ноутвердительными или частноотрицательными суждениями.
Силлогизмы первой фигуры Аристотель называл совершенными,
поскольку они «для выявления необходимости не нуждаются ни
в чем другом, кроме того, что принято»1, т.е. имеют аксиоматиче
ский характер. Силлогизмы же второй и третьей фигур могут быть
сведены к силлогизмам первой фигуры и таким образом доказаны.
Тем самым Аристотель дает в «Первой аналитике» систематиче
скую теорию умозаключения, в которой умозаключение как логи
ческая ф орма может рассматриваться в качестве необходимого
получения нового суждения из нескольких заранее данных суж
дений. Теоретическая и методическая ценность и продуктивность
аристотелевской силлогистики не подвергалась сомнению в тече
ние столетий — лишь с развитием новоевропейского естествозна
ния на первый план начали выходить не дедуктивные, а индуктив
ные логические формы (см. «Новый органон» Ф рэнсиса Бэкона),
которые, впрочем, рассматривал и Аристотель (см. «Топика»),
но еще не придавал им значения универсального метода научного
исследования.
4. Сочинение «Вторая аналитика», в которой излагается теория
доказательства и определения, а также рассматривается эпистемо
логическая проблема познания принципов, первоначал ( archai).
Это рассмотрение может пониматься, как альтернатива платонов
ской теории припоминания.
1 Аристотель. Первая аналитика. I, 1, 24b, 20 / / Аристотель. Сочинения :

в 4 т. Т. 2. М .: Мысль, 1978.
176
5. Сочинение «Топика», где анализируется техника ведения
диалога, излагается теория диалектического, т.е. разговорного
силлогизма, исходящего из вероятных предпосылок, цель которого
состоит не в достижении истины, а в убеждении собеседника. Важ
ное место в «Топике» занимает теория «наведения» ( epagoge) —
умозаключения от частного к общему, получившего в дальнейшем
название индукция .
6. Сочинение «О софистических опровержениях» (хотя неко
торые исследователи считают его не самостоятельной работой,
а девятой книгой «Топики»), которое посвящено разоблачению
софистических лжесиллогизмов, направленных на мнимое опро
вержение противника, а также анализу логических ошибок и пара
доксов, основывающихся как на языковой двусмысленности, так
и на неязыковых причинах.
В своих логических сочинениях Аристотель не только сф ор
мулировал основные принципы логики как специальной дисци
плины, но и поставил ряд проблем, оказавш ихся впоследствии
в фокусе внимания многих крупнейших мыслителей. Достаточно
назвать проблему универсалий, которая через посредство коммен
татора «Категорий» — неоплатоника П орфирия, а затем Боэция
образовала один из важнейших сюжетов средневековой схоласти
ческой философии.
Этика и политика. Аристотель считается родоначальником
этики как самостоятельной по отнош ению к м етаф изике дис
циплины. О тказавш ись от строгого сократовско-платоновского
«и н теллектуализм а» в вопросе о благе, он поставил вопрос
об адекватной оценке той роли, которую должен играть разум
в нравственном действии. В своих этических сочинениях («Нико-
махова этика», «Евдемова этика») Аристотель критикует плато
новскую идею блага как пустую всеобщность и противопоставляет
ей вопрос о человеческом благе, о благе, относящемся к челове
ческому действию (см. «Никомахова этика»). Речь уже не идет
об отождествлении добродетели и знания, которое лежало в основе
сократовско-платоновского учения о добродетели. Аристотель
устанавливает между этими понятиями правильную пропорцию,
вы являя в качестве основополагающего элемента нравственного
знания человека orexis, стремление, и его трансформацию в некое
устойчивое состояние ( hexis).
Сфера человеческих отнош ений принципиально отличается
от царства природы — не просто тем, что в ней действуют какие-то
силы и способности, а прежде всего тем, что лишь благодаря тому,
что делает и как действует человек, он становится таким, каким
он стал. В этом смысле Аристотель противопоставляет природе
177
(physis ) нрав (этос — греч. ethos ) как особую область, которая
хотя и не погружена в полнейш ий беспорядок, но в которой,
тем не менее, мы имеем дело не с природной закономерностью,
а с изменчивостью и ограниченной регулярностью человеческих
установлений и способов человеческого поведения. Понятие этики
уже в самом своем названии подразумевает закрепление arete
(доблести, добродетели) в некоем специфическом навыке и этосе.
О днако необходимо вы яснить, каким образом может в о з
никнуть теоретическое знание о нравственном бытии человека
и какую роль знание («логос») играет в этом нравственном бытии.
Если человек сталкивается с благом в той или иной практической
ситуации, то нравственное знание должно содействовать уясне
нию того, чего от него требует эта конкретная ситуация. Но с дру
гой стороны, это означает, что «знание вообще», знание, которое
нельзя приложить к конкретной ситуации, остается бессмыслен
ным — более того, ориентация исклю чительно на общее знание
может привести к тому, что конкретные требования, проистекаю
щие из той или иной ситуации, выпадут из поля зрения.
Аристотель подчеркивает — и это отличает его этику от уче
ния о благе, основанного на платоновском учении об идеях, —
что в «практической философии» речь не может идти о столь же
высокой степени точности, каковая достигается в математике.
Более того, такое требование точности было бы просто излишним.
При этом очевидно, что одним из существенных признаков нрав
ственного феномена является тот факт, что действующий должен
сам нечто знать и сам принимать решения и ни при каких обстоя
тельствах не может от этого уклониться. Таким образом, для пра
вильного подхода к философской этике решающее значение имеет
то обстоятельство, что она не ищет чисто теоретического позна
ния, а помогает нравственному сознанию прийти к ясности в отно
шении самого себя. Это означает, что благодаря практике и вос
питанию человек должен сам выработать в себе определенную
этическую позицию, и его постоянной задачей станет сохранение
этой позиции в конкретных жизненных ситуациях и утверждение
посредством надлежащего поведения (это требование излагается
в заключительной главе «Никомаховой этики», чем обосновыва
ется переход к проблематике «Политики»).
Очевидно, что нравственное знание, как его описывает Аристо
тель, не является знанием предметным. Познающий не является
кем-то внешним по отношению к положению вещей, которое он
только фиксирует; напротив, он непосредственно вовлекается в то,
что познает. Это познаваемое есть нечто, что он должен делать.
178
Ясно, что речь здесь идет не о научном знании. Поэтому Ари
стотель проводит четкое различие между нравственным знанием
(phronesis ) и теоретическим знанием ( episteme ). Различие это
является для него тем более очевидным, что для греков наука,
образец которой они видели в математике, представляет собой
знание о неизменном, знание, которое зиждется на доказатель
стве и которому поэтому может научиться каждый. В моральной
же области человек сознает себя действующим, и знание, которым
он обладает, не может быть констатацией того, что есть. Наоборот,
действующий имеет дело с чем-то, что не всегда таково, каково оно
есть, но также может быть и иным. В том, что человек при этом
познает, он обнаруживает момент, когда требуется его действенное
вмешательство. Его знание должно направлять его деятельность.
В этой связи имеет смысл вновь обратиться к различию между
искусством и опытом, которое Аристотель проводит в первой главе
первой книги «М етаф изики»1. Когда он — как, впрочем, ранее
и Платон — говорит об искусстве ( techne), он в первую очередь
имеет в виду деятельность, направляемую знанием. Таково мастер
ство, знание ремесленника, умеющего изготавливать нечто опреде
ленное. Но если бы нравственное знание было знанием подобного
рода, то оно было бы знанием о том, как следует изготавливать
самого себя. Речь шла бы о своеобразном человеческом умении
превращать себя самого в то, чем надлежит быть человеку, подоб
ном умению ремесленника создавать то, что должно возникнуть
согласно его плану и желанию. Следует признать, что по крайней
мере в политической области модель техне выполняет важную
критическую функцию, вы являя несостоятельность того, что име
нуют искусством политики, в котором, казалось бы, сведущ вся
кий, кто занимается политикой, а стало быть, каждый гражданин.
Весьма характерно, что знание ремесленника — это единственное
знание, которое платоновский Сократ признает действительным
знанием в определенной области (в отличие от мнимого знания
политика и поэта), ибо оно — действительное искусство и мастер
ство, а не просто высшая степень опытности. В этом оно совпа
дает с тем истинным нравственным знанием, которое ищет Сократ,
поскольку оба они представляют собой заранее имеющееся знание,
призванное определять и направлять действие. А следовательно,
оба эти вида знания должны включать в себя применение к той
или иной конкретной задаче.
Суть техне составляет истинное овладение своим делом, а это
так или иначе требуется и нравственному знанию. Ведь очевидно,
1 Аристотель. Метафизика. I, 1, 981а.
179
что правильное нравственное решение не может основываться
на одном лиш ь опыте. Таким образом, меж ду соверш енством
нравственного сознания и совершенством умения изготавливать
что-либо, т.е. техне, по всей видимости, имеется некоторое соот
ветствие.
О днако эти два типа знания отнюдь не тож дественны друг
другу. О чевидно, что человек не распоряж ается самим собой
таким же образом, каким ремесленник распоряжается материалом,
с которым работает. Он не способен изготавливать себя самого, как
изготавливает нечто другое. А стало быть, и то знание о самом себе,
которым он обладает в своем нравственном бытии, необходимо
отличать от знания, используемого при изготовлении тех или иных
вещей. Аристотель формулирует это различие, называя такого рода
знание знанием [блага] для себя 1. Это знание собственного блага,
присущее нравственному сознанию, отличается как от теоретиче
ского, так и от технического знания, представляя собой особый вид
познания — «рассудительность» (phronesis): «...рассудителен зна
ток собственного блага, который им и занимается»2.
Отграничение рассудительности от технического знания пред
ставляет собой более сложную задачу, чем от теоретического,
поскольку предметом последнего является не нечто всеобщее,
которое всегда таково, каково оно есть, а нечто единичное, способ
ное быть и иным. Ведь это же можно сказать и о «знании [блага]
для себя». Тот, кто умеет что-либо изготавливать, тем самым знает
некое благо, и знает его «для себя» таким образом, что, имея соот
ветствующие возможности, способен произвести его в действи
тельности. Для достижения результата он использует подходящий
материал и выбирает надлежащие средства. А следовательно, он
должен уметь применять то общее, чему он научился, к конкрет
ной ситуации. На первый взгляд, то же самое относится и к нрав
ственному сознанию.
Однако Аристотель эксплицирует ряд принципиальных разли
чий между техническим и этическим знанием.
Лю ди обучаются техне; более того, умение научить другого
является существенным признаком искусства как такового3, тогда
как нравственному знанию мы не обучаемся, поскольку всегда
пребываем внутри ситуации, в которой от нас требую тся дей
ствия, — следовательно, мы заранее должны обладать нравствен
1 Аристотель. Никомахова этика. VI, 8, 1141b, 33; 1142а, 30 //Аристотель.

Сочинения : в 4 т. Т. 4. М .: Мысль, 1983.
2 Аристотель. Никомахова этика. VI, 9, 1142а.
3 Аристотель. Метафизика. I, 1, 981b, 5.
180
ным знанием и применять его. Мы не можем сначала приобрести
нравственное знание, а затем применить в конкретной ситуации.
Конечно, имею щееся у человека представление о том, чем он
должен быть, его понятия о справедливости и несправедливо
сти, о нормах приличия, о мужестве, достоинстве, солидарности
и т.д. (все те понятия, которые находят свое соответствие в ари
стотелевском каталоге добродетелей) являю тся своего рода образ
цами, на которые мы ориентируемся в своих поступках. Однако
очевидно, что они принципиально отличаются от образца, каким,
скажем, является для ремесленника чертеж изготавливаемого им
предмета. Например, о том, что справедливо, невозможно судить
вне зависимости от ситуации, которая требует от меня справедли
вости, тогда как «эйдос» вещи, которую намеревается изготовить
ремесленник, определен тем употреблением, для которого она
предназначена.
Поэтому Аристотель полагает, что те или иные поведенческие
образцы могут претендовать лишь на статус своего рода схем, кон
кретизирующихся только в определенной ситуации действующего
лица. А значит, они не являю тся нормами, которые уже даны нам
свыше или располагаются на неизменном месте в естественном
нравственном универсуме и которые остается только обнаружить.
Но с другой стороны, они — не простые конвенции, а действи
тельно воспроизводят природу вещей, пусть даже последняя сама
определяется лишь тем применением, которое находит им нрав
ственное сознание.
Д ля этического знания характерно принципиально иное отно
шение средства и цели, которое и отличает его от технического.
Нравственное знание не просто направлено на какую-то частную
цель, но связано с правильной жизнью в целом, тогда как всякое
техническое знание носит частный характер и служит частным
целям. Там, где наличествует техническое знание, излиш ни раз
мышления о том, к чему оно относится в качестве знания. Техне
следует просто научиться, и тогда вместе с ним мы сможем обре
сти и подходящие средства для достижения цели. Нравственное
же знание всегда — и с необходимостью — требует такого раз
мышления. Нравственному знанию в принципе невозможно нау
чить заранее. Оно не предполагает обладания заранее имеющейся
информацией о надлежащих средствах для достижения цели, при
чем именно потому, что информация о надлежащей цели также
не является непосредственным предметом знания: не существует
никакой заранее данной определенности того, на что должна ориен
тироваться правильная жизнь в целом.
181
Аристотелевские определения phronesis варьируются, поскольку
знание у него соотносится то в большей степени с целью, то со
средством для достижения цели. В целом же Аристотель подчер
кивает, что phronesis имеет дело со средствами (ta pros to telos),
а не с целью — telos. По всей видимости, к этому его подталки
вает полемика с платоновским учением об идее блага. Но все же
phronesis — это не простое умение выбирать надлежащие средства,
а нравственный устой ( hexis ), принимаю щий во внимание цель,
на которую ориентируется действующий в своем нравственном
бытии. В конечном счете это означает, что цель нашей жизни и ее
преобразование в нравственные образцы действия, как их опи
сывает Аристотель, не может быть предметом знания, которому
можно научить и научиться. Этика малопригодна для догматиче
ского использования. Аристотелевское учение о добродетели лишь
описывает образцы — типичные формы проявления надлежащей
середины, которой следует придерживаться в человеческом пове
дении, а нравственное знание, ориентированное на эти образцы,
должно дать ответ на требования актуальной ситуации.
Предметом и этики, и политики является достижение блага,
«прекрасное и справедливое», однако в первом случае речь идет
о тех или иных частных благах, а во втором — о благе общем.
П оскольку этика представляет собой практическое знание, ее
цель заклю чается не только в том, чтобы познать добродетели
(aretai) , но и в том, чтобы стать добродетельным. Только в этом
случае человек может исполнить свое предназначение — достичь
наивысшего блага, эвдаймонии (счастья), связанного с разумной
деятельностью души в соответствии с нравственными добродете
лями. При этом учение Аристотеля о добродетелях оказывается
тесно связанным с описываемой им функциональной структурой
души. Добродетели представляют собой душевные содержания,
отличные и от страстей, и от способностей; они суть «нравствен
ные устои», или склад души, т.е. то, в силу чего мы хорошо или
плохо владеем своими страстями1. В целом, добродетель — это то,
что придает совершенство какому-либо сущему и выполняемой им
функции: так, благодаря «добродетели глаза» мы хорошо видим,
поскольку она придает доброкачественность и самому глазу, и его
делу, т.е. зрению.
Стало быть, добродетелью человека является такой склад души,
такое устойчивое состояние, «нравственный устой» ( hexis), благо
даря которому человек надлежащим образом выполняет свое пред
1 Аристотель. Никомахова этика. II, 4, 1105b, 20.
182
назначение, т.е. достигает эвдаймонии. Согласно Аристотелю, нрав
ственная добродетель — это середина между двумя крайностями,
избытком и недостатком, в той или иной страсти, каждая из кото
рых, в свою очередь, представляет собой порок. При этом нахож
дение этой середины как раз и составляет задачу «практического
разума», который в реш ении этой задачи не может полагаться
на универсальные теоретические построения, но должен прини
мать во внимание всю совокупность конкретных обстоятельств.
Этот «практический разум» и есть та рассудительность (phronesis),
которая сама представляет собой добродетель, а именно доброде
тель той части души, которая производит мнения1. Благодаря этой
добродетели человек способен обнаруживать прочие нравственные
добродетели, которые отличаются от теоретических и технических
совершенств своей неустранимой окказиональностью и которые
в конечном счете делают добродетельным самого человека.
Таким образом, человеческие добродетели делятся на две части:
дианоэтические (от слова dianoia — разум), т.е. интеллектуальные,
и этические (от первичного значения слова ethos — нрав, обы
чай, характер). К первым относятся мудрость ( sophia), в ведении
которой находится теоретическое познание, и упомянутая выше
рассудительность, ко вторым — добродетели характера (м уж е
ство, умеренность, скромность и т.д.), те самые «устои», hexeis ,
представляющие собой середину между порочными нравствен
ными крайностями. Дианоэтические добродетели приобретаются
посредством обучения , этические вырабатываю тся посредством
упражнения, как своего рода навыки: человек становится добро
детельным, совершая добрые дела, подобно тому, как кифаристом
можно стать, лиш ь играя на кифаре. Как уже говорилось, такая
классификация добродетелей тесно связана со структурой души,
которую Аристотель делил на разумную и неразумную части, а эту
последнюю, в свою очередь, на аффективную и способную к пита
нию. Контролируя аффекты, разумная часть души (а она также
делится на две части: познающую — epistemonikon, имеющую дело
с неизменны ми онтологическими принципами, и рассудитель
ную — logistikon, оцениваю щ ую привходящ ие обстоятельства
и разнообразные ситуации) обеспечивает соблюдение той самой
середины, которую представляет собой этическая добродетель.
А разумная жизнь, сообразная с добродетелью, является для чело
века высшим благом, которое обеспечивает ему желанную эвдай-
монию и тем самым позволяет осуществить свое истинное предна
значение.
1 Аристотель. Никомахова этика. VI, 5, 1140b, 25.
183
Аристотелевское учение о государстве — политика — ставит
в центр внимания понятие блага и пути и способы его достиже
ния. Однако в политической теории речь уже идет не о частных
благах, к которым стремятся отдельные люди, а о достижении
общего блага , которое возможно только в рамках объединяющей
индивидов политической организации. При этом важно отметить,
что Аристотель рассматривает государство, полис, как нечто суще
ствующее по природе (kata physin ), а не возникшее благодаря чело
веческому искусству (kata technen). Именно Аристотель, по сути,
сф орм улировал одну из двух фундам ентальны х теоретических
позиций, конфликт между которыми образовал основную колли
зию европейской политической мысли: есть ли общество (и госу
дарство) нечто сущее само по себе или же оно представляет собой
результат сознательной человеческой деятельности? Вторая пози
ция, сформулированная, в частности, Демокритом, позднее стала
базисом для различных версий теории общественного договора.
Аристотель исходит из природного генезиса государства, пола
гая, что человек является «политическим», вернее, «полисным»,
ж ивотны м (zoon politikon ). Эта ф орм ула предполагает, что он
не автономный атомарный индивид, который вступает в сообще
ство с такими же атомарными индивидами, а компонент целостно
сти более высокого порядка, участник государственного общения,
политической коммуникации. По природе государство первично
по сравнению с семьей и каждым из нас1, ибо необходимо, чтобы
целое предшествовало части. Аристотель говорит о полисе как
об «общении» ( koinonia), т.е. системе межличностных коммуника
ций, в которой самой личности отводится второстепенное место
по сравнению с целой системой. Только примат целого по отно
шению к частям способен обеспечить то искомое общее благо,
достижение которого составляет цель политического искусства.
Поэтому основная задача политической деятельности — избежа
ние конф ликтов между «единицами» целого, которые способны
принести этому целому вред. Основой полиса является подчине
ние управляемых тем, кто призван ими управлять. Здесь Аристо
тель прибегает к метафоре живого существа: оно состоит из души
и тела, а из них первое — по природе начало властвующее, а другое
подчиненное2. Именно управление, имеющее целью общее благо,
а не собственное благо правящ их, оказы вается критерием для
различения верных и извращенных государственных форм. Пра
1 Аристотель. Политика. А I, 11, 1253а, 20 //Аристотель. Сочинения : в 4 т.

Т. 4. М .: Мысль, 1983.
2 Аристотель. Политика. А II, 10, 1254а, 35.
184
вильными формами, согласно Аристотелю, являю тся монархия
(правление одного), аристократия (правление немногих и луч
ш их) и полития (правление многих), а их извращ енными ф ор
мами — соответственно тирания, олигархия и демократия. В своих
политических построениях Аристотель, как и в этике, исходит
из принципа предпочтения середины крайностям, поэтому наибо
лее подходящим с практической точки зрения общественно-госу
дарственным устройством он считает политию, в рамках которой
легче всего избежать социального неравенства, опасного для ста
бильности полиса.
П оэтика и риторика. Поэтика и риторика Аристотеля будут
нами рассмотрены подробно в связи с тем, что одноименные сочи
нения легли в основу как европейской философии искусства, так
и позднейшей теории красноречия, а во многом — и социальной
коммуникации.
Аристотелевская теория поэтического искусства — поэтика —
изложена в одноименном сочинении «Поэтика». Слово «поэтика»
по своей форме является прилагательным — poetike, определяю
щим существительное «искусство» — techne. Таким образом, речь
идет о приемах и правилах создания словесного произведения,
прежде всего стихотворного, а еще точнее — трагедии, хотя ари
стотелевская «Поэтика» может быть прочитана расширительно,
и тогда структура трагедии становится парадигмой и для проза
ического сочинения, например, исторического повествования.
Аристотель в «Поэтике» утверждает, что занимается поэтиче
ским искусством как таковым и его видами, иначе говоря, выстра
ивает именно теорию поэзии, а не ее историю; между тем, в его
изложении перед нами предстает процесс становления и ф орми
рования поэтического искусства, и шире — словесного искусства.
Согласно Аристотелю, природа, т.е. сущность, поэзии реали
зуется в трагедии. «Трагедия, — говорит Аристотель, — есть под
ражание действию важному и законченному, имеющему [опреде
ленный] объем, [производимое] речью, услащ енной по-разному
в различных ее частях, [производимое] в действии, а не в пове
ствовании и совершающее посредством сострадания и страха очи
щение подобных страстей»1.
В этом определении мы, как и у Платона, встречаемся с клю
чевым понятием теории поэзии — подражанием {mimesis). Ориги
нальность аристотелевского понимания подражания заключается
в том, что это не создание копий, не простое отображение. Под
1 Аристотель. Поэтика. 6 ,1449b, 20—25 / / Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 4.

М .: Мысль, 1983.
185
ражание как мимесис осуществляется в мифе ( mythos) , т.е. в ска
зании. Аристотель так и говорит: «Само подражание действию есть
сказание»1. Сказание (м иф ) Аристотель понимает как «сочетание
событий». Итак, подражание действию осуществляется как сочета
ние событий. Обратим внимание на то, что Аристотель не говорит
о том, какие именно события должны сочетаться — все рассужде
ние о сущности трагедии ведется с точки зрения формы.
Подражать следует «действию законченному и целому», т.е.
такому, которое «имеет начало, середину и конец» (снова обратим
внимание на аристотелевский формализм!). Само подражание-
сказание (м и ф ) должно отвечать тем же требованиям, т.е. быть
целостным и законченным. Чтобы этот принцип был реализован,
трагедия должна иметь известный объем, такой, который позволил
бы структуре осуществиться оптимальным образом, а потому «тот
объем достаточен, внутри которого при непрерывном следовании
[событий] по вероятности или необходимости происходит пере
лом от несчастья к счастью или от счастья к несчастью»2. Пере
лом, или перипетия, — один из ключевых моментов трагедии.
Два других необходимых ее элемента — это узнавание и претер
певание. К сказанию (миф у) Аристотель предъявляет следующие
требования: «Сказание, будучи подражанием действию, должно
быть [подражанием действию] единому и целому, а части событий
должны быть так сложены, чтобы с перестановкой или изъятием
одной из частей менялось бы и расстраивалось целое, ибо то, при
сутствие или отсутствие чего незаметно, не есть часть целого»3.
Таким образом, единство действия ассоциируется с необходимым
порядком частей сказания, при этом само требование единства
действия, кажется, идет вразрез с естественным порядком вещей.
Действительно, ни одно действие в мире нашего опыта не я в л я
ется законченным, целым, с ясно обозримыми началом, серединой
и концом — по сути, только в акте подражания (сочинения ска
зания) впервые и происходит различение иначе не различенного
эмпирического континуума, только в сказании событие или дей
ствие получают свое завершение. Будучи оформленным в сказа
нии, действие предстает в своей действительности. И ными сло
вами, только в сказании (миф е) как форме событие предстает как
необходимое единство частей. Именно поэтому Аристотель назы
вает сказание, а следовательно, и подражание, «началом и как бы
1 Аристотель. Поэтика. 6 ,1450а, 5.

2 Аристотель. Поэтика. 6,1451 а, 10—15.
3 Аристотель. Поэтика. 8 ,1451а, 30—35 / / Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 4.
М .: Мысль, 1983.
186
душой трагедии»1. Таким образом, в сказании реализуется природа
самого поэтического искусства, заключающаяся в том, что поэти
ческое искусство (а шире — и всякое искусство) является подра
жанием, осуществляющимся в форме сказания (а в случае с иными
искусствами — в соответствующей им форме). Другими словами,
природа искусства — не быть реальностью или ее копией, но быть
истолкованием реальности. Таким образом, можно сказать, что
А ристотель открыл сюжет как принцип построения трагедии
и вместе с тем — как принцип самого поэтического искусства. Л ите
ратуровед и культуролог Ю. М. Лотман сказал, что обнаруживать
«сюжетный аспект реальности» значит «расчленять недискретный
поток событий на некоторые дискретные единицы, соединять их
с каким и-либо значениям и (т.е. истолковы вать семантически)
и организовывать их в упорядоченные цепочки (истолковы вать
синтагм атически)»2. Иначе говоря, сочинение сказания-сю ж ета
есть способ объяснения, или интерпретации, событий.
Вернемся к так называемым формообразующим частям траге
дии: перелому, или перипетии (peripeteia), узнаванию (anagnorisis)
и претерпеванию, или страсти (pathos). Аристотель определяет эти
части следующим образом: «Перелом (...) есть перемена делаемого
в свою противоположность, и при этом (...) [перемена] вероятная
или необходимая (...). Узнавание же (...) есть перемена от незнания
к знанию (...) Страсть же есть действие, причиняющее гибель или
боль, например смерть на сцене, мучения, раны и тому подобное»3.
Итак, мы обсудили, что Аристотель понимает под подража
нием. Теперь перейдем к следующему важному компоненту опре
деления трагедии — действию. Аристотель говорит, что трагедия —
это подражание действию, а действуют люди. В этой связи вполне
можно было бы ожидать рассуждений о человеческих характерах,
или этосах (ethos). Этос — это «то, что заставляет нас называть
действующие лица каковыми-нибудь»4. Однако, с привычной для
нас точки зрения, Аристотель утверждает странное: «Без действия
трагедия невозможна, а без характеров возможна». Как же пони
мать такое утверждение? Для того чтобы ответить на этот вопрос,
придется вспомнить проведенное Стагиритом различие между
возможностью (dynamis) и действительностью (energeia). В свете
1 Аристотель. Поэтика. 6, 1450 а, 39.

2 Лотман Ю. М. Происхождение сюжета в типологическом освещении //Л о т
ман Ю. М. Статьи по типологии культуры. Тарту : Тартуский государственный
университет, 1973. С. 40.
3 Аристотель. Поэтика, 11, 1452а, 20—30; 1452b, 10.
4 Аристотель. Поэтика, 6, 1450а, 5.
187
этого различения этос человека оказывается возможностью того
или иного поступка, которая актуализируется в действии. Таким
образом, претерпевание (pathos ) явл яется действительностью
этоса, который актуален только в действии. Итак, вывод таков:
трагедия «есть подражание действию и главным образом через
это — действующим лицам».
Нам осталось рассмотреть еще одно ключевое для определения
трагедии понятие — очищение (katharsis). Очищение, или катар
сис, — это цель трагедии. Она достигает своего завершения в зри
теле. Таким образом, в структуру трагедии входит реципиент, тот,
в ком должно осуществиться понимание смысла произведения.
Аристотелевское понятие катарсиса весьма противоречиво, оно
неоднократно провоцировало и еще будет провоцировать споры
в среде исследователей. О каком очищении идет речь? Затруднение
вызывает само словосочетание «очищение подобных страстей». Что
такое «подобные страсти», ясно из контекста: сострадание ( eleos)
и страх (phobos ) — проблему представляет сама конструкция,
потому что может быть истолкована двояко (собственно, именно
эта двойственность и стала камнем преткновения): словосочетание
he ton toiouton pathematon katharsis может быть понято и как «очи
щение от подобного рода страстей», и как «очищение подобного
рода страстей». Отсюда следует возможность толковать катарсис,
как 1) освобождение от соответствующих эмоций, которое воз
никает в результате сопереживания героям трагедии, что может
выражаться в психологической разрядке; 2) очищение самих стра
стей, что может осуществиться только в интеллектуальном акте —
акте понимания сути происходящего, благодаря которому страсти
уже больше не определяют психологическое состояние зрителя во
время и после посещения театра, но, будучи понятыми, как необ
ходимый элемент трагического действия, заставляют зрителя заду
маться о сути бытия-человеком-в-мире.
Оба толкования совершенно легитимны: каким образом зри
тель испытывает очищение, зависит только от него самого, от его
склада характера и воспитания, или, говоря современным языком,
от его эстетического опыта.
Следует отметить, что А ристотель считает образцом траги
ческого искусства «Царя Эдипа» Софокла. Остается открытым
вопрос: совпало ли так, что эта трагедия Софокла оказалась соот
ветствующей принципам аристотелевской поэтики, или Аристо
тель выстраивал свою теорию, ориентируясь на «Царя Эдипа».
А ристотелевская теория риторики излож ена в ряде работ,
которые в корпусе сочинений Стагирита объединены под общим
названием «Риторика». Исследователи полагают, что изначально
188
сущ ествовали два отдельны х трактата — собственно « Р и то
рика» и «О прозе», которые в окончательной редакции Corpus
Aristotelicum соответствуют: первый — первым двум книгам, вто
рой — третьей книге имеющейся в нашем распоряжении «Рито
рики». Слово «риторика», как и «поэтика», по своей форме явл я
ется прилагательным — rhetorike, определяющим существительное
«искусство» —techne. Риторика занимается речью —rhesis, а именно,
способами и приемами оформления речи таким образом, чтобы она
оказывала воздействие на слушателя и читателя. Неудивительно,
что теория риторики, или красноречия, приобретает особое значе
ние в Греции и Риме: мы уже отмечали особое отношение греков
к слову (логосу) как фундаментальному признаку человеческого
существа. Таким образом, риторика — это искусство практического
применения слова, реализующееся в искусстве коммуникации, т.е.
общения, необходимого для поддержания единства полиса.
Значение слова «риторика» раскрывается в следующем ряде
противопоставлений:
1) риторика и поэтика: риторика — искусство прозаической
речи, поэтика — искусство поэтической речи;
2) риторически оформленная речь и обыденная речь, речь лите
ратурная и речь повседневной коммуникации;
3) риторика и герменевтика: риторика — искусство порождения
текста, герменевтика — искусство истолкования текста.
Расцвет греческой риторики приходится на V в. до н.э. и связан
с деятельностью софистов и политических ораторов. Однако софи
стическая позиция, как уже ранее было сказано (см. гл. 3), вы зы
вала серьезную критику со стороны оппонентов, полагавших, что
софисты манипулируют словами и речами, оставляя без внимания
вопрос об истинном смысле слов и вещей. В результате в ф ило
софских кругах возникла потребность противопоставить софисти
ческой риторике философскую. Этот проект пытался реализовать
Платон, например, в диалоге «Федр», а его ученик Аристотель про
должил работать в этом направлении.
Аристотель называет риторику искусством, соответствующим
диалектике. Иначе говоря, риторика имеет дело с доказатель
ствами, но особого рода. Привычная область применения ритори
ческого искусства — суд, где нужно выступать в защиту, приводя
достаточные доводы, или, наоборот, выдвигать обвинения. Приво
димые доводы должны воздействовать на судью — убеждать его.
Следовательно, речь оратора должна быть убедительной, убеждает
же истина (о чем говорил еще Парменид Элейский) или, по край
ней мере, ее подобие. Говорить о подобии способен только тот, кто
189
может отыскать истину: ведь только знающий или способный найти
истину может отличить от нее подобие. Кстати, и в области диалек
тики должно уметь отличать правильный силлогизм от неправиль
ного. Убедительность достигается благодаря искусству.
Аристотель полагает, что область применения риторики не сле
дует ограничивать судебной практикой. Риторика полезна потому,
что способствует обнаружению и выражению истины или ее подо
бия, что само по себе уже важно, не говоря уже о том, что ора
торское искусство имеет дело со справедливостью. Кроме того,
риторика имеет важное воспитательное и образовательное значе
ние. Действительно, человеку, даже если он и обладает самыми
точными и надежными знаниями, нелегко убедить в этом других,
потому что другие часто не в состоянии оценить эти знания в силу
отсутствия у них соответствующего образования. А потому к ним
нужно обращаться особым образом. И главное: владение словом —
фундаментальное свойство человеческой природы.
Итак, согласно Аристотелю, риторика — это «способность нахо
дить возможные способы убеждения относительно каждого дан
ного предмета», причем «она не касается какого-нибудь частного,
определенного класса предметов»1. Этим риторическое искус
ство, как и диалектика, отличаются от других искусств: в отли
чие от ритора и диалектика, человек, владею щ ий каким -либо
отдельным искусством, скажем, врачебным или измерительным
(геометрия), может быть убедительным только в границах своего
искусства. Иначе говоря, в остальных искусствах важна содержа
тельная, предметная сторона, в риторике же — форма. Риторика
оказывается искусством построения правильной речи и, как тако
вое, должна строиться на ряде принципов, одним из которых явл я
ется жанровая принадлежность речи, зависящ ая от того случая,
по которому оратор ее произносит. Аристотель выделяет три вида
речей: совещательные, эпидейктические и судебные.
Совещательная речь произносится в собрании и имеет своей
целью дать совет относительно полисной жизни исходя из пони
мания полисного блага. Совещательные речи касаются только воз
можных частных благ или зол, которые могут возникнуть в случае
проведения ошибочной политики, — событий, которые имели или
имеют место либо обязательно произойдут, совещательные речи
не касаются, а равно не касаются и того, что случается независимо
от человека. Кроме того, сама цель существования полиса, каковой
1 Аристотель. Риторика. I, 2, 1355b, 25—30 / / Античные риторики / Собра

ние текстов, статьи, комментарии и общая редакция А. А. Тахо-Годи. М .: Изд-во
Московского университета, 1978. С. 19.
190
является его благоденствие, или счастье ( eudaimonia), — не состав
ляет предмета совещательной речи. Таким образом, цель совеща
тельной речи — найти способы и средства, наиболее подходящие
и полезные для достижения блага полиса. Совещательные речи
произносятся по поводу международных отношений — вопросы
войны и мира, и внутренней политики (состояние финансов, охрана
полиса, обеспечение его продовольствием и, наконец, законодатель
ство). Совещательный оратор должен понимать, в чем состоит благо
полиса и в чем благо граждан. Так как по природе каждый чело
век в отдельности и все люди вместе стремятся к счастью, оратор,
выступающий с совещательными речами, должен знать:
1) в чем заключается счастье и какими способами оно достига
ется;
2) какие виды блага бывают (добродетель, удовольствие, дружба,
красота и здоровье, богатство, честь, слава, науки, искусства);
3) что такое польза и что полезно для полиса и его граждан;
4) какие бывают формы политического устройства (демокра
тия, олигархия, аристократия и монархия) и какие из них и как
реализованы в других полисах.
Эпидейктическая речь имеет своей целью хвалу или хулу. Ора
тор, произносящий эпидейктическую речь, должен быть сведущим
в вопросах этики, разбираться в добродетели и ее видах: справед
ливости, мужестве, умеренности, рассудительности, великодушии.
Зная, какова добродетель и ее виды, автор эпидейктической речи
знает и противоположное, то, что достойно порицания.
Судебная речь, как следует из названия, произносится в суде,
т.е. в ситуации, когда разбирается казус, который следует оценить
с точки зрения закона и справедливости. Оратор, произносящий
речь в суде, должен уметь аргументированно представлять свою
позицию защиты или, наоборот, обвинения, приводить убедитель
ные доводы, а кроме того, вызывать в судьях необходимые для
достижения своей цели эмоции. Таким образом, оратор, произ
носящий судебную речь, должен быть сведущ в том, что касается
справедливости, закона, причин и мотивов поступков, т.е. пони
мать, почему человек поступает тем или иным образом.
Краткий обзор основных типов речей позволяет сделать вывод
о том, что любой оратор, какую бы речь он ни произносил, имеет
одну и ту же цель — оказать воздействие на слушателей и убедить
их. Стало быть, искусство оратора проявляется в его способности
выстроить свою речь таким образом, чтобы она была максимально
убедительной. А раз так, Аристотель никак не может обойти вни
манием и само понятие убедительного (to pithanon ): каково то, что
убеждает, и по какой причине убедительное обладает своей силой.
191
При такой постановке вопроса акцент с ф игуры автора речи —
оратора — неизбежно перемещается на фигуру адресата речи, что
приводит к включению в теорию риторики фигуры слушателя: он
оказывается обязательным элементом риторической структуры
и должен учитываться при составлении речей. Оратор, обращаясь
к публике, должен заботиться о том, чтобы его аргументы возы
мели убеждаю щ ий эфф ект, поэтому ему следует использовать
все возможные средства достижения поставленной цели, к числу
которых относится и презентация речи. Задача оратора — распо
ложить слушателей не только посредством доводов, но и вызвать
в них определенное настроение и симпатию к себе. Значит, ора
тор должен в каком-то смысле быть актером, и цель той или иной
речи достигается в процессе установления контакта между орато
ром и его слушателями. Оратор должен учитывать особенность
публики, с тем чтобы приводить ее в то или иное состояние: от спо
собности оратора вызвать в публике нужные ему эмоции зависит
исход речи. Поэтому очень важным элементом аристотелевской
теории риторики является анализ тех состояний (ta pathe ), кото
рые достигаются в результате искусных действий оратора. Аристо
тель говорит, что ta pathe суть «все то, под влиянием чего люди
изменяют свои решения, с чем сопряжено чувство удовольствия
и неудовольствия, как, например, гнев, сострадание, страх и все
этим подобные и противоположные [чувства]»1.
Итак, для достижения своей цели — убеждения, которое воз
никает как результат сообразного этой цели располож ения
публики, — оратор должен применять определенные приемы. Рас
смотрим некоторые из них.
Основным способом доказательства в речах любого типа явля
ется особого вида умозаключение — энтимема . Энтимема — это
силлогизм, в котором пропущена одна из посылок, в результате
чего такой силлогизм получатся неполным. Элементами рито
рической энтимемы являю тся топосы — посылки, содержащие
утверждения, по поводу которых существует консенсус, и дока
зательства, строящиеся на основании того, что всеми признается;
такие посылки обладают убедительностью особой силы. Топосы
всегда должны быть в арсенале оратора. Источниками топосов
могут быть пословицы и поговорки, притчи, изречения знамени
тых людей, исторические примеры, цитаты из поэзии, законы. Для
усиления воздействия на слушателя оратору рекомендуется при
влекать сравнения, для придания большей рельефности описывае
мым поступкам — преувеличения, или гиперболы.
1 Аристотель. Риторика. II, 1, 1378а, 20 / / Античные риторики. С. 72.
192
Однако оратор должен знать не только, что сказать, но и как.
Именно этому вопросу посвящена очень важная часть аристоте
левской риторики — так называемое учение о стиле (lexis). Учение
о стиле включает в себя следующие элементы: искусство составления
речи, расположения ее частей и представления речи — декламации.
Достоинствам и речи Аристотель признает ясность речи, ее
грамматическую и синтаксическую правильность, уместность, т.е.
ее целесообразность: одно дело — хвалебная речь, другое — сове
щ ательная или судебная. Следует иметь в виду, что речь, пред
назначенная для публичной деклам ации, отличается от речи,
предназначенной для чтения: в первой можно допустить то, что
во второй справедливо будет считаться недостатком, например
частые повторы. Оратор, выступающий перед публикой, сродни
актеру: он интонирует свою речь голосом, сопровождает жестом.
Особый эффект создает ритм речи.
Основными частями по правилам построенной речи являю тся
вступление, рассказ, доказательство и заключение.
Чтобы речь сохраняла свою ясность, не утрачивая при этом
эффекта, следует правильно и уместно употреблять фигуры мысли
и риторические фигуры, или тропы. Ф игуры мысли призваны
уточнить позицию автора по отношению к теме речи и ситуации,
в которой она произносится, способствовать установлению контакта
с публикой. На практике фигуры мысли реализуются с помощью
языковых средств, как синтаксических (повторы, перестановки,
неожиданный порядок слов), так и лексических (употребление
синонимов, омонимов, эпитетов). Риторические фигуры, или тропы
(tropos — поворот, оборот), служат для изменения основного зна
чения слова. Главным тропом А ристотель считает метафору
(metaphora) — перенос имени одного предмета на другой, возмож
ный в силу некоторого сходства (аналогии) между этими предме
тами. Аристотель приводит в «Поэтике» и повторяет в «Риторике»
такой пример метафоры: «Чаша так относится к Дионису, как щит
к Аресу, поэтому можно назвать чашу “щитом Диониса”, а щит —
“чашей Ареса”»1. Вариантом метафоры является сравнение.
6.4. Ликей и перипатетическая школа.

Перипатетики первых веков наш ей эры
Ученик Аристотеля Теофраст (370—288 гг. до н .э.), возглавив

ший после смерти Аристотеля Ликей, был, пожалуй, единствен
1 Аристотель. Риторика. III, 4, 1407а, 15 / / Античные риторики. С. 135.
193
ным из перипатетиков IV—II вв. до н.э., который следовал общей
логике аристотелевских доктрин. Однако сохранившееся от него
своеобразное введение в аристотелевскую «первую философию»
ставит вопросы уже в эллинистическом духе. Теофраст сомнева
ется в возможности рассуждения о «первых началах», постигае
мых лиш ь интуитивно, и воспринимает учение о целесообразно
сти мироустройства и о правящем им разуме лиш ь как гипотезу.
Впрочем, собственно ф илософ ское наследие Теоф раста дошло
до нас фрагментарно, так что мы не можем однозначно судить
о том, насколько он отступал от буквы или духа аристотелизма,
известного нам по «Метафизике».
Последующие философы, возглавлявш ие Л икей, еще менее
известны нам. Но даже то, что мы о них знаем, показывает, что
они уходят от метафизического взгляда на Космос к натурф и
лософскому. В частности, Стратон из Лампсака (ок. 340 —
270 гг. до н .э.), прозванный «Ф изиком», отрицал и телеологизм,
и бытие неподвижного Перводвигателя. По его мнению, причиной
всего является спонтанно действую щ ая природа, а ф изические
взаимодействия можно объяснить исходя из противоположных
качеств — теплого и холодного, тяжелого и легкого. Стратон также
полагал, что душа человека едина и что не следует выделять в ней
разумной и неразумной «частей».
М ногие эллин истические перипатетики известны своим и
сочинениями, посвященными истории различных искусств, бого
словских воззрений, жизнеописанием сколархов прошлого. Их
стремление к квалиф ицированной инф орм ированности созда
вало им славу настоящих ученых. Деметрий Ф алерский , один
из перипатетиков первого после Аристотеля поколения (350—
283 гг. до н .э.), известен не только тем, что в течение 10 лет высту
пал довольно успешным и квалифицированным правителем Афин,
находивш ихся в вассальной зависимости от македонского царя
Кассандра (317—307 гг. до н.э.), но и тем, что стал одним из соз
дателей александрийских Библиотеки и Мусейона. При нем нача
лась та замечательная практика собирания книг, а также перевода
на греческий язы к «варварских» сочинений (например, перевод
еврейской Библии — знаменитая «Септуагинта»), которая сделает
Александрию центром культурной ж изни эллинизма, а чтение
и изучение книг — необходимой частью и научной деятельности,
и досуга античного человека.
После издания Андроником Родосским обширного собрания
текстов А ристотеля и его непосредственны х преемников (ок.
45 г. до н.э.) возвращ ается интерес к собственно ф илософ ским
доктринам Стагирита. В течение всего периода сущ ествования
194
позднеантичного перипатетизм а основной формой их деятель
ности, а зачастую и жанром их произведений, были толкования
на новооткрытые тексты Аристотеля, вы званные необходимо
стью не только понять основателя школы, но и создать некоторую
унитарную модель его учения. П ервоначально господствовало
преимущ ественно натурф илософ ское их толкование, примером
чему могут быть фрагменты Н иколая Дамасского (I в. до н.э.).
Но постепенно «первая философия» отвоевывает свои права: жив
ший на рубеже II —III вв. Александр Афродисийский составил
комментарии на аристотелевские тексты и ряд трактатов, разъяс
няющих его понимание различных перипатетических доктрин. Во
многом наше современное понимание аристотелевской ф илосо
фии как целостной доктрины вызвано толкованиями Александра
Афродисийского.
После возникновения неоплатонизма происходит своеобраз
ная «приватизация» наследия Аристотеля платоновской школой.
Аристотель трактуется в рамках того «великого синтеза» Акаде
мии и Ликея, о котором мы будем говорить в разделе IV данного
учебника. Лишь в Средние века начинается возвращение интереса
к Аристотелю как к совершенно самостоятельной фигуре.
Выводы
• Аристотель является создателем первой энциклопедической

системы наук в античной философии. Огромную роль в будущем
сыграют его трактаты, входящие в собрание «Органон» — базу для
дальнейших представлений о правильных формах мысли.
• Учение Аристотеля основывается на необходимости возве
дения наших опытных данных к очевидным и непротиворечивым
причинам и началам.
• Далее неделимые с точки зрения своей природы и нашего
познания составные части мироздания Аристотель называет «сущ
ностями», объяснение причин которых и является делом науки.
• Концепция четырех причин Аристотеля станет важнейшей
метафизической моделью для последующей философии природы.
• Учение об Уме-Перводвижителе является высшим проявле
нием античного понимания целесообразности и рациональности
мироздания. П риняв «теологическую» форму, оно будет господ
ствовать и в средневековой мысли.
• Аристотелевское учение о человеке как целостном существе
наложило важнейший отпечаток на его этику (как учение о благе
и разумных способах его достижения), а также политику.
195
• Аристотелевская поэтика стала основой для последующей
теории и философии искусства.
• Новое возрождение интереса к метафизике Аристотеля про
исходит после издания его рукописей в середине I в. до н.э. Андро
ником Родосским.

1. Каковы основные моменты полемики Аристотеля с учением
Платона?
2. В чем заключаются важнейшие различия между платоновским уче
нием об идеях и аристотелевской концепцией формы?
3. Каковы основные принципы аристотелевской системы наук?
4. В чем состоит метафизический и логический смысл понятия сущ
ности в философии Аристотеля?
5. Что имеет в виду Аристотель, рассматривая бытие в модусах воз
можности и действительности?
6. Каковы главные положения аристотелевской концепции причин
и начал?
7. Дайте краткие определения понятиям формы, материи, причины,
движения, цели и лишенности.
8. Какова логика доказательства Аристотелем существования движе
ния и бытия Перводвижителя?
9. В чем заключаются основные различия между аристотелевской
«психологией» и учением Платона о душе?
10. В чем состоит онтологический и логический смысл аристотелев
ских категорий?
11. Каковы основные черты и понятия этики Аристотеля?
12. Каковы важнейшие положения политической философии
Аристотеля?
13. В чем состоит значение и каковы ключевые аспекты аристотелев
ской поэтики и риторики?
Основная
1. Аристотель. Сочинения. В 4 т. — М .: Мысль, 1975—1983.
2. Аристотель. Афинская полития / пер. С. И. Радцига. — М .:
Гос. публ. ист. б-ка России, 2003.
3. Аристотель. О частях животных / пер. В. П. Карпова. — М .:
Биомедгиз, 1937.
4. Аристотель. О возникновении животных / пер. В. П. Кар
пова. — М .-Л .: Издательство АН СССР, 1940.
5. Аристотель. История животных / пер. В. П. Карпова. — М .:
РГГУ, 1996.
196
6. Аристотель. Риторика. / / Античные риторики / Собрание
текстов, статьи, комментарии и общая редакция А. А. Тахо-Годи.
М .: Изд-во Московского университета, 1978.
7. Аристотель. П ротрептик. О чувственном восприятии.
О памяти / пер. Е. В. Алымовой. — СПб. : Издательство СПбГУ,
2004.
8. Аристотель. Евдем ова этика / изд. подгот. М. А. С оло
пова. - М .: И Ф РАН, 2005.
9. Зубов, В. П. Аристотель: Человек. Наука. Судьба наследия /
В. П. Зубов. - М .: Изд-во АН СССР, 1963.
1. Авраамова, М. А. У чение А р и сто тел я о сущ ности /
М. А. Авраамова. — М .: Изд-во МГУ, 1970.
2. Доватур, А. И. Политика и Политии Аристотеля / А. И. Дова-
тур. — М .-Л .: Наука, 1965.
3. Лосев, А. Ф. И стория античной эстетики. Т. 4; Аристотель
и поздняя классика / А. Ф. Лосев. — М .: Искусство, 1975.
4. Лосев, А. Ф. Аристотель: Ж изнь и смысл / А. Ф. Лосев,
А. А. Тахо-Годи. — М .: Мысль, 1982.
5. Лукасевич, Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения
современной формальной логики / Я. Лукасевич. — М. : Изд-во
иностранной литературы, 1959.
6. Орлов, Е. В. Кафолическое в теоретической философии Ари
стотеля / Е. В. Орлов. — Новосибирск : Наука, 1996.
7. Орлов, Е. В. Ф илософский язы к Аристотеля / Е. В. Орлов. —
Новосибирск : Изд-во СО РАН, 2011.
8. Позднее, Μ. М. Психология искусства. Учение Аристотеля /
Μ. М. Позднее. — М.-СПб. : Русский фонд содействия образова
нию и науке, 2010.
9. Черняков, А. Г. Онтология времени: Бытие и время в филосо
фии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера / А. Г. Черняков. — С П б .:
Высш. религиоз.-филос. шк., 2001.
Раздел III
ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ

знать
• историю эллинистической философии;
• проблемное поле и структуру философского знания в эллинисти
ческой мысли;
• специфику эллинистической этики;
уметь
• интерпретировать сохранившиеся тексты эпохи эллинизма;
• анализировать полемику между основными школами эпохи эллинизма;
• анализировать исторические закономерности развития и трансфор
мации античной философии;
владеть
• навыками историко-философского анализа философских концеп
ций эпохи эллинизма;
• умением ведения дискуссии на историко-философскую тематику
по вопросам, касаюцимся философских концепций эпохи эллинизма.
Глава 7
СТОИЦИЗМ
Стоицизм — ш кола эллинистической ф илософ ии, основан
ная Зеноном Китийским в начале III в. до н.э. Название школы
возникло от места, где учил Зенон, — stoa poikile, расписной пор
тик. В отличие от других философских школ, основатели которых
выбирали отдаленные от общества места для философских занятий,
Зенон предпочел учить в публичном месте, в «Пестром портике»,
расположенном на центральной афинской площади — агоре. Идеи
Зенона продолжали учение киников и Сократа. Наибольшее вли
яние на последующую историю как философии, так и христиан
ского богословия оказала этика стоицизма и представления стоиков
о мудрости и добродетели. В наше время интерес к стоицизму связан
и с новыми подходами в современной этике, и с попытками связать
со стоиками альтернативную (неклассическую) линию европейской
истории философии. В частности, известный мыслитель, принадле
жащий к числу постмодернистов, — Ж. Делез обнаруживает у сто
иков «дискурс различия», противопоставляя его платоновскому
«дискурсу тождества» и даже делая его базой для своей философии.
7.1. История стоицизма
Историю стоической школы принято делить на три периода.

Древняя Стоя существовала в III—II вв. до н.э., первым ее схо-
лархом был Зенон Китийский, последним — Антипатр из Тарса,
умерш ий ок. 129 г. до н.э. Наиболее известны е представители:
Зенон (ок. 3 3 6 — 264 гг. до н .э.), К леанф (ок. 331 — 232 гг.
до н .э.), Хрисипп (ок. 279 — 206 гг. до н .э.).
Средняя Стоя сущ ествовала во II —I вв. до н.э., от Панетия
Родосского (ок. 180—110 гг. до н .э.), который возглавил стоиче
скую школу в 129 г. до н.э., до Посидония (ок. 135 —51 гг. до н .э.).
Поздняя Стоя существовала в I —II вв. н.э. Наиболее известные
представители: Сенека (4 г. до н.э. — 65 г. н .э.), Эпиктет (50—
138 г.г. н.э.), М арк Аврелий (121—180 г.г. н .э.) (см. рассмотрение
специфики римского стоицизма в гл. 11).
201
Не сохранилось ни одного целого стоического трактата ранних
стоиков — до нас дошли только трактаты Сенеки, М арка Аврелия
и Эпиктета, посвященные этике. И нформацию об учении Д рев
ней и Средней С тои мы черпаем либо из сочинений доксогра-
фов (Псевдо-П лутарх, Диоген Лаэртский, Стобей, Аэций), либо
из трактатов других ф илософ ов или христианских апологетов,
которые обсуждали тезисы стоического учения.
В Древней Стое на первом плане стоит обсуждение проблем
логики и онтологии, а этика, хотя и является важной частью уче
ния, зависит от того, каковы разделяемые ф илософами этих лет
общие представления о космосе, природе и человеке, т.е. является
частью или продолжением учения о причинности, природе и кос
мическом порядке. Выдающуюся роль в формировании и развитии
стоической логики сыграл Хрисипп.
В Среднем стоицизме этика и антропология приобретают боль
шее значение, этическое учение становится более сложным и раз
работанным, вбирая в себя перипатетические и платонические
элементы, а логика, физика и онтология отходят на второй план.
Поздние стоики в Риме занимаются только этикой и риторикой,
тогда как остальные части учения уходят из сферы их внимания.
Таким образом, этическое учение поздних стоиков, будучи лишено
актуального философско-метафизического дискурса, на котором оно
базировалось ранее, превращается в моралистическое учение, выра
женное в риторической форме. Именно в таком виде этика стои
ков на некоторое время становится ведущей идеологией Римской
империи. В результате отрыва от философского дискурса, который
предполагает непрерывную работу над точностью терминов в рам
ках дискурсивного горизонта, сформированного представлением
об общих и первых принципах бытия, позднестоическая этика
перестает быть частью философского процесса, этические термины
лишаются опоры и потому теряют точность своих значений. Проис
ходит диффузия (размывание) стоической терминологии и догма
тики, что, в конечном итоге, приводит, как мы увидим, к деградации
школы. Теоретическая часть учения не выдерживает соперничества
с неоплатонизмом, а практическая, которой поздние стоики уделяли
особенное внимание, — с христианством. В конечном итоге стоицизм
сближается с неоплатонизмом и растворяется в нем.
7.2. Стоическая логика
Для стоиков логика была очень широкой сферой знания, вклю

чающей в себя не только анализ силлогизмов, но и риторику, грам
202
матику, теорию понятий, эпистемологию и ф илософ ию языка.
Л огика имеет дело с двум я частями знания: риторикой как уче
нием о речах и диалектикой как способом столкновения мнений
и выяснения истины с помощью вопросов и ответов. Стоическую
диалектику условно можно разделить на логику высказываний (или
формальную логику), учение о категориях и собственно диалек
тику . Именно стоики впервые дали этой сфере знания название
«логика», заменив им аристотелевское «аналитика». Стоическая
диалектика использовалась для обнаружения причинных связей
и разрешения ф илософ ских парадоксов, которые нарушали пред
ставление о мире как о хорошо организованном упорядоченном
целом. Главным вопросом логики явл яется устройство нашего
знания — то, как и почему мы знаем мир. Познание мира и соб
ственного места в этом мире является важнейшей задачей стоиче
ской философии, а логика является инструментом, позволяющим
решить эту задачу.
Творцом ф ормальной логики можно назвать Хрисиппа — он
изучил все виды вы сказы ваний и свел их к пяти простейш им
модусам, или «недоказуемым» силлогизмам, которые сформули
рованы в виде правил вывода, а также представил общую схему
этих силлогизмов, или логосов, в которую включается две посылки
и вывод: «Если первое, то второе — но первое — следовательно,
второе». (Если есть дым, значит, есть и огонь. Но мы видим дым.
Следовательно, что-то горит.)
Пять силлогизмов Хрисиппа выглядят так:
1) если р, то q; но р; следовательно, q;
2) если р, то q; но не q; следовательно, не р;
3) не (р и q); но р; следовательно, не q;
4) либо р, либо q; но р; следовательно, не q;
5) либо р, либо q; но не р; следовательно, q.
Согласно стоической логике, аргумент имеет силу, если его
можно свести к одному из пяти указанных силлогизмов.
Ф ормальная логика, по мнению стоиков, устанавливает логиче
скую зависимость между смыслами, которая отражает причинную
зависимость в физическом мире.
Учение о «постигающем представлении». Если диалектика
используется для того, чтобы прийти к истине о рационально
упорядоченном мире, то мы долж ны им еть доступ к базовой
информации об этом мире. Источником такой информации явл я
ется чувственное восприятие. Стоики считали, что в чувственном
восприятии мы получаем истинное познание о мире (если чувства
находятся в здоровом состоянии). Познавательный акт начинается
с впечатления , которое, отпечатываясь в душе благодаря чувствен
203
ному восприятию , сохраняется как представление (phantasia ).
Таким образом, впечатление несет в себе определенную инф ор
мацию о внешнем предмете, а эта инф ормация сохраняется как
нетелесное суждение, или лектон ( lekton).
Это впечатление и информационное содержание может хра
ниться в памяти, а также формирует наше базовое познание о мире.
Оценка поступающей информации зависит от нас: мы можем рас
ценить воспринятое как ложное, например если мы смотрим на дуб,
отражаю щийся в воде, в нашей власти счесть его только отраже
нием, а не подлинным предметом. Но эта способность выбирать,
какие впечатления принимать за истину, а какие нет, невозможна,
если у нас нет критериев выбора. Согласно стоикам, критерии —
это особая часть впечатления, которая называется постигающей.
Постижение происходит, когда содержание впечатления, которое
отпечатывается в душе, верифицируется (проверяется) в интел
лектуальном акте согласия с воспринятым. Представление о пред
мете, которое возникает в результате акта согласия с восприня
тым, стоики называли постигающим представлением (phantasia
kataleptike). Постигающее представление предназначено для того,
чтобы репрезентировать мир таким, каков он есть на самом деле;
оно позволяет отличить истину и становится мерилом истинности
того, что доступно нам в восприятии, поэтому является необходи
мой ступенью к познанию мира. Стоики полагают, что постигаю
щее представление подтверждает само себя, т.е., если наше знание
о мире основано на подобных представлениях, оно не может быть
ошибочным.
Тем не менее стоики не считают, что только лишь постигающие
представления могут составить знание. Реальное знание требует
надежной, крепкой и неизменной познавательной способности
разума, а такж е вклю ченности в систематическое целое вместе
с другими познаниями.
Учение о понятии «лектон». Чтобы войти в систему знания,
полученный из впечатлений опыт должен приобрести четкую ана
литико-синтетическую структуру, стать частью научного дискурса.
Д ля этого он должен быть выражен как определенное суждение
или силлогизм, высказанный или помысленный. Таким знаком,
в котором выражается информация, полученная в представлении,
стоики называли лектон. Лектон — это положение вещей, которое
обозначается в речи в качестве некоторого силлогизма и в то же
время понимается в мысли. Лектон может быть полным и непол
ным. Полный лектон строится по принципу полного силлогизма
(«S есть Р») и потому может быть назван истинным или ложным,
неполный же лектон обозначает субъект без предиката или преди
204
кат без субъекта, и потому к нему не применимы критерии исти н
ности и ложности.
Стоики проводили различия между звуковым образом слова
(именем), тем, что обозначается этим именем (лектоном), и самим
предметом, на который указывает это обозначение. И слово, и обо
значаемый предмет они считали м атериальны м и предм етам и,
тогда как лектон — нетелесным. У чение о лектоне раскры вает
для нас вопрос о соотношении материального и нематериального
в стоической философии. Стоики считали, что только м атериаль
ные предметы могут действовать и претерпевать, а, как говорил
Платон в диалоге «Софист», только действующее и претерпева
ющее мы можем назвать реальным. Поэтому для стоиков р еал ь
ностью обладают только единичные телесные предметы. Такие же
вещи, как лектон, время, место и другие универсальные понятия,
существуют как воображаемые, наравне с кентаврами и химерами,
т.е. присутствуют в мире не в силу собственного сущ ествования,
а в силу своей представленности в разуме. Однако именно универ
сальные понятия позволяют строить логические суждения и рас
познавать причинные связи, а значит, служат фундаментальными
компонентами в познании мира.
Система стоических категорий. Д ля стоиков, как и для А ри
стотеля и Платона, научное знание невозможно без представления
об общих родах сущего. Аристотель обсуждал общие роды сущего
в учении о категориях, которое оказало влияние на стоическую
философию. Стоики свели аристотелевскую систему категорий
к четырем категориям:
1) подлежащее, или неопределенная материя;
2) качество, или свойство предмета;
3) расположение, или то, как вещь дана самой себе;
4) расположение в отношении другого, или то, что в вещи есть
в отношении с чем-либо другим.
Эти четыре категории понимались как основные принципы
действительности: каждая последующая категория предполагает
наличие предыдущей, а каждая предыдущая более четко опреде
ляется через следующую. Таким образом, стоические категории
являются конститутивными принципами сущего, а также высш ими
родами сущего или абсолютного, которое, являясь высшим пун к
том стоической системы, содержит в себе все ее части. В отличие
от Аристотеля, стоики выдвигают над категориями некое общее
родовое понятие и понимают эти категории как взаимозависимые
элементы, конституирующие космос. Термин «категория» вообще
не использовался стоиками — вместо этого они говорили о первых
родах, которые понимались как формы лектона и применялись как
205
определенный способ вопрошания о мире во всех сферах стоиче
ской философ ии, т.е. в этике, физике и логике. Стоическое уче
ние о категориях заняло позицию между логикой и метафизикой,
характерную для Античности и Средневековья.
7.3. Стоическая ф изика
Стоическую ф изику можно разделить на космологию , связан

ную с теологией , и учение о природе , частью которого является
учение о душе.
Учение стоиков о космосе и природе примечательно тем, что все
базовые принципы, конституирующие космос, в нем определяются
через материю. Платон и Аристотель искали основание реальности
в том, что не подвержено изменениям, поэтому творческое, актив
ное и упорядочивающее начало у них было нематериальным. М ате
рия же понималась как начало пассивное, хаотическое, лишенное
какой-либо структуры и вида, — как чистая возможность. Таким
образом, все вещи в космосе являлись результатом совмещения
двух начал: формы, или идеи, и материи. Стоический же космос
лишен дуализма, напряжения между материей и нематериальным.
Стоики считали, что всякая реальность имеет собственный мате
риальный коррелят (соответствие), а значит то, что не имеет мате
рии, не имеет и реальности и не может на что-либо воздействовать.
М атерия, которую они называют «творческим огнем», понимается
как выражение божественной силы и совмещает в себе активный
и пассивный принципы, а бог, поскольку он понимается как актив
ное начало творения космоса и первопричина событий в нем, мате
риален.
Критика «народной» религии и стоическая теология. Д ля того
чтобы перейти к разговору о стоической теологии, необходимо
рассм отреть стоическую космогонию. По мнению стоиков, бог
(Зевс) создал космос из некой материи, которую стоики называют
«творческим огнем». Космос этот имеет ф орму сферы, в центре
которой находится земля. З а пределами космоса находится бес
конечная пустота, которая понимается как место, не заполненное
телом. Сам космос конечен — в свое время он был создан и в свое
же время будет разрушен, вновь растворен в божественном огне,
а позже из огня будет создан следующий космос.
П ри создании косм оса из творческого огня бы ли о б р азо
ваны четыре типа материи: земля , огонь, воздух и вода , которые
и стали элементами всех других вещей. Эти типы материи имеют
собственные свойства, а такж е определенные места в косм иче
ском порядке. Элементы способны превращ аться друг в друга
206
и смешиваться друг с другом, порождая разнообразную материю
всех вещей. Творческий огонь в этой концепции понимается как
материальное выражение божественной силы и, одновременно,
как пассивное начало, из которого Зевс творит мир. П ринципы
активности и пассивности являю тся базовыми для космического
устройства: активный принцип относится к божественной силе,
а пассивны й — к материи, из которой сотворены вещи; таким
образом, божественная сила смешана с миром. Однако, поскольку
сама божественная сила не является чем-то отделенным от мате
рии, оба эти принципа имеют свое материальное выражение в эле
ментах. Активными элементами являю тся огонь и воздух, пассив
ными — земля и вода.
Творческий огонь, будучи выражением бож ественной силы,
т.е. активного божественного начала, несет в себе так называемые
«сперматические логосы», которые содержат природу всех вещей
и начала всех причинных связей, от которых зависят события
в мире. В космосе действуют строгие причинные связи, существо
вание которых является манифестацией природной силы Зевса
в космосе и благодаря которым Зевс воздействует на каждую вещь.
Таким образом, космос полностью детерминирован, для каждого
события в истории есть своя причина. Ничто телесное не может
избеж ать порядка причины и следствия, а ничто бестелесное
не может быть причиной действий или находиться в порядке при
чинности. Человеческие действия также включены в порядок при
чинности и детерминированы. В этом смысле сцепление причин
в космосе понимается как судьба, а поскольку такое сцепление —
результат действия Зевса, оно воспринимается как божественный
промысел, целесообразно упорядочивающий события в мире.
Несмотря на то, что стоики включали в свой космос божеств
народной религии и м ифологии и называли создателя космоса
Зевсом, их понимание сути божественной природы разительно
отличалось от того, как были представлены божества в м ифоло
гии. Если мифология изображала богов антропоморфно, приписы
вая им человеческие черты, стоический бог, создавший и обустро
ивший космос, не имеет формы и не подобен человеку. Народное
почитание божеств и строительство храмов стоики считали излиш
ним, а традиционные м ифологические персонаж и сохранялись
в стоическом дискурсе главным образом в качестве аллегориче
ских фигур.
И злож енная выше стоическая космология стала основанием
для полемики стоиков с «эволюционизмом» эпикурейцев. С то
ики создают аргументы в пользу существования бога, некоторые
207
из которых предвосхищают «априорные» и «апостериорные» дока
зательства бытия бога1, создававшиеся в Средние века.
Учение о Логосе и Огненной пневме. Мы уже сказали, что
воздух и огонь в космогонии стоиков представляют собой мате
риальное выражение активного начала. Смешение воздуха и огня
стоики называют пневмой. Пневма (дух) — это божественная сила,
присутствующая в мире. Но Зевс для космоса выступает не только
как творящая сила, но и как порядок, Логос. Божественный Логос
определяет природу всех вещей и соединение всех причинных свя
зей. Пневма, будучи материальным выражением божественного
Логоса, является организующим принципом космоса, выступая
принципом единства вещи и определяя набор ее характеристик.
Пневма движется в двух направлениях: к центру и от центра. Цен
тростремительное движение пневмы обеспечивает стабильность
любой вещи и космоса в целом, а центробежное — разнообразие
качеств. Движение пневмы дает предметам их базовые свойства:
именно присутствие пневмы объясняет блеск серебра, прочность
камня и тяжесть железа. В неподвижных объектах пневма пред
ставлена как набор свойств, а в живых организмах — как их при
рода и причина их движений, причем в животных пневма понима
ется как душа, а в разумных существах — как их разум.
Таким образом, пневма оказывается организующим принципом
на четырех уровнях сущего (неподвижные вещи, растения, живот
ные и разумные существа), причем каждый следующий уровень
включает в себя те качества, которые пневма имеет на предыду
щем уровне. Наивысшим уровнем организации материи является
сам космос — а значит, космос является живым рациональным
существом. Пневма действует в космосе как организующая сила
Зевса (Л огос) и является основанием как для единства каждой
отдельной вещи, так и для причинных связей, которые включают
эту вещь в общий порядок, делая ее частью космического целого.
7.4. Стоическая этика
Ключевой вопрос античной этики — о цели человеческой жизни.

Цель жизни, как соглашаются между собой античные философы,
состоит в том, чтобы достичь счастья . Таким образом, в основе
1 «Априорные» в данном случае —выводимые из разума и связанные, напри

мер, с необходимостью абсолютного критерия истины, которым может выступить
лишь бог. «Апостериорные» — выводимые из опыта, например из наблюдаемой
целесообразности природной жизни, которая может быть признаком наличия раз
умной силы, управляющей мирозданием.
208
этического учения леж ит вопрос о том, что такое счастье и как
быть счастливым. Ответ на этот вопрос зависит от того, как пони
мается человеческая природа и космический порядок, поскольку
счастье в античной традиции всегда было связано с гармонией
человека и космоса, а человеческие поступки, приводящие к сча
стью или к несчастью, оценивались с точки зрения понятия выс
шего блага, в связи с чем интерпретировались в терминах истины,
лжи и добродетели.
Как уже было сказано выше, для стоиков характерно представ
ление о детерминизме — причинно-следственные связи, вызываю
щие те или иные события, нельзя разорвать и как-либо изменить.
Однако хотя человек чаще всего не может повлиять на события,
которые с ним происходят, он несет ответственность за свои дей
ствия и за реакцию на эти события. Действия, за которые чело
век несет ответственность, порождены причинами двоякого рода,
а именно — внешними стимулами к действию и внутренними осо
бенностями характера и темперамента. Встреча внешних и вну
тренних факторов порождает то или иное действие. Нет такого
человеческого действия, которое не имело бы причины, но сама
эта причинная связь формируется под влиянием душевной жизни
того, кто совершает эти поступки. Причинная связь сама по себе,
как событие, происходящее в мире, не делает действия человека
необходимыми. Д ля того, чтобы объяснить меру человеческой
ответственности при общем представлении о необходим ости
и детерминированности всего происходящего, стоики разворачи
вают сложную теорию различны х видов причинности. Наиболее
важным результатом этой теории является доказательство того,
что человеческие поступки полностью детерм инированы свя
зью причины и результата, но ответственность человека за свои
поступки основана на разуме .
Идеал стоического мудреца. Каждое живое существо, в том
числе и человек, находится в расположенности ( oikeiosis) к самому
себе. Такая расположенность согласна с природой живого. В силу
этой расположенности человек отделяет себя от внешнего мира,
заботится о своих нуждах, о том, чтобы добиться лучшего для себя
и реализовать свою природу наилучшим образом. Следование своей
собственной природе характерно для всего живого, однако человек
как разумное существо по мере своего морального и интеллекту
ального взросления прогрессирует от простого следования своим
нуждам и заботы о своей безопасности до способности к обще
ственным отношениям и развитию нравственных качеств, в кото
рых проявляется его рациональная природа. Д ля такого прогресса
поступки человека должны быть основаны на знании мира и места
209
человека в мире и на способности различать истинное и ложное.
Поэтому образцом счастливого человека в этике стоиков высту
пает мудрец , который выбирает свои цели и осущ ествляет дей
ствия в соответствии со своим пониманием собственной природы
и космического порядка. Способность совершать рациональный
выбор и располагать свои душевные стремления в зависимости
от этого выбора стоики называют добродетелью. При этом мудрец
не впадает в аскезу и не отказывается от материальных благ, если
их приносит ему судьба, но практикует такое искусство жизни,
которое позволяет ему быть в гармонии с общим ходом вещей, т.е.
с судьбой.
Такое искусство жизни основано на следующих практиках.
1) Определение ценности вещей. Стоики делили вещи на истин
ные, ложные и индифферентные. Истинные вещи следует предпо
читать, ложных следует избегать, а индифферентные вещи могут
быть предпочтительны, если они в согласии с человеческой при
родой, или же избегаемы, но не должны быть предметом настой
чивого стремления. Например, здоровье и благосостояние пред
почтительно, так как благоприятно для человеческой природы,
но не должно быть целью человеческих действий. В связи с раз
личением ценности различных вещей как истинных или ложных
предметов стремления стоики различали приемлемые, неприем
лемые и правильные поступки. Неприемлемые поступки, которые
являю тся следствием стремления к ложным вещам, противоречат
разуму. Стоики уделяли большое внимание обсуждению ценно
сти вещей и приемлемых и неприемлемых поступков, поскольку
это было способом реализовать собственное этическое учение
и достичь прогресса в добродетели.
2) Воздержание от страстей. Учение о страстях стоики разра
ботали на основании собственных представлений о человеческой
душе. Они определяю т страсти как иррациональные движ ения
души, подкрепленны е неверным представлением о положении
вещей и о ценности вещей. Стоики различали две первичных
страсти: влечение и страх. Они возникают в сочетании с тем, что
кажется нам хорошим или плохим, и ассоциируются с двумя дру
гими страстями: удовольствием и страданием. Поступки, осно
ванные на эмоциональных реакциях, являю тся неприемлемыми
не потому, что сами реакции являю тся чем-то плохим, но потому,
что они мешают рациональному выбору. Влечение и страх вовле
кают нас в конфликт с природным ходом вещей, заставляя нас стре
миться к удовольствиям, которые мы не можем получить, и при
чиняя нам страдания, которых мы могли бы избежать. М удрец
должен стремиться к свободе от страстей (apatheia ), а для этого
210
он должен достичь определенного состояния ума. Это состояние
характеризуется не абсолю тной бесчувственностью, но, напро
тив, полной жизнью, в которой присутствуют умеренные эмоцио
нальные реакции на различны е события. Эти эмоциональны е
реакции, однако, не влияю т на рациональны й выбор мудреца,
не управляют его поступками.
Совершая рациональный выбор и воздерживаясь от страстей,
мудрец добродетелен и самодостаточен ( autarkes ) — именно эти
две характеристики являю тся залогом счастливой жизни. Мудрец
счастлив даже в том случае, если он не обладает вещами, которым
оказывает предпочтение, поскольку он не вкладывает свою страсть
в эти вещи и не испытывает страдания от их отсутствия, восприни
мая существующее положение вещей как благое провидение. Цен
ностью оказываются не те или иные вещи и блага, а сама доброде
тель как реализация собственной рациональной природы.
Учение о судьбе. Поскольку события, происходящие в мире,
жестко определены причинно-следственными связями, первопри
чиной которых выступает сам Зевс, человек не может изменить или
отменить большую часть происходящих событий, так как их при
чины не находятся в его власти. Однако в его власти находится его
собственная добродетель, выбор целей стремления и поступки, кото
рые он совершает. Судьбу человека стоики уподобляли колеснице,
к которой привязана собака. Собака может сопротивляться движе
нию колесницы, и тогда колесница все равно будет тащить собаку
вперед, а та будет страдать, но собака может и бежать вместе с колес
ницей, добровольно выбирая тот путь, которым ведет ее судьба.
Понятие судьбы тесно связано с понятием природы: поскольку
причинные связи в мире обусловлены природой космоса, судьба —
это выражение природного порядка вещей. Так как стоики считали
изначальную природу (творческий огонь) проявлением бож е
ственной силы, а бога — непосредственной материальной причи
ной мировых событий, то судьба понимается стоиками как боже
ственное провидение.
Н а первы й взгляд кажется, что стоическое понятие судьбы
жестко ограничивает человеческую свободу, однако чтобы пока
зать, в чем заключается свобода и ответственность человека, стоики
исключали его душевную и разумную жизнь из действия общей
космической причинности. Вне зависимости от происходящ их
событий человек выбирает, как поступать, чего желать и к чему
стремиться. Даже собственная природа человека, его первичная
склонность, не определяет раз и навсегда его рациональный выбор.
Представления стоиков о человеческом обществе как сообще
стве разумных существ и определение понятия ответственности
211
в соотношении с понятием природной склонности оказали значи
тельное влияние на формирование европейского права.
Аллегорический метод истолкования религии. Стоики считали,
что представление о богах свойственно человеческой природе,
поэтому осм ы сляли фигуры традиционны х божеств, встраивая
их в собственный философский дискурс. Они использовали алле
горический метод истолкования народной религии, рассматривая
традиционных богов и героев как аллегории тех или иных физиче
ских и моральных принципов. Наиболее распространенными были
физические аллегории — уподобления некоторых божеств физиче
ским элементам, а популярные мифологические герои, такие как
Геракл и Одиссей, истолковывались как аллегории добродетели.
Герои рассм атривались как пример для подражания, их деяния
толковались как победа над пороками, страстями и страхами -
т.е. над тем, от чего стоики призывали отказаться. Так, двенадцать
подвигов Геракла считались аллегорией победы над различными
прегреш ениями. М ифология, связанная с Элевсинскими мисте
риями — самыми знаменитыми культовыми действами в антич
ном мире, — считалась иносказательным изложением природных
циклов порождения. В стоической аллегорезе видят одну из пред
посы лок аллегорического метода Ф и л о н а А лександрийского
и средневековой герменевтики.
С другой стороны, стоический пантеизм и убежденность во все
общей связи всех явлений привели к тому, что стоики признавали
дивинацию (искусство предсказания), а некоторые их идеи будут
использоваться в позднеантичной герметической магии.
Выводы
• С огласно стоической ф и зи ке мир представляет единую

живую телесную сущность, божественную по своей природе. Стои
цизм является классическим примером пантеизма.
• Стоикам принадлежит учение о Л огосе/П невм е (Духе) как
правящ ем начале Космоса. Рассмотрение Логоса как божествен
ного промысла, определяющего судьбу всего сущего, сближает сто
ическую теологию и этику с христианской.
• С тоики признавали жесткий природный детерминизм, что
ставило целы й ряд трудностей для сохранения представлений
о свободе воли и создания непротиворечивой моральной ф илосо
фии. Разреш ение этих проблем в стоической этике было связано
с направленным на человека требованием жить в согласии с соб
ственной природой.
212
• Стоическая логика не только охватывала проблему сужде
ния и истинного вывода, но и являлась учением о высказывании
з самом широком смысле этого слова и включала в себя грамма
тику, риторику, диалектику и элементы философии языка.

1. Как устроен космос в учении стоиков?
2. Каковы основные различия между стоической физикой и физиче
скими концепциями Платона и Аристотеля?
3. Что в понимании стоиков представляла собой Огненная пневма?
4. Каковы особенности стоического учения о понятии «лектон»?
5. В чем отличие стоической логики от логики Аристотеля?
6. В чем состоит идеал стоического мудреца?
7. Как стоическая теология соотносилась с физикой и этикой?
8. На чем была основана критика стоиками народной религии?
9. Каким образом концепция всеобщего детерминизма приводилась
стоиками в соответствие с требованиями этики?
Реком ендуем ая литература
Основная
1. Столяров, А. А. Стоя и стоицизм / А. А. Столяров. — М .: АО
«Ками Труп», 1995.
2. Фрагменты ранних стоиков. В 3 т. / сост. А. А. Столяров. —
М .: Греко-латинский кабинет Ю. А. Ш ичалина, 1998—2008.
3. Степанова, А. С. Ф илософ ия древней Стои / А. С. Степа
нова. — С П б .: Алетейя, 1995.
1. Гусейнов, А. А. Античная этика / А. А. Гусейнов. — М. : Гар-
дарики, 2003.
3. Лосев, А. Ф . История античной эстетики. Ранний эллинизм /
А. Ф. Лосев. — М .: Мысль, 1979.
4. Степанова , А. С. Ф и зи к а стоиков. Доминирую щ ие прин
ципы онтокосмологической концепции / А. С. Степанова — С П б .:
Изд-во СПбГУ, 2005.
5. Степанова, А. С. Ф илософ ия Стои как феномен эллинисти
ческо-римской культуры / А. С. Степанова. — С П б .: Издательский
дом «Петрополис», 2012.
Глава 8
ЭПИКУРЕИЗМ
Эпикуреизм (IV в. до н.э. — II в. н.э.) — философская школа,
в основе которой лежало учение Эпикура (342/341 гг. до н.э. —
271/270 гг. до н.э.). Философию этой школы можно назвать мини-
малистичной — она базируется на очень небольшом количестве
принципов, выдвигая в качестве главного метафизического тезиса
утверждение, что реальность заключена в атомарной материи и в сло
женных из нее вещах, а в качестве главного этического принципа —
стремление к удовольствию, которое расценивается как самый вер
ный признак обладания благом. Эпикур не признает необходимость
универсалий (например платоновских «идей») и опирается исклю
чительно на очевидность чувственного восприятия — таким образом,
чувственное восприятие стоит в центре научного метода эпикурейцев.
8.1. История эпикуреизма. Эпикур
В качестве ш кольной традиции эп и куреи зм сущ ествовал

в период с конца IV в. до н.э. до середины III в. н.э. В 310 г. до н.э.
Эпикур основал философскую школу в Колофоне; в 306 г. до н.э.
школа была перенесена в Афины, где получила название по месту
своего расположения — «Сад». История этой школы разделяется
на три этапа: ранний, средний и поздний Сад. Ранний эпикуреизм
(конец IV в. до н.э. — начало III в. до н.э.) связан с деятельностью
самого Эпикура и его учеников, среди которых наиболее известны
М етродор, Колот и Геримах. В среднем эпикуреизме (II — сере
дина I вв. до н.э.) выделяются учения Зенона из Седана и Аполло-
дора Афинского. Поздний Сад — это римский эпикуреизм. Н аи
более известные деятели этого периода — Л укреций и Филодем
из Гадары. В Риме эпикуреизм был популярен и имел большое
число последователей, однако распространенность учения повлекла
за собой его вульгаризацию и смягчение этической доктрины.
Эпикур родился в 342/341 гг. до н.э., вырос на острове Самос,
учился философии в Афинах у Навсифана, в возрасте 32 лет осно
вал ф илософ скую ш колу в Колофоне, которую затем перенес
214
в Афины. Здесь он вместе с учениками поселился в купленном
им саду (отсюда и название основанной им школы — Сад). В его
школу могли вступить не только мужчины, но и женщины, и даже
рабы. Скончался он в 271/270 гг. до н.э.
Эпикур написал около 300 сочинений и писем, большая часть
из которых не сохранилась. До нас дошли три его письма к ученикам
Геродоту, Пифоклу и Менекею, отрывки из писем к другим лицам,
собрание изречений под названием «Главные мысли» и фрагменты
его сочинения «О природе». Кроме того, часть сведений о филосо
фии Эпикура доступна нам по цитатам из его трудов в сочинениях
поздних эпикурейцев и их многочисленных оппонентов.
8.2. «Каноника» эпикурейцев
Каноника, или эпистемология эпикурейцев — их учение о позна

нии — связана в первую очередь с их ф изикой. Эпикур считал,
что знание должно основываться только на чувственном восприя
тии; в очевидности чувственного восприятия он находит крите
рий истинности. Все ошибки в наших суждениях, по его мнению,
связаны исключительно с неправильными оценками чувственных
данных нашим рассудком. В рамках этого эмпирического учения
разрабатывается метод, который делает возможным логос (рассуж
дение) о вещах, воспринятых чувством.
Учение о познании изложено в работе Эпикура «Канон», которую
мы знаем в пересказе Диогена Лаэртского (отсюда и название «кано
ника»). Слово «канон» использовалось в строительстве для наиме
нования мерила или отвеса, на который строители ориентировались
при возведении здания; учение о познании было такой «направляю
щей линией» для теоретического здания эпикурейской философии.
Каноника в учении Эпикура замещает отсутствующую у него логику
или диалектику, а именно — отвечает на вопрос о критериях, позво
ляющих отличить истину от лжи. Каноника занимается критериями,
нормами и основаниями знания, отвечает на вопрос о возможности
научного рассмотрения вещей и вообще научного познания.
Сенсуализм эпикурейской философии. Ф илософ ия эпикурей
цев сенсуалистична — это означает, что чувственное восприятие
они полагают основанием истины. Эпикур различает три критерия
истинности:
1. Чувственное восприятие.
2. Претерпевание.
3. Общие понятия.
Первый критерий — чувственное восприятие — включает в себя
как общие, так и единичные восприятия: согласно Эпикуру, в вос
215
приятии нам дан и конкретный человек, и его «человечность»,
которая, однако, не обладает отдельным существованием, как идеи
у Платона, но просто выражает природу наблюдаемого объекта.
Чувственное восприятие возникает в результате потока тонких
образов, или эйдолонов (eidolon), состоящ их из мельчайших ато
мов, исходящих от тел. Атомы в этих потоках сохраняют тот же
порядок, который имели в телах, и, попадая в органы чувств, пере
дают информацию об окружающей действительности. Непрерыв
ность потока образов обеспечивает достоверность чувственного
восприятия. Поскольку эйдолон сохраняет все свойства своего
объекта, то и в восприятии мы корректно улавливаем его природу
объекта. Главный принцип восприятия, позволяю щ ий ему слу
жить критерием истинности, — это его пассивность. В восприятии
мы не имеем ничего, помимо стимулов извне, и поэтому не можем
ошибаться в отношении воспринятого; ошибка может произойти
только на уровне суждения: тогда, когда это восприятие неверно
оценивается. На основании чувственного восприятия у нас форми
руются представления, которые подтверждают или не подтверж
дают воспринятое как то, что относится к реальной вещи.
Второй критерий истинности — претерпевание. Претерпевание,
связанное с внешним воздействием, является составной частью
чувственного восприятия и рассматривается как основание для
суждений о чувственных феноменах. Претерпевание, связанное
с событиями, происходящ ими в нашей душе, создает эмоцио
нальны й посыл, которы й определяет практические действия
человека, поэтому в этике претерпевание является критерием для
различения того, к чему нужно стремиться, и того, чего нужно
избегать. В силу собственной пассивности претерпевание является
условием рассмотрения воспринятого в качестве критерия истины
и может быть понято, как единичное представление.
Третий критерий истинности — общие понятия (prolepsis ).
Термин пролепсис (предвосхищение) был введен в философский
дискурс Эпикуром; он происходит из контекста медицины IV —
III вв. до н.э., в которой опыт врача рассматривался как основа
ние для выведения общих суждений о болезни. Согласно Эпикуру,
в результате опыта чувственного восприятия, возникающего при
повторяющемся воздействии внешних образов на органы чувств,
а также нашей способности запоминать это воздействие, у нас воз
никают общие понятия. Эти общие понятия служат некоторым
универсальным критерием, с которым сравнивается то, что вос
принято чувственно; на основании такого сравнения выносится
суждение о воспринятом. М ожно сказать, что пролепсис — это
понятие, которое Эпикур предлагает вместо платоновской идеи.
216
8.3. Эпикурейская ф изика
В своих физических рассуждениях эпикурейцы развивают ато

мистическое учение Демокрита, дополняя и изменяя его. В основе
физики Эпикура лежит представление о том, что материя не кон
тинуальна, а дискретна, т.е. состоит из атомов. Самих атомов беско
нечное множество, и они распределены в бесконечном пространстве.
Эпикурейцы не рассматривают нематериальное начало как источ
ник возникновения порядка в универсуме, поэтому материя, как то,
из чего созданы вещи, сама должна иметь в себе некоторый порядок,
нести в себе некую оформленность и актуальность. Таким образом,
тогда как Аристотель называет материю и форму в качестве двух
различных начал, из которых состоят вещи, эпикурейцы выдвигают
атом как универсальный принцип бытия вещей, совмещающий в себе
как материальное («то, из чего состоит все сущее»), так и формальное
начало (порядок). Атом — это твердое протяженное тело минималь
ного размера, его невозможно разделить или деформировать. В силу
своего размера атомы недоступны нам в чувственном восприятии.
Любая чувственно воспринимаемая вещь представляет собой
упорядоченное соединение атомов, которые расположены на неко
тором расстоянии друг от друга. Дистанция между атомами позво
ляет объяснить движение и изменение материи тел. Это рассто
яние ничем не заполнено (Э пикур называет его пустотой). Все
сложные тела имеют в себе пустоту и потому могут изм еняться
и разрушаться, сами же атомы пустоты в себе не имеют и потому
неразрушимы. Изменение сложного тела на атомарном уровне
включает в себя не только внутреннее перераспределение атомов,
но также их утрату или приобретение.
Каждый атом по природе постоянно находится в движении под
действием собственной тяжести, вектор этого движ ения направ
лен вниз, к центру, поскольку все тяжелые тела движ утся к цен
тру космоса. Если бы атомы могли беспрепятственно двигаться
в пустоте, они бы опустились вниз с одинаковой скоростью, однако
в процессе движения атомы натыкаются друг на друга. Эти столк
новения приводят к изменению траекторий атомов, в результате
чего атомы не спускаются вниз, а движутся в рамках некоторой
системы, которую сами же и конституируют. Эта система доступна
нам в восприятии, как физическое тело.
По своей природе атомы имеют следующие свойства: тяжесть,
размер и форму; сложные же тела обладают более широким набо
ром свойств. Природа любой субстанции и ее свойства определя
ются свойствами составляющих ее атомов.
217
Душа, как и тело, состоит из атомов. Атомы душ и распреде
лены среди атомов твердого тела живого существа, так что душа
пронизывает тело и управляет им. Особые атомы, составляющие
душу, имеют особые свойства; соединение этих атомов и смешение
их с атомами, отвечающими за нашу «соматику», порождает тело,
способное ощущать и мыслить. Эпикурейцы отвергают бессмер
тие индивидуальной души: по их мнению, после смерти тела душа
утрачивает свою структуру, а ее атомы рассеиваются. Однако сами
по себе душевные атомы вечны.
Разрабатывая свое учение, Эпикур учел аристотелевскую кри
тику атомизма, связанную с парадоксами, возникаю щ ими при
попытке помыслить тела м инимального размера, не имеющие
частей, как ф изические подвижные объекты, и внес изменения
в ф изику Демокрита. Прежде всего он провел различие между
физически неделимым атомом и минимально мыслимым разме
ром материи — минимумом. У Д ем окрита атом явл яется мини
мальной величиной, т.е. атом и минимум идентичны. Д ля Эпикура
минимум — это мельчайшие части атома, на которые атом может
быть разделен лишь в рассуждении. Атом не имеет в себе пустоты,
поэтому он физически неделим; тем не менее он является физиче
ски протяженным объектом, поэтому может быть мысленно раз
делен на части. Теория минимумов позволяет Э пикуру мыслить
атом как физическое тело, имеющее определенную ф орму и гра
ницу.
Ограниченное количество минимумов позволяет типологизи-
ровать атомы. Атомы делятся на виды; каждый вид различается
сочетанием минимумов. Число сочетаний минимумов ограничено,
потому ограничено и количество видов атомов. О днако внутри
каждого вида существует бесконечное множество атомов.
Кроме этого, Эпикур ввел представление о спонтанном откло
нении атомов от своей траектории. Атомарные события являются
причинами всех остальных событий в универсуме, однако если бы
все атомарные события были детерминированы предшествующими
атомарными событиями, то мы не могли бы говорить о свободе
действия в этическом смысле. Поэтому Эпикур вводит концеп
цию спонтанного движения атома, указывая, что не все изменения
траектории атомов можно объяснить заранее известными причи
нами. В движении атомов всегда есть место случайности, спонтан
ности. Эта спонтанность движения атома важна в первую очередь
для эпикурейской этики, поскольку позволяет уйти от жесткого
детерминизма, присущего стоикам. Одновременно она позволяет
объяснить случайные события в нашем мироздании и, выражаясь
218
современным язы ком , «статистический» характер больш инства
зкономерностей, описывающих Космос.
8.4. Эпикурейская теология
Э пикурейцы считали, что поскольку косм ическое п ростран

ство не имеет границ и число атомов бесконечно, а наш универсум
(вселенная) ограничен, то он не может быть единственным. С ле
довательно, в пространстве существует множество миров, каждый
из которых возник из естественного движ ения атомов. Н ачало
универсума и причина движения атомов — природа , которую Э пи
кур понимает как деятельный принцип, как имманентную материи
силу, которая побуждает атомы двигаться, сцепляться друг с другом
и образовывать новые формы. Свое представление о природе как
космическом начале Эпикур противопоставляет концепции боже
ственного творения. Э пикур отрицает наличие бога-творца, как
и наличие нематериального божественного начала, которое пусть
и не творит мир, но является основанием космического порядка.
Вместе с отвержением представления о божественном начале как
источнике порядка и блага эпикурейцы отвергаю т и идею изна
чальной целесообразности и разумности мира, поскольку эта идея
несовместима с наличием зла в мире.
Однако сущ ествования богов эпикурейцы не отрицаю т. Они
не только приним аю т все многообразие эллин ского пантеона,
но говорят, что богов даже больше. Впрочем, их представления
о богах расходятся с тем, как эти боги представлены в народной
религии. В эпикурейской ф илософ ии боги — это бессмертные
и абсолютно счастливые существа, лиш енные боли и страдания.
Они, как и все другие существа, материальны и живут в бесконеч
ном пространстве между мирами (в междумирье). Боги антропо
морфны, хотя они имеют только квази-тело, состоящее из особых
атомов. Как и люди, боги едят, пьют и разговаривают.
Для Эпикура образ блаженного бога не совместим с необходимо
стью заботы о мире. Боги никак не вмешиваются в мировые процессы
и в дела людей, а значит, не могут рассматриваться как причина
каких-либо событий в универсуме. Именно поэтому Эпикур критико
вал отношение к богам, принятое в народной религии, — он отрицал
необходимость почитания богов как способ общения с богами и как
попытку влияния на божественную волю. По Эпикуру, опыт боже
ственного нельзя получить через религиозную практику, он может
быть доступен только в логосе (рассуждении). Также Эпикур отвер
гал мифологические представления, приписывающие богам чело
219
веческие недостатки, отрицал мантические (гадательные) практики
и искусство прорицания, опирающиеся на представления о судьбе
и божественном провидении. Богов он рассматривал только как
образец блаженной жизни, который достижим для людей. В качестве
человека, который достиг божественного блаженства, хотя и лишен
божественного бессмертия, Эпикур вводит образ мудреца.
Подобное представление о богах стало причиной обвинения
эпикурейцев в «атеизме»: отрицание необходимости поклонения
высшим силам означало отказ от религиозных институтов, тради
ций, ритуалов, законов — всего того, что составляло важнейшую
часть античного социума. Хотя и в Греции, и в Риме (особенно
на рубеже эр) у эпикурейцев было немало сторонников из числа
образованного класса, как мы увидим ниже (см. гл. 11), постепенно
сложилось мнение, что отрицание вмешательства богов в земную
жизнь является не только религиозным нечестием, но и подозри
тельно с точки зрения гражданских норм.
8.5. Эпикурейская этика
Атомизм Эпикура объясняет также и причины человеческих

действий. Решение человека о том или ином действии складыва
ется из двух составляющих: механической и психологической. Так,
внешние образы ( эйдолоны ), которые являю тся набором атомов,
проникают в человека и механически воздействуют на его разум,
в разуме появляются картины тех или иных поступков, он решает,
осуществить ли этот поступок, и воздействует на душу, а уже душа
действует на различные части тела, чтобы человек совершил то
или иное движение. М еханическая причина действий — это воз
действие атомов на разум, разума — на душу, а души — на тело.
П сихологическая причина действий — картина того или иного
действия, складывающаяся в разуме, и решение человека относи
тельно этого действия. Таким образом, психологические события
имеют причину в движении атомов, составляющих душу и тело
человека. Однако здесь возникает парадокс: если человеческие
поступки детерминированы движениями атомов, человек не может
нести за них моральную ответственность. Д ля разреш ения этого
парадокса в книге 25 трактата «О природе» Эпикур проводит раз
личие между атомарной структурой человека и его способностью
отвечать за свои действия. Наши действия, говорит он, определены
не только движением атомов, но и нашими собственными психо
логическими состояниями. Поступки нельзя объяснить только
механическими причинами, не учитывая состояние души и разума,
которое повлияло на принятие решения о том или ином поступке.
220
Как уже упоминалось выше, для ухода от механической опре
деленности Эпикур модифицирует атомарную теорию Демокрита,
вводя концепцию спонтанных минимальных отклонений от траек
тории атома, не зависящих от силы тяжести самого атома и влия
ния на него других атомов. Эта концепция была подробно разо
брана нами в параграфе 8.3.
Учение об удовольствии. Иерархия удовольствий. Эпикур
не видит противоречия в том, что мы, явл яясь исклю чительно
материальными субстанциями, чьи движ ения объясняю тся дви
жениями атомов, способны к познанию и свободной практиче
ской деятельности. Наш а практическая деятельность соотнесена
с аффектами —удовольствием и страданием. Удовольствие и стра
дание представляют для восприятия такую же очевидность, как
жар огня и холод льда, они не требуют дополнительного подтверж
дения и потому являю тся истинными критериями этических дей
ствий. В природе любого животного заложено стремление к удо
вольствию и желание избежать страдания, поэтому удовольствие
в эпикурейской этике определяется как благо. Благая, или счаст
ливая, жизнь отождествляется с жизнью в удовольствии, которое
оказывается конечной целью человеческих действий.
Согласно Эпикуру, существуют два типа удовольствия: к пер
вому относятся удовольствия активные, кинетические , ко вто
рому — статические. К активным относятся удовольствия, свя
занные с деятельностью или обладанием каким-либо желанным
предметом. Статическим философ называет удовольствие от отсут
ствия страданий. Разницу между этими типами можно показать
на примере утоления жажды: когда человек утоляет жажду, он
получает активное удовольствие от своей деятельности (от того,
что пьет) и статическое удовольствие — от того, что перестал чув
ствовать жажду. Активное удовольствие не может быть длитель
ным состоянием, оно проходит и сменяется стремлением к другому
желанному объекту, тогда как статическое удовольствие не тре
бует новых объектов для своего продления. Д ля Эпикура именно
статическое удовольствие является истинным удовольствием: его
он идентифицирует со счастьем и называет целью человеческих
деяний. Таким образом, цель эпикурейской этики — не получение
удовольствия, а избавление от телесной боли и душ евных тре
вог. Состояние свободы от телесного страдания Эпикур называет
aponia, от душевного — ataraxia.
Активные удовольствия являю тся следствиями реализации
человеческих стремлений. Эти стрем ления Э пикур разделяет
на природные и необходимые, природные и не необходимые и те, что
не природны и не необходимы , но привлекают только из пустого
221
(лож н ого) представления. П ервы й класс стрем лений связан
с вещами, которые избавляют от страдания, второй — с вещами,
которые приносят удовольствие, но не избавляю т от страдания,
третий же класс связан с такими вещами, как почетные венки
и статуи: они не являются необходимыми и не вытекают из челове
ческой природы, но люди стремятся к ним из пустого представле
ния о том, что они имеют ценность. Таким образом, все стремления
либо согласны с человеческой природой, либо основаны на пустом
представлении. Пустые представления не могут быть истинными,
поскольку они не основаны на чувственном восприятии, а значит,
не связаны с вещами, действительно приносящими удовольствие.
Итак, все, что не связано с очевидностью восприятия, не может
приносить удовольствие.
Апония и атараксия. Идеал мудреца. Согласно эпикурей
ской этике, человек может находиться либо в состоянии удоволь
ствия, либо в состоянии страдания, Это означает, что если человек
не получает удовольствие — он страдает. Хотя любое удовольствие
само по себе Эпикур считает благом, он указывает, что увеличение
числа кинетических удовольствий не сделает человека счастли
вее; к счастью может привести только статическое удовольствие.
Активные удовольствия могут повлечь за собой страдание —
например, удовольствие от пышного пира может повлечь за собой
страдание на следующее утро. Для того чтобы активные удоволь
ствия приводили к счастью, человек должен быть уже в состоянии
статического удовольствия, свободы от страданий.
Апония и атараксия составляют человеческое счастье, являясь
конечной целью действия. Все остальные, кинетические, удоволь
ствия должны вы бираться исходя из их целесообразности для
достижения этого счастья; более того, достижение апонии и ата
раксии должно быть целью любого действия. Человек, стрем я
щ ийся к счастью, ограничивает свои стремления и отказывается
от некоторых кинетических удовольствий для того, чтобы не пре
терпевать связанные с ними страдания. Человека, достигшего апо-
нии и атараксии, Эпикур называет мудрецом. Мудрец не следует
пустым стремлениям, проявляет умеренность в кинетических удо
вольствиях и всегда пребывает в состоянии статического удоволь
ствия. По блаженству своей ж изни мудрец подобен богам, хотя
и является смертным. Эпикур подчеркивает, что мудрец не должен
бояться смерти, так как страх смерти — это вид страдания.
Эпикурейцы обсуждают не только общие условия мудрости,
но и практические вопросы ж изни мудреца. Диоген Л аэртский
передает предписания этической ж изни, на которых настаивал
Эпикур: мудрец должен проявлять сострадание к рабам, уважение
222
к богам (потому что природа богов выше нашей), он должен зани
маться частной жизнью и воздерживаться от политики. Особую
ценность для мудреца имеет дружба. Он ценит верность друзей,
сам верен дружбе и не допустит предательства со своей стороны,
даже если это потребует от него больших жертв.
Выводы
• Важнейшим разделом эпикурейской ф илософ ии является

этика. Так как душа смертна, счастье и связанные с ним удоволь
ствие и безмятежность духа эпикурейцы видят в отсутствии страха
перед болью, смертью и богами.
• Критерий истины Эпикур связывал с чувственным восприя
тием, трактуя его как восприятие истекающих от тел внешних ато
марных оболочек — «тонких образов».
• Теология, сложившаяся в рамках эпикуреизма, имела своей
задачей освободить человека от страха перед судьбой и создать
представление о богах как образцах для мудрой жизни.
• Эпикур внес целый ряд новаций в учение Демокрита об ато
мах, в частности — представление о минимальном самопроизволь
ном отклонении, а также представление о математическом мини
муме как пределе математического, но не физического деления.

1. В чем заключался эпикурейский критерий истины?
2. Как эпикурейцы определяли атом?
3. В чем состоит различие физики Демокрита и физических представ
лений Эпикура?
4. Как эпикурейское учение о познании можно соотнести с аристоте
левским и стоическим?
5. Что, согласно этическому учению эпикурейцев, необходимо для до
стижения атараксии?
6. В чем сходство и различие стоического и эпикурейского идеалов
мудреца?
7. Какими характеристиками обладали боги в учении эпикурейцев?
Основная
2. Танхилевич, О. М. Эпикур и эпикуреизм / О. М. Танхиле-
вич. — М .: Новая Москва, 1926.
223
3. Шахнович, Μ. М. Парадоксы теологии Эпикура / Μ. М. Ш а х -
нович. — СПб. : И зд-во С анкт-П етербургского философского
общества, 2000.
1. Гусейнов, А. А. Античная этика / А. А. Гусейнов. — М. : Гар-
дарики, 2003.
2. Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм /
А. Ф. Лосев. — М .: Мысль, 1979.
3. Чанышев, А. Н. Курс лекций по древней и средневековой
философии / А. Н. Чанышев. — М .: Высшая школа, 1991.
4. Шахнович, Μ. М. Сад Эпикура. Ф илософ ия религии Эпи
кура и эпикурейская традиция в истории европейской культуры /
Μ. М. Ш ахнович. — С П б .: Изд-во СПбГУ, 2002.
Глава 9
СКЕПТИЦИЗМ
9.1. История скептицизма
Целью всех философских школ, которые до сих пор нами рассма

тривались, был поиск оснований знания и построение на этих осно
ваниях некой философской системы. Скептицизм (IV в. до н.э. —
II в. н.э.) выделяется из этого ряда тем, что не предлагает никакой
системы знания, но напротив, настаивает на невозможности построе
ния такой системы. Вместо нее скептики предлагают определенную
философскую практику, которая основана на воздержании от суж
дения об истинной природе вещей. Инструментом этой практики
является диалектический метод, позволяющий оспаривать догма
тические философские положения, а целью ее — безмятежность
и душевное спокойствие, которые скептики и называют счастьем.
Скептицизм можно разделить на пирронизм и академический
скептицизм. Пирронизм, или собственно скептическое учение, берет
начало из философии Пиррона из Элиды (прибл. 365 — 275 гг.
до н.э.) у который настаивал на том, что наши ощущения не могут
быть признаны истинными или ложными, а сами вещи неустой
чивы и не подлежат определению. В качестве разумного отноше
ния к вещам Пиррон предложил принцип воздержания от сужде
ний (epoche), который применял в интеллектуальной и в этической
сфере. Ближайш им учеником Пиррона был Тимон из Ф лиунт а
(320—230 гг. до н .э .) у написавший «Силлы» — собрание сатириче
ских поэм, в которых описываются знаменитые философы.
Ф илософ ия П иррона оказала значительное влияние на пла
тоников Средней и Новой Академии. Учение схоларха Средней
Академии Аркесилая из Питаны (ок. 315 — 240 гг. до н .э.) стало
основанием для скептического поворота академической ф илосо
фии, который вы разился в прерывании традиции — Аркесилай
больше не обсуждает платоническое учение в том виде, как оно
представлено у Платона, Спевсиппа и Ксенократа, но провозгла
шает как основную задачу ф илософ ии возвращ ение к Сократу
и использование сократического метода ведения ф илософ ских
225
дискуссий. Философию Аркесилая продолжил и развил Карнеад
из Кирены (ок. 214 — 129 гг. до н.э.); он ввел понятия вероятно
сти и убедительности в качестве относительного критерия истины.
П ирронизм возрождается в ф илософ ии Энесидема (ок. I в.
до н .э .) , Агриппы (I в. до н.э. — I в. н .э.) и Секста Эмпирика
(2-я половина II в. н .э .) . М аксимальное развитие и определен
ность скептическая ф илософ ия получила в работах Энесидема
и Агриппы, тогда как Секст Эмпирик выступил как систематиза
тор учения предшественников. Именно из его книг «Пирроновы
положения» (3 книги) и «Против ученых» ( 11 книг) мы черпаем
сегодня наиболее полную информацию о взглядах скептиков. Скеп
тицизм как метод, подвергающий сомнению истинность высказы
ваний и убеждений, имел долгую историю и был воспринят фило
софами Нового времени. Скептическая критика «догматической»
философии стала одной из причин, приведших к философскому
синкретизму I в. н.э. С другой стороны, эта критика представлений
о критериях истины, разработанных еще в классической и элли
нистической философии, «расчищала путь» для нового типа дис
курса, основанного на представлении об Откровении и характер
ного для эпохи, начавшейся после Рождества Христова.
9.2. «Академический» скептицизм Аркесилая и Карнеада
Идеи Пиррона нашли свое развитие в Средней и Новой Ака

демии, а именно — в учении ее схолархов Аркесилая и Карнеада.
Общей чертой академического скептицизма был уход от тем, кото
рые обсуждались в Древней Академии, и возвращение к сократи
ческому дискурсу и способу вопрошания. Академики того времени
были склонны понимать тексты Платона не доктринально-догма
тически, но как уроки по проблематизации убеждений, кажущихся
нам незыблемыми. Вероятно, «главным» в наследии П латона
в этот момент становится диалог «Теэтет», посвященный природе
знания, критикую щ ий, как мы помним, сенсуалистические его
определения (столь популярные в эпоху эллинизма) и не дающий
однозначного ответа на поставленный вопрос.
Аркесилай и Карнеад не оставили после себя письменных тру
дов — об их взглядах мы знаем из описаний Секста Эмпирика
и Цицерона. Академические скептики не предлагали собствен
ного учения и не отстаивали собственных убеждений о реально
сти — их цель состояла в том, чтобы показать, что любое философ
ское утверждение на самом деле может быть оспорено. Для этого
скептики применяли диалектический метод, вопрошая реального
226
или воображаемого собеседника о его убеждениях, как это делал
Сократ, и разбирая эти убеждения с использованием собственных
посылок. В ходе дискуссии скептик не только доказывал оппо
ненту, что тот не знает правды, но и приводил его в ситуацию,
в которой он не мог ответить что-либо утвердительно — эта ситуа
ция называлась апорией. Диалектический метод, который исполь
зовался для опровержения догматических философских положе
ний оппонентов, явл ял ся ключевым элементом академического
скептицизма.
Подобная философия, которая не отстаивала собственную тео
рию, но только искала изъяны в мысли оппонента, не могла суще
ствовать сама по себе, без контекста, которому она могла бы оппо
нировать. В своих рассуждениях Аркесилай и Карнеад оспаривали
тезисы эпикурейцев и, особенно, стоиков. Главными предметами
спора были существование критерия истины, возможность опи
раться на очевидность чувственного восприятия и посылки эти
ческих действий. Аркесилай отрицает существование критерия
истины, сомневается в достоверности чувственных впечатлений
и отрицает возможность познания природных вещей. Карнеад
также отрицает наличие критериев истины и возможность позна
ния природы, но вводит критерий убедительного (pithane ) впечат
ления , которым скептик может руководствоваться при выборе того
или иного действия. Этот критерий имеет три ступени: на первой
мы оцениваем убедительность впечатления, на второй формируем
представление об этом впечатлении, на третьей — анализируем
контекст этого представления и изучаем собственное представ
ление в связи с другими предметами, причем это изучение может
привести к тому, что истинность нашего представления будет
нарушена.
И Аркесилай, и Карнеад должны были дать ответ на вопрос
о том, как скептик может действовать, не будучи убежденным
в необходимости той или иной цели и в истинности того или иного
впечатления, которое дает импульс к действию. Они утверждали,
что скептик, как любое другое разумное существо, имеет рацио
нальные впечатления, и эти впечатления влияют на его действия.
Но учитывая сложность человеческой природы, скептик, скорее
всего, будет иметь несколько впечатлений об одной и той же ситуа
ции или об одном предмете, которые могут противоречить друг
другу. Противоречивые впечатления будут вызывать противоречи
вые импульсы, что, казалось бы, должно привести к невозможности
какого-либо действия. Но скептик, действуя в согласии со своими
впечатлениями, все же опирается в первую очередь не на впечат
ления, а на разум , выбирая из противоречивых впечатлений наи
227
более правдоподобное, а из импульсов — наиболее рациональный.
Именно разум, а не впечатления, руководит скептиком.
9.3. Учение об эпоха
П оскольку скептики считали, что истина нам недоступна,

а любая философская теория грешит впадением в догматические
предубеждения, основой своей философии они сделали своеобраз
ную ментальную практику — epoche, или воздержание от сужде
ний. В философ ии Пиррона, который и ввел этот термин, эпоха
предшествует афасия (aphasia) — невозможность что-либо сказать
о вещах, а следствием ее является атараксия (ataraxia ) — безмя
тежность, или душевное спокойствие. Д ля Пиррона эпохэ вклю
чало в себя также отказ от ж еланий и подавление эмоций, осо
бенно эмоции страха.
Академические скептики восприняли эпохэ в более широком
значении: для Аркесилая и Карнеада воздержание от суждений
является не только и не столько основанием этического действия,
но и, в первую очередь, сократической позицией диалектика, цель
которого — обличение неистинных мнений. Воздержание от суж
дений дает скептикам возможность использовать диалектический
метод, не склоняясь к той или иной теории. Секст Эмпирик также
описывает эпохэ не только как этическую практику, но и как фило
софский настрой, необходимый для применения диалектического
метода. Он предлагает для этой философской беспристрастности
термин isostenia (равнодушие) и вводит положение о равной досто
верности противоположных суждений.
Воздержание от суждений — это определенное состояние ума
или ф илософ ская практика отстраненности, которая прим еня
ется как к теоретическим суждениям с целью аргументированного
сомнения в их истинности, так и к суждениям, которые могут слу
жить импульсом к тому или иному действию. Скептик не учит
догматическим положениям, не отрицает ф актов и не отказы
вается от своих ощущений, однако воздерживается от суждения
о реальности ощущаемых предметов, о причине событий, равно
как и от суждения о том, является ли происходящ ее злом или
благом. С кептик следует принуждению человеческой природы
и общественных законов и, как и все люди, испытывает страдание
и удовольствие, но благодаря приобретенной атараксии не судит
об этом как о зле или благе, сохраняя душевный покой.
Отказываясь от поиска причин и начал, скептики тем не менее
признавали некоторое твердое основание своей ф илософ ии —
228
разум действующего субъекта. Именно разумный субъект спосо
бен пользоваться диалектическим методом, практиковать эпохэ
и достигнуть счастья.
9.4. Скептические тропы Секста Эмпирика и Агриппы
Путь к приобретению атараксии заключается в осознании того,

что всякому догматическому утверждению может быть противо
поставлено другое, равноценное в смысле истинности. По природе
люди наделены способностью воспринимать что-либо разумом,
и это дает им способность мыслить. Тем не менее несомненных
критериев истины нет, поэтому невозможно отличить истинную
мысль от ложной. С кептики не разделяли знание и мнение —
любое знание для них было лиш ь мнением о какой-либо вещи,
и не должно было предъявлять претензии на истинность, т.е. обле
каться в форму догматического суждения. Секст Эмпирик утверж
дает, что скептики — это исследователи, которые не останавлива
ются на догматических суждениях, а всегда двигаю тся дальше.
В качестве метода скептического исследования Секст Эмпирик
перечисляет так называемые тропы : десять тропов Энесидема
и пять тропов Агриппы. Тропы — это инструмент аргументации,
который является развитием принятого ранее диалектического
метода. Тропы выражают идею о том, что вещь, как мы ее видим,
имеет противоположные свойства.
Десять тропов Энесидема — форма аргументации, позволяю
щая ставить под сомнения очевидности и теоретические положе
ния. Тропы эти проистекают из:
1) различия в организации животных;
2) различия людей;
3) сравнения различных категорий ощущений;
4) различия обстоятельств;
5) положения, расстояния и места;
6) смешений;
7) количества и состава объектов;
8) отношения объектов между собой;
9) того, что известное явление встречается редко или часто;
10) суеверий, привычек и общепризнанных мнений.
Десять тропов Энесидема касаются или судящего субъекта, или объекта,
о котором судят, или того и другого вместе. Так, согласно четвертому тропу, все
наши суждения связаны не только с предметом, на который они направлены,
но и с теми обстоятельствами, в которых находится судящий. Пока человек болен
Желтухой, мед ему будет казаться горьким; после выздоровления мед для него
станет сладким. Таким образом, «единый» субъект, выносящий суждение, —
229
это догматическая посылка, которая должна быть отброшена. Но точно так же
и предмет, согласно шестому тропу, вопринимается нами в связи с тем, какие
качества в нем представлены (смешаны). Так, неосвещенная вода кажется тем
ной, но в большом количестве и при свете солнца приобретает лазурный цвет.
Агриппе традиционно приписывают пять тропов: первый гово
рит о разногласиях между людьми, второй — о регрессе в беско
нечность («положения, с помощью которых строится доказатель
ство, сами должны быть доказаны»), третий — об относительности
истины, четвертый — о гипотетическом характере знания, пятый —
о круге в доказательстве.
Последний термин требует некоторого пояснения. С точки зрения скеп
тиков, любое положение мы доказываем исходя из аксиоматически принятых
предпосылок, которые сами должны быть обоснованы. Так, аристотелевское
положение о том, что политический строй возникает ради общего блага, проис
текает из представления, что все от природы стремятся к благу. Таким образом,
тезис о государстве становится аргументом в пользу предположения, на котором
он основан и которое с логической точки зрения повисает в воздухе —а вместе
с ним и вся политическая философия Аристотеля.
Если тропы Энесидема позволяю т аргументировать, исходя

из противоположных очевидностей, то тропы Агриппы позволяют
отвечать на аргументы, приводимые оппонентом, и опровергать их.
Обсуждая эти тропы и применяя их к различным сферам зна
ния, Секст Эмпирик показывает, что любой критерий истины сам
нуждается в доказательстве, которое невозможно, поскольку вся
кое положение, на котором основано доказательство, само нужда
ется в доказательстве (см. выше). Таким образом, тропы позво
ляют доказать невозможность истинного знания о вещах.
Выводы
• С кептицизм создал наиболее действенны е инструменты

опровержения любой доктринально-догматической формы ф ило
софии в рамках античного дискурса.
• Скептические воззрения характерны не только для «класси
ческого» скептицизма, но и для Академии III—II вв. до н.э., нашед
шей для них основание в наследии Платона.
• Скептические «тропы» направлены против критерия истины.
Разруш ение уверенности в наличии критерия истины приводит
нас к практике «невысказывания», отказа от суждения.
• Скептицизм сыграл важную роль в формировании предпо
сылок возникновения философ ии периода поздней Античности
и раннего христианства.
230
1. Какова цель скептического учения о воздержании от суждений?
2. Каковы основные приемы скептического опровержения критериев
истины?
3. В чем заключались особенности скептической этики?
4. Чем скептицизм академиков отличался от скептицизма пирронистов?
5. На чем основаны скептические тропы?
6. В чем различие между позицией академиков-скептиков и сократи
ческой иронией?
7. Каково место скептической этики среди этических представлений
эпохи эллинизма?
Основная
2. Лега, В. П. Секст Эмпирик: Скептицизм как образ жизни / /
M athesis. И з истории античной науки и философии. Сборник. —
М .: Наука, 1991. С. 2 1 0 -2 1 9 .
3. Секст Эмпирик. С о ч и н ен и я. В 2 т. / под общ. ред.
А. Ф. Лосева. — М .: Мысль, 1976.
1. Гусев, Д. А. Античный скептицизм в истории становления
научного мышления / Д. А. Гусев. — М .: Директ-М едиа, 2013.
2. Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм /
А. Ф. Лосев. — М .: Искусство, 1979.
3. Лосев, А. Ф. Культурно-историческое значение античного
скептицизма и деятельность Секста Эмпирика / / Секст Эмпирик.
Сочинения. В 2 т. Т. 1. / под общ. ред. А. Ф. Лосева. — М .: Мысль,
1976. С. 5-58.
Глава 10
СРЕДНИЙ ПЛАТОНИЗМ
Под Средним платонизмом понимают период в истории Акаде
мии, который начинается с момента отказа платоников от примата
скептических воззрений, а заканчивается формированием неопла
тонической школы (I в. до н.э. — III в. н .э.). В эту эпоху плато
новские тексты, а также их толкования, разного рода «Своды»
и «Учебники», созданные на их основании, становятся важным
элементом образования. В результате интерес к платонизму, пони
маемому в догматическом, а порой и религиозном ключе, приводит
к появлению большого числа людей, интересующихся наследием
Академии, и образованию философских «кружков». Это движение
станет одной из причин того, что раннехристианские авторы станут
использовать платоновскую философию как один из естественных
языков самоописания христианской доктрины (см. гл. 13).
10.1. «Д огматический поворот» в платонизм е I в. до н.э.
Н ачало так называемого «догматического поворота» в пла

тонизм е связано с собы тиям и, происходивш им и в Академии
в 80-х гг. I в. до н.э, когда сколархом был Филон из Лариссы
(139—84 гг. до н .э.). В этот период постепенно начинают «размы
ваться» те оборонительные редуты, которые платоники-скептики
возвели против стоической и эпикурейской концепций познания.
Если учитель Ф илона, Клитомах, настаивал на непостижимости
вещей и воздержании от суждений, видя в них принципы истин
ного платонизма, то Ф илон в конце своей жизни, который он про
вел в Риме, стал утверждать, что по своей природе вещи все-таки
воспринимаемы. Критериями их верного восприятия выступают
очевидность и согласие ощущений. В своем сочинении «Разделение
философских наук» Ф илон поднимает целый ряд тем, общих для
всей эллинистической философии, — в частности, рассматривает
философию как средство терапии души. Намеченный в этом трак
тате интерес к вопросам политики, права и катарсической этики
позволяет нам утверж дать, что Ф илон достаточно последова
232
тельно «разворачивал» платонизм к более содержательному харак
теру мысли — по крайней мере, в сфере «практической» мудрости,
которая была несомненно востребована в римском обществе (так,
исследователи отмечают серьезное влияние Ф илона на воззрения
Цицерона).
Однако настоящий переворот совершил Антиох из Аскалона
(ум. после 69 г. до н .э .), разорвавш ий отнош ения с Ф илоном
и даже создавш ий собственны й кружок, который им еновался
«Древней Академией». Важнейшей особенностью учения Анти
оха было то, что он настаивал на верности и превосходстве учения
«древних», т.е. ф илософ ов IV в. до н.э., над учениями поздней
ших сколархов. По его мнению, между Аристотелем и Платоном,
а также между ранними перипатетиками и стоиками, существовала
согласованность учений, их единство.
В сохранивш ихся описаниях доктрин Антиоха, дош едш их
до нас благодаря Цицерону, мы встречаем значительное число
стоических влияний. Так, в физике он, по сути, «перелицовывает»
стоическую доктрину на платонический манер, отож дествляя
Логос стоиков с Космической душой Платона (см. гл. 5, о космо
логии Платона). То же касается и учения о познании. П латонов
ская диалектика в истолковании Антиоха становится способно
стью ума быть источником анализа чувственных данных и силой,
которая обращ ается к предметам, приводящ им ее в движение.
Высшим критерием истины является постигающее представление,
направленное на данный в ощущениях предмет. Отстаивая «жизнь
в соответствии с человеческой природой» как высшее моральное
требование, Антиох обращал особое внимание на необходимость
воспитания зароненных в нас «семян разума», без которых невоз
можен подлинно нравственный поступок.
В дальнейшем эта эклектическая тенденция будет в той или
иной мере характерна для всего Среднего платонизма. Яркий при
мер такой эклектики — смешение философских методов и подходов,
свойственных разным школам, в толкованиях на Пятикнижие Мои
сеево, принадлежащих перу Ф илона Александрийского (см. гл. 13).
10.2. Платонизм и неопиф агореизм
П ифагореизм как самостоятельная ф илософ ская ш кола пре

кратил свое существование в IV в. до н.э. Однако в эпоху элли
низма мыслители неоднократно возвращ ались к пифагорейской
традиции, которая нередко воспринималась как образец «скры
того» философского знания. Слово «пифагореец» могло означать
233
как мудреца, который ведет необычный образ жизни (такого как
знаменитый чудотворец Аполлоний Тианский, живший в I в. н.э.),
так и человека, имеющего отношение к тайным или божественным
уровням мудрости (и потому Ф илон Александрийский тоже полу
чает имя пифагорейца). Впрочем, сохранялись в эпоху эллинизма
и традиционные пифагорейские спекуляции, связанные с идеей
числа и с моделированием космогонических, космологических
и психологических концепций при помощи числовых соотноше
ний. Интерес к ним особенно возрастает в I в. до н.э., когда к пифа
гореизму обращаются как первые римские любомудры и книж
ники (например Публий Нигидий Ф игул), так и современные им
эллинистические философы. Важной особенностью возрождения
интереса к пифагореизму в этот период является достаточно сво
бодное смешение его с платоновскими идеями, особенно почерп
нутыми из диалогов «Тимей» и «Филеб».
Среди эллинистических платоников-неопифагорейцев выделя
ются Евдор Александрийский (2-я половина I в. до н.э.) и М оде-
рат из Гадеса (I в. н .э.). Сведения по наиболее важным «мета
физическим» сторонам их учения дошли до нас главным образом
в пересказе неоплатоников (Пифагор, Ямвлих, Симпликий). Поэ
тому мы воспринимаем учение неопифагорейцев о первых прин
ципах сущего сквозь призму неоплатонической интерпретации.
Так или иначе, первые начала трактуются у неопифагорейцев
следующим образом. Высшим из них выступает первая единица
или единое, которое может именоваться «сверхнебесным богом».
За ним следует либо диада, которая является принципом неподо
бия и «иного», либо же пара «монада-диада», ответственная за все
тождественное и различное в нашем мире. М ногообразие форм
сущего в нашем мире является результатом взаимодействия между
монадой и диадой.
Далее «первая единица» разворачивается в различные «уровни»,
представляющие собой более низкие формы единства, — концеп
ция, которая и в дальнейшем останется доминирующей в плато
низме. Так, «второе» единство Модерат отождествляет с умопости
гаемым, «третье» — с душой. Сочетание пифагорейской числовой
символики с платоно-аристотелевским представлением о началах
позволяет неопифагорейцам выстраивать космические иерархии
в духе той, которую когда-то создал Спевсипп. В сфере этики они
находятся под влиянием стоической аскетики, полагая, в частно
сти, что для счастья человеку достаточно только знания и добро
детели. Вплоть до II в. н.э. мы не замечаем в среднеплатонических
и неопифагорейских текстах сколь-либо развитой сотериологии,
или учения о спасении души.
234
Очень важной переходной фигурой является великий антич
ный мыслитель, моралист, историк, писатель Плутарх Хероней -
ский (45—125 гг.). В его «М оралиях» — трудах на самые разно
образные темы, от этико-поведенческих и религиозных трактатов
до толкований на Платона и на древнеегипетский миф об Исиде
и Осирисе, — содержится дуалистическая доктрина, оказавш ая
определенное влияние на последующее столетие истории плато
нических школ и кружков.
Согласно Плутарху, все сущее склады вается из двух начал,
которые «зашифрованы» Платоном под именами Тождественного
и Иного. Первое — это совершенное, всецело упорядоченное бытие.
Оно является Благом, а также Умом, который включает в себя все
идеальное бытие как содержание собственного мышления (здесь
очевидно влияние перипатетизма). Второе — все разрушительное,
иррациональное, противоборствующее форме. Развивая некоторые
идеи последних книг платоновских «Законов», Плутарх полагает,
что это второе начало вечно противостоит Благу. Противостояние
это охватывает только внутрикосмическую сферу, но оно неиз
бывно для мироздания, как неизбывно наличие в нас двух душ —
высшей, благой, и низшей, злой. «Полем битвы» противоборству
ющих начал, по мнению Плутарха, является материя , которая
стремится к высшему началу, как богиня Исида к своему супругу
Осирису. Высшее начало посылает в материю свой Логос, кото
рый является демиургом, оформляю щ им ее. Однако этот Логос
разрывается и раздробляется силой иного и иррационального (как
Осирис был разорван на части прислужниками Сета, называемого
Плутархом на античный манер Тифоном). В итоге мир управля
ется космической душой, в которой сосуществуют два противо
положных принципа — жертвенный, все оформляющий и указы
вающий путь спасения Логос, и его иррациональный оппонент,
разрушающий все сотворенное.
Такое прочтение ф илософ ии П латона налож ило отпечаток
на характер многих сочинений Плутарха. Хотя его рассуждения
об этических проблемах не выходят за рамки традиционных —
например, вопроса о том, насколько важны для счастья внешние
блага, — обилие текстов, посвящ енных толкованию различны х
религиозных феноменов, а также его развитая демонология (яркий
прим ер которой — описание демонов, покровительствую щ их
душам, в сочинении «О демоне Сократа») и описание визионер
ского опыта делают Плутарха предшественником будущего «спи
ритуалистического» платонизма.
Среди многих платоников II в. н.э., сведения о которых дошли
до наших дней, выделяется Нумений из Апамеи (2-я половина
235
II в. н .э.). Этот мыслитель был сторонником концепции «вечной
мудрости », которая, по его мнению, проявляется в самых разных
философских и религиозных системах. Так, по мнению Нумения,
она была свойственна не только эллинам, но и индусам (брамины),
евреям (М оисей), персам (маги и Зороастр), египтянам, вавилоня
нам. Ориген свидетельствует, что Нумений даже толковал некие
новозаветные притчи. Однако основной философской концепцией
для Нумения является тот вариант платонизма, который разви
вался Плутархом, а также неопифагорейцами.
Нумений — дуалист. Монаде у него соответствует Первый Ум
или Первый Бог , описываемый им как соверш енно удаленное
от нашей реальности, труднопостижимое начало. Ему противо
стоит материя , или Диада , вечно неупорядоченная и лиш енная
качеств. Взаимодействие Первого Ума с ней возможно только
путем взаимоограничения, так как создать из нее полностью совер
шенный космос нельзя. Первый Бог порождает Второго, который,
согласно Нумению, представляет собой совокупность идей, или
умопостигаемый мир. Вслед за ним появляется Третий Бог, кото
рый, вероятно, толкуется Нумением и как демиург, и как Всекос-
мическая душа. Чувственный мир — это сфера, где сталкиваются
души благая и злая; он появляется там, где сходятся силы Монады
и Диады.
С точки зрения Нумения, индивидуальная душа имеет боже
ственную природу и происхождение, однако она способна соблаз
ниться «медом рождения» и войти в тело. Это — совершенно
катастрофическое решение, последствиями которого становятся
страдание и зло, отныне сопутствующие ее существованию. Похоже,
Нумений полагал, что одного следования платонической системе
добродетелей недостаточно для избавления от страданий. Он много
писал о мистериях (правда, подавляющая часть его текстов дошла
до нас лишь во фрагментах), об аскетических практиках, без кото
рых невозможно мистериальное посвящение и познание. Можно
утверждать, что Нумений из Апамеи уже явно «имплантирует»
сотериологическую проблематику в платоническую метафизику.
Она становится даже более важной, чем решение вопросов о при
роде бытия или о границах познания, которые выдвигались на пер
вый план в Древней и в Скептической Академии.
10.3. «Учебник платоновской философии»
В I—II вв. появляется значительное число комментариев на диа

логи Платона и сводные трактаты, излагающие учение Платона.
236
Созданием этих текстов занимались не только профессиональные
философы и педагоги, преимущественно римляне — Гай, Север,
Кальвизий Тавр, но и литераторы (например, знаменитый рим
ский писатель Апулей из Мадавры). Большая часть этих толкова
ний известна нам лишь благодаря позднеантичной доксографии.
Однако до нас дошло сочинение под названием « Учебник плато
новской философии», создание которого относится к изучаемому
нами периоду. Ученые спорят о том, кто был его автором: некий
Алкиной , значащийся в рукописи, или же Альбин , ученый, ж ив
ший в середине —2-й половине II в. до н.э.
Современные ученые не достигли консенсуса и в вопросе о том,
к какой школе принадлежал автор учебника. Вполне возможно, он
склонялся к перипатетизму, о чем свидетельствует аристотелев
ская трактовка некоторых конкретных проблем, представленных
в «Учебнике». Наиболее сильно влияние перипатетизма проявля
ется в учении о высшем начале, которым объявляется Ум, мысля
щий все и содержащий в себе идеи — вечные образцы вещей. Ум
исполняет функции и высшего Бога, и высшего Блага, и верхов
ного закона, управляющего всем сущим, и демиурга. Принимая
логику рассуждения Аристотеля, автор учебника полагает, что Бог
постоянно «мастерит» мир и что Космос существует вечно.
М атерия трактуется в «Учебнике» также в перипатетическом
духе — как субстрат, не обладающий собственными атрибутами,
как потенциальное тело вселенной.
Ум, согласно «Учебнику», постоянно создает Душу, управля
ющую телесным миром. Частные души осуществляют функцию
животворения мира. В отличие от большинства других платоников
того времени, автор «Учебника» рассматривает душу не с точки
зрения противостояния высшей и низшей «частей», но в более
традиционном понимании. Он напоминает о трех составляющих
души — разуме, вожделении и благородных аффектах — и видит
в их борьбе суть существования индивидуальности.
В представлениях автора «Учебника» о познании мы наблю
даем смешение платоновских, перипатетических и даже стоиче
ских идей. Хотя «Учебник» ставит на первое место диалектику,
она оказывается связана и с силлогистикой Аристотеля, и с элли
нистической темой «общих понятий».
Совокупность доктрин, представленных в «Учебнике», яв л я
ется и эклектичной, и не слиш ком оригинальной. Однако этот
текст показывает нам, как воспринималась платоновская филосо
ф ия в образованных кругах того времени и какой вариант «науч
ной картины мира» был распространен в период, когда зарожда
лась христианская теоретическая мысль.
237
Выводы
• В I в. до н.э. платоновская А кадемия постепенно модифи

цирует свою философскую стратегию — на смену академическому
скептицизму приходит догматический подход.
• А кад ем и чески е ф и л о со ф ы ф о р м и р у ю т п ред ставление
об исходной философии, созданной Пифагором, Сократом и Пла
тоном, которая затем получила свое развитие в различных школах.
• Ф илософ ы эпохи Среднего платонизм а свободно ком би
нируют и эклектически смешивают разные философские учения.
Данный процесс стал предпосылкой неоплатонического ф илософ
ского синтеза.
• В Среднем платонизме становятся популярными учения, свя
занные с традицией пифагореизма. Целый ряд «средних платони
ков» принимает дуалистическое толкование учения Платона. Также
в эту эпоху становятся актуальными сотериологические проблемы.
• «Учебник платоновской ф илософ ии», написанный Альби
ной или Алкиноем, дает нам яркий пример «школьного» изложе
ния платоновского учения.
Вопросы для сам оконтроля

1. К аковы осо бен н о сти « д о гм ати ч еско го » п л ато н и зм а А нтиоха
из Аскалона?
2. Каковы основные идеи неопифагореизма?
3. В чем особенности учения П лутарха о первых началах?
4. Каковы основные черты синкретических идей «Учебника платонов
ской философии»?
Основная
1. П ифагорейская традиция / сост. Е. В. Афонасин — СПб. :
Изд-во РХГА, 2014.
2. Плутарх. Об Исиде и Осирисе. — Киев : У Ц И М М -П РЕС С ,
1996.
3. Плутарх. Сочинения. — С П б .: И зд-во СПбГУ, 2008.
4. Учебник П латоновской ф илософ ии / / Платон. Собрание
сочинений в 4 т. Т. 4. / под общ. ред. А. Ф. Лосева, Я. Ф. Асмуса,
А. А. Тахо-Годи. — М .: Мысль, 1993.
1. Диллон, Дж. Средние платоники / Дж. Диллон. — С П б .: Але
тейя, 2002.
238
2. Учебники платоновской ф илософ ии / сост. Ю. А. Ш ича
ЛИН. — Томск : Водолей, 1996.
3. Шичалин, Ю. А. История античного платонизма в институцио
нальном аспекте / Ю. А. Ш ичалин. — М. : Греко-латинский каби
нет Ю. А. Ш ичалина, 2000.
Глава 11
ФИЛОСОФИЯ В РИМЕ
Ф илософия проникает в Рим не ранее II в. до н.э. Мы говорим
«проникает», поскольку римляне получают философию «из рук»
греков, которые стали их ф илософскими наставниками. Однако
произош ло это далеко не сразу. Прежде чем Цицерон объявит
высшим этическим идеалом «гуманность», состоящую из рим
ской доблести и греческой образованности, должно было пройти
не одно десятилетие недоверия к эллинским учениям и даже
к самому феномену философской мысли.
Первым римским автором текстов, в которых излагались ф ило
софские учения, стал Квинт Энний (239—169 гг. н.э.), по проис
хождению грек. Это были поэмы «Эпихарм» и «Эвгемер». В пер
вой поэме излагались доктрины сицилийского поэта Эпихарма,
жившего в V в. до н.э., и, по некоторым свидетельствам, оказав
шим влияние даже на творчество Платона. Вторая была посвящена
идеям Эвгемера (ок. 340 — 260 гг. до н.э.), греческого писателя,
утверждавш его, что боги — это обож ествленные великие пра
вители прошлого. П оскольку в рим ский пантеон богов входил
Ромул, легендарный основатель города, идеи Евгемера в Вечном
городе были весьма популярны. Они понимались не в «просвети
тельском» ключе, но как указание на реальность апофеоза (обо
жествления) великих личностей. В дальнейшем это учение станет
одним из оснований культа римских императоров.
В 155 г. до н.э. Рим в составе афинского посольства посещают
перипатетик Крит олай, стоик Диоген и один из знаменитейших
платоников-скептиков — К а р н еа д . Речи последнего вы звали
в римской среде настоящий ажиотаж. Однако такого приема удо
стаивались не все греческие учителя: многих, наоборот, изгоняли
из Рима (так, эпикурейцев Алкея и Ф илиска выслали за «амораль
ность» их учения).
Поначалу интерес к философии бытовал только в высших слоях
римского общества. Огромную роль в этом процессе сыграл кру
жок Публия Корнелия Сципиона Эмилиана (185—129 гг. до н .э .),
в который входили многие виднейшие римские политические дея
240
тели того времени. Именно этот кружок создал условия для пре
бывания в Риме выдающегося стоического философа Панетия, чья
проповедь заложила основу интереса к стоицизму, который в даль
нейшем распространился среди римской аристократии. Впрочем,
долгое время попытки самостоятельного изложения философских
теорий различными римскими авторами имели довольно поверх
ностный характер.
Фундаментальные перемены наступают в I в. до н.э., когда обу
чение греческой мудрости начинает расцениваться как нечто боль
шее, чем досуг для образованных людей. В условиях гражданских
распрей и системного кризиса римского государства греческая
философия начинает восприниматься и как наставница в полити
ческой мудрости, и как средство морального утешения.
11.1. Цицерон и проект «перевода»

греческой философии на латынь
М арк Туллий Цицерон (106—43 гг. до н.э.) — римский поли

тический деятель, оратор, писатель и философ. Его ораторское
мастерство, юридическая и политическая карьера и участие в бур
ных событиях середины I в. до н.э. заслуживают того, чтобы стать
предметом особого описания. Мы же коснемся лишь философской
стороны творчества этого замечательного римского мылителя.
И нтерес к зан яти ям риторикой и ф илософ ией проснулся
в Ц ицероне в 7 9 -7 7 гг. до н.э., во врем я поездки в А ф ины
и на Родос. Там молодой Цицерон общался с греческими ф и ло
софами — академиками, стоиками и эпикурейцами. После воз
вращения из изгнания (58—57 гг. до н.э.), вызванного ожесточен
ной внутриполитической борьбой в Риме, Цицерон попы тался
сформулировать собственную политическую философию. Будучи
сторонником аристократической республики, он утверждал, что
государство — достояние и дело народа, опирающегося на право,
римскую доблесть и образованность граждан (см. его сочинения
«О Государстве» и «О законах»). Законы выражают естественную
разумность природы : они связаны и с выбором наилучшего спо
соба действовать, и с требованием неукоснительного соблюдения
всех норм права. Хотя, по мнению Цицерона, «количество» поли
тических прав у разных сословий граждан может быть разным,
перед законом все они равны.
Цицерон был убежден в особом статусе римского народа, для
спасения которого боги в трудные времена направляют на землю
«божественную душу». М ессианизм Ц ицерона сыграл важную
241
роль в ф орм ировании культа им ператора, хотя сам Цицерон
являлся убежденным республиканцем.
После битвы при Фарсале (48 г. до н.э.) и примирения с Юлием
Цезарем Цицерон вновь оставил политику, посвятив свой досуг
написанию ф илософских трактатов. И менно в поздний период
творчества им были созданы важнейш ие ф илософ ские сочине
ния, среди которых особенно выделяются «Тускуланские беседы»,
«Академика» и «О природе богов». После смерти Ц езаря (44 г.
до н.э.) Цицерон оказался в лагере врагов одного из новых прави
телей Рима Марка Антония и был убит по его приказу.
Цицерон стал создателем латинской риторической и научной
прозы. Д ля него не сущ ествовало противоречия между ф и ло
софской и риторической установками — он объединяет их в идее
гуманности (humanitas ). Цицерон говорит, что занятия ф илосо
фией выступают для него «утешением» (известный эллинистиче
ский мотив). В своих философских сочинениях Цицерон реализо
вал программу «перевода» древнегреческой философии на латынь
и ее адаптации к особенностям римского мышления. Наибольший
интерес у него вызывали этика, теология и теория познания —
науки, отвечающие на вопросы о том, как жить, кто является
высшим авторитетом и что способен знать человек. Ф изические
вопросы не попали в центр его внимания, так как в меньшей сте
пени были связаны с этико-поведенческой стороной мудрости.
Задачей философии Цицерон считал «возделывание души». Ф ило
софия, говорил он, «излечивает души, отсеивает пустые заботы,
избавляет от страстей, отгоняет страхи»1.
Д ля Цицерона греческая ф илософ ия ценна не в «школьном»
разделении: он рассматривает ее как целостное явление, подчерк
нуто критически относясь лишь к эпикуреизму. И это не только
дань синкретическим ф илософским представлениям I в. до н.э.:
Цицерон стремится открыть для римлян «чужеземное» искусство
во всей его полноте, а не в доктринальных частностях. Наиболь
шую симпатию у Цицерона вызывали академическая и стоическая
доктрины, которые он, правда, интерпретировал по-своему. Акаде
мический скептицизм дополнялся у него призывом жить в соот
ветствии с интуитивно ясной нам человеческой природой. Вместе
с Ф илоном из Ларисы он принимает концепцию убедительности
и согласованности восприятий как критерия практической пра
вильности, что позволяет ему апеллировать к естественной раз
умности в этике в той же мере, что и в политической философии.
Стоическая идея «нравственно надлежащего» была истолкована
1 Цицерон. Философские трактаты. М .: Мысль, 1985. С. 63.
242
им как «обязанность», которую должен исполнять римский м аги
страт. Таким образом, римское государство в глазах Цицерона пре
вратилось в носителя моральных ценностей и моральных ф унк-
ций/ обязанностей, что наложило отпечаток на всю последующую
европейскую политическую философию.
Результатом деятельности Цицерона стало не только широкое
распространение навыков философствования в римском нобилитете
(аристократии), но и создание латинской философской терминоло
гии, которую надолго унаследовала западноевропейская культура.
11.2. Специфика римского эпикуреизма и стоицизма
Интерес к стоицизму и эпикуреизму возникает в Рим е п р и

мерно в одно и то же время — во II в. до н.э. Некоторые из римских
политических деятелей близко общались со стоическими ф илосо
фами: Панетий, как мы отмечали выше, был участником «кружка
Сципиона», а Блоссий из Кум являлся одним из друзей братьев
Гракхов. В I в. до н.э. мы видим симпатии к стоицизму у Цицерона.
Целый ряд римских аристократов (например Луций Бальб) испо
ведовал стоическую теологию.
Римский эпикуреизм. Если интерес рим лян к ф и л о со ф и и
Стой понятен и связан со стоическим космополитическим уч е
нием о государстве, теорией нравственно прекрасного и особой
теологией, то эпикурейская доктрина противоречила рим ском у
представлению о природе мира и богов. Римская религия одно
значно утверждала, что мир находится в попечении целого сонма
божественных сущностей, поклонение которым является одним
из «цементирующих» общественную жизнь факторов. Э пикурей
ские доктрины бездеятельных богов и всеобщей власти «природы»
воспринимались римлянами как чуждые и даже антисоциальные —
об этом свидетельствует, в частности, Цицерон.
Тем не менее эпикуреизм привлекает к себе вним ание р и м
лян уже во II в. до н.э., а в следующем столетии можно говорить
о настоящ ем эпикурейском движ ении в Риме. П ричиной тому
мог быть целый ряд факторов. Конечно, эпикуреизм и м пониро
вал римским вольнодумцам: тех уже не удовлетворяли «отеческие
нравы», в рамках которых жила разросшаяся до мировых масш та
бов римская община. Вместе с тем здравый смысл эпикурейской
морали и отсутствие в ней проповеди сколь-либо строгой аскезы
в целом отвечали римскому житейскому практицизму.
Эпикуреец Тит Лукреций Кар (ок . 95 —55 гг. до н.э.), создатель
поэмы «О природе вещей» — одной из наиболее выдающихся ф ило
243
софских поэм в истории европейской культуры — сразу заявил свою
философскую позицию как просветительскую. Свою цель он видит
в освобождении людей от страхов перед богами и судьбой, а также
представлений о том, что все создано и направляется неким все
могущим промыслом. В своей поэме Лукреций излагает основные
положения эпикурейского учения в сфере физики, каноники, этики
и теологии. Едва ли мы можем увидеть в его сочинении какие-то
новации в сравнении с греческим эпикуреизмом. Однако, поскольку
идеи Эпикура о космической эволюции до нас дошли лишь в самом
общем виде, картина, созданная Лукрецием, является наиболее раз
вернутым описанием атомистических представлений о развитии
космоса и космической жизни. Лукреций считает, что просвещен
ный взгляд на мир позволяет человеку жить, полагаясь на свой рас
судок и знание природных законов. Спокойствие духа избавляет
и от страха смерти. Смерть, согласно Лукрецию, спасает нас от печа
лей и страданий, сама по себе страданием не являясь. Таким обра
зом, все внимание человека должно быть направлено на жизнь, кото
рую он обязан вести здраво и с должным почтением к богам, никак
не воздействующим на мир, но подающим нам благой пример.
Лукреций был далеко не единственным эпикурейцем I в. до н.э.
Эпикурейские тексты мы обнаруживаем, например, в собрании
Ф илодема из Гадары, возглавлявшего в середине этого столетия
ф илософ скую ш колу в Геркулануме. В дальнейш ем эпикурей
ские идеи встречаются в самых разных кругах римского общества.
С одной стороны, мы видим в этих текстах «примитивизацию »
эпикурейской морали, вытекающую из представлений о бож е
ственном невмешательстве и о смертности души. Принцип удо
вольствия как признака блага вполне мог толковаться в обыватель
ском ключе. Иронический образ явления, который мы бы назвали
«уличным эпикуреизмом», особенно наглядно виден в знаменитом
романе Петрония «Сатирикон» (середина I в. н.э.). Однако есть
и примеры сохранения более возвышенного, аутентичного пони
мания эпикуреизма — такие как обнаруженная в XIX в. надпись
эпикурейца Диогена (ок. 120 г. н.э.), выбитая на стенах портика г.
Эноада и содержащая основные постулаты эпикурейского учения,
а также критику других философских школ. Впрочем, в дальней
шем мы уже не встретим действительно серьезных эпикурейских
авторов. Само слово «эпикуреец» вскоре превратится в обозначе
ние человека, отрицающего существование традиционных богов,
и станет синонимом слова «атеист».
Р им ский стоицизм . Расцвет «римской С тои » падает на I—
II вв. В это время философия в Риме является уже не «иноземной
модой», но важным элементом образования и духовного горизонта
244
общества. Ф илософ ия распространяется в самых разных соци
альных слоях (что показывает пример Эпиктета и ранних хри
стианских апологетов, которые симпатизировали Стое), однако
наиболее известны тексты, созданные представителями высшего
сословия Римской империи.
Луций Анней Сенека (4 г . до н .э. — 65 г. н .э.) принадлежал
к всадническому, т.е. высшему, сословию. Уже во время правле
ния императора Калигулы он зарекомендовал себя как яркий ора
тор, талантливый писатель и человек, обладающий независимыми
взглядами (насколько это было возможно в условиях тогдашнего
правящего режима). Вершиной его политической карьеры стано
вится положение воспитателя императора Нерона, а в дальней
шем — одного из ближайш их его друзей и советников. Однако
попытки Сенеки привить государю здравый смысл и милосердие
в качестве руководящего принципа его политической деятельно
сти оказались безуспешны. В итоге Сенека покинул двор Нерона,
спустя некоторое время был обвинен в участии в заговоре против
императора (так называемый «заговор Пизона») и был вынужден
покончить жизнь самоубийством.
Обширное наследие Сенеки касается всех основных разделов
стоической философии — логики, ф изики и этики. Однако наи
более известны его труды, посвящ енные моральной философии.
Своего рода итогом философской деятельности Сенеки являю тся
«Нравственные письма к Луцилию», написанные уже после того,
как он покинул императорский двор. Общая интонация «Писем»
и целый ряд их идей оказались созвучны христианской этике.
В результате в христианской среде будут создаваться апокриф и
ческие тексты, повествующие, например, о якобы имевшей место
переписке Сенеки и апостола Павла.
Сенека стремится сохранить верность каноническим учениям
греческой Стои. Некоторые из его тезисов звучат особенно акту
ально в связи с общественной и политической обстановкой того
времени. Так, Сенека реш ительно утверждает, что для счастья
достаточно одной добродетели. Что бы ни происходило вокруг,
мудрец должен сохранять спокойствие духа и наилучшим обра
зом делать все, что от него зависит. Внешнее социальное давле
ние не может помешать ему исполнять как общественные обязан
ности, так и требования нравственного долга. Правда, примеры,
которые приводит Сенека, говорят о том, что даже самый разум
ный и добродетельный человек, скорее всего, не достигнет успеха
в практической деятельности.
Сенека сравнивает мудреца с кормчим, который управляет судном с про
боиной в днище: судно все равно погибнет, но вычерпывать воду необходимо
245
до последнего момента. Другой известный пример —сравнение мира с театром,
а человека с артистом, который должен наилучшим образом сыграть предна
значенную ему роль, даже если эта роль безнадежно трагична.
Сфера безразличного, т.е. всего, находящегося за рамками блага
(зн ан и я) и зла (невеж ества), оценивается Сенекой несколько
иначе, чем его предшественниками. Будучи высокопоставленным
римским гражданином, он ценит богатство, здоровье, известность.
Однако ценны они не сами по себе, но лиш ь как орудия пропо
веди добродетели и справедливости. С другой стороны, богат
ство и известность ставят своего обладателя под удар, что Сенека
сполна испытал на себе. Следуя традиции римских моралистов,
он бичует в своих работах пороки придворного круга -- гордыню,
роскош ь, стяж ательство, — показы вая, насколько «прельщ е
ния» высшего общества и урбанизированной культуры способны
завладеть душой человека. Ф илософ призывает «отвоевать» себя
от окружаю щ их условий, высвободить свой дух из-под власти
чуждых ему обязательств. Это подразумевает борьбу и внутрен
нюю работу — непростой, но необходимый путь «созидания себя».
Сенека обнаруживает на этом пути множество ориентиров: от кон
цепций классической Стои до моральных идей Эпикура (хотя тот
и принадлежал к лагерю соперников стоицизма), от исторических
примеров и событий, происходивших на глазах Сенеки, до опыта,
который можно получить, наблюдая за самим собой. У правляю
щий миром Промысел дает нам возможность познать себя как раз
умное существо, говорит философ, — важно только заметить его
«подсказки».
Объектом, на который направлена моральная проповедь Сенеки,
является внутренний мир читателя. Сенека прекрасно понимает,
что одних рациональных доводов для обращения человека к само
познанию и самосовершенствованию мало. Стиль и характер его
аргументации показывает, что он обнаруживает интимно внутрен
нюю, волевую «самость» человека и вскрывает непростую диалек
тику ее отношений с разумом , который в стоицизме традиционно
считался «гегемоном», т.е. «вождем», человеческого существа.
В этом еще сильнее проглядывает сходство текстов Сенеки с хри
стианской проповедью, в которой было подвергнуто сомнению
каноническое античное представление о внутренней структуре
человека.
Другими ярким и фигурами римского стоицизма I —II вв. н.э.
были Эпиктет (ок. 50 — 138 гг. н .э.) и М арк Аврелий (121—180 гг.
н .э .) . Их социальная принадлежность показывает парадоксаль
ную метаморфозу, которую претерпело отношение к стоицизму
в римском правящ ем сословии. Эпиктет по происхождению —
246
раб, который в 94 г. н.э. вместе с другими философами по указу
Домицина был изгнан из Рима. Хотя среди его поклонников были
и представители аристократического класса, Эпиктет все же при
надлежал к маргинальным, с точки зрения центральных властей,
кругам общества. М арк Аврелий же — император, представитель
династии Антонинов, наиболее успешной из всех династий, пра
вивших Римом. Целый ряд Антонинов именовались «философами
на троне», что свидетельствовало не столько об их философских
занятиях, сколько об общем «человеколю бивом» характере их
правления. Однако М арк Аврелий в сочинении «Наедине с собой»
продемонстрировал себя не только как сторонника стоических
идей в политике (династия Антонинов сознательно ориентирова
лась в своей пропаганде на стоическую трактовку образа идеаль
ного правителя), но и как оригинального и глубокого мыслителя.
Данных философов объединяет множество общих идей. Р аз
деляя представления о всеобщем разуме, управляющ ем Вселен
ной, Эпиктет и М арк Аврелий говорят о некой априорной уста
новке нашего мышления, убеждающей в том, что нравственность
естественна, а также в том, что мир направляется божественным
Промыслом. Оба мыслителя много рассуждают о самой насущной
задаче, которая стоит перед любым человеком: определении того,
что находится в нашей власти, и того, над чем мы не властны. Здесь
нужно указать на два важных аспекта этой темы. С одной стороны,
Эпиктет и Марк Аврелий говорят о необходимости сохранения сво
боды нашего духа — что бы не происходило вокруг, это не должно
наруш ать нашу невозмутимость и отнимать у нас способность
поступать справедливо. С другой стороны, они показывают, что
мы обладаем властью над нашей внутренней природой, способно
стью к совершенствованию нашего «я». Собственно, на совершен
ствование внутренней природы и направлены «Беседы» и «Руко
водство» Эпиктета, а также сочинение М арка Аврелия. Некоторые
фрагменты последнего вообще могут быть рассмотрены как прак
тическое обращение к себе, «работа над собой», позволяющая при
дать новую форму нашему внутреннему началу.
Марк Аврелий, чье учение завершает историю Стои, опирается
на длительную традицию стоической и вообще античной мора
листической литературы, не разрабатывая отдельных ее проблем,
но достаточно свободно пользуясь «рецептами», содержащимися
в ней. Осторожное и даже скептическое отношение к возможно
стям человеческого познания, ко всевозможным категорическим
оценкам служит причиной того, что М арка Аврелия почти не инте
ресуют ф изические и логические темы. Вероятно, именно этот
«вектор» развития стоицизма и стал причиной того, что данная
247
школа в конце II в. фактически прекращает свое существование.
Конечно, многие из христианских мыслителей, создававших пер
вые христианские школы, пришли к христианству от стоицизма.
Однако развитие христианской ф илософ ии, а также неоплато
низма, в рамках которых не только происходила разработка эти
ческих идей, но и создавался новый горизонт понимания ф изи
ческих, теологических и логико-эпистем ологических проблем,
привело к кризису стоической школы.
Выводы
• Э пикуреизм и стоицизм были ф илософ ским и школами,

которые получили в Риме наиболее оригинальное развитие.
• Политическая философия Цицерона и его философия права
оказали определяющее влияние на европейское политико-право
вое мышление.
• О сновная цель поэмы Т ита Л укреция К ара «О природе
вещей» — просвещение людей и избавление их от страха перед
богами, судьбой, смертью.
• Римский стоицизм развивает моральную философию Стои,
акцентируя вним ание на том, каким образом человек может
вы рваться из тисков государственного давления и «отвоевать»
себя у внешних обстоятельств.

1. Каковы основные черты политической философии Цицерона?
2. В чем особенности римского эпикуреизма?
3. Каковы основные темы этики римского стоицизма?
4. В чем причины заката стоической школы?
5. Каковы особенности «антропологии» римской Стои?
Основная
1. Аврелий Марк. Размыш ления / пер. А. К. Гаврилова. — Л . :
Наука, 1985.
2. Столяров, А. А. Стоя и стоицизм / А. А. Столяров. — М .: АО
«Ками Труп», 1995.
3. Тит Лукреций Кар. О природе вещей / пер. Ф. П етров
ского. — М .: Изд-во АН СССР, 1958.
4. Цицерон. Д и ал оги : О госуд арстве. О зако н ах / пер.
В. О. Горенштейна, отв. ред. С. Л. Утченко. — М .: Наука, 1966.
248
5. Цицерон. Избранные сочинения / сост. и ред. М. Л. Гаспаров,
С. А. Ошеров, В. М. Смирин. — М. : Художественная литература,
1975.
6. Эпиктет. Беседы / пер. Г. Тарояна. — М., Ладомир, 1997.
1. Грималь, П. Цицерон / П. Грималь. — М .: Молодая гвардия,
1991.
2. Лосев, А. Ф. Эллинистически-римская эстетика I—II веков /
А. Ф. Лосев. — М .: Изд-во МГУ, 1979.
3. Цицерон. Ф илософские трактаты / пер. М. И. Рижского, отв.
ред., сост. и вступ. ст. Г. Г. Майорова. — М .: Наука, 1985.
4. Шахнович, Μ. М. Сад Эпикура. Ф илософ ия религии Э пи
кура и эпикурейская традиция в истории европейской культуры /
Μ. М. Ш ахнович. — С П б .: Изд-во СПбГУ, 2002.
5. Этика стоицизма. Традиции и современность / отв. ред. А. А.
Гусейнов. - М .: И Ф А Н, 1991.
Раздел IV
ФИЛОСОФИЯ В ПОЗДНЕЙ
АНТИЧНОСТИ

знать
• историю позднеантичной философии;
• основные идеи и историю развития неоплатонизма;
• специфику позднеантичного философского дискурса и основные
формы наследования античных идей в Средние века;
уметь
• интерпретировать неоплатонические трактаты;
• анализировать полемику между языческой и христианской мыслью;
• анализировать исторические судьбы античной философии;
владеть
• навыками историко-философского анализа позднеантичных ф ило
софских концепций;
• умением ведения дискуссии на историко-философскую тематику.
Глава 12
НЕОПЛАТОНИЗМ
12.1. История и основные школы неоплатонизма.
Неоплатонизм после эдикта 5 29 г.
Неоплатонизм — название, появившееся только в Новое время.

Так называют одну из трактовок учения Платона, ставшую обще
принятой в III—VI вв. н.э. Д ля этой трактовки характерно «уни
тарное» восприятие платоновского наследия как целостной док
трины, а также соединение утонченного рационализма с разными
видами мистического мировосприятия. Эта интерпретация насле
дия П латона проникнет и в христианскую литературу, оказы
вая определенное влияние на христианское богословие (чего мы
вкратце коснемся в гл. 13), а также повлияет на восприятие насле
дия Платона в последующей европейской культуре.
Основателем «неоплатонической» трактовки платонизма счи
тается Плотин (204—268 гг.). Именно он создал так называемую
Римскую школу неоплатонизма, достигшую расцвета при импера
торе Галиене (годы правления: 253—268 гг. н.э.), духовным учи
телем которого и был Плотин. После смерти Плотина его учение
систематизировал Порфирий (232—305 гг.) — плодовитый писа
тель, активный критик христианства (однако очень почитавшийся
как логик и дидактик в Средние века), издатель сочинений Пло
тина.
Параллельно с деятельностью Порфирия в Антиохии возникает
так называемая Сирийская школа неоплатонизма. Ее создателем
является Я м влих Х алкидский (260? — ок. 325 гг.), создавший
версию неоплатонизма, которая в целом ряде пунктов существенно
отличалась от плотиновской. Именно в этой школе окончательно
оф орм ится «схоластический» тип ком м ентирования диалогов
Платона и сложится философская концепция теургии.
В середине IV в. на смену Сирийской приходит Пергамская
ш кола неоплатонизма, наиболее выдаю щ имся и авторитетным
представителем которой был Эдесий Каппадокийский (ок. 290 —
ок. 355 гг.). Дошедшее до нас обш ирное наследие представи
253
теля этой школы римского императора Ю лиана Отст упника
(3 3 1 —363 г г .) , при котором неоплатонизм стал теоретической
базой для попытки возрождения язычества и проведения религи
озных реформ в Империи, содержит все основные черты пергам-
ского кружка. Реформы были прерваны смертью Ю лиана на поле
боя, после чего неоплатонизм был вынужден приспосабливаться
к условиям своего существования в рамках христианской импе
рии и все более усиливающейся христианизации римских образо
ванных элит. Отметим, что распространенная среди позднеантич
ных философов практика — не разглашать в течение некоторого
времени доктрины своего учителя (например, Плотин дал обет
не излагать в письменном виде философию Аммония Саккоса) —
постепенно приобретает характер «вынужденного эзотеризма», так
как неоплатонизм уже в IV в. н.э. включал в себя обязательную
теургическую литургику, радикально отличавшуюся от христиан
ской (а потому попадавшую под официальный запрет).
Новый взлет неоплатонического учения происходит в Афинах
в V в. н.э. В это время в Академии преподает целая плеяда знамени
тых мыслителей, среди которых наиболее выделяются Прокл Д иа-
дох (412—485 гг.) и Дамаский Диадох (ок. 460 — после 535 гг.),
оставивш ие важнейш ие ф илософ ско-теологические сочинения
и оказавшие существенное воздействие на среденевековую мысль.
После эдикта императора Ю стиниана от 529 г., запретившего
язычникам преподавать философию, Афинская Академия была
закрыта, и оставшиеся ее «профессора» во главе с Дамаскием Диа-
дохом эмигрировали в зороастрийскую Персию. Однако спустя
несколько лет им удалось вернуться в Византию, и они поселились
в Александрии, где платонический кружок просуществовал прак
тически до арабского завоевания в V II в. Среди александрийских
мыслителей особенно следует вы делить выдающегося ком мен
татора Аристотеля — Симпликия (ок. 490 — ок. 560 гг.), благо
даря скрупулезности которого до нас дошел значительный объем
информации о раннегреческой философии. Заслуживает упомина
ния и выдающийся армянский платоник Давид Анахт (конец V —
середина VI в.). Александрийские мыслители были последними
представителями языческой античной философии, при этом в их
текстах уже видны некоторые сближ ения с христианскими док
тринами.
12.2. Ф илософ ия Плотина
Предпосылки неоплатонического философского синтеза.

Н еоплатонизм — это не только своеобразная, хотя и ставш ая
254
на многие века почти догматической, версия платонизма, но и под
линный синтез и итог всей истории античной философии. Тому
есть как минимум два доказательства.
Во-первых, в неоплатонизме используются концепции, поня
тийные ряды и формы дискурса, сформировавш иеся за рамками
платоновской Академии. В первую очередь, это целый ряд аристо
телевских доктрин. Одним из важнейших элементов платониче
ского учения (еще со времен Среднего платонизма и неопифаго
реизма) становится понятие всеобщего Ума, несущего в себе все
основные черты Ума-Перводвижителя Аристотеля. Понятия сущ
ности, возможности ( дюнамис, dynamis) и энергии также встраива
ются в философскую систему неоплатонизма, хотя и трактуются
иначе, чем в Ликее. Наконец, неоплатоники принимают аргумен
тацию Стагирита в пользу вечности мира, а платоновский диалог
«Тимей» расценивается ими как иносказание, в котором Платон
сообщил нам о вечной деятельности демиурга, постоянно созида
ющего наш «подлунный» мир.
Столь высокий интерес к учению Аристотеля был вызван тем,
что неоплатоники признавали его учеником Платона, хотя и кри
тиковавшим учителя, однако в целом разделявшим его доктрины.
Сложнее было отношение к стоической школе, которую неоплато
ники считали «материалистической», критикуя ее физику и осо
бенно антропологию. Однако некоторые стоические учения все же
прямо или опосредованно переходят в неоплатонизм, особенно те,
что касаются когнитивных механизмов, практик аскезы и телесно
душевного взаимодействия.
В неоплатонизме отчетливо видны элементы мистически истол
кованного пифагореизма; в своей критике неверных воззрений
о Первоначале неоплатоники используют логические ходы скеп
тиков; встречаются у них и понятия из атомистической традиции
(хотя и в совершенно ином смысловом контексте). Даже киниче-
ская философия толкуется в позднем неоплатонизме не как нечто
полностью противопоставленное академическому учению, но как
«практическое» (т.е. аскетическое) выражение сократовских док
трин.
Вторым, еще более убедительным, доказательством синтетич
ности неоплатонизма является изменение отнош ения к Гомеру
и всей античной м иф о-религиозной и поэтической традиции.
Отныне она трактуется не как ложная форма мимесиса (см. пара
граф 5.3, о критике традиционной мифологии у Платона), но как
энигматическое и иносказательное выражение высшей истины,
требующее теологического и философского истолкования. П ла
тоновская же критика Гомера рассматривается как стремление
255
уберечь нас от буквального (т.е. профанного) прочтения текстов
Гомера, Гесиода, Орфея и др.
Подобное явление было вызвано не только кризисом античной
цивилизации, пытавшейся «законсервировать» свой культурный
и религиозный «ландшафт». Н еоплатонизм выработал синтети
ческий язык описания культурных явлений, позволявший тракто
вать их как символическое выражение единства и целесообразной
природы мироздания, пронизанного действиями высших начал.
Первые попытки выработки такого языка мы видим уже у средних
платоников и неопифагорейцев (таких как Плутарх из Херонеи
или Нумений из Апамеи), но максимальное развитие он получает
именно в неоплатонизме.
Жизнь Плотина. Новый тип философа в поздней Антично
сти. О жизни Плотина нам известно главным образом из био
графии, составленной его учеником Порфирием. Плотин родился
в 204 г. н.э. в Египте; в 28 лет ощутил тягу к философским заня
тиям, после чего долгое время подбирал себе учителя, пока не стол
кнулся с Аммонием Саккосом (ок. 175 — ок. 243 гг.), известным
александрийским платоником, об учении которого мы имеем лишь
отрывочную информацию. До 243 г. П лотин остается в школе
А ммония (при этом вместе с другими ученикам и дает зарок
не излагать в письменной форме догматы наставника и в течение
долгого времени держит это обещание), после чего присоединя
ется к армии императора Гордиана III, отправивш егося воевать
с Персией. В случае успешного итога похода Плотин надеялся
добраться до Индии, чтобы встретиться с тамошними браминами.
Однако поход окончился ничем из-за государственного переворота
в Риме, и Плотин вернулся в Антиохию, а затем (видимо, в связи
со смертью своего учителя Аммония) отправился в Италию, где он
останется до конца жизни. В Риме он создает философский кру
жок, который постепенно приобрел популярность среди образо
ванной элиты. Когда в 253 г. к власти в империи приходит импера
тор Валериан, он назначает соправителем («цезарем») своего сына
Галиена, который был поклонником философии Плотина. Кружок
П лотина наполняется представителями имперской администра
ции. Некоторые тексты Плотина могут быть прочитаны как отра
жение модной в то время в языческих кругах «солярной» теоло
гии, совмещенной с представлениями об умопостигаемом Солнце
из платоновского «Государства».
Мы знаем, что Плотин пытался организовать город философов по плато
новским «рецептам» на месте поселений, когда-то разрушенных извержением
Везувия. Однако этот проект не был реализован —во многом из-за сложнейшей
политической ситуации и системного кризиса, в котором оказалась римская
256
держава, столкнувшаяся во времена правления Валериана и Галиена с чередой
узурпаций и внешних вторжений. О непростой ситуации в Риме, в том числе
и в кружке Плотина в конце его жизни, нам свидетельствует Порфирий, при
бывший к Плотину около 262 г. Вскоре после убийства Галиена в 268 г. умирает
и Плотин — практически в одиночестве.
С очинения П лотина (54 трактата различного объема, напи
санные в разное время) были отредактированы и изданы Порфи-
рием, объединившим их в шесть тематически связанных циклов
по девять текстов (отсюда и название сочинений — «Эннеады»,
греч. «Девятки»). П ервая Эннеада посвящ ена ответу на вопрос
о том, что такое человек и что такое философия, Вторая — этике,
Третья — физике, Четвертая — философской психологии, Пятая —
всеобщему Уму, Ш естая — Единому (П ервоначалу). Впрочем,
Порфирий сохранил и хронологический порядок написания трак
татов, позволяющий строить гипотезы об эволюции плотиновских
идей.
Плотин представляет собой новый тип философа как в истории
платонизма, так и в истории всей античной мысли. Так, мы прак
тически ничего не знаем о его «земной» жизни — за исключением
тех фактов и слухов о его якобы сверхчеловеческой природе, кото
рые собрал Порфирий. Плотин не рассказывал о своей семье, юно
сти, друзьях, запрещал делать с себя изображения — единственный
сохранившийся бюст философа был создан по памяти. Создается
впечатление, что из всех событий собственной биографии для
него имело значение только знакомство с учителем (Аммонием),
все же остальное он расценивал как «отраж ение отраж ения»
высшей реальности. Д ля Плотина наше существование является
лишь тенью истинного бытия, а потому не следует создавать еще
и тени теней. В связи с этим философ не только активно пропове
дует, но и сам ведет аскетический образ жизни, например, строго
соблюдая вегетарианскую диету. Плотина, как и ряд других позд
неантичных мыслителей (Ю лиана Отступника, Прокла, некото
рых персонаж ей «Ж изни софистов» Е внапия), можно отнести
к людям, представляющим уже новый тип поведения — средневе
ковый тип монашески-аскетических жизненных стратегий. Однако
подчеркнутая плотиновская аскеза в «памяти о себе» радикальным
образом отличается от исповедальной культуры Средних веков,
хорошо известной нам благодаря Августину Аврелию, и свиде
тельствует о принципиально иной «антропологии», существовав
шей в рамках неоплатонизма.
В целом ж и зненная стратегия П лотина бы ла н аправлена
на изменение статуса собственного сущ ествования, в котором
философский дискурс и диалектика имели важное, но не исклю
257
чительное значение. В первую очередь они должны были очистить
разум философа от неверных представлений о Первоначале, при
роде Космоса и цели существования человеческой души. Вместе
с аскезой Плотин рассматривает философию как одну из практик,
способных подвести нас к такому состоянию, когда само Начало
открывается нам (это состояние Порфирий назовет extasis — экс -
тазис). Таким образом, философский дискурс, наряду с доброде
тельной и аскетической жизнью, является, по мнению Плотина,
условием обретения сверхрационального, мистического опыта.
Теологическая интерпретация текстов Платона. Философия
и теология в неоплатонизме. Плотин не писал систематических
сочинений, соглашаясь, по словам Порфирия, с тезисом Платона
о том, что речь записанная только отвлекает нас от истинного
философского опыта. Тем не менее мы можем достаточно полно
реконструировать его учение по имеющимся текстам.
Первое, на чем следует остановить внимание, говоря о ф ило
софии Плотина, является теологизация платоновского наследия.
Сочинения П латона воспринимаются как откровение, содержа
щее высшую истину, а сам боговдохновенный Платон именуется
«Божественным». Плотин, правда, не говорит о каких-либо особых
практиках герменевтики (толкования) платоновских текстов, как
это будут делать Ямвлих и Прокл, поскольку для него критерием
истинности учения Платона является собственный философский
и духовный опыт. Происходит известное в истории ф илософии
явление — замыкание герменевтического круга : Плотин полагает,
что его духовный, «экспериментальный» опыт стимулирован пла
тоновским наследием и на нем основан, однако сам же через этот
опыт (и, вероятно, через интерпретации академической доктрины,
усвоенные им от Аммония) толкует платоновские тексты.
В конечном итоге все тексты П латона трактую тся Плотином
как свидетельство о Первоначале , его творческой деятельности
и Промысле в отношении Космоса и человеческих душ, а также как
«рецепты» духовного восхождения. Это понимание принесло нео
жиданные результаты. Так, до Плотина диалог «Парменид» пони
мался преимущ ественно как логико-дидактическое упражнение
в рассуждении об идеях. Однако Плотин делает это произведение
центральным текстом платонической традиции (и такая тенден
ция оценивать «Парменид» существует до настоящего момента),
трактуя «гипотезы» данного диалога не как предположения, а как
диалектическое и теологическое повествование об иерархической
последовательности «ипостасей» сущего.
Хотя Единое (Первоначало) у Плотина не персонифицируется,
как это мы видим в христианстве, само отношение к нему и пове
258
ствование о нем имеют ярко выраженный теологический характер.
Эта тенденция еще более усилится начиная с Сирийской школы
неоплатонизма (а возможно, уже с Порфирия), когда с платонов
ским учением будет совмещена вся античная теология — как нор
мативная (олимпийская религия), так и эзотерическая или тайная,
«маргинальная» (от орфизма до «Халдейских оракулов»).
Таким образом, начиная с Плотина, ф илософ ия оказывается
неразрывным образом связана с теологией, что еще более сближает
неоплатонизм со средневековым типом христианского дискурса.
Учение о Едином. Концепция эманации. Плотин окончательно
реализует среднеплатоническое стремление связать платоновскую
«идею Блага» из «Государства» и «Филеба» с понятием О дного/
Единого из «Парменида» и того же «Филеба», утверждая, что Еди-
ное-Благо и есть первоначало сущего. Поскольку указанные тек
сты Платона о Едином и Благе можно прочитать в апофатическом
ключе, Плотин считает это аргументом в пользу учения о транс
цендентности Н ачала по отношению ко всем аспектам сущего,
которые мы можем воспринять и помыслить. Единое в ф илософ
ской логике Плотина — безусловное условие любого мыслитель
ного акта, и именно по причине его безусловности оно не может
быть определено прямо, через наличие каких-либо мыслимых
атрибутов. Невозможность обнаружить атрибуты (или предикаты)
Единого, строго говоря, должна привести нас к выводу, что Перво
начало невозможно описать даже через категории бытия и небы
тия.
Превосходя все, Единое не состоит из частей, не имеет необ
ходимости мыслить что-либо и даже знать самое себя; оно выше
и времени, и вечности, и не обусловлено ничем, даже самим собой.
Едва ли возможно определить Единое и как сущность или ипо
стась (хотя, поскольку мы вынуждены говорить о нем, нам при
ходится присваивать ему имена). Превышая все и не завися ни
от чего, Единое присутствует повсюду. В онтологическом плане
это присутствие обеспечивает существование всего, в гносеологи
ческом и сотериологическом — является условием возможности
экстазиса, о котором мы писали выше.
Единое вечно действует, и эта его деятельность является посто
янным созиданием Космоса. Д ля обозначения данного процесса
Плотин употребляет греческие понятия, которые в литературе,
посвящ енной неоплатонизму, обычно передают латинским тер
мином эманация («истечение»). Нередко это понятие интерпре
тируют как указание на некую физическую или логическую необ
ходимость, которая характеризует творческую энергию Начала.
Однако типичное для П лотина сравнение Единого с Солнцем,
259
а всего сущего — с лучами, исходящ ими от него, или Единого
с источником, а сущего — с изливающейся из него водой, являются
не более чем наиболее уместными в контексте того времени мета
форами, истоки которых к тому же лежат в авторитетных текстах
(«Государство» П латона и, возможно, «Халдейские оракулы»).
Не следует понимать созидательную деятельность Первоначал
механически. Наоборот, порой Плотин приближается к креацио
нистским трактовкам возникновения сущего, хотя и не последова
тельно. Все происходит из Единого, но поскольку у него нет «суще
ства», создание является актом трансцендирования — появления
самостоятельных и самобытных уровней бытия. Поэтому, с одной
стороны, все созидается (рождается) Единым, с другой — все исхо
дит, самостоятельно «отклоняется» от него, проявляя таким обра
зом свою ипостасность (в данном случае — самобытность и само
стоятельность).
Учение об Уме, Душе и телесном космосе. Неоплатониче
ская трактовка материи. Первым «отклонившимся» от Единого
началом выступает Ум, который является одновременно первым
Логосом и первой Энергией Единого. Ум, с одной стороны, трак
туется Плотином в аристотелевском духе — как мышление, мысля
щее себя, как форма форм, содержащая в себе все умопостигаемое
содержание (т.е. идеальное бытие). Однако помимо сходства, есть
и существенные различия. У м у Плотина уже не является высшей
инстанцией, свое содержание он получает не в результате «само-
мышления», но от Единого, к созерцанию которого Ум обращен,
насколько Единое вообще может быть созерцаемо. Ум не един,
но едино-множественен; наличие многого связано с принципом
Иного (вспомним платоновское представление о категориях тож
дественного и иного). Процесс «раздробления» единства, начав
шийся на уровне Ума, в дальнейшем будет только усиливаться,
и причиной этого Плотин называет материю . В Уме Иное — это
умопостигаемая материя, т.е. принцип различия и множественно
сти, который можно обнаружить, например, при простейшей дефи
ниции, ведь любое определение уже подразумевает двойственность:
видовое (частное) и родовое (общее), например: «Сократ — чело
век». Правда, в Уме Иное собрано в гармоничное целое, так как
Ум полностью самосознателен, т.е. открыт для себя во всей своей
полноте, лишен «зон забвения» или «темных пятен».
Однако инаковость усиливается, когда от Ума отклоняется
Душа — принцип, созидающий и оживляю щий телесный космос.
Во-первых, она связана с временем , которое появляется вместе
с чувственны м космосом. И хотя Всецелая Душа (как П лотин
называет второе после Ума начало созданного Единым сущего)
260
вечна и сохраняет себя во всех космических изменениях, происхо
дящие от нее частные души уже зависят от времени и изменяются
во времени.
Душа для создания чувственной реальности нуждается в Ином.
Сама душа бестелесна, следовательно, необходимо наличие мате
рии тел, которая и становится неизбежным условием нашей реаль
ности. М атерия тел — это самое низшее, на что только может ука
зать Плотин. Она — вечная жажда и стремление, которые никогда
не могут быть удовлетворены . О на — «почти ничто», так как
не может принять или удержать какой-либо формы. И хотя она
необходима для существования телесной реальности как предмета
попечения Души, Плотин называет ее подлинным злом, так как
из-за этого «инферального» уровня материи и происходят ф изи
ческое разруш ение (а также страдание) и моральны й соблазн.
Последний грозит нам тогда, когда частная душа воспринимает
тело не как темницу, но как естественную среду своего обитания
и даже как единственную реальность. В таком случае вместо стрем
ления к высшему душа оказывается во власти худшего и низшего.
О днако «инф ернальность» м атерии не означает, что П ло
тин придерживается дуалистических воззрений. М атерия — зло,
но лиш ь в том смысле, что зло есть отсутствие сущ ествования
блага. Если использовать плотиновскую метафору, то материя —
это место, где иссякают творческие лучи Единого, и ее бытие —
это простое отсутствие чего-либо. М атерия противостоит Еди
ному только в смысле лишенности качеств, Единое же, как мы уже
знаем, превосходит любые атрибуты.
Любопытно, как описывает Плотин природу демиургической
деятельности Души. Так как Душа сама по себе бестелесна, она
создает все своим созерцанием. В безвидную и мрачную массу
материи как бы «вчитываю тся» «эйдосы-в-материи», которые,
благодаря прибавлению к ней красоты, соразмерности и порядка,
позволяют появиться телам. Здесь Плотин прибегает к метафоре
света, описывая, как деятельность Души освещает бездну материи,
проявляя красоту природного мира.
Всецелая Душа действует постоянно, одинаково, вечно, ничего
не прибавляя к закономерностям телесного мироздания. Таким
образом, Плотин, в отличие от христианских мыслителей, был
далек от идеи историчности бытия и от каких-либо эсхатологи
ческих идей. Его сотериология и эсхатология касались исключи
тельно индивидуальной души.
Этика и антропология Плотина. «Инфернальность» материи
как принципа и факт наличия в мире страданий (который Плотин
отмечает неоднократно) означает, что человек пребывает в низшей
261
из возможных реальностей. Однако Плотин далек от того, чтобы
называть телесный Космос исключительно злом и юдолью несча
стий. Он является злом лишь для того, кто не видит и не признает
ничего, кроме телесного бытия. П одлинный ф илософ способен
преодолеть зависимость от чувственной реальности, как бы отсту
пить на более правильную позицию и увидеть бытие как Полноту
и единство чувственного и сверхчувственного уровней. Л ицезре
ние картины бытия открывает человеку, что оно на самом деле
прекрасно и воплощает в себе полноту своего Создателя. Однако
для обретения подобной позиции нужны немалые усилия, с регла
ментацией которых имеет дело этика Плотина.
Прежде всего, Плотин настаивает на выполнении сократовского
завета о самопознании. Подлинным человеком для него, безусловно,
является душа. Однако специфика бытия частной души не позво
ляет ему остановиться на этом. Согласно Плотину, следующему
в этом вопросе рассуждениям из «Федра» и «Тимея», индивиду
альная душа является не отдельной сущностью или ипостасью,
но энергией души Целого. По своей сути все души — одна Душа.
Однако по энергии (деятельности) они различны. Плотин говорит
о том, что частные души отделяются от Целого из-за того, что их
привлекает «материальный человек», погружающий их в забытье
об Отце и Создателе всего. Этот драматический мотив у него под
крепляется необходимостью нисходить в телесную реальность, так
как частные души имеют ту же провиденциальную «задачу», что
и Всеобщая — оживотворять и украшать телесный Космос.
Однако нисхождение не должно сопровож даться забвением
о собственной природе — истинную память не следует подменять
памятью о земном воплощении (точнее, воплощениях, ибо Плотин
разделяет концепцию реинкарнации). Именно против такой под
мены была направлена изложенная выше идея Плотина о «забве
нии» души о своем земном пути и облике. Строго говоря, все суще
ствование души должно иметь вертикальное направление — вверх,
в свою «отчую обитель»; только это будет правильным отношением
к телесному миру. Д ля этого необходимо справиться с низшей
частью души, которая отвечает за взаимодействие с телом и кото
рая является нашим «тюремщиком». И менно она ответственна
за то, что мы испытываем страдания и боль, которые на самом деле
являю тся лиш ь знаками об определенных состояниях тела, нами
же переживаются как наши собственные претерпевания.
Между тем ничего из происходящего с нами «здесь» не причи
няет вреда нашей подлинной природе. На самом деле мы (и здесь
очень уместно именно безличное местоимение множественного
числа «мы», которое часто употребляет Плотин) превосходим свое
262
телесное воплощение, ибо по сути мы все — проявления одной
сущности, Всецелой Души.
Таким образом, личностно-неповторимое не имеет существен
ного значения для Плотина. Даже Сократ, считает он, в буду
щей жизни не будет Сократом (хотя и сохранит память о момен
тах своего прошлого воплощ ения). П лотин полагает, что дабы
предохранить себя от подчинения «тю ремщ ику», необходимо
неукоснительно следовать системе платоновских добродетелей.
Правда, он оценивает их роль иначе, чем Платон. Добродетели
нужны не только для того, чтобы создать правильного гражданина
и мудрого мужа, но и для того, чтобы подготовить наше бегство
из телесной реальности, наше спасение от «тюремщика». Поэтому
гражданские добродетели являю тся лиш ь приготовлением к под
линной философии. Действительно, задается вопросом Плотин,
а нужно ли Всецелой Душе мужество? С кем ей соперничать?
По мнению Плотина, больший подвиг совершает не тот, кто спа
сает свой город от врага (хотя это и является нашей гражданской
обязанностью), но тот, кто постигает бестелесное.
Более высокий уровень — очистительные добродетели, кото
рые представляют собой, с одной стороны, аскетическое устройство
жизни, с другой же — способность при помощи диалектики и изуче
ния текстов Платона избавиться от ложных представлений о Пер
воначале. Катарсис позволяет нам «отложить все», чтобы подгото
виться к излиянию благости Единого. Именно благодаря данному
уровню добродетелей мы не только преодолеваем индивидуальную
природу, но и актуализируем в себе интеллектуальную способность,
«становясь умом», т.е. возвышаясь даже над Всецелой Душой.
«Став умом», мы оказываемся готовы к воссоединению с Еди
ным — к тому мистическому акту, который является целью ф ило
софского катарсиса и который позволяет нам в будущем существо
вании радикально поменять свой статус (т.е. стать «чистой душой»
или даже божественной сущностью). Эта процедура подкреплена
созерцательными добродетелями, находящимися на грани интел
лектуальной деятельности и мистического озарения.
Таким образом, этика П лотина ориентирована не на социаль
ную проповедь, но на индивидуальное (точнее, в режиме настав
ник — ученик) восхождение к Единому, которое позволяет нам
избавиться от власти «тюремщика» нашей души. Однако, как ни
парадоксально звучит это с современной точки зрения, подобный
«индивидуализм» опирается на убеждение о том, что на самом
деле наша природа сверхиндивидуальна, а «человек» есть лиш ь
некоторая стадия в инициации всеобщей природы, позволяющей
нам «стать умом» и даже получить мистический экстазис.
263
12.3. Ф илософ ия зрелого неоплатонизма
Теургический неоплатонизм Ямвлиха Халкидского. Я м влих —

по этнической принадлежности, скорее всего, араб — создал свою
школу на рубеже III—IV вв., т.е. еще во времена правления послед
него великого языческого императора Диоклетиана. Появившееся
в столь судьбоносное время учение Ям влиха имело претензию
не только на формулировку индивидуальной модели сотериоло-
гии, но и на обоснование языческих литургических практик, кото
рые имели определенное социальное значение. Пусть и созданное
слишком поздно, это учение быстро стало базой для эзотерических
сторон неоплатонизма.
Ключевым для учения Ямвлиха является понятие «теургия».
В буквальном переводе с греческого это слово, видимо, обозначает
«изготовление богов» и долгое время было связано с маргиналь
ными магическими практиками. Даже после появления во второй
половине II в. «Халдейских оракулов» — текста, созданного жре-
цами-пророками, отцом и сыном Ю лианами, — теургия все еще
не пользовалась доверием среди интеллектуальной элиты И мпе
рии. Основной чертой данной практики было привлечение и даже
«принуждение» (аф ф ициирование) божественных сил к испол
нению желаний мага-теурга. Практиковались гадания о будущем,
любовная, охранительная, вредоносная магия. Преследуемая вла
стями (поскольку она находилась в конкурентных отнош ениях
с официально признанными культами и пророческими центрами),
теургия тем не менее имела широкое распространение и пользова
лась популярностью, что подтверждается находкой значительного
числа «магических папирусов» эпохи эллинизма и поздней Антич
ности.
«Халдейские оракулы » — поэма, стилизованная под богооткро
венный текст, — описывала теософским образом структуру миро
здания на всех уровнях (сверхразумном, умопостигаемом и телес
ном) и легитимировала (оправдывала) практики «белой магии»
как одно из средств коммуникаций с богами и поддержания общего
благочестия.
Хотя «Халдейские оракулы» были известны еще в Римской
школе, только Ямвлих Халкидский стал рассматривать их как док
тринальный текст. П олемизируя с Порфирием, который в своем
«Письме к Анебону» высказал рациональную критику в отноше
нии традиционных форм богопочитания, включающего гадания,
жертвоприношения, молитвы и т.д., Ямвлих создает свой знамени
тый трактат «О египетских мистериях», полностью посвященный
философскому обоснованию теургических практик. Более того,
264
начиная с этого момента все традиционные и «нормативные» для
языческого сознания виды религиозных церемоний также начи
нают восприниматься как формы теургии.
Л огика аргументов Я м влиха такова. Первоначало расценива
ется им как совершенно трансцендентный объект, который при
сутствует в созданном им мире через деятельность божественных
инстанций . П рирода богов может быть как сверхразумной, так
и умопостигаемой, и даже внутрикосмической (например, планет
ные боги). Но каждый из богов или демонов (богов более низкого
ранга) имеет сферу своих «обязанностей», а также набор атрибу
тов, которые являет обративш емуся к нему теургу. Важнейшим
моментом рассуж дений Я м влиха является указание на то, что
боги не могут быть «принуждены» (аф ф ициируем ость высших
сил совершенно противоречила платоновской теологии, высказан
ной в «Государстве»). Деятельность теурга позволяет открыть их
«присутствие» и включиться в их деятельность. Боги «радуются»
правильным церемониям и практикам, опирающимся на правиль
ное моральное намерение, которые в трактовке Ямвлиха получают
символическое, но, вместе с тем и практически действенное зна
чение.
Поскольку все создано Первоначалом через посредство демиур
гов (последним из которых выступает демиург подлунного мира),
то в каждой из сущих вещей, помимо ее специфических свойств,
присутствуют некие «следы», или синфемы, божественной деятель
ности. Их способен обнаружить теург, опирающийся на подлин
ную традицию; ритуально следуя за этими синфемами, он спосо
бен актуализировать божественное присутствие.
Таким образом, если демиургия является созданием и разво
рачиванием множественного мира, то теургия — возвращением
к первоисточнику. Благодаря ей происходит не только открытие
божественной реальности, но и изменение статуса человеческой
души. Ямвлих, а вслед за ним и остальные неоплатоники, отказы
ваются от понимания частной души как всего лишь энергии души
всеобщей. Согласно их представлениям, любая душа — это отдель
ная сущность, содержащая в себе представление обо всем косми
ческом целом, но в своеобразной, индивидуальной форме (здесь
мы видим некоторое созвучие позднейш им идеям монадологии
Лейбница). Благодаря философии и теургическим практикам мы
можем восходить к уровню демонов и даже богов, что, с точки нео
платоников, подтверждается сверхъестественными способностями
Пифагора, Абариса, А поллония Тианского и других мудрецов-
чудотворцев.
265
Безусловно, Ямвлих стремится найти соответствия этим кон
цепциям в текстах Платона. Ему принадлеж ит ф орм улировка
правил прочтения и толкования Платона, которые в дальнейшем
становятся каноническими для неоплатоников и предвосхищают
схоластический тип дискурса Высокого С редневековья. Так,
Ямвлих выделяет 12 «главных» диалогов Платона, важнейшими
из которых являю тся «теологический» «Парменид» и «ф изиче
ский» «Тимей». Их изучение и толкование становится необхо
димым атрибутом становления подлинного ф илософа. Именно
Ямвлих говорит о симфонии диалогов Платона, объясняя лежащие
на поверхности противоречия в суждениях и оценках различиями
в предметах отдельных диалогов. Ему также принадлежит учение
о специфическом характере платоновского языка, который можно
толковать в историческом, филологическом, логическом, этиче
ском, физическом и теологическом аспектах (в ряде случаев один
и тот же фрагмент Платона последовательно подвергается всем
этим интерпретациям с привлечением мнений представителей
академической философии прошлого по поводу данного текста).
Хотя комментарии Я мвлиха на диалоги П латона дошли до нас
лишь фрагментарно, развитие этой традиции мы найдем в текстах
Прокла и Дамаския.
Поскольку, по мнению Ямвлиха, платоновские диалоги явл я
ются выражением вечной истины, следы ее он видит и в таких тео
софских текстах, как поэмы О рфея и уже упоминавш иеся выше
«Халдейские оракулы». Настойчивое стремление «синхронизи
ровать» эти разнородные по сути своей сочинения представляет
собой одну из специфических черт всего зрелого неоплатонизма.
Иерархическая модель сущего в учениях Прокла и Дамаския.
Проблема границ познания в неоплатонизме. До нас дошли важ
нейшие тексты афинской школы неоплатонизма, привлекавш ие
к себе внимание не только языческих мыслителей, но и византий
ских богословов. Такие сочинения П рокла , как «П латоновская
теология», «Первоосновы теологии» и его комментарии на диа
логи «П арм енид», «Тимей», «Государство», показы ваю т, что
неоплатонические мы слители начинаю т разрабаты вать модель
многоступенчатой иерархической организации мироздания, напо
минающей то, что в наше время называется фракталом, т.е. систе
мой, где каждая часть подобна целому. Впрочем, утонченная диа
лектика позволяет Проклу и его соратникам различать специфику
каждого из уровней сущего — то, в какой форме на конкретной
ступени иерархической лестницы сущего проявляю тся всеобщие
законы диалектики единого и многого.
266
Для неоплатоников подобные рассуждения являются не только
интеллектуальным упражнением, но и вполне «научной» задачей,
так как последовательность диалектических пропозиций в данном
случае повторяет последовательность демиургических действий
высших сил. Прокл рассматривает сверхкосмический, сверх-и-
внутрикосмический и внутрикосмический уровни иерархии сущего,
для каждого из которых он обнаруживает теургическое соответствие
в виде серии божественных сущностей. Эта специфическая рацио
нальность станет залогом создания в Средние века представления
об универсуме, организованном через иерархию сакральных мест.
Представления об эманации получают в афинском неоплато
низме логическую интерпретацию. Базис для этой логики Прокл
находит в платоновском «Пармениде» и во фрагменте из диалога
«Софист», в котором упоминается триада «Бы тие-Ж изнь-У м».
Д ля Прокла, как и для Дамаския, эта триада является ключевой
для объяснения самых разных уровней сущего. Но в своем онто
логически первичном варианте она является образцом того, как
осуществляется процесс эманации, проходящий три стадии — пре
бывания , выхождения и возвращения.
Бытие (точнее, «наличное бытие»), согласно афинским неопла
тоникам, есть то первое, что выступает после сверхсущей сферы
П ервоначала. П редставляя собой «вообще все», т.е. все сущ е
ствующее в неразделенном единстве, оно соверш енно просто
и пребывает-в-себе. Однако будучи также Жизнью , оно приводится
в движение, выходит за свои пределы, но весьма специфическим
образом: каждая его часть на уровне Ж изни полностью подобна
другой части и Целому. Поэтому любая жизнь является жизнью
вообще (с чем связаны некоторые особенности поздненеоплато
нической этики). Наконец, Ум становится возвращением к бытию,
ибо мышление имеет интенциональную природу и направлено
на сущее. Однако это возвращение не является завершением цикла,
так как в мышлении бытие дано через различие и разделение (умо
постигаемые образы-эйдосы, серии определений). «Возвращение»,
каковым оказывается Ум, не тождественно исходной точке. Наобо
рот, оно становится началом новых эманационных триад.
Л огика П рокла и его последователей ставит вопрос о грани
цах знания . Строго говоря, непознаваемым оказывается не только
Первоединое, в отношении которого возможна лишь апофатиче-
ская диалектика. Катафатические (т.е. положительные) определе
ния Бытия, Ж изни, а также, пользуясь выражением неоплатони
ков, «Вершины Ума» являю тся лишь наиболее правдоподобными
гипотезами — не более того. Следовательно, неоплатоники в своих
рассуж дениях о высших, а потому основных, парадигмальных,
267
уровнях онтологической иерархии, не свободны от номиналисти
ческих1 оценок границ наших познавательных способностей.
Наиболее полно эта позиция выражена в трактате Д ам аския
Д иадоха «О началах», где рассматриваются даже те уровни Ума,
которые, будучи началами знания, сами не могут быть мыслимы.
Вместе с тем подобная «номиналистическая» оценка познания раз
вязывает руки для апофатической диалектики, которая у Д ама
ския получает, пожалуй, наивысшее развитие. Обсуждение гра
ниц применимости языкового вы ражения в ситуации, когда мы
рассуждаем о сверхумопостигаемых, а потому вербально невыра
зимых уровнях, подводит Дамаския к целому ряду тем, которые
будут актуальны для философии языка XX столетия.
Проблема зла в неоплатонизме. Зло, материя, история.
С одной стороны, проблема зла разреш ается в неоплатонизме
достаточно просто: зло есть отсутствие блага (см. параграф 12.2,
учение об Уме, душе и телесном космосе у П лотина). Местом
полного отсутствия блага является материя тел , и поскольку она
необходимо наличествует, существование зла так же в некотором
смысле необходимо. Рассматривая мироздание как единый орга
низм, неоплатоники легитимирую т (оправды ваю т) все уровни,
необходимые для его своеобразного «метаболизма», в том числе
и низш ие. В конечном итоге зло всегда ситуативно и прехо
дяще — ведь в сущности своей душа бессмертна, как бессмертна
и пронизываю щ ая все космическая жизнь. «Казус» морального
зла более сложен, так как связан с неправильным выбором, совер
шаемым душами, с нарушением космических норм и соблазном
для других душ. О днако всеобщ ий П ромысел, направляю щ ий
Космос, даже моральное зло обращает во благо — как урок для
его созерцателей, как очищение и обретение опыта самой «гре
шащей» души.
Подобный взгляд на зло связан с неоплатонической оценкой
истории. Поскольку мир вечен, любые исторические изменения
в нем имеют временный и, в общем, несущ ественный характер.
Они в чем-то подобны сезонным переменам погоды, ничего ради
кально не меняющим в мировых процессах. Особенно ярко этот
подход воплощается в неоплатонической мысли времен, последо
вавших за правлением Ю лиана О тступника и реставрацией хри
стианства как государственной религии. Ф илософы этих лет как
1 Номинализм —средневековое учение, утверждающее, что категории и поня

тия нашего разума (так называемые «универсалии») являются всего лишь «име
нами», которыми мы пользуемся для описания нашего опыта, а вовсе не отраже
нием объективных и вечных реальностей. Поздний неоплатонизм предвосхищает
некоторые из номиналистических идей.
268
бы не замечают радикальных изменений в общественной, религи-
озной жизни и политических реалиях или описывают эти измене
ния как временные, а значит, ничтожные с точки зрения вечности
(пример — трактат Саллю стия «О богах и о мире»). С их точки
зрения, универсум неизменен, однако в реальности этот универ
сум отныне обретается лиш ь в словесности и в ф илософ ской
мысли. К атастроф ическое суж ение социальной и культурной
базы, на которую могла опираться поздняя античная философия,
привело к тому, что, несмотря на авторитет неоплатонических
текстов в среде образованной христианской элиты и на ф о р
мирование новой проблематики, особенно в области онтологии
и ф и лософ и и язы ка, неоплатонизм постепенно п реврати лся
в учение небольш ой группки вы сокообразованны х проф ессио
налов, уже не оказывавш их прямого влияния на общественную
жизнь Византии.
Выводы
• Н еоплатоническая ф илософ ия представляет собой особый

период в истории античной мысли, а трактовка наследия Платона,
предложенная неоплатониками, остается основной доктринальной
до XIX —XX вв.
• В неоплатонизме осуществляется синтез значительной части
античной ф илософ ской культуры, которая связы вается также
с классической античной словесностью.
• Глубоко проработанная неоплатоническая диалектика пред
ставляет собой одну из практик, позволяю щ их приблизиться
к постижению Первоначала и изменению статуса души философа.
• В неоплатонизме возникает тот «иерархический дискурс»,
который будет свойственен средневековой мысли о мире.
• В учении о Первоначале неоплатоники создают образцовые
формы апофатической диалектики, которые будут в дальнейшем
использоваться в христианстве.
• Н еоплатоническая антропология радикально отличалась
и от христианской, и от последующей новоевропейской, так как
«человеческое» трактовалось в ней лишь как один из возможных
статусов существования души.
• Неоплатоническая концепция теургии выражает представ
ления о космосе как о бытии, пронизанном творческой деятель
ностью Первоначала. Теургия является «демиургией наоборот»
и связана с неоплатонической сотериологией.
269
1. Каковы основные проблемы, идеи и представители античного нео-
платонизма?
2. Каковы предпосылки возникновения неоплатонизма?
3. Каково учение Плотина о Едином?
4. Каково учение Плотина об Уме?
5. Каково учение Плотина о Душе и телесном космосе?
6. В чем особенности неоплатонической этики?
7. В чем специфика учений Сирийской, Пергамской и Афинской школ
неоплатонизма?
8. Какова роль темы язы ка и речи в неоплатоническом учении и по
знании?
9. Что означает понятие теургии? Каково соотношение рационального
и мистического в позднем неоплатонизме?
Основная
1. Адо, П. Плотин, или Простота взгляда / П. Адо. — М .: Греко
латинский кабинет Ю. А. Ш ичалина, 1993.
3. Плотин. Эннеады. — СПб. : И зд-во О лега Абышко, 2002—
2006.
4. Марин. Прокл, или О счастье / / Диоген Лаэртский. О жизни,
учениях и изречениях знаменитых философов / пер. М. Л. Гаспа
рова. — М .: Мысль, 1986.
5. Порфирий. Ж изнь Плотина / / Диоген Лаэртский. О жизни,
учениях и изречениях знаменитых философов / пер. М. Л. Гаспа
рова. — М .: Мысль, 1986.
6. Прокл Диадох. Первоосновы теологии / сост. А. А. Тахо-
Годи. — М .: Прогресс, 1993.
7. Ямвлих. О еги п етски х м и стери ях / пер. и вступ. ст.
Л. Ю. Лукомского. — М .: Изд-во АО Х.Г.С., 1995.
1. Д амаский Диадох. О п ервы х н ач ал ах / изд. подгот.
Л. Ю. Лукомский, Р. В. Светлов. — С П б .: Алетейя, 2000.
2. Порфирий. Введение к Категориям Аристотеля / / Аристо
тель. Категории / пер. А. В. Кубицкого. — М .: М осковский инсти
тут истории, философии и литературы, 1937.
3. Прокл Диадох. Первоосновы теологии / сост. А. А. Тахо-
Годи. — М .: Прогресс, 1993.
270
4. Прокл Диадох. П латоновская теология. Кн. 1—2. — СПб. :
Изд-во РХГИ, 2001.
5. Саллюстий. О богах и о мире / / Император Юлиан. Сочине
ния / пер., коммент. Т. Г. Сидаша. — С П б .: Изд-во СПбГУ, 2007.
6. Светлов, Р. В. Гнозис и экзегетика / Р. В. Светлов. — СПб. :
7. Юлиан. К Царю Солнцу. К М атери богов. / / И мператор
Юлиан. Сочинения / пер., коммент. Т. Г. Сидаша. — С П б .: Изд-во
СПбГУ, 2007.
8. Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона / пер.,
коммент. Р. В. Светлова. — С П б .: Алетейя, 2000.
Глава 13
ВЛИЯНИЕ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ
НА СРЕДНЕВЕКОВУЮ МЫСЛЬ
Данная, завершающая, глава учебника подводит итоги предше
ствующих разделов и имеет скорее обзорный, чем аналитический
характер. В связи с тем, что иные типы сознания и иные цивили
зационные ландшафты, оказавшие в дальнейшем решающее влия
ние на историю европейской культуры, возникали и существовали
параллельно с культурой античной, диалог с античной философией
происходил не только post factum, но и «вживую». Под «иными»
типами цивилизационного ландшафта мы имеем в виду иудаизм
и раннее христианство, которые легли в основу средневековой
интеллектуальной культуры.
13.1. Античная философия и еврейская культура

эпохи эллинизма
Культурный, религиозный и философский синкретизм

рубежа эр. Существует немало аргументов в пользу того, что вза
имодействие и взаимообогащение ветхозаветной иудейской куль
туры и культуры античной началось в достаточно раннем периоде
истории античности. Достаточно указать на соседство иудейской
и эллинской общин в Египте еще с VI в. до н.э. Однако с полной
уверенностью можно говорить о результатах таких контактов
лишь начиная с эпохи эллинизма. Наиболее важным центром ком
муникации между эллинской и древнееврейской ученостью стала
Александрия. Именно здесь уже в III в. до н.э. был осуществлен
перевод Ветхого Завета на древнегреческий (перевод «семидесяти
толковников» — «Септуагинта»). Именно в Александрии начи
нают формироваться процедуры толкования Библии, ориентиру
ющиеся и на древнееврейскую, и на греческую традиции. В них
оказываются востребованными различные виды аллегорезы, т.е.
иносказательного толкования, восходящие к пифагореизму и сто
ицизму, а также те филологические методы и наработки, которые
272
сложились в рамках деятельности александрийского Мусейона.
Наиболее ярко, как мы увидим далее, этот синтез выражен в твор
честве Ф илона Александрийского.
Иудаизм привлекает к себе внимание греческих, а позже рим
ских интеллектуалов по причине своей монотеистичности. Све
дение всего к одному началу считалось признаком лю бомудрия
и способствовало популярности иудаизма в греко-римских кругах
I в. до н.э. — I в. н.э. Известны случаи перехода греков и, особенно,
рим лян в иудаизм, в том числе среди представителей высоких
сословий.
О днако попы тки эллин изации иудеев во врем я правления
Антиоха IV Эпифана привели к первой религиозной войне (вос
стание М аккавеев, случившееся во II в. до н.э.), которая в свою
очередь вызвала в среде иудеев «фундаменталистские» движения.
С другой стороны, более близкое знакомство с религиозной обряд
ностью иудаизма и, в особенности, с требованиями закона Моисея
привело к явлению, которое сейчас именуется «культурными вой
нами», а три прямых вооруженных конфликта в Палестине и дру
гих зонах компактного расселения иудеев в I—II вв. н.э. — к тому,
что синкретические процессы взаимодействия культур практиче
ски прекратились.
Экзегетика и герменевтика Филона Александрийского. Самое
яркое проявление подобного синкретизма мы находим в сочине
ниях экзегета (толкователя) еврейской Библии и апологета иуда
изма Филона из Александрии (ок. 20 г. до н.э. — после 40 г. н .э.).
Е го наследие включает в себя риторически-философские трактаты,
апологетические сочинения и толкования на «Пятикнижие Моисе
ево», составляющие большую часть «Ф илонова корпуса».
Ф илон активно ссылается на целый ряд авторитетных антич
ных философов — Пифагора, Платона, Аристотеля, стоиков и др.
Поскольку Ф илон Александрийский был воспитан на эллинской
словесности, он прекрасно знал и эпическую поэзию, и религи
озно-теософскую литературу. С его точки зрения, греческий Логос
выражает ту же самую идею, что и иудейский Закон, хотя в его
представлениях об истории и об О ткровении Моисей, конечно,
играет первенствующую роль (как в историческом смысле, так
и в смысле богоизбранности и полноты мудрости). Происходит
прочтение двух традиций — эллинской и библейской — глазами
друг друга на основе синкретических представлений о единой
мудрости, в разной форме проявившейся в эллинской философии
и в библейском учении.
При всей зависим ости от античной словесности и ф илосо
фии, Ф илон Александрийский ориентируется на совсем иной тип
273
мудреца и мудрости. В сочинении «О жизни созерцательной» он
рассказывает не о философской жизни в духе заветов аристоте
левской этики, но о монастырской, по сути, общине, основным
занятием участников которой являю тся исследование и толкова
ние Писания, а также различные формы религиозного почитания.
В связи с этим происходит переинтерпретация онтологической
проблематики: отныне бытие связы вается с Божеством, которое
и есть для Ф илона единственно сущее в подлинном смысле этого
слова.
Более всего для Ф илона важны темы антропологии и сотерио-
логии. О бъяснение отпадения первого человека от С оздателя
позволяет, по его мнению, понять и суть современного положения
человечества, и природу реальности, в которой оно пребывает.
Это объяснение возможно путем прочтения Священного Текста
как нарратива, имеющего иносказательную природу. Апории, воз
никающие при чтении Писания (например, проблема последова
тельности актов творения в гл. 1 книги «Бытие», дупликация рас
сказа о создании человека в главах 1 и 2 и др.), являю тся стимулом
для аллегорической герменевтики, которую Ф илон осуществляет
в рамках космологии и этики своего времени. С точки зрения алек
сандрийского экзегета такая герменевтика позволяет нам понять
нравственные и природные законы, управляющие Космосом.
Космология и этика Филона Александрийского в контексте
античной философии. Ф илон Александрийский, следуя библей
ской книге «Бытие», рассуждает о Космосе как об имеющем твар-
ную природу (хотя у Ф илона мы не находим столь же разработан
ной, как в Средние века, концепции сотворения мира). Орудием
творческой деятельности и посредником между трансцендентным
Богом и миром у Ф илона является Логос (см. сочинение «О про
исхождении мира по М оисею ») — понятие, явно отсылающее
нас к опыту философии Гераклита и стоической школы. Ф илон
порою склонен к своеобразной «персонификации» этой Высшей
Силы Бога, что потом приведет к популярности текстов Ф илона
в христианской среде и к «христианизации» его наследия в сред
невековой традиции. Однако, с другой стороны, Ф илон не пре
вращает Логос во второе божественное Лицо и не «дробит» един
ство божественной Природы. По его мнению, Логос имеет три
последовательных уровня. Первые два — это Логос Внутренний
(замысел Бога о мире) и Логос Произнесенный (Умопостигаемый
Космос), который изображ ается подобно «идеальному живому
существу» из диалога «Тимей» и говорит о влиянии на Ф илона
представлений Платона и Аристотеля об идеальном или умопо
стигаемом бытии. Наконец, третьим уровнем Логоса оказывается
274
« Семенной» — т.е. те законы, которые направляют физический мир
и определяют моральные нормы человеческой жизни.
Итогом деятельности Л огоса становится Космос, который
в целом соответствует картине иерархической системы небесных
сфер, выработанной в Академии и Ликее, отчасти — в Стое. Целе
сообразно устроенный, самой своей красотой восхваляющий Соз
дателя мир требует от нас столь же разумного и благочестивого
образа жизни. Превознесение Ф илоном рациональности установ
лений М оисея, а также его требование извлекать нравственный
урок из библейских историй (не всегда «прозрачных» с точки зре
ния античной этики) базируются на греческой этической теории,
ставящей во главу угла просвещенность и знание, а не моральную
спонтанность. Вмешательство Бога в человеческую жизнь приоб
ретает символический и нравоучительный характер: оно требует
рационального осмысления и аллегорического толкования. В итоге
в ряде случаев персонажи книги «Бытие» — от прародителей чело
вечества до патриархов Израиля — рассматриваются Филоном как
иносказания отдельных этических норм или отдельных сторон
человеческой природы, а рассказ об истории И зраиля до Моисея
становится символической антропологией и сотериологией.
Концепция Ф илона сильнее повлияла не на дальнейшее раз
витие иудаизм а (вы ступивш его против прямого синкретизм а
с греко-римской культурой), а на христианство. Александрийские
богословы II—III вв. (Климент Александрийский, Ориген) увле
ченно цитирую т Ф илона, используя его опыт аллегорических
истолкований для герменевтики христианского Писания. В целом
творчество Ф илона Александрийского является примером одной
из стратегий адаптации античного «научного» наследия, которая
получит продолжение в христианской культуре.
13.2. Античная мысль и теософ ия I—IV вв. наш ей эры
Под теософией в данном случае мы будем понимать те поздне

античные традиции, которые рассматривают Космос и его историю
с точки зрения наличия скрытого знания, не очевидного для боль
шинства представителей рода человеческого. При этом традиционные
нарративы (мифологические, эпические, религиозные, философские)
подвергаются теософами вторичной мифологизации и перетолко
ванию в контексте эзотерических и сотериологических идей.
Античная философия и гностицизм. Гностицизмом называют
совокупность религиозных движений, порой разнородных, чаще
всего — существовавших в рамках других религиозных, философ
275
ских и культурных традиций (христианство, египетская религия
эпохи эллинизма, платонизм) и выдающих себя за их истинную
форму (соответственно, «истинное христианство», «истинный пла
тонизм» и т.д.). Религиозные доктрины многочисленных гности
ческих течений очень разнообразны. Тем не менее в них можно
увидеть определенные общие черты, первой из которых является
учение о сокровенном знании (gnosis, гнозис), доступном только
избранным или уверовавшим. Это знание преобразует природу
посвященных, делая ее свободной от власти «князей мира сего»,
и позволяя человеческой душе после смерти покинуть низшие
сферы реальности.
В ряде случаев гностики допускают божественность внутрен
ней природы человека (его «духа» или «ума»). Наш космос рас
сматривается ими как худшая форма реальности. Чаще всего ее
возникновение связывается со своеволием или ошибкой низших
божественных сущностей. В связи с этим в гностицизме особое вни
мание уделяется создателям и правителям «нашего мира», которые
должны быть побеждены благодаря высшему знанию. Историче
ская реальность мыслится как конечная, а наш мир, по мнению гно
стиков, ждет полное и окончательное разрушение, которое позво
лит восстановиться изначальной божественной Полноте.
Конечно, в первую очередь предметами перетолкования и вто
ричной мифологизации были священные тексты иудаизма и хри
стианства, а также многочисленные апокрифы первых веков нашей
эры, многие из которых и были созданы в гностической среде.
Однако на примере «гностиков П лотина» (толкователей, пре
вратно, по мнению основателя неоплатонизма, понимавших Пла
тона) мы видим, что в качестве материала для переосмысления
могли выступать и платоновские сочинения. В случае «гностиков
Плотина» таким текстом становится диалог «Тимей», посвящ ен
ный созданию телесной реальности, образу демиурга и т.д. Добав
л яя в него религиозно-сотериологическое содержание, гностики
превращали диалог в иносказание о появлении помимо высшей
реальности целой серии низших, с которыми и оказывалось, якобы,
связано наше существование.
Помимо «Тимея», в гностических апокрифах мы видим косвен
ные отсылки на диалоги «Федр» и «Политик». Кроме того, в изло
жении учения гностика Василида (II в.), которое составил христи
анский ересиолог И пполит Римский (III в.), заметны элементы
аристотелевского учения. На гностические представления о духе/
пневме оказал воздействие стоицизм. Наконец, гностики могли
находить параллели своим дуалистическим воззрениям (противо
поставлению материального мира божественной Полноте) в том
276
способе противопоставления идеального и материального, кото
рый был свойственен ряду среднеплатонических доктрин, а также
в стоическом учении о двойственности начал нашего мироздания
(материя и дух).
Упадок гностических сект наступил в III—IV вв. когда эзоте-
рически-теософские движ ения окончательно проиграли борьбу
за духовное лидерство с традиционной христианской Церковью.
Античная философия и герметизм. Под герметизмом пони
мают совокупность религиозных, магических, теософских идей
и соответствую щ их им практик, сф орм ировавш ихся в Египте
в эпоху позднего Эллинизма. Нас в первую очередь интересует
то, что называют «Высоким», или «Теоретическим» герметизмом,
а именно — совокупность идей, зафиксированных в текстах «Гер
метического корпуса» и связанных с ним сочинений. «Герметиче
ский корпус» создавался, очевидно, во II—IV вв. как результат дея
тельности малоизвестной нам общины или общин. Строго говоря,
перед нами — ряд пророчеств или толкующих пророчества тек
стов, главное отличие которых от традиционных античных сбор
ников оракулов заключается в том, что целью откровения здесь
были не какие-то конкретные обстоятельства, связанные с ж из
нью отдельного человека или судьбой государства, но обоснова
ние герметического образа жизни и герметических (теургических)
практик. В трактатах «Пэмандр» и «Асклепий» сформулирована
космология, теология, а также историософия герметизма, причем
в рамках последней Святой Землей объявляется Египет (и даже
предрекается его апокалиптическая гибель в будущем). Очень
важное место в «Корпусе» отводится антропологии. Человек здесь
объявляется наилучшим из божественных созданий и занимает
центральное положение в универсуме. Нет ничего удивительного,
что герметические тексты окаж утся исключительно популярны
в эпоху Возрождения.
Ц ентральная ф игура герметических трактатов — пророк Гер
мес Трисмегист (Триж ды В еличайш ий). Сам образ его возник
в результате объединения египетских представлений о боге Тоте,
носителе всевозможной мудрости, создателе письмен и матема
тики, и греческих представлений о Гермесе — вестнике богов,
который, согласно греческой мифологии, ведет души в мир иной,
а следовательно, обладает знанием реальности божественной,
человеческой и загробной. Вероятно, именем Гермеса могли риту
ально именоваться старшие пророки в общине (см. свидетельство
об этом в «Асклепии»).
Внимательное чтение герметических текстов позволяет обна
ружить в них влияния не только иудейской, христианской или
277
гностической литературы, но и античной мудрости. Эти тексты,
несомненно, создавали образованные, знающие эллинскую словес
ность авторы, знакомые со школьной философией того времени.
В результате мы видим в герметических трактатах развитие идей,
заложенных в «Тимее» и в космологиях, возникших под влиянием
аристотелевских сочинений: это концепции иерархии небесных
сфер, божественности светил, особой природы высших уровней
чувственного космоса, представление об особой роли демиурга
этого мира и Всецелой Души (в герметизме связанной с образом
Первочеловека). Но наиболее глубокое влияние на герметизм ока
зали платонические представления о душе и ее миграциях, свя
занных с реинкарнацией, поэтому в герметических текстах легко
угадываются образы из «Федра» и «Федона». Концепция высшей
реальности имеет целый ряд перекличек с неоплатонизмом, хотя
мы вряд ли можем говорить о прямом влиянии неоплатоников
из-за хронологических рамок создания «Корпуса» и особенностей
египетской ментальности того времени. Однако именно синтез
неоплатонических и герметических воззрений окажет в свое время
существенное влияние на возрожденческую культуру.
13.3. Античная философия

и формирование христианского богословия
Античные истоки богословских понятий Логоса, природы,

сущности, ипостаси. Не стремясь интерпретировать христиан
скую доктрину как результат эволюции античных философских
идей, мы тем не менее должны отметить, что инструментарий
и терминология христианского богословия складывались под воз
действием античной философии. Это было вполне естественным
процессом, так как христианство, после того как в нем оказались
преодолены эсхатологические чаяния, связанные с ожиданием Вто
рого пришествия Христа, начало выстраивать систему коммуника
ций с внешней средой, а также создавать педагогическую систему,
позволяющую передавать вероучение из поколения в поколение.
Для этого христианство было вынуждено обратиться к уже имею
щемуся философскому и педагогическому опыту. В связи с этим
во II—III вв. в христианстве происходит своеобразная конкурен
ция двух образовательных программ: основанной на стоицизме
и опирающейся на платоно-аристотелевский синтез. В конечном
итоге пантеизм стоиков, а также их представление о телесности
бога были расценены как противоречащие христианской доктрине,
и выбор был сделан в пользу платоно-аристотелевской традиции.
278
Влияние античной культуры мы ощущаем уже в первых строках
Евангелия от Иоанна, где говорится, что Бог — это Слово (Логос).
Присутствие Л огоса в м ироздании вызвано тем, что Бог Отец
именно Словом и через Слово создавал мир. Слово Божье присут
ствует повсюду, в том числе и в человеческой природе, насколько
мы сохраняем в себе Образ Божий. Конечно, важнейшим отличием
христианского сознания от античного является утверждение о том,
что Логос — это не «что» нашего мироздания, но «Кто». Второе
лицо Троицы и есть Логос Божий, который, однако, жил в нашем
мире, придя в него и воплотившись в человеческом существе.
Такая новация показывает направление для новой интерпрета
ции базовых античных философских понятий и концепций. К ним
обращаются для прояснения и «рационализации» моментов, важ
нейших для формирования теоретического аспекта христианской
культуры: представлений о Троице, о Боговоплощении, о человеке.
Наиболее явны м этот процесс становится в связи с Соборным
движением: начиная с 325 г. н.э. Вселенские соборы формируют
основные положения христианской догматики, которые задают
теологический и культурный горизонт всей будущей средневеко
вой цивилизации.
Догматические споры показывают, что Отцы Церкви стреми
лись к созданию формулировок, сводящих к минимуму возмож
ности противоречивых интерпретаций, а также принципиально
лаконичных. Д ля этого был привлечен целый ряд понятий, раз
работанных в античной философии. Особенно важную роль стало
играть понятие «сущности», которое использовано, например,
в Никейском тезисе о единосущии Л иц Троицы. Хотя аристоте
левская (и стоическая) трактовка этого понятия, когда под сущно
стью понимался единичный предмет, нечто конкретное, телесное,
что нельзя разделить без утери его сущ ествования, приводила
к целому ряду недоразумений, ставш их причиной еретических
движений IV в. (в первую очередь — арианства), однако в дальней
шем возобладало другое понимание этого термина. В сочинениях
христианских богословов речь идет об аристотелевской «сущно
сти во вторичном смысле», т.е. идее, но которая понимается как
раз не по-аристотелевски, как нечто отвлеченное, а как реальность
существования трех божественных Лиц.
В дальнейшем эта реальность была подчеркнута уточнением
смысла еще одного античного понятия — понятия ипостаси, кото
рое применялось, когда философ хотел подчеркнуть действитель
ность существования конкретного предмета или онтологического
уровня в мировой иерархии (например, Ум и Душа как ипостаси
у Плотина). Каппадокийские богословы IV в. (особенно Василий
279
Великий и Григорий Богослов) под ипостасью начинают понимать
реальность личностного существования божественной сущности.
Ипостась — это конкретное, в себе имеющее причину бытие, еди-
носущее другим Лицам Троицы.
Ипостасное, т.е. личностное, определение «неслиянного и нераз
дельного» соединения божественного и человеческого во Христе
становится важнейшим определением в христологии со времен
так называемых «несторианских» и «монофизитских» споров V в.
Если сторонники Нестория полагали, что божественная и челове
ческая природа представляют собой настолько разные «породы»
сущего, что принципиально не могут быть объединены, то «моно-
физиты» утверждали, что после воплощ ения человеческая при
рода либо растворилась в божественной, либо создала с ней некое
единство нового типа (сохраняя и божественные, и человеческие
атрибуты). В отличие от них, традиционное христианство исполь
зовало аристотелевское понятие природы как двигателя и причины
конкретного вида сущего, которое позволяло говорить о соедине
нии божественного и человеческого (но не о слиянии их или ума
лении одной природой другой) в ипостасном бытии, представляю
щем собой личностное целое.
Как видим, античная философская терминология постепенно
обретала новую жизнь и новое семантическое поле в догматиче
ском дискурсе раннесредневекового христианства.
Античная философия и наследие христианских апологетов.
А пологетика — это христианское литературное движ ение I I —
III вв., имевшее своей задачей доказать легальность существова
ния христианских общин перед лицом гонения на христианство со
стороны языческих властей, а также продемонстрировать преиму
щества христианской веры и христианского образа жизни.
В связи с тем, что апологетические сочинения были обращены
к римским властям, они являю тся примером публичной социаль
ной коммуникации, требующей соответствия определенным нор
мам. Главнейшей из подобных норм была риторика — и потому мы
видим замечательные примеры знания и использования риториче
ского наследия античности даже у тех апологетов, которые настро
ены по отношению к этой античности крайне негативно (напри
мер, Татиан Ассириец, живший в середине — 2-й половине II в.).
Важно также понимать, что апологетические тексты в не меньшей
степени были обращены к самой Церкви и ее членам, сообщая
им о христианских нормах, о достоинствах христианской жизни,
об основных моментах христианского учения. И с этой целью апо
логеты тоже решительно используют античную философскую тра
280
дицию, в ряде случаев (Иустин, Климент Александрийский) даже
признавая наличие в ней Духа или Логоса Божия.
Наиболее показательным является сочинение Климента А л е к -
сандрийского «Педагог», где Христос как Логос трактуется как
всеобщий наставник рода человеческого. Образ Христа здесь как
будто «списан» с типа идеального стоического мудреца. Обладая
совершенным знанием, в том числе о своей судьбе и о судьбе рода
человеческого, Христос изображается как бесстрастный совершен
ный наставник, выражающий своей проповедью и своим образом
жизни тот же Всеобщий Логос, что лежит в основании мирозда
ния. Апологетика использует в качестве естественных аргумен
тов в полемике против язычников и элементы стоической этики,
и ссылки на судьбы античных философов, и среднеплатонические
представления об иерархии сущего. Вырастая из того же типа
интеллектуальной культуры, с которым она спорит, она не рвет
с ним, но показывает направление эволюции христианской мысли.
Платонизм и Ориген. Ориген (185—253 гг.) — один из вели
чайш их м ы сл и тел ей античного хри сти ан ства. Р о д и вш и й ся
и воспитанный в Александрии, он впитал в себя все важнейшие
элементы классической образованности и учености. Вероятно, он
обучался у Аммония Саккаса и был знаком с Плотином, на что
указывает автор биографии П лотина П орф ирий (современные
ученые, правда, спорят, о том ли Оригене у П орфирия идет речь
или о каком-то другом). Хотя многие учения Оригена была осуж
дены в середине VI в. как еретические, нужно сказать, что для
III— V вв. его сочинения имели доктринальный характер, а в ряде
случаев он даже предвосхитил догматические споры эпохи Все
ленских соборов. Его сочинение «О началах », дошедшее до нас
в латинском переложении, — это первая «Сумма» (свод) христи
анских знаний. Толкования Оригена на Писание стали образцом
для последующих аллегорических толкований свящ енных книг.
Наконец, не сохранившиеся «Гекзаплы» — издание древнееврей
ского текста Ветхого Завета с транскрипцией его греческим пись
мом и с четырьмя переводами его на греческий язы к — это гран
диозный пример библейской текстологии, созданный в традиции
александрийской филологической критики.
В своем философ ско-богословском синтезе Ориген исполь
зует понятия «сущности» и «ипостаси», предвосхищая полемику
IV — V вв. Источником для него является та платоно-аристотелев-
ская традиция, в рамках которой Ориген получил свое образование.
Особенно зависимость от данной традиции заметна на примере
толкования им тринитарной (связанной с Т роицей) проблема
тики. В духе большинства богословов того времени он располагает
281
Л ица Троицы иерерахически (такая концепция получила название
«субординационизм»). Бог Отец характеризуется им как сверх
сущностное бытие (что схоже с идеей Блага в «Государстве» Пла
тона), Бог Сын — как Образ и Логос Того, Кто образа не имеет,
Дух С вятой — как деятельность и попечение бож ественного
начала. Отметим, что подобные идеи могут отражать среднепла
тонические представления об иерархии умопостигаемых уровней
бытия, представленные, например, у Нумения из Апамеи (который
схожим образом учил о первом, втором и третьем богах — разных
уровнях бытования идеи блага, приравненной Нумением к всеоб
щему Уму).
Еще ярче зависимость Оригена от платоно-аристотелевской
космологии отразилась в приписываемых ему учениях о вечном
творении Богом миров (при котором на смену одному миру при
ходит другой), о последующем нашем воплощ ении в грядущих
мирах, а также о всеобщем спасении — апокатастасисе. Впрочем,
в современной науке идут споры о том, предлагал ли он данные
учения как доктрины или же высказывал их как некоторые гипо
тезы ( философумены , частные точки зрения), которые при созда
нии антиоригенистских церковных постановлений были вменены
ему в вину.
Неоплатонизм и Блаженный Августин. Августин Блаженный ,
или Августин Аврелий (354—430 гг.), величайший представитель
латинской патристики, также испытал глубокое влияние античной
философии, в первую очередь — академической и неоплатониче
ской. Как следует из «Исповеди» — пожалуй, наиболее известного
сочинения Августина, — именно навыки академического рацио
нализма позволили ему выйти из-под влияния секты манихеев,
проповедью которых он был увлечен в молодости.
Существенное влияние на Августина оказала античная рито
рика, в частности, сочинения Цицерона, и неоплатонизм Плотина.
С сочинениями последнего Августин был знаком благодаря трак
татам из «Эннеад» в переводе М ария Викторина (ок. 290 — ок.
365 гг.). Следует указать на один аспект данного влияния, важ
ный для поним ания последующей христианской антропологии
и учения о свободе воли, проявивш ийся в трактате «О свободе
выбора» ( De libero arbitrio). Как и Плотин, Августин полагает, что
зло есть отсутствие блага. Именно поэтому отказ от Бога авто
матически приводит духовную сущность к злу и к отказу от веч
ного бытия. Этот выбор Августин трактует как роковую ошибку
и утрату соверш енного знания, которым обладал в Раю Адам.
Подобно неоплатоникам, Августин полагает, что воля интенцио-
нальна и телеологична: она связана с выбором наилучш его для
282
нас. Но наилучш им я в л я е тс я высш ее, следовательно, отказ
от высшего — признак утраты нами знания, ошибки, подмены объ
екта стремления на худшее. Именно с этим связан грех (аналогом
такой трактовки греха является «забывчивость» душ в моральном
учении Плотина).
О днако интерпретация проблемы зла Августином все-таки
ведет его в сторону «интеллектуализации» представлений о сущем.
Так, платоновскую триаду «бытие-жизнь-ум» он трактует в обрат
ном онтологическом порядке, чем неоплатоники: по его мнению,
быть — уже благо, но лучше — жить, а еще лучше — мыслить.
В поздний период своего творчества, особенно в полемике
против Пелагия, Августин формулирует тот вариант представле
ний о свободе человеческой воли, который еще больше увеличи
вает дистанцию между ним и неоплатонической антропологией.
По мнению Августина, воля человека свободна, но без Бога чело
век может выбирать только зло. Именно поэтому человеческая
воля зла, и мы должны отдать ее полностью в руки Божии. Хотя
ряд аскетических практик, разрабатываемых Августином с целью
борьбы с «самостью» человеческой воли, напоминает античную
аскезу, понимание их целей и природы в христинской философии
существенно меняется.
Неоплатоническая апофатика и содержание «Ареопаги-
тик». Влияние античных философских доктрин на византийское
богословие и на средневековую схоластику. «Ареопагитики» —
сборник текстов, появивш ийся на рубеже V —VI вв. и подписан
ный именем священномученика Дионисия Ареопагита, умершего
в 96 г. Сам характер текста, а также отсутствие информации о нем
в предшествующие периоды подсказывают нам предположитель
ное время его создания. Дополнительным аргументом в пользу
позднего происхождения данного текста является его несомнен
ная связь с неоплатоническими сочинениями. Особенно заметно
в нем влияние наследия Прокла. Апофатическая диалектика «Пла
тоновской теологии» явно повлияла на ареопагитические трактаты
«О божественных именах» и «О мистическом богословии». Посту
лируя непостижимость сущности Бога, автор или авторы «Арео-
пагитик» говорят о «Божественном мраке» как атрибуте нашего
познавательного отношения к Богу. Мистически окрашенные тек
сты напоминают неоплатоническую трактовку богопознания как
единства интеллектуальных, аскетических и литургических прак
тик, которые подводят нас к способности погрузиться в ничто
Божественного мрака.
Непостижимость Бога сменяется его мистическим открытием
в виде абсолютного света, и на смену апофатической диалектике
283
приходит катафатическая. Нужно отметить, что и этот ход рас-
суждений автора или авторов «Ареопагитик» имеет соответствие
в концепции Прокла о высших уровнях эманации Единого.
«Ареопагитики» оказали огромное воздействие не только на вос
точно-христианскую (византийскую ) философию, но и на запад
ную. Начиная с IX в. они оказываются в числе богословских тек
стов, наиболее авторитетных для латинской традиции.
Влияние античной философской мысли на средневековое схо
ластическое богословие и философию является темой для отдель
ного многотомного исследования. Здесь же мы отметим лишь, что
восстановление теоретического дискурса на западе Европы, про
исходившее в X I—XII вв., а также формирование Высокой схола
стики сопровождались «переоткрытием» античной философской
литературы , происходивш им благодаря влиянию на Западную
Европу арабской, еврейской и византийской культур. Трудно оце
нить роль, с одной стороны, Аристотеля, а с другой — неоплато
нических и псевдонеоплатонических текстов в том интеллекту
альном перевороте, который произошел в Западной Европе в XIII
столетии и выразился не только в появлении томизма (теологи
ческой доктрины Фомы Аквинского, утверждавшей достижимость
божественного посредством разума), но и в обращении к изучению
природы. Точно так же логика Аристотеля и работы П орф ирия
стали источником средневековой полемики о природе универса
лий, предпосылки которой мы видим в сочинениях Северина Боэ
ция (480—524 гг.).
В Византии античная мысль продолжала оказы вать важное,
в особенности образовательное, воздействие на богословие, ф ило
софию и культуру. Ее влияние заметно в творчестве М аксима
Исповедника, Иоанна Дамаскина, М ихаила Пселла, в мистической
поэзии Симеона Нового Богослова. Почтение к различным «тео
софским» сочинениям поздней Античности (например, «Халдей
ским оракулам») приводит к тому, что в этих текстах пытаются
найти христианские черты. Иногда увлечение античной ф илосо
фией приводит к еретическим толкованиям природы Божества
(как это было с Иоанном Италом, осужденным за языческий пла
тонизм в 1082 г.).
Античная философия и формирование предпосылок культуры
Возрождения. Эпоха Возрождения названа так за возврат инте
реса к античной культуре и за попытку восстановления ее цен
ностей, в частности — «просвещенного» античного образа жизни.
Хотя подчеркнутая любовь к древности была свойственна и визан
тийским интеллектуалам времен восстановленной Византийской
империи (1261—1453 гг.), однако только в И талии и Западной
284
Европе с XV столетия античная мудрость начинает восприниматься
как технология преобразования социальной, духовной, материаль
ной реальности. Особенно значимыми в этот период являю тся две
стороны античного наследия: его открытость к познанию природы
и духовные практики.
Разумеется, эллинская и рим ская мудрость получает теперь
совершенно новую трактовку, например, в произведениях Н ико
лая Кузанского, М арсилио Фичино, Никколо Макиавелли. Однако
в эту эпоху имели место и попытки реставрации языческой куль
туры в ее «аутентичном» варианте. М ы имеем в виду Георгия
Гемиста Плифона (после 1360 — 1452 гг.) — поздневизантий
ского философа, политического и церковного деятеля, историка.
Его увлечение эллинской литературой, видимо, и стало причиной
отпадения Плифона от христианства. Плифон был знаком с Н ико
лаем Кузанским и многими итальянскими гуманистами. Для своих
итальянских друзей он написал сочинение «О том, чем отличается
Аристотель от Платона», где выдвигал аргументы в пользу пре
имущества платонизма перед аристотелизмом.
Основное сочинение П лиф она («О Законах») дошло до нас
фрагментарно, но позволяет достаточно полно реконструировать
доктрину этого философа. Плифон завершает историю античного
и византийского неоплатонизма, описывая вечный и неизменный
Космос, который непрестанно порождается и направляется вер
ховным владыкой Зевсом. П лиф он следует «демиургическому»
пониманию платоновских «разделений», рассекая единое целое
на всех его уровнях — от сверхкосмического и божественного
до смертного земного. Творческая деятельность Зевса напоминает
доктрину «экспликации», т.е. саморазвертывания Божества, соз
данную Николаем Кузанским.
Н аиболее показательна попы тка П лиф она описать систему
норм человеческой жизни, для которой моделями были формы
взаимоотношения между богами. Здесь «Законы» П лифона полу
чают не только теологическое или онтологическое, но и нрав
ственное, политическое и литургическое значение. Предложенная
Плифоном модель общества едва ли напоминает формы антич
ной или современной демократии, однако она находится в ряду
возрож денческих и нововременных утопий. По своим задачам
и по способу описания реальности сочинение Плифона лишь отча
сти может быть названо последним примером неоплатонического
дискурса. Перед нами пример моделирования реальности (в том
числе социальной), хотя и вдохновленный античностью, но соз
данный на основе уже средневекового опыта и раннеренессансных
интуиций.
285
Выводы
Можно выделить целый ряд форм влияния античной ф илосо

фии на средневековую культуру.
• Античные тексты выступили предметом переосмысления
и теософской переинтерпретации в религиозных и эзотерических
течениях поздней Античности.
• Комплекс античных философ ских текстов стал образова
тельной парадигмой как для иудейской экзегетики Ветхого Завета
в III в. до н.э. — I в. н.э., так и для христианского сознания вплоть
до эпохи Высокой Схоластики, а затем — Возрождения.
• Античная философская терминология и ряд античных кон
цепций стали инструментами для богословского самоописания
христианской доктрины, а также орудием для формулировки дог
матики.
При этом мы должны помнить, что античная ф илософ ия под
вергалась в Средние века серьезному переосмыслению, что осо
бенно хорошо видно на примере понятий, использованных при
формулировке догматических положений.

1. Какое влияние античная философия оказала на Ф илона Александ
рийского?
2. Какое место занимают теософские движения поздней Античности
в контексте наследия античной философии?
3. Какое влияние античная философия оказала на раннехристианских
мыслителей (апологетов, О ригена)?
4. Какое место занимало античное наследие в философии Августина
Аврелия?
5. Какое влияние оказал неоплатонизм на формирование «Ареопаги-
тик»?
6. Каковы основные идеи трактата Плифона «О Законах»?
Основная
1. Аврелий Августин. Исповедь. — С П б .: Азбука, 1999.
2. А нтология восточно-христианской м ысли. О ртодоксия
и гетеродоксия. В 2 т. / под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирю
кова; сост. Г. И. Беневич. — М .-С П б.: Изд-во «Никея-РХГА», 2009.
3. Ареопагитики. — С П б .: Алетейя, 2002.
4. Афонасин, Е. В. В начале было... / Е. В. Афонасин. — С П б .:
Изд-во Олега Абышко, 2003.
286
5. Книга еретиков / сост. Д. Бирюков. — С П б .: Амфора, 2011.
6. Л урье, В. М. И с т о р и я в и за н т и й с к о й ф и л о с о ф и и /
В. М. Лурье. — М .: Axioma, 2006.
7. Ориген. О началах. — С П б .: Амфора, 2000.
8. Плифон. О законах / / Медведев И. П. Византийский гума
низм X IV —XV вв. / И. П. Медведев. — Л . : Наука, 1976.
9. Сочинения древних христианских апологетов. — С П б .: Але-
тейя, 1999.
10. Ранович, А. Б. Первоисточники по истории раннего христ
анства. Античные критики христианства / А. Б. Ранович. — М. :
Политиздат, 1993.
11. Трофимова, М. К. И сторико-философские вопросы гности
цизма / М. К. Трофимова. — М .: Наука, 1979.
1. Бычков, В. В. Эстетика поздней античности. II —III века /
В. В. Бычков. — М .: Наука, 1981.
2. Высокий герметизм / пер. Л. Ю. Лукомского — С П б .: Азбука,
2000.
3. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнер-
гизмом / сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Ш уфрин. —
С П б .: Изд-во СПбГУ, 2007.
4. Медведев, И. П. В изантийский гуманизм X IV —XV вв. /
И. П. Медведев. — Л . : Алетейя, 1976.
5. Саврей, В. Я. Александрийская школа / В. Я. Саврей. — М .:
КомКнига, 2006.
6. Светлов, Р. В. Гнозис и экзегетика / Р. В. Светлов. — С П б .:
7. Шмонин, Д. В. Ф илософия западноевропейского средневеко
вья / Д. В. Ш монин [и др.] — С П б .: Изд-во СПбГУ, 2006.
Темы для эссе
1. Образ мудреца в раннегреческой мысли.

2. Роль поэзии в формировании раннегреческой философии.
3. Образ космоса в раннегреческой поэзии и философии.
4. Идея порядка и справедливости в досократической филосо
фии.
5. Сравнительный анализ философских позиций Парменида
и Гераклита.
6. Д иалектика «быть» и «казаться» в контексте трагической
поэзии, софистики и философии.
7. Трактат Горгия как ответ Пармениду.
8. Значение софистики в традиции политической мысли.
9. Учение Сократа в контексте судьбы философа.
10. Платоновское учение об идеях.
11. Место мифа в философии Платона.
12. Космология Платона и математические модели в естество
знании.
13. Понятие блага у Платона и Аристотеля.
14. Искусство и опыт в аристотелевской концепции познания.
15. Предмет и задачи первой философии.
16. Природа как начало движения в аристотелевской физике.
17. Концепция добродетели в аристотелевской этике.
18. Специфика «Риторики» Аристотеля в сравнении с ритори
ческими теориями софистов.
19. Представление о счастье в эллинистической философии.
20. Скепсис как вид интеллектуальной и этической дисциплины.
21. Случайность и предопределенность в контексте философии
Эпикура.
22. Понятие знания в эллинистической философии.
23. Соотношение человеческого и божественного в горизонте
эпикуреизма и стоицизма.
24. С вязь представления о судьбе и необходимости и учения
об устройстве мира в стоической философии.
25. Неопифагореизм как особый тип ф илософ ского дискурса
эпохи поздней Античности.
26. Дуалистические трактовки учения Платона.
27. Неоплатоническое учение о Начале.
28. Особенности неоплатонической сотериологии.
29. Теургия как философский праксис.
30. Античная философия и раннехристианское богословие.
288
Наши книги можно приобрести:
Учебным заведениям и библиотекам:

в отделе по работе с вузами
тел.: (495) 744-00-12, e-mail: vuz@urait.ru
Частным лицам:
список магазинов смотрите на сайте urait.ru
в разделе «Частным лицам»
Магазинам и корпоративным клиентам:

в отделе продаж
тел.: (495) 744-00-12, e-mail: sales@urait.ru
Отзывы об издании присылайте в редакцию

e-mail: red@urait.ru
Новые издания и дополнительные материалы доступны

в электронной библиотечной системе «Юрайт»
biblio-online.ru
Учебное издание
ИСТО РИЯ А Н ТИ Ч Н О Й
ФИЛОСОФИИ
Учебное пособие для академического бакалавриата
Под общей редакцией доктора юридических наук,

профессора Р. В. Светлова
Формат 60x90 1/16.

Гарнитура «Petersburg». Печать цифровая.
Уcл. печ. л. 18. Заказ № 9035, 20 экз.
ООО «Издательство Юрайт»

111123, г. Москва, ул. Плеханова, д. 4а.
Тел.: (495) 744-00-12. E-mail: izdat@urait.ru, www.urait.ru
ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ
доктор ф ил ософ ски х наук, п ро ф ессор , почетны й работни к вы сш его про

ф ессион ал ь ного об разов ани я Р осси йской Ф ед ерац и и. П роф ессор к а ф е
дры истории ф илософ ии И н сти тута ф илософ ии С ан кт-П етер б у р гско го го
су д ар ств енн ого ун ив ерситета.
ь________________________________________ л
«У че б н и к о тм е ч а е т все в а ж н е й ш и е для послед ую щ ей истории мы сли д е та

ли и тон кости . В м есте с те м это не и н ф о р м ац и о н н ая пер егр уж е н н о с ть , но
попы тка дать ф ил ософ ски е воззрени я в св язном и доступ ном для студ ен
тов виде. Целый ряд оц ено к и подходов, представленны х ав то р ам и , явля
ю тся нов аторским и, что при д ает уч еб н и ку не только образовательную , но
и научную ценность»
Д . В. Ш м о н и н , доктор ф ил ософ ски х наук, п ро ф ессор , про ректор
по научной работе Русской хр и сти анско й гу м ан и та р н о й акад ем и и
«У чебни к безусловно будет отличным заделом для послед ую щ его о б р а зо

вания, более того, он м о ж е т помочь студентам при освоении ими различны х
дисциплин - от онтологии и теории познания до ф илософ ской антропологии»
О. Е. И в а н о в , доктор ф илософ ски х наук,
про ф ессор Русской хр и сти анско й гу м ан и та р н о й акад ем и и
В учебнике рассматриваются все основные направления античной философии, логика

развития философских идей и их дальнейшая судьба в истории европейской культуры.
В нем не только рассказывается о наиболее выдающихся античных философах и их на
следии, но и освещаются актуальные проблемы, встающие перед исследователем при из
учении истории мысли, приводятся различные точки зрения, ставятся открытые вопросы.
Это ориентирует учащихся в поле современной гуманитарной науки, прививает навыки
самостоятельного мышления.
Историко-теоретический материал дается авторами в контексте античного общественного
сознания, искусства и религии, что помогает учащимся расширить культурный кругозор.
Книга будет полезна студентам вузов, аспирантам, преподавателям и всем, кто интересу
ется историей философской мысли.
ISBN 978-5-9916-5967-3
9 785991 659673

История античной философии

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

История античной философии

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ

Под общей редакцией доктора философских наук,

Рекомендовано Учебно-методическим отделом

Книга доступна в электронной библиотечной системе

Москва * Юрайт ■ 2016

История античной философии : учеб, пособие для академического

© Коллектив авторов, 2015

Раздел I. ДОСОКРАТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Раздел II. КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД АНТИЧНОЙ

Раздел III. ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Светлов Роман Викторович, доктор философских наук, профес­

Учебник по истории античной философ ии имеет своей зада­

Первым историком ф илософ ии можно считать еще Аристо­

1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии: в 3 кн. СПб.: Наука, 1993—1997.

М етодология истории философии

И сторико-ф илософ ская методология вклю чает в себя соче­

Проблема источников по истории античной философии

Источниками сведений по истории античной философии явл я­

Особенности античной философии

Теоретические особенности. А нтичная ф илософ ия ставит

Античная философия в контексте культуры

Античная философия и религия древних Греции и Рима. Клю­

Античная философия и древневосточная мысль

Мы не можем достоверно утверждать о наличии какого-либо

Античная философия в контексте современной мысли

Влияние античной философии на последующие эпохи связано

• И стория философ ии выполняет как образовательную, так

В результате изучения данного раздела студент должен:

От досократиков принято вести всю историю философии. Ни

1 Аристотель. Метафизика. I, 3, 983b, 5—10 / / Аристотель. Сочинения : в 4 т.

1.2. Источники по истории досократической философии

Источники по истории досократической философии подразде­

1 Доксограф, доксография — от греч. doxa — мнение и grapho — пишу, т.е.

1 Маковельский А. О. Досократики. Казань, 1914—1919.

Во-вторых, цитировать можно с целью реконструировать то или

1 Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. 1. М .: Наука, 1989. С. 190.

У читывая сказанное выше, перейдем к описанию особенно­

1 Глоссарий —словарь терминов (от греч. glossa — язык).

Согласно приведенному свидетельству, П ифагор (570—490 гг.

1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.

1 Гомер называет героя Одиссея polytropos, т.е. «опытным в многочисленных

1.4. Ключевы е понятия досократической философии

Прежде чем приступить к непосредственном у знаком ству

1 Из разговорного языка пришли, например, понятия «атом» (неделимая при­

1 Концепт — понятие, от лат. conceptus (от concipere — собирать, вбирать

1 Солон. Благозаконие. 1, 15—16 / Пер. Г. Церетели и Б. Фонкича / / Античная

1.5. Раннегреческие мыслители

Несомненным является тот факт, что Сократ (469—399 гг.

1 Гераклит. Фр. В 26 / / Фрагменты ранних греческих философов: В 2 ч. Ч. 1 /

• Досократический этап истории античной философии имеет

Вопросы для самоконтроля

Ф илософия родилась не как богиня Афина — из головы Зевса

Семь городов, пререкаясь, зовутся отчизной Гомера:

Точных сведений о биографии Гомера у нас нет: все, что мы

1 Неизвестный автор / Пер. Л. Блуменау / / Библиотека всемирной лите­

Натрое все делено, и досталося каждому царство:

Для того чтобы понять, как виделось автору «Илиады» и «Одис­

1 Гомер. Илиада. XIV, 241 (Пер. Н. И. Гнедича).

Там представил он землю, представил и небо, и море,

Зем ля располагается в центре, водная стихия (море и река

Я отхож у далеко, к пределам (peirata — Р. С.) земли

Пределы —peirata , или границы, — топографически совпадают

Там и ужасную силу представил реки Океана,

Все происходящее на земле Гомер описывает, выделяя предель­

Светлов Роман Викторович, доктор философских наук, профес

Учебник по истории античной философ ии имеет своей зада

Первым историком ф илософ ии можно считать еще Аристо

И сторико-ф илософ ская методология вклю чает в себя соче

Источниками сведений по истории античной философии явл я

Античная философия и религия древних Греции и Рима. Клю

Источники по истории досократической философии подразде

У читывая сказанное выше, перейдем к описанию особенно

1 Из разговорного языка пришли, например, понятия «атом» (неделимая при

1 Неизвестный автор / Пер. Л. Блуменау / / Библиотека всемирной лите

Для того чтобы понять, как виделось автору «Илиады» и «Одис

Все происходящее на земле Гомер описывает, выделяя предель

Пророчество, полученное Одиссеем в Царстве мертвых, свиде

1 У Гесиода хаос (chaos) обозначает некое место, неопределенное простран

Самую страшную картину представляет собой описание послед

Так о Гомере и Гесиоде говорил Ксенофан Колофонский, кото

Историю греческой ф илософ ии традиционно принято изла

Таким образом, искусства и знания, по Аристотелю, разделя

Таким образом, apeiron означает «то, границ чего достичь невоз

Элейская философия, или ф илософ ия элеатов, — ф илософ

Все, что встречается на этом пути, описывается автором мак

Итак, способ аргументации, представленный в апориях З е

Эмпедокла считают автором двух поэм — «О природе» и «Очи

Обратим внимание: быть — значит быть одним, единым. Эмпе

Позже Анаксагор переселился в Афины, где публично препода