Вы находитесь на странице: 1из 218

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО

Художественность как сущностный


принцип искусства
В.В. БЫЧКОВ

Художественность искусства, понимаемая как эстетическое качество произведения


искусства, заключается в такой формально-содержательной организации произведения,
которая инициирует у реципиента полноценный процесс эстетического восприятия, или,
по-иному, событие эстетического опыта. При этом искусство осмысляется как квинтэс-
сенция, концентрация эстетического опыта человечества того или иного этапа культуры.
Под эстетическим автор понимает по возможности оптимальный опыт всеобъемлющей
гармонизации и анагогической ориентации человека при восприятии им произведения ис-
кусства, свидетельством осуществления которого являются духовная радость и высокий
уровень эстетического наслаждения, испытываемые реципиентом в момент восприятия.
Показано, что художественный канон в культурах канонического типа способствовал
возрастанию степени художественности. Этим подтверждается, что художественность
на метафизическом уровне является единственным сущностным принципом и крите-
рием подлинности искусства, какие бы исторически обусловленные формы произведе-
ние искусства ни принимало. Отсутствие художественности указывает и на отсутствия
искусства.
Artisticity in art, which is conceptualized as an aesthetic quality of an artwork, consists in
the sort of organization of a work that pertains both to form and content and provokes a rich
process of aesthetic perception in a recipient, or, to put this differently, provokes an event of
aesthetic experience. Art in this case is conceptualized as the quintessence and concentration of
human aesthetic experience at a particular stage in culture. The author conceptualizes ‘aesthetic’
as the heightened experience of the universal harmonization and anagogical orientation of the
human being in the process of one’s perception of an artwork. It is accompanied by spiritual joy
and a high degree of aesthetic pleasure that the recipient experiences at the moment of percep-
tion. The study shows that the artistic canon in cultures of a canonical type contributes to the ex-
ponential growth of artisticity. This confirms that artisticity at the metaphysical level is the only
essential principle of art and its criterion of authenticity, no matter which historically conditioned
forms an artwork might take. The absence of artisticity indicates that a given work is not art.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: художественность, искусство, эстетическое, художественный
канон.
KEY WORDS: artisticity, art, aesthetic, artistic canon.

© Бычков В.В., 2015 г.

3
Утверждение, вынесенное в название статьи, до середины прошлого столетия явля-
лось практически аксиомой для подавляющего большинства эстетиков и искусствоведов,
хотя конкретно именно так, возможно, и не формулировалось. Однако никто из профес-
сионалов не сомневался в том, что именно эстетические качества искусства, которые чаще
всего сводились к прекрасному и возвышенному, относятся к его сущности, и если произ-
ведение искусства не содержит их, независимо от того, что оно изображает или выражает,
оно и не считалось подлинным произведением искусства. Именно на основе соответствия
этому признаку, который называется художественностью, и выстроена практически вся
история искусства от древнейших времен до середины ХХ в., по крайней мере, именно он
лежал в основе формирования коллекций всех крупнейших художественных музеев мира
и многих частных коллекционеров, и с опорой на него формировались основные науки
об искусстве – искусствознание, теория искусства и во многом эстетика, понимавшаяся
нередко как философия искусства (Шеллинг, Гегель).
Между тем практически с первой трети ХХ столетия (с момента возникновения
авангарда) ситуация стала резко меняться. А во второй половине века – условно гово-
ря, начиная с поп-арта и концептуализма в визуальных искусствах – художественность
(т.е. эстетическое качество искусства) вообще перестала фигурировать в определениях и
в понимании искусства в профессиональном сообществе так называемых “продвинутых”
представителей арт-номенклатуры и самих производителей арт-продукции, занимающих
сегодня господствующее положение в арт-мире. Это понятно, когда речь идет об основном
направлении искусства второй половины прошлого века и далее, ибо его создатели, как
правило, вполне осознанно уходят от эстетических критериев творчества, однако ныне
и общая философия искусства, и эстетика перестали видеть в искусстве концентрацию,
квинтэссенцию эстетического опыта. Сегодня художники, арт-критики и эстетики вооб-
ще о нем забыли. Я вижу в этом не просто временное глубокое заблуждение современ-
ного арт-сообщества, чему в общем-то есть свои объяснения, но явный признак духов-
но-эстетического упадка, в принципе характерного для современной пост-культурной
ситуации1. Хорошо понимая, что как-либо повлиять на эту глобальную и закономерную
тенденцию невозможно, я тем не менее хотел бы напомнить тем, кто еще окончательно
не выпал из пространства Культуры, что художественность на метафизическом уровне
является единственным сущностным принципом и критерием подлинности искусства и
будет оставаться им до тех пор, пока человечество окончательно не утратит способности
к эстетическому опыту, к эстетическому восприятию мира. Об этом, прежде всего, ярко
свидетельствует вся история искусства с древнейших времен, когда оно именно как эсте-
тический феномен играло значительную, если не определяющую роль в культуре. Об этом
же немало было сказано самими деятелями искусства и его теоретиками с XVI в. по край-
ней мере, а эстетиками с момента возникновения эстетики как науки2. Здесь я подойду
к проблеме под несколько иным углом зрения.
Если ретроспективно взглянуть на историю искусства – я в данном случае буду иметь
в виду прежде всего историю изобразительного искусства как наиболее глубоко изучен-
ную мною, – то нетрудно заметить, что многовековое его становление и достижение высо-
чайших вершин художественности проходило в культурах канонического типа. К ним, как
известно, относится большинство культур Древности и Средневековья, в которых рели-
гиозные ценности занимали высшую ступень в ценностной иерархии и, соответственно,
религиозный канон – т.е. мифологические, религиозные, культовые, церковные нормы,
правила, установления (устав) – служил основой организации всей жизни людей внутри
этих культур, в том числе и жизни художественной, жизни искусства, от которого до на-
ших дней сохранилось большое количество высокохудожественных памятников, неред-
ко – подлинных шедевров, которыми сегодня гордятся крупнейшие музеи мира.
Именно на основе религиозного канона вырабатывались в этих культурах и художе-
ственные каноны. Если брать наш европейско-средиземноморский ареал, то это в первую
очередь культуры Древнего Египта, Древней Греции, Византии, Древней Руси, средне-
вековая культура Европы, т.е. культуры, давшие последующим поколениям главные па-
радигмы художественного выражения духовного опыта. В них художественный канон

4
играл существенную посредническую роль особого символического феномена между
мифо-религиозным пространством и сферой художественной выразительности.
Под каноном как эстетической категорией, т.е. под художественным каноном я пони-
маю “систему внутренних правил и норм, имманентных искусству и эстетическому со-
знанию какого-либо культурно-исторического периода или художественного направления,
определяющих главные принципы художественного мышления, закрепляющих основные
структурные и конструктивные закономерности конкретных видов искусства” [Бычков
2010, 378]. Канон стал предпоследней ступенью закрепления на визуальном уровне не-
дискурсивного (невербализуемого) знания, обретенного той или иной культурой и эма-
нировавшего по ступеням художественно-символического выражения: миф – символ –
канон – художественный образ.
Не углубляясь в бездонные богословско-исторические истоки формирования и бытия
канонического сознания в Древности и Средние века, я буду говорить об иконописном
каноне византийского искусства, который лежал в основе и искусства древнерусского,
хотя можно было бы опираться и на канон древнеегипетский или античный – эстетиче-
ские выводы будут одинаковые. Имеет ли канон отношение к художественности, и если
имеет, то какое? Какую роль он играет в формировании художественного образа и сим-
вола? Вот вопросы, требующие ответа именно от эстетика. Полагаю, что эта роль весьма
значительна и, по меньшей мере, двупланова, в какой-то мере почти антиномична, поэто-
му о каноне в его эстетическом модусе имеет смысл говорить на двух уровнях: “макро”
и “микро”.
Под макроуровнем я имею в виду иконописную модель, ставшую на каком-то этапе
исторического развития византийского искусства каноничной, ýже – иконографическую
схему (в которую она превратилась с появлением иконописных подлинников) и словесные
пояснения к ней. Здесь я не затрагиваю вопрос о становлении самой (также канонизиро-
ванной) системы иконописных образов – сюжетов, говоря современным языком, – кото-
рая выработалась в процессе формирования церковной службы, ибо икона, прежде всего,
как известно, важнейший элемент храмового богослужения. Образы Христа, Богоматери,
евангелистов, апостолов, основных христианских праздников и некоторые другие вошли
органической составной частью в православное литургическое действо. И естественно,
что их основной корпус, т.е. система канонизированных изображений, складывался в про-
цессе оптимизации самого богослужения. Любой иконописный образ, который мы знаем
сегодня, несет в себе глубинные литургические смыслы, нашедшие отражение прежде
всего в его иконописной структуре (иконографии и общем линеарном и цветовом строе).
Однако последний вопрос требует специальной разработки, и я оставляю его в стороне,
вовсе не снимая тем его значения для понимания становления иконописного канона в це-
лом как одного из носителей художественности.
Обращаясь к иконографии конкретного сюжета, следует понимать, что ее никто
никогда сознательно не устанавливал и не легитимировал какими-то документами (до
появления иконописных подлинников, которые лишь закрепили то, что сложилось в
соборном сознании византийского религиозно-художественного мира в период его рас-
цвета). Получив, образно говоря, литургическое благословение на сюжетном уровне,
конкретно и детально она выработалась в процессе творческих усилий иконописцев на
протяжении достаточно долгого времени (не одного поколения мастеров иконного дела)
и являет собой результат некоего соборного художественного сознания нескольких по-
колений иконописцев, разрабатывавших ту или иную композицию (набор основных ико-
нописных сюжетов, как мы знаем, не так велик в византийском или древнерусском ис-
кусстве). В иконографической схеме на композиционно-графическом уровне закрепилось
оптимальное для пространства духовно-художественного мышления своего времени
решение той или иной значимой для православного мира, и прежде всего, в богослужеб-
ном контексте темы (например, каждого из двунадесятых праздников). И что же пред-
ставляет собой эта разработанная и канонизированная соборным сознанием иконопис-
цев, но при обязательном одобрении духовными заказчиками (на этом пункте особенно
настаивал о. Павел Флоренский, употребляя понятие “спайка сознаний”) схема? Думаю,

5
что в прямом и полном смысле – символ. Визуальный символ того реально-сакрального,
мистического события, которое он символизирует своей визуальной формой, например,
Благовещения, Преображения, Рождества Христова, Успения Пресвятой Богородицы и
т.п. В контексте моего понимания мифа3 я бы назвал его даже мифологическим символом,
или внутренним эйдосом в плотиновском смысле.
Несмотря на то, что каноническая схема отрабатывалась в процессе конкретной худо-
жественной, точнее сказать – сакрально-художественной (ибо сознание средневекового
иконописца, насколько мы можем его представить, несколько идеализируя, конечно, было
отнюдь не чисто художественным сознанием, подобным сознанию большинства худож-
ников Нового времени, но активно включенным в религиозный контекст его бытия) прак-
тики, она еще не является ни художественным символом, ни художественным образом.
Это в точном смысле слова модель, некая визуальная макросхема образа, который может
возникнуть на ее основе, а может и не состояться: это уже реализуется на ином – микро-
уровне канона. Однако сам факт того, что иконографическая схема еще не художествен-
ный образ, не отменяет ее уникального значения мифологического символа, имеющего
интенцию к художественности, ибо в ней, как и в любом так или иначе формализован-
ном мифе – т.е. воплощенном в чувственно воспринимаемые формы – на визуальном
уровне выражено (а выражение уже тяготеет к художественности) то глубинное знание
(сам невербализованный миф), которое заключено в событии конкретного христианского
праздника, в данном случае. Между тем, это относится, естественно, ко всему простран-
ству канона в византийском, да и вообще в любом ином каноническом изобразительном
искусстве, как, например, и в древнеегипетском. Иконография византийского искусства
в данном случае выступает аналогом любой формализованной (или объективированной)
на визуальном уровне мифологии. Как вербальные мифы древних греков о Зевсе, Леде,
Прометее или Афродите являются выражением некоего архетипического знания своего
времени о метафизической реальности, так и византийская иконография фактически
выполняет те же функции для своего времени только на визуальном уровне. Ибо в силу
многих причин, о которых здесь было бы неуместно говорить, именно изобразительное
искусство стало доминирующим в христианской культуре – икона существенно потеснила
художественное слово. Поэтому не вербальная мифология, но визуальная вышла на пер-
вый план в Византии и других странах ее круга влияния. Этим я не хочу принизить зна-
чения вербальной мифологии того времени, процветавшей в жанрах гимнографии, агио-
графии, гомилетики, но тем не менее остается неоспоримым фактом, что высочайшего
уровня художественности в Византии и Древней Руси достигли именно изобразительные
искусства, а не словесные.
Итак, на макроуровне канон, в данном случае иконописный, выполняет в византий-
ской культуре функцию мифологического символа. Он репрезентирует внутренний эйдос
сакрального события Священной истории, в нашем случае – евангельской. Смысл сим-
вола, символизации заключается, как известно, в том, что символизирующее содержит в
своем визуальном (для изобразительных символов) облике нечто, присущее (принадлежа-
щее сущности) символизируемому, т.е. его визуально данный внутренний эйдос. В нашем
случае символизируемое (=визуализируемое) – сакральное событие Священной истории,
т.е. чудесное, таинственное, божественное, возвышенное. Именно эту общую характери-
стику основных событий и главных персонажей Священной истории и закрепил визуаль-
но в своих схемах византийский иконописный канон. Каждая из его конкретных моделей,
включающая в себя иконографическую схему и общий цветовой строй, уже настраивает
пишущего икону мастера на анагогическую (анагогэ – возведение, возвышение) волну,
на возвышенный тон. Этому способствуют все макроэлементы художественного языка
иконы, закрепленные каноном. Если говорить о византийской иконографии в целом, то
это плоскостность изображений, фронтальность и статичность главных фигур, рельефно
выделенных золотыми или цветными фонами, особое внимание к ликам главных пер-
сонажей, помещенных обычно в композиционных центрах изображений, использование
ограниченного набора значимых стереотипных иконописных элементов (фигур, поз, же-
стов, символических деталей архитектуры и пейзажа), применение эстетически значимых

6
деформаций изображенных предметов (изменение идеальных пропорций человеческого
тела, условное изображение архитектурных кулис, горок, деревьев), совмещение в одном
изображении разновременных и разнопространственных событий и явлений, создание
особого многомерного пространства путем изображения предметов в обратной (чаще
всего), параллельной, прямой перспективах, повышенная декоративность, использова-
ние золота и ярких светоносных локальных цветов, наделенных глубокой символикой,
особое внимание к принципу контраста при организации композиций4.
Таким образом уже на макроуровне иконописный канон византийского искусства
закрепляет определенную степень эстетического качества этого искусства – его модус
возвышенного, его анагогическую интенцию, его оптимально возможный на визуальном
уровне тип символического выражения метафизического знания о том или ином событии
Священной истории или ее персонаже.
Это могучее подспорье для средневекового иконописца. В отличие от художника Но-
вого времени (скажем, Тициана или Рембрандта), берущегося за изображение конкретного
евангельского эпизода, византийскому или древнерусскому иконописцу не надо было раз-
мышлять над иконографией (в первом приближении над композицией и внешним обликом
всех персонажей сцены). Она ему дана соборным опытом предшествующих поколений.
Это своего рода иконописное Предание. На него надо опереться и двигаться дальше по
пути создания конкретного художественного образа – собственно реальной иконы, напри-
мер, “Преображения”.
Здесь для многих далеких от эстетики интеллектуалов камнем преткновения может
стать употребленный мною термин “художественный образ” применительно к средневе-
ковому искусству, поэтому поясню. Иконописец на уровне узко понятого сознания (осо-
знанного намерения), естественно, ни о каком художественном образе не знает и не пыта-
ется его создавать. Он стремится написать икону – моленный, скажем, или литургический
образ (для иконостаса). При этом он всегда, если это, конечно, не обычный ремесленник,
работающий только ради денег, а подлинный благочестивый мастер своего дела, стре-
мится написать этот образ как можно лучше (искуснее, техничнее), вложить в него все
умение, душу, ибо чаще всего осознает свое деяние как священное, богоугодное действо,
а результат своего труда – как имеющий по завершении получить освящение, наполниться
духовной энергией, стать реальным проводником в духовный мир, вратами в него.
Понятно, что в такой ситуации мастер прилагает весь свой живописный талант
(т.е. талант именно художника-живописца!) для написания иконы и неосознанно создает
именно подлинный художественный образ, истинное в самом классическом понимании
произведение живописного искусства, которое отличается высокой художественностью,
т.е. высоким эстетическим качеством и нередко приводит к явлению художественного
символа, именно приобщает даже неверующего, но обладающего эстетическим вкусом
современного реципиента к гармонии с Универсумом, к полноте бытия, обогащает его
духовно и эмоционально. Художественная символизация реализуется во многих высоко-
художественных средневековых православных иконах в полной мере. Вот это я и имею в
виду, когда говорю, что византийский иконописец на основе канонической иконографиче-
ской схемы приступает к созданию художественного образа.
Здесь-то мы и подходим к микроуровню канона, на котором осуществляется худо-
жественное снятие мифологического символа. Снятие в философском смысле – как его
полная реализация, энтелехия, осуществление на более высоком конкретном, именно
художественном уровне. Поэтому я и обмолвился в начале статьи о своеобразном анти-
номизме двух уровней канона. Конкретное художественное воплощение канонической
иконописной модели не отрицает ее, но снимает, т.е. переводит на качественно новый
уровень воплощения, превращает ее из схемы, модели, уже в потенциале обладающей
художественной значимостью, в живое произведение искусства. Сам визуальный мифо-
логический символ, в общем случае, является нарративно-схематическим (в нашем слу-
чае нарративно-визуальным) образом сакрального знания, которое требует своего более
полного, более высокого над-нарративного выражения. И таковым выражением является
конкретный художественный образ.

7
Внутренний эйдос изображаемого феномена, зафиксированный в иконографической
схеме, облекается художественной (живописной) плотью, которую он одухотворяет из-
нутри заключенной в нем знанием-энергией-потенцией – некой духоносной вполне кон-
кретной стихией – и каковая (плоть) одновременно делает его в полной мере доступным
восприятию человека, наделенного определенным и достаточно распространенным с
древнейших времен даром эстетического ви|дения. Этот дар более присущ человеку, чем
дар мистического сверхчувственного ви|дения. Поэтому-то о красоте и т.п. эстетических
явлениях люди знали с древности, ценили их и концентрировали их энергию в произведе-
ниях искусства. Видя схему Троицы (ее прорись, например, в подлиннике), мы знаем, что
это схематический образ Троицы, и только. Созерцая же реальную высокохудожественную
икону, написанную по этому образцу, например, “Троицу” Рублева, мы не просто знаем,
что это образ Троицы, но через него, посредством его, именно благодаря его художест-
венным качествам возводимся к Архетипу, переживаем нечто неописуемое, но предельно
возвышенное. Мы ликуем и наслаждаемся полнотой бытия, дарованной нам этой иконой
в момент ее эстетического созерцания. Возможно, нечто подобное истово верующий ис-
пытывает и перед любой иконой Троицы, даже и низкого художественного качества, но
освященной долгой традицией религиозного почитания и поклонения. Это, однако, дру-
гой вопрос, выходящий за рамки эстетического опыта, о котором я здесь говорю.
Как же решает иконописец эту архисложную задачу? Ответ вроде бы звучит пара-
доксально: да точно так же, как ее решали в своих лучших творениях Тициан, Веронезе,
Делакруа, Суриков, Ван Гог или Кандинский – исключительно с помощью доступных
ему, причем более скудных, чем у названных мастеров, живописных средств: цвета и
линии, организации живописной формы. И это при том, что мастер был существенно,
казалось бы, ограничен иконописным каноном, схемой, находящейся в его сознании или
изображенной и словесно прописанной в подлиннике. В такой внешне весьма стесненной
ситуации, внутренне, однако, очень точно ориентирующей художника в макропростран-
стве, он все свои творческие, чисто артистические усилия вынужденно (! – возможно,
благодаря именно этой вынужденности было создано так много высококлассных икон
в Средние века, о чем свидетельствует немалое их число среди дошедших до наших
дней; а сколько же их было тогда?) сосредоточивает исключительно на живописных ню-
ансах, на том “чуть-чуть”, что и делает его икону высокохудожественным произведением
искусства. Здесь духовная энергетика, уже заложенная в самой иконографической схеме
(соборное знание многих поколений, выраженное схематико-символически), объединя-
ется с художественным даром иконописца.
Возвращаясь к началу предшествующего абзаца, можно внести некоторое значимое
уточнение, перевернув фразу наоборот. Правильнее было бы, конечно, сказать, что назван-
ные мною крупнейшие живописцы Нового и Новейшего времени решали задачу конкрет-
ного художественного воплощения, т.е. организации художественной формы, практически
точно так же (за исключением некоторых чисто технических моментов, которые не столь
существенны в данном контексте), как и мастера канонических культур, например, визан-
тийские или древнерусские живописцы: интуитивно трудились над организацией живо-
писного пространства на основе своего художественного (= эстетического) вкуса. Если
подходить к вопросу строго исторически, то можно, пожалуй, выдвинуть следующую
гипотезу, которая мне представляется достаточно правдоподобной.
Художественный канон древних и средневековых культур, по крайней мере в европей-
ско-средиземноморском ареале, сыграл уникальную роль в формировании художествен-
ности искусства как таковой. Именно он столетиями способствовал развитию и обостре-
нию эстетического вкуса, художественного чутья у одаренных скульпторов и живописцев.
И результат этого сказался не только в шедеврах собственно канонического искусства,
но и, возможно, особенно у мастеров последующих поколений, которые не только имели
перед глазами высокие образцы искусства прошлого, но и почти генетически восприняли
от предшественников флюиды развитого художественного вкуса. Именно это стало, на
мой взгляд, одной из причин небывалого взлета эстетического качества живописи у ма-
стеров позднего европейского Средневековья, особенно итальянского и нидерландского,

8
а в наибольшей мере у мастеров итальянского Ренессанса. Отказавшись от средневеко-
вого канона в живописи, они сохранили уровень художественного вкуса, достигнутый
их предшественниками, и, помножив его на пафос открывшейся им творческой свободы,
создали необычайное количество произведений высочайшего уровня художественности.
Ну, а последующие европейские мастера формировали свой вкус, свое чувство художест-
венной формы, в частности, живописного языка, уже на основе великого ренессансного
искусства.
Обращаясь непосредственно к микроуровню канона, т.е. к живописному языку масте-
ров канонического искусства, следует с сожалением констатировать, что он в принципе
не поддается вербализации. Что можно словами сказать о нюансах цветовых отношений,
гармонии или диссонансе линий, общем композиционном симфонизме? Однако именно
благодаря языку этого уровня мы переживаем, созерцая иконы, состояния возвышенного
парения и реального общения с самой Красотой (относительно большинства высокока-
чественных икон мы определяем их эстетическую значимость именно этой категорией),
погружаемся в состояние, характеризующее высшие ступени эстетического опыта –
эстетическое созерцание.
Уже из сказанного понятно, почему разговор о художественности я начал с художест-
венного канона, с канонического искусства Древности и Средневековья, эстетический ас-
пект которого, пожалуй, менее доступен современному реципиенту, чем, например, искус-
ства Возрождения и последующих более близких к нам периодов искусства, отказавшихся
от строгой канонизации. Художественность как эстетическое качество сформировалась
и достигла своих почти предельных высот, например для живописи, именно в культурах
канонических, когда – в чем заключается глобальный парадокс такого искусства – эстети-
ческое качество отнюдь не ставилось заказчиками искусства и его потребителями главной
целью художественной деятельности. Тысячелетиями на первом месте перед творцами ис-
кусства (практически всех видов) стояли духовно-сакральные, просветительски-нарратив-
ные задачи и только на каком-то второстепенном – эстетические в их, скажем, декоратив-
ной функции. Однако, решая именно первостепенные, по сути своей, не-художественные
задачи, художники (а за ними и многие заказчики искусства) уже в глубокой древности
ощутили (почувствовали, интуитивно пришли – не осознали!), что оптимальное решение
этих задач возможно только при создании произведений, обладающих высоким эстетиче-
ским качеством, т.е. собственно художественных произведений. Они видели, что именно
такие произведения оказывают сильнейшее духовно-эмоциональное воздействие на ре-
ципиентов, существенно усиливают их религиозно-мистический или просто духовный
энтузиазм, вдохновляют на неординарные поступки. Да и самим мастерам они доставляли
высокую радость приобщения к чему-то таинственному, сакральному. Для средневекового
сознания было общим местом, что рукой выдающихся мастеров водят духовные силы, в
частности ангелы, а сами художники, закончив работу, уже не рассматривали результат
как дело своих рук, прежде всего потому, что он и их поражал тем высоким эстетическим
качеством, в котором ощущалось веяние неземных сил.
Именно благодаря этому, сегодня понятному, но в древности только интуитивно
ощущаемому механизму создания произведений искусства, мы имеем с древнейших
времен до зрелого Средневековья высокохудожественные памятники искусства. Таким
образом, ко времени итальянского Ренессанса искусство в рамках канонических, рели-
гиозных культур в их главных центрах достигло уровня создания произведений высокого
эстетического качества. На уровне осознанного понимания только мастера и потребители
искусства секуляризирующейся культуры Ренессанса и последующего Нового времени
смогли по достоинству оценить это качество древнего искусства и сделали именно на
нем главный акцент в создании своих произведений. Высокая художественность, или
красота – в терминологии тех времен, искусства выдвигается теперь на первый план, и
за образцы для подражания, точнее для обучения, отныне (начиная с Ренессанса) берутся
исключительно высокохудожественные произведения Древности и Средневековья. Они
же начинают собираться первыми коллекционерами искусства. С раннего итальянского
Ренессанса эстетические качества произведения искусства выдвигаются на первый план,

9
при этом начинает активно формироваться и теоретическое осмысление искусства имен-
но как эстетического феномена; закладываются основы новоевропейской науки эстетики.
С XVIII в. в эстетике за искусством утверждается термин “изящные (=прекрасные) искус-
ства” (“les beaux arts” – его легитимировал Шарль Батё), подчеркивающий их эстетическое
качество как сущностное.
К чему, однако, привел в дальней перспективе ренессансный отказ от каноничности
в искусстве? В период самого Ренессанса у большой, хорошо известной сегодня плеяды
великих мастеров отказ от средневековых художественных канонов, без сомнения, спо-
собствовал необычайному для всей истории искусства возрастанию художественности.
Но здесь мы вступаем на зыбкую почву эстетической околонаучной аксиологии, с которой
я сразу же хочу сойти. Сравнение произведений искусства по уровню эстетического каче-
ства, или степени художественности, не то чтобы совсем негодное дело, но очень трудное,
требующее множества оговорок и вряд ли дающее убедительный результат.
Да, к сегодняшнему дню многими поколениями экспертов с высоким художественным
вкусом (главный критерий) определен более или менее общепризнанный ряд шедевров во
всей истории мирового искусства. Достаточно однозначно выявлены, например в италь-
янском искусстве, главный ряд (выдающиеся произведения), средний ряд и посредствен-
ные произведения. Входящие в высокий первый ряд, как правило, считаются музейными
произведениями, остальные коллекционными – для частных коллекций и связанной с
ними коммерции; но есть и малохудожественные произведения (хотя бы итальянцев того
же XVI в.), ценность которых ограничена кругом любителей древностей. Такие же ряды
существуют и для античных произведений, и для средневековых, да и для всех явлений
в истории мирового искусства. Они выявлены именно по степени художественности и
определены достаточно однозначно, пусть и на уровне интуитивного коллективного
оценочного суждения ряда поколений художественных экспертов, обладавших высоким
эстетическим вкусом.
Между тем определить, какое произведение в ряду шедевров является более высоко-
художественным, чем другое, уже в принципе невозможно. Здесь все переходит на уро-
вень конкретных личностных оценок реципиентов. То же самое относится и к уровню
художественности высокохудожественных произведений из разных эпох. Нельзя утвер-
ждать, что шедевры итальянского Ренессанса обладают более высокой степенью художе-
ственности, чем шедевры той же “международной” готики в Италии, что какой-то шедевр
Тициана выше в художественном отношении шедевра Лоренцо Монако. Здесь возможны
только личные вкусовые оценки. На сегодня мы можем сказать только, что изо всех глав-
ных периодов истории, например, европейско-средиземноморского искусства мы имеем
шедевры, обладающие высокой художественностью примерно одинакового уровня. Про-
сто по вполне объективным причинам от одних эпох, скажем итальянского Ренессанса,
сохранилось больше живописных шедевров, чем от других. И, кстати, начиная именно с
этого периода произведение искусства заказывалось, оценивалось и сберегалось именно
по эстетическому принципу, т.е. по уровню художественности.
Между тем, в пространствах неканонизированного искусства сохранять этот уровень
мастерам становилось все труднее. Теперь каждый художник ощущал себя творческой
личностью, а не ремесленником, для которого веками были наработаны художественные
заготовки (макроуровень). Отныне художник начинал каждую работу с “чистого листа”,
должен был сам решать абсолютно все, в том числе и многие нехудожественные задачи,
вплоть до выбора сюжета. С одной стороны, это, конечно, расширяло творческие возмож-
ности. Художник мог сам если и не выбирать тему – ее все-таки обычно, практически до
XIX в., задавали заказчики – то, по крайней мере, находить свое художественное решение.
А с другой стороны, эта свобода серьезно обременяла его. Только высокоталантливый
художник мог достаточно быстро самостоятельно, без помощи многовековой традиции
(которую в Средние века закреплял канон) найти оптимальное художественное макроре-
шение (т.е. собственную иконографическую схему, к примеру) того или иного сюжета.
Со времени итальянского Ренессанса у художника появилось значительно больше степе-
ней свободы для осуществления своей творческой задачи, но ими всеми надо было еще

10
умело распорядиться, использовать все предоставленные возможности для создания еди-
ного художественного целого, что было по плечу только поистине талантливым или же
гениальным мастерам.
Именно это и стало, на мой взгляд, одной из причин объективного снижения уровня
художественности в европейской живописи в целом, начиная с XVII в. Это совершенно
точно относится, прежде всего, к церковно-религиозному искусству. Другой существен-
ной, а может быть, и одной из основных причин этого снижения стало духовное измельча-
ние тематики искусства. Общая секуляризация культуры направила лучшие силы масте-
ров искусства в профанную сферу. Активно проявились и возрастали до ХХ в. тенденции
к реалистическому искусству, которое позволило только отдельным, очень немногим за
три столетия (по сравнению с тем же Ренессансом) мастерам подняться до высот подлин-
ной художественности. Обыденная действительность в качестве объекта отображения и
отсутствие художественного канона как бы подрезали крылья даже очень талантливым
художникам XVII–XIX вв.
Это уже в XVII в. хорошо почувствовали теоретики и мастера классицизма, которые
попытались ограничить тематику искусства только высокими темами, декларативно вве-
сти художественные каноны и манифестировать в качестве главного предмета искусства
эстетическое качество – красоту. Однако время уже было не то, чтобы на этой рационально
созданной основе возникло могучее высокохудожественное искусство. Классицизм в жи-
вописи дал только небольшое количество подлинных художественных шедевров (одним
из создателей которых является Энгр), а в целом породил сухое, безжизненное, холодное
производство картинок, отвечавших критерию красивости (сейчас это называется гламу-
ром), но не подлинной красоты, и выродился в конце концов в пустой коммерциализиро-
ванный академизм.
Итак, важнейшей особенностью постканонического этапа в искусстве стало наличие
множества степеней свободы у творческой личности, на основе которых не так-то легко
было создать полноценное высокохудожественное произведение. Возможно, это стало,
наряду с другими, более существенными факторами5, одной из причин полного отказа
искусства ХХ в., начиная с крайних авангардистских течений первой его трети (дадаиз-
ма, прежде всего), от признания эстетического качества искусства, т.е. художественно-
сти, главным принципом, или критерием, искусства. Отказавшись от художественности,
производители contemporary art фактически отказались от сущности искусства, сохранив
какие-то второстепенные, маргинальные его характеристики и функции. Например, соци-
ально-политическую значимость или визуальную репрезентативность. Утратили же ни
много ни мало метафизическую составляющую искусства. Созданное на принципах худо-
жественности искусство с древнейших времен и практически до середины ХХ в. влекло к
себе чуткого зрителя аурой таинственности, непостижимости, возвышенной одухотворен-
ности, символической глубины, неописуемой красоты, причиной чего являлось высокое
эстетическое качество его произведений, доставлявшее особое, духовное удовольствие
разных уровней интенсивности.
До возникновения эстетики, как достаточно развитой науки, субъекты эстетического
опыта не осознавали, что именно в произведении искусства доставляет им удовольствие,
и ограничивались тем, что называли этот не описываемый феномен красотой, как правило,
наделяя его неземным происхождением. Теперь мы в какой-то мере начинаем понимать,
что конечный метафизический смысл эстетического заключается в возведении реципиента
всей системой художественного выражения (в частном случае – изображения) к гармонии
разных уровней объективации (с самим собой, с социумом, с природой, с Универсумом).
Это и составляет смысл и содержание художественности произведения искусства, которая
начала формироваться в культуре в древнейшие времена для выражения одной из сущ-
ностных составляющих духовного мира человека – его эстетического опыта и достигла в
основных древних цивилизациях (Китая, Индии, Египта, Греции) очень высокого уровня.
Этот уровень художественности, так или иначе модифицируясь, сохранился в культуре
практически до середины ХХ в. (на последнем этапе, что касается живописи, – в искусстве
таких крупнейших мастеров, как Пикассо, Матисс, Кандинский, Дали, Миро).

11
Именно на критерии художественности строится вся история мирового искусства. Ше-
деврами считаются произведения высочайшего художественного уровня, они и являются
опорными вехами в истории искусства. По соотнесенности с ними судят о художествен-
ном уровне тех или иных исторических периодов. В этом смысле совершенно ненаучными
являются заявления некоторых современных исследователей о том, что искусство начи-
нается якобы только с момента возникновения саморефлексии, т.е. в эпоху зрелого италь-
янского Ренессанса, а все средневековые и более древние произведения следует отнести
к культовым образам или археологическим артефактам. Да, действительно большинство
из них создавалось прежде всего в качестве культовых образов, но их общечеловеческая
значимость оказалась выше их конкретной культовой функции именно благодаря тому,
что они были созданы по художественным законам, обладают художественностью. И се-
годня для современного эстетически чуткого реципиента лучшие произведения древне-
египетского, древнегреческого, византийского, древнерусского и т.п. искусства являются
именно произведениями искусства, т.е. актуальны в качестве объектов эстетического опы-
та, эстетического созерцания, ценятся за их эстетическое качество, доставляют высокое
эстетическое удовольствие и даже наслаждение.
Я отнюдь не хочу по примеру только что упомянутых горе-исследователей отказывать
в именовании “произведениями искусства” всем артефактам пост-культуры или, ýже,
contemporary art только на том основании, что их создатели или современные арт-критики
и кураторы отказываются от признания художественности в качестве сущностного прин-
ципа искусства. Можно назвать немало современных мастеров самых разных “продвину-
тых” направлений, которые, манифестируя отказ от эстетического качества, на практике
создают артефакты, в той или иной мере наделенные художественностью. Как древний
художник, не имея представления не только о художественности, но даже и не зная слова
“искусство”, создавал прекрасные произведения высокого эстетического качества, так и
некоторые современные талантливые арт-производители творят художественно значимые
произведения искусства, не стремясь к этому. Для примера укажу на известного концеп-
туалиста Дмитрия Александровича Пригова, с одной из репрезентативных выставок кото-
рого можно было познакомиться в Третьяковской галерее в 2014 г. При всем эпатажном,
манифестируемом антиэстетическом характере творчества этого активного представителя
нонконформизма последней трети ХХ в., его графика отличается высоким уровнем ху-
дожественности, хотя сам он ставит ее на один уровень со множеством осознанно анти-
художественных вещей [Пригов 2008; Пригов 2014]. Можно привести немало подобных
примеров из искусства ХХ и XXI вв., в целом, не признающего эстетического критерия
в классическом его виде как сущностного принципа искусства. И это один из значимых
парадоксов искусства, притом не только современного.
Думаю, однако, что при всех парадоксах в сферах искусства и эстетического опыта
неизменными остаются по крайней мере две эстетические аксиомы. Первая: искусство
тянет (пересказываю известную мысль Василия Кандинского) тяжелую повозку чело-
вечества вперед и вверх. Главной движущей силой в нем (это уже мое утверждение. –
В.Б.) является художественность. Все остальное в искусстве (все его бесчисленные
функции: социальные, религиозные, просветительские и т.п.) второстепенно, ибо может
с большим или меньшим успехом быть выполнено и другими институтами культуры.
Вторая: главным критерием художественности с древнейших времен выступали духовная
радость и удовольствие всех уровней интенсивности, вплоть до высочайшего эстетиче-
ского наслаждения, свидетельствующие об осуществлении искусством его главной функ-
ции – эстетической. Если произведение искусства не доставляет эстетическому субъекту
(т.е. реципиенту, обладающему достаточно развитым эстетическим вкусом) удовольствия,
оно не имеет отношения к искусству в его подлинном смысле, по крайней мере для данно-
го субъекта. Если произведение искусства не доставляет удовольствия достаточно боль-
шой группе эстетических субъектов, то оно и объективно не относится к сфере искусства.
При этом, конечно, не следует сбрасывать со счетов, что эстетический вкус в определен-
ных пределах исторически изменяется вместе с изменениями, претерпеваемыми искус-
ством: почти очевидно, что подавляющее большинство ценителей живописи Тициана или

12
Веронезе XVI в. не получили бы удовольствия от искусства импрессионистов, Кандин-
ского или Пикассо. А вот современный реципиент с одинаковым наслаждением созерцает
произведения всех названных живописцев. И причина здесь одна: основополагающие,
базовые составляющие художественности того или иного вида искусства остаются на
протяжении многих столетий неизменными. Для живописи это цветовые и линеарные
отношения, композиционные закономерности и все то, что способствует организации це-
лостного живописного полотна – живописного художественного образа, какую бы форму
он ни принимал у конкретных мастеров в те или иные исторические эпохи.

ЛИТЕРАТУРА

Бычков 1977 – Бычков В.В. Византийская эстетика: Теоретические проблемы. М.: Искусство,
1977.
Бычков 2003 – Бычков В.В. Феномен неклассического эстетического сознания // Вопросы фи-
лософии. 2003. № 10.
Бычков 2009 – Бычков В.В. Феномен иконы: История. Богословие. Эстетика. Искусство. М.:
Ладомир, 2009.
Бычков 2010 – Бычков В. Эстетическая аура бытия: Современная эстетика как наука и филосо-
фия искусства. М.: Издательство МБА, 2010.
Бычков 2013 – Бычков В.В. Миф в пространстве художественной символизации (пролегомены
к современной философии искусства) // Вопросы философии. 2013. № 9.
История эстетики 1962–1968 – История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли.
В 5 тт. М.: Искусство, 1962–1968.
Мастера искусств 1965–1970 – Мастера искусств об искусстве. В 7 тт. М.: Искусство, 1965–
1970.
Пригов 2008 – Пригов Д.А. “Граждане, не забывайтесь, пожалуйста!”: Работы на бумаге, ин-
сталляция, книга, перформанс, опера и декламация. М.: Издательство Московского музея современ-
ного искусства, 2008.
Пригов 2014 – Пригов Д.: От Ренессанса до концептуализма и далее. М.: Государственная Тре-
тьяковская галерея, 2014.

Примечания
1
Подробнее об этой ситуации и процессе перехода культуры от Культуры к пост-культуре
см.: [Бычков 2003, 61–63; Бычков 2010, 399–470].
2
Краткий обзор этих представлений см.: [Бычков 2010, 335–396]. Подробнее: [История эстети-
ки 1962–1968; Мастера искусств 1965–1970]).
3
Миф – “это древняя форма сакрализованного знания о реальности, сформировавшегося на
определенном историческом этапе внутри соборно-мистического опыта и укорененного в соци-
альной среде на основе веры в его истинность”; “…к сущности мифа следует отнести сакральное
невербальное знание о каком-то аспекте метафизической реальности, которое объективируется в
субстанциальном отождествлении образа реальности с самой реальностью и закрепляется верой
в то, что данный образ реальности, данное знание о реальности и есть сама реальность. Миф бази-
руется на вере в субстанциальное отождествление” [Бычков 2013, 128, 129].
4
Подробнее об этих макроэлементах художественного языка византийского и древнерусского
искусства, закрепленных каноном см.: [Бычков 1977, 154–164; Бычков 2009, 93–129].
5
Подробнее о них см., в частности: [Бычков 2010, 442–470].

13
“Homo faber” как символ эпохи труда:
к истории эволюции понятия1
Т.Ю. СИДОРИНА

В ХХ столетии широкое распространение получает понятие “homo faber” – человек-


мастер, создатель орудий труда, человек работающий. Это понятие мы встречаем в фи-
лософии П. Флоренского, к нему обращаются М. Шелер, Х. Арендт и другие мыслители.
В контексте событий ХХ столетия “homo faber” становится одним из символов эпохи.
Какие изменения претерпевает трактовка понятия “homo faber” сегодня? Этот вопрос в
центре внимания данной статьи.
In the twentieth century the notion of “homo faber” as a man-master, a tool-creator and work-
ing person became widespread. This concept we find in philosophy of P. Florensky, M. Scheler,
H. Arendt and other thinkers. In the context of the events of the XXth century “homo faber”
became one of the symbols of the era. What changes is the concept of ‘homo faber’ undergoing
today? This question is in the focus of the present article.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: общество, труд, человек, техника.
KEY WORDS: society, labor, person, technique.

Homo faber – из “варяг в греки”


В ХХ столетии понятие “homo faber” обретает особое значение в контексте небы-
валых достижений технического развития, перешедших в 1930-х гг. в неограниченную
техническую экспансию. Понятие “homo faber” трактуется более инструментально и рас-
сматривается скорее как человек работающий и более того – человек технический. Однако
уходящие в Античность корни homo faber дают о себе знать и в настоящее время.
Словосочетание “homo faber” связывают с именем римского государственного деяте-
ля Аппия Клавдия Цека, который использует его в Sententiæ, обозначая им способность
человека контролировать свою судьбу и свое окружение: “Faber est suae quisque fortunae”
(Каждый сам кузнец своей судьбы).
При этом отношение к homo faber и в далеком прошлом неоднозначно. “Миф небла-
гожелательно относится к фигуре homo faber… – читаем мы у Ф. Юнгера. – Восстание
Прометея, самого одухотворенного из титанов, взявшего на себя роль покровителя такого
человека, кончилось поражением. <…> Миф не уточняет, откуда именно был похищен

© Сидорина Т.Ю., 2015 г.


1
Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ. Проект № 13-03-00032. The article is
written with the support of RFH, project № 13-03-00032.

14
огонь, но средство, которым воспользовался Прометей, указывает на то, что огонь не был
взят из кузницы Гефеста, а имел солярное происхождение, то есть Прометей похитил
частицу великого солнечного огня. Но что все-таки кроется за этим похищением? Без
солнечного огня невозможна жизнь, значит, гнев богов вызван не тем, что животворящий
огонь стал приносить пользу людям, – пользу он приносил им всегда. Боги разгневались
на Прометея за то, что он укротил огонь, поставил его на службу, – вот о чем повествует
миф. В этом мифе выразилась тревожившая человеческое сознание мысль о грозящем
опасностью акте осквернения…” [Юнгер 2003, 242].
Итак, Прометей, укротивший огонь, поставил его на службу, “поставил в наличие”,
чем осквернил его освящающую, очистительную и искупительную силу. Укрощенный
огонь дал жизнь технике и техническому человеку.
К числу патронов homo faber Ф. Юнгер относит и Гефеста. “Гефест всегда в поту и
покрыт сажей, и лицо бледное, как у всех кузнецов, чья кожа выцветает под действием
огня. Почему хром Гефест, почему хром Виланд? И почему кузнечному искусству обучают
гномы, горбуны и калеки? Все они имеют отношение к сокровищам, шахтам и горным пе-
щерам, в которых таятся металлы, но в основе этого отношения лежит беззаконие. Почему
знания, связанные с обработкой руд, издревле вызывают мистический страх и почему это
ремесло со времен Дедала сопряжено с бедами и несчастьями?” [Юнгер 2003, 243]. Полу-
ченные таким образом богатства земных недр со временем будут поставлены в наличие,
превратятся в источники энергии, необходимые для будущей технической экспансии, уже
не поддающейся укрощению.
Своим рьяным усердием, своей кипучей деятельностью, своей деловитостью, непо-
мерностью своих властных устремлений homo faber ненавистен богам. Величие Зевса –
это преисполненное покоя бытие, сила Прометея – в его бунтарстве, в мятеже, в стрем-
лении свергнуть Зевса с его золотого престола, изгнать из мира богов и самому стать его
господином. “Боги не любят homo faber, – пишет Юнгер, – и либо борются с ним, либо
терпят возле себя, как Гефеста, но относятся к нему как к полубурлескному персонажу.
Боги враждуют с непокорными и мятежными титанами. Но техника ведет от них свое
начало и homo faber принадлежит к титанидам. Поэтому мы впервые встречаемся с ним
среди вулканического ландшафта. Отсюда же проистекает его любовь ко всему огром-
ному, мощному, колоссальному, к устройствам, которые поражают своей массивностью,
неудержимым разрастанием материи. Сюда же относятся такие черты homo faber, как
отсутствие чувства меры, непонимание законов прекрасного и неприятие искусства, ко-
торые для него столь характерны. И миф о Прометее доносит до нас повесть о том, как
самый художественно одаренный народ, обладавший необычайным чувством прекрас-
ного и пониманием меры, поборол искушение пойти по пути титанов. И не может быть
никакого сомнения в том, что это раз и навсегда определило и ту скромную, по сравне-
нию с нашим временем, роль, которую суждено было занимать технике в античном мире”
[Юнгер 2003, 243].
В ХХ в. развитие техники достигает планетарных масштабов. И у этого гигантского
молоха есть слуги – технический персонал, который, согласно Юнгеру, вышел из кузниц,
питавшихся теллурическим огнем: “Из кузнецов выделились слесари, затем, в век тех-
нической специализации, все остальные технические работники, имя которым легион”
[Юнгер 2003, 242–243].

Человек труда в обществе техники и технологий


В эпоху технической экспансии homo faber становится одним из центральных персо-
нажей. Homo faber – это не только и не столько человек, способный контролировать свою
судьбу и свое окружение. Как в эпоху Античности homo faber способен поставить многое
себе на службу. Но это уже не бунтующий Прометей или умелый Гефест. Это рабочий –
воплощение трудовой идеологии технократического порядка. К анализу этого человече-
ского типа обращаются европейские и отечественные мыслители.
Большое влияние на современную оценку понятия “homo faber” оказал А. Бергсон.
В работе “Творческая эволюция” (1907) он использовал словосочетание “homo faber”,

15
определяя интеллект, в первоначальном смысле как “способность создавать искусствен-
ные объекты, в особенности инструменты для создания инструментов, и бесконечно раз-
нообразить их производство” [Бергсон 1998, 154].
Задавшись вопросами: “К какому времени мы относим появление человека на Земле?
Ко времени ли производства первого оружия, первых орудий труда?”, Бергсон пишет
“Прошло столетие со времени изобретения паровой машины, а мы только теперь начи-
наем чувствовать то глубокое потрясение, которое оно вызвало в нас. Революция, осуще-
ствленная им в промышленности, ничуть не менее всколыхнула и взаимные отношения
людей. Если бы мы могли отбросить все самомнение, если бы, при определении наше-
го вида, мы точно придерживались того, что исторические и доисторические времена
представляют нам как постоянную характеристику человека и интеллекта, мы говори-
ли бы, возможно, не Homo sapiens, но Homo faber. Итак, интеллект, рассматриваемый
в его исходной точке, является способностью фабриковать искусственные предметы, в
частности орудия для создания орудия, и бесконечно разнообразить их изготовление”
[Бергсон 1998, 154].
Понятие “homo faber” – одно из центральных в антропологии русского религиозно-
го философа П.А. Флоренского. Его антропологические сочинения включены во второй
выпуск труда “У водоразделов мысли” (1916–1927, опубл. в 1992 г.). Эта книга содержит
трактаты “Homo faber”, “Продолжение наших чувств”, “Органопроекция”, “Символика
видений”, “Хозяйство”, “Макрокосм и микрокосм”.
«Для Флоренского “homo faber”, – пишет исследователь его творчества Н. Бонецкая, –
человек, изготовляющий орудия, субъект хозяйствования, т.е. ученый, инженер, техник –
это человек биологический! Но словом “биология” принято называть науку о неразумных
живых существах, – и Флоренский уточняет: “Разум, как доставляющий познавательные
ценности, – вне поля зрения биологии”... Иными словами, homo faber – главный “герой”
антропологии Флоренского – это человек с элиминированным разумом, абстрактная кон-
струкция, созданная ради решения некоторой проблемы» [Бонецкая 2010, 98].
Не менее значимое место “homo faber” занимает в философской антропологии Макса
Шелера. В контексте пережитых европейским человечеством событий Первой мировой
войны, философ более остро воспринимает роль homo faber. В работах 1920-х гг. (“Труд и
мировоззрение”, 1920, “Человек и история”, 1929) он обращается к феномену homo faber,
сопоставляя существующие подходы к оценке роли труда.
Так, для христианского восприятия труд в первую очередь имеет характер наказания
за “падение” человека. С другой стороны, многие представители таких философских тече-
ний, как прагматизм, позитивизм и другие “оспаривают старое мнение, что человек – это
homo sapiens, и что его чистое и неоспоримое – изначально обращенное к Богу – владение
разумом есть то, что кардинально отличает его от животного мира. Они объясняют: чело-
век есть homo faber, (который работает и изготовляет орудия труда), и его разум развился
только в труде и посредством труда. Еще греческий философ Анаксагор вопрошал, “имеет
ли человек руки потому, что он разумен, или он разумен потому, что у него есть руки?”.
Позитивисты (и прагматисты) ухватились за вторую часть этой альтернативы и сделали
человека своего рода выскочкой из низшей природы. Этот “человек” не является “созда-
нием”, он не чувствует себя творением и не испытывает чувства благодарности к своему
создателю, – он, так сказать, создал себя сам. Все теории и науки с тех пор дают не объ-
ективную истину, а “правила труда”. Философия, искусство, музыка, например, возникли
как простое сопровождение и последствие труда. Религия для марксистских социалистов
стала символом отношений господства среди различных классов и их места в процессе
производства. На вопрос французского математика А. Пуанкаре: ищем ли мы на небе ме-
ханические законы космоса затем, чтобы строить еще лучшие машины, или мы строим
машины для того, чтобы все большее количество людей находили свободное время для
наблюдения за небом или за чем-нибудь другим, – на этот вопрос позитивисты выбирают
первый ответ. “Образование – сила”, “Знание – сила”, – утверждают они вслед за Бэко-
ном. Не удивительно, что в их мировоззрении труду отводится такое место, в котором
христианский взгляд – в этом случае более совпадающий с античным – ему отказывает.

16
Католическое понимание, прежде всего, ставит созерцательную жизнь принципиально
выше, чем практическую” [Шелер 2011, 463–464].
В работе “Человек и история” (1929) Шелер рассматривает идею homo faber’а как
одну из основополагающих идей о сущности человека. Обращаясь к основным типам са-
мовосприятия человека, он предлагает очертить направления идей о сущности человека,
которые еще господствуют на пространстве влияния западной культуры. Шелер выделя-
ет идею религиозной веры и человека религиозного [Шелер 2011, 135]; идею человека
разумного, или “homo sapiens”; идею “homo faber” позитивизма как человека работаю-
щего, которая, в понимании Шелера, вообще отрицает духовное действующее начало
в человеке. Согласно четвертой идее человек – это “животное, больное своим духом”.
«На простой вопрос – “Что же такое человек?” – ответ этой антропологии следующий:
человек – это бездумно живущий на явных суррогатах (речь, орудия и т.д.) настоящих,
способных к развитию жизненных свойств и деятельности отступник от жизни вооб-
ще, от ее основных ценностей, ее законов, ее священного космического смысла» [Ше-
лер 2011, 140]. Это “дионисийский человек, который посредством столь же осознанных
действий, какими “homo sapiens” пытается блокировать жизнь своих влечений и чувств,
дабы постигать вечные идеи, напротив, более всего стремится блокировать дух, разум
(опьянение, танец, наркотики), чтобы, чувствуя, живя единой жизнью, воссоединиться с
творящей природой, natura naturans: антропологическая идея, воспринимающая разум как
подлинную болезнь жизни, как то, что оттесняет человека от творящих сил природы и
истории” [Шелер 2011, 135]. Наконец, пятая идея о человеке возносит его на небывалую
высоту. Это антропологическое воззрение берет на вооружение ницшеанского сверхчело-
века, но подводит под него рациональный фундамент. Для Шелера история на основе этой
антропологии будет сама по себе монументальной демонстрацией “духовного облика” ге-
роев и гениев или, выражаясь словами Ницше, “высших экземпляров” человеческого рода
[Шелер 2011, 150].
Возвращаясь к концепции “homo faber”, Шелер отмечает, что идеология человека,
которую можно обозначить этой короткой формулой, охватывает все основные проблемы
антропологии. Она принципиальным образом отличается от теории человека как “homo
sapiens”. Учение о “homo faber” отрицает особую, специфическую способность человече-
ского разума, отрицает какое-либо сущностное различие между человеком и животным:
есть только отличия по степени развития; человек есть всего лишь особый вид животных.
Человек в первую очередь не разумное существо, не “homo sapiens”, а “инстинктивное
существо”. В человеке действуют те же самые элементы, силы и законы, что и во всех дру-
гих живых существах, однако с более сложными последствиями. Это относится к области
физической, психической и так называемой поэтической. Из влечений и чувственных
восприятий и их генетических производных здесь должно выводиться понимание всего
душевного и духовного.
Шелер полагает, что углубленное изучение известных влечений и импульсов позволя-
ет свести все их множество к трем основным видам:
влечению к продолжению рода и всех его производных (половое влечение, родитель-
ский инстинкт, либидо);
инстинкту роста и влечению к власти;
влечениям, которые служат питанию в самом широком смысле слова [Шелер 2011,
143].
Определяя традицию homo faber, Шелер в основном апеллирует к натуралистиче-
ским истокам. Характеризуя социальную роль данного человеческого вида, человека как
животного, пользующегося знаками и орудиями, Шелер видит в “homo faber” “чудови-
ще”, которое “опустошило мир” [Шелер 2011, 146]. Так нам представляется ответ Шеле-
ра на вопросы: “Кто вы, homo faber?” и “Чего ожидать от грядущего господства работы
и рабочего?”
В 1930-е гг. появляются работы, посвященные феноменам массового общества и
массового человека. Но прежде, чем знаменитое “Восстание масс” Х. Ортеги-и-Гассета
увидело свет, в 1932 г. вышла книга Э. Юнгера “Рабочий. Господство и гештальт”. Ос-

17
новные тематические линии книги: общество, человек и техника в контексте эволюции и
истории человечества. И если в 1929 г. М. Шеллер видит в homo faber “чудовище, которое
опустошило мир”, то для Э. Юнгера это образ нового человека, пришедшего создавать
новый мир.
Каков же он – новый человек или тип рабочего, и чем в атмосфере 1930-х гг. ознаме-
новано его возникновение? Прежде всего, это возросшее движение, охватившее все и вся.
“Движение затронуло все сферы человеческой деятельности, все объединяется, уравни-
вается, будучи вовлечено в этот бесконечный поток движения: исчезли почти все следы
сословного членения, можно видеть, что и разделение индивидов по классам, кастам или
даже по профессиям стало, по меньшей мере, затруднительным. <…> Можно целыми
днями бродить по улицам города, и в памяти не запечатлеется ни одного чем-либо выде-
ляющегося человеческого лица” [Юнгер 2000, 163–164].
Одним из символов времени, о котором пишет Юнгер, становится “язык работы, пер-
вобытный и в то же время емкий язык, стремящийся распространиться на все, что можно
мыслить, чувствовать и желать” [Юнгер 2000, 163–164]. Причем изменяется не только
язык, но и сам характер работы, работа перестает быть индивидуальной, становясь то-
тальной. “Существует большая разница между тем, как деятельность распределялась, ска-
жем, между старыми гильдиями и как работа специализируется сегодня. Там работа – это
постоянная и допускающая деление величина, здесь – она функция, тотально включенная
в систему отношений. <…> В равной мере становится менее существенным, с каким пер-
сональным явлением, с чьим именем связывается работа. Это относится не только собст-
венно к делу, но и к любому виду деятельности вообще. <…> Важнее, однако, видеть, что
тотальный характер работы нарушает как коллективные, так и индивидуальные границы и
что он является тем истоком, с которым связано всякое продуктивное содержание нашего
времени” [Юнгер 2000, 164, 168, 169–170, 171].
В этих условиях формируется человек нового склада, зарождение которого, согласно
Юнгеру, можно было видеть еще на полях сражений Первой мировой войны. Эта война
также нового типа создала новый образ “механической смерти”, противостоять которой,
руководствуясь одними моральными и духовными ценностями, свободой воли и проч. уже
было недостаточно. Эту смерть не мог преодолеть индивид как представитель слабеющих
и обреченных на гибель порядков, ее преодолел человек нового склада. В его лице, кото-
рое смотрит “на наблюдателя из-под стальной каски или защитного шлема, стало меньше
многообразия, а с ним и индивидуальности, но больше четкости и определенности еди-
ничного облика. В нем проявилось больше металла, оно словно покрыто гальванической
пленкой, строение костей проступает четко, черты просты и напряжены. Взгляд спокоен
и неподвижен, приучен смотреть на предметы в ситуациях, требующих высокой скорости
схватывания. Таково лицо расы, которая начинает развиваться при особых требованиях со
стороны нового ландшафта и которая представлена единичным человеком не как лично-
стью или индивидом, а как типом” [Юнгер 2000, 179–180].
В послевоенное время, уже не на полях сражений, а в условиях городской жизни
формирование нового человека наблюдается не менее отчетливо и все более определенно
проявляется процесс обеднения. Первое впечатление о человеке нового типа – это впе-
чатление некоторой пустоты и однообразия: “Что прежде всего бросается в глаза чисто
физиогномически, – пишет Юнгер, – это застывшее, напоминающее маску выражение
лица” [Юнгер 2000, 191–192]. При этом маска становится значимой и в повседневной
жизни, подчеркивая все более специальный характер работы: защитная маска для работы
в помещениях, где существует опасность излучения, взрыва или наркотического отрав-
ления, противогаз, которым стремятся обеспечить все население, маска мотоциклиста,
спортсмена, движущегося на высоких скоростях и т.д.
Наряду с тенденцией к физиогномическому единообразию, Юнгер отмечает стремле-
ние к единообразию в пространственном и временном плане, “чему соответствует увле-
ченность ритмом, в частности, ритмом повторений, что приводит к стремлению видеть во
всеобъемлющих картинах мира ритмически-закономерные повторения одного и того же
основного процесса” [Юнгер 2000, 219].

18
Об этом также свидетельствует возросшая значимость числа, стремление выражать
любое отношение в цифрах, которое особенно явно выражается в статистике (бесконеч-
ное количества алфавитных указателей, реестров, регистрационных списков и прочего,
которые позволяют получить сведения о каждом человеке). Статистика вторглась в такие
сферы, как жизнь и смерть. “Люди стали проще умирать – и это тоже область статистики”
[Юнгер 2000, 223].
Миром овладевает техника и по-став, энергия и работоспособность. Любое челове-
ческое действие становится символом “воли к непрерывному использованию ресурсов
потенциальной энергии. Подобно тому, как в пространственном плане мы желаем, чтобы
единичного человека можно было застичь в любом месте и в любое время, в динами-
ческом плане мы стремимся постоянно быть в курсе того, каковы крайние пределы его
работоспособности” [Юнгер 2000, 221–222].
Общество homo faber’ов мобилизовано на работу, на собрание и на войну. По образ-
ному выражению Ф. Юнгера homo faber, проявив свойства велоцифера (легкая повозка),
превращается ныне в homo crepitans (человек бряцающий, лязгающий (лат.).

Homo faber и проданный труд


Книга “Совершенство техники” опубликована Ф. Юнгером в 1946 г., когда homo faber,
покинув поля сражений Второй мировой войны, возвратился к мирному труду и работе.
Он больше не “бряцает” оружием, хотя скрежет металла (как символ индустриальной ра-
боты) все также присущ его деятельности. И он все тот же технический человек – совре-
менный потомок хромающего Гефеста.
При этом технический человек в капиталистическом обществе находится в без-
условном подчинении труду. “Конечным результатом промышленной революции, – пи-
шет отечественный исследователь И. Джохадзе, – явилась лейборизация всего запад-
ноевропейского общества – порабощение человека трудовой деятельностью. И если в
средневековом мире труд и все, что с ним связано (техника, экономика, производство)
служили лишь средством достижения цели, целью же являлась сама жизнь или – как это
понималось церковью – спасение души человека, то при капитализме экономическая дея-
тельность, профессиональный успех и материальная выгода приобрели самостоятельное
значение, т.е. стали самоцелью. Бытие человека также утратило самоценность, так как
свелось к его (homo faber’а) жизнеспособности как производительной единицы. Капи-
тализм по-своему ограничил экзистенциальную свободу человека, сделав его целиком
и полностью зависимым от труда и поставив перед выбором: работать – или умереть”
[Джохадзе 2004, 5].
Но как бы там ни было, властным устремлениям технического человека положен
предел, и мы уже можем его разглядеть – нам открывается поле деятельности техники,
приблизившейся к совершенству.

Homo faber vs homo ludens


Далеко ли простираются властные устремления homo faber? Насколько они оправдан-
ны? Что можно им противопоставить?
В литературе о труде мы можем встретить противопоставление труда и игры. Причем
оппозиция игры и труда имеет довольно сложную историю, которую, согласно отечест-
венному исследователю Н. Григорьевой, можно отсчитывать от “Писем об эстетическом
воспитании человека” Фридриха Шиллера (1795), в которых переход от дикаря к чело-
веку характеризуется интересом к украшениям и играм [Григорьева 2005, 12]. Сотво-
рив из обезьяны человека, игра не заканчивает на этом свою моделирующую работу:
эстетическое побуждение выводит творческую натуру за рамки государства, помогая ей
создать автономное “веселое царство игры и видимости” [Шиллер 1955, 384] (цит. по:
[Григорьева 2005, 12]), где с человека снимаются все оковы, и в том числе узы труда.
«Попытка определить игру как “неполную” разновидность производства, то есть “через
труд”, – пишет Григорьева, – характерна для мыслителей, сформировавшихся в эпоху
тоталитаризма. В своих поздних работах Жорж Батай рассматривает игру как практику,

19
наследующую принципам труда, который первоначально и сделал человека человеком»
[Григорьева 2005, 12].
В вопросе, насколько важен феномен игры для понимания труда, позиция Григорье-
вой сводится к следующему: “Многие понятия, на которых зиждется категория труда, не
выводимы из категории игры: например, оппозиция данного и качественно нового, нере-
левантная для игровой практики, где важна лишь рекомбинация сходных обстоятельств”
[Григорьева 2005, 13].
Вопрос о соотношении труда и игры поднимает Л. Мамфорд. В подтверждение тезиса
о том, что заслугу формирования человеческого разума нельзя ограничивать изготовлени-
ем и использованием орудий труда, он ссылается на исследование Й. Хейзинги, который
в книге “Homo Ludens” предоставил массу доказательств того, что основным элементом
формирования человеческой культуры служит не столько работа, сколько игра, а самая что
ни на есть серьезная деятельность человека относится к сфере подражания. “Как признает
сам автор (Хейзинга. – Т.С.), – пишет Мамфорд, – ритуал и мимесис, спорт, игры и дра-
матические представления избавили человека от настойчиво проявлявшихся в нем живот-
ных привычек, – и я бы добавил, что наилучшие тому доказательства можно обнаружить
в таких первобытных церемониях, в которых он исполнял роль животного иного вида.
Задолго до того, как человек обрел способности к преобразованию окружающей среды, он
создал среду в миниатюре, символическую игровую площадку, на которой все жизненные
функции получили возможность переоформления в строго человеческом стиле, как быва-
ет в игре” [Мамфорд 2001, 15].
Тезис, касающийся “homo ludens’а”, оказался настолько невероятным, что перевод-
чик книги намеренно исказил недвусмысленную фразу голландского историка о том,
что культура является одной из форм игры, заменив ее более поверхностной и общепри-
нятой дефиницией игры как элемента культуры. Мамфорд объясняет это тем, что идея
того, что человек является не столько “homo sapiens’ом” или “homo ludens’ом”, сколь-
ко, и, прежде всего, “homo faber’ом”, практически полностью овладела современными
мыслителями Запада. «Археологи XIX в., – замечает Мамфорд, – до такой степени были
уверены в первостепенном значении для “борьбы за существование” каменных орудий
труда и оружия, что, когда в 1879 г. в Испании была впервые найдена пещерная жи-
вопись эпохи палеолита, “компетентные авторитеты” ничтоже сумняшеся изобличили
ее как возмутительную мистификацию на том основании, что для создания элегантных
шедевров Альтамиры охотникам Каменного века недоставало ни досуга, ни разума»
[Мамфорд 2001, 16].
В предисловии к своей книге Й. Хейзинга пишет: “Когда мы, люди, оказались далеко
не столь мыслящими, каковыми век более радостный счел нас в своем почитании Разума,
для наименования нашего вида рядом с homo sapiens поставили homo faber, человек-дела-
тель. Однако термин этот был еще менее подходящим, чем первый, ибо понятие faber мо-
жет быть отнесено также и к некоторым животным. Что можно сказать о делании, можно
сказать и об игре: многие из животных играют. Все же, мне кажется, homo ludens, человек
играющий, указывает на столь же важную функцию, что и делание, и поэтому, наряду с
homo faber, вполне заслуживает права на существование” [Хейзинга 2011, 19].

Макс Фриш: прозрение homo Фабера


Герой романа швейцарского писателя Макса Фриша “Homo Фабер” (1957) представля-
ет достаточно распространенный тип современного мужчины: это человек рационального
склада ума, деловой и практичный; прагматик, верящий только в логику, технику и теорию
вероятностей. Он поглощен работой, не читает романов, не посещает музеев, ему чужды
рассуждения о прекрасном; ему интереснее технические устройства и формулировки не-
пререкаемых законов природы. В юности его возлюбленная и невеста Ганна называла его
“homo Фабер” именно в силу этих особенностей его характера [Фриш 1998, 46]. Казалось
бы, никто и ничто не может изменить его убеждения. Его абсолютно устраивает жизнь,
которая у него есть (за исключением редких вечерних сожалений о том, что некому перед
сном пожелать ему “Спокойной ночи”). Но он выбрал такую жизнь, так ее спланировал.

20
В итоге, несмотря на весь рационализм мировосприятия, весь расчет и уверенность в
логике жизни, Фабер оказывается в ситуации, в которой ему бессильны помочь законы
теории вероятностей.
По роду деятельности Вальтер Фабер много путешествует. Мы встречаем его, когда
самолет, на котором он летел в Каракас, вынужден совершить посадку, которая, как и по-
следовавшие за ней события, кардинально изменили его жизнь. Сначала все случившееся
Фабер готов трактовать только как цепь случайностей. Однако под влиянием событий,
незаметно для самого Фабера в нем что-то меняется: он поддается сентиментальности,
вернувшись в Париж, начинает посещать Лувр, даже идет в оперу. «В романе “homo Фа-
бер”, – пишет М. Амусин, – Фриш бросает вызов технократическому – в самом широком
смысле слова – мироощущению. Он подвергает героя, образцового инженера Вальтера
Фабера, череде совпадений и испытаний, никак не укладывающихся в теорию вероят-
ностей. Фабер находит своего старого друга повесившимся на заброшенной плантации
в Центральной Америке; девушка, встреченная им на океанском лайнере и ставшая его
любовницей, оказывается его дочерью; мало того, вскоре она погибает в результате не-
счастного стечения обстоятельств. Сам Фабер тоже обречен – он болен раком… Новый,
драматический опыт меняет человеческую стать героя. В финале он постигает мир, с кото-
рым расстается, в его чувственном богатстве, в насыщенности его красок, звуков, запахов,
через метафоры и образы, через радость и боль, а не в “оцифрованных”, среднестатисти-
ческих параметрах» [Амусин 2011].
Напомню, что определяя традицию homo faber, М. Шелер, характеризуя социальную
роль человека вида homo faber как роль человека-животного, пользующегося знаками
и орудиями, видит в нем “чудовище”, которое “опустошило мир” [Шелер 1993, 143].
На первый взгляд, трудно представить героя романа Макса Фриша в этой роли, хотя
встретившись после двадцатилетней разлуки, Ганна произносит именно эти слова. “Валь-
тер, – говорит она, – ты чудовище!” [Фриш 1998, 151]. Прожив пятьдесят лет, сообразуясь
с канонами строгой рациональности, Вальтер Фабер, сам того не подозревая, совершает
инцест – одно из величайших моральных преступлений. Развитие сюжета наводит на
мысль о предопределенности данного хода событий, который (преднамеренно или нет)
автор выводит в романе. Задолго до М. Фриша, Р. Вагнер обратился к подобной сюжетной
линии, описывая историю рождения Зигфрида – героя “Кольца нибелунга”. Уже тогда,
не приемля мир капитала и буржуа, мир рынка и разрушения вечных ценностей, Вагнер
предрекал его конец, который наступит благодаря герою, который приходит в этот мир в
результате нарушения вечных моральных заповедей, родившись от любви брата и сестры.
Но Зигфрид – герой, с гибелью которого гибнет и старый порочный мир, и сам его приход
(против норм и постулатов христианской морали) есть свидетельство порочности мира, в
борьбу с которым, согласно концепции Вагнера, может вступить только человек, изначаль-
но противный существу сложившихся устоев. Погибая, Зигфрид открывает путь новому
миру и новой жизни.
Что же касается Вальтера Фабера, то мир, пораженный эпидемией техницизма и тру-
доцентризма, есть порождение популяции homo faber(ов). И смерть одного из них, всех
ли, не приведет к возникновению нового мира. Они сами совершают инцест, и неведение
не может служить им оправданием, поскольку это неведение есть следствие их уверенно-
сти в том, что мир – это тетрадный листок в клетку, на котором все действия могут быть
просчитаны при помощи таблицы умножения.
* * *
Что ждет homo faber в XXI столетии? Следуя логике перехода индустриального об-
щества в постиндустриальное, можно было бы предположить, что на смену человеку-
технику приходит человек-эксперт – полноправный представитель общества знания.
Преемниками homo faber можно представить symbolic analysts – специалистов, занимаю-
щихся анализом и символами. Спрос на их знания и навыки растет по мере того, как со-
вершенствуются средства коммуникации, обеспечивающие доступность и оперативное
распространение этих знаний и навыков. Среди symbolic analysts – ученые и исследо-

21
ватели, консультанты по вопросам менеджмента, маркетинга и рекламы, специалисты,
которые работают с устными и визуальными символами (музыканты, представители ки-
ноиндустрии и проч.). “Основной причиной такого расширения мирового рынка и роста
спроса на подобного рода услуги, – пишет американский исследователь Р. Райх, – стало
принципиальное усовершенствование коммуникационных технологий по всему миру.
Чертежи, разработки, инструкции, визуальные и аудиосимволы с каждым днем можно
передавать все более быстро, все с большей точностью и все с меньшими затратами”
[Райх 1999, 524].
Однако это решение представляется повторением сложившейся сциентистски-техни-
цистской традиции и поэтому вызывает некоторые сомнения. Но и дискутируемые сегодня
прогнозы трансгуманизма также не выглядят убедительными. Действительно, в XXI в.
наука все больше срастается с технологиями, порождая феномен “технонауки”, которая
наряду с усовершенствованием человеческой жизни чревата опасностями бездумного
экспериментирования человека с самим собой. “Посредством такой технонауки, – пишет
В.А. Лекторский, – создается новая жизненная среда, которая ставит под вопрос многие
привычные способы ориентации в мире и даже традиционные человеческие ценности”
[Лекторский web].
Как будет вести себя технологически усовершенствованный человек – этот техниче-
ский потомок homo faber? Не возомнит ли он себя сверхчеловеком и не окажется перед
проблемой утраченных ценностей? Сторонники трансгуманизма исходят из того, что с
помощью генной инженерии, нанотехнологий, компьютерных и информационных техно-
логий, воздействуя на генную и нервную систему человека и заменяя ряд органов на ис-
кусственные, можно сначала колоссально удлинить человеческую жизнь, а затем вообще
сделать человека бессмертным. Но такая победа науки над природой, согласно В.А. Лек-
торскому, привела бы человечество не к бессмертию, а к самоубийству. Ведь исчезновение
смерти повлекло бы за собой исчезновение проблемы смерти, столь важной для всей исто-
рически существовавшей культуры, и в конечном итоге означало бы исчезновение смысла
человеческой жизни [Лекторский web].

ЛИТЕРАТУРА

Амусин 2011 – Амусин М. Макс Фриш. Аналитик мечты // Новый мир, 2011. № 5.
Бергсон 1998 – Бергсон А. Творческая эволюция. М.: КАНОН-пресс, Кучково поле, 1998.
Бонецкая 2010 – Бонецкая Н.К. “Homo faber” и “homo liturgus” // Вопросы философии. 2010.
№ 3.
Григорьева 2005 – Григорьева Н. Anima laborans: писатель и труд в России 1920–1930-х гг.
СПб.: Алетейя, 2005.
Джохадзе 2004 – Джохадзе И. Homo faber и будущее труда // Логос. 2004. № 6 (45).
Лекторский web – Лекторский В.А. Философия, общество знания и перспективы человека //
http://vphil.ru/index.php?Itemid=52&id=186&option=com_content&task=view/
Мамфорд 2001 – Мамфорд Л. Миф машины. Пролог. М.: Логос, 2001.
Райх 1999 – Райх Р. Труд наций. Готовясь к капитализму XXI века // Новая постиндустриальная
волна на Западе. М.: Academia, 1999.
Фриш 1998 – Фриш М. Homo Фабер. Назову тебя Гантенбайн. Солдатская книжка. М.: Канон
Пресс, 1998.
Хейзинга 2011 – Хейзинга Й. Homo Ludens. Человек играющий. СПб.: Издательство Ивана
Лимбаха, 2011.
Шелер 1993 – Шелер М. Человек и история // THESIS. Вып. 3. 1993.
Шелер 2011 – Шелер М. Труд и мировоззрение // Философская антропология Макса Шелера.
СПб.: Алетейя, 2011.
Шиллер 1955 – Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании // Собр. соч.: В 7 т. М.: Государ-
ственное издательство художественной литературы. Т. 6. 1955.
Юнгер 2003 – Юнгер Ф. Совершенство техники. СПб., 2003.
Юнгер 2000 – Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. Пер. с нем. А.В. Михайловского.
СПб.: Наука, 2000.

22
Обоснование социальной политики
в английской консервативной мысли
XIX в.
В.А. ПОДОЛЬСКИЙ

В статье рассматриваются идеи, предлагаемые для обоснования социальной полити-


ки английскими консерваторами XIX в. Статья содержит краткую информацию о фено-
мене социальной политики, историю становления и осмысления социальной политики
в Англии, описание возникновения английского консерватизма, а также обзор взглядов
ключевых представителей английской консервативной мысли XIX в. В статье оценивается
актуальность идей английских консерваторов в современном дискурсе и их применимость
на практике.
The article examines the ideas offered for social policy justification by English conservative
thinkers of XIX century. The article contains brief information on social policy phenomenon,
the history of English social policy formation and perception, description of English conserva-
tism formation, and survey of the views of key English conservative thinkers of XIX century.
Relevance of ideas offered by conservative thinkers is estimated in the article, along with their
practical applicability.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: социальная политика, консервативная мысль, тори, законы о
бедных, собственность, государственное вмешательство.
KEY WORDS: social policy, conservative thought, Tories, the Poor Laws, property, state
interference.

Выбор темы настоящего исследования обусловлен актуальностью вопроса осмыс-


ления места социальной политики в современном мире. В каком виде она возможна в
условиях финансово-экономического кризиса развитых стран конца первого – начала
второго десятилетия XXI в.? Может ли общество, тратящее ресурсы на проведение со-
циальной политики, оставаться конкурентоспособным? Какие подходы могут оказать-
ся перспективными, а какие – заведомо неудачными? Какое философское обоснование
социальной политики будет наиболее убедительным для общества? Ответы на эти во-
просы может дать исторический опыт Англии и теоретико-философский опыт консер-
ватизма. Наследие консерватизма заслуживает пристального внимания, поскольку ряд
важных особенностей социально-экономической обстановки в Англии XIX в., с кото-

© Подольский В.А., 2015 г.

23
рыми сталкивались консерваторы, во многом воспроизведен в современности. Пособия
для нуждающихся, всеобщее здравоохранение, бесплатное образование и другие формы
социальной политики, привычные жителю Европы со второй половины XX в., проби-
вались к жизни в ходе длительной борьбы интересов и идей. С одной стороны, именно
активность нуждающихся принудила власть имущих принимать меры по модифика-
ции правил распределения прибавочного продукта. С другой, выстраивание структуры
социальной политики стало плодом длительной рефлексии и эволюции или, вернее,
революции взглядов элит.
На этом фоне происходила конкуренция консервативной и либеральной партий Бри-
тании. Если либералы вскоре после перехода от утилитаризма и идеологии laissez-faire
к социальному либерализму прекратили существование как партия (власть для трудя-
щихся сменилась властью трудящихся) [Мюрберг 2009, 37–39, 60], то консерваторы,
усвоив многие либеральные постулаты, перешли в новый век [Грин 2002, 1]. Между
тем, как отмечают некоторые авторы [Уэйс 1977, 7], о консерватизме написано гораздо
меньше, чем о либерализме, что также делает консерватизм перспективным объектом
изучения.
Среди ключевых консервативных авторов новейшего времени можно упомянуть
Р. Кирка, М. Оукшота, П. Бьюкенена, С. Хантингтона, Р. Скратона, Р. Нисбета. О консер-
ватизме писали такие авторы, как Р. Блейк, Э. Робертс, Э. Грин, Н. О’Салливан, П. Вирек,
а также отечественные авторы М.М. Федорова, Б.Г. Капустин, А.Н. Мочкин, А.Г. Мыслив-
ченко, В.И. Шамшурин, А.М. Руткевич, В. Гусев.
Наиболее яркие представители английской консервативной мысли XIX в., исследова-
нию идей которых посвящен настоящий текст, это Т. Карлейль, С.Т. Кольридж, У. Ворд-
сворт, Р. Саути, Д.Г. Ньюман, Р. Пиль, Б. Дизраэли, Х. Гаскойн-Сесил и др1.

Феномен социальной политики

Автор концепции “социального государства” – немецкий мыслитель Лоренц Фон


Штейн, философ, экономист и историк. Наиважнейший элемент концепции Штейна –
идея надклассовой роли государства, которое служит арбитром в разрешении классовых
противоречий и не дает ни одному классу угнетать другие классы и нарушать общест-
венный мир. В 1941 г. У. Темпль ввел категорию “Welfare State” [Милецкий 1998] (как
противоположность немецкого “Warfare State”), с тех пор это выражение используется для
описания государства с активной социальной политикой.
Хотя формы социальной политики, предполагающие равный доступ всех граждан
к благам, – феномен новейшего времени, идущий от Бисмарка [Травин, Маргания 2004,
443; Тэйлор 1967, 203] и похожих программ в Британии, практики обеспечения прожи-
точного минимума государством прослеживаются на протяжении всей письменной ис-
тории: в Индии – см. [Каутилья 1999], в Вавилоне, в Византии2, в Англии, в Пруссии –
см. [Хеннок 2007, 1].
Говоря о европейской политической традиции, вспомним, что еще со времен Платона
авторы не уставали писать, что устойчивость государству гарантирует умение согласовы-
вать противоположные интересы. Знаменитый диспут с Фрасимахом примечателен тем,
что в нем описана несложная, но часто игнорируемая как исследователями, так и полити-
ками идея: “не может быть благополучия элиты без минимального благополучия граждан”
[Шамшурин 1994, 104]. Именно поэтому английский опыт представляет для нас большой
интерес: британский парламент стал эффективным инструментом в деле урегулирования
контрарных, а зачастую, и контрадикторных интересов различных классов, с одной сторо-
ны [Сесил 1912, 155], и средством оперативного реагирования на динамичное изменение
ситуаций на местах, с другой.
В современном обществе классовое разнообразие не только не исчезло, но и мно-
гократно усложнилось. Отсюда серьезнейшая проблема социальной политики: учет всех
наличествующих интересов и их согласование [Тихомиров 2006, 455]. Сложившиеся в

24
Европе формы социальной политики, в общем и целом, справлялись с ней – в услови-
ях, когда в большой степени за европейское “изобилие” отвечала доступность ресурсов.
Однако с началом кризиса обострилась проблема старения населения и роста нагрузки на
налогоплательщиков; правительства вынуждены “сворачивать” существующие програм-
мы социальной политики – поднимать пенсионный возраст, сокращать дотации на обра-
зование, урезать льготы и т.д., не имея возможности продолжать прежнюю социальную
политику3.
Крупный теоретик социальной политики фон Шмоллер отмечал, что если экономи-
ческие интересы разъединяют общество, то нравственные его объединяют [Смолл 1915,
504–531]. Утверждение, что социальная политика – феномен этический, а не экономиче-
ский, может показаться парадоксальным, но знакомство с философским опытом консерва-
тизма позволяет подтвердить право данного суждения на существование.

Возникновение консерватизма, политическая мысль и восприятие социальной


политики

Чаще всего консерватизм описывают как реакцию на вызов существующим устоям


[Хантингтон 1957, 454–455] и “философию несовершенства” [О’Салливан 1983], то есть
скептицизм относительно введения новых, априорно осмысленных, но неопробованных
общественных отношений, разрывающих связь общества с его прошлым и не основанных
на традиции. Консерватор дорожит существующей социальной структурой и призывает, в
случае ее неэффективности, не рушить ее, но адаптировать к представлениям о должном
[Скратон 1980, 50; Федорова 2008, 388]. Поэтому консерватизм с осторожностью отно-
сится к избыточному государственному вмешательству и защищает идею “ограниченного
правления”, то есть различения государства и общества.
Хотя в числе основоположников английского консерватизма нередко упоминают ан-
гликанского священника Ричарда Хукера и маркиза Галифакса, обычно “отсчет” ведется
от работы Эдмунда Берка “Размышления о революции во Франции”. Как считают многие
исследователи и, в частности, Н. О’Салливан, консерватизм как идеология возник в каче-
стве реакции на идеи Французской революции и был впервые оформлен и зафиксирован
именно Э. Берком, обсуждавшим проблему создания нового общественного порядка на
основании идеалов “свободы, равенства и братства”. Помимо комплексной оценки со-
бытий во Франции и описания категорий, отношений и методов, которые впоследствие
займут ключевое место в консервативном дискурсе (опора на опыт, неприязнь к ради-
кальным переменам, скепсис относительно умозрительного конструирования способов
государственного управления, идеал иерархии и т.д.), Берк в указанном сочинении вы-
водит общие представления о функциях государства, в том числе социальных. Так, Берк
предлагает оценивать эффективность деятельности власти по увеличению численности,
благосостоянию и сплоченности населения на управляемой территории. При этом пред-
метом особой заботы властей Берк считал собственность как ключевое средство обеспе-
чения свободы личности [Шамшурин 1994, 107] и отмечал важность выполнения госу-
дарством своих обязанностей в деле сохранения собственности посредством социальной
политики [Берк 1993].
Впрочем, консерватизм, как и либерализм, вплоть до второй половины XIX в. со
сдержанным энтузиазмом относился к мерам по активной институционализации соци-
альной политики. Герберт Спенсер объясняет это соблюдением принципов свободы: если
индивид тратит деньги на благотворительность по своему усмотрению, то на социальную
политику расходы за него несет государство, ограничивая свободу выбора [Спенсер 1985,
13]. Консерваторы убеждены, что индивиды должны подчиняться самоограничению, а не
границам, устанавливаемым государством [О’Салливан 1983].
Это означает, что в философском смысле свобода – ключевое понятие, формирующее
фундамент консервативной мысли. Другими основополагающими категориями являются
право и собственность. Хотя контекст социальной политики создают преимущественно

25
такие понятия, как справедливость и равенство, выглядящие периферийными в консер-
вативной мысли, можно утверждать, что названные базовые категории консерватизма
производят и эти понятия.
Что касается понятия “собственность”, о нем в консервативном ключе писали такие
философы, как Гоббс, Локк, Юм, Фергюсон. Собственность гарантирует устойчивость
общественных отношений, считал Юм: аффект тяги к стяжанию ограничивает сам себя
путем установления стабильности владения, пишет он [Юм 1996, 533, 538]. Без собст-
венности не может быть понятия справедливости, утверждает Гоббс [Гоббс 1991, 119].
У Локка понятие “собственности” переведено в этическую плоскость: собственность он
описывает как свободу личности (то есть обладание собой) [Капустин 2004а, 29], на кото-
рую государство посягать никак не может [Локк 1988, 277].
Уже в 1865 г. у Дж. Ст. Милля свобода превратилась главным образом в гарантируе-
мую государством защищенность индивидуума от общества [Милль 1901, 199], в про-
тивоположность консерватизму, который определял личность через социальность [Хан-
тингтон 1957, 454–455], и говорил об индивидуализации скорее по признаку сословной
принадлежности. Восприятие свободы в консерватизме происходит, прежде всего, в ста-
ром смысле: как прав, обязанностей и привилегий социальных единиц. Отсюда разные
подходы и задачи либералов и консерваторов к выстраиванию отношений между инди-
видом, обществом/общиной и государством. Лорд Сесил, впрочем, вполне солидарен с
Миллем в неприятии подавления индивида государством [Сесил 1912, 164], он ставит
мораль выше государства. Гоббс выступал за проведение социальной политики, исходя из
представлений о моральной ответственности государства [Гоббс 1991, 269]. Локк также
высказывается в пользу социальной политики, однако, с опорой на самоорганизацию,
а не государственные меры [Локк 1988, 170]. Фергюсон тоже обозначает важность гра-
мотной социальной политики: политическая задача государства, пишет он, обеспечение
прожиточного минимума и недопущение диктата одного из классов через согласование
противоположных интересов. Свободный собственник, защищенный законами (в состав-
лении которых участвуют все слои общества) – это смысл и опора государства, уточняет
он [Фергюсон 2000, 214, 231].
И консерватизм, и либерализм действовали в новом смысловом пространстве – ути-
литаристском, сложившемся в Англии в XVII–XVIII вв. и распространившемся затем на
весь мир. Хотя молодой Дизраэли, критикуя утилитаризм [Дизраэли 1835, 9], называет его
сектой, утилитаристская этика (ее основы описал Б. де Мандевиль в известной “Басне о
пчелах”) [Мандевиль 1974] в начале XIX в. уже всецело управляла умами [Мюрберг 2009,
40], и положение вещей фиксируют такие мыслители, как Бентам и Мальтус. Достаточно
близко к ним стоит ключевой теоретик либерализма Дж. Ст. Милль.
Мальтус предвосхитил ключевой принцип законов о бедных 1834 г.: бедные ни в
коем случае не должны безвозмездно получать столько же необходимых вещей, сколько
можно заработать за счет самого плохо оплачиваемого труда [Мальтус 1803, 565]. Задол-
го до введения новых законов о бедных Бентам писал, что помощь бедным, которая не
сопровождается структурными мерами по сокращению пауперизма, ведет к перенапря-
жению общественных сил, создавая больше бедности, чем она упраздняет [Квин 2001].
Как и Бентам, Дж. Ст. Милль выступал против помощи бедным в том виде, в котором она
осуществлялась [Милль 1901, 219], так как она дискредитировала работающих бедняков,
в то время как праздные классы существовали за их счет. В ранние годы Милль счи-
тал, что равное налогообложение означало равный вклад в общественные расходы всех
членов общества, а прогрессивное налогообложение наказывало тех, кто работал боль-
ше, и, по сути, становилось воровством (об этом он писал в “Принципах политической
экономии”).
Многие идеи утилитаристов были переняты консерваторами, а в ходе дискуссий
между консервативным, либеральным и утилитаристским подходами ко второй половине
XIX в. сформировался синтез в виде социального либерализма; соответственно менялось
и отношение к социальной политике.

26
Социальная политика в Англии и политические партии

Эволюцию подхода к социальной политике проще всего отслеживать по измене-


нию вида социальной защиты, то есть системы обеспечения прожиточного минимума.
В средневековом английском обществе попечение осуществлялось негосударственными
средствами: бродяги воспринимались как “божьи люди” и всегда могли рассчитывать на
приют и пищу. Эпоха огораживания радикально изменила ситуацию – людей, не имеющих
средств к существованию, стало гораздо больше, и традиционные механизмы перестали
справляться с потоком обездоленных, к тому же существенно выросла преступность, и
образ бродяги получил негативную коннотацию. Вплоть до XVI в. государственные по-
становления о регулировании прожиточного минимума осуществлялись скорее в “отри-
цательном” смысле, то есть предполагали санкции, а не положительные меры [Кертман
1979, 47]. В 1597 г. был принят закон о помощи бедным, а на его основе – знаменитый
Poor Law 1601 г.
Для “немощных нищих” была организована система “помощи вне дома” (“outdoor
relief ”), которая состояла преимущественно из выдачи пищи или одежды силами при-
ходов, а также был введен институт “домов для бедных”. Праздных работоспособных
нищих подвергали наказаниям и заключению, а детей нищих отдавали в подмастерья.
В 1662 г. было принято уточнение к закону об оседлости, который ограничивал право
получения помощи только для коренных жителей отдельно взятой области [Морган
2008, 247]. С конца XVII в. стали распространяться “работные дома”. В конце XVIII в.
принята Спинхемлендская система, обязывавшая землевладельцев обеспечивать такой
минимум оплаты труда, который позволял бы бедным покупать дорожающий вследствие
наполеоновских войн хлеб. Неэффективность системы старых законов о бедных, струк-
турное воспроизводство нищеты и политическая активность “низов” (луддитское дви-
жение, чартизм, протесты против “хлебных законов”, рост популярности идей Оуэна,
активность тред-юнионов) [Кертман 1979, 195] привели к необходимости обновления
закона о бедных. После работы комиссии по закону о бедных в 1832 г., возник новый
Poor Law 1834 г. Ключевым в этом законе было правило получения помощи только в
работном доме, но работные дома были организованы так, чтобы нуждающийся пред-
почел бы согласиться на любую работу, лишь бы только не оказаться в нем. Основной
целью преобразования было снижение расходов на бедных – после введения нового за-
кона траты снизились на треть [Стэнхоп, Кардуэлл 1857, 340]. New poor laws надолго
стали предметом обсуждения в интеллектуальной среде. Феномен работных домов и дру-
гие подробности жизни низов общества XIX в. широко известны благодаря творчеству
Диккенса.
В это же время (30-е гг. XIX в.) происходит второе после 1780-х гг. масштабное
преобразование партии Тори (сформировали в конце XVII в. партию королевской власти
[Сесил 1912, 164] и считались защитниками старых порядков и интересов земельной
аристократии), которая становится Консервативной партией Великобритании. Термин
“консерваторы” впервые употребил Джордж Каннинг в 1820-е гг., а в 1834 г. Роберт Пиль
выступил со знаменитым Тамуортским манифестом, и это событие принято считать
временем возникновения Консервативной партии. Второй главной силой в английской
политике была партия Вигов, стоявшая ближе к пуританам, также возникшая в XVII в.
и боровшаяся против абсолютизма за увеличение роли парламента. Виги со временем ста-
ли защищать интересы торгово-промышленных классов и идеалы “свободной торговли”,
а также добиваться расширения представительства. Партия Вигов в союзе с Радикалами
стала либеральной партией в 1859 г., при У.Ю. Гладстоне.
В это время продолжалась активность чартистов: они выступали против нового зако-
на о бедных [Кертман 1979, 201], а также требовали ограничения рабочего времени. Про-
мышленная революция и индустриализация, вкупе с политической активностью рабочих,
вели к необходимости принятия специальных постановлений в области промышленной
политики – “Factory acts”. Фабричные законы вводились в течение всего столетия, начиная
от Питта Старшего и закона о запрете ночного труда.

27
Как консервативные (Пиль, Дизраэли, Солсбери), так и либеральные (Пальмерстон,
Гладстон) правительства постепенно сокращали рабочий день (в первую очередь, для
женщин и детей) и – в конфликтных ситуациях – шли на увеличение прав рабочих. Ближе
к концу столетия все активнее вводилось образование и здравоохранение для рабочих,
хотя длительное время плата за обучение изымалась из зарплат рабочих. Постановления
многократно нарушались, но Маркс, например, признает, что эти законы были важным
средством установления общественного порядка и уравновешивания интересов [Маркс
1949, 10]. В 1880-е звучало предложение ввести обязательное страхование и накопление
пенсий трудящимися для обеспечения себя в будущем, хотя соответствующие законы
были приняты только при либерале Асквите в 1908 и 1911 гг. соответственно [Кертман
1979, 268]. В это же время возникает Фабианское общество, один из ключевых апологетов
социальной политики.
Суммируя все вышесказанное, можно утверждать, что Консервативная партия внесла
не менее ощутимый вклад в развитие социальной политики Англии, чем Либеральная
партия. По мнению Сесила, роль консерватизма в британской политике – обеспечение
органичности изменений благодаря реализации их в форме компромисса с традицией.
Консерваторы “замедляли” либерализм, не давая тому стать радикализмом, угроза чего
была весьма ощутима в начале XIX в.

Обзор взглядов на социальную политику выдающихся представителей английской


консервативной мысли XIX в.

Представители английской консервативной мысли могут быть условно разделены


на две группы: “практики” и “теоретики”. “Практики” – это фигуры из политического
истеблишмента и высшей власти страны, такие фигуры как Каннинг, Пиль, Дизраэли,
два лорда Сесила и Рэндольф Черчилль. “Теоретики” – это апологеты “романтического”
консерватизма, почти традиционализма: участники “озерной школы” (Вордсворт, Саути и
Кольридж), а также Ньюман, Карлейль и, с оговорками, Рескин. Хотя жизни представи-
телей этих двух “сторон” консерватизма были совсем не похожи, в идейном плане у этих
групп больше общих черт, чем различий.
Джордж Каннинг (1770–1827) – британский министр иностранных дел и позднее
премьер-министр. Каннинг придерживался правила “золотой середины” при принятии по-
литических решений [Тэрри 1836, 127]. Соответственно, для него был характерен ситуа-
ционный подход к социальной политике, модифицируемый применительно к конкретной
ситуации и учитывающий мнения сторон. Так, во время действия “хлебных законов” он
рекомендовал выделить зерно для успокоения волнений в Манчестере [Хансард 1827–1856
XV, 765]. Каннинг критиковал имевшие в его время популярность идеи Оуэна, выступая за
проверенные и разумные принципы, подобные тем, которые удерживают вместе землевла-
дельца и арендатора или мануфактурщика и рабочего. Ланаркский эксперимент, убежден
Каннинг, возможен только в малом масштабе, применение подобного способа ведения со-
циальной политики для всей страны немыслимо и недопустимо, поскольку предполагает
эгалитаризм и деконструкцию личности, что противно английской традиции.
Через 15 лет после завершения Каннингом краткой карьеры на посту премьер-мини-
стра эту должность занял Роберт Пиль (1788–1850). Сложно переоценить значение этого
политика для истории как Британии, так и Консервативной партии. Начиная с 1820-х гг.,
он провел множество реформ, которые предопределили дальнейший облик страны. Имен-
но с Пиля начались систематические попытки регулировать промышленность Англии
и как-то упорядочить взаимоотношения между рабочими и предпринимателями. Пиль,
как и утилитаристы, видел задачу государственного регулирования не в раздаче средств
и бесплатных услуг низшим классам (что, как считал он, лишь развращает низшие клас-
сы [Хансард 1827–1856 LVI, 375–451] и лишает доходов средние и высшие) [Хансард
1827–1856, LXXIII, 965–979], а в приучении их (за исключением, разумеется, инвалидов)
к самостоятельности. Пиль, как и Бентам, выступал за государственное образование для

28
детей осужденных и сирот [Хансард 1827–1856 LVII, 660–702]. Он поддерживал идею
введения всеобщего образования [Хансард 1827–1856 XX, 139–174], с учетом специфики
религиозной принадлежности населения [Хансард 1827–1856 CV, 1295–1327].
В отношении часов работы Пиль оставался в рамках утилитаристской парадигмы и
выступал против ограничения длительности трудового дня, считая, что государство не
может ограничивать свободу рабочего. К тому же, считал он, развитие рабочего и про-
гресс невозможны без интенсивного труда – в противном случае рабочие впадают в празд-
ность и опускаются. Вообще, говорит Пиль (совершенно в либеральном духе), свободное
соглашение между работником и работодателем гораздо эффективнее государственного
регулирования. Пиль уверен, что частная инициатива в принципе эффективнее работы
государственной службы [Хансард 1827–1856 XC, 745–819]. Отмена Пилем хлебных за-
конов настроила против него часть земельной аристократии, и этим воспользовался Диз-
раэли, по сути, расколов Консервативную партию. Хотя Дизраэли в итоге остался в мень-
шинстве, “пилиты” присоединились к Вигам и впоследствии сформировали либеральную
партию.
Бенджамин Дизраэли (1804–1881) также относится к числу наиболее примечатель-
ных личностей в богатой политической и философской истории Англии XIX в. Радикал в
молодости и консерватор на протяжении остальной жизни, он внес огромный вклад как в
английскую политическую мысль, так и в практическую политику XIX в. Идеи Дизраэли,
сформулированные им еще в период существования “Молодой Англии” (содружество ари-
стократов, придерживавшихся романтических взглядов на феодализм и заботу о бедных),
достаточно близки к мировоззрению упомянутого выше Л. фон Штейна: государство есть
союз граждан под эгидой монарха, который не подвержен противостоянию классов и
обеспечивает их мирное сосуществование. Дизраэли напоминает, что в прошлом бедные
были защищены, поскольку были встроены в социальную иерархию с аристократией и
церковью на ее вершине. Как и Карлейль, Дизраэли считал, что рабочий класс нужда-
ется в руководстве со стороны элиты, и в какой-то степени симпатизировал чартизму
[Капустин 2004б]. По его мнению, принцип laissez-faire действовал однозначно против
рабочего, превращая его в раба: выполняя огромные объемы труда, рабочие не получали
достаточно средств для содержания семей, а все выгоды от роста промышленности оста-
вались сосредоточены в руках промышленников и землевладельцев [Дизраэли 1930, 172].
Дизраэли был недоволен законами о бедных 1834 г.: по его мнению, эти постановления
приравнивали бедность к преступлению и рушили связи в обществе [Дизраэли 1930, 115].
Он считал, что надлежащая забота о бедных составляет сильнейшую опору для эффектив-
ного управления государством [Дизраэли 1835, 68].
В 1880-е некоторые принципы Дизраэли продолжил продвигать Рэндольф Черчилль
(1849–1895), отец Уинстона Черчилля, по мнению некоторых исследователей – ключевая
фигура в обновлении идеологии Консервативной партии. В 1884 г. он активно поддер-
живал закон, увеличивающий принятую в 1867 г. норму представительства, считая, что
консерваторы должны опираться на массы для конкуренции с либералами (принципы
“Демократии Тори”). Базой для народной консолидации он считал национальную честь.
Черчилль также немало внимания уделял социальной политике, в первую очередь, обра-
зованию; он посвятил огромное количество времени и сил работе над проблемами образо-
вания, в основном, в Ирландии, рассчитывая добиться поддержки Консервативной партии
католиками. Прославился претворением в жизнь программы по строительству жилья для
бедных [Черчилль 1906 I, 529, 607; II, 162, 487]. После реформы представительства 1884 г.
сменил маркиза Солсбери (барона Гаскойн-Сесила) на посту государственного секретаря
по делам Индии в правительстве.
Роберт Гаскойн-Сесил, маркиз Солсбери (1830–1903) трижды был премьер-ми-
нистром Великобритании. Солсбери возглавил консервативную партию после Дизраэли.
Некоторые авторы (например, барон Блейк) считают Солсбери одним из наиболее талант-
ливых мыслителей консервативной партии. За его внимание к положению рабочих его
“обвиняли” в приверженности государственному социализму. Его отношение к образо-
ванию было совсем не похоже на то, которого придерживался Пиль: согласно Солсбери,

29
ребенок должен получить образование независимо от того, во что это обойдется родите-
лям [Хансард 1827–1856 CXLI, 779–867]. В 1891 г. он способствовал принятию закона об
обязательном начальном образовании, обращая внимание на то, что эта мера государства
несет гораздо больше пользы нуждающимся, чем просто поддержка средствами. Он, как и
Пиль, высказывался против непосредственной раздачи помощи бедным, чтобы не вредить
их самостоятельности. С энтузиазмом относясь к идее Чемберлена о создании пенсион-
ного фонда [Эллис 1892, 46, 182–188], Солсбери тут же предостерегал от избыточного
вмешательства государства и увеличения бюрократического аппарата: государство долж-
но работать так (здесь Солсбери почти полностью повторяет А. Фергюсона), чтобы не
мешать уже существующим и эффективным институтам.
Крупная работа младшего лорда Солсбери Хью Сесила (1869–1956), посвященная
консерватизму, суммирует накопленный за предшествующие десятилетия опыт. Одна из
важнейших проблем, о которых рассуждает автор, это налоги: консерватор, задумываю-
щийся о социальной политике, должен сперва разобраться с правом собственности и си-
стемой налогообложения [Сесил 1912, 118]. При принятии каждой новой статьи государ-
ственных расходов следует доказать, что эта статья действительно необходима; расходы
никогда нельзя рассматривать в отрыве от тех налогов, из которых эти расходы плани-
руется осуществлять. Если расходы направлены не на благо всего общества, а потакают
определенному классу, то подобное есть не налогообложение, а изъятие собственности
одного класса в пользу другого, то есть не филантропия, а воровство (здесь Сесил солида-
рен с Дж. Ст. Миллем). Проблема налогообложения была решена англичанами с помощью
принципа “нет налогообложению без представительства”: ни один класс не может быть
обложен налогом без его согласия, именно для этого и создавался парламент. Консерва-
тизм, утверждает Сесил, это не идеология богатых, а принцип защиты собственности от
несправедливости [Сесил 1912, 151–157].
Переходя к “теоретикам”, повторим, что в идейном плане они не слишком далеко от-
стояли от “практиков”. Теоретическая мысль в течение XIX в. также эволюционировала от
утилитаризма к социальному либерализму, сохраняя при этом привязанность к ключевым
консервативным ценностям, а именно собственности, чести, праву, иерархии и свободе,
и, как следствие, равенству и справедливости – в том смысле, в котором эти понятия опи-
сывал Берк.
Семюэл Тейлор Кольридж (1772–1834), поэт и философ, стоял у истоков “Озерной
школы”, был дружен с поэтом Уильямом Вордсвортом (1770–1850), сотрудничал с дру-
гим поэтом Робертом Саути (1774–1843); все трое жили в Lake District, отсюда и название
группы. Для всех трех представителей “Озерной школы” характерна эволюция от восхи-
щения Французской революцией до ее осуждения (после диктатуры 1793 г.).
Некоторые исследователи полагают, что Кольридж первым среди консервативных
мыслителей призвал к масштабным социальным преобразованиям [Баллантайн 2004].
Он не соглашался с Берком, считая, что общество не обязательно стремится к равновесию
как естественному состоянию [Кольридж 1812] и утверждал, что для объединения нации
нужна содержательная политическая программа. Благополучие и мир внутри страны
создает “соработничество общественных сил, писал он – если прогресс обеспечивают
деловые классы, то стабильность – аристократы-землевладельцы, а Английская Церковь
обеспечивает соблюдение нравственных норм [Кольридж 1837]. Кольридж выступал за
регулирование капитализма, считая, что людей нельзя рассматривать как ресурс и что
саморегулирование рынка – это иллюзия, и работоспособные граждане не обязательно
найдут работу. За 100 лет до Кейнса, пишет Джон Балантайн, Кольридж предложил госу-
дарству тратить больше, чем оно получает от налогов, чтобы поддерживать экономику и
уровень занятости в периоды упадка [Баллантайн 2004].
Вордсворт в отношении к социальной политике достаточно близок к Пилю: он считает,
что законы о бедных нацелены на то, чтобы улучшить характер низших классов. Однако
еще до введения законов он скептически относился к их реализуемости: по его мнению,
появится огромное количество желающих получать помощь, а общественных сил, способ-
ных к эффективному контролю над процедурами распределения, он не видел. Вордсворт

30
высказывает идеи, которые позднее повторят Карлейль и Рескин: политэкономия начала
борьбу с институтом милостыни. Он скептически относится к государственным мерам по
воспитанию населения, считая, что государство интересует лишь прибыль, хотя и желал
бы наступления времени, когда государство будет обеспечивать всеобщее образование.
Образование должно формировать в ребенке чувство благодарности по отношению к ро-
дителям, потому желательно, чтобы оно было ресурсоемким. Указывая на разрыв между
богатыми и бедными, их взаимную неприязнь, Вордсворт допускает объединение богатых
и бедных за счет единого культурного пространства обычая [Вордсворт 1851, 157, 186–
192, 454].
Роберт Саути в “Colloquies on society” утверждает, что ни в какой другой стране не
было так тщательно исследованы общественные проблемы. Саути хвалит средневековое
общество: каким бы несовершенным оно ни было, оно предусматривало для каждого ин-
дивида свое место, и не обрекало низшие классы на отчуждение. Как и Кольридж, Саути
обращает внимание на то, что права происходят из обязанностей, и также указывает на
значимость личного вклада каждого в улучшение общественной добродетели, благопо-
лучия и мира: правда, пишет Саути, важна в политике так же, как и в этике. В отличие
от Каннинга, Саути поддерживает инициативы Оуэна: по его мнению, создание коммун
по образцу Ланарка – достойная форма социальной политики наряду с образованием
[Саути 1829 II, 76, 82, 94, 419, 420].
Джон Генри Ньюман (1801–1890), англиканский священник, перешедший в католи-
чество и ставший кардиналом, известен существенным вкладом в развитие университет-
ского образования и учреждение школ для бедных [Трэвор, Колдекотт 2008, 16]. Ньюман
подчеркивает важность роли института церкви как примиряющей противостоящие силы –
даже в языческих обществах, говорит он, религиозные учреждения служили защитой от
абсолютистских амбиций власти. Церковь защищает беднейшие слои населения от зло-
употреблений власти [Ньюман 1907, 321] и поощряет их развитие.
Томас Карлейль (1795–1881), английский писатель и историк, один из ярчай-
ших представителей “романтического консерватизма”. Его работам “Past and present”,
“On heroes” и историческим текстам посвящено несколько сотен исследований. Карлейль
ищет в истории устойчивые, воспроизводящиеся формы общественных отношений и при-
зывает экстраполировать положительный опыт прошлого на современность. Он призывает
вернуться к прежним идеалам общественных отношений: по его мнению, принцип laissez-
faire рушит общество [Карлейль 1870, 281], сводя взаимодействие между людьми к денеж-
ным расчетам [Карлейль 1850, 21]. Как и Дизраэли, Карлейль резко негативно отзывался о
новых законах о бедных и системе “работных домов”, называя их “местами заключения”
[Карлейль 1870, 4]. Закон 1834 г. создавался без учета того, что работоспособный человек
может быть безработным потому, что он не может найти работу и обеспечить себя, а не по-
тому, что он не хочет работать. Следствием этой проблемы, пишет Карлейль, стал чартизм
[Карлейль 1840, 14], а сам феномен пауперизма возник из-за того, что элита пренебрегала
своими обязанностями перед обществом. Он подчеркивает важность образования как со-
циального лифта, упоминая китайскую систему рекрутирования управленцев через поиск
талантов и их развитие [Карлейль 2007, 289].

Оценка применимости идей представителей английской консервативной мысли XIX в.


в современности

Знакомство с идеями консервативных авторов позволяет сделать ряд выводов относи-


тельно современной социальной политики в развитых странах. Если социальная политика
тратит избыточное количество ресурсов, она порождает экономическое противостояние,
но будучи направленной на уравновешивание противостоящих интересов, она способна
сплотить общество и сделать его конкурентоспособным на мировой арене. Следователь-
но, механическая раздача благ обречена на неудачу, поскольку ведет к перенапряжению
административного аппарата и финансово-экономических возможностей государства,

31
а адресная, продуманная с учетом имеющихся ресурсов и основанная на традициях и
опыте социальная политика, скорее всего, окажется перспективной. Отсюда определение
консерваторами социальной политики как средства устроения общественного мира через
установление справедливых, постоянно сверяемых с этическими максимами (последние
считаются непреходящими) правил в сфере управления собственностью и распределения
благ. Такая политика предполагает обеспечение доступа всех слоев населения к модифи-
кации этих правил при минимизации угрозы деспотизма и учете традиций и существую-
щей социальной иерархии. Данное определение по-прежнему может быть востребовано
и исследователями, и политиками, равно как и ключевые принципы консерватизма, пере-
численные ниже.
Во-первых, это “пруденция” как рассудительность и арбитраж государства с целью
учета интересов всех слоев населения: как говорил лорд Солсбери, от налогообложе-
ния до вымогательства один шаг [Сесил 1912, 153]. Должны учитываться как интересы
“классов-доноров”, так и интересы классов-получателей социальной помощи, чтобы не
допускать деспотизма какого-либо одного класса или люмпенизации населения. Об этом
писали не только консерваторы, как Пиль, Фергюсон, Кольридж, Каннинг и Дизраэли,
но и либералы.
Во-вторых, это объединение социума через общее для “высших” и “низших” классов
культурное пространство. Об этом писал Вордсворт.
В-третьих, это традиционализм и бытовой аскетизм, воспетый пуританами еще в
XVII в., в противоположность современному сверхпотреблению, которое неприемлемо в
условиях растущего дефицита невозобновляемых ресурсов. Сокращение потребления су-
щественно снизит нагрузку на финансирование социальной политики. Маркиз Солсбери,
например, несмотря на высокий титул, жил достаточно скромно [Морган 2008, 315].
В-четвертых, это снижение вмешательства государства. Институты гражданского
общества могут успешно справляться с рядом функций, которые зачастую берет на себя
государство; не мешать им в этом – тоже вид социальной политики. Об этом писали Фер-
гюсон, Пиль и Солсбери.
В-пятых, это дополнение консервативного “права статуса” либеральным “правом до-
говора”, ведь, с одной стороны, элита имеет обязанности в связи со статусом, с другой,
подотчетное ей население имеет права в соответствии с договором и уплатой налогов.
Социальная политика, следовательно, не должна иметь статичного, раз и навсегда опреде-
ленного вида, “спускаемого сверху”, а подлежать обсуждению и постоянному совершен-
ствованию. Об этом писал лорд Солсбери.
В-шестых, это модификация логики распределения прибавочного продукта в пользу
меритократии. Социальная политика, во избежание застоя элит и для обеспечения цир-
куляции здоровых сил общества, не должна воспроизводить паразитарные структуры в
обществе с одной стороны и, с другой стороны, не должна при этом рушить социальные
лифты. Об этом писал Рескин [Рескин 1886, 15].
В-седьмых, это принцип личной ответственности каждого. Социальная политика не
должна формировать иждивенческие настроения, все граждане должны, по мере возмож-
ностей, участвовать в созидании социального мира и благополучия. Об этом писали Фер-
гюсон, Кольридж, Саути, Ньюмен и Карлейль.
Все эти принципы, в том или ином виде изложенные представителями английской
консервативной идеи, могут дать как повод для раздумий современным мыслителям и
идеологам, так и образец для подражания для лиц, принимающих решения.

ЛИТЕРАТУРА

Баллантайн 2004 – Ballantyne J. Samuel Taylor Coleridge – Conservatism’s radical prophet // News
Weekly. June 19. 2004.
Балуффи 1885 – Baluffi G. The Charity of the Church, A Proof of Her Divinity. Trans. Denis Gargan.
Dublin: M.H. Gill and Son, 1885.

32
Берк 1993 – Берк Э. Размышления о революции во Франции и заседаниях некоторых обществ
в Лондоне, относящихся к этому событию. Пер. Е.И. Гельфанд. М.: Рудомино, 1993.
Вордсворт 1851 – Wordsworth C. Memoirs of W.Wordsworth. Vol. 2. Boston: Ticknor, Reed and
Fields, 1851.
Гоббс 1991 – Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и граж-
данского // Сочинения в 2-х т.: Т. 2. М.: Мысль, 1991.
Грин 2002 – Green E.H.H. Ideologies of Conservatism. Conservative Political Ideas in the Twentieth
Century. NY.: Oxford University Press Inc., 2002.
Дизраэли 1835 – Disraeli B. The Vindication of English constitution. L.: Saunders and Otley, 1835.
Дизраэли 1930 – Disraeli B. Sybil, or the two nations. NY.: George Routledge and Sons, 1930.
Капустин 2004а – Капустин Б.Г. Джон Локк // Очерки истории западноевропейского либерализ-
ма (XVII–XIX вв.). М.: ИФРАН, 2004.
Капустин 2004б – Капустин Б.Г. Что такое консерватизм // Свободная мысль – XXI. № 2. 2004.
Карлейль 1840 – Carlyle T. Chartism. Boston: Charles C. Little and James Brown, 1840.
Карлейль 1850 – Carlyle T. Latter Day pamphlets. L.: Chapman and Hall, 1850.
Карлейль 1870 – Carlyle T. Past and Present. L.: Chapman and Hall, 1870.
Карлейль 2007 – Carlyle T. On Heroes, Hero-worship and Heroic in history. Teddington: Echo Li-
brary, 2007.
Каутилья 1999 – Kautilya’s Arthasastra and Social Welfare. Ed. by Jha V.N. New Delhi: Sahitya
Akademi, 1999.
Квин 2001 – Writings on the Poor Laws // The Collected Works of Jeremy Bentham. Ed. Quinn M.
Oxford, 2001.
Кертман 1979 – Кертман Л.Е. География, история и культура Англии. М.: Высшая Школа,
1979.
Кольридж 1812 – Coleridge S.T. The friend. L.: Gale and Curtis, 1812.
Кольридж 1837 – Coleridge H.N. Specimens of the table talk of the late Samuel Taylor Coleridge.
L.: John Murray, 1837.
Локк 1988 – Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения в трех томах: Т. 3.
М.: Мысль, 1988.
Мальтус 1803 – Malthus T. An essay on the principle of population. L.: J. Johnson, 1803.
Мандевиль 1974 – Мандевиль Б. де Басня о пчелах. Пер. Е. Лагутина. М.: Мысль, 1974.
Маркс 1949 – Маркс К. Капитал. М.: Госполитиздат, 1949.
Милецкий 1998 – Милецкий В.П. Cоциальное государство: Эволюция теории и практика. СПб.:
СПбГУ, 1998.
Миллер 1985 – Miller T.S. The birth of the hospital in the Byzantine Empire. Baltimore: Johns Hop-
kins Univ. Press, 1985.
Милль 1901 – Mill J.S. On Liberty. L.:Walter Scott Publishing, 1901.
Морган 2008 – История Великобритании. Под ред. К.О. Моргана. М.: Весь мир, 2008.
Мюрберг 2009 – Мюрберг И.И. Свобода в пространстве политического. Современные фило-
софские дискурсы. М.: Идея-Пресс, 2009.
Ньюман 1907 – Newman J.H. Who’s to blame? Discussions and arguments on various subjects. L.:
Longmans, Green, and CO., 1907.
О’Салливан 1983 – O’Sullivan N. Conservatism. L.: J. M. Dent & Sons, 1983.
Рескин 1886 – Ruskin J. Unto This Last // Ruskin Works. NY.: John W. Lovell, 1886.
Саути 1829 – Southey R. Sir Thomas Moore, or Colloquies on society. London: C. Roworth, 1829.
Сесил 1912 – Cecil H. Conservatism. L.: Williams and Norgate, 1912.
Скратон 1980 – Scruton R. The Meaning of Conservatism. Harmondsworth, 1980.
Смолл 1915 – Small A. Schmoller on class conflicts in general // American Journal of Sociology.
Vol. 20 (1914–15).
Спенсер 1985 – Spenser H. The new Toryism // The man versus the state. L.: Harrison and sons,
1985.
Стэнхоп, Кардуэлл 1857 – Memoirs by the Right Honourable Sir Robert Peel, ed. by Stanhope P.H.,
Cardwell E. L.: J. Murray, 1857.
Тихомиров 2006 – Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. М.: Айрис-пресс, 2006.
Травин, Маргания 2004 – Травин Д., Маргания О. Европейская модернизация: В 2 кн. Кн. 1.
М.: ООО “Издательство АСТ”, 2004.
Трэвор, Колдекотт 2008 – Trevor M., Caldecott L. J.H. Newman. L.: The Incorporated Catholic Truth
Society of London, 2008.
Тэйлор 1967 – Taylor A.J.P. Bismarck. The Man and the Statesman. NY.: Vintage Books, 1967.

2 Вопросы философии, № 3 33
Тэрри 1836 – Therry R. The Speeches of the Right Honourable George Canning. L.: James Ridgway
and sons, 1836. Vol VI.
Уэйс 1977 – Weiss J. Conservatism in Europe. L.: Thames and Hudson LTD, 1977.
Федорова 2008 – Федорова М.М. Западноевропейский консерватизм первой половины XIX в. //
Европейская политическая мысль XIX века / отв. ред. И.К. Пантин, И.И. Мюрберг. М.: Наука, 2008.
Фергюсон 2000 – Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. Пер. И.И. Мюрберг.
М.: РОСПЭН, 2000.
Хансард 1827–1856 – Hansard T.C. The Parliamentary Debates. Vol. XV–CXLIII. L.: T. C. Hansard,
Paternoster Row, 1827–1856.
Хантингтон 1957 – Huntington S. Ideologies of Conservatism // The American Political Science Re-
view. Vol. 51, No. 2. (Jun., 1957).
Хеннок 2007 – Hennock E.P. The Origin of the Welfare State in England and Germany, 1850–1914.
Liverpool: University of Liverpool, 2007.
Черчилль 1906 – Churchill W. Randolph Churchill. L.: Macmillan & Co., 1906.
Шамшурин 1994 – Шамшурин В.И. “Концепция Фрасимаха” и социально-политический опыт
консерватизма // Социологические исследования. 1994. № 5.
Эллис 1892 – Ellis J.J. The Marquis of Salisbury. London: James Nisbet, 1892.
Юм 1996 – Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на
опыте метод рассуждения к моральным предметам // Сочинения в 2 томах: Т. 2. М.: Мысль, 1996.

Примечания
1
Кроме того, о социальной политике писали Л.фон Штейн, Г. Шмоллер, Е. Хеннок, Д. Бал-
док, Х. Дин, Н. Эллисон, Т. Маршалл, М.Дж. Хилл, В.П. Милецкий, Л.Ф. Лебедева, Д.Н. Наклонов,
А.Е. Лукашева, В.В. Гурлев, Н.А. Волгин, А.Ф. Храмцов, И.И. Сигов и другие; социальной полити-
ке консерваторов посвящали свои труды Н. Барри, П. Уилдинг, С. Телес, Э. Грегори, М. Салливан,
Т. Райсон и многие другие. О взглядах английских консерваторов XIX в. на социальную политику
писали такие авторы как Г. Спенсер, Э. Эванс, В. Дрекслер, Дж. Эллис, К. Джонс, Д.А. Гобсон,
Н.Ф. Жирнов, О.В. Павлова и др.
2
Бесплатные больницы для бедных (“xenones”) были учреждены по инициативе Василия Вели-
кого и Иоанна Златоуста, позднее возникли и полноценные больницы “nosokomeions”. См. [Миллер
1985; Балуффи 1885, 39].
3
См. напр. Irish times, 27 may 2013; Daily Mail, 12 jun 2013.

34
НАШИ ИНТЕРВЬЮ

От редакции. В сентябре 2014 г. исполнилось 90 лет со дня рождения известного рос-


сийского философа, профессора, доктора философских наук, ведущего научного сотруд-
ника сектора истории политической философии Института философии РАН Александра
Григорьевича Мысливченко.
Опубликованные им труды демонстрируют широкий спектр творческих интересов,
многогранность научных изысканий. Особенно выделяются четыре направления иссле-
дований: работы по истории западноевропейской философии, работы по истории отече-
ственной философии, философская антропология и история политической философии.
Александр Григорьевич выступил зачинателем систематических исследований философ-
ской мысли Швеции, Дании, Норвегии и Финляндии, восполнивших пробел в отечествен-
ной науке.
Редакционная коллегия и редакция нашего журнала поздравляют Александра Гри-
горьевича с юбилеем и желают ему доброго здоровья, новых творческих успехов.

Мой путь в мир философии


Беседа с А.Г. Мысливченко

Д.Э. Летняков: Хотелось бы поговорить о том, как Вы пришли к философии, как


стали ею заниматься, о Вашей профессиональной деятельности в институте и не только.
Пожалуйста, как состоялся Ваш приход к философии и в чём заключаются Ваши достиже-
ния и инновации в каждом из вышеназванных четырех направлений?
А.Г. Мысливченко: Если говорить о самых первых шагах в этом направлении, то
следует вспомнить мою кандидатскую диссертацию, как наиболее раннее мое сопри-
косновение с философией – по-настоящему, глубоко. То есть аспирантуру в Московском
областном педагогическом институте. Там я писал диссертацию о философии немецкого
экзистенциализма. Это был конец 50-х гг., и в Советском Союзе этим направлением мало
кто занимался и мало кто знал об этом направлении – экзистенциализме. Поэтому я, по
сути, был одним из первых, кто занимался этим направлением.
Д.Э. Летняков: Сартром, Камю, эти фигуры?
А.Г. Мысливченко: Нет, они представляют французский экзистенциализм, я же за-
нимался именно немецким экзистенциализмом. Он был мало известен в Советском Союзе
того периода.
Д.Э. Летняков: Получается, что Вы изначально в МГИМО учились, то есть Вы к
карьере дипломата готовились, а потом получилось как-то, что Вы в аспирантуре оказа-
лись. Ваши интересы поменялись или что?
А.Г. Мысливченко: Поменялись, потому что меня больше привлекала научно-иссле-
довательская работа. Поэтому я поступил в аспирантуру кафедры философии Московско-
го областного педагогического института. Заведующий был И.Д. Панцхава. В этом инсти-
2* 35
туте, в общем, все шло хорошо, кандидатские экзамены я сдал. Но когда очередь дошла
до того, что надо определяться с названием диссертации – тут возникли трудности. Кто-то
советовал мне заняться теоретическими работами австрийских социал-демократов. Потом
я как-то поговорил с Мельвилем Юрием Константиновичем, который заведовал кафедрой
истории философии в МГУ, по поводу того, что мне выбрать. Он среди тем назвал и фи-
лософию экзистенциализма, сказав, что эту тему мало кто брал, поэтому есть большая по-
требность в том, чтобы продолжить изучение экзистенциализма. А до меня были, я помню
Сульженко – по французскому экзистенциализму и некоторые другие. Так что я пошел по
экзистенциальной линии историко-философского процесса, как мало разработанной у нас
тематике того времени. Научным руководителем был назначен известный логик П.С. По-
пов. Официальными оппонентами выступили Т.И. Ойзерман и В.И. Михеев. Защитив дис-
сертацию в 1958 г., я в том же году был принят в Институт философии Академии наук.
Д.Э. Летняков: Какие впечатления остались об институте того времени? Ведь это же
было время после XX съезда, может быть свобода какая-то появилась? Новые течения?
А.Г. Мысливченко: Да, новый дух чувствовался. Сотрудники, которые там работали,
почувствовали эту свободу. Они стали более раскованными в своих беседах и в своих
сочинениях. Правда, не все, это всегда надо иметь в виду. Даже под конец существования
Советского Союза философы были отнюдь не однородны. Но это другая тема. А тогда шел
1958 год. Чем он был интересен для организации исследований? Тем, что было принято
решение подготовить в Институте философии всемирную “Историю философии”, то есть
замах был на многотомную историю мировой философии.
Д.Э. Летняков: И должны были участвовать все сектора?
А.Г. Мысливченко: В какой-то мере да, но был создан все-таки специальный сектор,
который назвали “Сектор подготовки всемирной истории философии”. Поначалу там было
человек 17, довольно много по тем временам. Но еще, конечно, пользовались услугами
других секторов.
Д.Э. Летняков: И Вы там оказались в этом секторе?
А.Г. Мысливченко: Да, руководил сектором в то время Иовчук Михаил Трифонович,
член-корреспондент.
Д.Э. Летняков: Удалось написать?
А.Г. Мысливченко: Вспомним, какая тогда была обстановка относительно пре-
дыдущих работ по истории всемирной философии. Опыт создания таких трудов был
незначительным. Но все-таки был: книга Александрова “Очерк истории философии на
Западе” в 1939 г. и “История философии”, том 1–3 (1940–43 гг.), которая была подготов-
лена Институтом философии под руководством Александрова. Первые два тома из этого
трехтомника, который успели сделать под руководством Александрова, были удостоены
государственной премии. Третий том выходил в суровые военные годы. Дальше работа
не продвинулась… Я думаю, потому что умер Сталин, и дисциплина уже расшаталась в
значительной мере. Те задумки, которые были при нём, стали пересматриваться. СССР
выдвинулся в ряды великих держав. И вопрос стоял так – надо создать такую “Всемирную
историю философии”, которая бы была достойна того статуса Советского Союза, который
он имел после окончания Второй мировой войны.
Д.Э. Летняков: Получилось написать такой труд?
А.Г. Мысливченко: Я расскажу, как шла работа. Потребность в создании новой ис-
тории философии была очень большой, потому что критика предыдущих изданий была
серьезная, и надо было учесть прежние замечания. Первая попытка создания всемирной
истории философии, которая была бы достойна великой державы, была предпринята в
1951 г., то есть еще при жизни Сталина. Был опубликован макет “Истории философии”,
целиком посвященный истории марксистско-ленинской философии. У меня сохранил-
ся один экземпляр под номером 78. Его мало кто видел вообще, макет был только, даже
не выпуск, а макет. Там жуткая картина представала, когда видишь: на каждой странице
“Сталин”, да еще по нескольку раз его фамилия вместе с инициалами пестрит. По любо-
му философскому вопросу авторы спешили показать, а что Сталин говорил и думал об
этом. В общем, целиком культово-догматическая работа. А кто там был в редколлегии?

36
Александров, Дынник, Иовчук, Кедров, Леонов, Митин, Трахтенберг. Причем все они там
фигурировали просто как авторский коллектив, без указания, кто из них ответственный
редактор, никто не хотел выдвигаться, потому что во времена культа Сталина “высовы-
ваться” было небезопасно. В новом секторе об этом макете никто и не вспоминал.
Д.Э. Летняков: А Вам что поручили написать?
А.Г. Мысливченко: Я сейчас скажу. В редколлегию планируемого труда входили, по-
мимо Иовчука, еще Дынник, Кедров, Митин, Ойзерман, Окулов. Это были видные ученые
уже в то время, и мне было приятно учиться у них. Для меня, начинавшего работать в Ин-
ституте философии, было очень важно, что я работал в этом коллективе под руководством
видных ученых, которые обладали большим научным и житейским опытом.
Когда я вошел в сектор, мне было поручено исследовать историю философии в ряде
стран, которые раньше не фигурировали в прежних курсах истории философии. О них
не знали или мало знали. А поскольку я знал скандинавские и немецкий языки, на меня
возложили задачу написать историю философии в соответствующих странах.
Д.Э. Летняков: То есть Швеция, Норвегия, Дания.
А.Г. Мысливченко: Да, эти страны плюс Нидерланды и частично Германия. Помимо
того мне еще поручили быть заместителем заведующего сектора. Так что я знал и внут-
реннюю кухню деятельности этих ученых, как они работали, как они относились друг
к другу, я расскажу об этом позже. Также мне поручили подбирать квалифицированные
кадры для написания некоторых других глав и организовывать на секторе обсуждение
поступающих рукописей, то есть было многоступенчатое редактирование. Сотрудники
задыхались от работы, от перепечатки материалов в машинописном бюро. В этой связи
можно вспомнить, а какое оно было по сравнению с нынешним положением. В те времена
сотрудники имели право сдавать в машбюро свои запланированные в план-картах работы
на перепечатку бесплатно. Так что работа с машбюро – это был очень важный компонент
исследовательского процесса. Надо было координировать всю эту подготовительную ра-
боту: научную и организационную. Ясно, что в таком напряженном состоянии возникала
нервозная обстановка.
Д.Э. Летняков: То есть у самих философов печатных машинок не было?
А.Г. Мысливченко: Тогда, как правило, их было мало. Ну и, конечно, эта нервозность
сказывалась на самих членах редколлегии подготавливаемой “Истории философии”. И от
однажды Б.М. Кедров не выдержал и заявил ко всеобщему удовлетворению ценителей
академических свобод: “График-нафиг”. Действительно, этих графиков было много: когда
автор должен написать, когда закончить, когда сдать должен, когда доработать, и все это
по графику. И Кедров как ценитель всяких свобод заявил: “График-нафиг”, и это было
хорошо воспринято. И действительно легче стало потом.
Вспоминается еще один ставший крылатым афоризм, связанный с особенностями
тогдашнего типографского производства. Дело в том, что оттиски тогда набирались из
металла какого-то, а потом направлялись в институт. Это называлось “править гранки”
(конъюнктурная правка). Это приводило к удорожанию себестоимости издания.
Д.Э. Летняков: Сколько в итоге длилась работа над этой “Историей философии”?
А.Г. Мысливченко: Сейчас я закончу насчет гранок. В руководстве пошли сетования,
что правка гранок приводит к удорожанию издания. Но в ответ на эти сетования М.Б. Ми-
тин решительно заявил: “Перед лицом политики металл не звенит!” Меткое, по-моему,
выражение. Со смыслом в афористической форме, отражающее политическую ситуацию
того времени. В общем, 6 томов издания все-таки вышли в 1957–1965 гг. Они представля-
ли собой первую попытку в советской науке дать анализ философской и социологической
мысли не только в традиционно изучаемых странах, но и в малых странах Европы, Азии,
Африки, Латинской Америки, которые ранее, как правило, оставались вне поля зрения ис-
следователей. Этот труд явился плодом коллективных исследований не только советских
философов, но и ученых ряда зарубежных стран. Он был переведен в двенадцати странах.
Выход этого труда активно обсуждался в печати, в рецензиях освещались не только по-
ложительные стороны, но и существенные недостатки. Интересно, что даже президиум
Академии наук счел нужным дать оценку этого труда в особой резолюции. Там было от-

37
мечено, что подготовленный в Институте философии труд в шести томах, несмотря на ряд
недостатков, является серьезным достижением философский науки. В 1966 г. комитет по
Ленинским премиям опубликовал в центральной печати список допущенных к участию
в конкурсе работ, в котором значился и названный труд.
Д.Э. Летняков: Премия давалась не коллективу, а персонально каждому должна была
даваться? Не в целом Институту философии, сектору, а именно каждому человеку?
А.Г. Мысливченко: Да, только лично, имена фигурировали. Видимо поэтому никто
и не получил Ленинскую премию. Уже тогда, на стадии так сказать обсуждения этого
вопроса, М.Т. Иовчук – руководитель сектора, настоятельно советовал нам, конкурсантам:
“Не спешите сверлить дырочки в лацканах пиджаков…”. Так оно и вышло – премию не
присудили, причины этого мне не известны. Я думаю, что это результат конкурентной
борьбы философских кланов как в самой редколлегии, так и в общественной жизни стра-
ны того времени.
Д.Э. Летняков: Видимо, Ваше участие в работе над всемирной “Историей филосо-
фии” привело к Вашей специализации и по скандинавской истории философии, правиль-
но я понимаю?
А.Г. Мысливченко: Да.
Д.Э. Летняков: И в дальнейшем, чем Вы занимались после этой работы?
А.Г. Мысливченко: Продолжил писать по истории философии. Я подумал уже тогда,
что надо бы написать монографию по скандинавским странам, по Швеции в первую оче-
редь, потому что там философская мысль более богата в историко-философском плане.
Поэтому у меня зародилась мысль о том, что надо написать историю философской мысли
в Швеции, начиная от ее зарождения.
Д.Э. Летняков: Исток – это какой век Вы брали, откуда вообще начинали?
А.Г. Мысливченко: С XVII века. Возник вопрос о первоисточниках: по Германии,
Франции работ сколько угодно, никаких проблем не было… А как только я в библиотеках
спрашивал по Швеции, начинались отказы. То есть в наших библиотеках очень мало было
работ. Поэтому я решил написать в Шведскую Королевскую библиотеку письмо-просьбу
выслать по межбиблиотечному фонду произведения некоторых философов, которых в
наших библиотеках не было. Просьба была выполнена, и наши книжные фонды пополни-
лись работами виднейших представителей шведской философии XVIII – первой полови-
ны XIX в.: это Гейер в десяти томах, Хойер в пяти томах и Турильд в трёх томах. Кстати
эти имена, которые я перечислил, вошли затем как персоналии в наши энциклопедии.
Д.Э. Летняков: А потом Вы каким-то образом вышли на тему социал-демократии в
Швеции.
А.Г. Мысливченко: Да, но это было позже. Сейчас же я должен рассказать о том, о
чем нужно было сказать еще в начале нашей беседы, то есть о направленности моих фи-
лософских исследований, в каких научных областях я работал, каких новых результатов
достиг.
Д.Э. Летняков: Да, расскажите.
А.Г. Мысливченко: Я считаю, что моя философская продукция охватывает четыре
главных направления исследований: это работы по истории западноевропейской филосо-
фии, работы по истории отечественной философии, философская антропология и история
политической философии. Нужно показать, что нового в этих работах, а это ведь главное
для научного работника – чтобы он что-то вывел новое. То, что мы сейчас обсуждаем,
относится к первому направлению моих философских исканий. А потом я буду говорить
о других направлениях.
Д.Э. Летняков: Это, по сути, был Ваш первый опыт большой серьезной научной
работы?
А.Г. Мысливченко: Да, страноведческий подход пригодился мне в дальнейшем.
В научный оборот было введено понятие “историко-философское страноведение”. Вскоре
в издательстве “Наука” я опубликовал книгу по философской мысли в Швеции (1972). Эта
книга явилась первой в нашей историко-философской мысли. Первой в отечественной
науке, причем она остается единственной до сих пор.

38
Д.Э. Летняков: То есть у Вас пока что продолжателей нет?
А.Г. Мысливченко: Нет пока что.
Д.Э. Летняков: Да, у нас как-то шведская философия на периферии остается. И па-
раллельно русской философией занимались?
А.Г. Мысливченко: Да. Кроме того, я был назначен руководителем нового сектора по
изучению тенденций развития марксистской мысли в зарубежных странах.
Д.Э. Летняков: По-моему, 1973 г., я смотрел, Вы стали заведующим сектором.
А.Г. Мысливченко: Да.
Д.Э. Летняков: Как сектор назывался, которым Вы стали руководить?
А.Г. Мысливченко: Он назывался “Сектор современной марксистской философии
за рубежом”.
Д.Э. Летняков: Тот, который сейчас называется “Сектор истории политической фи-
лософии”?
А.Г. Мысливченко: Да.
Д.Э. Летняков: То есть Вы были первым его заведующим?
А.Г. Мысливченко: Да, с 1973 по 1993 г. я заведовал тем сектором. В результате этой
работы сектор выпустил монографию под названием “Современная марксистско-ленин-
ская философия в зарубежных странах” в 1984 г. Это был тоже единственный труд на
эту тему. Причем он настолько важен был в политическом отношении, что я его пропус-
кал через рецензирование в соответствующих (“страноведческих”) секторах ЦК КПСС.
Я туда отсылал главы соответствующим работникам аппарата, которые сидели на Старой
площади.
А теперь обратимся к следующему направлению моих исследований – это история
отечественной философии. Особенно меня заинтересовал Н.А. Бердяев, потому что это
он продолжал в России экзистенциальную линию немецких и французских философов...
Бердяев и Шестов.
Д.Э. Летняков: Но ведь тогда Бердяев был такой фигурой достаточно запретной?
А.Г. Мысливченко: Да, но я на это не обращал внимания. Я поставил задачу выяс-
нить, что нового Бердяев сделал в области экзистенциальной философии по сравнению
с Хайдеггером, Ясперсом и другими западными экзистенциалистами. Задаваясь вопро-
сом, был ли Бердяев экзистенциалистом, я обратил внимание на то, что Бердяев упрекает
Хайдеггера за попытку построить еще одну “новую” онтологию, развивавшую не столько
философию экзистенции, а лишь философию наличного человеческого существования,
заброшенного в мир обыденности, покинутости, “богооставленности”. Важнейшей кате-
горией Бердяев (в отличие от “классического” экзистенциализма) считал категорию лич-
ности. Поэтому он определяет свои взгляды не только как философию “экзистенциального
типа”, но и как персонализм и эсхатологическую метафизику.
Д.Э. Летняков: И Вы вскрыли все эти различия между Бердяевым и европейскими
экзистенциалистами? Этим занимались?
А.Г. Мысливченко: Нет, конечно, это был один из аспектов. Я писал о его мировоз-
зрении в целом.
Д.Э. Летняков: А занятия социал-демократией? Как Вы на них вышли?
А.Г. Мысливченко: Это тоже шло как-то параллельно. После 1991 г., после краха
СССР усилился интерес к социал-демократизму в России. Начали возникать какие-то
группы, партии, борьба за первенство. Вскоре всё это рухнуло, осталась по сути одна
партия “Справедливая Россия”. Социал-демократические мотивы меня заинтересовали,
и я лично тоже должен был выбрать свою политическую позицию после 1991 г. Надо
было выбирать, кто я теперь? Я прочитал много материалов, дискуссий на эту тему, и
пришел к выводу, что в целом по ряду важных вопросов я остаюсь всё-таки марксистом,
я признаю марксизм как научное течение, которое еще имеет свое значение, за исключе-
нием его устаревших политических выводов о социализме и т.д. Наряду с этим в рядах
социал-демократического движения появились новые веяния, новые идеи относительно
современных задач. В ряде стран социал-демократы добились важных результатов. И не
случайно, что большинство правительств западных стран возглавлялось социал-демокра-

39
тами и их союзниками. То есть социал-демократизм стал сильным политическим течени-
ем, потому что он больше подходит широким массам, чем многие другие политические
течения. Иными словами, социал-демократы более перспективны в политическом плане,
чем правые партии. Я решил, что надо этим делом заняться особо. И я вспомнил, что в
книге по философии в Швеции, что касается социал-демократов, я писал об их идеологии
еще в начале 70-х гг., в том числе о шведской модели общественного развития, чем она
своеобразна и т.д. То есть тут тоже были элементы новизны, ибо раскрывались малоиз-
вестные аспекты теории функционального социализма, не просто демократического, как
в программах у них записано и сейчас еще, а именно функционального.
Д.Э. Летняков: А что это такое?
А.Г. Мысливченко: Это означает как бы скорректированное отношение к вопросам
собственности, к роли собственности в государстве. Согласно марксистской традиции,
собственность может быть или общественной или частной. Если собственность в стране
принадлежит государству, то тогда возможен путь к социализму. А если собственность в
частных руках, то это путь к капитализму. Коммунисты говорили, что они выбирают путь
первый.
Д.Э. Летняков: Социализма.
А.Г. Мысливченко: Ну, а во что это вылилось? Поэтому некоторые социал-демокра-
ты пришли к выводу, что ошибочно так обращаться с вопросом о собственности. Нужен
новый подход: частная собственность, с точки зрения функциональной теории, имеет ряд
функций: владение, управление, распоряжение, контроль и др. Так вот, когда социал-де-
мократы приходят к власти они имеют возможность руководствоваться этим принципом
и решать вопрос о собственности таким образом, чтобы не просто национализировать эту
собственность, но часть функций (контроль, управление и др.), которые вытекают из этой
частной собственности, как бы социализируются, передаются под контроль профсоюзов,
производственных комитетов и других инструментов политического контроля, то есть
гражданского общества. Причем сюда в эту категорию входят и акционерные общества.
Иными словами социализированная часть функций вынуждает собственника пойти на
компромисс. Хотя формально владелец остается частным собственником. И получается,
что принципы социализма соседствует с принципами капитализма.
Д.Э. Летняков: Некий компромисс такой получается.
А.Г. Мысливченко: И ничего страшного в этом нет. По сути дела западная эконо-
мика на том и стоит, что ряд функций собственности находится под контролем общест-
венного влияния. И это очень важно. Собственность рассматривается не просто как не-
кая дихотомия (то есть она или общественная или частная), а именно как ряд функций.
И частично эти функции идут под общественный контроль, а функция владения остается у
собственника. Вот эту особенность функционального подхода к собственности я пытался
показать.
Д.Э. Летняков: То есть Вы думаете, что социал-демократия есть третий путь между
либерализмом и марксизмом, который позволяет сочетать лучшие стороны и того и дру-
гого, так?
А.Г. Мысливченко: Да, примерно так. То есть лучше сказать, я стою на принципе
того, что общество развивается по конвергентной модели, то есть постепенного сближе-
ния принципов капитализма и социализма. И те и другие должны сделать определенные
уступки, ввести коррективы в принципы, которыми руководствоваться будут и те и другие.
Конвергентный подход…
Д.Э. Летняков: Александр Григорьевич, а если вернуться к теме Института филосо-
фии немного, Вы же работали на разных этапах в Институте в разное время – и в хрущев-
ское, и в брежневское, и в перестроечное, и сейчас. Какой из этапов Вам кажется наиболее
плодотворным, наиболее интересным? Когда жизнь творческая, научная, по вашему мне-
нию, наиболее кипела в Институте?
А.Г. Мысливченко: Это тот период, который можно определить хронологически как
60–80-е гг. То есть после ХХ съезда, когда Хрущев зачитал известное письмо. После того,
когда началось идеологическое потепление.

40
Д.Э. Летняков: Потом же в 70-е гг. снова “подморозило”?
А.Г. Мысливченко: Да, но сделанная работа остается, артефакты культуры остают-
ся. Дискуссии лириков и физиков, сциентистов и гуманистов-антропологистов и другие
обсуждения – они имели большое значение для потепления идеологического климата. Об
этом я писал в ряде разделов по истории философии в Советском Союзе, а потом и в
постсоветский период, то есть изучаемый период охватывал последние годы советской
власти и начальные годы постсоветской власти. Показал достижения ряда ученых, кото-
рых можно назвать творчески ориентированными философами. Они сделали шаг вперед
вот в эти годы, 70–90-е. Творчески мыслящие философы.
Д.Э. Летняков: Это Вы кого имеете в виду?
А.Г. Мысливченко: Я имею в виду представителей тех новых, неортодоксальных
тенденций, которые выходили за рамки официальной доктрины. Этому способствовал
также ряд эвристических положений, сформулированных в области психологии и теории
познания и связанных с обоснованием принципа единства сознания и деятельности. По-
степенно происходил отход от догматических канонов. В результате под общей “крышей”
философии диалектического материализма фактически формировались различные фи-
лософские школы: онтологистско-метафизическая, гносеологическая, философия науки,
неклассические логики, философская логика, философская антропология и др. (С.Л. Ру-
бинштейн, Э.В. Ильенков, П.В. Копнин, Б.М. Кедров, В.А. Лекторский, Г.С. Батищев,
М.К. Мамардашвили, В.С. Степин, А.А. Зиновьев, В.С. Швырев и многие другие). Более
подробно об этом смотри написанные мною главы “Новые тенденции и направления в фи-
лософских исследованиях (60–90-е гг.)” в книге “История русской философии” (М., 2001),
“Философия в советской и постсоветской России” в энциклопедии “Русская философия”
(М., 2007, 2-е изд. 2014), а также в ряде современных учебников по философии для вузов,
например, в учебниках “Философия” (М.: Норма, 2005), “Философия” (М.: Гардарики,
2002). Особого внимания заслуживают работы ученых, посвященные деятельностному
принципу. Это очень важно, потому что рассматривая другие вопросы, понимаешь как все
связанно с принципом деятельности человека.
Д.Э. Летняков: А в чем он заключается, если коротко?
А.Г. Мысливченко: Деятельность представляет собой специфически человеческую
форму активности, направленную на достижение сознательно поставленной цели. Спе-
цифика человеческой деятельности заключается в том, что она не только целесообразна
(это имеет место и у животных), но и целеположена. С. Рубинштейн и его последователи
обратили внимание на то, что в тогдашних исследованиях по проблемам диалектического
материализма человек выступал как бы в “усеченном” виде – лишь в качестве субъекта,
для которого все вокруг объект. В результате человек “выпадал” из учения о действитель-
ности. Между тем определение бытия должно включать человека (в силу его деятельно-
сти, практики) как неразрывную составляющую этого бытия.
Значит, я хотел сказать, что тут нового, о чем я писал, исследуя историю советского и
постсоветского периодов. Что здесь важно? То, что они, творчески-ориентированные фи-
лософы, выдвигали ряд важных положений, философских принципов и в этом – опреде-
ленный элемент новаторства. Иными словами, я хотел сказать, что хотя многие философы
советского времени стояли на догматических позициях, но вместе с тем были и другого
плана философы, творчески ориентированные. Особенно это проявилось, начиная с 60-х гг.
То есть, если посмотреть предметно на работы по теории познания, психологии, соци-
альной философии, проблемам человека, эстетики, этики и так далее, то можно увидеть
конкретные вещи, которые свидетельствуют о том, что ученые продвинулись вперед. По-
чему я это повторяю? Потому, что когда произошел перелом в 1991 г., появились работы,
в которых утверждалось, что весь советский период – это “подавление философии”. Вот с
этим я не согласен. Подавление было, действительно, но вместе с ним – это парадокс, но
это факт – развивались тенденции творческие.
Д.Э. Летняков: То есть советская философия все-таки была?
А.Г. Мысливченко: В определенном смысле – да, в том смысле, что философская
мысль в советские годы прошла тернистый путь и в ее развитии можно выделить ряд

41
периодов, соответствующих определенным этапам развития общества. Официальная
принадлежность к “классическому” марксизму (а тем более к его превращенной форме
“советского” марксизма) для многих ученых становилась все более формальной. Процесс
их дистанцирования от марксистской ортодоксии приобретал все более открытую форму.
Д.Э. Летняков: Это если брать те области, далекие от политики, именно если не брать
философию, а теорию познания?
А.Г. Мысливченко: Да, это в какой-то мере так и было. Но, во всяком случае, несмот-
ря на жесткие идеологические рамки, преследования всяческих отступлений (“уклонов”)
от институционального марксизма (часто выступавшего квазимарксизмом) во многих тру-
дах имелись и определенные достижения, связанные с приращением знаний в различных
областях философской науки, прежде всего в логике и методологии научного познания,
истории философии, философской антропологии.
Д.Э. Летняков: Вы хотели еще рассказать об антропологии, о проблеме человека?
А.Г. Мысливченко: Насчет философской антропологии – это отдельное направление.
Начался интерес к ней в переломный период нашей истории. Основной упрек марксизму
был в том, что философские проблемы человека в нем не разработаны, кое-что есть только
у Маркса, особенно раннего Маркса, а в дальнейшем они не разрабатывались. В 1972 г.
я опубликовал книгу “Человек как предмет философского познания”. К тому времени та-
ких обобщающих работ было, может быть, одна-две и другой направленности. Я вознаме-
рился поставить эту проблему как проблему создания философской концепции человека –
цельной. Потому что в марксизме этого не было.
Д.Э. Летняков: Грандиозная задумка.
А.Г. Мысливченко: Я выделил ряд вопросов, которые образуют структуру фило-
софии человека, иными словами предмета философской антропологии. Она охватывает
такие проблемы, как антропогенез, природа, сущность и существование человека, соотно-
шение в нем биологического и социального, внутренняя свобода, деятельность и творче-
ство, отчуждение и смысл жизни. То есть выделялся философский аспект проблематики
человека. А что было, если посмотреть на книжный рынок 60-х гг.? Попытки многих уче-
ных объединить различные частнонаучные данные о человеке нередко выливались в фраг-
ментарное, эклектическое описание различных свойств и отношений. Важным вкладом в
систематизацию частнонаучных данных о человеке явились труды психолога Б.Г. Ананье-
ва, который считал, что роль интегратора в процессе создания общей теории человекозна-
ния должна принадлежать психологии. Вскоре, однако, обнаружились недостатки такого
“комплексного подхода” с опорой на психологию. Был сделан вывод о необходимости
выйти за рамки частнонаучного изучения человека, подняться на уровень философского
обобщения человека как “мира человека”, как особой формы бытия.
Показательна в этой связи дискуссия о категории “существование”, которой в тради-
ционном марксизме по сути дела не было. И вот вспоминаю Болгарию, куда наша делега-
ция советских ученых приехала на конференцию для обсуждения проблем человека. При-
сутствовали со стороны Болгарии академики Тодор Павлов, Савва Гановский. Выступали
докладчики с разных сторон. Тема моего доклада была “Сущность и существование чело-
века”. Особый акцент я сделал на обосновании категории существования как наличного
бытия эмпирического индивида в его повседневной жизнедеятельности. Отсюда, кстати,
вытекает важность и понятия “повседневность”. Закончились доклады. Потом выступал
от Болгарии главный философ…
Д.Э. Летняков: Петров?
А.Г. Мысливченко: Нет, от Болгарии Павлов. И говорит: «Вот я прослушал Ваш до-
клад, и вспомнил работу Ленина “Материализм и эмпириокритицизм”. Вы знаете, я там
не нашел – у Ленина – категорию существования. Зачем нам марксистам здесь вводить
категорию, которая, в общем-то, является сердцевиной ряда буржуазных философских
течений, в том числе экзистенциализма как философии существования. А вы тащите в
марксизм эту категорию, чтобы заниматься проблематикой, которой буржуазная филосо-
фия занимается». В таком плане. Но к счастью его не поддержали. Даже представители
болгарской стороны выступали и говорили о том, что категория существования все-таки

42
важна и ее надо вводить. Это было показательно. Так обстояло дело с дискуссиями о це-
лостной философской концепции человека.
Среди категорий, которые очень нужны для философии человека, важной является
проблема внутренней свободы человека, но не просто как познанной необходимости, а
нечто иное. На тему о внутренней свободе у меня несколько статей было опубликовано.
То есть я считаю, что в вопросе о внутренней свободе я свою лепту внес. И это новизна.
Д.Э. Летняков: То есть это свобода человека по отношению к другим, к обществу,
к государству?
А.Г. Мысливченко: Нет, не это. Это был как раз старый подход. Вопрос же в том,
что действующий человек всегда стоит перед проблемой выбора. То есть субъективные
аспекты выбора. Что характеризует человека? То, что он выбирающее существо, а не
просто приспосабливающееся или разрушающее. Именно выбирающее. То есть проблема
выбора, и главное здесь – это выбор самого себя, потому что это определяет многие после-
дующие выборы. Это был новый подход в отечественных исследованиях, если говорить о
новых моментах в проблематике человека. Но сейчас надо заканчивать...
Д.Э. Летняков: Да, а вообще, кто Ваш любимый философ, кто повлиял на Ваше ми-
ровоззрение? Нет такого одного, двух-трех может быть?
А.Г. Мысливченко: Я бы так сказал, что есть много интересных ученых-философов,
которых нужно читать и учиться у них. Но меня больше интересовала антропологическая
линия в истории философии, антропологическая. А это связано с появлением мыслителей
экзистенциального плана: это и Кьеркегор, и Шопенгауэр, Ницше и варианты экзистен-
циализма, персонализма, философской антропологии. Вот эта линия меня больше интере-
сует, чем линия первая, классическая: Гегель, Кант, их можно критиковать. (Улыбается).
Не целиком, конечно.
Д.Э. Летняков: За их недостаточное внимание к экзистенциальным проблемам?
А.Г. Мысливченко: Да. Что еще там осталось из названных выше исследователь-
ских направлений. Речь идет об истории политических учений. Тут что можно мне в плюс
поставить – это исследование новых тенденций в развитии западной социал-демократии,
которые связаны с поворотом ряда социал-демократических теоретиков, поворота в сто-
рону признания некоторых либералистских идей, тенденций, не всех, а некоторых, то есть
появление того, что можно назвать социал-либерализмом. Если я говорю о том, что идут
процессы конвергенции, вот они в этом и проявляются. Если посмотреть на многих со-
временных активных социал-демократов, они уже не те, которые были раньше, они уже
более склонны идти на компромисс с либералами, стремясь достичь консенсуса. Это но-
вая тенденция. Я о ней писал в работах по истории политической философии. А еще что
нового? То, что я посмотрел на Кьеркегора с точки зрения его отношения к политическим
вопросам. Несмотря на то что он отрицал роль политики и даже порицал ее, все же у него
были определенные политические мотивы. И в целом эти мотивы носят консервативный
характер, поскольку он по сути дела призывал обратиться к первоистокам христианства,
его зарождению, вот, дескать, тогда было истинное христианство, а что развивалось потом
в Европе – это уже загнивание. Элитарно критикуя принципы политической демократии,
Кьеркегор считал абсолютную монархию предпочтительной формой государственного
управления, низводил политический дискурс к уровню неподлинной жизни индивида. Ре-
лигиозное сознание, считал он, есть преображенное в вечность воспроизведение прекрас-
нейших грез политики, то есть преображенное воспроизведение того, о чем политик лишь
задумывался в лучшие периоды своей жизни. Тут вот что интересно, если посмотреть на
Кьеркегора с точки зрения его отношения к религии и политике, то в общем-то вырисо-
вывается, что это была консервативная линия развития в экзистенциально-христианской
форме.
Д.Э. Летняков: Это тоже то, что Вы открыли?
А.Г. Мысливченко: Не стоит употреблять эти громкие, обязывающие слова. Но до
меня об этом никто не писал. Хотя о Кьеркегоре опубликовано очень много, я подошел
к его точке зрения на политику, притом что он ее роль вообще отрицал, старался не свя-
зываться с какими-либо политическими течениями, но все-таки эта связь у него проявля-

43
лась. Это не случайно, конечно. Такая линия заметна и у ряда других философов. Поэтому
можно сказать, что, когда мы говорим о консерватизме как о течении политическом в об-
щемировом плане, то надо иметь в виду, что имеется еще и консерватизм экзистенциаль-
ного типа, свойственный Кьеркегору, Ницше и др. Это линия экзистенциального развития
общемировой философии.
Д.Э. Летняков: В последнее время Вы опубликовали ряд статей о мировоззрении
А.П. Чехова. Чем вызван Ваш интерес к нему?
А.Г. Мысливченко: Он был вызван некоторыми событиями биографического свой-
ства. Мой отец, будучи директором школы, еще в 30-х гг. XX в. выступил инициатором
сбора экспонатов и создания Чеховского уголка в одном из флигелей школьной усадьбы
на Луке возле г. Сумы. Сюда Чехов приезжал “на дачу” в 1888–1889 годах. Недалеко от
чеховского флигеля был еще один флигель, в котором в 30-х гг. поселилась наша семья.
Мои детские и юношеские предвоенные годы прошли в этом доме, по соседству с чехов-
ским. И когда настал юбилейный чеховский год (в 2010 г. исполнилось 150 лет со дня его
рождения), я счел своим долгом выступить в “Литературной газете” (№ 30) и журнале
“Философия и культура” (№ 7) со статьями о малоизвестных страницах жизни и творчест-
ва Чехова. В ходе дальнейшей работы выяснилось, что он принадлежит к числу наиболее
спорных и наименее понятых классиков литературы. Одна из причин этого – недостаточ-
ная изученность его мировоззренческих взглядов. В статье “К вопросу о мировоззрении
А.П. Чехова” (“Вопросы философии”. 2012. № 6) я пришел к выводу, что в отличие от
ранних рассказов, написанных в первый период творчества по принципам построения
локальных бытовых сцен, произведения второго периода (1887–1904) означают поворот
писателя к более углубленному изучению внутреннего мира человека в духе “экзистенци-
альной психологии”. Впервые дано определение мировоззрения Чехова как экзистенци-
ально мотивированной философии творчества. Она стоит в том ряду мировых духовных
исканий, которые в XIX–XX вв. оформились в экзистенциальный тип миропонимания.
В России эту тенденцию развивали Бердяев, Шестов, Достоевский и другие писатели и
мыслители.
Д.Э. Летняков: Я думаю, что на этом можно закончить. Спасибо большое.

44
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Субъективная реальность и пространство


Н.И. ГУБАНОВ, Н.Н. ГУБАНОВ

Декарт полагал, что пространственными характеристиками обладает лишь объектив-


ная реальность, а Беркли и Кант считали пространство формой существования субъектив-
ной реальности. В статье показано, что пространственные характеристики присущи как
материальным, так и ментальным объектам. К пространственным свойствам ментальных
явлений относятся их экстрапроекция, структура и протяжённость экстрапроекции в трёх
измерениях. Показано соотношение субъективного (ментального) и объективного (физи-
ческого) пространства в условиях адекватного и неадекватного восприятия.
Descartes believed that the spatial characteristics has only objective reality, but Berkeley
and Kant considered space form of the existence of subjective reality. The article shows that the
spatial characteristics inherent in both material and mental objects there. By the spatial properties
of mental phenomena are their extraprojection, structure and length ekstraprojection in three
dimensions. It is shown the ratio of the subjective (mental) and objective (physical) space in
conditions of adequate and inadequate perception.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: пространство, локализация души, типы существования, про-
странственные характеристики чувственных и мысленных образов, закон пространствен-
ного проецирования чувственных образов, субъективное пространство.
KEY WORDS: space, localization of the soul, existence of types, spatial characteristics and
sensual imagery, law of spatial projection of sensory images, subjective space.

Вопрос о связи явлений субъективной реальности, или идеального, с пространством


всегда был одним из наиболее сложных вопросов философии и науки. Людей издавна
интересовал вопрос: имеют ли ментальные явления пространственные свойства, т.е. су-
ществует ли ментальный мир в пространстве, и если да, то где и каким образом; при-
сущи ли явлениям сознания протяжённость и геометрическая структура? Решение этого
вопроса необходимо для исследования фундаментальной проблемы соотношения духов-
ного и телесного. Т. Нагель отмечал, что наибольшая трудность в разработке указанной
проблемы состоит в представлении о том, что ментальным явлениям нельзя приписывать
пространственные свойства, физические же явления, в том числе и мозговые физиоло-
гические процессы, ими непременно обладают (см. [Нагель 2001, 102–103]). Заметим,
что понятия “ментальное”, “духовное”, “идеальное” как противоположности матери-
ального мы считаем равными по объёму: они охватывают все элементы сознания, лю-
бые явления субъективной реальности как противоположности реальности объективной.

© Губанов Н.И., Губанов Н.Н., 2015 г.

45
Этическое и эстетическое понимание идеального как соответствующего какому-либо
идеалу мы не используем.
Большинство античных мыслителей постулировали пространственную локализацию
духовных явлений. Так, Демокрит и Эпикур полагали, что душа в виде особых круглых
подвижных атомов распределена по телу человека, а её разумная часть находится в груд-
ной клетке [Левкипп-Демокрит 1969]. Приблизительно в 500 г. до н.э. Алкмеон в результа-
те открытия глазных нервов сделал вывод о том, что головной мозг – орган мыслительной
деятельности и, следовательно, душа человека находится в его головном мозгу [Губанов,
Согрина 2004]. По Платону, душа располагается в разных частях тела: её разумная часть
находится в голове, и мозг связывает душу с телом; обитель неразумной части души –
туловище. До вселения в тела людей сотворённые демиургом души находятся на небе-
сах, и у каждой души своя звезда. Идеи, представляющие собой прообразы вещей, тоже
пространственно локализованы: они находятся на небесах [Платон 2002]. Аристотель
не принял положение о мозге как органе мышления. И хотя его позиция не совсем ясна,
но, по крайней мере, часть души он признавал находящейся в сердце [Аристотель 1976].
Мозг же, по его мнению, занят лишь тем, что охлаждает работающее сердце.
Мысль о внепространственности духовных явлений впервые, по-видимому, высказал
Августин [Августин 1991]. Он понимал душу и тело как две различные субстанции, пер-
вая из которых подвержена только темпоральным изменениям, а вторая – ещё и простран-
ственным. Однако широкое распространение положение об отсутствии у ментальных яв-
лений пространственных свойств получило после Декарта. По его мнению, ими обладает
лишь телесная субстанция, т.е. материя: “Я признаю лишь два высших рода вещей: одни
из них вещи – умопостигаемые, или относящиеся к мыслящей субстанции; другие – вещи
материальные, или относящиеся к протяжённой субстанции, то есть к телу. Восприятие,
воление и все модусы как восприятия, так и воления относятся к мыслящей субстанции;
к протяжённой же относятся величина, или сама протяжённость в длину, ширину и глу-
бину, фигура, движение, положение, делимость этих вещей на части и т.п.” [Декарт 1994,
195]. Но Декарт не выдерживает последовательно этой точки зрения: постулируя взаи-
модействие души и тела в так называемой шишковидной железе мозга, он тем самым
допускает и пространственную локализацию души. Это показывает также, что весьма
трудно объяснить взаимодействие материального и идеального, если принять тезис о
внепространственности последнего. Примечательно, что крупнейший из последователей
Декарта Мальбранш отказался от данного Декартом объяснения взаимного влияния души
и тела в шишковидной железе. Он полагал, что пространственная материя не может дей-
ствовать на внепространственный дух, и наоборот, и только Творец, параллельно управляя
телесными и духовными процессами, обеспечивает их соответствие [Мальбранш 1965].
Потом Лейбниц разовьёт эту идею в учение о предустановленной гармонии. Только если
у Мальбранша Бог непрерывно согласовывает духовное и телесное, то у Лейбница Бог это
делает силой своего всемогущества при творении мира раз и навсегда [Лейбниц 1982].
В ХХ в. идею внепространственности ментальных явлений отстаивал Н. Гартман.
Он полагал, что физический и биологический слои бытия существуют в пространстве и
времени, а два имматериальных слоя – психический и идеальный – существуют только во
времени [Гартман 1950]. Мнение о внепространственности духовных явлений разделяли
и разделяют многие современные философы. До сих пор здесь высок авторитет Декарта.
Так, Л.А. Абрамян писал, что «вопрос о том, где находится идеальное, должен быть от-
ведён, потому что идеальному как таковому не свойственны никакие пространственные
характеристики, в том числе пространственная локализация. Нельзя не признать правоту
в этом вопросе Декарта, который учил, что протяжение как воплощение пространственно-
сти является атрибутом телесной, но не духовной субстанции. “Где?” относится к вещам,
а не к идеям» [Абрамян 1980, 104]. Подобные рассуждения характерны и для психологов.
Л.М. Веккер отмечает, что “положение о беспространственности психики распростране-
но… широко и вошло в концептуально-теоретический арсенал психологической науки…
Принято и привычно говорить о беспространственности психики, но не принято и гораздо
менее привычно говорить о безвременности психики” [Веккер web]. Но положение об от-

46
сутствии у идеального пространственных параметров приводит к следующему парадоксу:
если “где?” к идеям не относится, то это значит, что идеи существуют нигде, т.е. вообще не
существуют. Ещё Платон резонно замечал, что “всякому бытию непременно должно быть
где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на
земле, ни на небесах, будто бы и не существует” [Платон 2002, 199].
А.М. Анисов выдвинул концепцию типов существования в зависимости от наличия у
объектов пространственных и темпоральных свойств. Он выделил четыре мыслимых типа
существования: 1) объекты обладают как пространственными, так и темпоральными ха-
рактеристиками (это физическая реальность); 2) объекты не обладают протяжённостью и
не изменяются во времени (это идеальная реальность); 3) объекты не обладают протяжён-
ностью, но развиваются во времени: “…лишённую пространственных характеристик, но
длящуюся во времени… реальность назовём темпоральной реальностью” [Анисов 2001,
101]; 4) объекты обладают протяжённостью, но не изменяются во времени.
Первый тип образует мир физических объектов. Второй и третий типы вместе, по
Анисову, составляют ментальный мир – мир нефизического существования; четвёртый тип
пуст, т.е. таких объектов нет. Анисов полагает, что “на первом этапе ментальный мир был
по сути темпоральным миром… и лишь затем к нему добавилась (примерно в 4 в. до н.э.)
идеальная компонента” [Анисов 2001, 102]. Из зарубежных авторов положение о вне-
пространственности духовных явлений отстаивает Д. Деннет. Он полагает, что телесная
составляющая сознания – материальные процессы мозга – имеет пространственную ло-
кализацию, а содержание сознания, или “информационная диаспора”, – вне пространства
[Деннет 2003, 121–122].
Цель данной работы – обосновать доказательство существования субъективного
пространства и показать его соотношение с объективным пространством в условиях
адекватного и неадекватного восприятия. В истории философии существовала позиция,
противоположная точке зрения Декарта, а именно: взгляд на пространство как на форму
существования субъективной (духовной) реальности. Наиболее активно ее отстаивали
Беркли и Кант. Беркли писал: “…Если мы даже допустим возможность существования
этой нелепой субстанции (материи. – Н.Г., Н.Г.), то где же предполагается она существую-
щей. Признано, что она существует не в духе; но не менее достоверно, что она не находит-
ся в каком-нибудь месте, так как всякое место или протяжение существует… только в
духе. Остаётся признать, что она вообще нигде не существует” (курсив наш. – Н.Г., Н.Г.)
[Беркли 1978, 202]. Отрицая существование материи и признавая существование только
духа, он логично в рамках своей концепции пространство и время считал характеристи-
ками духа.
Если Беркли приписывал пространственные характеристики духу вообще, то Кант
полагал, что они есть априорные формы чувственности – сенсорно-перцептивной сферы
сознания. Кант в отличие от Беркли признавал существование материальных объектов,
но они сами по себе, по Канту, пространственными свойствами не обладают: человек
на основе своих априорных чувственных форм приписывает пространственные (а так-
же и темпоральные) свойства внешним объектам. “Пространство вовсе не представляет
свойства каких-либо вещей в себе, а также не представляет оно их в отношении друг к
другу, иными словами, оно не есть определение, которое принадлежало бы самим пред-
метам и оставалось бы даже в том случае, если отвлечься от всех субъективных условий
созерцания... Пространство есть не что иное, как только форма всех явлений внешних
чувств, т.е. субъективное условие чувственности, при котором единственно и возможны
для нас внешние созерцания” [Кант 1964, 132–133]. Далее он пояснял, что без субъекта
пространство не существует: “…если бы мы устранили наш субъект или же только субъ-
ективные свойства наших чувств вообще, то все свойства объектов и все отношения их
в пространстве и времени и даже само пространство и время исчезли бы: как явления
они могут существовать только в нас, а не в себе” [Кант 1964, 144]. Он был прав в том,
что “пространство и время безусловно необходимо принадлежат нашей чувственности,
каковы бы ни были наши ощущения…” [Там же]. Но то, что он называл пространством
вообще, есть субъективное, или психическое, пространство. Существование объективно-

47
го, или физического, пространства Кант не признавал. Его заблуждение противоположно
заблуждению Декарта об отсутствии субъективного пространства.
Необоснованной и односторонней мы признаём как концепцию Декарта, так и кон-
цепцию Беркли и Канта. С нашей точки зрения, пространственными характеристиками
обладают как материальные, так и ментальные объекты. В согласии с реляционной кон-
цепцией под пространством следует понимать способ организации бытия, характеризую-
щий порядок взаимного расположения как материальных тел, так и ментальных явлений.
Пространство существует постольку, поскольку бытие структурировано. Если бы бытие
не имело структуры, если бы оно не расчленялось на объекты, а объекты в свою очередь
не членились бы на элементы, связанные между собой, то понятие пространства не имело
бы смысла. Поскольку структурировано как материальное, так и духовное бытие, то объ-
екты обоих этих типов реальности обладают пространственными характеристиками.
При обсуждении проблемы “идеальное и пространство” необходимо, на наш взгляд,
выделить два вопроса: 1) правомерно ли вести речь о пространственной локализации иде-
ального, и если да, то где именно оно локализовано? 2) даны ли субъекту в непосредствен-
ном переживании пространственные параметры идеального?
В отношении первого вопроса отметим следующее. Идеальное статусом самостоя-
тельного существования не обладает, оно всегда имеет свой материальный носитель (код),
информационным содержанием которого оно и служит (см. [Дубровский 2007]). Код же
как материальный объект пространственно локализован. Поэтому пространственной
локализацией обладает и идеальное, не отделимое от материального как информация
от своего кода и вообще как свойство от субстанции. “Как всякая определённая инфор-
мация явление субъективной реальности находится в своём коде, который представляет
собой нейродинамическую систему, обладающую конкретными пространственными и
темпоральными свойствами” [Дубровский 2002, 100]. Каждому ментальному явлению
соответствует свой ансамбль нейронной активности, пространство этого ансамбля и есть
пространство данного явления.
Что касается второго вопроса – даны ли субъекту непосредственно пространственные
параметры идеального? – отметим, что субъективную реальность человека можно разде-
лить на две части: 1) идеальное, выступающее в форме чувственных образов (ощущений,
восприятий, представлений), т.е. сенсорно-перцептивную сферу сознания; 2) идеаль-
ное в виде мысленных образов (понятий, суждений, умозаключений, т.е. рациональных
форм), а также эмоций, желаний, самосознания, воли. Выделенные части различаются
по непосредственной данности личности пространственных характеристик этих явлений.
Интроспекция показывает, что пространственные параметры идеального, относящегося
ко второй, т.е. несенсорной, части сознания, для субъекта элиминированы, не даны ему
в непосредственном переживании, как элиминированы для него и субстратные свойства
его нейродинамических кодов. Мы не ощущаем, что мышление, эмоции, воля, самосо-
знание реализуются деятельностью головного мозга. Не ощущаем мы и нахождения этих
субъективных явлений в каких-либо местах пространства, они кажутся нам внепростран-
ственными, хотя с помощью разума можно понимать, что они находятся в голове, и когда
мы, скажем, идём, они перемещаются вместе с нами. Таким образом, хотя несенсорные
элементы сознания локализованы в головном мозге, их пространственные характеристики
для субъекта элиминированы.
Совсем иначе обстоит дело с пространственными характеристиками чувственных об-
разов. Среди их пространственных параметров следует выделять пространственную ло-
кализацию, экстрапроекцию, структуру экстрапроекции, протяжённость (величину) экс-
трапроекции в трёх измерениях (см. [Губанов 1984]). Чувственные образы, как и другие
психические явления, локализованы в мозгу. Их пространственная локализация субъекту
в непосредственном переживании не дана. И в этом отношении ощущения и восприятия
не отличаются от других явлений субъективной реальности. Отличие заключается в том,
что субъекту в непосредственном переживании даны три иные пространственные ха-
рактеристики чувственных образов: их экстрапроекция, её структура и протяжённость
в трёх направлениях. Эти параметры составляют специфику субъективного пространства.

48
Оно находится в разных отношениях с объективным пространством в условиях адекват-
ного и неадекватного восприятия.
Вначале опишем пространственные характеристики сенсорно-перцептивной сферы.
Экстрапроекцию на примере зрения можно проиллюстрировать с помощью простого, но
необычайно информативного эксперимента. Надо смотреть на какой-либо предмет, ска-
жем, портрет на стене, затем левый глаз закрыть, а на правый сбоку надавливать паль-
цем. Возникает впечатление движения портрета. Портрет, конечно, висит на своём месте
и не движется. Но что же движется? Образ? Нет, он неотделим от мозга, где находится
его нейродинамический код как его носитель. Во внешнем пространстве движется про-
екция образа. Выводы: субъекту непосредственно дан не предмет, а его образ; образ
локализован в мозгу, но проецируется на предмет; проекция накладывается на предмет
и параметры проекции соответствуют параметрам предмета; образ переживается
как предмет.
Если модифицировать эксперимент и надавливать пальцем на правый глаз при зре-
нии обоими глазами, то изображение двоится: одна проекция остаётся на своём месте, а
вторая сдвигается с положения, которое занимала. Если сразу надавливать на оба глаза,
то две проекции перемещаются независимо друг от друга в разных направлениях. Это
показывает, что каждый глаз создаёт свою проекцию образа, и в нормальных условиях
проекции обоих глаз, во-первых, совпадают и, во-вторых, накладываются на восприни-
маемый предмет. Эти опыты также показывают, что непосредственно человек имеет дело
с собственным ментальным пространством и только через него отражает объективное
пространство.
Можно проделать и такой опыт: человеку, наблюдающему окружающие предметы,
помещать перед глазами, а затем убирать инвертирующие очки. У испытуемого будет воз-
никать впечатление, что в момент надевания очков предметы переворачиваются “вверх
ногами”, а после их удаления предметы становятся в прежнее положение. Разумеется,
от наличия или отсутствия очков положение внешних предметов не меняется. Меняют
ориентацию в пространстве экстрапроекции образов. Как и при надавливании на глаза
в предыдущем опыте, здесь происходит движение этих проекций. Наконец, интересен
и такой опыт: человеку, смотрящему на удалённый и неподвижный предмет, допустим
дерево, подносят к глазам бинокль, а затем его убирают. Испытуемому кажется, что ко-
гда смотришь через бинокль, предмет становится ближе, чем когда смотришь без него, а
потом, когда бинокль убирают, ему кажется, что предмет возвращается на прежнее место.
Эффект усиливается, если поворачивать бинокль и смотреть на дерево то через окуляр,
то через объектив. Испытуемому кажется, что дерево то приближается, то удаляется. Де-
рево, естественно, остаётся на месте, здесь опять же движется экстрапроекция образа
дерева. Эти опыты служат эмпирическим подтверждением положений о существовании
экстрапроекции чувственных образов, наличии особого ментального пространства и того,
что непосредственно человек имеет дело с ментальным пространством.
Чувственное познание обладает определённой аналогией с кинематографом: и тут, и
там производится съёмка предметов и событий, а затем изображение проецируется вовне.
Только если в кино изображение проецируется на экран и проекция существует вне связи
с ранее снятыми на плёнку предметами, то при чувственном восприятии изображение тут
же проецируется на снимаемые органами чувств предметы и при нормальных условиях
восприятия сливается с ними. При галлюцинациях и сновидениях эта аналогия усили-
вается: и кинематографическая, и психическая проекции тут “живут” вне связи с ранее
снятыми предметами.
Экстрапроекция образов по-разному осуществляется в контактных (осязательном,
температурном, вкусовом) и дистантных (зрительном, акустическом, обонятельном)
анализаторах. Первые отражают свойства предметов, непосредственно действующих
на рецепторы. Вторые воспроизводят свойства предметов, действующих с помощью
посредников (света, механических колебаний среды, молекул пахучих веществ). У кон-
тактных анализаторов ощущения проецируются на те места тела, где осуществляется
воздействие раздражителей; у дистантных же ощущения проецируются на те места

49
пространства, где находятся сами отражаемые предметы (см. [Губанов 1986]). Экстра-
проекция образов описывается законом пространственной локализации ощущений и
восприятий (см. [Губанов, Согрина 2004]). Так как субъекту непосредственно дана не
локализация, а проекция ощущений и восприятий, то точнее было бы именовать этот
закон законом пространственного проецирования чувственных образов. Согласно ему,
мозг, используя опыт предшествовавших актов отражения и перцептивно-предметной
деятельности, обладает способностью проецировать ощущения и восприятия вовне на
вызывающую их причину. В итоге образы предметов и явлений объективной действи-
тельности кажутся нам находящимися там, где локализованы сами предметы и явления.
Благодаря экстрапроекции чувственное восприятие обладает предметностью, или ин-
тенциональностью: в непосредственном переживании субъекту даны не состояния его
органов чувств, а отображённые свойства вещей.
Догадку о проецировании образов как способе их объективации впервые, по-видимо-
му, высказал Демокрит [Левкипп-Демокрит 1969]. По его мнению, от предметов истекают
своего рода флюиды (идолы, образы), которые, попадая в наше тело через органы чувств,
порождают у нас ощущения и восприятия. Но эти образы, полагал Демокрит, мы чувству-
ем не в нас, а там, где находится воспринимаемый предмет; иначе ведь мы тянулись бы,
скажем, ложкой не в тарелку с супом, а в свои глаза. Визуальный образ формируется, по
Демокриту, истечением, исходящим сначала из предмета (того, что видимо), а затем из
глаз (того, что видит). “Истечения” из предмета сейчас хорошо известны: это электро-
магнитные волны, механические колебания, атомы и молекулы пахучих и вкусовых ве-
ществ. А вот что представляет собой “истечение из глаз”, т.е. психическое проецирование
образов, до сих пор остаётся тайной. Известно только, что оно не является врождённым
качеством, а формируется в ходе онтогенеза при тесном взаимодействии зрительного,
акустического, осязательного, температурного, обонятельного, кинестетического, вести-
булярного анализаторов.
Экстрапроекции образов обладают такой пространственной характеристикой, как
протяжённость, или величина, в трёх направлениях. Покажем это на примере: допустим,
мы созерцаем двухмерный объект, скажем, прямоугольник, начертанный на листе бума-
ги. Вспомним, что непосредственно нам дан не сам воспринимаемый объект, а его образ,
спроецированный на объект, т.е. экстрапроекция. Она, как мы видим, обладает протя-
жённостью в длину и ширину. А если мы наблюдаем трёхмерный объект, к примеру,
коробок спичек, то проекция его образа обладает протяжённостью в длину, ширину и
высоту. Благодаря наличию протяжённости в трёх измерениях экстрапроекции образов
обладают пространственной структурой, или геометрической формой. Например, длин-
ная и короткая стороны проекции образа прямоугольника составляют угол в 90 градусов.
Если воспринимается плоский объект, то проекция его образа имеет двухмерную струк-
туру, а если отражается объёмный объект, то проекция его образа обладает трёхмерной
структурой. Благодаря экстрапроекции и относительному соответствию геометрических
структур проекции и действительности человек воспринимает пространственные струк-
туры материального мира и способен правильно ориентироваться в нём. Факт наличия
такой ориентировки как раз и доказывает положение о соответствии пространственных
параметров экстрапроекции и действительности. Если бы чувственные образы не об-
ладали пространственными параметрами, то и восприятие пространства для человека
было бы невозможно, поскольку оно осуществляется только с помощью чувственных
образов и никак иначе. У нас нет другой формы непосредственного контакта с миром,
кроме чувственности. Невозможна была бы и ориентировка человека в окружающем его
пространстве. Уже давно раскрыты многие периферические коды информации о про-
странственных параметрах объектов. Так, зрительные это – число раздражаемых рецеп-
торов сетчатки (для размеров объекта), величина диспарации (для удалённости объекта и
глубины рельефа), структура импульсной активности в центробежных каналах зритель-
ной системы (для размеров, удалённости, формы предметов) (см. [Агаджанян, Смирнов
2009, гл. 16]). Этим кодам в самих образах соответствуют определённые психические
аналоги.

50
Говоря о том, что в условиях нормального восприятия имеет место соответствие
ментального и физического пространства, надо иметь в виду, что это соответствие имеет
относительный, а не абсолютный характер: полностью субъективное пространство ни-
когда не совпадает с объективным. Одно из свойств ментального пространства, которым
не обладает физическое пространство, – это перспектива: предмет, имеющий одинаковый
размер с другим предметом, но более удалённый от глаз по сравнению с первым, кажется
меньшим по размеру по сравнению с менее удалённым предметом. Поэтому, например,
параллельные рельсы железной дороги кажутся сходящимися вдали. Удаляющийся вдаль
ряд одинаковых предметов, скажем, ряд деревьев одного роста, кажется понижающимся.
Чем дальше располагается предмет от глаза, тем меньше угол зрения, приходящийся на
него, тем меньше изображение на сетчатке глаза и меньше видимый размер предмета.
Наличие у ментального пространства перспективы, которой нет у физического простран-
ства, – ещё один факт, подтверждающий различие между этими видами пространства и,
следовательно, наличие ментального пространства.
Анисов ставит вопрос о том, откуда известно, что ментальные объекты не обладают
пространственными характеристиками. И отвечает: “Из опыта… в соответствии с дан-
ными… опыта, никто никогда и нигде не смог усмотреть в идеальных объектах что-либо
похожее на размер, величину и т.п. <…> Физические объекты сравнивают по величине, по
занимаемому месту в пространстве и прочее; но ничего подобного проделать ни с идеаль-
ными, ни с темпоральными объектами нельзя. Нелепо говорить, что понятие Вселенной
занимает больше места, чем понятие атома… В мире ментальных объектов расстояний
не существует” [Анисов 2001, 102–103]. По этому поводу можно отметить следующее.
Не всё знание представлено в опыте, в опыте (наблюдении и эксперименте) не дана вся
ноуменальная реальность (законы бытия), но она существует и раскрывается разумом.
То, что пространственные характеристики мысленных образов в непосредственном опыте
нам не даны, ещё не означает, что их нет. Понятия локализованы в пространстве мозга –
там, где находятся нейродинамические коды этих понятий, но их локализация нам в непо-
средственном переживании не дана, как не дан и тот факт, что мозг – носитель сознания.
В филогенезе для успешной деятельности субъекта информация о связи явлений сознания
с мозгом не была важной. Возможно, она была бы даже помехой для познания внешнего
мира. Представим, как бы мы наблюдали внешний мир или мыслили о чём-то и одновре-
менно ощущали бы, как в голове функционируют нервные клетки (“шевелятся” мозги).
В будущем, когда будут расшифрованы нейродинамические коды понятий и чувственных
образов, мы сможем узнать, сколько места в пространстве занимают эти понятия и обра-
зы. Каждому ментальному явлению в пространстве мозга соответствует свой узор нейрон-
ной активности. Занимаемое этим узором пространство и есть пространство ментальных
явлений.
Мышление представляет собой дискретное моделирование мира, а чувственное
познание есть его аналоговое моделирование. Между понятием и пространственными
свойствами объекта, характеризуемого этим понятием, непосредственного соответствия
нет. Понятие Вселенной – это не макет самой Вселенной, так же как понятие атома не
геометрическая копия атома. Понятие – это описание объекта с помощью множества слов
(дискретных единиц), каждое из которых в свою очередь раскрывается посредством дру-
гих слов и т.д. Поэтому, конечно, пространство понятия и пространство объекта совсем
разные. Другое дело чувственное восприятие. Как аналоговое моделирование оно непо-
средственно соответствует пространственным параметрам внешнего мира. Только в силу
закона пространственного проецирования образов наблюдается соответствие структуре
окружающей среды не самого образа, а его проекции. При чувственном познании из пси-
хических модальностей (красное, зелёное и другие, служащие знаками физической приро-
ды отражаемых объектов) создаётся пространственный узор, воспроизводящий структуру
объекта и проецируемый на него. Порядок взаимного расположения психических модаль-
ностей и есть ментальное пространство.
Вопреки Анисову, применительно к проекциям чувственных образов говорить о боль-
шем или меньшем месте совсем не нелепо. Здесь уже непосредственный опыт подтвер-

51
ждает, что ментальные явления имеют пространственные свойства. Например, мы видим
учебную доску с написанным на ней текстом “Первое сентября”, т.е. переживаем образ
этой доски, проецированный на саму доску. Вспомним, что непосредственно нам дана
не сама доска, а проекция её образа. Проекция образа доски больше проекции образов
букв, проекция слова “Первое” находится левее проекции слова “сентября”. Благодаря
пространственным характеристикам чувственных образов мы и имеем в непосредствен-
ном опыте сведения о размерах объектов, расстояниях между ними, их взаимном распо-
ложении. Если бы это было не так, то спрашивается: откуда бы мы имели информацию о
пространственной структуре внешнего мира?
Поэтому основание для классификации типов реальности, предложенное Анисовым,
на наш взгляд, не соответствует действительности. И материальные, и ментальные объ-
екты обладают и пространственными, и темпоральными свойствами. Различие между
материальным и ментальным мирами состоит в том, что объекты первого мира обладают
физическими свойствами (массой, зарядом, инерцией и др.), а объекты второго мира ими
не обладают; будучи чистой информацией, они, рассматриваемые сами по себе, бесплот-
ны и бестелесны как информационное содержание нейродинамических систем.
То, что ментальные объекты обладают не только темпоральными, но и пространствен-
ными характеристиками, следует и из теории относительности. Она выявила связь между
пространством и временем, показав, что в природе существует единое пространство-
время, мерой которого служит пространственно-временной интервал. Абстрагирующая
способность мышления разделяет пространство и время, полагая их существующими
отдельно друг от друга. Но для правильного понимания мира надо исходить из принципа
их единства: нельзя чему-либо существовать во времени, не существуя в пространстве,
и наоборот, нельзя существовать в пространстве, не существуя во времени.
Итак, пространство окружающего мира – это объективное, или физическое, простран-
ство. Его переживание, отражение в сознании человека есть субъективное, ментальное,
психическое пространство. Термины “субъективное пространство”, “психическое про-
странство”, “ментальное пространство”, которые мы используем как синонимы, необы-
чайно многозначны. Они используются в философской, научной и эзотерической литера-
туре. Иногда ими просто обозначают духовный мир человека или некие его компоненты.
Часто они служат метафорами для описания структуры психики в соответствии с неко-
торой условной системой координат. Например, создаётся модель, в которой расстояния
между точками, соответствующими понятиям, делаются пропорциональными различию
между понятиями. Под субъективным пространством мы понимаем не какую-либо модель
описания психики, а реальное пространство субъективной реальности – способ взаимного
расположения психических модальностей (красное, зелёное, шероховатое, мягкое, тёплое,
холодное и т.п.), формирующих чувственные образы, которые обладают экстрапроекцией,
её структурой и её протяжённостью.
В условиях адекватного восприятия субъективное пространство в большой степени
совпадает с объективным, что является условием правильной ориентировки человека в
среде. Экстрапроекция порождает впечатление тождества образа и внешнего предмета.
А оно, в свою очередь, обусловливает наивно-реалистическую установку и не позволяет
выявлять факт существования ментального пространства: человеку кажется, что внеш-
ние предметы даны ему непосредственно, а не с помощью образов, как есть на самом
деле, и существует только внешнее, объективное пространство – пространство восприни-
маемых предметов. Факт существования ментального пространства выявляется в усло-
виях неадекватного восприятия и при изменённых состояниях сознания. Это бывает, в
частности, при иллюзиях, галлюцинациях и сновидениях. Иллюзии – это искажённые
или ошибочные восприятия (см. [Незнанов 2010, гл. 8]). При многократных восприятиях
объекта сигналы от рецепторов актуализируют (пробуждают) уже имеющееся в памяти
представление о нём, что ускоряет процесс восприятия и поэтому полезно. Готовность
представлений зависит от внутренней установки субъекта. При переживании сильной
эмоции у человека может сформироваться неадекватная установка, актуализирующая не
то представление, которое полностью замещает собой текущие от рецепторов сенсор-

52
ные данные, как, например, в случае с больным, одержимым манией преследования и
принимающим халат за притаившегося злоумышленника с ножом. Здесь объект воспри-
нимается находящимся на своём действительном месте, но не в том виде, который ему
присущ на самом деле: экстрапроекция образа соответствует положению объекта, но её
структура не соответствует структуре объекта.
К интересным иллюзиям относятся искажения схемы тела. У человека имеются пред-
ставления о пространственных параметрах не только внешних объектов, но и своего тела.
Благодаря осязательным, температурным, кинестетическим, вестибулярным и зрительным
ощущениям у человека формируется представление о размерах, форме тела, его границах
со средой, ориентации в пространстве. Это представление и есть схема тела. Как и все
чувственные образы, она локализована в мозге, но её проекция с определённой точностью
соответствует пространственным параметрам физического тела. То, что человек обычно
знает как своё тело, является именно описанной выше схемой тела: субъекту непосред-
ственно дана схема тела, но не оно само. То, что схема тела и физическое тело не одно и то
же, показывает наличие иллюзии – фантома ампутированных. Человек, не зная, что у него
ампутирована рука или нога, уверен, что он двигает ею, что она болит и т.п. Через некото-
рое время после операции схема тела может прийти в соответствие с физическим телом,
и тогда фантом исчезнет. Иногда же он сохраняется на годы и десятилетия (см. [Губанов
1986]). Известны несоответствия схемы тела и физического тела, обратные фантому ам-
путированных. Они возникают при гемиплегии – нарушении проводимости кортикоспи-
нального пути при органических поражениях мозга [Боголепов 1976, 141–146]. При этом
больному может казаться, что у него нет руки или ноги. В случае фантома ментальное
пространство (схема тела) включает в себя отсутствующую конечность, при гемиплегии,
наоборот, в нём отсутствует имеющаяся конечность.
Галлюцинации – это ложные, мнимые восприятия: люди видят предметы, которых
нет в объективной действительности, слышат слова, которые никем не произносятся
и т.п. (см. [Цыганков, Овсянников 2011, гл. 12]). Галлюцинации, в отличие от иллюзий,
возникают без внешнего раздражителя. “Необычайна и фантастична ситуация, – пишет
А.А. Меграбян, – когда больной на самом деле воспринимает то, чего нет в реальной
жизни” [Меграбян 1972, 23]. При галлюцинациях в мозгу без внешнего раздражения под
влиянием внутренней установки, связанной обычно с сильной потребностью и эмоцией,
актуализируются имеющиеся в памяти представления; эти образы проецируются вовне
и принимаются за объективно существующие предметы. Галлюцинации и нормальные
восприятия сходны в том, что как те, так и другие проецируются вовне, в силу чего и
переживаются как объективно-реальные предметы. Только если нормальному восприя-
тию на самом деле соответствует отражаемый объект, галлюцинации в непосредственно
окружающей человека действительности ничто не соответствует: галлюцинация псевдо-
предметна.
Особая активность перцептивных категорий и установок во время сна порождает
сновидения – субъективные переживания, включающие в себя чувственно-образные (пре-
имущественно зрительные), эмоциональные и мыслительные компоненты. Сновидения
можно рассматривать как связную систему галлюцинаций: человек имеет дело с целым
причудливым субъективно-реальным, но объективно-нереальным пространственным ми-
ром. Переживаемые при сновидениях события представляют собой субъективную реаль-
ность, объективно-реально они не существуют. Но человек в процессе самого сновидения
обычно переживает происходящее как объективно реальное; вместе с тем после пробуж-
дения он достаточно быстро (за редкими исключениями) понимает мнимый характер
происходившего во сне. При сновидениях и других галлюцинациях ни экстрапроекции
образов, ни пространственная структура экстрапроекций не соответствуют местоположе-
нию и структуре каких-либо находящихся вокруг человека объектов: здесь субъективное
пространство одно, а объективное, в котором находится субъект, совсем другое.
При иллюзиях, галлюцинациях, сновидениях ментальное пространство значительно,
а часто и кардинально отличается от физического. Это отличие их друг от друга, дис-
социация субъективного и объективного пространства, и выявляет факт существования

53
субъективного пространства. Отмеченное отличие, или диссоциация, фиксируется обыч-
но не самим субъектом, находящимся в условиях неадекватного восприятия, а другим
лицом, при психической патологии – врачом. Таким образом, изучение неадекватных
условий восприятия и изменённых состояний сознания имеет важное значение для пра-
вильного понимания пространственной локализации и проекции явлений субъективной
реальности.

ЛИТЕРАТУРА

Абрамян 1980 – Абрамян Л.А. Понятие реальности // Вопросы философии. 1980. № 11.
Августин 1991 – Августин Аврелий. Исповедь. М., 1991.
Агаджанян, Смирнов 2009 – Агаджанян Н.А., Смирнов В.М. Нормальная физиология. М.,
2009.
Анисов 2001 – Анисов А.М. Типы существования // Вопросы философии. 2001. № 7.
Аристотель 1976 – Аристотель. Сочинения в 4 т. М., 1976. Т. I.
Беркли 1978 – Беркли Д. Трактат о принципах человеческого познания / Беркли Дж. Сочинения.
М.: Наука, 1978.
Боголепов 1976 – Боголепов Н.К. Гемиплегия // Большая медицинская энциклопедия. Т. V.
М., 1976.
Веккер web – Веккер Л.М. Психика и реальность: единая теория психических процессов (http://
psylib.org.ua/books/vekkl01/txt20.htm).
Гартман 1950 – Hartmann N. Philosophie der Natur. B., 1950.
Губанов 1984 – Губанов Н.И. Пространственная локализация и проекция чувственных обра-
зов // Философские науки. 1984. № 3.
Губанов 1986 – Губанов Н.И. Чувственное отражение. М., 1986.
Губанов, Согрина 2004 – Губанов Н.И., Согрина В.Н. Ментальный мир и пространство // Поли-
гнозис. 2004. № 1.
Декарт 1994 – Декарт Р. Сочинения в 2 т. М., 1994. Т. II.
Деннет 2003 – Деннет Д.С. Почему каждый из нас является новеллистом // Вопросы филосо-
фии. 2003. № 2.
Дубровский 2002 – Дубровский Д.И. Проблема духа и тела: возможности решения // Вопросы
философии. 2002. № 10.
Дубровский 2007 – Дубровский Д.И. Сознание, мозг, искусственный интеллект. М., 2007.
Кант 1964 – Кант И. Сочинения в 6 т. М., 1964. Т. III.
Левкипп-Демокрит 1969 – Левкипп-Демокрит // Антология мировой философии в 4 т. М., 1969.
Т. I. Ч. I.
Лейбниц 1982 – Лейбниц Г. Сочинения в 4 т. М.,1982. Т. I.
Мальбранш 1965 – Malebranche N. œuvres complètes. Ed. par A. Robinet. T. XII. P., 1965.
Меграбян 1972 – Меграбян А.А. Общая психопатология. М., 1972.
Нагель 2001 – Нагель Т. Мыслимость невозможного и проблема духа и тела // Вопросы фило-
софии. 2001. № 8.
Незнанов 2010 – Незнанов Н.Г. Психиатрия. М., 2010.
Платон 2002 – Платон. Тимей. М., 2002.
Цыганков, Овсянников 2011 – Цыганков Б.Д., Овсянников С.А. Психиатрия. М., 2011.

54
Эволюция обыденного познания
и некоторые проблемы
постнеклассического образования*
Р.Н. ДОЖДИКОВА

Проанализированы проблемы взаимодействия научного и обыденного познания в


контексте их связи с некоторыми вопросами современного образования, – с учетом прин-
ципов постнеклассической рациональности. Предпринята попытка применить модель ис-
торической реконструкции развития науки В.С. Стёпина к анализу эволюции обыденного
познания и образования. Эксплицированы этапы развития образования и особенности его
постнеклассического этапа.
The problems of interacting between scientific and everyday cognition in the context of
relation with certain problems of contemporary education, – with regard for the principles of
post-non-classical scientific rationality are considered. The author has attempted to apply the
V.S. Styopin model of historical reconstruction of scientific cognition development to analysing
the evolution of everyday cognition and education. The stages of education development as well
as the peculiarities of its post-non-classical stage are also explicated.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: обыденное познание, научная рациональность, традицион-
ное общество, техногенное общество, постнеклассическое образование, модернизация,
диалог.
KEY WORDS: everyday cognition, scientific rationality, traditional society, technogenetic
society, post-non-classical education, modernization, diolog.

Исследование проблемы взаимодействия обыденного познания, науки и образования,


а также особенностей современного образования, на мой взгляд, составляет актуальную
задачу современной философии. Обыденное познание – это своего рода “основание”,
которое в процессе своего развития порождает “свое иное” – научное познание, в свою
очередь, влияющее на обыденное познание и образование, определяющее их особенно-
сти в зависимости от типа культуры – традиционной или техногенной. Условно можно
выделить два этапа развития обыденного познания и образования: обыденное познание и
образование традиционного общества и обыденное познание и образование техногенной

* Выражаю благодарность профессору Л.М. Томильчику за конструктивное обсуждение про-


блем, затронутых в работе.
© Дождикова Р.Н., 2015 г.

55
цивилизации (см. [Дождикова 2013, 33–34]). Образование выступает в качестве своеоб-
разного проводника, “переводчика”, интерпретатора, пропагандиста и популяризатора
научного знания и определяет уровень ассимиляции научных знаний. Кроме того, через
“канал” образования потребности повседневной и производственной практики, ценност-
ные ориентации и состояния культуры воздействуют на научное мышление и развитие
приёмов и методов науки (см. [Стёпин 1992, 4]). Человек имеет неявное знание о социо-
коде культуры, её мировоззренческих универсалиях. Но именно образование позволяет
сделать это неявное (обыденное, житейское) знание явным. Через систему воспитания,
приобретения знаний и умений мировоззренческие универсалии влияют на ценностно-
целевые установки и смысложизненные ориентиры человека, определяют характер его
социализации, картину мира, отношение к науке, тип мышления и образ жизни.
Постнеклассическую рациональность, по выражению В.С. Стёпина, можно оценить
как особую “точку роста” новых ценностей и мировоззренческих ориентаций, которая
открывает новые перспективы для диалога культур, причем самоценность научной ис-
тины увязывается не только с принципами внутринаучного этоса, но и с более широкой
трактовкой гуманистических ценностей, предполагающих дополнительную этическую
экспертизу научных программ и проектов. Постнеклассическая рациональность имеет
более широкую область социокультурных аппликаций, чем предшествующие ей типы
(см. [Стёпин 2003, 16; Стёпин 2006, 20; Стёпин 2010, 75; Стёпин 2011, 260; Стёпин 2013,
19]). Данная методологическая установка позволяет эксплицировать влияние постнеклас-
сической рациональности на современное образовательное поле и обыденное познание.
Сначала попытаемся выявить историческую корреляцию между обыденным познани-
ем и научным в контексте их связи с образованием. Здесь можно выделить три этапа:
– архаического общества, когда образование, обыденное и научное познание (точнее,
элементы научного познания) синкретичным образом составляют единое целое;
– традиционного общества, когда научное познание и образование начинают отде-
ляться от обыденного познания;
– техногенного общества, когда научное познание отделяется от образования и обы-
денного познания.
В условиях отсутствия в архаическом обществе государственно оформленной обра-
зовательной системы образование было включено в обыденное познание. Существовал
обычай передачи житейского, коммуникативного и трудового опыта, т.е. “образцов дея-
тельности”, от которых зависела жизнь и выживание человека, его рода и племени (на-
пример, добывания и поддержания огня, изготовления элементарных орудий труда). Этот
наличный опыт выступал как своего рода “надбиологическая программа деятельности,
поведения и общения”, позволяющая не только адаптироваться к среде обитания, но и
преобразовывать её и, вместе с тем, себя. Первоначальное образование и обыденное по-
знание фактически представляли собой двуединый процесс, который осуществлялся через
непосредственную демонстрацию практических навыков, умений, конкретных действий и
обрядов и был основан на подражании младших членов племени “образу”, примеру и ав-
торитету старших (старейшин, вождей, родителей), на определенной системе разрешений
и запретов – “табу”. По-видимому, именно тогда возникла потребность в простом и ясном
объяснении “на пальцах” с помощью языка жестов и процедур ручного труда, а также
потребность “все потрогать руками”, нужда в “самоличной” опытной проверке знания,
которое со временем становилось руководством (методом) для осуществления познания,
деятельности, коммуникации, а затем – нормой социального бытия. Для передачи знаний
использовались различные психосоматические способы передачи сигнала, а также образ-
цы первобытного искусства (например, наскальные рисунки). Архаические представле-
ния о добре и красоте были, образно говоря, “опредмечены”, т.е. неразрывно связаны с
коллективной жизнью, деятельностью и питанием. При этом блага и силы природы ми-
стифицировались, что нашло отражение в языческих верованиях, мифах, первобытном
искусстве, в повседневном языке многих народов мира.
По мере развития орудий труда, форм звуковой коммуникации и письменности обы-
денное познание становилось орудийным, речевым и знаковым, что облегчало процесс

56
передачи знаний и образцов деятельности. Обычаи и обряды с течением времени перехо-
дят в традиции, возникает мифологическое понимание мира. С развитием общественных
форм жизни обучение из внутриродового становится внутрисемейным делом, связанным
с почитанием родительского начала в семье, народе (Отечестве), природе, с культом не-
бесного Бога-отца и матери-земли.
На этапе традиционного общества с возникновением и развитием семьи, частной соб-
ственности и государства научное познание и образование начинают выделяться из обы-
денного познания, возникает философия, появляются полисные и персональные “част-
ные” школы, такие как милетская, элейская, афинская, школа Сократа, Академия Платона,
Ликей Аристотеля, “Сад” Эпикура и т.д. В традиционном обществе сосуществуют и взаи-
модействуют между собой “семейная”, частная и государственная школы. Как известно,
государственная бесплатная школа существовала уже в Древнем Риме. В средние века
школы возникают при монастырях и церквях, что, с одной стороны, говорит о просвети-
тельской роли церкви в развитии образования, а с другой – свидетельствует о неоднознач-
ном характере взаимодействия научного и религиозного знания в рамках образовательно-
го процесса (церковь могла и тормозить развитие науки). Именно в это время возникают
первые университеты, в которых обучалась элита общества. Содержание обучения носило
преимущественно религиозно-философский характер с преобладанием гуманитарного
знания, а также канонизированного стиля мышления. В традиционном обществе отсут-
ствуют единые схемы образования, нет и единой картины мира, поэтому интерпретация
природных явлений напоминает притчу о слоне и слепых: для одного слон – это веревка,
для другого – колонна и т.д.
Согласно В.С. Стёпину, предпосылками естествознания, соединившего математиче-
ское описание природы с экспериментом, послужило становление основных мировоззрен-
ческих универсалий техногенной культуры: нового понимания человека как активного,
деятельного существа, преобразующего мир; деятельности как креативного процесса,
обеспечивающего власть человека над объектами; труда как ценности; природы как за-
кономерно упорядоченного поля объектов, противостоящего человеку; целей познания
как рационального постижения законов природы, научной рациональности как условия
процветания и прогресса и т.п. (см. [Стёпин 2003, 704–705; Стёпин 2011, 85–92]). Новое
содержание мировоззренческих универсалий программировало процессы и результаты
как научного, так и обыденного познания, а также качественные изменения в образовании
и типе мышления.
На этапе техногенного общества возникают особые “образовательные технологии”,
развивается система факультетов в университетах. Образование постепенно подразделя-
ется на начальное, среднеспециальное и высшее. В России начало этого этапа образования
связывают с реформами Петра I, возникновением Петербургской академии наук (1724) и
Московского университета (1755). Именно тогда начинает изменяться и тип мышления
человека, на смену “осмысляющему раздумью” приходит “калькулирующее мышление”
(см. [Хайдеггер 1991, 104]).
В техногенном обществе появляется целый комплекс проблем, связанных с “общим
понижением атмосферного давления”, созданием “внепланетных условий существова-
ния” для молодежи, условий без всякого тяготения, без всякого давления проблем, труда
и обязанностей (см. [Розанов 2006, 244–246]). Как подчеркивает В.А. Лекторский, “на-
ступление нетекстовой культуры”, вытеснение книжной культуры аудиовизуальной ведет
не только к возникновению типа личности с весьма размытым сознанием собственной
идентичности, но и к подрыву позиций философии и науки, лишению их “культурообра-
зующей функции” (см. [Лекторский 2001, 6]).
В фундаментальной монографии В.С. Стёпина “Теоретическое знание” изложена
оригинальная модель исторической реконструкции развития научного познания, а также
идея “парадигмальных прививок” или “парадигматических трансплантаций” моделей на-
учного знания и “сетки метода” из одной науки в другую (см. [Стёпин 2003, 12]). Эта идея
сыграла роль своего рода катализатора нового видения рассматриваемой нами проблемы,
а именно: данную модель исторической реконструкции развития научного познания, по

57
моему мнению, можно применить к анализу эволюции образования. В рамках данного
методологического похода представляется естественным выделить следующие историче-
ские стадии развития образования:
1. доклассическое (VII в. до н. э. – XVII в.), соответствует этапу “преднауки”;
2. классическое образование (XVII – XIX вв.);
3. неклассическое образование (XIX – первая половина XX в.);
4. постнеклассическое образование (вторая половина XX в. – начало XXI в.).
На стадии доклассического образования господствовали гуманитарные науки. Напри-
мер, в средние века (традиционное общество) делается акцент на изучении священных
книг (Библии и Корана). Классическое образование связано с расцветом естественных
наук, прежде всего механики Галилея – Ньютона, неклассическое – с революционными
открытиями в естествознании, развитием социальных и технических наук, инженерным
образованием. Глубоко символичны метафорические образы, возникшие в это время в
гуманитарной сфере и проникшие в “обыденную область”: писатель – инженер челове-
ческих душ, а кинорежиссер – архитектор кино. В постнеклассической рациональности
возникают “особые специфические смыслы в трактовке объяснения и описания, обос-
нования, строения и построения знания” [Стёпин 2013, 19]. Новый характер обучения,
воспитания, усвоения определенных ценностей связан с проблемами корреляции между
уровнем развития культуры, этики и технологий (см. [Стёпин и др. 2013, 16]). Постне-
классическое образование “учитывает соотнесенность получаемых знаний об объекте
не только с особенностью средств и операций деятельности, но и с ценностно-целевыми
структурами, с идеалами и нормами познания” (см. [Стёпин 2003, 712]). Историческая
трансформация идеалов и норм научного и обыденного познания (см. [Дождикова 2013]),
новые смыслы в понимании мировоззренческих универсалий, а также новая система
аргументации, основанная на корреляции между достигнутым уровнем культуры, этики
и технологий, должны быть учтены при интерпретации научных теорий, модернизации
образовательного процесса.
В научном завещании А. Пуанкаре “Последние мысли”, опубликованном после его
смерти в 1913 г., читаем, что “одна наука строит прочно; она построила астрономию и
физику, она сейчас строит биологию, тем же способом завтра она построит мораль. Ее
предписания будут царить безраздельно, никто не посмеет ворчать против нравственного
закона, как сейчас никто не помышляет выступать против теоремы трех перпендикуляров
или закона тяготения. <…> Любовь к истине, – без сомнения, великое благо, но будет
ли хорошо, если мы для того, чтобы ее добиться, пренебрежем гораздо большими драго-
ценностями, как то: доброта, сострадание, любовь к ближнему?”. Проводя эксперименты
над животными, ученый должен помнить, что “очень часто существуют способы свести
их страдания к минимуму, ими также следует пользоваться. Но в этом отношении нужно
обращаться к своей совести” [Пуанкаре 1990, 654, 660–661]. Идеи А. Пуанкаре о “мораль-
ных двигателях науки” определенно резонируют с принципами постнеклассического типа
научной рациональности В.С. Стёпина и “благоговения перед жизнью” А. Швейцера. По-
добные идеи можно обнаружить и в работах А. Эйнштейна (об аксиологических основа-
ниях обыденного познания см. в [Дождикова 2013]), и в “Физических очерках” М. Планка:
«Наука ставит сама себе непроходимые границы. <…> Самый важный, непрерывно воз-
никающий вопрос своей жизни: “Как должен я поступать?” <…> Полный ответ на этот
вопрос он не найдет не в детерминизме, не в причинности и вообще не в чистой науке, а в
собственном нравственном сознании, в своем характере и миросозерцании. Добросовест-
ность и верность – вот те руководители, которые укажут ему правильный жизненный путь
не только в науке, но и далеко за ее пределами. Они… обеспечат высшие блага человече-
ского духа – внутренний, душевный мир и истинную свободу» [Планк 1925, 82].
Постнеклассическая рациональность прежде всего “предполагает особую категори-
альную структуру мышления, особые смыслы категорий части и целого, вещи и процесса,
причинности, пространства и времени” [Стёпин 2013, 18], что влечет за собой соответ-
ствующую содержательную и методологическую перестройку образовательного процесса
как в средней, так и в высшей школе. Происходящие в мире процессы глобализации требу-

58
ют рассмотрения категорий части и целого с позиций синергетики и общей теории систем:
как категорий элемента и системы, в которой изменение одного элемента может повлечь за
собой изменение системы в целом. Природа рассматривается как некий живой организм,
в котором все взаимосвязано. Так, учитель В.И. Вернадского В.В. Докучаев говорит об
аналогии, параллелизме, связи, “генетическом сродстве”, содружестве и мировой самопо-
мощи и любви между отдельными стихиями и отдельными царствами природы: “В мире
царствует, к счастью, не один закон великого Дарвина, закон борьбы за существование,
но и другой, противоположный закон любви, содружества, самопомощи” [Докучаев 1994,
210–211, 213]. Современное постнеклассическое образование должно включать в себя
“явления жизни” (В.И. Вернадский) не только в плане иллюстраций, но и вполне зримых
и убедительных образцов жизни, деятельности, поведения и общения.
Несомненно, важным является включение этической и экологической проблематики
в структуру обязательных образовательных дисциплин, а также эстетики, основ дизайна
и “домоводства” (ведения домашнего хозяйства), трудового воспитания, основ техни-
ческого конструирования, хотя бы в средней школе. Особенно остро встает задача фор-
мирования “хозяйской жилки”, хозяйского отношения не только к своему дому, семье,
природе, но и миру вообще; борьбы с инфантильностью современной молодежи, которая,
по утверждению Конрада Лоренца, может быть обусловлена генетически (см. [Лоренц
1998, 59]); развития у учащихся способности к рефлексии. В этом смысле полезным было
бы наличие в учебной программе старших классов средней школы таких дисциплин, как,
например, “Логика и риторика”, “Духовные основы семьи и брака”. Обществу нужны не
просто специалисты в той или иной сфере науки и производства, а достойные гражда-
не, “отцы семейства”, хорошие “хозяева” страны. Процесс обучения представляет собой
сложное, нелинейное движение к данной цели, в котором “неканоническое” изложение
материала делает процесс постижения знания и мудрости более внятным и прозрачным.
Здесь уместно вспомнить юмористическое высказывание Нильса Бора о том, что физика
настолько серьезная наука, что о ней можно говорить только шутя. Как и современная
наука, постнеклассическое образование должно основываться на принципах единства
истины и блага, личного интереса и общественной пользы, свободы и ответственности,
разума и гуманизма (см. [Дождикова 2013]), а также на принципах саморазвивающихся
систем – системности и процессуальности. Это потребует модернизации всей системы об-
разования. В согласии с тем, что сказал Э. Фромм о любви как искусстве, которое требует
не только знания, заботы, ответственности и уважения, но и дисциплины, сосредоточен-
ности, терпения, искренней заинтересованности, а также смирения, активности и созида-
тельной установки, можно говорить об образовании как особом искусстве. “Образование
охватывает индивида в полноте его душевных проявлений и представляет собой процесс
его человеческого роста” [Гусейнов 2005, 88].
Как подчеркивает В.А. Лекторский, современная цивилизация порождает множество
непривычных ситуаций, которые требуют от человека не только знаний и умений, но и
способности нестандартно мыслить, решать творческие задачи. Для этого необходимо
вовлекать ученика в решение проблем с неизвестным заранее ответом. И тогда обучение
в ряде отношений сближается с исследованием, а “задаваемые в обучении вопросы начи-
нают походить на те, которые ставятся в науке и философии” (см. [Лекторский 2012, 46]).
Как писал М. Планк, воспитание научной самодеятельности является высшей задачей
академического преподавания (см. [Планк 1925, 67]), а важнейшая функция школы – вы-
работка “последовательного методического мышления”. Первое условие хорошей работы
в будущем – основательное элементарное обучение в школе: “Если это предварительное
обучение не будет проводиться в школе, то его трудно будет получить впоследствии,
т.к. специальные и высшие школы имеют другие задачи” [Планк 1975, 594–595]. Моделью
воспитания “продвинутой” молодежи могут быть специализированные школы, в которых
наставниками становятся продуктивно работающие ученые. Такая информация “из пер-
вых рук” и есть условие раннего приобщения к науке.
В.А. Лекторский рассматривает механизм и способы развития творческих способно-
стей, говорит о формировании у ребенка мотивов, придающих учебе смысл: “У ученика

59
должно развиваться стремление самому ставить нетривиальные вопросы и отвечать на
них. А это возможно только в том случае, если ученик взаимодействует не только с учите-
лем, но и с другими такими же учениками”. Учитель создает своеобразные “точки удив-
ления” и условия для развертывания диалога между учениками (см. [Лекторский 2012,
48]). Таким образом, именно диалог является ключевым способом развития творческих
способностей учащихся, их способности к рефлексии, а “точки удивления” – “точками
роста” новых способностей и новых знаний, нового видения мира и самих себя.
По мнению Э. Ласло, ноэтические технологии (noetic – духовный) благоприятству-
ют развитию творчества, укрепляют творческие сообщества, питают широкий диапазон
человеческих способностей, а также способствуют становлению собственно духовности
(см. [Ласло 2004, 121]). Различного рода конкурсы помогают не только выявлять эвристи-
ческие возможности и способности учащихся, но и более адекватно оценивать их знания.
Использование инновационных технологий в процессе преподавания стимулирует твор-
ческую активность учащихся, помогает избавиться от “комплекса Ионы” – страха перед
самореализацией, позволяет рассматривать свои страхи, уныние и депрессию как некий
вирус, от которого можно излечиться, выполняя какую-либо творческую работу, реализуя
свои таланты.
В современных условиях обостряется проблема усвоения новых научных идей в си-
стеме образования, адаптации естественно-научной составляющей образования, в первую
очередь школьного, к особенностям обыденного познания и быта. Эта техническая “воору-
женность” повседневного мира человека, с одной стороны, облегчает процесс накопления
новых знаний, делает его более динамичным (мобильным), а с другой, затрудняет процесс
осмысленного усвоения этих знаний, формирования абстрактного мышления. Между
тем развитое логическое (системное) мышление необходимо для адекватного понимания
особенностей современного естествознания (физики, химии, биологии и т.д.), их связи с
современной техникой, технологиями и с картиной мира.
В настоящее время разрыв между достигнутым уровнем науки, ее реализацией в тех-
нике, в том числе бытовой, и ее преподаванием в школе достиг недопустимых масштабов.
В школьном образовании до сих пор в качестве нормообразующих моделей физического
знания выступают ньютоновские представления, в то время как даже предметы повсе-
дневного обихода (телевизоры, компьютеры, мобильные телефоны и т.п.) работают на
квантово-релятивистских принципах. Налицо беспрецедентно большой отрыв не только
современной науки от ее преподавания в школах, но и обыденного познания от научного.
Это обстоятельство говорит о недооценке роли и значения науки как одной из высших
ценностей цивилизации, о непонимании многоплановой связи между достижениями
науки и техническими комплексами, такими как, например, АЭС и Большой адронный
коллайдер.
Перед школьным образованием возникает задача не просто “приземлить” современ-
ную науку, связать ее с обыденным познанием, жизнью и соответствующими разделами
образования, но и продемонстрировать, что квантово-релятивистские представления по
существу ближе к обыденному познанию и здравому смыслу, чем ньютоновские. Так,
Е.А. Толкачев известное двойственное “поведение” электрона удачно сравнивает с про-
стой житейской ситуацией, когда один и тот же человек при одних обстоятельствах оказы-
вается добрым, а при других – злым (см.: [Толкачев 2012]).
Сведения о новейших открытиях в области точных наук попадают в образовательные
программы не сразу, а спустя некоторое время, после того как открытия входят в систе-
му уже сформировавшегося традиционного научного знания (так называемый “эффект
запаздывания”). Закономерный характер такого эффекта, наряду с нецелесообразностью
попыток преждевременного включения еще “неотстоявшейся” новейшей информации в
общеобразовательный процесс, отмечал М. Планк еще в 1933 г. в докладе “Происхож-
дение научных идей и их влияние на развитие науки”. Это предостережение М. Планка
сохраняет актуальность и в настоящее время.
В современной науке существуют недостаточно апробированные теоретические мо-
дели и гипотезы, которые еще не нашли адекватного экспериментального подтверждения,

60
например, теория струн носит пока абстрактно-теоретический характер, т.е. не имеет
прямых выходов в эксперимент. Такого рода теории нельзя рассматривать в качестве
ассимилированных традиционной наукой и, следовательно, изучение их в школе, без-
условно, преждевременно. Л.М. Томильчик отмечает, что переход к принципиально новой
научной концепции включает в себя, как минимум, два этапа – формулировку идеи и ее
признание. Проблема исследования механизма возникновения новых идей и их внедре-
ния в науку (и образование) “представляет интерес как с позиций потребностей развития
самой науки, так и в плане борьбы с псевдонаукой и попытками мимикрии под науку”
[Томильчик, Федоров 1987, 142].
Увеличивающийся разрыв между современными технологиями и обыденным знанием
(познанием) становится особенно опасным на фоне наблюдаемой экспансии псевдонауки
(см. [Волькенштейн 1975; Томильчик 1986; Дынич, Ельяшевич, Толкачев, Томильчик 1994;
Псевдонаучное знание… 2001]). На заседании “круглого стола” “Псевдонаучное знание
в современной культуре” В.А. Лекторский эксплицировал ряд проблем, обусловленных
данной ситуацией в культуре, таких как “размывание идентичности науки”, “торжество
игрового отношения к жизни”, “взламывание самого фундамента культуры”, “переход к
постнеклассической рациональности”, “культурная миссия науки” (см. [Псевдонаучное
знание… 2001, 3–7]). Культурная миссия науки состоит не только в просвещении и вос-
питании, что связано с реализацией идеалов и норм постнеклассической рациональности
в сфере образования, но и в гармонизации “жизненного мира”, культурных приоритетов
и императивов деятельности, поведения и общения человека. Так, согласно Б.И. Пружи-
нину, очень важно, “на что опирается в своей повседневной активности” человек, на чем
базируется его “реальный культурный и практический выбор” (см. [Там же, 26]) в обыден-
ном познании и каждодневной деятельности.
В сложившихся условиях философия должна выполнять своеобразную терапевти-
ческую функцию (см. [Дождикова 2012]) в плане анализа (анамнеза) предпосылок сов-
ременной ситуации в науке, образовании и обыденном познании, ранней диагностики
разрастающихся псевдонаучных знаний, определения “стадии” теоретической и социаль-
ной “патологии”, осуществления прогноза возможного развития событий. Необходимы
соответствующие “профилактические мероприятия” в сфере образования, обыденного
познания и в СМИ. В этом отношении велика роль именно школьного образования и
подготовки учителей в целях выработки у детей необходимого иммунитета (“воспита-
ния чувства настоящего”) к восприятию псевдонаучного знания (см. [Дынич, Толкачев,
Томильчик 1996]). Эклектическое смешение знания с незнанием и откровенным невеже-
ством (например, относительно “движения Солнца вокруг Земли”), научного и псевдо-
научного в повседневной жизни и СМИ (например, всевозможные передачи с участием
астрологов, экстрасенсов, колдунов, доморощенных знахарей и т.д.), потакание низко-
му вкусу оборачивается систематическим снижением общекультурного уровня. Вместе
с тем информационное поле для пропаганды настоящих образцов общекультурного и
научного творчества недопустимо сужено. Такое невнимание к роли и значению науки,
недоучет или прямое игнорирование научного миропонимания “могут повлечь за собой
самые опасные последствия, открыть дорогу самым зловещим общественным силам”
[Холтон 1992, 29].
В работе “Наука и псевдонаука” Л.М. Томильчик подчеркивает, что установление
подлинной природы подобных явлений может быть достигнуто “лишь на основе строгого
научного подхода, использующего методы исследования, а также критерии истинности
и достоверности, принятые в современной науке” [Томильчик 1986, 22]. Проблему борь-
бы с лженаукой решает “отлаженная система образования, основанная на преподавании
фундаментальных наук” [Стёпин 2011, 420] с учетом требований ее постнеклассического
этапа.
В связи с описанными выше проблемами постнеклассического образования предме-
тами дальнейшего углубленного исследования, на мой взгляд, могут стать следующие:
модернизация школьного и высшего образования с учетом достигнутого уровня современ-
ной науки (постнеклассичекой рациональности) и технологий; сокращение увеличиваю-

61
щегося разрыва между наукой и образованием, обыденным познанием и современными
технологиями, научным и обыденным познанием; борьба против эклектического смеше-
ния истинного и ложного знания в СМИ и повседневной жизни; выработка у учащихся
общеобразовательной школы необходимого “иммунитета” к восприятию псевдонаучного
знания; формирование творческого, конструктивного, системного мышления; развитие
способности к рефлексии; борьба с инфантильностью и клиповым мышлением.

ЛИТЕРАТУРА

Волькенштейн 1975 – Волькенштейн М.В. Трактат о лженауке // Химия и жизнь. 1975. № 10.
Гусейнов 2005 – Гусейнов А.А. Образование, обучение, воспитание // Этика образования. Ведо-
мости. Вып. 26. Тюмень, 2005.
Дождикова 2012 – Дождикова Р.Н. К вопросу о терапевтической функции философии //
Довгирдовские чтения II: философская классика и современные проблемы социокультурного разви-
тия: материалы международной научной конференции. Минск, 2012.
Дождикова 2013 – Дождикова Р.Н. К вопросу об аксиологических основаниях обыденного по-
знания // Вопросы философии. 2013. № 2.
Докучаев 1994 – Докучаев В.В. Дороже золота русский чернозем. М., 1994.
Дынич, Ельяшевич, Толкачев, Томильчик 1994 – Дынич В.И., Ельяшевич М.А., Толкачев Е.А.,
Томильчик Л.М. Вненаучное знание и современный кризис научного мировоззрения // Вопросы фи-
лософии. 1994. № 12.
Дынич, Толкачев, Томильчик, 1996 – Дынич В.И., Толкачев Е.А., Томильчик Л.М. Что такое хо-
рошо и что такое плохо, или воспитание чувства настоящего как сверхзадача обучения // Адукацыя
i выхаванне. 1996. № 3.
Ласло 2004 – Ласло Э. Макросдвиг (К устойчивости мира курсом перемен). М., 2004.
Лекторский 2001 – Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.
Лекторский 2012 – Лекторский В.А. Вопросы в философии, науке и образовании // Философия,
познание, культура. М., 2012.
Лоренц 1998 – Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998.
Планк 1925 – Планк М. Физические очерки. М., 1925.
Планк 1975 – Планк М. Происхождение и влияние научных идей // Избранные труды. М.,
1975.
Псевдонаучное знание… 2001 – Лекторский В.А., Пружинин Б.И. и др. Псевдонаучное знание в
современной культуре: материалы “круглого стола” // Вопросы философии. 2001. № 6.
Пуанкаре 1990 – Пуанкаре А. О науке. М., 1990.
Розанов 2006 – Розанов В.В. Признаки времени. М., 2006.
Стёпин 1992 – Стёпин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992.
Стёпин 2003 – Стёпин В.С. Теоретическое знание. М., 2003.
Стёпин 2006 – Стёпин В.С. Философия и эпоха цивилизационных перемен // Вопросы фило-
софии. 2006. № 2.
Стёпин 2010 – Стёпин В.С. Наука и философия // Вопросы философии. 2010. № 8.
Стёпин 2011 – Стёпин В.С. История и философия науки. М., 2011.
Стёпин 2011 – Стёпин В.С. Цивилизация и культура. СПб., 2011.
Стёпин 2013 – Стёпин В.С. О рациональности в современной культуре // Вестник Российского
философского общества. 2013. № 3(67).
Стёпин и др. 2013 – Стёпин В.С. и др. Человек в обществе риска: материалы “круглого стола”
белорусских и российских ученых, состоявшегося 16 октября 2012 г. // Социология. 2013. № 1.
Толкачев 2012 – Толкачев Е.А. Современная концепция естествознания: начала и образ науки
в массовом образовании. Минск, 2012.
Томильчик 1986 – Томильчик Л.М. Наука и псевдонаука. Минск, 1986.
Томильчик, Федоров 1987 – Томильчик Л.М., Федоров Ф.И. Предпосылки и механизмы научной
революции // Научные революции в динамике культуры. Минск, 1987.
Хайдеггер 1991 – Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.
Холтон 1992 – Холтон Дж. Что такое “антинаука”? // Вопросы философии. 1992. № 2.

62
Интеллектуальная собственность
и общественное развитие:
проблемы эффективности
и справедливости*
Д.А. АЛЕКСЕЕВА

Проблема оснований интеллектуальной собственности не только относится к сфе-


ре правоведения и экономики, но является важной социально-философской проблемой,
приобретающей особое значение в контексте концепций информационного общества,
общества знаний, когнитивного капитализма. Интеллектуальная собственность может
быть понята как социальная технология, основная функция которой – соблюдение баланса
интересов правообладателей и общества, баланса справедливости во имя развития обще-
ства. Этой основной функцией определяются и критерии эффективности права интеллек-
туальной собственности.
Substantiation of intellectual property is a problem not only in law and economy but in social
philosophy as well. Importance of the problem is on the increase in the context of information
society, knowledge society and cognitive capitalism. It makes sense to consider intellectual
property as a social technology aimed to maintaining balance of franchisors and society interests
as well as balance of justice for the sake of development of the society. Criteria of efficiency of
intellectual property should be determined by this aim.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: интеллектуальная собственность, авторское право, патентное
право, справедливость, собственность, экономика знаний, консеквенциализм, социальная
технология.
KEY WORDS: intellectual property, copyright, patent, justice, property, knowledge econo-
my, consequentialism, social technology.

* Статья подготовлена при поддержке РГНФ, проект “Право интеллектуальной собствен-


ности в контексте теорий справедливости” № 12-33-01416. The work was supported by the Russian
Foundation for Humanities, project “Intellectual Property Law in the context of the Theories of Justice”
№ 12-33-01416.
© Алексеева Д.А., 2015 г.

63
Право интеллектуальной собственности как социальная технология

Как юридический концепт “интеллектуальная собственность”1 выполняет функцию


правовой оболочки для того, что принято называть культурным наследием, знанием,
инновациями, т.е. того, что выступает результатом творческой деятельности и потенци-
ально включаемо в экономические отношения. Объектом права в принципе становится
лишь то, что воздействует на социальные отношения и затрагивает социальные интересы,
поэтому неудивительно, что законодательство в сфере интеллектуальной собственности
насчитывает не одно столетие2. В ХХ в. социальный вес знания, информации, способа
ее передачи заметно увеличился. Сегодня доходы от создания, использования и прода-
жи прав на объекты интеллектуальной собственности формируют значительную долю в
валовом национальном продукте многих государств. Интеллектуальная собственность –
не только предмет регулирования в международном и национальном законодательствах,
но и предмет теоретических дискуссий: вопросы оснований прав авторов и изобретателей
на результаты творчества обсуждались философами и представителями иных социогума-
нитарных дисциплин с эпохи Просвещения (Локк, Бентам, Кант, Гегель, Фихте, Прудон,
Кондорсе и другие). В ХХ в. эту тему затрагивали Л. фон Мизес [Мизес 2005], Айн Рэнд
[Айн Рэнд 2011], Р. Нозик [Нозик 2008], она активно дискутируется в рамках концепций
информационного общества и в связи с этическими проблемами регулирования сферы ин-
тернета (см. [Ниссенбаум 1995; Джонсон 2001; Мур 2004]), а также в теории когнитивного
капитализма (см. [Польре 2008; Горц 2007]).
Сегодня основания права интеллектуальной собственности обсуждаются в связи с
общемировой тенденцией увеличения срока охраны имущественных прав авторов, изоб-
ретателей и посредников, расширения круга объектов, охраняемых этим правом, и распро-
странения права интеллектуальной собственности на сферу интернета3. Социальные по-
следствия, к которым приводит изменение законодательства в области интеллектуальной
собственности, не могут не вызывать бурных дискуссий (подробнее см. [Алексеева 2012,
383–399; Гуманитарное знание… 2013]).
На мой взгляд, анализируя критику системы защиты интеллектуальной собственно-
сти, принимая или отвергая ее, следует рассматривать ценности и социогуманитарные
концепты, к которым явно или неявно апеллируют аргументы за или против этой защиты.
Используя карточную метафору Р. Дворкина [Дворкин 2005], можно сказать, что право
интеллектуальной собственности – это жесткая социальная технология, распределяющая
“козыри” между авторами и изобретателями, потребителями их труда, издателями и про-
чими посредниками. Распределение не побиваемых никакими другими “аргументами”
“козырей”, т.е. формирование права интеллектуальной собственности как социальной
технологии, должно основываться на понимании ожидаемого социального результата,
которое невозможно без учета ценностной составляющей и социального смысла исполь-
зования этой технологии.
Зачастую социальный результат, к которому приводят действующие схемы реали-
зации интеллектуальных прав, вызывает как минимум недоумение. Так, в XX в. право
интеллектуальной собственности на патенты становится привилегией корпораций, а не
изобретателей, и разработки оказываются недоступны не только другим компаниям, но
и широкому кругу потребителей. Судебные разбирательства непосредственно влияют на
медицинскую практику, превращая деятельность медицинских учреждений в юридиче-
скую, вызывая удорожание медицинской помощи и препятствуя врачам в выполнении их
основных функций. Наконец, патенты зачастую оформляются не с целью внедрения ин-
новационных технологий, а для того, чтобы не дать конкурентам реализовать то или иное
нововведение. Часто действие системы охраны авторского права увеличивает стоимость
каждого следующего творения, ограничивает свободу творчества и препятствует транс-
ляции информации даже тогда, когда коммерческая выгода правообладателя минимальна.
В. Кляйн в статье “Экономическая активность вопреки праву интеллектуальной собствен-
ности” описывает такую ситуацию. Желая разместить на своем сайте изображение мозга,
он столкнулся с необходимостью просить разрешение у одного из многочисленных авторов

64
подобных изображений, обнаруженных с помощью поисковика Google. Кляйн предпочел
просто отказаться от идеи использования этого изображения, поскольку попытки найти
правообладателя оказались безуспешными: многие предполагаемые правообладатели не
откликались, другие же не являлись правообладателями и не могли указать, кто является.
В другом случае Кляйн был вынужден заполнить форму и оплатить использование кар-
тинки, хотя его сайт не являлся источником прибыли и носил просветительский характер.
Увеличение сроков действия авторских прав, расширение круга охраняемых объектов и
экспансия права интеллектуальной собственности в сферу интернета вызывают критику
со стороны противников существующей системы охраны интеллектуальной собственно-
сти (см. [Кляйн 2011]).
В русскоязычной специализированной литературе по праву интеллектуальной соб-
ственности (см, например, [Близнец 2003; Судариков 2007 web]) обычно отмечается, что
авторское право призвано поощрять создание оригинальных произведений искусства, му-
зыки и литературы, будь то книги, картины, кинофильмы, аудио- и видеопроизведения или
программное обеспечение, разрешая авторам извлекать экономическую выгоду из своего
творчества. Предоставление авторам личных неимущественных прав позволяет созда-
телям произведений требовать признания их авторства и препятствует искажению про-
изведений. Аналогичным образом обосновывается и смысл патентного права. На каком
представлении о справедливости строится действующее российское законодательство в
сфере охраны интеллектуальной собственности? Какие именно фундаментальные челове-
ческие интересы им презюмируются? Как представление о собственности и причинах ее
возникновения связано с правом интеллектуальной собственности? Какой социальный и
экономический контекст должен быть сформирован благодаря действию права интеллек-
туальной собственности? Знание ответов на эти вопросы облегчило бы выбор наиболее
подходящей модели охраны интеллектуальной собственности в России4.

Творение разума как имущество: что является собственностью?

Оставляя в стороне личные неимущественные права авторов и изобретателей, скон-


центрируемся на концептуальных основаниях охраны имущественных прав, поскольку
именно она имеет наиболее очевидные социальные последствия5.
Объекты интеллектуальной собственности отличаются от объектов вещных прав, как
отличаются и режимы их охраны. Объектом интеллектуальной собственности являются
творения человеческого разума; они носят нематериальный характер; права возникают
непосредственно у создателя произведения/изобретателя; эти права ограничены во вре-
мени и территорией, на которой им предоставлена охрана; передача прав на объекты
интеллектуальной собственности осуществляется иными способами, нежели передача
прав на материальные объекты, а защита этих прав – иными правовыми механизмами.
Несмотря на различия, обоснование охраны интеллектуальной собственности, как прави-
ло, осуществляется в терминах права собственности. Для представителей классической
европейской традиции интеллектуальная собственность интуитивно тождественна соб-
ственности на вещи. И.А. Зенин выделяет ряд предпосылок рассмотрения интеллекту-
альной собственности как вида собственности. Экономической предпосылкой является
включение результатов интеллектуальной деятельности в сферу товарно-денежных от-
ношений, психологической – стремление “духовных производителей” обладать правами
на результат собственного труда, юридической и юридико-технической – сходство права
собственности и права интеллектуальной собственности (абсолютность права) и удобство
обозначения и классификации [Зенин 2006, 11–17]. При этом сам Зенин является против-
ником проприетарной концепции. Нужно заметить, что многие российские специалисты
считают сам термин “интеллектуальная собственность” неудачным (см. [Дозорцев 2000,
287–293]). Однако наиболее часто используемый ими аргумент против проприетарной
концепции – несоответствие триады правомочий “владение, пользование, распоряже-
ние” правам интеллектуальной собственности – можно воспринимать как основание для
3 Вопросы философии, № 3 65
тщательного концептуального анализа в сфере права интеллектуальной собственности,
а не отказа от аналогии с собственностью. Концептуально интеллектуальная собствен-
ность может рассматриваться так же, как собственность на материальные объекты, если
перенести фокус на социальные функции обоих видов собственности, прибегнуть к пони-
манию собственности как функции. Тогда право собственности предстанет как “правила
игры”, технология обеспечения доступа (любого рода действий с объектом) и исключения
из доступа к ресурсам (как материальным, так и нематериальным).
Для континентальной правовой традиции характерно понимание права собственности
как максимально полного господства над вещью, предполагающего концентрацию всех
правомочий у одного субъекта. Список этих правомочий является открытым. Такое пони-
мание отражено в Гражданском кодексе Франции (Кодексе Наполеона), провозгласившем
частную собственность “неограниченной и неделимой”, а не только “священной и непри-
косновенной”, и в Германском гражданском уложении. Характерно оно и для российской
правовой традиции. С определенными оговорками можно утверждать, что европейское и
российское право заимствовали этот подход из римской правовой традиции. Именно в лоне
континентальной традиции сформировалось понятие “интеллектуальная собственность”;
почвой для этого стали естественно-правовые взгляды, реализованные во французском
законодательстве XVIII в. Согласно естественно-правовому подходу собственность на
результат творческого труда возникает автоматически независимо от признания государ-
ством так же, как право собственности на материальную вещь автоматически возникает
у ее создателя просто по факту создания. Право интеллектуальной собственности рас-
сматривается как аналог вещного права, покоящегося на триаде “владение, пользование,
распоряжение”, хотя права на объекты интеллектуальной собственности этой триадой
описаны быть не могут (так, непонятно, что означает право владения как фактического
господства над “вещью”, если считать “вещью” знание, которое в принципе не может
быть локализовано в пространстве). Однако обратившись к свойственному англосаксон-
ской правовой традиции пониманию собственности как совокупности частичных право-
мочий, вполне возможно продолжать рассматривать интеллектуальную собственность как
собственность.
Отказавшись от представления о собственности как о чем-то едином и неделимом и
допустив возможность раздробления собственности на какой-либо объект на правомочия
нескольких лиц, мы приблизимся к реальной практике расщепления права на частичные
правомочия, не являющейся показателем эрозии собственности. Сегодня присущее конти-
нентальной традиции и обыденным представлениям понимание права собственности как
вещного права фактически исчезает. К примеру, функция управления капиталом может
быть обособлена от функции владения капиталом. Объектом права собственности может
быть предприятие, представляющее собой не просто имущественный комплекс, но и
исключительные права, долги и т.п. В случае франчайзинга вообще уместно говорить о
праве собственности на идею. Р. Пайпс в книге “Собственность и свобода” утверждает,
что как ограничение права собственности можно представить налоги (см. [Пайпс 2000]).
Гражданский кодекс РФ относит к вещам ценные бумаги. Юристы обсуждают признание
права собственности на персональную информацию. Если понимать собственность как
функцию, реализуемую различными способами, а вещь как все, что не является “лицом”,
а не только как некую материальную единицу, то вполне допустимо говорить о том, что
отношения интеллектуальной собственности – вид отношений собственности.

Трудовая теория собственности и консеквенциализм

В качестве обоснования прав собственности часто прибегают к трудовой теории


Дж. Локка. Согласно автору, человек имеет естественное право на результат собственного
труда. Поскольку интеллектуальная собственность является также результатом его труда,
он сам определяет, хочет ли он с кем-то делить, передавать кому-то право на нее или нет.
Этот подход отражается и в нормативных документах. Так, Всеобщая декларация прав че-

66
ловека манифестирует подход трудовой теории. Участники современных дискуссий об ос-
нованиях защиты интеллектуальной собственности зачастую обращаются к “Двум тракта-
там о правлении” (точнее, Второму трактату) Локка (см. [Локк 1985–1988 III]), анализируя
тонкости его аргументации и стремясь обосновать интеллектуальную собственность как
собственность, поскольку она является творением человека. (Разбор аргументации Локка
см. в [Нозик 2008].)
Однако данный подход подвергался убедительной критике, которой сложно пренеб-
речь. Одним из первых критиков трудового обоснования авторского права был Прудон,
сравнивший труд автора с трудом крестьянина (см. [Прудон 1865]). По его мысли, обла-
дать урожаем может только тот, кому принадлежит земля, на которой этот урожай вырос.
Отдавая должное труду писателя, Прудон ставил под сомнение основания возникновения
права собственности на результаты этого труда, поскольку та интеллектуальная “почва”,
на которой “произрастают” произведения, является общим достоянием. В начале XX в.
А.А. Пиленко [Пиленко 1902] указывал на несостоятельность “трудового аргумента”, по-
лагая, что сам по себе труд не может породить собственность. Кроме того, он утверждал,
что неюридическое понятие присвоенности не эквивалентно юридическому концепту
собственности как суммы правомочий.
Современным социоэкономическим реалиям, на мой взгляд, соответствует консек-
венциалистское обоснование интеллектуальной собственности, восходящее к И. Бентаму
(см.: [Бентам 1998]). Оно предполагает, что общество, предоставляя авторам и изобрета-
телям особые права, обеспечивает мотив для творчества и способствует прогрессу. Без
подобных гарантий новаторы оказываются в менее выгодном положении, чем те, кто не
вкладывая силы и время в изобретение или создание произведения, пользуются конечным
продуктом.
Нужно отметить, что в большинстве своем критика отдельных аспектов сложившей-
ся системы охраны интеллектуальной собственности также предполагает ту или иную
концепцию интеллектуальной собственности. Так, идея свободных лицензий Л. Лессига,
созданный им механизм добровольной передачи автором части своих прав сообществу
“потребителей” не ставит под сомнение наличие у автора каких-то исходных прав на ре-
зультаты собственного творчества (можно спорить об объеме этих прав и способах отказа
от них) (см.: [Лессиг 2007]). Критике часто подвергается объем охраны прав посредников
(будь то звукозаписывающие компании или издательства). В этом случае она носит анти-
монополистический характер: указывается на то, что “жесткая” охрана интеллектуальной
собственности препятствует социально-экономическому развитию. Тем самым мы видим,
что разделяется консеквенциалистский подход по крайней мере в части имущественных
прав. Такой же подход декларируется основными международными соглашениями в этой
сфере и пояснительными документами к ним. В Справочнике об Интеллектуальной Соб-
ственности Всемирной организации интеллектуальной собственности (ВОИС, учрежде-
ние Организации Объединенных Наций, занимающееся вопросами использования интел-
лектуальной собственности в качестве средства стимулирования инноваций и творчества)
приводятся две причины необходимости закона об интеллектуальной собственности.
Первая – чтобы узаконить моральные и экономические права авторов на их произведения
и права общественности на доступ к этим произведениям. Вторая, как преднамеренный
акт государственной политики, заключается в поощрении творчества, распространения
и применения его результатов для содействия справедливой торговле, которая будет спо-
собствовать экономическому и социальному развитию [ВОИС 2004 web, 3]. Если первую
причину можно рассматривать как апелляцию к трудовой теории интеллектуальной соб-
ственности, то вторая явно отсылает к консеквенциалистскому подходу через указание
на социальное и экономическое развитие как цель законодательства о защите интеллек-
туальной собственности. Здесь же фигурирует концепт “честность/справедливость”
(fairness) применительно к торговым отношениям. Указывается, что именно посредством
справедливого (честного) торгового обмена может развиваться экономика. Таким образом,
в обосновании правовой системы защиты интеллектуальной собственности задействована
традиционная для социогуманитарных теорий тема справедливости.
3* 67
Интеллектуальная собственность и справедливость

Воспользовавшись аристотелевским разделением, можно сказать, что в случае с


распределением возможностей доступа к интеллектуальной собственности мы имеем
дело с частной справедливостью, которая, в отличие от общей (тождественной предна-
значению, цели, нравственному смыслу совместного существования), представляет собой
нравственно санкционированный способ взаимного уравновешивания конфликтующих
интересов [Гусейнов 2001, 457]. Общая и частная справедливость находятся в отношении
ценностного идеала и нормы. Так понятая частная справедливость в определенной мере
закрепляется правом.
Частная справедливость может принимать различные формы, в том числе она об-
наруживается в отношениях обмена. Значительный вклад в понимание обменивающей
справедливости в ХХ в. внесли Р. Нозик, Ф. Хайек, Д. Готиер и Дж. Ролз. По мысли Ролза,
справедливость – это (помимо прочего) свойство общественных практик, основной смысл
которого заключается в честном (эквивалентном) рыночном обмене. В своей теории
справедливости как честности Ролз следующим образом эксплицирует смысл честности:
“Вопрос о честности возникает, когда свободные люди, не имеющие власти друг над
другом, организуют совместную деятельность и устанавливают или признают правила,
определяющие эту деятельность и обусловливающие распределение выгод и тягот, полу-
чаемых от нее. Стороны будут считать практику честной, если, участвуя в этой практике,
никто из них не будет чувствовать себя обманутым или вынужденным подчиняться требо-
ваниям, которые они не считают законными. Это подразумевает, что у каждой из сторон
есть понятие о законных требованиях, принятие которых стороны считают разумным как
для себя, так и для других” [Ролз 2006, 47]. Здесь воплощен формальный принцип: речь
идет не о вознаграждении в соответствии с затраченными усилиями или потенциальной
полезностью для общества, а лишь о необходимости обоюдного согласия относительно
правил обмена, для того чтобы он считался честным. Природа такой справедливости со-
стоит в выполнении соглашений, имеющих обязательную силу.
Меновая частная справедливость и собственность связаны неразрывно: там, где нет
собственного, невозможен обмен. По выражению Т. Гоббса, “Справедливость есть неиз-
менная воля давать каждому человеку его собственное” [Гоббс 1991, 110]. Эту же связь
справедливости и собственности констатировал и Локк: «Положение “Где нет собствен-
ности, там нет и справедливости” столь же достоверно, как и любое доказательство у
Евклида; ибо, если идея собственности есть право на какую-нибудь вещь, а идея, которой
дано название “несправедливость”, есть посягательство на это право или нарушение его,
то ясно, что коль скоро эти идеи установлены таким образом и связаны с указанными
названиями, я могу познать истинность этого положения так же достоверно, как и того,
что три угла треугольника равны двум прямым» [Локк 1985–1988 II, 27]. Справедливость
понимается как общественная гарантия свободного обмена товарами и услугами, запрет
на обман и насилие. Аргументация такого рода воспроизводится и сегодня. Статья “Либе-
рализм и право интеллектуальной собственности” Х. Брейки посвящена демонстрации не-
возможности легитимации права на собственные идеи и на заключение договора без права
собственности. Следовательно, ограничение патента и копирайта может быть обосновано
только через апелляцию к тем же самым исходным неотъемлемым правам собственности
[Брейки 2009, 329–349].
Тем не менее многие современные критики (например, [Лессиг 2007; Столлман 2010
web]) системы защиты интеллектуальной собственности делают акцент не на меновой
частной справедливости. Они показывают, что условия доступа к интеллектуальной
собственности несправедливы в ином смысле: например, функционирование патентного
законодательства порождает маргинальные социальные группы, не имеющие преиму-
ществ использования определенных технологий. Тем самым ограничиваются права и
свободы части общества. Монополизация ресурсов негативно сказывается на развитии
общества. “Запрещение свободного использования объектов интеллектуальной собствен-
ности подрывает развитие науки, образования, создание новой техники и технологий.

68
Все это означает, что система интеллектуальной собственности сдерживает развитие
науки и техники, образования и культуры, а также общественное развитие в целом”
[Судариков 2007 web].
Критики существующей системы интеллектуальной собственности апеллируют к
дискурсу не частной, а общей справедливости, обращаясь к универсальным ценностям,
на которые должно ориентироваться общество. Идея общей справедливости задействова-
на имплицитно в дискуссиях о патентовании живых организмов, медицинских процедур,
спортивных методик, а также экспансии авторского права в сферу интернета. Не является
ли лишение бедных возможности пользоваться запатентованными лекарственными препа-
ратами нарушением прав человека? Представляет ли собой “peer-to-peer” обмен файлами
серьезную форму “free riding”, т.е. снижает ли производство товаров и услуг вследствие
бесплатного к ним доступа? Эти и подобные вопросы выводят оппонентов из чисто пра-
вовых и экономических дискуссий в сферу социальной и политической философии, если
принять, что стандарты справедливости воплощают смысл совместного, объединенного,
социально-упорядоченного существования. Не случайно А. Госсери сравнивает пробле-
мы, возникающие сегодня в связи с охраной интеллектуальной собственности, с пробле-
мой легализации (декриминализации) проституции: при обсуждении обеих задействуется
вопрос правильного, честного, справедливого общественного устройства, а не только во-
просы честного обмена (fair price) и моральной допустимости проституции и “пиратства”
(см.: [Госсери 2008]).
* * *
С изменением взглядов на связь справедливости и интеллектуальной собственности
мы переходим от традиционного обоснования права интеллектуальной собственности по-
средством апелляции к меновой частной справедливости к вопросу о социальных функ-
циях охраны интеллектуальной собственности в контексте общей справедливости. Если
основная функция права интеллектуальной собственности как социальной технологии –
соблюдение баланса интересов правообладателей и общества, баланса справедливости
во имя развития общества, то и эффективность права интеллектуальной собственности
должна оцениваться по таким критериям, как адекватность задачам сохранения и развития
многообразия культурных форм, соответствие правовым ожиданиям образовательных и
научных учреждений, последствия для доступа к информации в сетевую эпоху и главное –
тот эффект, который эта технология оказывает на уровень жизни (например, на возмож-
ность доступа к качественной медицинской помощи). Именно соотнесение проблемы за-
щиты интеллектуальной собственности с идеей общей справедливости позволяет ставить
такие вопросы.

ЛИТЕРАТУРА

Айн Рэнд 2011 – Айн Рэнд. Капитализм: незнакомый идеал. М., 2011.
Алексеева 2012 – Алексеева Д.А. Охрана интеллектуальной собственности в обществе знания //
Общество. Техника. Наука. На пути к теории социальных технологий / Под ред. И.Т. Касавина.
М., 2012. С. 383–399.
Бентам 1998 – Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства. М., 1998.
Близнец 2003 – Близнец И.А. Право интеллектуальной собственности в Российской Федерации:
теоретико-правовое исследование. Диссертация на соискание ученой степени доктора юридических
наук. М., 2003.
Брейки 2009 – Breakey H. Politics // Philosophy Economics. 2009. Vol. 8. № 3.
ВОИС 2004 web – WIPO Intellectual Property Handbook: Policy, Law and Use. 2004 (http://www.
wipo.int/export/sites/www/freepublications/en/intproperty/489/wipo_pub_489.pdf).
Гоббс 1991 – Гоббс Т. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1991.
Горц 2007 – Горц А. Знание, стоимость и капитал. К критике экономики знаний // Логос. 2007.
№ 4.
Госсери 2008 – Grosseries A. How unfair intellectual property is? // Intellectual Property and Theories
of Justice / Ed. by A. Gosseries, A. Marciano, A. Strowel. London: Palgrave Macmillan, 2008.

69
Гуманитарное знание… 2013 – Гуманитарное знание и социальные технологии (материалы
“конференции – круглого стола”) // Вопросы философии. 2013. № 9.
Гусейнов 2001 – Гусейнов А.А. Справедливость // Этика: Энциклопедический словарь. Под ред.
Р.Г. Апресяна, А.А. Гусейнова. М., 2001.
Дворкин 2005 – Дворкин Р. О правах всерьез. М., 2005.
Джонсон 2001 – Johnson D. Computer Ethics. N.J.: Prentice Hall, 2001.
Дозорцев 2000 – Дозорцев В.А. Появление “исключительных прав” как особой категории //
Дозорцев В.А. Понятие исключительного права. М., 2000.
Зенин 2006 – Зенин И.А. Интеллектуальная собственность и ноу-хау. М., 2006.
Кляйн 2011 – Klein B. Economic Activity in Spite of Intellectual Property / Who Owns Broccoli?
Intellectual Property Rights in a Liberal Context. Proceedings of a Colloquium at the Liberal Institute,
Friedrich-Naumann-Foundation for Freedom, 13th October 2011, Potsdam, Germany / Ed. by S. Hentrich,
C. Hatvany. Berlin, 2011.
Лессиг 2007 – Лессиг Л. Свободная культура. М., 2007.
Локк 1985–1988 – Локк Дж. Сочинения в 3 т. М., 1988.
Мизес 2005 – Мизес Л. фон Человеческая деятельность: Трактат по экономической теории.
2-е испр. изд. Челябинск, 2005.
Мур 2004 – Moore A. Intellectual Property and Information Control: Philosophic foundations and
contemporary issues. New York, 2004.
Ниссенбаум 1995 – Nissenbaum H. Should I copy my neighbours software? / Computer ethics and
social values / Ed. by D. Johnson, H. Nissenbaum. N.J.: Prentice Hall, 1995.
Нозик 2008 – Нозик Р. Анархия, государство и утопия. М., 2008.
Пайпс 2000 – Пайпс Р. Собственность и свобода. М., 2000.
Пиленко 1902 – Пиленко А.А. Право изобретателя (привилегии на изобретения и их защита в
русском и международном праве). Историко-догматическое исследование. СПб., 1902.
Польре 2008 – Польре Б. Когнитивный капитализм на марше // Политический журнал. 2008.
№ 2 (179).
Прудон 1865 – Прудон П.Ж. Литературные майораты: разбор проекта закона, имеющего целью
установить бессрочную монополию в пользу авторов, изобретателей и художников. СПб.,1865.
Ролз 2006 – Ролз Дж. Справедливость как честность // Логос. 2006. № 1(52).
Столлман 2010 web – Stallman R. Free Software Free Society: Selected Essays of Richard M.
Stallman. 2nd Edition, 2010 (http://www.gnu.org/doc/fsfs-ii-2.pdf).
Судариков 2007 web – Судариков С.А. Фундаментальные принципы интеллектуальной собст-
венности // Право интеллектуальной собственности. 2007. № 2 (http://rniiis.ru/content/view/250/45/).

Примечания
1
К числу объектов права интеллектуальной собственности относятся произведения науки,
литературы и искусства, изобретения, программное обеспечение, товарные знаки и многое другое.
Столь разнородные объекты делятся на две группы – объекты авторского права и объекты патентно-
го права. Для обозначения всей совокупности прав, относящихся к сфере интеллектуальной собст-
венности, введен специальный термин “интеллектуальные права” (Гражданский кодекс Российской
Федерации, ч. 4).
2
Первым полноценным законом об авторском праве принято считать Статут королевы Анны
(1709 г., Англия), которым был установлен четырнадцатилетний срок охраны права копирования
(копирайта) для любого опубликованного произведения. Этот срок можно было продлить один раз
еще на 14 лет (при жизни автора). По истечении сроков произведение становилось общественным
достоянием. Первым патентным законом считается принятый в 1474 г. Сенатом Венецианской
республики указ, утвердивший право изобретателя в течение 10 лет использовать выгоды своего
монопольного положения.
3
Согласно TRIPS (Соглашение по торговым аспектам прав интеллектуальной собственно-
сти, входящее в пакет документов о создании ВТО) срок защиты имущественных авторских прав
должен быть не менее 50 лет после смерти автора, а для фильмов и фотографий – соответственно
50 и 25 лет с момента создания. Срок защиты имущественных прав, предоставляемых патентом
на изобретение, составляет 20 лет. Патентуются объекты, которые сложно назвать изобретениями
(напр., соединения, полученные из тканей человека – инсулин и адреналин, отдельные изолирован-
ные последовательности генов, их химическое строение и способ их получения, стволовые клетки).
Объектами авторского права стали фотографии, карты, произведения садово-паркового искусства,

70
комиксы, компьютерные программы, сборники, базы данных и т.п. Увеличились сроки охраны
имущественных прав авторов: по Бернской конвенции в ее современной версии минимальный срок
составляет 50 лет после смерти автора. В Российской Федерации исключительное право на произве-
дение сохраняется в течение всей жизни автора и 70 лет после его смерти.
4
В последние десятилетия в связи с интеграцией государства в мировое экономическое про-
странство российское законодательство в сфере интеллектуальной собственности приводится в
соответствие с международными нормами, и сложность этого процесса во многом определяется
историей страны. В царской России соблюдение авторских прав ставилось в зависимость от со-
блюдения автором цензурного законодательства, кроме того, для развития же патентного права
главным препятствием было отсутствие социального и экономического контекста, который стиму-
лировал бы появление инноваций. В Советской России во многих случаях допускалось свободное
использование произведений, долгое время не были законодательно урегулированы отношения по
поводу использования произведений в кино, на телевидении; значительная доля произведений соз-
давалась в порядке выполнения служебного задания без выплаты специального вознаграждения.
До 1992 г. отсутствовало такое понятие, как “патент на изобретение”, и по сути патентообладателем
становилось государство.
5
Понятие “авторские права” охватывает все имущественные права (исключительное право –
право использовать свое произведение любым законным способом, а также разрешать или запре-
щать его использование другим лицам) и личные неимущественные права (например, право быть
указанным в качестве автора своего произведения), закрепляемые законодательством в отношении
произведений.

71
Социальные роли учёного
от “эскаписта” до “менеджера”*
Е.О. ТРУФАНОВА, А.Ф. ЯКОВЛЕВА

В статье рассматривается взаимоотношение между двумя социальными ролями


учёных: “эскапистом” и “менеджером”. Показывается, что процесс научного творчест-
ва требует от учёного, с одной стороны, быть “эскапистом” (т.е. погружаться с полной
самоотдачей в мир научного творчества, игнорируя ряд социальных обстоятельств), а с
другой стороны – “менеджером” (т.е. управлять научным процессом на разном уровне – от
индивидуальных грантов до выполнения высших административных функций в научных
организациях). Демонстрируется, что умение учёного выступать в роли “менеджера” не-
обходимо для обеспечения взаимопонимания между научным сообществом и обществом
в целом. Делается вывод о том, что в современной ситуации необходима разработка таких
форм организации науки, которые будут учитывать разные возможности выполнения учё-
ными разных социальных ролей в спектре между “эскапистами” и “менеджерами”.
The article deals with the interrelations between two social roles of the scienitsts: “escapist”
and “manager”. It is shown that the process of scientific creativity demands that the scientist
should be “escapist” on one hand (i.e. the scientist should immerse itself completely into the
world of scientific creativity, ignoring the social environment) and “manager” on the other hand
(i.e. the scientist should manage the scientific process on different levels – from individual grants
to the high-level administrative functions in scientific organizations). It is demonstrated that the
ability of the scientist to act as a “manager” is necessary to provide the mutual understanding
between the scientific society and society on the whole. The article concludes that it is necessary
in the present situation to develop such forms of science organization that will take into account
different possibilities to perform different social roles by the scientists in the spectrum between
“escapists” and “managers”.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: научное сообщество, интеллектуальный труд, эскапизм, управ-
ление, менеджер, социальная роль учёного, научный проект, администратор, образ учёно-
го, научное творчество.
KEY WORDS: scientific society, intellectual labour, escapism, management, manager, social
role of the scientist, scientific project, administrator, image of the scientist, scientific creativity.

* Статья подготовлена в рамках исследовательского проекта РГНФ № 12-33-01098 “Научное


творчество как объект междисциплинарного анализа” под рук. акад. В.А. Лекторского
(2012–2014). Supported by Russian Foundation for Humanities, Project № 12-33-01098 “Scientific
Creativity as an Object of Interdisciplinary Research”
© Труфанова Е.О., Яковлева А.Ф., 2015 г.

72
Занятие наукой представляет собой особый вид деятельности, обладающий уникаль-
ной спецификой. Это деятельность, направленная на познание мира, которая требует
полного погружения в предмет исследований (в противном случае она не может стать
продуктивной). Долгое время она рассматривалась лишь как проявление высшей челове-
ческой способности – разума и понималась как ценная сама по себе. Однако в условиях
техногенного общества наука функционирует уже как особый социальный институт, ко-
торый обязан учитывать общественные интересы, а не следовать путями чистого позна-
ния мира. Все большую роль начинает играть прикладной аспект, противопоставляются
фундаментальные и прикладные науки, обсуждается проблема технонаук. Опуская их
специфику, мы будем исходить здесь из предположения, что учёный как представитель
интеллектуального труда реализует свою социальную роль (а точнее – роли) схожим об-
разом в разных типах наук.
В современной ситуации учёный должен сочетать две социальных роли. Для осуще-
ствления научного поиска он должен быть своего рода “эскапистом”, “бежать от мира”
ради исследования. Однако он должен не только создавать отчет о проделанной научной
работе, но и составлять четкие планы исследований, а также обосновывать принципи-
альную полезность своей работы, т.е. должен стать “менеджером” своих проектов. Эти
две роли могут сочетаться различным образом. Речь в данном случае идет не о социаль-
ных ролях в строго социологическом смысле этого понятия, а о степенях вовлеченности
учёного в социально-политические процессы, осознания требований общества к его
труду и результатам этого труда, а также к методам проведения научных исследований и
их результатам. Мы исходим из предположения, что между учёным и другими членами
общества существует определенный “разрыв понимания”, связанный со спецификой на-
учно-творческой деятельности. Учёный нуждается в обществе в той же степени, в какой
общество нуждается в его труде. В поиске взаимопонимания вырабатываются разные
способы преодоления существующего “разрыва”. В качестве двух крайних полюсов мы
предлагаем рассматривать учёного-“эскаписта” и учёного-“менеджера”. Один из главных
вопросов, который мы хотим поставить в связи с этой темой, заключается в следующем:
как совместить свободу творчества учёного и социально-политический запрос на науку?
Однако прежде чем пытаться ответить на этот вопрос, следует подробнее рассмотреть,
что мы понимаем под эскапизмом учёного и выполнением им функций менеджера.

Наука – призвание или профессия?

Профессия учёного не всегда была в строгом смысле профессией. Долгое время за-
нятия наукой играли скорее роль проведения досуга, и лишь поворот к технократическо-
му обществу и становление классической науки в Новое время изменили отношение к
статусу научных занятий. На протяжении многих веков человеческой истории то, что мы
сейчас называем занятиями наукой, относилось либо к сфере сакрального и мистического
(обладатели знания – шаманы, маги, жрецы, монахи, священники, алхимики и др.), либо
к сфере праздного любопытства. Можно вспомнить аристотелевское “философия рожда-
ется из удивления” и отметить, что и наука рождается точно так же. Источником научно-
го знания является изначально не социальный или политический запрос, а стремление
удовлетворить собственное любопытство относительно той или иной загадки природы.
Следуя за своим любопытством, ученый погружается в особый мир, отличный от мира
обыденного знания, который он разделяет с другими людьми, и таким образом становится
эскапистом. Под эскапизмом мы понимаем здесь не отказ от социальной активности, а
уход от непосредственного мира повседневности в мир научных проблем, которые могут
представляться ученому более важными, нежели актуальные проблемы окружающего его
общества.
Отношение к ученым как к людям “не от мира сего” появляется на заре становления
античной науки. Показательными являются исторические анекдоты из жизни одного из
первых античных философов (здесь философ выступает как представитель античной нау-

73
ки, т.е. как учёный в нашем понимании) – Фалеса Милетского, рассказанные Платоном
и Аристотелем. Целый большой фрагмент диалога “Теэтет” со знаменитым сюжетом о
Фалесе, засмотревшемся на звёзды и упавшем в колодец, посвящен образу ученого-эска-
писта: “Одно лишь тело его пребывает и обитает в городе, разум же, пренебрегши всем
этим как пустым и ничтожным, парит надо всем, как у Пиндара, меря просторы земли,
спускаясь под землю и воспаряя выше небесных светил, всюду испытывая природу любой
вещи в целом и не опускаясь до того, что находится близко” [Платон 1993, 230]. Сократ
в “Теэтете” рассуждает о том, какое странное впечатление такой человек производит на
окружающих, насколько он, говоря современным языком, социально не адаптирован. Этот
образ философа, “витающего в эмпиреях” и оторванного от обыденной повседневной
жизни, сохранялся на протяжении многих столетий и жив до сих пор. В современной мас-
совой культуре такие образы гениальных, но совершенно не ориентирующихся в простых
бытовых вещах и социальных отношениях людей становятся весьма популярными: врач-
диагност Хаус из американского сериала “House M.D.”, детектив (с явным интересом к
естественным наукам) Шерлок Холмс в британском сериале “Sherlock”, созданном по мо-
тивам рассказов Конан-Дойля, физик-теоретик Шелдон Купер из американского ситкома
“The Big Bang Theory”. Разница жанров этих сериалов только демонстрирует, насколько
популярно именно такое представление об учёных.
Аристотель показывает и другую сторону Фалеса, сумевшего применить дар предви-
дения и практическую смекалку, предсказав богатый урожай оливок и сняв все маслобойни
в округе [Аристотель 1984]. Таким образом, Фалес показал себя с двух сторон – учёного-
эскаписта, увлеченного миром науки и не видящего мира повседневности, и крайне прак-
тичного учёного-менеджера, умеющего использовать знания для получения материальной
выгоды. Однако, как подчеркивает Аристотель, получение выгоды не относится к сфере
интересов истинного философа.
В период становления классической науки философия и наука оставались во многом
уделом свободных граждан, имевших достаточно времени для досуга, чтобы потратить
его на удовлетворение любопытства. Однако в современном обществе занятия наукой яв-
ляются разновидностью интеллектуального труда, и сообщество ученых становится про-
фессиональной кастой, “делающей науку” не только в свободное от других забот время и
по велению души, а в качестве наемных работников, получающих за свой труд зарплату.
В таких условиях учёный не может оставаться в “башне из слоновой кости”, он должен
учитывать не только личный исследовательский интерес и творческий порыв, но и тот со-
циокультурный контекст, в котором работает, и тот социальный (или коммерческий) заказ,
который гарантирует оплату его труда.
Современный учёный не может оставаться чистым эскапистом, независимым от об-
щества, в том числе и потому, что наука ныне требует огромных финансовых вложений
в техническое оборудование, проведение экспериментов, полевых исследований и т.д.
Вряд ли в мире найдется достаточно Тони Старков1, чтобы обеспечить полноценное раз-
витие науки. Автономия университетов и академий наук уже давно является автономией
лишь в ограниченном круге вопросов. Современная наука, вопреки постулируемым идеа-
лам свободы научного поиска, не может позволить себе оставаться абсолютно независи-
мой от социально-политических процессов, протекающих за стенами научных центров.

Об эскапизме учёных

Следует прояснить также, что когда мы говорим об эскапизме учёного, мы говорим


о двух его уровнях. Наиболее очевиден социальный эскапизм – уход, удаление из обще-
ственной жизни ради научного творчества. Это эскапизм учёного, который сознательно
или неосознанно игнорирует условности общественной жизни, интересуясь лишь иссле-
довательским поиском. Для него является вторичным социальный статус и связи, его не
интересует социальный запрос на его работу, этические аспекты научного творчества − он
исключен из этой системы координат. Его единственным интересом является удовлетво-

74
рение собственного научного любопытства в решении тех или иных вопросов, и он не
задумывается над тем, насколько его поиск важен, полезен или вреден для общества, будет
ли он вознагражден каким-либо образом. В то же время учёный, как правило, предпола-
гает, что его исследование все же должно принести пользу, поскольку постижение нового
знания не может не быть полезным, а им движет именно поиск истины.
Так, например, С. Шейпин, описывая образ учёного в Англии XVII в. на примере та-
ких выдающихся мыслителей как И. Ньютон и Р. Бойль, пишет, что в представлениях того
времени труд учёного-естествоиспытателя (натурфилософа в его терминологии) сродни
духовным исканиям религиозного затворника: “Как астроном должен из практических
соображений удалиться от огней города, чтобы наблюдать небо, так натурфилософ от-
крывает истину, удаляясь от собраний, интересов, авторитарных мнений и социальных
искажений” [Шейпин 1990, 206]. Профессия учёного в то время предполагала определен-
ную изолированность, затворничество, которые необходимы для большего погружения в
решаемую проблему, утверждает Шейпин. Это воспринималось обществом как неизбеж-
ная часть жизни того, кого считали учёным. Его “отшельнический” образ жизни проти-
вопоставлялся образу жизни джентльмена. Если первого можно было найти в монастыре,
колледже, кабинете, лаборатории, обсерватории или же в уединенном саду (вспомним ис-
торический анекдот про Ньютона и яблоко!), то второго – при дворе, на бирже, в театре,
таверне и т.д., т.е. в “общественном” месте [Шейпин 1990]. Здесь “одиночество” учёного
не является недостатком и не ставится в упрек, оно является неотъемлемой особенно-
стью этого рода занятий. В современной науке (в особенности в тех дисциплинах, где
большую роль играют эмпирические исследования) все чаще единицей научной работы
является не учёный, а лаборатория, в которой трудится целый научный коллектив, однако
этот коллектив может быть так же изолирован от общества, как и учёный классической
эпохи.
Другое проявление эскапизма в науке является неизбежным спутником научного
творчества, как и любого другого творчества. Данный вид эскапизма можно назвать пси-
хологическим. Это “бегство” в процессе исследования в особый мир науки, отличный от
обыденного мира, в котором он зачастую оперирует воображаемыми, теоретическими или
идеальными объектами, недоступными для реального восприятия. Последнее особенно
характерно для фундаментальной науки. Подобный “уход”, абстрагирование от реаль-
ности, “путешествие” в платоновский “мир идей” является необходимым для процесса
научного творчества. Не случайно А. Эйнштейн полагал, что лучшей работой для учё-
ного была бы работа смотрителя маяка, которая предполагает уединение и отсутствие
отвлекающих факторов (прежде всего, других людей). Именно необходимость в подобной
отрешенности от окружающей действительности и приводит, вероятно, к социальному
эскапизму ученого.
С образом учёного и стилем его работы связано множество стереотипов, метафор
и мифов. Можно вспомнить такие образы как “рассеянный профессор” (Фалес в исто-
рии Платона воплощает именно этот образ), “башня из слоновой кости”, “игра в бисер”,
“чистая наука”. Отношение к учёным со стороны остальных членов общества является
неоднозначным. С одной стороны, к ним зачастую относятся с некоторым “священным
трепетом”, как в древности относились к магам: никто до конца не понимает, чем зани-
маются учёные, а знание последних о мире представляется сакральным, эзотерическим,
недоступным непосвященным. Этот образ может вызывать глубокое уважение и восхи-
щение, но порой он приобретает черты инфернальные: учёный видится бесчеловечным
существом, продавшим душу дьяволу за новое знание и фанатично занятым лишь по-
знанием тайн природы и ради этого готовым идти против морального закона. “Чистая
наука” или “наука ради науки” толкает на антигуманные эксперименты (такими видели
на протяжении долгих веков анатомов, охотившихся за свежими трупами для вскрытия),
позволяет совершать открытия, которые могут стать угрозой для всего человечества (соз-
дание атомной бомбы). Этот инфернальный образ венчается образом врачей-наци, закре-
пившимся в общественном сознании благодаря деятельности нацистского преступника
доктора Менгеле.

75
“Магическое” отношение перерастает в потребительское. От учёных ожидают кон-
кретных открытий или изобретений, которые каким-то образом могут улучшить жизнь
человека и которые могут выступить в качестве нового продукта на продажу. Не случайно
современными кумирами становятся такие изобретатели-предприниматели, как Б. Гейтс,
Ст. Джобс и т.п. По сути, здесь реализуется архаичное отношение к учёным как к людям,
которые могут провернуть какой-то “волшебный трюк”, чтобы решить существующую
проблему или дать человеку нечто новое, из ряда вон выходящее.
С другой стороны, учёных часто обвиняют в эскапизме в самом негативном понима-
нии этого термина, выражающемся в сознательном нежелании участвовать в обществен-
ной жизни, в “страусиной” позиции по отношению к социально-политическим реалиям.
В этом отношении проявляется критический настрой общества к учёным, погруженным
в свои “псевдопроблемы” и не реагирующим на запросы времени. Именно этот настрой
тонко передает Г. Гессе в романе “Игра в бисер”, чье название стало именем нарицатель-
ным – общество учёных там занято предельно абстрактной наукой-искусством “игрой в
бисер” и не хочет видеть треволнений мира за пределами своей “интеллектуальной” про-
винции – Касталии. В свою очередь, образ “башни из слоновой кости”, изначально никак
не связанный с наукой, становится, прежде всего в США, частью критики академической
элиты за ее снобизм, замкнутость и презрительное отношение к “профанам”, т.е. не свя-
занным с интеллектуальным трудом членам общества, а также к учёным, стоящим на
более низкой иерархической ступени по сравнению с представителями университетов,
принадлежащих к знаменитой Лиге Плюща. В широком смысле это критика снобизма
интеллектуальной элиты в целом, её нежелания вникать в простые “земные” дела. Таким
образом, не только отдельные ученые, но и научные сообщества в целом могут рассмат-
риваться как “эскапистские”.
Таким образом, с точки зрения “обывателя” учёный в любом случае исключен из по-
вседневного, “реального” мира, он всегда эскапист, всегда противопоставлен обществу,
развернут к нему спиной. В предельном случае такой учёный абсолютно самодостаточен,
он не задумывается о ценности своего исследования для общества. Его лично интересует
некая конкретная проблема, для него вызовом является ее нераскрытость, он должен раз-
гадать её во что бы то ни стало – не ради общественного интереса, не ради славы, но ради
себя, ради удовлетворения собственного интереса. Зачастую такой учёный решает некую
“свою” проблему, стоящую наиболее остро для него лично, он вовлечен в её решение
эмоционально.
С другой стороны, учёный-эскапист может заниматься проблемой, имеющей практи-
ческую важность для общества, осознаваемую им самим, однако с точки зрения своего
образа жизни он будет оставаться эскапистом, будет погружен в проблему, не обращая
внимания на внешние требования организации научной работы – необходимость соблю-
дения сроков, отчетности и т.д.
Существует также ситуация, когда учёный находится в плену иллюзий относительно
общественной значимости своей проблемы. Он может пребывать в убеждении, что реше-
ние избранной им проблемы крайне важно для общества, что он работает ради лучшего
будущего всего человечества, в своих исследованиях он находится в поиске возможнос-
тей достижения “идеального состояния”, изобретения “универсального средства”, со-
здания “вечного двигателя” и т.д. В этой ситуации учёный может либо переоценивать
значимость решаемой конкретно им проблемы по той причине, что, будучи эскапистом,
он плохо осведомлён о реальных запросах общества; либо же мы будем иметь дело с
ситуацией псевдоученого, одержимого “сверхценными идеями”. Во многих случаях
адекватность осознания реальной значимости своей работы для общества является “лак-
мусовой бумажкой” для демаркации учёного от псевдоучёного, поскольку первый высту-
пает главным носителем рациональности в культуре. Подобная способность к осозна-
нию реального социального запроса на свою работу возможна лишь в том случае, если
учёный все же открыт социальным контактам, т.е. не является тотальным эскапистом.
В современном обществе, как уже было сказано выше, учёный не может себе позволить
быть чистым эскапистом: он привязан к некому научному институту, университету,

76
лаборатории, т.е. работая “на себя”, ради своего интереса, он одновременно работает
и на владельцев данной лаборатории или института – государство или коммерческую
структуру.
П.Л. Капица в “Записке о чистой науке” [Капица 1998] пишет о статусе учёных, зани-
мающихся “чистой наукой”, под которой он, по сути, понимает науку фундаментальную,
не имеющую сиюминутной пользы. Капица подчеркивает, что чистая наука, абсолютно
не связанная с требованиями времени, невозможна. Так он пишет, что исследования
Ньютона в астрономии и механике были связаны с нуждами мореплавания и развитием
судоходства, спровоцированными колониальной деятельностью Великобритании. Работы
Дарвина − с развитием британского племенного животноводства, а сугубо отвлеченные
математические исследования в области теории вероятности – с развитием страхового
дела. Далее он отмечает, что развитие науки неизбежно зависит от материальной базы,
в качестве примера приводя царскую Россию, где наибольших высот достигли науки
“отвлеченные”, такие как математика, для разработки которых не требовалось дорого-
стоящее оборудование и т.д. Он также обращает внимание на то, что в истории науки
учёные, занимавшиеся “чистой” наукой, и учёные, разрабатывавшие прикладные приме-
нения достижений последней, почти всегда различались. Так, радиоволны были открыты
Герцем, но радио было изобретено Поповым, Лоджем, Маркони. За первым не числилось
при этом технических изобретений, а вторые не сделали никаких фундаментальных на-
учных открытий. Таким образом, с точки зрения Капицы дар представителя чистой науки
и учёного-прикладника – это два разных дара, и необходимо поощрять работу и тех, и
других, поскольку научно-технический прогресс невозможен как без первых, так и без
вторых. Капица отмечает, что в годы активного социалистического строительства (“За-
писка” была написана в 1935 г.) чистые учёные чувствуют себя “не у дел”, поскольку они
исключены из чисто прикладного процесса и мало востребованы в таких обстоятельствах
жизни. Государство также не отдает отчета в необходимости поддержки чистой науки в
этих условиях, уделяя все внимание прикладным исследованиям. Капица заключает, что
для равномерного развития науки на весь Советский союз необходимо иметь всего 10–15
“чистых учёных”, которые будут заниматься фундаментальной наукой и которым будут
созданы индивидуальные условия и предоставлена автономия их деятельности. Таких
“чистых учёных”, способных на важные открытия в каждый исторический период в каж-
дой стране крайне немного, значительно больше учёных-прикладников, которые занима-
ются насущными проблемами. Если использовать нашу терминологию, он считает, что в
то время как “чистым” учёным можно и нужно позволить быть эскапистами и полностью
погрузиться в исследования, большинство учёных должны быть прикладниками и актив-
но реагировать на социальные запросы.
В предельном случае эскапизм учёного является предзаданной характеристикой кон-
кретной личности, т.е. является доминирующей чертой, а занятие наукой – сопутствующей.
В то же время такие ученые также могут показывать весьма существенные результаты2.
Эскапизм здесь может быть вынужденным, связанным с особенностями психологическо-
го склада человека, которые затрудняют социальные коммуникации, но не препятствуют
научному творчеству. Однако значительно чаще встречается менее радикальный тип.
Учёные могут весьма успешно и продуктивно работать, однако их результаты остаются
почти незамеченными, поскольку у них нет способностей или достаточной воли для про-
движения и популяризации своих результатов. Они испытывают затруднения в решении
административных вопросов, связанных с наукой. В таком случае эскапизм уже является
следствием погружения человека в научное творчество и отказа/нежелания/неумения со-
относить его результаты с социальным запросом.
Учёные-эскаписты, таким образом, способны к продуктивной творческой научной ра-
боте. Проблема заключается лишь в том, как наладить взаимопонимание между учёным,
который, как мы попытались показать выше, в силу специфики своего рода занятий, тре-
бующего уединения и сосредоточения на “мире науки”, вынужден проявлять эскапистские
черты, и обществом, которое, не имея инструментов для того, чтобы оценить значимость
того или иного достижения учёного (или просто не зная о его достижениях), зачастую

77
склонно полагать, что “наука — лучший способ удовлетворения личного любопытства за
государственный счёт”3. Преодоление этого разрыва возможно только за счет включения
во взаимоотношения между наукой и обществом такого типа учёного, который принимает
на себя социальную роль учёного-менеджера.

Учёный-менеджер

Существование в переплетении самых разнообразных социальных сетей сегодня об-


уславливает ситуацию, которая даёт возможность практически каждому человеку, имею-
щему и не имеющему отношения к науке, на том или ином уровне управлять научным
процессом. Почти каждый учёный, занимающийся планированием своей научной рабо-
ты, руководящий аспирантами, заведующий лабораторией, является менеджером. Даже
студент современного университета является активным участником процесса управления
собственными знаниями. Сегодняшняя социально-политическая ситуация такова, что с
высокой степенью вероятности случайный человек, используя возможности, предостав-
ляемые ему социальными и властными сетями, наличием различных ресурсов, от адми-
нистративных до финансовых, может стать менеджером от науки.
Поэтому когда мы говорим о такой социальной роли учёного, как менеджер в сфе-
ре науки, необходимо разделять два их вида. Первый – это учёный-менеджер, имеющий
серьезную управленческую позицию в научной организации, в организации-ведомстве и
т.п. Таким типом учёного-администратора может быть директор/ректор или министр нау-
ки, несмотря на свою административную занятость продолжающий вести научную работу.
Об этом писали еще в 40-е гг. XX в. американские ученые Л. Уилсон, Э.Уилкинс [Уилсон
1942; Уилкинс 1941]. Они выявили “тенденцию среди профессоров умалять значение ад-
министративных задач, так что когда человек оказывается деканом или президентом, ре-
акция большинства его коллег становится враждебной и подозрительной” [Уилсон 1995,
71], и показали, насколько важно, чтобы управлял наукой представитель научной среды,
и что административную и научную работу сочетать возможно, несмотря на стереотипы
научного сообщества. Только учёный может оценить качество статьи, решить, что для
определенного научного направления важны публикации только во вполне определенных
научных журналах и так далее, разглядеть тенденцию к застою или наоборот прорыву
внутри научных направлений.
В рассматриваемом контексте нам интересен второй тип учёного, который становится
менеджером самостоятельно в процессе научного поиска под влиянием меняющихся окру-
жающих социально-политических условий и обстоятельств. Появлению таких учёных-
менеджеров также часто способствует деятельность высшего менеджмента – руководи-
теля организации, который, поручая ученому, например, руководство большим проектом,
создание новой лаборатории, вынуждает его выйти за пределы своих прямых функций,
осваивать искусство переговоров, управление проектом как замкнутым циклом, зани-
маться стратегией развития научной организации. В результате исследователь становится
предпринимателем, менеджером, нацеленным на продвижение результатов своего интел-
лектуального труда или всей научной организации. Сегодня общество знания принимает и
продуцирует учёных-менеджеров – социализированных, активно коммуницирующих уче-
ных, так как научная деятельность зиждется во многом на взаимодействии и взаимозави-
симости людей, принимающих участие в процессе разделения труда. Учёные-менеджеры
постоянно вынуждены заниматься деятельностью, непосредственно не связанной с самой
сутью научного поиска, но напрямую влияющей на существование и развитие науки и
часто в ущерб собственным научным исследованиям.
Но что сегодня представляет собой научное сообщество? Какую роль в нем играют
учёные-менеджеры? Этот вопрос можно рассмотреть с точки зрения современной соци-
альной роли учёного-менеджера как внутри научного сообщества, так и внутри общества
в целом. “В историческом плане наука как основной институт производства знания не
раз проявляла способность активно формировать вокруг себя социальную среду, которая

78
способствовала ее внутренней природе” [Филатов 2012, 312]. А процесс и результаты
познавательной деятельности задают контуры общественной ситуации и влияют на ее
изменения.
Немногим ранее книги Л. Уилсона американо-польский учёный Ф. Знанецкий выпу-
стил труд “Социальная роль человека знания” (1940), где поднял важный вопрос о том, как
“возможно сочетать включенность учёного в систему социальных отношений с его прин-
ципиальным стремлением освободиться от контроля” [Бараш 2013, 206], и подчеркивая,
что учёный должен сам определять свою исследовательскую задачу, без какой-либо внеш-
ней регламентации, ибо творческая деятельность в целом не детерминируема внешними
факторами: “Каждый творческий акт самопроизволен и свободен” [Знанецкий 1922, 116].
Р. Мертон, анализируя концепцию Знанецкого, посчитал важным выделение двух про-
блемных полей в изучении специалистов в области знания (учёных, людей знания). Пер-
вая связана с необходимостью определения структуры и типов социальных ролей учёных
и взаимосвязей между ними, вторая – с формированием нормативных моделей учёных в
рамках окружающего их социального порядка [Мертон 2013, 207]. Знанецкий выделяет
четыре составляющих социальной системы: социальный круг, т.е. аудитория влияния,
личность участника, социальный статус участника и его социальные функции. Не только
анализ ролей, но и собственно структурные отношения между этими четырьмя компонен-
тами, по мнению Р. Мертона, должны позволить классифицировать типы учёных. Все эти
компоненты существуют в системе “люди знания” – “люди действия”, равно как и в си-
стеме “наука” – “политика”/“власть”. Люди действия в данном случае – это представители
власти, бизнеса, профильных ведомств, которые считают себя вправе принимать решения
по развитию науки, основываясь на своем владении ресурсами управления наукой (фи-
нансовыми, кадровыми и т.п.). Основной проблемой для развития и управления наукой
является то, что учёный может стать менеджером, а менеджер успешным учёным или хотя
бы начать разбираться в науке – нет.
Учёный-менеджер в такой системе находится посередине, играя важнейшую роль
посредника, остающегося при этом на стороне “людей знания”. Однако эффективным
для науки такой учёный-менеджер остается, только если ориентируется на интересы
науки, а не власти или иного заказчика.
С точки зрения взаимодействия с “людьми действия”, учёный-менеджер изобретает
модели действия и перевода, трансляции информации о знании, а не самого знания. В этом
смысле его работа вторична с точки зрения научного поиска, но первична с точки зрения
изобретения способов этого перевода. В распространенной в современном мире ситуации,
когда есть научная организация и есть ведомство, управляющая структура, которой под-
чинена организация, неизбежно развивается конфликт между профессионалом-учёным и
бюрократом, осуществляющим контроль. Разрыв между степенью компетентности кон-
тролируемого и контролирующего в анализе и оценке научного результата с неизбежно-
стью порождает массу проблем во взаимодействии между системами. С одной стороны,
наличие в научных организациях ученых-менеджеров может подогревать этот конфликт,
так как именно им явственнее всего видна абсурдность спускаемых сверху администра-
тивных решений, с другой – только они и могут смягчать это давление путем перевода на
административный язык проблем и потребностей научного мира.
С точки зрения взаимодействия с “людьми знания” функции и роль учёного-менед-
жера уникальны. О невозможности отделить научное от социального уже в конце 80-х гг.
XX в. писал социолог М. Каллон [Каллон 1989]. Учёный-менеджер (у Каллона – руко-
водитель лаборатории) организует и соединяет разнородные элементы в одно сложное
целое именно благодаря владению искусством организации, чем определяет производство
новых научных результатов. Невозможно сегодня считать учёных свободными от какой-
либо организационной фиксации, считает он. Критикуя представления классической
эпистемологии о науке как совокупности рассуждений, подчиняющихся определенным
специфическим правилам, Каллон, опираясь на сведения, полученные благодаря наблю-
дениям за деятельностью лабораторий, из практики, делает вывод о том, что материаль-
ный контекст производства знания и теоретический контекст едины, неделимы. Именно

79
деятельность учёного-менеджера обеспечивает возможность этой неделимости, эту це-
лостность. Он предлагает исследовать то, каким образом научный результат конструиру-
ется в лаборатории и как удается заинтересовать им читателей, коллег-учёных и органы
финансирования [Каллон 1989, 147]. Перевод в данном случае происходит в обратную
сторону – учёный-менеджер переводит интересы и потребности влиятельных групп в этих
структурах на язык своей проблематики, объясняет их коллегам.
В этой связи новое прочтение получают идеи Б. Латура [Латур 2002]: если учёно-
го-эскаписта можно рассматривать на микроуровне, то учёного-менеджера – на макро-,
так как последний видит взаимодействия на микроуровнях и, улавливая общие черты в
разных исследованиях, выстраивает стратегию развития науки на макроуровне. “Каллон
использует понятие “социотехническое устройство” (dispositif sociotechnique), которое
подразумевает совокупность элементов (людей, техники, материальных объектов, систем
коммуникации), связанных определенным образом так, чтобы структурировать выполне-
ние некоторой задачи” [Юдин 2008, 55].
Представитель плеяды институционалистов Дж. Ходжсон, проводя обстоятельный
критический анализ неоклассической методологии (“рационалистической концепции
человеческой деятельности” и т.д.), говоря о “сценарии прогресса знаний”, пишет, что
“знания неотделимы от социального или иного контекста. Применение и распространение
знаний существенно зависят не только от технологии, но и от социальных институтов”
[Ходжсон 2001, 33], благодаря чему стираются различия между управлением и деятельно-
стью, работой. Именно в образе учёного-менеджера такой вариант в условиях все более
бюрократизирующихся организаций кажется выходом из ситуации.
Происходит трансформация самих механизмов производства и потребления научных
и технических знаний. И сама экономика знаний – термин, гораздо чаще используемый,
по сравнению с “обществом знаний” – может существовать только в обществе, в котором
получение и применение знаний должно определяться не только их прикладным характе-
ром, не только соображениями экономической эффективности, но и тем, каким образом
эти знания в самых разнообразных формах входят в жизнь людей. Сегодня сообщество
учёных – это сообщество социализированных участников публичного дискурса. Если
понимать социализацию как многосторонний и коллективный процесс конструирования
идентичности, формирования социального опыта, в котором особое внимание уделяется
активности субъекта, то такой подход можно применять для понимания специфики актив-
ности, например, групп и организаций. И административную деятельность учёного мож-
но рассматривать в рамках деятельностного подхода через использование новейших типов
коммуникации (свободный процесс коммуникации), в рамках деятельностного понимания
человека и культуры. Взаимная деятельность, взаимодействие свободно участвующих
равноправных субъектов, каждый из которых считается с другим и в результате оба они
изменяются, отражает специфику развития научного сообщества.
В то же время серьезное влияние на формирование именно учёного-менеджера, в
отличие от бюрократа, оказывают социальные связи горизонтального типа, которые ха-
рактерны для такой социальной среды, как научное сообщество. Особым качеством учё-
ного-менеджера становится умение соблюсти баланс между степенью невмешательства в
процесс научного творчества и управления этим процессом с точки зрения различных до-
полнительных задач: обеспечение финансирования науки; выведение продукта на рынок;
взаимодействие с обществом и государством на предмет востребованности самой научной
деятельности, а не только ее результатов, имеющих экономический эффект; популяриза-
ция науки.
Говоря на одном языке с другими членами научного сообщества, учёный-менеджер, с
одной стороны, быстрее формулирует проблемы, которые необходимо решать для обеспе-
чения процесса производства знаний, с другой – транслирует необходимость решать эти
проблемы на языке, понятном власти и широким слоям общества, повышая степень веро-
ятности решения этих проблем. Таким образом, учёный-менеджер – это субъект интеллек-
туального труда, который часть творческого процесса замещает технологией, т.е. набором
методов, которые позволяют добиваться успеха в управлении наукой. Сегодня управление

80
наукой нацелено на повышение ее “эффективности”, хотя критерии оценки “эффективно-
сти” не ясны. В отличие от учёного-эскаписта, учёный-менеджер рискует перестать быть
уникальным субъектом, в котором в гармонии сосуществуют призвание и профессия. Он
может стать винтиком, работающим на систему, на организацию науки – эффективность
в данном случае меряется и деньгами, и иными материальными и формальными факто-
рами. Наука является в данном случае профессией лишь с точки зрения социализации
носителя.
Компенсацией в данном случае для учёного, который осваивает менеджерские навы-
ки, становится расширение поля знаний за пределы собственных научных интересов и тем
самым рост собственной квалификации. Его знания становятся более многоаспектными
и полными, нежели знания классических ученых, специалистов в своей проблематике,
что влияет на появление новых идей, применение новых методов в собственных иссле-
дованиях. Это и вопрос профессиональной идентичности – если сам учёный-менеджер
не перестает себя идентифицировать исключительно с научной деятельностью, считает
её первичной, но старается сочетать с административной, он остается в первую очередь
учёным. Но на его идентичность влияет также и восприятие его собственными коллегами:
многие перестают ассоциировать его с научными достижениями, а видят в нем того, кто,
возможно, и упрощает им жизнь, но сам перестает быть в их глазах исследователем. Фи-
лософ спросит: “Как в системе координат план – отчет может существовать философия?
Ведь это не только род познания, это еще и определенный образ жизни – стремление к бо-
лее совершенному образу жизни”. В этом случае труд на общее благо, ориентированный
на поддержку науки, на её развитие, может послужить во вред профессиональной научной
деятельности самого такого учёного-менеджера.
Если система координат творческого существования учёного-эскаписта в каждом
случае своя, то учёный-менеджер в этом смысле менее свободен. С точки зрения социали-
зированности даже эскапист, не признающий социальных границ и социальных требова-
ний, вполне может размышлять о социуме, формировать вокруг себя особую социальную
среду, в которой займет то место, которое хочет сам, возможно даже и место лидера, в то
время как учёный-менеджер напрямую зависит от институтов организации науки.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мы рассмотрели, какую роль в деятельности учёного играют полное погружение в


творческий процесс (которое мы определили здесь как эскапизм, поскольку в этой ситуа-
ции учёный отрывается от обыденной действительности), с одной стороны, и активное
участие в научно-организационной и административно-научной работе, с другой. Объ-
единить эти две стороны достаточно сложно и в реальности мало кому удается успешно
сочетать обе эти стороны: одни тяготеют к “эскапистскому”, а другие к “менеджерскому”
концу спектра в зависимости от того, с какими задачами они более успешно справляются.
Задумывая эту статью, мы предполагали, что итогом её станет выделение неких
“идеальных” типов, фактически находящихся на двух полюсах спектра по степени вовле-
ченности в социальные процессы, происходящие за стенами лаборатории. Однако стало
очевидно, что более важную роль играют не различные типы, а взаимоотношения между
ними. И менеджеров, и эскапистов объединяет среда, в которой они существуют – на ин-
ституциональном микроуровне и социальном макроуровне, и само научное исследование,
к которому они так или иначе имеют отношение. Дополняя друг друга, они сами развива-
ют эту среду, и прилагая усилия к тому, чтобы не “выпасть” из среды и общими усилиями,
как выразился Б. Латур, “переворачивают” мир. Важно помнить, что “само содержание
научного исследования может повлиять на трансформации общества” [Латур 2002]. Таким
образом, важнейшей из задач для современных программ организации науки является по-
иск оптимальной системы, в которую будут вписываться учёные, исполняющие в рамках
научного сообщества разные социальные роли, от эскапистов до менеджеров, поскольку и
те, и другие необходимы для нормального функционирования науки.

81
ЛИТЕРАТУРА

Аристотель 1984 – Аристотель. Политика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль,


1984. С. 376–644.
Бараш 2013 – Бараш Р.Э. ”Люди знания” Флориана Знанецкого и их практическая эффектив-
ность // Эпистемология и философия науки. 2013. Т. 38. № 4.
Знанецкий 1922 – Znaniecki F. Wstep do socjologii. Poznan, 1922.
Каллон 1989 – La science et ses réseaux: Genèse et circulation des faits scientifiques / Sous la direction
de Callon M. Paris-Strasbourg, 1989.
Капица 1998 – Капица П.Л. Записка о чистой науке // Капица П.Л. Научные труды. Наука и
современное общество. М.: Наука, 1998. С. 11–21.
Латур 2002 – Латур Б. Дайте мне лабораторию и я переверну мир // Логос. 2002. № 5–6.
С. 2–32.
Мертон 2013 – Мертон Р.К. Социальная роль человека знания Флориана Знанецкого // Эписте-
мология и философия науки. 2013. Т. 37. № 3. С. 207.
Платон 1993 – Платон. Теэтет // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 2. М.:
Мысль, 1993. С. 192–274.
Уилкинс 1941 – Wilkins E.H. The Professor Administrant // Bulletin of the A.A.U.P. XXVII. 1941.
Feb., P. 18–28.
Уилсон 1942 – Wilson L. The Academic Man: A Study in the Sociology of a Profession. L.: Oxford
University Press, 1942.
Уилсон 1995 – Wilson L. The Academic Man: A Study in the Sociology of a Profession. New Jersey,
1995.
Филатов 2012 – Филатов В.П. Новые формы социальности в “обществах знания” // Человек в
мире знания: к 80-летию Владислава Александровича Лекторского / отв. ред.-сост. Н.С. Автономова,
Б.И. Пружинин; науч. ред. Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2012. С. 311–326.
Ходжсон 2001 – Ходжсон Дж. Социально-экономические последствия прогресса знаний и
нарастания сложности // Вопросы экономики. 2001. №8. Шейпин 1990 – Shapin S. The Mind Is Its
Own Place. Science and Solitude in XVII century England // Science in Context. 1990. Vol. 4. № 1. P. 191–
218.
Юдин 2008 – Юдин Б.Г. Перформативность в действии: экономика качеств М. Каллона как
парадигма социологического анализа рынков // Журнал социологии и социальной антропологии.
2008. Том XI. № 4. С. 47–58.

Примечания
1
Тони Старк – главный герой комикса компании “Марвел” “Железный человек” (Ironman):
мультимиллионер, гениальный ученый-изобретатель и фантастический супергерой одновременно.
2
Ярким, в каком-то смысле радикальным примером такого ученого-эскаписта, недавно по-
трясшим общественность, можно назвать современного российского математика Г.Я. Перельмана,
доказавшего гипотезу Пуанкаре и отказавшегося от присужденной ему “Премии тысячелетия” от
Математического института Клэя в размере 1 миллиона долларов, а до этого и от ряда других круп-
ных научных премий. В то же время, Г.Я. Перельман не являлся – по крайней мере, до недавнего
времени – абсолютным затворником или социопатом, он с отличием закончил университет, работал
в разных университетах, в том числе и за рубежом, читал публичные лекции, а свой отказ от премии
объяснил несогласием с тем, как организовано математическое сообщество.
3
Авторство фразы приписывается академику АН СССР Л.А. Арцимовичу.

82
К 90-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Э.В. ИЛЬЕНКОВА

Э.В. Ильенков: философия и педагогика


Г.В. ЛОБАСТОВ

Раскрывается гуманистическая направленность философии Э.В. Ильенкова, ее прак-


тически-педагогический смысл, анализируется ряд конкретных проблем взаимосвязи
философии и педагогики, всеобщие – объективные и субъективные – условия процесса
становления личности.
The author shows humanistic trend of Ilyenkov’s philosophy as well as it’s practical
pedagogical value, analyses a number of concrete problems of relation of philosophy and
pedagogy, universal – both objective and subjective – conditions of personality formation.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: личность, философия, педагогика, логика, мышление, иде-
альная форма, противоречие, всеобщее и единичное, совместно-разделенная предметная
деятельность.
KEY WORDS: personality, philosophy, pedagogy, logics, thinking, ideal form, contradiction,
the universal and the singular, shared object oriented activity.

Проблема личности в творчестве Э.В. Ильенкова получила не только всестороннюю


разработку, но и целостное выражение. Она пронизывает все его творчество – от фило-
софско-логической проблематики до психологических проблем педагогики. Поэтому рас-
смотреть, каким образом в этом широчайшем диапазоне смыслового содержания автор
удерживает эту проблему, становится интересным как с точки зрения теоретической, так
и методологической. Более того, если не забыть, сколь близка самой действительности
для Ильенкова была философия, то нельзя не видеть в проблеме личности ее практиче-
ского смысла. Сегодня, пожалуй, всех преследует ощущение кризиса фундаментальных
оснований личностного бытия, и это оборачивается вниманием к таким сферам действи-
тельности, где личностная форма очевидно выступает условием существования самой
человеческой культуры.
Педагогическая проблематика у Э.В. Ильенкова, естественно, развернута не в той
форме, в какой это делает педагогическая наука, и вычитывать поэтому ее надо не только
в работах, специально посвященных педагогической тематике. Цели образования в пред-
ставлениях Э.В. Ильенкова объективно определяются тем человеческим содержанием,
которое развивается человеческой историей независимо от сознательных установок самой
педагогической деятельности и непосредственных задач практики. Именно это общече-
ловеческое содержание и должно быть введено в образовательный процесс – и не только
как содержание, подлежащее усвоению в процессе образования, но и одновременно как

© Лобастов Г.В., 2015 г.

83
средство этого образования. Более того, и форма этого образования должна быть имма-
нентной этому общечеловеческому содержанию.
Ильенков – философ. Однажды на Ильенковских чтениях в своем докладе Александр
Суворов (слепоглухой профессор психологии) сказал: “Я всегда настаивал, что ядро иль-
енковской философии – не диалектическая логика, не теория воображения, не концепция
абстрактного и конкретного, а учение о всесторонней и гармонично развитой личности.
Именно Ильенков специально исследовал, как реально осуществима всесторонность,
гармоничность, универсальность человеческого, разумного существа”.
Поэтому Ильенков – педагог. И не только теоретик, исследующий всеобщие условия,
основания и способ становления человеческой личности, а педагог-практик – раз после
него сохранилась целая “школа”. Вся его работа, все его творчество имеет глубокий педа-
гогический смысл: соприкосновение с мыслью Ильенкова не остается бесследным даже
для тех, кто не умеет или не хочет принять его позицию. Разумеется, бесследно ничто не
проходит, и для дела воспитания в том числе, но есть вещи, разрушающие человеческие
начала, и есть такие, вхождение в которые определяют принципиальную полноту лично-
стного развития.
С этим обстоятельством связано и толкование Ильенковым идеала и идеальной формы
вообще. В исследовании последней он имеет несомненную заслугу в мировой философ-
ской мысли, и надо понять, сколь глубоко его анализ идеального связан с внутренним со-
держанием человеческого бытия. Идеальное внутренне определяет личностное развитие
и его бытие, несмотря на то обстоятельство, что оно не есть нечто субстанциальное, а все-
го лишь форма воспроизведения в сознании реальной действительности. Эта идеальная
форма, однако, определяется субстанциальным содержанием человеческой действитель-
ности, удерживает в себе истину и представляет ее, эту истину, в самосознании личности.
Представляет в ее прочном существовании – в отличие от изменчивых форм наличного
бытия, где без опоры на идеальные формы фальшь становится неотличимой от истины.
Ильенковское понимание становления индивида личностью (педагогическая позиция)
вырастает из логики человеческой истории, из логики исторического развития человека.
Понять эту логику и означает определить внутреннюю форму становления индивида че-
ловеком, форму, на которой может и должна быть основана любая педагогическая практи-
ка. Центральная мысль этой позиции заключается в том, что все, что делается человеком
в истории, так или иначе снимается ее движением и воспроизводится в жизнедеятельно-
сти человека во всеобщей форме его универсальных способностей. Реальное движение
исторического содержания преисполнено противоречий, – и культура личностного раз-
вития снимает эту форму, противоречие, как форму собственного полагания в бытии и
в мышлении.
Ближайшими сознаваемыми смыслами деятельности человека фактически всегда вы-
ступают прагматические интересы в их конечных формах, а всеобщее содержание челове-
ческого бытия формируется и проявляется как непреднамеренное следствие его историче-
ского творчества. Даже так называемое духовное производство встроено в общественные
отношения таким образом, что мотив и оценка его продукта осуществляется скорее с точ-
ки зрения ближайших утилитарных интересов, нежели с позиций всеобщего содержания
субстанциальных оснований культурно-исторической действительности. Ясно, однако,
что именно эти общественные отношения определяют и мотив, и оценку, и само всеобщее
духовное содержание истории и тем самым самого человека. С этим обстоятельством и
связано педагогическое кредо Ильенкова.
В “производстве” человека педагогика, конечно, занимает особое место. Э.В. Иль-
енков, по свидетельству А. Новохатько в предисловии к книге “Философия и культура”
(М., 1991), педагогике в будущем отводит важнейшую роль – и это понятно, потому что
именно эта форма деятельности непосредственно связана с “производством” человека,
с формированием свободной, универсально развитой личности, не измеряемой никаким
“заранее заданным масштабом” (К. Маркс). Личность как самоцель истории в педагогике
становится прямой и ясно осознанной целью особенной формы деятельности, превра-
щающей всеобщее содержание исторической культуры в форму единичного бытия.

84
Педагогический момент, разумеется, несет в себе любая форма деятельности, посколь-
ку она являет собой общественно-коллективный процесс. Школа очищает и концентриру-
ет в своей деятельности суть общественных отношений, и с этой стороны рассматривая
сегодняшнюю ситуацию в образовании, нельзя не заметить тех страшных противоречий, в
которых находится педагогика: противоречия общественных отношений явно или неявно
проявляются в бытии школьно-образовательной действительности. А коль скоро лично-
стная форма бытия всегда связана с истиной, то понятно, сколь актуальной тут и теперь
каждый раз оказывается проблема истины, способы ее постижения и удержания. Истины
как принципа субъективного отношения к социально-исторической действительности,
внутри которой живет и школа, и ученик. Как тут школа может обойтись без философии?
Но сколь же школа будет глупа, если эту философию она предложит ученику в качестве
учебного предмета!
Философия – это ведь не только форма теоретического самосознания человечества,
но и внутренняя форма самосознающего свободного личностного бытия. Это осмыс-
ление, совсем не обязательно сознательное, тех принципов, которыми живет каждое Я,
которыми оно связано с собственными человеческими субстанциальными основаниями,
с одной стороны, и наличным миром бытия, с другой. Внимание Я к своим основаниям
легко обнаруживает противоречивость их принципов. И если школа не научит их, эти про-
тиворечия, разрешать, если не даст способности этого разрешения, трагедия развивается
в диапазоне от самоубийства до пещеры религиозного бытия. Внутри – индифферентная
форма приспособления к наличному бытию с вырождением в безликость, с пошло-нега-
тивными следствиями обыденной жизни, с которыми борются полисмены и школьные
учителя и родители, но которые они же одновременно утверждают и консервируют, фор-
мируя безликий тип человека, правильно приспособленный к наличным формам социаль-
ной действительности. Это называют социализацией.
Всеобщую форму, которую философия с самого начала делала предметом своего
анализа, ученик должен извлечь из данного ему материала, иначе говоря, так его преоб-
разовать, чтобы эта форма реально, в его деятельности, себя обнаружила. Но обнаружила
как движение в особенном материале. И одновременно как способ логического развора-
чивания этого особенного содержания. Как постижение конкретного. То есть внутренне
сращенного множества определений, характеристик, даваемых одновременно в его всеоб-
ще-логических и чувственно-образных формах.
В этой познавательной процедуре само преобразование становится формой деятель-
ности ученика, через которую он схватывает сущность и которая становится формой, спо-
собом бытия его знания. Поэтому задача познания в педагогических условиях обязывает
с самого начала преобразовывать предмет так, чтобы он выражал всеобщую логическую
форму, форму понятия как свернутого способа развернутого в объективном времени бы-
тия предмета от его возникновения до завершения. Мысль должна начинаться с того же,
с чего начинается вещь.
А это требует специальной постановки проблемы начала. Ясно, что это философ-
ская проблема, но разве ребенок ее не ставит? А она всякий раз актуализируется: и как
мировоззренческая, и как логическая, и как практически-смысловая. Казалось бы, шко-
ла и должна была бы проблематизировать этот контекст, чтобы сознательное мышление
сделать отчетливым и последовательным. Чтобы именно здесь стихийную философию
школьника исполнить историческим философским умом.
В осмыслении фундаментальных принципов человеческого бытия педагогика не
может обходиться пустыми фразами о формах человеческого мышления, почерпнутых
из учебников по философии, рассказами о “деяниях” великих философов, о связи всеоб-
щего культурно-исторического содержания с единичным его воплощением, если сама не
отдает отчета в строгом логическом содержании этих категорий. Ибо в педагогике весь
состав всеобщих культурно-исторических форм, от логических до субъективно-психоло-
гических, входит в осмысленное содержание деятельности педагога. Иначе говоря, это
содержание должно быть выражено в мышлении, в его логически-развернутой форме
(развернутом предметном содержании), и в педагогическом процессе свернуто в качестве

85
способности ученика. Нет на полюсе учителя этой способности, не будет ее и на полюсе
ученика.
Формальная логика, на которую опирается сознательная деятельность педагога, эту
проблему принципиально решить не может. Поэтому сознание педагога без понимания
диалектики всеобщего, особенного и единичного, без понимания момента тождествен-
ности этих категорий, не может адекватно решить ни одной серьезной педагогической
проблемы. И дидактика, и методика веками ищут связи всеобщего и единичного, кон-
струируют схемы переноса одного содержания на другое, но найти адекватного способа
формирования ума толком никак не могут.
Вряд ли школа способна отдать серьезный отчет, что она делает в образовательном
процессе в отношении субстанциальных оснований человеческого бытия, тем более вы-
разить свой результат в своих оценках. Поэтому дисциплина поведения и дисциплина ума
начинает выстраиваться по контурам представлений школы, в которых разведены “хоро-
шее” и “плохое”, добро и зло, красота и безобразие, истина и ложь. Без идеального круга
самодвижения, который своей всеобщностью и универсальностью определяет условия
осуществления любой деятельности и превращает ее в последовательность осознаваемых
и рефлексивно оцениваемых порождений, – без этого школа в сознательных формах прин-
ципиально не может творить творческую свободную личность.
Это и требует осмысления статуса самой логики, ее способности выразить противоре-
чие как форму мышления, удержать в единстве противоположность всеобщего и единич-
ного как логических форм, перманентно и непосредственно присутствующих в каждом
акте педагогического процесса. Такая логика по необходимости должна схватывать и
историческое творчество. Насколько субстанциальные основания исторического челове-
ческого творчества поднимаются и могут быть подняты в состав человеческой субъек-
тивности, проявиться там в формах активных деятельных способностей, следовательно,
осмысленных не только в качестве логических средств, форм мышления, но и в качестве
определяющих всеобщее смысловое поле реального человеческого бытия, настолько мо-
жет быть осуществим и педагогический процесс как сознательный (т.е. сознающий все
свои основания и следствия, формы и пути) процесс воспроизведения в индивиде объек-
тивного содержания исторической культуры. Ведь педагогический процесс – это форма,
снимающая человеческую историю, историческое время, и в локальных условиях ограни-
ченного пространства и времени погружающая всеобщее смысловое содержание челове-
ческой культуры в форму единичности, в тотальность Я.
Преобразующая бытие человеческая деятельность по необходимости содержит два
противоположных момента: она разрушает одни формы и создает другие. Это – всеобщая
форма преобразующей деятельности. Как она модифицируется и отчего зависят эти формы
модификации, что есть истина этого процесса – вот вопросы, требующие ответа, – чтобы
потом понимать, что разрушать и что строить. Ближайшая оценка этих противоположных
моментов давно в истории получила категориально-смысловое значение добра и зла и
множества производных от них образов – в разных культурах и разных формах сознания.
Адекватное понимание этих нравственных категорий может быть осуществлено только
через анализ исходной формы человеческого бытия. Это абсолютное содержание чело-
веческое мышление, претендующее на разумное отношение к действительности, обязано
видеть и удерживать. В деле же формирования человеческой личности утрата этого мо-
мента абсолютности оборачивается разрывом не только объективной исторической связи,
но и связи непосредственно общественной, потому что личность – это узел обществен-
ных отношений. А без абсолютного момента в своем содержании личность теряет опре-
деление свободы, становится зависимой от конечных форм наличной действительности,
вырождается в безликость. Которая, конечно же, тоже выражает определенный контекст
общественных отношений – без того, однако, чтобы быть их субъектом.
Сущность человека, подчеркивает Э.В. Ильенков Марксову мысль, в совокупности
общественных отношений. Именно поэтому формирование личности в сознательном пе-
дагогическом процессе связано с организацией таких условий, воспроизведением таких
отношений, внутри которых человек по необходимости становится личностью. А это

86
значит, что он вынужден свободно определять свои действия и брать на себя всю полноту
ответственности за эти действия. Если условия, формирующие личность как личность, в
объеме необходимых и достаточных отсутствуют, т.е. нет необходимости входить в эту
форму личностного бытия, личность формируется только в форме случайности. Здесь
поле выбора целей для педагогической практики.
Общественные отношения, которые возникают в труде и силой его разделения раз-
виваются, – это объективные отношения. Это то, что никакой наукой самой по себе, ни
психологией, ни педагогикой, не делается. Это ситуация, которая выводит любое миро-
воззрение на материализм, на материалистическое понимание истории. На деятельную
природу самого человеческого существа. Где мышление начинает понимать, что сдвиг
в промышленности стоит усилий десятка университетов. Что человеческое производ-
ство есть раскрытая книга человеческой психологии. Что, следовательно, человеческие
отношения развиваются не силой науки психологии, не нравственными императивами,
а, наоборот, сама человеческая психология с ее нравственным содержанием определяется
материальным развитием человеческого бытия.
Капиталистический способ разделения труда превращает каждого человека в “ча-
стичного индивида”, в односторонне развитую функцию, в “профессионального кретина”
(К. Маркс). Эта односторонность – и следствие, и условие буржуазной формы челове-
ческого бытия. “Поэтому профессиональный кретинизм и превращается здесь, – пишет
Ильенков, – не только в факт, но и в добродетель, в норму, даже в своеобразный идеал, в
принцип образования личности (выделено мной. – Г.Л.), соответствовать коему старается
каждый, чтобы не погрузиться на самое дно общества, не стать простой, неквалифициро-
ванной рабочей силой” [Ильенков 1984, 178].
Но задача заключается в том, чтобы личность превратить в принцип бытия. Такая
установка все наличные формы сводит на уровень преходящих, ставит их в зависимость
от личностного развития. Общественное внимание к личности, к ее развитию лишь одна-
жды в истории было возведено в ранг всеобще-государственных приоритетов. Но выстро-
ить это дело производства личностного бытия истории пока не случилось.
Объективные условия общественного бытия могут совсем не соответствовать приро-
де возникновения личности, могут оказаться такими, которые будут порождать безликость
как свой естественный и закономерный продукт. Поэтому-то, если мы в формировании
образовательных целей отталкиваемся от наличных условий существования людей, мы
рискуем подменить истинную форму личностного бытия ее плоским эрзацем, не замечая
этой подмены и часто, более того, прилагая, во-первых, массу усилий к обоснованию это-
го представления как истинной цели и, во-вторых, к воплощению его в действительность.
Полагая в качестве принципа такую эмпирическую “норму”, мы в педагогическом про-
цессе и утверждаем ее. И не только как норму сознания, но и как норму бытия, т.е. такое
бытие, которое не соответствует ни природе человека, ни его идеалу.
Ильенков и показывает, что в социально-исторической действительности на самом
деле имеет характер всеобщей человеческой формы, а что – лишь ее превращенные и
отчужденные образования. И от чего зависят метаморфозы этого бытия и сознания. И как
можно не перепутать идеалы и идолы.
Именно для того, чтобы этой путаницы не происходило, чтобы человек всегда мог
иметь прочную опору под ногами, “школа должна учить мыслить”. То есть отличать ис-
тинные формы бытия от ложных. Только при этом условии истина становится ориентиром
деятельности человека.
Человеческий труд в рамках капиталистических отношений превращается в абстракт-
ное условие индивидуального существования. Чем сложнее труд, чем сложнее социально-
экономическое и производственно-технологическое разделение его, тем более сложной
оказывается форма его всеобщности, форма его целостности. Тем сложнее удержать ее
сознанием, единством нравственного самоощущения. Правовые формы – как средство
объективного сознательного удержания целостности общественного бытия – сами в этих
отчужденных общественных условиях вырождаются в отчужденную форму, противостоя-
щую индивидуально-личностному бытию. Поэтому любая установка сознания на разви-

87
тие этой формы как средство разрешения противоречий рвущейся ткани человеческого
существования – ход ложный, хотя и кажется естественным.
Однако и попытка опираться на нравственное сознание ничего дать не может, если
и поскольку не находит своего действительного основания в бытии: мораль, ищущая ос-
нования в самом сознании, бессильна утвердить даже саму себя, а не только целостность
реального основания человеческого бытия.
И потому кажется, выход лежит в способности удержать интегральный образ челове-
ческой действительности логической (теоретической) формой. Ибо кажется, что только
мышление и может уловить всеобщие формы человеческого бытия, действительное ос-
нование человека и действительный способ его разворачивания в пространстве и времени
истории.
И потому же только способность удержать конкретную взаимосвязь всеобщего и осо-
бенного, сделать целое исходным моментом в сознательном разрешении противоречий,
стихию подчинить ясному сознанию всеобщего содержания, бытующего в частных фор-
мах, и т.д. – только эта диалектическая понимающая способность может и в самом деле
оказаться способом удержания и утверждения гуманистических принципов жизни. Эта
опора на действительное мышление (как способность субъективного воспроизведения
всего состава объективных обстоятельств) дает возможность восходить из истинных ре-
ально-практических оснований к полноте общественного бытия личности. К конкретной
полноте культурно-исторического содержания, актуализированного здесь и теперь.
Как это возможно? Вероятно, только через форму всеобщего труда. А это, если по
Марксу, труд научный. То есть труд мышления. Но мышления, понятого только как уни-
версальная способность, реализующаяся в любой сфере жизненно-практической деятель-
ности, как способность, выражающая собой и через себя любую форму и любой состав
духовно-культурного бытия человека. Мышление выступает идеальной всеобщей формой
деятельности общественного человека, которая способна определять бытие только пото-
му, что снимает в себе исторические определения реально-практической деятельности
человечества, что в себе несет уже собою снятый активный контекст культурной истории
и удерживает его как свой потенциал.
Потому и нравственность, и эстетическое чувство, и правовая форма, и всякая прочая
форма всеобщности оказываются истинными лишь постольку, поскольку они снимают в
себе эту форму, форму мышления, поскольку, следовательно, они получили обоснование
в самих себе. Потому-то истина всегда и актуальна – и для бытия, и для разума. И легко
понять, какое значение разум имеет для практического разрешения человеческих проблем.
В котором дело логики обнаруживает себя как практическое дело и как форма истинного
бытия разума.
Вскрыть психолого-педагогическую основу осмысленно-разумного вхождения в
смысловое пространство бытия, в интегрирующую способность удержания его целостно-
сти – ближайшая задача педагогической теории. Но именно здесь теоретические анализы
вынуждены опускаться в те основания, которые только философия способна была истори-
чески выразить и удержать.
Пятьдесят лет назад, в 1964 г., Э.В. Ильенков в журнале “Народное образование”
публикует статью “Школа должна учить мыслить”. Эта статья разжевала педагогической
публике суть этого требования, перманентно возникающего в истории культуры. Здесь
Ильенков специально, как рефлекс на бесконечные реформирования образовательной
системы, обращается к анализу задач школы и через них вводит читателя в элементар-
ные методические требования, вытекающие из понимания всеобщей формы мыслящей
способности. Любопытно, что этот анализ он осуществляет с опорой на Канта, который
четко показал наличие противоречий в мышлении. И зафиксировал их как антиномии,
как тупик, предел, абсурд, который человеческое мышление разрешить принципиально
не может.
Противоречие возникает в мышлении всякий раз, когда оно последовательно. По-
следовательности мышления школьник и должен научиться, а значит, и обязательно на-
толкнуться на противоречие. На противоречие в своих последовательных рассуждениях.

88
И, вопреки Канту, его разрешить. В полном согласии с гегелевской мыслью, что только че-
ловеку дано разрешение противоречия. Что случается в таком случае с машиной, Ильенков
замечательно обыграл в памфлете “Тайна черного ящика”: она перегорает, ломается. То же
самое происходит и с машиноподобным человеком, если он не освоил эту способность
разрешения противоречий. Тогда либо “ломается” его ум, либо он в своем “половинча-
том”, расколотом уме начинает метаться от одной противоположности к другой. Когда
условия исключают возможность “метания”, когда нет свободы даже в ее элементарной
форме как выбора, давление противоречия убивает человека.
У Гегеля в работах, посвященных анализу процесса обучения, легко заметить противо-
речие собственному логическому схематизму, выраженному в его конструкции диалекти-
ческой логики, в “Науке логики”. В этом противоречии, конечно же, сказался его идеализм,
обособление мыслящей способности и ее самосохранение внутри этого обособления, что
объективно и повлекло его к противопоставлению объекта и субъекта в педагогическом
процессе. Ведь, казалось бы, он должен был исходить из единства, т.е. тождества и про-
тивоположности, бытия и мышления, фактически зафиксированного им в самом начале
логического процесса – как взаимопереход бытия и ничто. Этот принцип он и должен был
бы положить в основание образования индивида. Этого, однако, он не делает. Он уводит
бытие в содержание мышления, снимает его мышлением, но мыслит его как содержание
бытия, поэтому ему как бы нет нужды в логике бытие противопоставлять самой логике –
как два разных принципа. Они здесь отождествились, и это тождество бытия и мышления
обособилось внутри мышления, предстало формами диалектической логики, выраженной
в языке. Но абсолютная идея, развернутым образом которой и предстает логика, отчуж-
дает от себя это реальное содержание действительности, которое предварительно было
упрятано в составе логического процесса, и таким образом мы имеем противопоставлен-
ную мышлению природу и человеческую историю.
Маркс объяснит мышление как функцию преобразующего действительность челове-
ка. Как функцию, возникающую в условиях преобразования и здесь же реализующую себя
как условие этого преобразования. Условие, которое заключается в субъективном отраже-
нии объективной действительности бытия человека. А самого человека Маркс поймет не
как только субъекта познания, а именно как субъекта этой материально-преобразователь-
ной практики, сфера которой и есть сфера бытия человека. Там, внутри этого процесса,
формируется идеальное и становится опосредующим моментом материально-практиче-
ской деятельности. И здесь же – момент различия идеального и реального, мышления и
бытия, и момент их отождествления. Такое понимание мышления, мышления как всеоб-
щей идеальной формы деятельности, и должно было бы лечь в основание педагогической
деятельности в системе образования, “исповедующей марксизм”.
Гегелевское же сползание в “некритический позитивизм” в сфере педагогических
представлений не в последнюю очередь, надо думать, связано и с его собственной “школь-
ной практикой” как домашнего учителя, директора гимназии, ректора университета. Мож-
но только удивляться, как великий мыслитель может оказаться в зависимости от действи-
тельности, некритично принимая форму деятельности тогдашней школы, выстроенной в
парадигме противопоставления бытия и мышления. Однако замечу, что гегелевская ло-
гика несет в себе огромный педагогический потенциал, еще далеко не исследованный ни
философской, ни тем более педагогической наукой.
Сегодняшняя школа во всех ее попытках модифицироваться (реформироваться) со-
храняет ту же принципиальную позу, картезиански-кантианское представление проблемы
отношения бытия и мышления. Хотя ведь педагогическая психология хорошо понимает,
что начальная форма мышления содержится в предметном действии, развитие которого
вынуждает к обособлению всеобщей формы его в знаковой материи.
Любая форма, как в бытии, так и в мышлении, открытая человечеством, должна быть
сотворена активностью самого ребенка. Объективно это, конечно, есть ее воспроизве-
дение, но чтобы это воспроизведение случилось, ребенок должен осуществить деятель-
ность (реальную или идеальную) по воссозданию этого предмета. Такова, кстати сказать,
позиция Фихте, преодолевающего кантовский априоризм способностей. Именно такую

89
творяще-воспроизводящую деятельность учитель и должен формировать. И тем самым
формировать в субъективной стихии ученика способность этой деятельности, выстраивая
ее, эту стихию, согласно разумной форме свободной деятельности. Подобно тому, как
естественная активность тела младенца выстраивается логикой деятельной культуры ма-
тери, втягивающей в себя объективный контекст исторической культуры, опредмеченной
в составе предметных обстоятельств. По этой логике ребенок входит в человеческий мир,
осваивая и присваивая его формы. И тем самым творя свои способности, способности
человеческого движения в этом мире.
Творя в форме совместной деятельности со взрослым, примыкая и входя в сопряже-
ние с формами активности взрослого. В педагогике это сотворчество конкретизируется в
понятии (в форме) совместно-разделенной предметной деятельности.
Так дело воспитания души, сознания и личности понимают А.И. Мещеряков и
Э.В. Ильенков, сотворившие развитую форму личностного бытия у детей, лишенных
слуха и зрения. В этом деле было осмыслено, показано и экспериментально-теорети-
чески доказано, каким образом исполненная культурно-историческими смыслами
предметность передает свое содержание активно включаемому и включающемуся в нее
индивиду. Каким образом от взрослого ребенку передается сама форма человеческой
активности.
Именно в формах предметной деятельности бытие распадается на всеобщий и осо-
бенный моменты, здесь возникает и обнаруживает себя в своей деятельной функции иде-
альное, мышление, и здесь же оно снимает себя в результате этой деятельности. Здесь
мышление и бытие обнаруживают себя как противоположные и, одновременно, как тож-
дественные. Односторонняя фиксация этих моментов и приводит к противопоставлению
различные концепции логики. И проблему мышления, и теоретического взгляда на мыш-
ление нельзя разрешить, если в основание не будет положен так называемый принцип
деятельности. Иначе говоря, если все категории человеческой субъективности не будут
имманентно выведены из анализа практически-предметной преобразовательной деятель-
ности общественно-исторического человека. И ясно, что из этой же субстанции надо
“выводить”, формировать в педагогических условиях идеально-мыслительные формы
человеческого индивида.
Всеобщая форма этой деятельности и выступает как форма мышления. Как идеальная
форма, которая в силу своей идеальности способна осуществлять движение в любом ма-
териале и которая в обособленной от реальной предметности форме удерживается языком,
более широко – любыми знаковыми системами. В совместно-разделенной предметной
деятельности ее формируемый мотив снимает непосредственную телесно-органическую
потребность и выходит за рамки органических нужд – в сферу предметно-деятельностного
содержания, а тем самым – в культурно-историческое бытие. И теперь уже противоречия
самого культурно-деятельного бытия выступают мотивом активности. Как в реально-чув-
ственной сфере, так и в ее относительно самостоятельном движении в идеально-языковых
формах.
Активность определений ума уже давно для философии не представляет никакой про-
блемы. Проблема в понимании самого мышления, его начала и той категориальной фор-
мы, посредством которой оно осуществляет себя. От этого зависит та мера, которой мы
измеряем субъективное. Если формой мышления я могу выразить любую “вещь”, добро и
красоту, воображение и интуицию и т.д., я понимаю, сколь значима сама эта универсаль-
ная форма, идеальная форма мышления, для педагогической практики. Мне совершенно
естественно открывается и тот как бы уже само собой разумеющийся факт, что целью
работы школы должна быть именно эта универсальная способность.
Потому-то основной педагогический смысл ильенковской философской работы и за-
ключен в исследовании мышления, в форме которого человек осознает бытие и по логике
которого в этом бытии действует. И выстраивание самого педагогического процесса, от
формы его организации до методических форм, должно осуществляться по необходимой
логике становления категориальных определений мышления в истории и индивидуальном
развитии личности.

90
Движущей силой является бытие, порождающее в себе собственный образ и снимаю-
щее его в своих измененных по его логике формах действительности. Это – предмет-
но-преобразующая деятельность, имеющая цель и выстраивающая себя по форме цели.
В ее результатах объективировано понятие, которое эту деятельность и опосредствовало.
Начало любой способности поэтому искать надо здесь. Ильенков и доказывает, что оно не
в глазах и не в ушах – что в философии тоже давно-давно понято. Начало – именно в том
“опредмеченном” понятии, которое человеческое существо присваивает в формах своей
активности. Начало в формировании деятельности, согласованной с опредмеченным в
предмете понятием, иначе говоря, с культурно-исторической формой предмета. “Загор-
ский эксперимент” показал, что входят туда не только силой исходного индивидуального,
до инвалидности полученного, опыта этой активности, а силой опыта всей культурной
истории. Схемы “исходного” опыта вынуждены ломаться и перестраиваться согласно
культурно-историческому содержанию предметной действительности, внутри которой и
по “форме” которой выстраивается формируемая деятельность. И деятельность эта сфор-
мироваться может только в совместной деятельности с другим, несущим в себе живую
способность ее осуществления. С педагогом, в совместно-разделенной деятельности с
которым человеческое существо и входит в человеческую сущность. Ибо эта человече-
ская сущность находится не в содержании “природной души” и далеко не в первом опыте
сознания, а в тех общественных отношениях, которые от самой педагогической среды не
зависят, но лежат в основании всех форм развития человеческой культуры и ее присвоения
активностью самого ребенка.
Ребенок активно ищет принцип (начало) бытия и движения вещи, ее собственную
силу, отвечающую на вопросы “зачем” и “почему”. Когда в предметном анализе вещи
он ищет тот элемент (начало), которое разъединенные части соединяет в целое, он уже
бессознательно знает, что ищет. Он ищет то, что делает вещь именно такой, а не иной.
Вещь исполнена многообразными вопросами, которые еще не возникли, но которые уже
возникают – по мере выявления объективных свойств вещи путем ее, этой вещи, встраи-
вания в различные отношения с различными вещами, в различные формы деятельности.
Это – бессознательное экспериментирование. Деятельность ребенка вообще осуществля-
ется как перманентный эксперимент, несущий в самом себе бессознательный смысл и мо-
тивирующий активность ребенка. Педагогика обязана в специфических образовательных
условиях воссоздать внутреннюю логику этого заинтересованного погружения ребенка в
предметный мир. В этом процессе ребенок обнаруживает и самого себя – обнаруживает
себя как активное действующее начало. И мерой реализующихся здесь способностей из-
меряет себя, формируя тем самым адекватное самосознание. Понимающее теоретическое
движение учителя внутри генезиса вещи должно войти в единство с движением субъек-
тивной способности, стать сращенным, сопряженным с генезисом самого субъекта. Но и
наоборот, реальное воспроизведение генезиса вещи, ее построение, ее воссоздание долж-
но на каждом этапе осуществлять рефлексию своих всеобщих форм. Не выделив их и не
удержав в качестве обособленных от реального предметно-преобразовательного процесса,
мы не удержим в себе меру своего мышления. Следовательно, и самосознания.
Тут-то и необходима серьезная философская логика, позволяющая осуществить кри-
тическую рефлексию стихийно сложившихся представлений. Ведь задача заключается
в том, чтобы разрушить эти последние и вывести ученика на универсально-всеобщие,
необходимые определения предмета и тем самым ввести его мысль в форму понятия,
понимания. Как можно осуществить одновременно это разрушение и формирование?
В обычной практике это называют переучиванием. Если бы была развита всеобщая мыс-
лительная форма, не было бы проблемы ни в каком переучивании. Здесь речь могла бы
идти лишь об освоении некоторого другого вида деятельности, особой формы всеобщего.
Но то, что сложилось в составе субъективности как ассимилирующая схема, как основа-
ние индивидуально-субъективного отношения к действительности, что сохраняет в этом
качестве себя как устойчивую форму, это перестроить, то бишь разрушить и воссоздать
в новой форме, с другими качественными определениями; такая перестройка означает
личностный сдвиг. Здесь должна быть изменена сама форма мышления, сам принцип

91
бытия. Чем сдвигаются дети в другие мировоззренческие принципы, нежели те, которые
формирует школа? Держит эти основания бытия мыслящая педагогика?
Научное познание вычленяет чистые (всеобщие и идеальные) формы предметной
действительности. И педагогика по необходимости их вводит в сознание учащихся.
Но всеобщая (идеальная) форма непосредственно нигде не совпадает с формами налич-
ного бытия. Она представлена лишь в формах деятельности и как активный момент
исходно принадлежит педагогу. Потому без педагога, без другого человека вообще, без
совместной с ним деятельности индивид, ребенок не извлечет из предмета наличные в
нем бытийно-функциональные возможности, не выстроит свою деятельность согласно
логике этих предметных потенций, не синтезирует их как активное средство и как по-
тенциал своего жизненного бытия. Только в совместной деятельности ребенок вводится
в предметное содержание, в то пространство функционирования вещи, которое выстрои-
лось в процессе исторической деятельности с ней и посредством нее.
Деятельное творческое свободное бытие объективно является и целью педагогиче-
ской деятельности. Учиться учиться, или познавать, – не в этом завершается (заключает-
ся) смысл образования. Исходно познание есть функция вторичная. Мотива знать нет без
мотива быть. Бытие ищет вещь такой, какой она нужна для бытия. Именно поэтому вещь
преобразуется в условие этого бытия. Это преобразование объективно и ставит задачу
знать вещь. Более того, знать как (способ, форму, технологию) ее преобразовать в требуе-
мую форму, т.е. в средство.
Внутри деятельности всеобщая логика преобразования вещи отвлекается, абстрагиру-
ется от предметной деятельности и становится отвлеченным, “умственным”, идеальным
(т.е. вне реального преобразования вещи) способом работы человеческой субъективности.
Поэтому педагогическая задача вводить в ум, в способность ума, в логику ума должна
решаться в пространстве преобразующей деятельности и здесь формировать отвлеченную
способность теоретического мышления, осуществляющегося уже в системе языка.
Каждый индивид формируется как личность в той мере, в какой развита форма лично-
стного бытия в реальном содержании общественной действительности. Но именно здесь
место воспитателя. И здесь нужна тонкая педагогическая способность ведения ученика по
логике смысловой культуры человечества – осмысленных форм Истины, Добра, Красоты
и форм фальши, зла, безобразия. Ибо если он не увидит себя в зеркале этих исторической
мыслью выявленных форм, а выстроит форму своей субъектности, себя как начала, логи-
кой фрагментарной действительности, пройдет мимо уже найденных историей идеальных
форм, это значит, что педагогика не нашла, не поняла и не сумела потенцию личностного
бытия превратить в личность.

ЛИТЕРАТУРА

Ильенков 1984 – Ильенков Э.В. Искусство и коммунистический идеал. М., 1984.

92
“Русский европеец” Э.В. Ильенков
и западный марксизм
А.Д. МАЙДАНСКИЙ

В работе прослеживаются исторические и логические взаимосвязи философии Иль-


енкова с западным марксизмом, а также направления ее современной рецепции на Запа-
де. Особое внимание уделено точкам пересечения и расхождения Ильенкова с Лукачем и
школой делла Вольпе.
The paper traces the historical and logical relationships between philosophy of Ilyenkov
and Western Marxism, as well as the directions of its modern reception in the West. The special
attention is paid to the points of intersection and divergence of Ilyenkov with Lukács and della
Volpe school.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Ильенков; диалектика; диалектическая логика; противоречие;
конкретные абстракции; марксизм; Лукач; Коллетти.
KEY WORDS: Ilyenkov; dialectics; dialectical logic; contradiction; concrete abstractions;
Marxism; Lukács; Colletti.

По делам своим и по устремлениям души Э.В. Ильенков принадлежал к породе “рус-


ских европейцев” – людей европейски мыслящих, но при этом не являющихся “запад-
никами” в тесном смысле слова. Магистральные линии развития современной западной,
неклассической философии он считал тупиками мысли. Европейцем его делает не готов-
ность принять и перенять идущий с Запада “свет”, ex occidente lux, но – по-кантовски
неуемный дух критики и самокритики в сочетании с обостренным чувством уважения к
человеческой личности, к ее труду, разуму и культуре.
Названный древнегерманским именем Эвальд, Ильенков с детства тяготел к западно-
европейской, больше всего – немецкой, культуре. Его герои – Спиноза, Гегель и Маркс, в
музыке – Рихард Вагнер1. Его настольной книгой был оруэлловский “1984”, – этот запре-
щенный в Советском Союзе роман Ильенков называл “шедевром” и перевел его для себя
с немецкого издания. Философия Ильенкова наследует проблематику западной философ-
ской классики и насквозь пропитана ее духом, ее логикой.
Западная философия своими лучшими достижениями обязана тому, что соблюдала
завет Спинозы: не плакать, не смеяться и не проклинать, но понимать. Русская философия
пренебрегала этим императивом, культивируя эмоциональное восприятие мира в ущерб

© Майданский А.Д., 2015 г.

93
логическому мышлению. В отвлеченнейших конструкциях немецкого идеализма русские
философы “чуяли запах крови” (Белинский). Теория познания всегда была лишь служан-
кой религиозно-этических и общественно-политических доктрин.
Ильенков с самого начала своих философских штудий движется против течения. Де-
лом его жизни была Логика (это слово он любил писать с большой буквы), понятая как
наука о законах мира идей, или “диалектика идеального”. В центре же всей философии
Ильенкова – личность как непосредственная, конкретная действительность идеального:
“индивидуально выраженное всеобщее” [Ильенков 1984, 356].
Не удивительно, что представители официального русского издания марксистской
философии – “диамата” – считали Ильенкова крамольником. А вот западные марксисты
поначалу приняли его как родного. Пальмиро Тольятти (лидер крупнейшей западной ком-
партии, итальянской) и Тодор Павлов (директор Института философии и президент Бол-
гарской Академии наук) открыто вступились за Ильенкова, узнав о его изгнании из МГУ
за гносеологическое “извращение” предмета философии2. Первая же статья Ильенкова
[Ильенков 1955а] была немедленно переведена на итальянский язык [Ильенков 1955б].
В письме руководству журнала “Вопросы философии” секретарь Общества культурной
связи с Советским Союзом доктор Умберто Черрони сообщал, что итальянские философы
Г. делла Вольпе, Л. Коллетти, Дж. Пьетранера хотели бы ознакомиться с другими работа-
ми Ильенкова и вступить в переписку с автором.
“Особый энтузиазм” (как выразился Черрони) в отношении работ Ильенкова финский
исследователь Веса Ойттинен объясняет надеждами итальянских марксистов на деста-
линизацию Страны Советов, а также поисками союзников в борьбе против стилизации
марксизма под “экзистенциальный гуманизм”, начавшейся после публикации “Парижских
рукописей” Маркса. Расхождения, однако, оказались слишком велики. Философы школы
делла Вольпе “желали развивать негегельянскую версию марксистской философии. Такая
позиция едва ли примирима с гегельянской установкой Ильенкова, который не только не
отвергал диалектику, но стремился сделать ее главным средством реформации марксизма.
Таким образом, Делла Вольпе и Ильенков оба двигались прочь от диамата, но, к сожале-
нию, в разных направлениях. Эти два критических течения в марксистской философии
были несовместимы” [Ойттинен 2005, 228].
Ближе других западных марксистов к позиции Ильенкова стоял Дьёрдь Лукач. Иль-
енков в соавторстве с двумя своими студентами напишет восторженную рецензию на
книгу Лукача о молодом Гегеле [Зейдель, Ильенков, Науменко 1956, 181–184]. Эту книгу
они сообща перевели на русский язык, и вскоре глава об экономических взглядах Гегеля
в йенский период была напечатана в “Вопросах философии”. Чуть ранее они написали
письмо Лукачу, прося разрешения опубликовать свой перевод и интересуясь его мнением
о соотношении понятий Entäußerung и Entfremdung.
Полгода спустя, осенью 1956 г. случится венгерское восстание. Лукач был министром
культуры в правительстве Имре Надя, поэтому публикация его работ на русском языке
сделалась невозможной. Новую попытку перевода книги Лукача о Гегеле Ильенков со
товарищи предпримут через 10 лет, но при жизни Ильенкова и этот второй перевод не
увидел свет [Лукач 1987].
Один из участников того проекта, С.Н. Мареев, написал монографию, в которой
прочертил в истории советской философии линию “творческого марксизма” от Лукача до
Ильенкова [Мареев 2008]. В понимании категорий диалектики у них действительно много
общего. Оба философа считались “гегельянцами” и противостояли вульгарным течениям
в марксизме, за что подвергались идеологической травле. Мареев, однако, упускает из
виду, что взгляды Ильенкова и Лукача на предмет философии различаются самым кар-
динальным образом. Философия Лукача всегда выходила далеко за рамки логики и тео-
рии познания, о чем “поздний” Лукач заявит открыто: “В последние века в философском
мышлении господствовали теория познания, логика и методология, и это господство еще
далеко не ушло в прошлое”, – сетовал он, апеллируя к Гуссерлю, Шелеру и Хайдеггеру в
доказательство “неизбежности обращения к онтологии при решении мировых проблем”
[Лукач 1991, 34–35].

94
Ильенков “онтологию” на дух не переносил, и само различие онтологии и гносео-
логии считал мнимым. Оно покоится на представлении о разности законов мышления и
бытия – о том, что реальность так или иначе искажается, преломляется в “зеркале” разума,
если воспользоваться метафорой Ф. Бэкона. Ильенков же отстаивал материалистический
принцип “тождества бытия и мышления”. Любое отношение мысли к действительности
представляет собой не что иное, как идеально выраженное отношение действительности
к самой себе. Причем не действительности “вообще”, о которой рассуждают онтологи, а
реальности конкретно-исторической – “общественного бытия”.
Под видом “всеобщих законов” бытия философами изображаются абстрактные схемы
собственного, исторически ограниченного мышления или же наличные схемы мышления
современной науки. В первом случае философ не идет дальше “эгологических” спекуля-
ций, а во втором – превращается в альфонса, живущего чужими идеями и подражающего
образу мысли физиков и математиков со всеми их иллюзиями и предрассудками. Эти две
философских тропы можно условно назвать “линией Гуссерля” и “линией Конта”.
Экономическая наука, критика политической экономии – такова Марксова “онтология
общественного бытия”. Взгляд на общественную жизнь через “очки философа” для марк-
систа – шаг назад, нисхождение от конкретного к абстрактному, уход от “науки истории” в
сферу “идеологии”. В глазах Ильенкова онтология есть патология диалектики. Здоровая,
натуральная диалектика есть “мышление о мышлении” – Логика, и ничто иное. В этом
отношении Ильенков – прямой антагонист Лукача.
Делла Вольпе параллельно с Ильенковым разрабатывал “положительную науку” ло-
гики [Делла Вольпе, 1950], в которой нет места выведению конкретного из “всеобщих
законов бытия”. Дурная манера подменять конкретно-научное исследование “онтологиче-
скими” спекуляциями ведет к “превращению марксизма в метафизику, характерному для
большей части современного диалектического материализма”, как отмечал в предисло-
вии к итальянскому изданию первой книги Ильенкова Лючио Коллетти [Коллетти 1961,
ХХII].
Книга эта была написана в 1956 г. и поначалу называлась “Диалектика абстрактного
и конкретного в научно-теоретическом мышлении”. Однако “кредитная история” автора –
репутация еретика, изгнание из МГУ и распространение идей Лукача накануне венгер-
ских событий – чрезвычайно осложняла путь книги в печать. Да и текст ее действовал на
диаматчика как красная тряпка на быка. Академик П.Н. Федосеев, тогдашний директор
Института философии АН СССР, где работал Ильенков, ознакомившись с версткой, велел
рассыпать набор.
Вскоре после этого рукопись оказалась на Западе, в миланском издательстве Feltrinelli.
Без ведома автора? Так утверждал сам Ильенков, но в те времена сознаться в отправке
своей работы за рубеж, да еще в издательство, где вышел “Доктор Живаго”, значило по-
ломать себе жизнь. По словам А.В. Потёмкина, друга Ильенкова еще со студенческих лет,
“Диалектику” похитил итальянец Арриго Леви (Arrigo Levi), московский корреспондент
Corriere della Sera. Впоследствии – лауреат престижнейших журналистских премий, ка-
валер Большого креста ордена “За заслуги перед Итальянской Республикой”. С трудом
верится, что такой человек мог выкрасть рукопись, а западный издатель – опубликовать
ее без разрешения автора. Тем более, что Ильенков не один год еще продолжал дружить
с Леви3.
Правдоподобнее звучит рассказ В.А. Лекторского: “Как раз через пятнадцать лет по-
сле смерти Эвальда Васильевича я на одном мероприятии познакомился с итальянским
профессором. Он рассказал мне, что имеет прямое отношение к тому, что произошло в
свое время между Фельтринелли и Ильенковым. В конце 1950-х гг. этот итальянец был
студентом философского факультета МГУ, молодым коммунистом. Ильенков выступил пе-
ред студентами. Итальянцу показалось интересным то, что он услышал, и он напросился
домой к Эвальду Васильевичу, чтобы обсудить некоторые вопросы. Ильенков рассказал,
что закончил книгу, которая должна скоро выйти. Студент попросил Эвальда Васильевича
дать ему для внимательного прочтения машинописный экземпляр. Когда молодой италь-
янец прочитал книгу, он пришел в восторг и послал текст в издательство Фельтринелли.

95
Там книгу перевели и стали готовить к публикации по-итальянски. Ильенков к этому вре-
мени уже узнал, что готовится итальянское издание книги, но отнесся к этому спокойно,
так как знал, что скоро книга должна выйти в нашем издательстве. И тут вдруг скандал
с Пастернаком... Этого итальянца, о котором я говорю, зовут Витторио Страда. Он круп-
нейший в Италии специалист по истории русской культуры. В 1990-е гг. работал атташе
Итальянского посольства в Москве”. Когда начались страсти по Пастернаку, Ильенков
добровольно явился в партбюро Института и поведал о положении дел. “Его заставили
написать письмо в Италию, отказаться от издания там книги, объявили ему партийный вы-
говор и рассыпали набор книги. Ильенков попал в больницу, потом в санаторий (я к нему
туда ездил)”4.
В конце концов книга все же была напечатана. На дарственном экземпляре своему
другу Коровикову измученный автор подписался “Едвáльд”. К тому времени Ильенков,
под натиском начальства и дюжины рецензентов, переписал и сократил работу пример-
но на треть, убрав самые “гегельянские” места и критику в адрес формальной логики.
Кое-что новое дописал, поменял и название: “Диалектика абстрактного и конкретного
в “Капитале” Маркса” (М., 1960).
В следующем, 1961 г. вышел и итальянский перевод. Автор предисловия Лючио Кол-
летти тогда был еще не особо известен (они с Ильенковым ровесники, 1924 г. рождения).
Три года спустя, в 1964 г. он выйдет из Коммунистической партии и в конце концов сде-
лается радикальным критиком марксизма а ля Карл Поппер5. Но в 60-е гг. Коллетти еще
пытался очистить марксизм от пагубного влияния гегелевской диалектики.
В пространном тексте Предисловия (52 страницы!) излагаются взгляды Коллетти на
диалектику и Марксову теорию стоимости. От критики в адрес Гегеля Коллетти переходит
к критике “архаичной и противоречивой метафизики” диамата – на примере работ совет-
ского философа Марка Розенталя о логике “Капитала” – и лишь в самом конце уделяет
4 страницы комментарию к книге Ильенкова. Оценка весьма благожелательна: “нельзя не
заметить честность и оригинальность исследования Ильенкова, несмотря на несколько
схоластическую прямоту его слога” [Коллетти 1961, LVI].
Коллетти выражает надежду, что Ильенков не одинок и эта книга лишь первая ла-
сточка “молодой советской школы марксизма”, в которой совершается “возвращение к
серьезному анализу работ Маркса”. “Из этих авторов молодого поколения Ильенков, по
ряду соображений, кажется нам наиболее интересным. Прежде всего потому, что в его
книге ставится проблема “логики” “Капитала”, которой не уделялось должное внимание
в марксистской литературе вообще и в Советском Союзе в частности. Во-вторых, потому,
что его исследование охватывает те самые темы, с которыми уже давно и прочно связана
линия развития теоретического марксизма в Италии: тема детерминированных, или исто-
рических, или конкретных абстракций в работах Маркса” [Там же].
Коллетти имеет в виду линию, прочерченную его учителем Делла Вольпе. Гегелевским
“общим абстракциям” (astrazioni generiche) Делла Вольпе противопоставил “абстракции
детерминированные или исторические” (astrazioni determinate o storiche), генезис которых
Маркс исследовал в знаменитом “Введении” к Grundrisse. Ильенков именовал их “кон-
кретными абстракциями”. Если формальная абстракция схватывает лишь сходство, общие
признаки вещей, то конкретная абстракция фиксирует конкретную взаимосвязь вещей в
качестве моментов единого целого. Благодаря этим высшим абстракциям разрозненные
поначалу факты как бы “срастаются” в органическое целое, в “тотальность”.
“Мыслить абстрактно – это вовсе не достоинство, а, наоборот, недостаток. Вся хит-
рость в том, чтобы мыслить конкретно, чтобы выражать через абстракции конкретную,
специфичную природу вещей, не просто сходство, не просто общее между различными
вещами” [Ильенков 1997, 396].
Для теоретического осмысления каждой исторической эпохи требуется свой, особый
ассортимент абстракций, выражающих простейшие общественные отношения данной
эпохи. Такие абстракции Маркс называл “практически истинными” (praktisch wahr). Тем
самым, по мнению Делла Вольпе, Маркс сумел “сделать из философской логики экспери-
ментально-историческую науку” [Делла Вольпе 1972–1973, 553]. Делла Вольпе и ранний

96
Коллетти видели в Марксовой реформе логики отказ от гегелевской диалектики, Ильен-
ков же трактовал ее как материалистическое переосмысление диалектического метода
восхождения к конкретному, который был открыт Гегелем. Что согласуется и с заявле-
нием самого Маркса, “открыто объявившего себя учеником этого великого мыслителя”
в “Послесловии” ко второму изданию “Капитала”.
Ильенков отчасти соглашается с критикой Коллетти в адрес Гегеля: диалектические
формулы не следует превращать в “априорные схемы”, подменяя ими исследование кон-
кретных процессов и явлений действительности. Этот первородный грех идеалистической
диалектики разделяют с Гегелем и корифеи “диамата” (Ильенков называет три имени:
Плеханов, Сталин и Мао Цзэдун). Как следствие, марксистская диалектическая логика вы-
рождается в онтологию – в сумму примеров и силлогизмов, где в роли большой посылки
выступает тот или иной “всеобщий закон диалектики”, а в роли малых посылок – данные
опыта и “частных” наук.
“Можно понять тревогу Л. Коллетти – идеалистическая диалектика действительно
чревата таким неприятным последствием, как высокомерно-пренебрежительное отноше-
ние очарованного ею ума к миру реальных вещей вообще, к миру эмпирически данных
фактов, событий, явлений” [Ильенков 1991, 123]. Именно за это критиковал Гегеля моло-
дой Маркс. Дело логики не должно заслонять собой логику дела. Это хорошо понимают и
всячески подчеркивают Ильенков и Коллетти. Тут они выступают заодно против Гегеля
и диамата. Вот почему Коллетти видит в Ильенкове союзника и “одного из наименее ге-
гельянских” советских философов, несмотря на то, “что он (как это ни парадоксально)
демонстрирует превосходное знание “Большой Логики” [Коллетти 1961, LVII–LVIII].
Но все же Ильенков не до конца порывает с диаматом и Гегелем, утверждает Коллет-
ти. В его книге сохраняются не искорененные пережитки гегельянства, прежде всего –
утверждение объективной реальности противоречий. В этом пункте Коллетти расходится
с Ильенковым принципиально и непримиримо. Последний, со своей стороны, расценивает
полный запрет противоречий в научном мышлении как атавизм формальной, аристотелев-
ско-схоластической логики.
«В конце концов всегда оказывается, что попытки построить теорию, в которой не
было бы противоречий, приводят к нагромождению новых противоречий, но только
еще более нелепых и неразрешимых, нежели те, от которых по видимости избавились.
<...> Диалектический метод, диалектическая логика обязывают не только не бояться
противоречий в теоретическом определении объекта, но прямо и непосредственно тре-
буют целенаправленно отыскивать и точно фиксировать эти противоречия. Но не для
того, разумеется, чтобы нагромождать горы антиномий и парадоксов в теоретических
определениях вещи, а для того, чтобы отыскать их рациональное разрешение. А рацио-
нальное разрешение противоречий в теоретическом определении может состоять толь-
ко в том, чтобы проследить тот способ, которым они разрешаются движением самой
предметной, объективной реальности, движением и развитием мира вещей “в себе”»
[Ильенков 1960, 232–233].
В современной западной литературе иногда можно встретить весьма высокие оценки
“Диалектики абстрактного и конкретного”. Так, в статье “Ильенков” для “Биографиче-
ского словаря философов XX столетия” известный знаток советской философии Джеймс
Скэнлан констатирует, что эта книга “сделалась своего рода учебником для подрастаю-
щего поколения”, а ее автор заслужил репутацию “самого влиятельного советского ис-
следователя диалектического метода Маркса в постсталинский период” [Биографический
словарь 1996, 362].
Автор и редактор книг по немецкой классической философии Нектариос Лимнатис
(Кипр – США) отмечает, что Ильенков положил начало исследованиям диалектики “Ка-
питала”, которые вскоре продолжились в немецкоязычной (R. Bubner, H.J. Krahl, F. Kuhne,
R. Meiners, G. Quass, J. Zelený), а в последние четверть века и в англоязычной и француз-
ской литературе (M.E. Meaney, F. Moseley, T. Smith, H. Uchida, R. Fausto). Время показало
правоту Ильенкова в споре с Коллетти: “Гегельянский характер Марксова opus magnum в
наши дни общепризнан” [Там же, 351–353].
4 Вопросы философии, № 3 97
Кроме того, по мнению Лимнатиса, Ильенков предлагает “безоговорочно лучшее
истолкование противоречия в мировой литературе”, равно как и “наилучшее, самое ис-
черпывающее, хотя и прискорбно недооцененное истолкование” понятий абстрактного и
конкретного у Гегеля [Лимнатис 2008, 109, 299].
В середине 60-х Ильенков принимает участие в Гегелевских конгрессах в Зальцбурге
и Праге и получает приглашение на симпозиум “Маркс и западный мир” в университет
Нотр-Дам. В Америку Ильенкова не отпустили, однако текст был все же выслан и напеча-
тан в сборнике материалов симпозиума [Ильенков 1967, 391–407].
Во всех трех его западных докладах речь идет об отчуждении, создаваемом общест-
венным разделением труда, и об условиях его ликвидации. Отчуждение при социализме
есть, существует, настаивает Ильенков. Учрежденную в результате социалистической
революции форму собственности Ильенков посчитал всего-навсего “формально-юриди-
ческим отрицанием” собственности частной. Иными словами, собственность социалисти-
ческого государства является “общественной” лишь формально, в чисто юридическом от-
ношении. Реально же, в экономической практике социалистическая форма собственности
по-прежнему оставалась частной. Реальное снятие отчуждения есть процесс превраще-
ния частной собственности “в реальную собственность каждого индивида, каждого чле-
на этого общества”. А вовсе не сводится к монополизации общественной собственности
государством, этим “безличным организмом, противостоящим каждому из составляющих
его индивидов” [Там же, 106].
Подобные пассажи не имели шансов пройти цензуру и были вычеркнуты из текста
американского доклада. Организаторам симпозиума сообщили, что Ильенков не сможет
приехать ввиду его “госпитализации”.
Из текста пражского доклада “Гегель и отчуждение” видно, что Ильенков следил за
бурными дискуссиями европейских философов на эту тему. Однако его попытки принять
в них участие не удались: рукописи, в которых он отвечает на критику Коллетти, полеми-
зирует с Адорно и Маркузе, с польским философом Адамом Шаффом, при жизни Ильен-
кова не были напечатаны6. Цензура наглухо блокировала его попытки вступить в диалог с
европейским философским сообществом.
Впрочем, Ильенков вряд ли смог бы вписаться в генеральный “тренд” эволюции марк-
систской мысли. По всей вероятности, в те годы он и на Западе остался бы аутсайдером.
Западные законодатели марксистской моды отрицали диалектику ради формальной логи-
ки или же пытались примирить диалектику с формальной логикой, изгоняли диалектику
из природы и ограничивали сферу ее применимости “общественным бытием”.
Для Ильенкова формальная логика – наука о знаково-символических формах выраже-
ния мысли. В области языка законы формальной логики работают безупречно, “но гово-
рить не значит мыслить, – в противном случае величайший болтун был бы величайшим
мыслителем” [Фейербах 1846, 199]. Ильенков часто цитировал эти “грубоватые, но совер-
шенно справедливые” слова Фейербаха. Диалектическая логика учит добывать мысли,
а формальная – лишь правильно выражать их. Диалектика есть метод познания вещей;
логика формальная знает о реальных вещах не больше, чем арифметика о числе звезд
в небе.
В 60-е гг. Ильенков – одновременно с Луи Альтюссером и плеядой его молодых после-
дователей (P. Macherey, A. Matheron, E. Balibar, B. Rousset и др.) – начинает разрабатывать
тему Спинозы как предтечи Маркса. Оба, Ильенков и Альтюссер, больше всего ценят в
Спинозе стремление мыслить конкретно, и оба критикуют гегелевскую диалектику за
“мистификацию” отношений между абстрактным и конкретным, идеальным и реальным.
Но если французские марксисты искали в текстах Спинозы противоядие от гегелевской
диалектики, то Ильенков вписывает имя Спинозы в историю диалектической логики в
одном ряду с Гегелем и Марксом.
С 80-х гг. на Западе растет волна популярности Л.С. Выготского c его культурно-ис-
торической теорией формирования личности. Ильенков разделял и развивал эту теорию.
Большинство его поздних работ посвящены как раз проблемам психологии и педагогики7,
начиная с общих понятий психики и личности и заканчивая методикой воспитания слепо-

98
глухих детей. Среди тех, кто знает и ценит труды Ильенкова, на Западе больше психологов,
чем философов. Ссылки на Ильенкова постоянно встречаются в работах по “культурно-
исторической теории деятельности”, особенно у финских исследователей школы Юрьё
Энгестрёма8. Хотя глубина понимания идей Ильенкова западными психологами пока что,
скажем так, не особенно впечатляет.
В конце XX столетия в Кембридже и Хельсинки вышли два посвященных его твор-
честву тома [Бэкхерст 1991; Ойттинен (ред.) 2000]. В них преобладает оценка с позиций
аналитической философии, о которой сам Ильенков отзывался не иначе, как с презрением,
и, не стесняясь в выражениях, критиковал. Тем не менее в этих книгах впервые был начат
серьезный и достаточно глубокий диалог западных философов с Ильенковым и его после-
дователями в России. Диалог этот был продолжен на страницах посвященных Ильенкову
номеров журналов “Studies in East European Thought” (2005, vol. 57) и “Russian Studies in
Philosophy” (2010, vol. 48) и на ежегодных Ильенковских чтениях, в которых не раз прини-
мали участие ученые из Германии, Финляндии, Великобритании, Канады и США.
Наиболее авторитетными западными экспертами по философии Ильенкова сегодня
являются Веса Ойттинен (Хельсинкский университет) и Дэвид Бэкхерст (университет
Квинс, Канада). Высоко ценит труды Ильенкова такой известный британский философ-
марксист, как Шон Сэйерс: “Ильенков редко упоминается в существующей (западной. –
А.М.) литературе по советской философии. А между тем он самый важный и оригинальный
советский философ послевоенного периода. Он развивает гегельянскую и диалектическую
версию марксизма, сохраняющую свою значимость и интерес”9.
В издательстве “Брилль” только что вышел английский перевод полной версии “Диа-
лектики идеального” с комментариями и новой порцией исследований на ту же тему
[Диалектика идеального 2014]. В том же издательстве готовится к печати том английских
переводов работ Ильенкова о Гегеле. В Латинской Америке в последние годы один за дру-
гим появляются свежие переводы его трудов на испанский и португальский. Похоже, они
становятся классикой уже не только советской, но и мировой марксистской философии.

ЛИТЕРАТУРА

Бэкхерст 1991 – Bakhurst D. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy: From the
Bolsheviks to Evald Ilyenkov. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Биографический словарь 1996 – Biographical Dictionary of Twentieth-Century Philosophers. Ed.
by Stuart C. Brown, Diane Collinson, Robert Wilkinson. London: Routledge, 1996.
Делла Вольпе 1950 – Della Volpe G. Logica come scienza positiva. Messina: D’Anna, 1950.
Делла Вольпе 1972–1973 – Della Volpe G. Opere, 6 voll. A cura di Ignazio Ambrogio. Roma: Editori
Riuniti, 1972–1973, vol. 4.
Диалектика идеального 2014 – Dialectics of the Ideal. Evald Ilyenkov and Creative Soviet Marxism.
Leiden, Boston: Brill, 2014.
Зейдель, Ильенков, Науменко – Зейдель Г., Ильенков Э.В., Науменко Л.К. Георг Лукач, “Моло-
дой Гегель и проблемы капиталистического общества” // Вопросы философии. 1956. № 5.
Ильенков 1955а – Ильенков Э.В. О диалектике абстрактного и конкретного в научно-теоретиче-
ском познании // Вопросы философии. 1955. № 1.
Ильенков 1955б– Ilenkov E. Dialettica di astratto e concreto nella conoscenza scientifica. (Questioni
teoriche). Traduzione di Ignazio Ambrogio // Critica Economica. 1955. 3 (giugno).
Ильенков 1960 – Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в “Капитале” Маркса.
М., 1960.
Ильенков 1967 – Il’enkov E.V. “From the Marxist-Leninist Point of View”, Marx and the Western
World. Ed. by Nicholas Lobkowicz. London: University of Notre Dame Press, 1967.
Ильенков 1984 – Ильенков Э.В. Что же такое личность? // С чего начинается личность. М.:
Политиздат, 1984.
Ильенков 1991 – Ильенков Э.В. Вершина, конец и новая жизнь диалектики (Гегель и конец ста-
рой философии) // Философия и культура. М., 1991.
Ильенков 1997 – Ильенков Э.В. Понимание абстрактного и конкретного в диалектике и фор-
мальной логике // Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении.
М.: Росспэн, 1997.

4* 99
Коллетти 1961 – Colletti L. Prefazione // Il’enkov E.V. La dialettica dell’astratto e del concreto nel
Capitale di Marx (traduzione dal russo di Vittorio Strada e Alberto Sandretti, introduzione di Lucio Colletti).
Milano: Feltrinelli, 1961 (ristampa 1975).
Лимнатис 2008 – Limnatis N. German idealism and the problem of knowledge: Kant, Fichte, Schelling,
and Hegel. Dordrecht: Springer, 2008.
Лукач 1987 – Лукач Г. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М.: Наука,
1987.
Лукач 1991 – Лукач Г. К онтологии общественного бытия. М., 1991.
Мареев 2008 – Мареев С.Н. Из истории советской философии: Лукач – Выготский – Ильенков.
М.: Культурная революция, 2008.
Маркс, Энгельс 1955 – Маркс К. Энгельс Ф. Соч., т. 1. М., 1955.
Ойттинен (ред.) 2000 – Oittinen V. (ed.). Evald Ilyenkov’s Philosophy Revisited. Helsinki, 2000.
Ойттинен 2005 – Oittinen V. Foreword // Studies in East European Thought. 2005. Vol. 57.
Сэйерс 1992 – Sayers S. Review of Bakhurst D. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy //
Canadian Slavonic Papers. 1992. Vol. 34. № 1–2.
Тамбози 2001 – Tambosi O. Perché il marxismo ha fallito. Lucio Colletti e la storia di una grande
illusione. Milano, Mondadori, 2001.
Фейербах 1846 – Feuerbach L. Sämtliche Werke. Leipzig, 1846, Bd. 2.

Примечания
1
“Не было дня, чтобы он не слушал Вагнера даже тогда, когда он стучал на машинке, – вспо-
минает его жена. – На ночь вместо беллетристики он читал партитуру вагнеровских опер” (Эвальд
Васильевич Ильенков в воспоминаниях. М.: РГГУ, 2004).
2
«В апреле 1954 г. на факультете появились тезисы молодых преподавателей кафедры исто-
рии философии зарубежных стран Коровикова и Ильенкова на тему: “К вопросу о взаимосвязи
философии и знаний о природе и обществе в процессе их исторического развития”, явившихся
как бы итогом тех извращений, которые давно вызревали в стенах философского факультета» (От-
чет об итогах проверки философского факультета МГУ. Подписан зав. Отделом науки и культуры
ЦК КПСС А. Румянцевым. См.: www.caute.tk/ilyenkov/biog/ck.html).
3
В архиве Потёмкина сохранилось фото 1964 г.: Леви в компании Ильенкова отправляется на
прогулку в Подмосковье. См. www.caute.tk/ilyenkov/arch/avp1964a.jpg (последние двое на фотогра-
фии – Леви и Ильенков).
4
О жизни и философии. Беседа Б.И. Пружинина с В.А. Лекторским // Вопросы философии.
2012. № 8.
5
Об эволюции взглядов Коллетти см. [Тамбози 2001].
6
См. его статьи “Вершина, конец и новая жизнь диалектики”, «Гегель и “отчуждение”»,
«О “сущности человека” и “гуманизме” в понимании Адама Шаффа», в кн.: [Ильенков 1991].
7
На английском языке вышел сборник этих работ Ильенкова (см. Journal of Russian and East
European Psychology, vol. 45, no. 4, 2007), а также большая рукопись “Психология” (Russian Studies
in Philosophy, vol. 48, no. 4, 2010, pp. 13–35).
8
Yrjö Engeström – глава Центра теории деятельности и развивающей педагогики при Хель-
синкском университете (University of Helsinki, Center for Activity Theory and Developmental Work
Research).
9
“Ilyenkov receives barely a mention in the existing literature on Soviet philosophy. Nevertheless, he
is the most important and original Soviet philosopher of the postwar period. He develops a Hegelian and
dialectical interpretation of Marxism which is of enduring relevance and interest” [Сэйерс 1992].

100
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

От редакции. В марте 2015 года исполняется 70 лет известному российскому фи-


лософу, доктору философских наук, ординарному профессору НИУ ВШЭ Владимиру
Карловичу Кантору.
В сфере научных интересов Владимира Карловича – широкий круг гуманитарных
проблем: история русской философии, литературы и государственности в контексте ев-
ропейской культуры; он – специалист по интеллектуальной истории России XIX – нач.
XX в., разработавший концепты “профессорская культура”, “артистическая эпоха”,
“русский европеец”, “русская классика как бытие России”, “стихия и цивилизация” и др.
Его оригинальные интерпретации современных проблем культуры и социальной жизни
сопрягаются с глубоким проникновением в историю русской мысли. Каждая его публи-
кация – будь то комментированная переписка Ф. Степуна, анализ творчества Чаадаева и
Чернышевского, Вл. Соловьева и К. Леонтьева, Ф. Достоевского и Л. Толстого – неизмен-
но вызывает заинтересованные читательские отклики в России и за рубежом.
Дарования Владимира Карловича разнообразны. Он не только философ и историк
литературы, но и писатель, автор романов, повестей, рассказов, переведенных на разные
языки мира. Он был стипендиатом фонда Г. Бёлля (1992), лауреатом премии фонда “Ли-
тературная мысль” (1997), журнала “Октябрь” (2001), “Вестник Европы” (2002), а также
дважды лауреатом премии “Золотая Вышка” (2009 и 2013) НИУ ВШЭ за достижения
в науке.
Для нас особенно важно, что Владимир Карлович вот уже 40 лет работает в “Вопросах
философии”. Он член редакционной коллегии журнала, заведующий отделом, замечатель-
ный редактор, работа которого во многом определяет современный облик нашего издания.
Благодаря его усилиям на страницах журнала регулярно появляются интересные статьи,
публикуются материалы организованных им конференций. И он сам, конечно, постоян-
ный автор “Вопросов философии”.
Редакционная коллегия и редакция журнала поздравляют Владимира Карловича с
юбилеем и желают ему доброго здоровья, неиссякаемой бодрости духа и новых интеллек-
туальных свершений.

101
“Подпольный человек”
против “новых людей”,
или О торжестве зла в мироустройстве*
В.К. КАНТОР

В своей статье автор пытается дать новую трактовку восприятия “новых людей”
Чернышевского в романе Достоевского “Записки из подполья”. Термин “новые люди”
имеет евангельское происхождение. В России он был впервые употреблен князем Вла-
димиром во время Крещения. И дело не в том, что “новые люди” плохи, а в том, как по-
казывает Достоевский, что обычный человек не может существовать на таком духовном
уровне.
In his article the author tries to give a new interpretation of the perception of “new people”
Černyshevsky in the Dostoevsky’s novel “Notes from underground”. The term “new people” has
a gospel background. In Russia it was first used by prince Vladimir Baptized. Dostoevsky shows
that an ordinary man cannot exist on such a spiritual level.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Чернышевский, Достоевский, новые люди, подпольный чело-
век, подвал, крещение, Евангелие, зло.
KEY WORDS: Černyshevsky, Dostoevsky, new people, underground man, basement,
baptism, Gospel, evil.

“Роман учит, как быть счастливым”

В нашей гуманитарной науке, да и публицистике, стало банальным уже соотнесе-


ние заглавий двух романов – Герцена и Чернышевского. Повторю эту банальность: кто
виноват? и что делать? – два основных вопроса русской культуры. Причем подтекст
этого сопоставления очевиден – социально-гражданственный. На мой взгляд, проблема,
поставленная двумя писателями-философами, много серьезнее и глубже. Герцен предло-
жил искать виноватого в бедах человеческой жизни и предложил негативную теодицею.
В России виноватой, на его взгляд, оказалась империя, на Западе – буржуа, а в судьбах
человечества – Бог. Чернышевский, не просто сын протоиерея, но и человек глубоко ве-
рующий (об этом чуть позже), считал порочной саму идею искать виноватых вовне, надо
делать себя, тогда и жизнь наладится1, не искать, кто виноват, а делать нечто, ибо план
Бога по созданию мира был разумен. Как и Августин, он снимал с Бога вину за мировое
зло. Поиск виноватых приводит к расправам, гибели невинных, особенно в случае народ-
ных мятежей. Это был явный конфликт двух самых влиятельных среди молодого поко-
ления идеологов. Роман “Что делать?” вызвал раздражение и изумление у литераторов
старшего поколения, самым главным упреком автору стал упрек в том, что Чернышевский
изобразил людей, которые не сознают жизненных трагедий, с легкостью их преодолевая.
К концу знаменитого романа Герцена “Кто виноват?” его герои оказываются в состоянии
непоправимо разрушенных судеб. Герои романа Чернышевского, несмотря на то, что ро-
ман начинается с самоубийства, полон несчастий и бед, траура и печали, написан узником

∗ Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ (проект “Изображая, понимать, или
Sententia sensa (философия в литературном тексте)” № 14-03-00494а). Portraying to understand, or
Sententia sensa (philosophy in literary text).
© Кантор В.К., 2015 г.

102
Петропавловской крепости, тем не менее “счастливые люди”, как их назвал Николай Стра-
хов: “Роман учит, как быть счастливым.
На нем надписано: из рассказов о новых людях. Можно было бы совершенно верно за-
менить: из рассказов о счастливых людях, которые до того умны, что умеют всегда счаст-
ливо устроить свою жизнь. И в самом деле, они удивительно счастливы. Известно, что
жизнь человеческая подвержена многоразличным бедствиям и страданиям, что жить на
свете трудно. Новым людям жизнь легка; весь роман, в котором они изображены, состоит
из рассказа о том, как искусно они умеют избегать всякого рода неудобств и несчастий.
Например – неудобство, которое составляет канву всего романа, заключается в том, что
жена одного из героев, Лопухова, влюбляется в его приятеля, Кирсанова. Случай весьма
обыкновенный и обыкновенно приносящий с собою немало тревог и затруднений. Но у
новых людей дело обходится благополучно в высочайшей степени. Лопухов совершает
фальшивое самоубийство и тайком уезжает за границу. Таким образом, его жена полу-
чает возможность вступить в законный брак с Кирсановым. Сам же Лопухов богатеет в
Америке, приезжает в Петербург под видом американца и находит себе здесь другую,
новую подругу жизни” [Страхов 2008, 561]. Более того, герои романа становятся свое-
го рода русскими американцами, умеющими сами строить свою жизнь (self-made men).
Этот пафос предвещал то несостоявшееся будущее России, которое перед Первой миро-
вой войной померещилось русскому обществу и вызвало в 1914 г. стихотворение Блока
“Русская Америка”.
Для верующего человека мир устроен так, что внутри него можно правильно строить
правильные отношения. На вопрос Герцена кто виноват, ответ один – виновато мировое
устройство, или, если угодно, Бог. Значит, разумно-положительное действие здесь невоз-
можно. Но на вопрос Чернышевского что делать, есть ответ: в Божьем мире можно стро-
ить правильные отношения. Страдания героев преодолеваются по евангельскому слову,
которое и в страданиях находило счастье: “Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть
Царство Небесное. Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно
злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах, так
гнали и пророков, бывших прежде вас” (Мф 5: 4–12).
Публика восприняла роман как полемику с Тургеневым: «Современная Чернышев-
скому критика сопоставляла “Что делать?” с романом Тургенева “Отцы и дети”, указывая
на полемическую направленность романа “Что делать?” против “Отцов и детей”. Прямой
отпор тургеневскому изображению “нигилизма” не был главной целью романа Чернышев-
ского, но многое в нем, несомненно, давало повод к противопоставлению этих произве-
дений. Чернышевский хотел показать в своем романе настоящее лицо новых людей, с их
особой моралью, с их стремлениями и надеждами, со всей сложностью их внутреннего
мира; изобразить их схватку с “допотопными” людьми, с отживающим крепостническим
обществом не как борьбу отцов и детей, а как столкновение социальных сил» [Богослов-
ский 1957, 305]. К пониманию “новых людей” я, разумеется, еще вернусь, к революцио-
наризму они не имеют никакого отношения. Пока же отмечу, что Чернышевский творил в
определенном контексте. Из его дневников известно, что он очень воспринял “Двойника”
Достоевского, пересказывал его с таким восторгом, что слушатели решили, что он пере-
сказывает свое сочинение. Из “Отцов и детей” тянутся две фамилии – Кирсанов и Лопухов,
но очень переосмысленные. Кирсанов Чернышевского тоже европейски ориентированный
герой, но не барин, а работник. А Лопухов вырастает из фразы Базарова, что, мол, умру, а
на могиле лопух вырастет. Лопух вырос и стал одним из благороднейших героев русской
литературы2. Но гораздо интереснее не влияние на Чернышевского, а влияние его романа
на всю последующую русскую литературу. Бахтин написал, что Чернышевский задал рус-
ской литературе проблему – создать идеологический роман. Роман Чернышевского вызвал
не просто отклики, полемические и положительные, но создал некий уровень обсуждения
мироздания и России. Те вопросы и ответы, которые в нем прозвучали, задали некую со-
вершенно не существовавшую в такой степени и силе парадигму, в которой необходимо
было отныне рассуждать. Если говорить без скидок, то этот уровень и эту проблематику
из его современников одолел только Достоевский.

103
Евангельская тема

Говоря о влиянии этого романа, не надо забывать, что это единственный завершенный,
а главное, опубликованный при жизни автора художественный текст. Тем ошеломитель-
нее его длившийся почти столетие читательский успех, а также влияние на специфику и
уровень русской литературы, так сказать, “постчернышевской эпохи”. Чтобы понять этот
успех, зацепимся за сведения о том, как его воспринимала публика тех лет. Современник
и противник Чернышевского, профессор Цион иронизировал: европеец “спросит вас: кто
такой Чернышевский? Вы ему ответите и скажете, что Чернышевский написал плохой, по
мнению самих же нигилистов… роман “Что делать?”, сделавшийся, однако, евангелием
нигилистов” [Цион 1886, 776–777]. Вот это слово “евангелие” много объясняет. Но взятое
всерьез, а не в травестийном духе. Мыслитель своим романом актуализировал Новый За-
вет, ибо его “новые люди” должны были возвещать совершенную жизнь. Стоит отметить,
что Святое писание он знал практически наизусть. Скажем, Чернышевский предлагал
учить иностранные языки по проповеди Христа: “В качестве практического приема при
изучении языка Николай Гаврилович рекомендовал считывание книг с хорошо знакомым
текстом, всего лучше Евангелия” (курсив мой. – В.К.) [Обручев 1982, 256]3. А вот как
он описывает изучение иностранных языков новыми людьми: “У Кирсанова было иначе:
он немецкому языку учился по разным книгам с лексиконом, как Лопухов французскому,
а по-французски выучился другим манером, по одной книге, без лексикона: Евангелие –
книга очень знакомая; вот он достал Новый Завет в женевском переводе, да и прочел его
восемь раз; на девятый уже все понимал, – значит, готово” (курсив мой. – В.К.). Роман
Чернышевского буквально пронизан евангельскими реминисценциями. Услышав рассказ
Катерины Полозовой о Чарльзе Бьюмонте и сообразив, что это Лопухов, вернувшийся с
того света, Вера Павловна кричит Кирсанову: “Ныне Пасха, Саша; говори же Катеньке:
воистину воскресе”.
Входя в пространство этого романа, читатели поневоле входили в евангельское про-
странство. Но в Евангелии показано распятие и воскресение героя – Христа. А в романе?
Почему это Евангелие? Но вдумаемся: есть ведь общий текст судьбы. В этот текст входит
и роман, и продолжение жизни автора. Текст романа – это проповедь, гражданская казнь
и каторга – это распятие. Нельзя вообразить Благую весть без распятия и воскресения.
Так же трудно оторвать каторгу автора от его романа. Сюжет распятия и сюжет воскресе-
ния входят в текст Евангелия. Однако в романе Чернышевского звучит надежда, что чаша
будет пронесена мимо. Об этом последняя глава “Перемена декорации”, где показано, что
автор романа выходит на волю. О скором выходе на волю он писал и жене. Но судьба
оказалась жестче и мудрее. Если ты уж замахнулся быть учителем людей, то получи по
полной программе. И казнь была. Герцен сравнил позорный столб Чернышевского с кре-
стом, на котором распяли Сына Человеческого. А потом была каторга, или, говоря словами
Достоевского, “мертвый дом”, то есть тот свет. А уж потом – воскресение.
Но как же призыв к революции, который вычитали в романе и охранители, и молодые
инакомыслы? Посмотрим, какое поведение пропагандировалось в романе. С французской
песенкой вводится в роман Вера Павловна. Но как он переосмысляет эту очень жестокую
песенку французского простонародья, санкюлотов, призывавших – “всех буржуа – на
фонарь” (tous les bourgeois à la lanterne) и припевом – “дела пойдут” (Ça ira!). То есть
повесим – и дела пойдут. Чернышевский революционность, тем более жестокость из этой
песенки полностью элиминирует.
“В то же самое утро, часу в 12-м, молодая дама сидела в одной из трех комнат ма-
ленькой дачи на Каменном острову, шила и вполголоса напевала французскую песенку,
бойкую, смелую. “Мы бедны, – говорила песенка, – но мы рабочие люди, у нас здоровые
руки. Мы темны, но мы не глупы и хотим света. Будем учиться – знание освободит нас;
будем трудиться – труд обогатит нас, – это дело пойдет, поживем, доживем:
Ça ira!
Qui vivra, verra (то есть “Дело пойдет / Кто будет жить – увидит”).

104
Мы грубы, но от нашей грубости терпим мы же сами. Мы исполнены предрассудков,
но ведь мы же сами страдаем от них, это чувствуется нами. Будем искать счастья, и найдем
гуманность, и станем добры, – это дело пойдет, – поживем, доживем.
Труд без знания бесплоден, наше счастье невозможно без счастья других. Просветим-
ся – и обогатимся; будем счастливы – и будем братья и сестры, – это дело пойдет. <…>.
Смелая, бойкая была песенка, и ее мелодия была веселая”.
То есть надо избавиться от грубости и невежества и трудиться, тогда дела пойдут.
Вполне буржуазный пафос. И никакой революции! Надо полагать, что его расчет был на
знание реального текста этой песни, очень популярной среди радикалов, да и просто об-
разованных людей. Этот контраст должен был подчеркнуть антиреволюционный пафос
романа. Поразительно, но никто не увидел. Самостоятельность мысли радикалы приняли
за революционаризм. Возможно, дело все-таки в мифологическом сознании россиян, о
которых писал в свое время Хомяков, что мы еще не вышли из эпохи сказочности и саг.
И на эту мифологическую основу легла позиция правительства. Судьба писателя дописала
его роман.
Сошлюсь на аналитическую формулу А.А. Демченко: “Факт участия влиятельных
чиновников в пропуске романа налицо. И не только напечатали его, но еще разрешили
оставить под ним полную подпись автора, политического узника. Какими-то тактиче-
скими соображениями хозяева положения руководствовались определенно. Какими же?
Вспомним, как Долгоруков и Потапов опасались изъявлений общественного недоволь-
ства или даже протеста в первые дни после ареста Чернышевского и Серно-Соловьеви-
ча. Снять напряженность в обществе, продемонстрировать объективность и гуманность
правительства в отношениях к политическим заключенным (обоим предоставили право
писать и печататься), закрепить в общественном мнении мысль об отсутствии предвзя-
тости в разбирательстве их следственных дел – такова, думается, ближайшая тактика
властей в данном конкретном случае. И в известной мере власти добились своего. После
появления в печати романа за подписью Чернышевского слухи о скором его освобождении
явно усилились. <…> Несмотря на достигнутые некоторые результаты, власти в конечном
счете просчитались с опубликованием романа. И эта досада, возможно, отразилась на той
торопливости, с какой следователи взялись за разработку обвинительных материалов”
[Демченко 1992, 214]. Если поначалу публика после выхода романа надеялась на выход из
крепости автора, то она ошиблась4. А раз писателя казнили, то, конечно, он революционер.
Власти нарвались на мифологическое сознание общества, сами при этом создав миф
о Чернышевском-революционере. Никто не ожидал, что безвинный арест превратит
мыслителя в революционера-страдальца, а каждое его слово будет читаться именно в этой
программе, предложенной самим правительством. Так и было прочитано, испугались ро-
мана, который был антинигилистическим, но прочитан нигилистически по воле самих
властей.
И теперь мы подходим к самой главной теме предлагаемого текста – теме, о которой
я уже говорил, теме новых людей. Именно этот образ больше всего смутил российское
общество. Именно “новым людям” романа противопоставил Достоевский своего под-
польного героя.

Подполье как месторазвитие

Что пишут исследователи? Вот Тамарченко: «В “Записках из подполья”, написанных


уже после выхода романа “Что делать?”, Достоевский полемизирует с этической теорией
Чернышевского во всей ее сложности и объеме. Поэтому полемика утрачивает свой чисто
публицистический характер и ведется новыми художественными средствами и приемами.
Такая художественная полемика с автором “Что делать?” привела Достоевского к новому
этапу его творческого развития как романиста. Для всех романов зрелого Достоевского
“Записки из подполья” послужили идеологическим этюдом. Разум отнюдь не всесилен в
общественной истории, так же как в душе и в поведении современного “развитого” чело-

105
века”» [Тамарченко 1975, 771]. Еще раз подчеркнем, что роман Чернышевского положил
начало философскому тренду в русской классической литературе. Достоевский, как ни
странно покажется многим, даже достоеведам, ища “человека в человеке”, видел реаль-
ного человека как носителя зла. Владимир Соловьев писал, что Достоевский “слишком
хорошо знал все глубины человеческого падения; он знал, что злоба и безумие составляют
основу нашей извращенной природы и что если принимать это извращение за норму, то
нельзя прийти ни к чему, кроме насилия и хаоса.
Пока темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безум-
ная в своем стремлении осуществить этот эгоизм, все отнести к себе и все определить
собою, – пока эта темная основа у нас налицо – не обращена – и этот первородный грех не
сокрушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело и вопрос что делать не
имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, бесно-
ватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь
ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя
за здоровых, для вас нет исцеления” [Соловьев 1911–1913, 210].
В утверждении, что вопрос “что делать?” не имеет разумного смысла, пока нет де-
лателей, очевиден намек на полемику Достоевского с Чернышевским. Сын саратовского
протоиерея верил в возможность жизни по христианским заповедям. Но Достоевский
сформулировал в “Записках из подполья”, причем достаточно твердо, невозможность
христианского подвижничества. Все дальнейшее творчество он посвятил поиску такого
подвижника. Как писал Лев Шестов: «Ему самому страшно было думать, что “подполье”,
которое он так ярко обрисовывал, было не нечто ему совсем чуждое, а свое собственное,
родное. Он сам пугался открывшихся ему ужасов и напрягал все силы души своей, чтоб
закрыться от них хоть чем-нибудь, хоть первыми попавшимися идеалами. Таким образом
и создались фигуры князя Мышкина и Алеши Карамазова. Отсюда и неистовые пропо-
веди, которыми переполнен его “Дневник писателя”. Все это лишь хочет напомнить нам,
что Раскольниковы, Иваны Карамазовы, Кирилловы и другие действующие лица романов
Достоевского говорят сами за себя и ничего общего с их автором не имеют. Все это лишь
новая форма примечания к “Запискам из подполья”» [Шестов 1995, 27]. В “Записках из
подполья” герой грозится разрушить не только Добро фурьеристов и социалистов, но
и вообще Добро как таковое. Безымянный герой Достоевского поворачивает пробле-
му: он просто не находит Богу оправдания. И характерно, что герой – без имени: его
устами словно говорит человек как таковой. Герой повести, бедный и униженный, не
верит, что, узнав свои нормальные интересы, “человек тотчас же перестал бы делать
пакости, тотчас же стал добрым и благородным”. А потому восклицает, что из принципа
противодействия Зло будет делать, и совершает его, поглумившись над человеческим
достоинством проститутки Лизы. Его речи воспринимают обычно только как полеми-
ку с социалистами, но в письме к брату от 26 марта 1864 г. сам Достоевский назвал их
“богохульством” 5.
Злобно-иронический Набоков пишет об этом герое: “К концу 2-й главы мы узнаем,
что человек из подполья начал писать мемуары, чтобы поведать миру о радостях падения.
<…> Неудовлетворенные желания, страстная жажда отомстить, сомнения, полуотчаяние,
полувера – все это сплетается в один клубок, порождая ощущение странного блаженства в
униженном существе. Но бунт этого человека основан не на творческом порыве, он просто
неудачник, моральный урод, в законах природы он видит каменную стену, которую не
может пробить” [Набоков 2012, 190]. Стоит добавить, что, создавая мир, Бог создал и
законы природы. Так что перед нами явный богоборец. Невольный вопрос: как наши кри-
тики могли расценивать аргументы этого “неврастеника, отчаявшегося, озлобленного и до
ужаса несчастного” [Набоков 2012, 189] как серьезное возражение идеям Чернышевского,
основанным на разуме. Как говорил Томас Манн, патологическая ненависть к разуму есть
реакция первобытных инстинктов толпы. И ведь самое поразительное, что Достоевский
не берет этого героя в союзники себе. Все же вопреки Шестову положительные герои рус-
ского гения – это “книжные люди” (Т.Г. Масарик), князь Мышкин, старец Зосима, Алеша
Карамазов…

106
Но стоит все же понять, откуда взялось словечко “подполье”, которое далее стало
символом укрытия для людей, ведущих противоправительственную деятельность.
А.Л. Бем полагал, что это из пушкинского “Скупого рыцаря”: “Пускай отца заставят /
Меня держать, как сына, не как мышь, / Рожденную в подполье”. Это возможно, учиты-
вая, поскольку тексты Достоевского пропитаны реминисценциями из Пушкина. Но мог
Достоевский это словечко взять и у поэтического учителя Пушкина, В.А. Жуковского,
опубликовавшего в 1831 г. в журнале “Европеец” поэму “Война мышей и лягушек”, где
были строчки героя–мыша Петра Долгохвоста: “Был я воспитан / В нашем столичном
подполье премудрым Онуфрием-крысой”. Тексты Жуковского были, как известно, се-
мейным чтением в детстве Достоевского. Взаимовлияние Пушкина и Жуковского тоже
очевидно. Действительно, у обоих поэтов идет речь о “мыши”, живущей в подполье. Но
мышью называет себя и подпольный человек. И это важно подчеркнуть, что человече-
ское в высшем смысле не составляет его сути, в этом человеке невозможно найти челове-
ка, как о том мечтал Достоевский. Однако приверженность парадоксалиста к подполью
имеет и мотив, важный для нашей темы. Напомню, что Верочка в романе Чернышевского
чувствовала себя освобожденной из подвала, и мечтала и всех других освобождать из
подвала. «Снится ей, что она заперта в сыром, темном подвале. И вдруг дверь раствори-
лась, и Верочка очутилась в поле, бегает, резвится и думает: “как же это я могла не уме-
реть в подвале?” – “это потому, что я не видала поля; если бы я видала его, я бы умерла
в подвале”. <…> И Верочка идет по городу: вот подвал, – в подвале заперты девушки.
Верочка притронулась к замку, – замок слетел: “идите” – они выходят. Вот комната, –
в комнате лежат девушки, разбиты параличом: “вставайте” – они встают, идут, и все они
опять на поле, бегают, резвятся, – ах, как весело! с ними вместе гораздо веселее, чем
одной! Ах, как весело».
Достоевский нарисовал совершенно другой тип человека, вероятно, более ре-
альный, если вспомнить формулу Канта “об изначально злом в человеческой приро-
де”, (добавлявшего, что из такого кривого дерева, из которого сделан человек, нельзя
выточить что-то абсолютно прямое), о злодействах, переполняющих человеческую
историю, о чем говорится уже в книге Бытия, о распятии Христа… Его герой не про-
сто антигерой, для Достоевского он выразитель подлинного смысла человеческого
существа, которое чудовищно. Он не способен на христианское сострадание и спасе-
ние другого. Герои Чернышевского только и делают, что спасают ближних (Лопухов
Верочку, Кирсанов Настю Крюкову и т.д.). Парадоксалист не может и НЕ ХОЧЕТ спа-
сти Лизу (ситуация – насмешливый парафраз отношений Кирсанова и Насти), которая
при этом изображена как почти трагическая романтическая героиня, с возвышенной
душой, но попавшая в беду. “Глаза у ней были светло-карие, прекрасные глаза, жи-
вые, умевшие отразить в себе и любовь, и угрюмую ненависть”. Характерная деталь:
ее держит в высоком тоне письмо студента, всерьез влюбившегося в нее, не зная, что
она проститутка. “Она как-то стыдливо опустила свои сверкавшие глаза, когда кончила
рассказывать.
Бедненькая, она хранила письмо этого студента как драгоценность и сбегала за этой
единственной своей драгоценностью, не желая, чтоб я ушел, не узнав о том, что и ее любят
честно и искренно, что и с ней говорят почтительно”.
Так что парадоксалисту не жуткую проститутку надо спасать, а женщину благород-
ную. Но – НЕТ: “Спасать! – продолжал я, вскочив со стула и бегая перед ней взад и вперед
по комнате,– от чего спасать! Да я, может, сам тебя хуже. Что ты мне тогда же не кинула
в рожу, когда я тебе рацеи-то читал: “А ты, мол, сам зачем к нам зашел? Мораль, что
ли, читать?” Власти, власти мне надо было тогда, игры было надо, слез твоих надо было
добиться, унижения, истерики твоей – вот чего надо мне было тогда! Я ведь и сам тогда
не вынес, потому что я дрянь, перепугался и черт знает для чего дал тебе сдуру адрес.
Так я потом, еще домой не дойдя, уж тебя ругал на чем свет стоит за этот адрес. Я уж
ненавидел тебя, потому что я тебе тогда лгал. Потому что я только на словах поиграть, в
голове помечтать, а на деле мне надо, знаешь чего: чтоб вы провалились, вот чего! Мне
надо спокойствия. Да я за то, чтоб меня не беспокоили, весь свет сейчас же за копейку

107
продам. Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться,
а чтоб мне чай всегда пить. Знала ль ты это, или нет? Ну, а я вот знаю, что я мерзавец, под-
лец, себялюбец, лентяй. Я вот дрожал эти три дня от страха, что ты придешь. А знаешь,
что все эти три дня меня особенно беспокоило? А то, что вот я тогда героем таким перед
тобой представился, а тут вот ты вдруг увидишь меня в этом рваном халатишке, нищего,
гадкого”. И мерзкая его истерика с диким восклицанием, что ему не дают быть добрым.
Кто виноват? Бог? “Тогда она вдруг бросилась ко мне, обхватила мою шею руками и запла-
кала. Я тоже не выдержал и зарыдал так, как никогда еще со мной не бывало... – Мне не
дают... Я не могу быть... добрым! – едва проговорил я, затем дошел до дивана, упал на него
ничком и четверть часа рыдал в настоящей истерике. Она припала ко мне, обняла меня и
как бы замерла в этом объятии”.
Повторю, что не очень понятно, почему его сентенции приводятся всеми исследова-
телями как мудрые возражения идее разума, проповедуемой Чернышевским. Идея разума
как основы христианского послания классическая, высказанная апостолом Иоанном: “Мы
знаем, что мы от Бога и что весь мир лежит во зле. Знаем также, что Сын Божий пришел и
дал нам свет и разум” (1 Ин 5: 19–20). Естественно, что богоборец парадоксалист высту-
пает против разума. Подпольный человек по сути дела первый вариант Великого Инкви-
зитора, который говорил Христу: “Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем Ты о нем
думал! Может ли, может ли он исполнить то, что и Ты? Столь уважая его, Ты поступил,
как бы перестав ему сострадать, потому что слишком много от него и потребовал, – и
это кто же, тот, который возлюбил его более самого себя! Уважая его менее, менее бы от
него и потребовал, а это было бы ближе к любви, ибо легче была бы ноша его. Он слаб и
подл. Ты звал к совершенству. А кто может быть из людей совершенным? Одни из них,
непокорные и свирепые, истребят себя самих, другие, непокорные, но малосильные, ис-
требят друг друга, а третьи, оставшиеся, слабосильные и несчастные, приползут к ногам
нашим и возопиют к нам”. Вот антигерой начинает с себя, и показывает, что это невоз-
можно. Он понимает, что он сам преступник, и приходит к выводу Великого инквизитора:
“Ну, попробуйте, ну, дайте нам, например, побольше самостоятельности, развяжите лю-
бому из нас руки, расширьте круг деятельности, ослабьте опеку, и мы... да уверяю же вас:
мы тотчас же попросимся опять обратно в опеку”.
Мечта подпольного парадоксалиста в том, чтобы он мог (продолжу цитирование
Набокова) “после каждого отвратительного поступка он уползти обратно в свою нору и
<…> предаваться ненавистной сладости порока” [Набоков 2012, 189] (выделено мной –
В.К.). Но тут приходит на ум Кафка, которого тот же Набоков считал величайшим немец-
ким писателем ХХ столетия, с его рассказом “Нора”, где ухвачен смысл достоевского
подполья: “Я обзавелся норой, и, кажется, получилось удачно. Снаружи видно только
большое отверстие, но оно в действительности никуда не ведет: сделаешь несколько ша-
гов – и перед тобой стена из песчаника. Не стану хвалиться, будто я сознательно пошел на
эту хитрость; вернее, дыра осталась после многих тщетных попыток подземного строи-
тельства, но в конце концов я решил, что выгоднее сохранить одно отверстие незасыпан-
ным. Правда, иная хитрость так тонка, что сама собой рвется, это мне известно лучше,
чем кому-либо, а кроме того, разве не дерзость наводить таким способом на мысль, что
здесь скрыто нечто, достойное исследования? Но ошибется тот, кто решит, будто я трус-
лив и только из трусости обзавелся этим жильем. Примерно в тысяче шагов от этого
отверстия лежит прикрытый слоем мха настоящий вход в подземелье, он защищен так,
как только можно защитить что-либо на свете, хотя, конечно, кто-нибудь может случайно
наступить на мох и на этом месте провалиться, тогда мое жилье будет обнаружено и тот,
кто захочет – правда, тут нужны определенные, довольно редкие способности, – сможет
в него проникнуть и навсегда все погубить. Это я знаю, и даже сейчас, когда моя жизнь
достигла своего зенита, у меня не бывает ни одного вполне спокойного часа; там, в этой
точке, среди темного мха, я смертен, и в моих снах я частенько вижу, как вокруг нее
неустанно что-то вынюхивает чья-то похотливая морда”. Но никто не охотится за суще-
ством из подполья. И это Достоевский понимал вполне отчетливо. Зло в самом герое,
а не вокруг.

108
Разумный эгоизм и золотое правило христианской этики

Западные слависты видят в идеях Чернышевского лишь эгоизм, который, конечно


же, ужасен. «В вере Чернышевского и нигилистов в возможность построения будущей
страны счастья на основах эгоизма и рационализма Достоевский не видел ничего, кроме
демонизма. Позднее в “Записках из подполья” Достоевский выразит мысли, наносящие
основательный удар идеям Чернышевского» [Воге 2003, 111]. Наши исследователи вспо-
минают хотя бы благородных предшественников идеи разумного эгоизма. Исток ее ищут
то у Гельвеция, то Милля, то у Фейербаха. И это справедливо. Но западные всю “вину”
сваливают на Чернышевского, следуя худшим интерпретаторам мыслителя.
Но почему бы не обратиться к первоисточнику – к святой книге. Ведь идея эта роди-
лась еще в Ветхом завет. “Люби ближнего твоего, как самого себя” (Лев 19:18). И уже
стало обязательным принципом в Новом завете: “Возлюби ближнего твоего, как самого
себя” (Мф 22:39). Иными словами, чтобы возлюбить ближнего как самого себя, нужно
для начала любить самого себя. Если ненавидишь себя, то и ближнего будешь ненавидеть.
Вот вам и объяснение разумного эгоизма. Это вроде бы просто, но понимается с трудом,
отсюда все перверсии в трактовке отношений Достоевского и Чернышевского. Ведь и Чер-
нышевский хотел “искать человека в человеке”.
Разумеется, в основе их миропонимания и мироощущения, как людей выраставших
на христианских заветах, лежала основная проблема – проблема моральной заповеди
христианства: “Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и
всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь;
вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях
утверждается весь закон и пророки” (Мф 22: 38-40).
И вот ответ Достоевского, человека, уже пережившего приговор к расстрелу, четыре
года каторги, потом солдатчину, трагический роман, брошенного возлюбленной и вернув-
шегося в Россию к телу умершей жены, которой он изменял.
“16 апреля. Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?
Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, – невозможно. Закон
личности на земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековеч-
ный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек”
[Достоевский 1980, 172]. То есть для земного человека христианская норма выступает
в принципе лишь как идеал.
На ту же тему размышления в дневнике юного и влюбленного в будущую жену
Николая Чернышевского. Он тоже считает, что с такой силой эта заповедь могла быть
выражена только Богочеловеком. Но при всех колебаниях и понимании сложности для че-
ловека исполнять то, что задал как задачу Сын Человеческий, он утверждал: “знаю, напр.,
господство и достоинство и божественное назначение любви и ценю ближнего наравне
с собою”:
“Что касается до другого, по моему мнению, коренного догмата христианства – по-
мощи Божьей, сверхъестественного освящения, что и составляет собственно то, что есть
сверхъестественного в христианской религии (хотя, однако, и догмат любви, и “ты должен
не делать другому того, чего не хочешь, чтобы он делал тебе”, в котором я решительно
убежден, также, по моему мнению, не мог быть провозглашен Иисусом Христом в такой
ясности, в такой силе, не мог быть положен так ясно им в основание своего учения об
обязанностях человека, если бы он был просто естественный человек, потому что и теперь
еще, через 1850 лет, нам трудно еще понять его и особенно трудно убедиться в том, чтоб
человечество могло быть устроено по этому закону, а не [по] закону хитрости и своекоры-
стия, и особенно трудно нам убедиться в том, что можно жить и действовать в своей част-
ной, личной жизни по этому началу истины, правды, добра, любви, – все это показывает
такую зрелость и величие и вместе такое отсутствие всякой мечтательности, от которой не
может удержаться естественный человек, одаренный такими благородными убеждениями,
что нельзя не видеть в человеке, который так говорит, человека неестественного); так, что
касается до этого догмата благодати, освящающей человека, я решительно нисколько не

109
отвергаю его и готов даже по теории защищать его, но сам по опыту я не убежден в этом
так твердо, как в других вещах, т.е. я говорю по внутреннему опыту, по которому знаю,
напр., господство и достоинство и божественное назначение любви и ценю ближнего на-
равне с собою” [Чернышевский 1949, 132–133].
Это то, что он реализовал в “Что делать?”.
Интересно, что оба мыслителя внимательно и доброжелательно приглядывались друг
к другу, даже в состоявшейся единственной встрече, несмотря на взаимное недопонима-
ние, они расстались мирно, можно сказать, дружелюбно. Достоевский вынес из этой встре-
чи важное убеждение, что к кровавым прокламациям “Молодой России” Чернышевский
никакого отношения не имел. Неслучайно в черновиках к “Бесам” Петр Верховенский
(Нечаев) называет Чернышевского “ретроградом”, противопоставляя ему разрушение
всеобщее: “В сущности мне наплевать; меня решительно не интересует: свободны или
несвободны крестьяне, хорошо или испорчено дело. Пусть об этом Серно-Соловьевичи
хлопочут да ретрограды Чернышевские! – у нас другое – вы знаете, что чем хуже, тем луч-
ше (по-моему, все с корнем вон!)” [Достоевский 1974, 159]. Отношения их были непро-
стыми. В начале 60-х Достоевский откровенно поддержал Чернышевского в его полемике
с Катковым. Но после ареста и публикации романа Достоевский публикует начало романа
“Крокодил”, романа, который он не дописывает. И в шаржировано изображенном герое,
в котором читатели хотели угадать Чернышевского, пытавшегося из утробы крокодила
(читай – из Петропавловской крепости) учить образованное общество, как надо жить.
Впоследствии Достоевский яростно отрицал такое понимание “Крокодила”, говоря, что
никогда бы не посмел так изобразить человека, идущего путем Петропавловской крепости
и каторги, как и сам он. Но был он писатель многосмысленный. Мог и изобразить так Чер-
нышевского, но, будучи чрезвычайно автобиографическим (не по фактам, а по чувствам
и идеям), мог и себя самого иметь в виду, себя, бывшего каторжника, обращающегося к
публике со словом поучения. Думаю, что отчасти прав Туниманов, говоривший о жесте
поддержки Чернышевского. “Какими бы мотивами ни руководствовался автор “Дневника
писателя”, принимаясь в 1873 г. за “литературные воспоминания”, несомненным явля-
ется факт, что не ради самооправдания потревожил он старую историю с “Крокодилом”.
Не отрицая “радикальных” расхождений с убеждениями Чернышевского, Достоевский
осмелился заявить в прикровенной (вынужденно) форме свое личное несогласие с по-
литическими обвинениями, выдвинутыми против автора “Что делать?”, об уме, таланте,
личности которого он вспомнил с уважением, симпатией и даже неожиданной теплотой.
Слова Достоевского о Чернышевском – акт человеческой солидарности с литератором
другого “лагеря”. Большую силу мнению Достоевского придавала его собственная судь-
ба – бывшего каторжанина и ссыльного. В истории литературных и личных отношений
Достоевского и Чернышевского это, возможно, самая волнующая и значительная стра-
ница” [Туниманов 1979, 207–208]. Но к 1873 г. уже окончательно стало ясно, что к бесам
Чернышевский отношения не имеет никакого. Если к этому добавить его странное про-
рочество, сделанное еще до ареста Чернышевского в полемике с Катковым… Напомню,
что в 1861 г. буквально взрыв вызвала статья Чернышевского “Полемические красоты”.
В статье критик просто наотмашь бил по литературным противникам, с таким презрени-
ем, что раздражение вызвала даже не столько его позиция, сколько очевидно сквозившее в
его словах чувство превосходства, в каком-то смысле чувство Учителя, попавшего в класс
к детям, которые не хотят учиться элементарным вещам. Не было журнала, который не
ударил в ответ заносчивого критика. За исключением Достоевского!
Вот что Достоевский выговорил: «А знаете ли, что мы вам скажем в заключение?
Ведь это вас г-н Чернышевский разобидел недавно своими “полемическими красотами”,
вот вы и испустили свой элегический плач. Мы, по крайней мере, уверены в этом. Он даже
не удостоил заговорить с вами языком приличным. Такая обида! Нам можно говорить о
г-не Чернышевском, не боясь, что нас примут за его сеидов и отъявленных партизанов.
Мы так часто задевали уже нашего капризного публициста, так часто не соглашались с
ним. И ведь престранная судьба г-на Чернышевского в русской литературе! Все из кожи
лезут убедить всех и каждого, что он невежда, даже нахал; что в нем ничего, ровно ничего

110
нет, пустозвон и пустоцвет, больше ничего. Вдруг г-н Чернышевский выходит, например,
с чем-нибудь вроде “полемических красот”... Господи! Подымается скрежет зубовный,
раздается элегический вой... “Отечественные записки” после этих красот поместили в
одной своей книжке чуть не шесть статей разом (да, кажется, именно шесть и было) един-
ственно о г-не Чернышевском, и именно с тем, чтоб доказать всему свету его ничтожество.
Один шутник даже сказал, что в той книжке “Отечественных записок” только в “Десяти
итальянках” и не было упомянуто имя г-на Чернышевского. Но если он так ничтожен и
смешон, для чего же шесть статей в таком серьезном и ученом журнале, да еще разом, в од-
ной книжке? То же и в Москве: там тоже было вроде маленького землетрясения. Писались
даже отдельные брошюры о г-не Чернышевском. К чему бы, кажется, так беспокоиться?
Угадать нельзя. Странная, действительно странная судьба этого странного писателя!..»
[Достоевский 1979, 177].
Поэтому его расхождение шло очевидно по другой линии.
Замечу, что Достоевский вошел в литературу романом “Бедные люди”, где жалость к
бедным людям требовалась как норма гуманного человека. Напомню известный анекдот
советского времени. Это анекдот о революции 1905 или 1917 гг.: старая барыня, дочь де-
кабриста, спрашивает служанку, чего хотят бунтари. “Чтобы не было в России богатых”.
Барыня отвечает: “А мой отец хотел, чтобы не было бедных”. Не будем здесь говорить о
декабристах, но вот кредо положительного героя романа “Что делать?” Лопухова: “Я со-
вершенно разделяю желание бедных, чтоб их не было, и когда-нибудь это желание испол-
нится: ведь раньше или позже мы сумеем же устроить жизнь так, что не будет бедных”
(глава 2, часть IV). И Верочка думает: “Да, вот хорошо будет, когда бедных не будет, никто
никого принуждать не будет, все будут веселые, добрые, счастливые...”. Умилительны
обычные комментарии: “Эта и следующие строчки – описание революционного пере-
устройства общества”. Но это же против “Бедных людей”. Достоевский их жалеет, хотя
и там страсти, но бедность непреодолима. У него никто из героев не богатеет. У Черны-
шевского все герои способны преодолеет свою бедность. Они работники в той области,
за которую нарождающееся буржуазное общество уже стало платить. В статье “Не начало
ли перемены?”, написанной накануне его ареста, Чернышевский очень жестко отнесся
к подобному “розовому” (воспользуюсь словом Леонтьева) гуманизму: “Забудемте же,
кто светский человек, кто купец или мещанин, кто мужик, будемте всех считать просто
людьми, и судить о каждом по человеческой психологии, не позволяя себе утаивать перед
самими собою истину ради мужицкого звания” [Чернышевский 1950, 862].
И далее он выдвигает совсем неожиданный тезис: “Дюжинные люди делают только
то, что заведено, а масса людей во всяком звании – дюжинные люди” [Чернышевский
1950, 866]. Что это значит? Строго говоря, возникает тема массового общества. Но, как мы
понимаем, еще время восстания масс не пришло, буржуазию он к дюжинным людям не от-
носил. Очевидно, это тема, которая для Чернышевского составляла проблему европейской
истории, по крайней мере с распятия Христа, когда “дюжинные люди” распяли Спасителя.
Этим дюжинным людям и противопоставлены новые люди.

Новые люди как подвижники

И все же понятие новые люди требует серьезной реконструкции. В советской, да и не


только советской, науке это символ русской радикальной молодежи, готовящей Россию к
революционному перевороту. В очередной раз перечитывая “Что делать?” я чувствовал,
что камертоном к этому чтению должно быть чтение Евангелия. Вслушаемся в слова Чер-
нышевского в романе: “Мало их, но ими расцветает жизнь всех; без них она заглохла бы,
прокисла бы; мало их, но они дают всем людям дышать, без них люди задохнулись бы.
Велика масса честных и добрых людей, а таких людей мало; но они в ней – теин в чаю,
букет в благородном вине; от них ее сила и аромат; это цвет лучших людей, это двигате-
ли двигателей, это соль соли земли”. Это конечно рассказ о христианском подвижнике,
где слова Христа усилены: не просто “соль земли”, но “соль соли земли”. Вариант новой

111
Нагорной проповеди. Прислушаемся и к этому тексту: “Блаженны изгнанные за правду,
ибо их есть Царство Небесное. Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески
неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на не-
бесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас. Вы – соль земли. Если же соль потеряет
силу, то чем сделаешь ее соленою?” (Мф 5: 10–13). Подпольный человек, выступая против
добра как основы жизни, отрицает возможность новых людей с их установкой на добро
для других, как Великий инквизитор говорит о невозможности для всех следовать путем
Христа. Слишком сильны гонения.
Именно о гонениях на новых людей пишет Чернышевский, не за то, что они сделали
нечто преступное, а за то, что они другие: «Недавно родился этот тип и быстро распло-
жается. Он рожден временем, он знамение времени, и, сказать ли? – он исчезнет вместе
с своим временем, недолгим временем. Его недавняя жизнь обречена быть и недолгою
жизнью. Шесть лет тому назад этих людей не видели; три года тому назад презирали;
теперь... но все равно, что думают о них теперь; через несколько лет, очень немного лет,
к ним будут взывать: “спасите нас!”, и что будут они говорить будет исполняться всеми;
еще немного лет, быть может, и не лет, а месяцев, и станут их проклинать, и они будут со-
гнаны со сцены, ошиканные, страмимые». Таков же и Рахметов, как бы необыкновенный
человек. Просто градусом выше. Хотя в примечаниях все время говорится, что Рахметов
готовит себя к русской революции, но он странник, пришелец, взыскующий Града Не-
бесного. Быть может, реформатор, как Сперанский. Ему все любопытно, но интереснее
прочего Североамериканские штаты: «Через год во всяком случае ему “нужно” быть уже
в Североамериканских штатах, изучить которые более “нужно” ему, чем какую-нибудь
другую землю, и там он останется долго, может быть, более года, а может быть, и на-
всегда, если он там найдет себе дело, но вероятнее, что года через три он возвратится в
Россию, потому что, кажется, в России, не теперь, а тогда, года через три-четыре, “нуж-
но” будет ему быть». Это вариация судьбы Лопухова, который прошел школу США и
вернулся в Россию. Он из тех, о ком сказано в Евангелии, которые “говорили о себе, что
они странники и пришельцы на земле” (Евр 11: 13). Неслучайно архимандрит Феодор
(Бухарев) считал Рахметова христианским подвижником. Он думает о ближних, это его
дело, никакой революции. Например, Рахметов упрекает Веру Павловну, что она решила
оставить мастерские, и возводит ее дело по организации мастерских на уровень абсо-
лютно богоугодного дела: “Это учреждение вы подвергали риску погибнуть, обратить-
ся из доказательства практичности в свидетельство неприменимости, нелепости ваших
убеждений, средством для опровержения идей, благотворных для человечества; вы по-
давали аргумент против святых ваших принципов защитникам мрака и зла. Теперь, я
не говорю уже о том, что вы разрушали благосостояние 50 человек, что значит 50 че-
ловек! – вы вредили делу человечества, изменяли делу прогресса. Это, Вера Павловна,
то, что на церковном языке называется грехом против духа святого, – грехом, о ко-
тором говорится, что всякий другой грех может быть отпущен человеку, но этот –
никак, никогда” (курсив мой. – В.К.). То есть “особенный человек” Рахметов находит-
ся внутри христианской системы ценностей, о чем нам рассказывает язык, на котором
он говорит.
Стоит отметить, что он читает, попав в дом Веры Павловны: «Он преспокойно ушел
в кабинет, вынул из кармана большой кусок ветчины, ломоть черного хлеба, – в сумме это
составляло фунта четыре, уселся, съел все, стараясь хорошо пережевывать, выпил пол-
графина воды, потом подошел к полкам с книгами и начал пересматривать, что выбрать
для чтения: “известно...”, “несамобытно...”, “несамобытно...”, “несамобытно...”, “неса-
мобытно...” это “несамобытно” относилось к таким книгам, как Маколей, Гизо, Тьер,
Ранке, Гервинус. “А, вот это хорошо, что попалось”, – это сказал он, прочитав на корешке
несколько дюжих томов “Полное собрание сочинений Ньютона”, – торопливо стал он пе-
ребирать темы, наконец, нашел и то, чего искал, и с любовною улыбкою произнес: – “вот
оно, вот оно”, “Observations on the Prophethies of Daniel and the Apocalypse of St. John”,
то есть “Замечания о пророчествах Даниила и Апокалипсиса св. Иоанна”. 〈...〉 Он с
усердным наслаждением принялся читать книгу, которую в последние сто лет едва ли кто

112
читал, кроме корректоров ее: читать ее для кого бы то ни было, кроме Рахметова, то же
самое, что есть песок или опилки. Но ему было вкусно». Почему-то никто это не отмечал.
Хотя для Чернышевского указание на ту или иную книгу чрезвычайно важно.
Напомню, что Чернышевский долго занимался русскими летописями. Вот строчки
из его дневника: “21 год моей жизни. 12 июля 1848, 2 часа ночи. – Встал, стал до чая раз-
резывать летопись Нестора (завещание Мономаха), дорезал”. “13-го [августа], 3' часа. –
Утром писал Нестора”. “20-го [августа]. – Весь день как-то Нестор не писался, только
докончил прежний полулист и начал и дописал до конца 78-ю стр.” [Чернышевский 1949,
90]. Стоит высказать еще одно предположение, что Чернышевский, конечно, читал “По-
весть временных лет” (также называемую “Первоначальная летопись” или “Несторова
летопись”), ибо она входила в Ипатьевскую летопись. Студент Чернышевский долго за-
нимался Ипатьевской летописью. Работа (“Опыт словаря к Ипатьевской летописи”) была
начата Чернышевским под руководством профессора И.И. Срезневского; опубликована в
1853 г. в “Прибавлениях” ко 2-му тому “Известий Императорской Академии наук по отде-
лению русского языка и словесности”.
И вот строчки, где впервые в русской литературе появляется понятие “новые люди”:
«На следующий же день вышел Владимир с попами царицыными и корсунскими на Днепр,
и сошлось там людей без числа. Вошли в воду и стояли там одни до шеи, другие по грудь,
молодые же у берега по грудь, некоторые держали младенцев, а уже взрослые бродили,
попы же, стоя, совершали молитвы. И была видна радость на небе и на земле по поводу
стольких спасаемых душ; а дьявол говорил, стеная: “Увы мне! Прогнан я отсюда! Здесь
думал я обрести себе жилище, ибо здесь не было учения апостольского, не знали здесь
Бога, но радовался я служению тех, кто служил мне. И вот уже побежден я невеждой, а не
апостолами и не мучениками; не буду уже царствовать более в этих странах”. Люди же,
крестившись, разошлись по домам. Владимир же был рад, что познал Бога сам и люди его,
посмотрел на небо и сказал: “Христос Бог, сотворивший небо и землю! Взгляни на новых
людей этих и дай им, Господи, познать тебя, истинного Бога, как познали тебя христиан-
ские страны. Утверди в них правильную и неуклонную веру, и мне помоги, Господи, про-
тив дьявола, да одолею козни его, надеясь на тебя и на твою силу”. И сказав это, приказал
рубить церкви и ставить их по тем местам, где прежде стояли кумиры» (курсив мой. –
В.К.) [Повесть 1978, 133]. Вот эта правильная и неуклонная вера, о которой мечтал князь
Владимир, не могла, разумеется, стать общим правилом жизни “дюжинных людей”6.
Но именно ее попытался оживить на новом историческом витке Чернышевский, знав-
ший об удавшихся попытках подобного рода – лютеранстве, старообрядчестве и пр. Он
понимал, разумеется, всю невероятную трудность этого преображения, но хотел верить в
ее возможность. Можно было, конечно, совершить некую подстановку, предложив новый
вариант христианства – толстовство. Но для сына саратовского протоиерея, которого на-
зывали надеждой православной церкви, это было бы кощунством. Другой русский гений,
тоже мечтавший о возрождении и укреплении христианства в России, однако, показал, что
подобная победа в этом мире невозможна, ибо мир во зле лежит и князь мира сего дьявол.
А царство Христа не от мира сего, и Христос вынужден уступить Великому инквизитору,
который, как сказал Алеша Карамазов, “не верует в Бога, вот и весь его секрет!”. А верую-
щему уготована тюрьма, позорный столб, каторга, одним словом, Голгофа.

ЛИТЕРАТУРА

Богословский 1957 – Богословский Н.В. Николай Гаврилович Чернышевский. 1828–1889.


М.: Молодая гвардия, 1957.
Верховский 1959 – Верховский Г.П. О романе Н.Г. Чернышевского “Что делать?”. Ярославль:
Ярославское книжное издательство, 1959.
Воге 2003 – Воге П.Н. Достоевский: свержение идолов. СПб.: Всемирное слово, 2003.
Демченко 1992 – Демченко А.А. Н.Г. Чернышевский. Научная биография. Часть третья. 1859–
1864. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1992.
Достоевский 1974 – Достоевский Ф.М. Собр. Соч. в 30-ти т. Т. 11. Л.: Наука, 1974.

113
Достоевский 1979 – Достоевский Ф.М. По поводу элегической заметки “Русского вестника” //
Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 19. Л.: Наука, 1979. C. 169–177.
Достоевский 1980 – Достоевский Ф.М. Записная книжка 1863–1864 гг. // Достоевский Ф.М.
Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 20. Л.: Наука, 1980.
Достоевский 1984 – Достоевский Ф.М. Пушкин (Очерк) // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.
в 30 т. Т. 26. Л.: Наука, 1984. С. 136–149.
Льюис 1994 – Льюис К.С. Просто христианство. М.: Гендальф, 1994. http://lib.eparhia-saratov.ru/
books/11l/liuis/liuis2/contents.html
Набоков 2012 – Набоков В.В. Лекции по русской литературе. СПб.: Азбука, 2012.