Вы находитесь на странице: 1из 155

СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ ........................................................................................ 3
ЧАРИТА1: МАХАКАЛИ
ГЛАВА ПЕРВАЯ................................................................................. 29
ЧАРИТА2: МАХАЛАКШМИ
ГЛАВА ВТОРАЯ................................................................................. 35
ГЛАВА ТРЕТЬЯ.................................................................................. 39
ГЛАВА ЧЕТВЁРТАЯ........................................................................... 42
ЧАРИТА3: МАХАСАРАСВАТИ
ГЛАВА ПЯТАЯ................................................................................... 46
ГЛАВА ШЕСТАЯ............................................................................... 50
ГЛАВА СЕДЬМАЯ.............................................................................. 52
ГЛАВА ВОСЬМАЯ.............................................................................. 54
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ............................................................................... 57
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ.............................................................................. 60
ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ.................................................................. 62
ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ..................................................................... 65
ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ..................................................................... 68
ПРИЛОЖЕНИЯ
КОММЕНТАРИЙ.............................................................................. 71
СЛОВАРЬ СОКРАЩЕНИЙ.............................................................. 132
СЛОВАРЬ ИМЁН............................................................................ 133
СЛОВАРЬ ПРЕДМЕТОВ И ТЕРМИНОВ.......................................... 140
САНСКРИТСКИЕ ТЕКСТЫ И ИХ ПЕРЕВОДЫ...............................147
ИССЛЕДОВАНИЯ...........................................................................151
ОБ АВТОРЕ ПЕРЕВОДА................................................................. 154
ddddddddddddddddddddddddddddddd
ПРЕДИСЛОВИЕ

ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ О ДМ фигурирует как независимый от МрП [Coburn


Деви-махатмья (в дальнейшем – ДМ) является тек- 1991: 31]), хотя до нас дошли только рукописи, на-
стом, первым по авторитетности у шактистов и, считывающие от 573 до 590 стихов [Мукундорам
как отмечал ещё Вильсон, находится в ряду самых 1980: 227]. Так, например, в издании Харикриш-
популярных произведений на санскрите [Coburn нашармы содержится 579 стихов. Существуют
1988: 59; Erndl 1993: 23]. Это, без сомнения, са- различные пути преодоления противоречия между
мое раннеё произведение, в котором представлена заявленным числом стихов и их реальным количе-
концепция образа Богини как верховного боже- ством. Самым распространенным из них является
ства («Богини с заглавной буквы»). Об известности нумеровать отдельные полустишия как целые стихи
и распространенности памятника свидетельствует или считать фразы, обозначающие автора прямой
большое число списков и изданий, а также коммен- речи, вроде ṛṣir uvāca («провидец сказал»), стиха-
тариев и переводов на разные индийские языки. ми [Coburn 1991: 31; Erndl 1993: 29].
До сих пор в Индии в святых местах, связанных В СшС, одном из наиболее известных коммента-
с культом Богини, ДМ рецитируется каждый день. риев к ДМ, приводятся цитаты из различных шак-
Поэтому П. В. Кане указывает, что ДМ в некотором тистских и тантрических сочинений, указывающие
роде воспринимается как ведийский гимн, будучи на её значимость:
извлечен из контекста смрити (в котором она на- «<…> сказано в Бхуванешвари-самхите: «Подобно
ходится как фрагмент пураны) и функционируя как тому, как Веда не имеет начала, такой же считается
шрути в ритуальном контексте [Coburn 1988: 67; и Семисотстишие» [Saptashati-sarvasvam 2001: 6].
Erndl 1993: 23, 29].
«В Меру-тантре [сказано]: «Всю сущность Семисот-
Апте даёт такие значения слова māhātmya: 1) стишия я ведаю, меньше четверти её ведает Хари,
magnanimity, noblemindedness, 2) majesty, dignity, половину ведает Праджапати, четвертую часть
exalted position, 3) the peculiar virtue of any divinity ведает Вьяса, десятимиллионную часть – прочие
or sacred shrine; or a work giving an account of the люди» [Ibid.].
merits of such divinities or shrines [Apte 1922: 438],
это средний род от mahātman, «великая душа». «В Рудра-ямале же [сказано]: «Есть сокровен-
Соответственно devī-māhātmya это сложное сло- нейшее Сказание о величии Богини, дающее все
во типа tatpuruṣa, которое на английский язык сиддхи, святое, вместе с составляющими её изре-
переводится как «magnanimity of the Goddess» или чениями, смыслами и падами содержащая семьсот
«glorification of the Goddess» [Rodrigues 2002: [стихов], являющаяся высшей обителью величия
312]. На русский язык devī-māhātmya оно может Чит-Шакти <…>» [Ibid.].
быть переведено как «Величание богини» (Саха- «В Дамара-тантре сказано: «Как среди жертвопри-
ров) или «Сказание о величии Богини». Другие на- ношений – ашвамедха, как Хари средь богов, так-
звания памятника – Чанди-махатмья, Чанди-патха, же среди всех гимнов Гимн из семисот стихов. Нет
Дурга-сапташати или просто Сапташати («Семисот- ничего выше этого Гимна, дарующего наслаждение
стишие», sapta – семь, śata – сто) (последнему на- и освобождение, святого, лучшего из того, что очи-
званию обычно отдают предпочтение, когда текст щает» [Ibid.: 6 - 7].
Деви Махатмья Предисловие 4

ДМ КАК ЧАСТЬ МрП царь Суратха (в настоящее время, по индуистскому


ДМ является частью одной из известных пуран – летоисчислению, мы живем в седьмую манванта-
МрП, составляя с 78 по 90 её главы. В ДМ Мар- ру– эру Ману Вайвасвата) [Сахаров 1990: 31].
кандея излагает повествование мудреца Медхаса о ВОПРОС ОБ АВТОРСТВЕ
деяниях Богини и, таким образом, ДМ имеет явно Принадлежала ли ДМ перу одного автора или она
шактистскую окраску. Остальная же часть пураны являлась плодом коллективного творчества, остает-
отражает состояние индуистской религии до её ся невыясненным. Во всяком случае, отсутствуют
разделения на вишнуизм, шиваизм и др. [Сахаров весомые аргументы против того, что автором был
1990: 25]. Поэтому исследователи считают ДМ не- один-единственный человек, но нет при этом ника-
сомненной вставкой, которая сама по себе являет- кой возможности узнать, кем он был, к какой секте
ся законченной поэмой и отличается от всего об- и касте принадлежал [Coburn 1988: 44–45].
рамляющего текста по стилю и мировоззренческой
направленности [Там же: 26]. МЕСТО И ВРЕМЯ СОЗДАНИЯ

Хотя ДМ включена в состав МрП, её нельзя рассма- По мнению Ф.И. Парджитера, поскольку Богиня
тривать как типичный пуранический текст. В отли- в тексте ДМ преимущественно ассоциируется с
чие от большинства пуранических текстов, ДМ об- Шивой, а сама МрП была создана в западной ча-
ладает высокой степенью текстовой целостности: сти Индии, то место происхождения ДМ следует
дополнительных стихов и разночтений, что столь искать среди великих святилищ Шивы на западе.
характерны для пуран, здесь намного меньше. ДМ Переводчик приводит список этих святилищ: Ом-
также ведёт вполне независимую жизнь вне ра- кар в Мандхате, Махакала в Уджджаини, Трьямба-
мок МрП. В то время как до нас дошло только не- ка в Насаке и др. Из числа этих святых мест сам
сколько десятков рукописей этой пураны целиком, Парджитер наиболее вероятным местом составле-
количество рукописей ДМ как самостоятельного ния поэмы считал Мандхату, где Шива и его супруга
текста фактически не поддается исчислению. На- почитались в наиболее грозных формах и где были
конец, заметим, что на пуранические тексты было распространены шиваитские демоноборческие
составлено очень мало комментариев. Исключени- предания (о Трипуре, Махише, отсюда названия го-
ями являются БхП, ВшП, ЛП, родов Тевар и Махешар) [The Markandeya-puranam
2015: VIII – Х], в то время как Рену и остальные
«Кашикханда» (фрагмент СП) и, собственно, ДМ, указывают на район несколько севернеё. Дока-
«обросшая», как минимум, 67 комментариями. Как зательством служит то, что ранние изображения
отмечает Т.Б. Кобурн, только один из числа осталь- Махишасурамардини происходят из Раджастхана,
ных пуранических текстов приблизился по количе- оттуда же и статуэтки Кришны-Гопала [Coburn
ству комментариев к ДМ, и это сказание о Кришне 1988: 241]. Как утверждает Кобурн, у нас нет осо-
в десятой книге БхП. Другими словами, если пура- бых оснований оспаривать вывод Парджитера, но
ны обнаруживают тенденцию к «текучести» текста, метод, который он использует, можно поставить
то ДМ – к устойчивости. Таким образом, ДМ ближе под сомнение. Он полагается целиком на шиваит-
к «писанию» в протестантском понимании, чем во- ские ассоциации образа Богини, в особенности, на
обще пураны, потому что она компактна и может совместное поклонение Шиве и её супруге в лока-
быть «канонизирована» [Coburn 1991: 8-9]. лизации места происхождения текста, но в ДМ Бо-
С остальным текстом МрП ДМ связана тем, что гиня имеет также ассоциации с Вишну и Кришной,
входит в цепь мифов о происхождении Ману – пра- а связь её с Шивой не является доминирующей
вителей манвантар – и отвечает на вопрос о проис- [Ibid.: 17].
хождении будущего, восьмого из них – Ману Са- Что касается хронологических рамок памятника,
варни, которым в следующем воплощении станет
Деви Махатмья Предисловие 5

то, как полагает Ф.И. Паджитер, ДМ сложилась посвящённое ДМ исследование на французском


уже в VI - VII в. н. э., а свой окончательный вид языке, вышедшее в 1824 г., перевод на латинский
приобрела в IX в. н.э. [The Markandeya-puranam в 1831 г., на греческий в 1853 г. и второй перевод
2015: XV]. Самая её древняя сохранившаяся ру- на английский в 1885 г. [Coburn 1988: 52]. В 1904
копись датируется 998 г. [Мукундорам 1980: 227]. г. увидел свет перевод на английский Ф.И. Парджи-
Существует множество версий текста, но по заме- тера (в составе перевода МрП) [The Markandeya-
чанию Т.Б. Кобурна, различия между этими верси- puranam 2015: 359 - 407], а в 1991 г. – перевод
ями невелики [Coburn 1991: 30]. Т.Б. Кобурна [Соburn 1991: 29 - 86]. Также вы-
ЯЗЫК И СТИЛЬ ДМ ходили многочисленные переводы, выполненные
представителями индуистских духовных кругов,
Несмотря на всю драматичность повествования и например, В.С. Агравалы [Agrawala 1963], Свами
теологическое значение, художественные досто- Джагадишварананды [Devi Mahatmyam 1969], Сва-
инства ДМ, как признает Т.Б. Кобурн, нельзя на- ми Шивананды [Sivananda 1994], Свами Сарасвати
звать выдающимися. Хотя некоторые стихи гим- Сатьянанды [Satyananda 1995], Девадатты Кали
нов кажутся сложными и элегантными, размером (обратившегося в индуизм американца Дэвида
большей части текста является шлока, что является Нельсона) [In Praise of the Goddess 2003: 39 - 181].
обыкновением для эпических и пуранических про-
изведений. В итоге стиль ДМ прост, а западному Исследованием этого памятника занимались В.Ч.
читателю он даже может показаться утомительным Бин, Т.Б. Кобурн, Д. Кинсли, Ч. Макензи Браун,
[Coburn 1991: 30-31]. Ф.И. Паджитер, Дж. Тивари и К. Эрндл.

Текст ДМ изобилует повторяющимися фразами, Первым из известных индологов, переведшим ДМ


которые учёные называют «формульными кон- на английский язык, был Ф.И. Парджитер. Его
струкциями» или «формулами». Т.Б. Кобурн отме- перевод носит буквалистский характер и во всём
чает для себя следующие две вещи. Во-первых, эта следует оригиналу [The Markandeya-puranam 2015:
повторяемость является неотъемлемой частью тек- III]. В своих исследованиях Парджитер указывает
ста и, следовательно, как и литературную простоту на то, что ДМ является поздней интерполяцией и
повествования, её не следует скрывать при пере- представляет собой законченную поэму. По его
воде. Во-вторых, признавая, что фрагмент текста мнению, тема произведения и наделённый кро-
носит черты, роднящие его с устной поэзией, нам вожадными чертами образ Богини свидетельству-
следует ещё оставить открытым вопрос, являлась ют о позднем происхождении ДМ. Как полагает
ли «первоначально» ДМ устным или письменным исследователь, текст отличается противоречивым
произведением. Существует некоторое сомнение в характером: если, с одной стороны, некоторые из
том, приложимы ли западные теории устной поэ- содержащихся в нём гимнов наполнены глубоким
зии к индийскому материалу без серьёзной реви- религиозным чувством, то, с другой, описания ба-
зии, и пураны, возможно, сами представляют пе- тальных сцен грубы и отталкивающи [Ibid.: V].
реходный этап от ранних представлений об устной Затем, следует отметить фундаментальный труд
природе словесности до появления «культа книги», Т.Б. Кобурна «Devi Mahatmya. The crystallization
который впоследствии сосуществует (скорее, чем of the Goddess Tradition» [Coburn 1988]. Кобурн
заменяет) с этими представлениями при акценте на видит целью своего исследования ответ на два во-
устный характер передачи текстов [Ibid.:31]. проса: во-первых, как ДМ «осовременила» санс-
ПЕРЕВОДЫ И ИЗУЧЕНИЕ ДМ критскую традицию, во-вторых, как она узаконила
поклонение Богине в рамках традиции индуизма
Впервые перевод поэмы на английский язык уви- [Ibid.: 303].
дел свет в Калькутте в 1823 г. За ним последовало
При ответе на оба этих вопроса, замечает исследо-
Деви Махатмья Предисловие 6

ватель, следует учитывать различие между двумя со- ной проблемой для традиционной индийской ли-
ставляющими индуистской религиозности – арий- тературы, часто не даёт возможность установить,
ским (ведийским) и неарийским, которые имеют предшествует тот или иной памятник ДМ по вре-
совершенно разные источники [Ibid.: 5], подроб- мени создания или же он появился позднее. Тем не
нее об этом см. статью «Генезис и эволюция шак- менее наши знания позволяют разделить имеющи-
тизма» [Девибхагавата-пурана 2006: 448 – 479]. И еся в распоряжении источники на три группы:
западные, и индийские учёные единодушны в том, 1. безусловно предшествующие, это ведийская
что культ Богини имеет неарийское и неведийское литература и сутры;
происхождение [Сахаров 1991: 34]. Его возникно-
2. безусловно последующая, это ДБхП и БвП;
вение связано с генезисом всей индийской цивили-
зации. По замечанию Т.Б. Кобурна, стало нечто вро- 3. источники, приблизительно совпадающие с
де общего места говорить о западной цивилизации ДМ по времени создания, к их числу принадле-
как о ребенке от брака между Афинами и Иеруса- жат «Чандишатака» Баны и «Кумарасамбхава»
лимом. Хотя это едва ли точная формулировка, тем Калидасы [Ibid.].
не менее она указывает на два потока, составивших В своем труде Кобурн не касается ни несанскрит-
основу того, что обычно именуют «Западом». С од- ских источников вообще, ни источников на санс-
ной стороны, это античное наследие Греции и Рима, крите, последующих по времени ДМ. Он ограничи-
с другой, семитское наследие иудаизма и раннего вается анализом санскритских текстов, имеющих
христианства. Примерно такую же картину можно более раннеё, чем ДМ, происхождение, и оказав-
нарисовать и в отношении индийской цивилизации, ших влияние на представления о Богине, изложен-
являющейся плодом слияния культур индоевропей- ные в поэме.
цев или арийцев, вторгшихся в Индию во второй
Первая часть исследования Кобурна посвящена
половине II тыс. до н.э., и доарийских обитателей
эпитетам и описательным прилагательным, исполь-
Индийского субконтинента [Coburn 1991: 13]. По
зуемым для характеристики Богини и её проявле-
мере развертывания процесса культурного синтеза
ний. При этом учитывается то, что важность того
этих двух элементов данный культ (который можно
или иного эпитета напрямую связана с частотой
назвать протошактистским начинает «ведиизиро-
его употребления, и отдельные статьи, посвящен-
ваться», «арииизироваться» и «санскритизировать-
ные этим эпитетам, располагаются по мере убыва-
ся», и именно появление ДМ стало ключевым, очень
ния числа употребления. Указываются места упо-
значимым пунктом в этом процессе. Впервые на
требления слов, их роль и контекст употребления,
санскрите появляется крупный текст, в котором мы
прослеживается история в более ранних санскрит-
видим утверждение значимости образа Богини, ха-
ских текстах. Это показывает, как употребление
рактеристику её природы, прославление её деяний
«старой» санскритской лексики позволяет охарак-
и краткое описание методов поклонения ей. Попут-
теризовать «новый» для санскритской традиции
но образу Богини придаются черты многих ведий-
образ Богини [Ibid.: 79].
ских персонажей [Coburn 1988: 8; Erndl 1993: 22].
Вторая часть исследования Кобурна представля-
Кобурн, стремясь достигнуть цели своего исследо-
ет собой следующий, более высокий уровень: это
вания, подвергает анализу текст ДМ в оригиналь-
анализ мифов ДМ и их история в предшествующих
ном санскритском контексте. Для этого он устанав-
литературных памятниках. Предметом же третьей
ливает связи, которые существуют между поэмой и
части являются гимны, содержащиеся в махатмье.
более ранними по времени создания памятниками
на санскрите [Coburn 1988: 8]. В другой своей работе, «Encountering the Goddess:
A translation of the Devi-Mahatmya and Study of Its
Неясность с датировкой, являющаяся общеизвест-
Interpretation» [Coburn 1991] Т.Б. Кобурн рассма-
Деви Махатмья Предисловие 7

тривает исторические условия, в которых появился рых исследователей, представление о сущностном


памятник, и публикует собственный перевод ДМ, единстве всех богинь существовало в индуизме
используя, по его собственному утверждению, начиная с ведийского периода, но серьёзных под-
язык и терминологию, соответствующую времени тверждений этого нет [Ibid.: 238]. Кроме того, он
её составления. Затем он обращается к наследию отмечает, что в ДМ впервые на сцене «официаль-
ДМ, касаясь вспомогательных текстов, именуемых но» появляется богиня Кали [Kinsley 2000: 92].
ангами (aṅga, «член»), и комментариев, при этом Согласно В.Ч. Бину, в ДМ Богиня обретает новый
уделяя особое внимание двум комментариям, со- статус, что обозначает новую важную веху в исто-
ставленным в XVIII в. Наконец, объектом иссле- рии шактизма, отныне Богиня это божество, об-
дования становится место ДМ в духовной жизни ладающее огромной и сбивающей с толку мощью.
современных индуистов [Ibid.: 10]. Т.Б. Кобурн Однако она не возносится все же ещё на недо-
указывает на необходимость того, чтобы изучать стижимую высоту над мужскими божествами, так
ДМ так, как она функционирует в рамках породив- как оказывается «совершенной формой энергий
шей её традиции. Он обращает внимание на то, что бесчисленных богов» [Beane 2001: 124]. В другом
если на Западе со времен Ренессанса и Реформации мечте Бин называет подход к пониманию природы
царил культ письменного текста (Библия, классиче- Богини multiunism’ом, при этом подходе она одно-
ские произведения Древней Греции и Древнего временно и причина мироздания, и антропомор-
Рима), то в Индии само занятие письмом считалось фический фокус этих энергий [Ibid.: 4].
таким же оскверняющим занятием, как поедание
мяса или соприкосновение с мертвым телом, при- К. Эрндл, обращаясь к ДМ в книге «The Hindu
водя соответствующую цитату из Айтарея-аранья- Goddesses of Northwest India in Myth, Ritual, and
ки (5.5.3) [Ibid.: 3-5]. Symbol» [Erndle 1993], особое внимание уделяет
динамике текста: от космогонии до деятельности
ДМ касался и Бхаттачарья в свое фундаментальном по охранению миропорядка [Ibid.: 22 - 30].
труде «History of the Shakta Religion» [Bhattacharyya
1996]. Согласно его мнению, Деви в махатмье вы- Конечно, активно занимаются изучением ДМ ин-
ступает прежде всего как воинственная богиня, ко- дийские учёные. В качестве примера можно приве-
торая не только дарует победу своим почитателям на сти вышедший в 1963 г. перевод ДМ под заглавием
поле брани, но и сама непосредственно участвует в «The Glorification of the Great Goddess», выполнен-
войне, чтобы спасти мир всякий раз, когда он под- ный выдающимся индийским учёным Васудевой
вергается нападению демонических сил [Ibid.: 100]. С. Агравалой [Agrawala 1963]. Взгляд Агравалы на
ДМ связан с его представлениями о месте пуран в
Из всех главных свершений Деви рассказ о её духовной жизни Индии. По его мнению, пураны
битве с Махишасурой, отмечает Бхаттачарья, стал являются следствием развития истины Вед, кото-
наиболее популярным, что подтверждается архео- рая представляет собой не «систему диалектиче-
логическими находками. Миф об убиении Махиши ской философии, а дисциплину метафизики», при
является прекрасной иллюстрацией к шактистско- этом «символы являются языком метафизики, как
му представлению о Богине как о воплощении все- слова – философии» [Coburn 1991: 157]. Поэтому
проникающей силы [Ibid.: 101]. Агравала стремится прежде всего разъяснить зна-
Д. Кинсли, автор книг «Hindu Goddesses» [Kinsley чение текста и не интересуется его использованием
1987] и «The Sword and the Flute. Kali and Krishna» в ритуале. Он часто обращается к историческому
[Kinsley 2000], пишет, что ДМ это, вероятно, са- контексту, в котором появилась ДМ, но большее
мый ранний пример складывающейся в индуизме внимание уделяет раскрытию её символизма. По
концепции единого женского начала [Kinsley 1987: мнению Т.Б. Кобурна, существенный недостаток
132]. Правда, замечает он, по мнению некото- этого перевода ДМ на английский язык заклю-
Деви Махатмья Предисловие 8

чается в том, что переводчик переносит на текст табхой.


интерпретационную схему, которая является явно 2. Победа Богини над асуром Махишей.
более поздней, чем ДМ, опираясь на комментарии 3. Победа Богини над асурами Шумбхой и
к этому тексту, и не сумел приблизиться к её исто- Нишумбха и их соратниками.
рическому пониманию. Как замечает Кобурн, сле-
III. Завершение. Находясь под впечатлением рас-
дует проводить различие между тем, какой смысл
сказа Медхаса, царь и вайшья совершают по-
вкладывался в текст во время его составления, и
клонение Богине и её милостью обретают же-
его восприятием позднейшими комментаторами и
лаемое. Царь Суратха впоследствии родится
переводчиками [Ibid.: 9].
восьмым Ману.
Отечественные индологи уделили ДМ значительно
Говоря о мифологическом содержании в целом, не-
меньше внимания. На тексте махатмьи основывал-
обходимо отметить, что оно в сокращенном вари-
ся М.И. Тубянский в своей статье «К истолкованию
анте излагает материал ДБхП, прежде всего, пятой
мифа о Mahisamardаni» [Тубянский 1927]. Затем,
книги этого монументального произведения (под-
Т. К. Посова рассмотрела основные черты мифо-
робнее об этой пуране см. статью «Мировоззре-
логической системы ДМ в своей небольшой статье
ние Девибхагавата-пураны» [Девибхагавата-пурана
«Мифология «Деви-махатмья» [Посова 1985]. В
2006: 430 - 448]. Происхождение многих персо-
этом статье исследовательница пришла к выводу,
нажей и мотивы их деяний становятся понятными
что, в отличие от РВ, в ДМ на первый план выдви-
лишь при сопоставлении с соответствующими ме-
гается метод деификации неприродных явлений
стами в ДБхП [Посова 1985: 135]. Как пишет Диана
и явно прослеживается тенденция к монотеизму,
Эк, «the high theology of Shakti is founded in the fifth
соседствующая с противоположной тенденцией к
or sixth century in the Devi Mahatmya and reaches full
политеизму [Там же: 143 – 144].
form in the extensive Devi Bhagavata Purana nearly a
Формирование мифов поэмы исследовал П.Д. thousand years later» [Eck 2012: 265].
Сахаров в своей монографии «Мифологическое
Структура основной части ДM строится по прин-
повествование в санскритских пуранах» [Сахаров
ципу перспективного развертывания сходных сю-
1990]. Основной тезис, выдвигаемый им, заключа-
жетных элементов. Первый миф (победа над Мадху
ется в том, что концепция образа и деяний Деви
и Кайтабхой) совсем краток, второй – о победе над
носит синкретический характер и сложилась эта
Махишей – занимает больше места, наконец, тре-
концепция из представлений об отдельных боги-
тий миф – победа над Шумбхой и Нишумбхой – са-
нях, бытовавших в разных частях Индийского суб-
мый пространный. Заметим также, что первые два
континента [Сахаров 1990: 52].
мифа ДМ одноэтапны, а третий – многоэтапный.
СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ ДМ В нём последнему и наиболее ожесточенному пое-
Теперь перейдём непосредственно к анализу со- динку Богини с Шумбхой предшествует серия битв
держания текста памятника. Структура поэмы та- с его полководцами (Чанда и Мунда, Дхумралочана,
кова: Рактабиджа) и братом Нишумбхой. Подобное мы
находим и в вишнуитских пуранах и ХВ, в разделах,
I. Вступление. Царь Суратха и вайшья Самад-
посвященных жизнеописанию Кришны, где его
хи, потерявшие свое положение, приходят в
главному подвигу – низложению и убиению злого
ашрам мудреца Медхасы, который и рассказы-
царя Кансы – предшествует ряд побед над посыла-
вает им о подвигах Богини.
емыми этим царем для уничтожения Кришны и его
II. Основное содержание (повествование Медха- брата Баларамы асурами, а сама борьба с Кансой
сы). также проходит в несколько этапов [Сахаров 1990:
1. Победа Богини над асурами Мадху и Кай- 91]. Кроме того, К. Эрндл, как уже было сказано,
Деви Махатмья Предисловие 9

указывает на динамику текста: от космогонии пер- сываются три функции богов тримурти – тво-
вой части ДМ идёт к описанию деятельности Бо- рение, поддержание и разрушение;
гини по сохранению порядка в сотворённой все- 2. Шакради-стути (śakrādi-stuti, «гимн Шакры и
ленной во второй части, а третья часть, действие других [богов]»), в конце второй чариты (4.1 –
в которой разворачивается в Гималаях, на границе 27). После того как Богиня лишила жизни Ма-
между царством людей и царством богов, ещё бли- хишу и его соратников, боги во главе с Индрой
же к земному плану [Erndl 1993: 25]. (Шакрой) восхваляют её;
В соответствии с традиционными представления- 3. Апараджита-стути (aparajitā-stuti, «гимн Непо-
ми, ДМ состоит из трёх разделов – чарит (charita, бедимой»), или тантрическая Деви-сукта (5.8
букв. «действие, приключение»), соответствующих – 82), содержится в начале третьей чариты.
изложению трёх основных мифов. Когда низвергнутые асурами боги вспоминают
Первая чарита включает в себя первую главу, вторая обещание Богини помогать им, они отправля-
– главы со второй по четвертую включительно и, на- ются в Гималаи и возносят ей гимн;
конец, в завершающую, третью чариту входят главы 4. Нараяни-стути (nārāyaṇi-stuti, «гимн Нарая-
с пятой по тринадцатую. Первая чарита именуется ни») (11.1 – 35). В завершение третьей чариты,
пратхама (prathama, «начальная»), вторая – мадхья- после того как Богиня уничтожила Шумбху и
ма (madhyama, «средняя»), третья – уттама (uttama, Нишумбху, боги воспевают её.
«заключительная») [Krishnananda]. Считается, что в В науке идут дискуссии относительно среды и про-
первой чарите Богиня выступает как в своем прояв- цесса формирования мифов, составляющих ДМ. За-
лении Махакали, во второй – как Махалакшми, а в метим, что каждый из мифов встречается в той или
третьей – Махасарасвати. Махакали символизирует иной своей версии и в более ранней литературе, но
крия-шакти, Махалакшми – иччха-шакти, а Махаса- ни один из них не использовался прежде для про-
расвати – джнана-шакти (эти трое являются тремя славления Богини в такой степени и не связывался
основными проявлениями единой высшей Шакти). с другим из этих трёх [Coburn 1991: 22]. Можно
Соответственно первые три дня самого главного предположить, что двое из трёх основных мифов
шактистского праздника Наваратри посвящены Ма- поэмы сложились в шиваитской среде: миф о победе
хакали, вторые три дня – Махалакшми, а третьи – над Махишей и миф о победе над Шумбхой и Ни-
Махасарасвати [Erndl 1993: 30]. шумбхой. Богиня здесь именуется супругой Шивы и
Помимо мифологического содержания, ДМ вклю- также часто называется именем «Гаури» (4.11, 41),
чает в себя и ритуальный элемент (гимны Богине) а это эпитет, относящийся, как правило, к Парвати.
[Посова 1985: 134]. Эти гимны хоть и занимают Текст мифа о войне против Махиши, перечисляя
меньше места, чем повествовательные эпизоды, энергии, из соединения которых появилась на свет
однако, по мнению Кобурна, обладают даже боль- Богиня, ставит энергию Шивы на первое место и он
шей ценностью и образующих религиозную суть же ей первым вручает дар. Вообще из трёх сказа-
текста [Coburn 1991: 72; Coburn 2002: 82]. Всего ний о подвигах Богини, содержавшихся в ДМ, имен-
ДМ включает четыре гимна: но миф о её борьбе с Махишей имеет важнейшее
значение для оформления её образа, ибо её эпитет
1. Брахма-стути (brahma-stuti, «гимн Брахмы»),
mahiṣāsuramardinī («губительница асура Махиши»),
известная также как тантрическая Ратри-сукта,
вместе с соответствующими изображениями, как
находящаяся в первой чарите (1.72 – 87). Брах-
уже отмечалось выше, получили широчайшее рас-
ма воспевает Йогическую дрёму (yoganidrā),
пространение в позднейшей индуистской тради-
прося её покинуть Вишну, так чтобы он смог
ции [Игнатьев 2009; Bhattacharyya 1996: 101, 105;
умертвить Мадху и Кайтабху. Гимн носит кос-
Coburn 1988: 221 – 222].
могонический характер, в нём Богине припи-
Деви Махатмья Предисловие 10

Первоначальная версия этого мифа содержится в и Никумбха [Coburn 1988: 231].


Араньякапарве Мбх (III.221) [Махабхарата 1987: В Мбх Кумбха и Никумбха появляются в следующих
457-460], и в ней победа над Махишей припи- эпизодах:
сывается Сканде. Сканда является сыном Агни и
Свахи. Позднее Брахма сообщает Сканде, что его 1. Oни вместе с Вирочаной являются сыновьями
подлинными родителями были Шива и Парвати, Прахлады (I.5.20);
воплотившиеся (samāviśya) в Агни и Сваху. Таким 2. Никумбха является сыном Дану (I.59.26);
образом сказание об убиении Скандой Махиши 3. Никумбха рождается на земле как царь Девад-
помещается в контекст шиваитской мифологии хипа (I.61.27);
[Coburn 1988: 222-223]. 4. Никумбха – потомок Хираньякашипу и отец
Рамаяна не содержит никакой информации о Ма- Сунды и Упасунды (I.201.1-4). В Рамаяне со-
хише, хотя она упоминает демона Дундубхи, кото- держится больше сведений о двух демонах, но-
рый принимает облик буйвола (māhiṣaṃ rūpam) сящих имена Кумбха и Никумбха: они сыновья
(IV.11.25). В тексте ХВ также нет каких-либо упо- Кумбхакарны и советники и полководцы Рава-
минаний о Махише [Coburn 1988: 226]. Из ранних ны (VI.8.19; VI.75.46-47) [Ibid.: 231].
пуран только в МтП фигурирует персонаж с таким Теперь немного об истории имён других асуров из
именем. В ней упомянуто предсказание Брахмы, третьей части ДМ. Дхумралочана, «дымчатоокий»,
что Махиша падет от руки женщины (152.17-24), не появляется в эпосе, хотя демон с похожим име-
но само исполнение этого пророчества не описы- нем, Дхумракша встречается в Рамаяне (VII.5. 39)
вается [Ibid.: 227]. и Мбх (III.270.5-14). Рактабиджа вообще впервые
Если же мы обратимся к иконографии, то самые встречается в самой ДМ, а Чанда и Мунда фигури-
ранние изображения Махишасурамардини дати- руют как демоны в ХВ [Ibid.: 232].
руется поздним кушанским либо ранним гуптским А сейчас возвратимся к именам главных асуров
временем. Одним из самых известных из их числа третьей части. Если мы будем рассматривать их без
является терракотовое изображение Махишасура- учета данных фонетических изменений, то есть
мардини, найденное в Нагаре (Раджастхан) и дати- просто как Шумбху и Нишумбху, то ситуация со-
руемое I в. до н.э. – I в. н.э. [Ibid.: 227 - 228]. Из- вершенно иная. Мбх не знает этих имён вообще, а
вестны также шесть статуэток кушанской эпохи, но в Рамаяне Шумбха и Нишумбха встречается лишь
здесь, в отличие от нагарской находки, отсутствует в списке злодеев, умерщвленных Вишну (VII.6.35)
изображение льва [Ibid.: 228]. [Ibid.: 232].
Отметим ещё, что в версии мифа о Махише, кото- После этого Шумбха и Нишумбха фигурируют ещё
рый содержится в ДМ, наличествует важный мотив в трёх источниках:
рождения Богини из слияния сияний или энергий
(tejas) различных богов, отсутствующий в версии 1. в ХВ Вишну, восхваляя богиню Нидру, говорит,
эпоса. Этот мотив тождественен описанию образа что она умертвит данавов Шумбху и Нишумб-
царя в «Законах Ману» (МнДхШ), где сказано, что ху вместе с их соратниками (47, 49) [Coburn
царь создан из частиц различных божеств и поэто- 1988: 232-233];
му сам равен божествам (VII.3-8, 10-11) [Законы 2. в ВшП Вишну заявляет, что Шумбху и Нишумб-
Ману 1969: 127-128; Coburn 1988: 229-230]. ху с их сторонниками убёт богиня Йоганидра
(V.1.81);
Исследуя генезис третьего мифа – мифа о Шумб-
хе и Нишумбхе, следует иметь в виду возможный 3. в пьесе Бхасы «Балачарита» [Ibid.: 234 - 235].
переход палатальной шипящей ś в заднеязычную Вот почему Кобурн связывает возникновение
глухую k, и соответственно мы имеем имена Кумбха мифа о Шумбхе и Нишумбхе с вишнуитско-
Деви Махатмья Предисловие 11

кришнаитской мифологией. По его мнению, Вишну в качестве спасителя. В версии «Нара-


этот миф возник в среде неарийских народов янии» (Мбх XII.335), например, преступление
Северной Индии, среди которых был распро- асуров заключается в том, что они похитили у
странен культ Великой Богини и одновремен- Брахмы Веды. Вишну выступает здесь как спа-
но сказания о героических подвигах Кришны ситель Вед [Ibid.: 219].
Гопалы. Конечно, позднее эти предания о • Третья и последняя тема, присущая всем вер-
Кришне получили теологическую и литератур- сиям данного мифа, появившимся до ДМ – это
ную переработку, как в Северной, так в Юж- тема обмана, иллюзии. В ХВ сами Мадху и Кай-
ной Индии, и таким же образом ассоциация табха заявляют, что они вводят в заблуждение
Богини с Шумбхой и Нишумбхой нашла свой мир. И во всех вариациях Вишну при помощи
путь из фольклорной традиции в санскритскую хитрости одолевает их [Ibid.: 219 - 220].
литературу и получила свое отражение в новой
форме в таких текстах, как ДМ [Coburn 1988: В ДМ мы наблюдаем эволюцию мифа о Мадху и
241; Coburn 1991: 24]. Кайтабхе. Если в предыдущих версиях централь-
ную роль играет Вишну, то в версии ДМ сама его
П.Д. Сахаров придерживается другой точки зре- способность действовать зависит от Богини как
ния. Он отмечает, что в мифе о войне с Шумбхой и Йоганидры. Космогонический же характер этого
Нишумбхой тоже немало ассоциаций Богини с Ши- мифа придает фигуре Богини космический, даже
вой, здесь она носит имя Шивадути («та, у которой онтологический масштаб. При этом между асура-
Шива – посланник») и отождествляется с Парвати, ми и Богиней возникает подспудная связь: асуры
предающейся подвижничеству в Гималаях. Богиня, выступают в качестве «строительного материала»
как известно, делает это, чтобы выйти замуж за для создания вселенной, т.е. в качестве Пракрити,
Шиву. Следовательно, миф о Шумбхе и Нишумбхе а Богиня сама именуется Пракрити (1.78), а также
возник в шиваитской среде [Сахаров 1990: 55]. mahāsurī, «великой демоницей» (1.77). И здесь же
Совсем в другой среде возник миф о победе над Богиня выступает как Махамайя («великая иллю-
Мадху и Кайтабхой. Ко времени создания ДМ этот зия»), она вводит в заблуждение двух асуров, ко-
миф прочно ассоциировался с фигурой Вишну, от- торые полагают, что могут перехитрить бога (1.73)
сюда эпитет этого бога Мадхусудана (madhusūdana, [Ibid.: 221].
букв. «губитель Мадху»), часто встречающийся в П.Д. Сахаров высказывает предположение, что миф
Мбх. Во всех случаях, когда речь заходит о побе- о Мадху и Кайтабхе сложился в среде какой-то осо-
дителе двух асуров-братьев, Мбх (III.194.8-30), Ра- бой секты шактистов-вишнуитов. Еще он обращает
маяна и ХВ неизменно, без каких-либо вариаций, внимание на то, что в конце ДМ, когда Богиня даёт
указывают на Вишну [Махабхарата 1987: 405-406; различные обещания, она говорит о своем предсто-
Coburn 1988: 212]. ящем рождении из чрева Яшоды. Соответствующая
• Самая распространённая интерпретация этого ситуация более подробно описана в ХВ (II. 2 – 4).
мифа указывает на его космогонический харак- Видимо и здесь не обошлось без влияния вишнуи-
тер: происходит переход от дезинтегрирован- зма. И весь памятник, по мнению П.Д. Сахарова,
ного состояния космоса к его упорядоченной претерпел окончательное оформление именно сре-
манифестации [Ibid.: 215]. Асуры как бы стано- ди шактистов-вишнуитов, хотя серьезной аргумента-
вятся «сырым материалом» для акта творения ции он не приводит [Сахаров 1990: 55].
мироздания, из их жира (medas) создается Земля Как замечает П.Д. Тивари, хотя вишнуитский эле-
(получающая наименование medinī) [Ibid.: 217]. мент и присутствует в некоторых шактистских ми-
• Вторая тема, присущая различным вариациям фах, связь Богини с Шивой видится намного более
мифа о Мадху и Кайтабхе – это деятельность тесной. Основные имена Богини – Амбика, Ума,
Деви Махатмья Предисловие 12

Парвати – известны именно как имена супруги МИРОВОЗЗРЕНИЕ ДМ


Шивы. И пример ДМ, по его мнению, в этом пла- В поэме доминирует мифологическое повествова-
не очень показателен. Хотя здесь и упоминается в ние, и мы не найдем здесь глубокой метафизики,
начале такое проявление Богини, как Йоганидра, подобной метафизике адвайта-веданты. В центре
подчинившая себе Вишну, в целом в тексте Богиня мировоззрения ДМ находится и главным действу-
выступает ни как Лакшми, Вайшнави или Нараяни, ющим лицом поэмы выступает, конечно, Богиня
а как Амбика, Гаури и Чандика. Лакшми, Вайшнави (devī), являющаяся в разных обликах и под разны-
и Нараяни же упоминаются как частичные прояв- ми именами, как об этом говорилось выше. В своем
ления Великой Богини [Tiwari 1985: 68]. изначальном облике Богиня выступает как идеаль-
Изучая происхождение мифов ДМ, полезно будет ная красавица, самое прекрасное и удивительное
обратиться к ВмП. Есть точка зрения, что мифы, существо. Она наделяется атрибутами – оружием
содержащиеся в этой пуране, предшествуют по вре- (2.19 – 27) и украшениями (2.22 – 30), которые
мени создания аналогичным мифам ДМ [Coburn обладают важным символическим значением, ибо
1988: 242]. показывают её связи как с богами традиционного
Миф о Мадху и Кайтабхе в версии ВмП в сюжетном индуистского пантеона, так и божествами автох-
плане в целом соответствует аналогичному мифу из тонных культов [Посова 1985: 136]. Как уже отме-
Мбх, хотя и пересказывается в сокращении [Ibid.: чалось выше, Бхаттачарья считает, что в ДМ Деви
242]. Что же касается мифа о Махише, то ВмП за- преимущественно рассматривается как Богиня-во-
нимает среднюю позицию между приписыванием ительница, в то время как М. Кумар замечает, что в
победы над этим асурой Сканде в эпосе и более её совершенной природе она описывается как са-
поздней традицией, отдающей предпочтение Деви мое благостное существо, хотя во многих эпизодах
[Ibid.: 249]. В мифе о Шумбхе и Нишумбхе обоих доминируют её ярость и необузданность – каче-
демонов убивает проявление Богини Катьяяни-Ка- ства, присущие богине-воительнице [Bhattacharyya
ушики-Виндхьявасини таким же образом, каким 1996: 100; Coburn 1988: 56]. Родригес полагает,
Богиня делает это в ДМ [Ibid.: 245]. что самая её известная черта это обладание без-
граничной способностью зачаровывать, сбивать с
Сравнивая в целом ВмП с ДМ, можно сделать сле- толку [Rodrigues 2002: 312].
дующие выводы.
Богиня именуется вечной (1.64), высшей матерью
Образ Богини носит в ВмП менее синкретический богов (1.74), почитаемой богами и великими мудре-
характер, чем в ДМ. Можно сказать, что она здесь бо- цами (4.3), находящейся выше всех богов (4.7) и
гиня – с маленькой буквы. Так, вайшнавское преда- заключающей в себе их мощь (4.3). Она – грозная
ние о Мадху и Кайтабхе в ВмП не включено в мифо- и в то же время очаровательная в высшей степе-
логию Деви. И даже когда она умерщвляет Махишу, ни (1.80 – 81), верховная владычица, находящаяся
нет ни слова об её постоянной деятельности в мире в превыше всего высокого и низкого, не пятнающа-
качестве спасительницы и защитницы. В конце ска- яся грехами, высшая изначальная Пракрити, не
зания о Махише в ВмП Богиня обратно растворяется подверженная изменениям (1.78; 4.7).
в телах мужских божеств (21.52), в то время как в ДМ
она, продолжая оставаться единым целом существом, По отношению к миру Богиня выступает как сила,
просто исчезает (4.39). Кроме того, богиня ВмП создающая, поддерживающая и разрушающая ми-
отождествляется прежде всего с Умой-Парвати. В ДМ роздание (1.71, 75 – 76; 1.83; 11.11; 12.36; 13.3).
же роль Парвати гораздо менее значительна, а Ума не В традиционном индуизме эти функции распреде-
упоминается вовсе [Ibid.: 247]. ляются между Брахмой (творение), Вишну (поддер-
жание) и Шивой (разрушение). Она пронизывает
всё и наполняет космос своей мощью (1.64; 4.3).
Деви Махатмья Предисловие 13

Мир возник из её частицы (4.7) и она является гимн, который Арджуна возносит богине Дурге пе-
семенем вселенной (11.5). Богиня приводит в дви- ред самым началом сражения (Дурга-стотра) [Бха-
жение гуны (1.78; 11.11) (здесь прослеживается гавадгита 1994: 278 - 281]. Арджуна, как известно,
влияние санкхьи). Она одновременно и та сила, обычно изображается другом и почитателем Виш-
которая управляет всей жизнью сансары, побу- ну-Кришны, которого в данном случае заменяет
ждая живые существа находиться в ней, окутывая Дурга. Таким образом, представление божестве
их умы иллюзией призрачного мира вещей и явле- как о периодически воплощающемся спасителе
ний (mahāmāyā, «великая иллюзия; 1.53–55; 11.5; мира стало связываться как с образом Кришны,
11.22; 12.37; 13.5; также «причина уз круговер- так и образом Богини. То, что это является более
ти перерождений»; 1.58), и та, которая помогает чем простым структурным сходством, указывает
встать на духовный путь и дарует освобождение родство, которое редакторы Мбх явно чувствова-
(mahāvidyā, «великое знание»; 1.56-57; 4.9; 11. ли между этим ранним гимном Дурге и посланием
7-8; 13.5). При этом Деви также именуется даже БГ, а на то, что это родство не простая случайность,
ладьей, переправляющей через океан мирского бы- указывает факт, что фактически все прочие ранние
тия (4.11). В одном месте говорится, что все жен- гимны Богини, включенные в состав Мбх и ХВ, со-
щины (11.6), а в другом и все существа (9.5 – 8) держат тот же самый акцент на деятельность Бо-
являются проявлениями Богини. Этот тезис явля- гини как спасительницы мира. Эта же самая черта
ется ключевым в миросозерцании её почитателей. присуща Богине на протяжении всей ДМ, и на неё
Кроме того, сказано, что она управляет органами делается ударение в двенадцатой главе после пере-
чувств и элементами во всех существах (5.77), пре- числения будущих воплощений Богини, напомина-
бывает в сердце каждого существа (11.8) и явля- ющих воплощения Кришны. Заметим, что в IX в.
ется энергией (шакти) всякой вещи (1.82). Боги- число стихов БГ составляет 700. Этот факт вместе
ня воплощается и принимает различные облики, с приведенными выше соображениями заставляет
чтобы поддержать миропорядок (1.65-66; 11, 30; предположить, что именно 700 стихов БГ послу-
11. 41- 50). В этом ДМ явно наследует традиции жили образцом для позднейшего представления о
БГ, где Кришна излагает учение об аватарах (4.6- ДМ как содержащей «семьсот [стихов, посвящен-
8). Д. Кинсли доказывал, что образ Богини в ДМ ных] Дурге», т.е. Дурга-сапташати [Coburn 1991:
не следует понимать просто как женскую форму 25-27; Erndl 1993: 29].
мужских божеств. Тем не менее нельзя не отме- При этом как и во многих других пуранических
тить взаимодействие представлений о Богине и о текстах, в ДМ нет точных указаний, как одни бо-
Вишну-Кришне как о божественных хранителях. жественные манифестации соотносятся с другими,
Известно, что в поздней теологии Вишну прида- поскольку ДМ пронизана духом бхакти, и её задача
ются черты царя. А описываемое в МнДхШ (7.3-5) – восхвалять, а не анализировать. Таинственность
происхождение царя из частиц различных божеств и многообразие проявлений Богини не вызывали
не может не напомнить миф о явлении Богини из смущения у автора (авторов) текста [Coburn 2002:
слияния энергий мужских божеств, излагаемый в 79 – 80].
ДМ, о чём уже упоминалось выше. Также сходство
между царем и Богиней не ограничивается спо- Главными грозными ипостасями Деви, самыми
собом их «появления на свет», но дополняется их кровожадными и свирепыми, помогающими ис-
общей способностью принимать разнообразные треблять асуров, в мифе о Шумбхе и Нишумбхе вы-
формы и общими качествами доблести и неодоли- ступают Кали (Калика или Чамунда), вышедшая изо
мости (7.10- 11). В некоторых рукописях шестой лба Богини (7.6), и Шивадути (Чандика), называю-
книги Мбх (Бхишмапарва) в самом конце 22-й гла- щаяся шакти самой Богини (8.23), что отлично от
вы (23-я является первой главой БГ) содержится представлений более поздних тантрических и шак-
Деви Махатмья Предисловие 14

тистских текстов, согласно которым шакти всегда от страданий (4.10; 4.17; 9.31; 11.3; 11.12), дару-
является женской ипостасью мужского божества ет процветание, наслаждения и рай (11.37; 12.37;
[Coburn 2002: 79; Erndl 1993: 28]. К второсте- 13,5), дарует успех тем, к кому милостлива (4.15;
пенным же проявлениям относятся Матери – отряд 4.37; 11.12), но будучи разгневанной, лишает благ
воительниц, являющихся персонифицированными (11.29), очищает от грехов (11.34), приносит сча-
энергиями (шакти) различных богов (8. 12 – 21). стье и несчастье (12.40). Богиня уничтожает демо-
Облик и атрибуты каждой Матери тождественны нические существа (4.14; 4.32; 11.27–28; 11.41–
облику и атрибутам соответствующего бога. У всех 55), но милосердна даже по отношению к врагам
Матерей в ДМ однотипная функция – быть сорат- (4.21). Одна из её основных функций в поэме – это
ницами Богини в борьбе с демоническими силами. преподнесение даров (4. 32; 5.6; 11.37; 13.14 –
Среди этой группы выделяется Вайшнави, имя ко- 28). По мнению Т. К. Посовой, во всём этом ещё
торой, единственной из всех, упоминается в одном раз проявляется синкретический характер образа
ряду с такими эпитетами Деви, как наивысшая Богини [Там же: 140].
майя и семя вселенной. Как указывает Т. К. Посо- В ДМ мы находим сведения о способах почитания
ва, прообразами шакти могли являться отдельные Богини. Упоминается о совершении жертвоприно-
женские божества доарийских культов аборигенов шений животных (12.10, 20), совершении пуджи
Индии [Посова 1985: 136]. Индийский учёный М. (12.10-11, 20-21), хоме (12.10; 12.21) и великом
К. Дхаваликар возводит происхождение группы осеннем празднике (Наваратри) в честь Богини
Матерей ко временам Индской цивилизации и вы- (12.10; 12.12). В конце ДМ царь и вайшья делают
сказывает гипотезу, что первоначально эта группа изображение (mūrti) Богини из глины и почитают
олицетворяла реки Индии, упоминающиеся в РВ. его подношением цветов, приборов для курения,
Но Т. К. Посова считает, что эти персонажи РВ и светильников, пищи (то есть совершают индуи-
пуранические Матери – это генетически разнород- стскую пуджу), совершением аскезы и чтением
ные явления [Посова 1985: 137]. Ближайшим со- Деви-сукты (13.9-11). В другом месте говорится
ратником Богини в битвах с асурами является и её также об аргхье, приношениях благовоний, корм-
вахана (ездовое животное) – лев, которого ей дарит лении жрецов и окроплении водой как составных
Химаван (2.29). В свиту её входят также шакалы, элементах почитания Богини (12.20-21). Культ её
пожирающие плоть убитых врагов (8.27). отправлялся в посвященных ей святилищах (12.9).
По сравнению с Богиней и её свитой прочим бо- Важной составляющей отправления культа Богини
жествам в ДМ остается довольствоваться второсте- объявляется рецитация самой ДМ. Подробно пере-
пенными и третьестепенными ролями. Т.К. Посо- числяются блага, которые обретаются благодаря её
ва делит их на две группы: рецитации. Слушание и чтение поэмы ограждает
1. боги, наиболее тесно связанные с Деви и име- от несчастий (12.13; 12.17), дарует потомство, здо-
ющие соответствующих богинь-шакти: Вишну, ровье и богатство (12.13; 12.22), освобождает от
Шива, Брахма, Сканда, Индра, страха (12.14; 12.25), нейтрализует неблагоприят-
2. остальные боги (хранители мира, божества раз- ное влияние планет и дурные сны (12.17), спасает
личных стихий) и существа полубожественной детей от злых духов (12.18), восстанавливает отно-
природы: Агни, Кубера, Сома, Вайю, Варуна, шения между поссорившимися друзьями (12.22),
Яма, Вишвакарман, Кала, гандхарвы, апсары, помогает в затруднительных, опасных для жизни
якши и наги [Посова 1985: 135, 140 - 143]. ситуациях (12.24-30).

Из ДМ следует, что по отношению к людям Боги- В конце своего исследования Кобурн делает следу-
ня играет амбивалентную роль, выступая и как ми- ющие выводы относительно мировоззрения ДМ.
лостливое, и как грозное божество. Она избавляет 1. Высший уровень бытия предстает в тексте па-
Деви Махатмья Предисловие 15

мятника как сущность женского пола, как Бо- [Ibid.: 306].


гиня. 8. В процессе теологической интеграции образов
2. Эта сущность представляется трансценденталь- многих богинь в единый образ Великой Боги-
ной. Трансцендентальным статусом, который ни текст ДМ также интегрировал мифы, про-
традиционно приписывается Вишну, в мифе о исходящие из различных источников. Первый
Мадху и Кайтабхе в ДМ равным образом наде- из них имеет вайшнавское происхождение,
ляется Богиня. второй связан с фигурой Сканды, третий, со-
3. Высшая сущность – Богиня – понимается как гласно Кобурну, берет своё начало от племен
внутренний, сокрытый феномен. Отсюда к ней Северной Индии, среди которых бытовали
прилагаются имена «Сваха» и «Свадха». сказания о подвигах Кришны [Ibid.: 306]. На-
4. Высшее существо в тоже время является им- помним, что П.Д. Сахаров придерживается от-
манентным, оно является одновременно мате- носительно происхождения мифа о Шумбхе и
риальным миром и действует в материальном Нишумбхе другого мнения, полагая, что он воз-
мире. На первую роль указывает имя Богини ник в шиваитской среде [Сахаров 1990: 55].
prakṛti. Но при этом текст ДМ не делает акцен- ПРИЛОЖЕНИЯ К ДМ, ИЛИ АНГИ
та на вопросах спекулятивной метафизики и Будучи самостоятельным текстом, ДМ «обросла» со
больше внимания уделяет освещению деятель- временем многочисленными приложениями, или
ности Богини в мире в роли великой защитни- «членами» (ангами). Согласно Т.Б. Кобурну, име-
цы [Coburn 1988: 304]. Более того, структура ющиеся в нашем распоряжении источники дают
текста служит развертыванию имманентности возможность предположить, что эти приложения
Богини: движение идёт от компактного, сжа- к тексту появляются с XIV в. Анги главным обра-
того утверждения трансцендентального статуса зом связаны с использованием текста в ритуаль-
Богини в мифе о Мадху и Кайтабхе через более ной практике или предназначены для рецитации
неторопливое изложение её явления и перво- вслух в присутствии изображений божеств [Coburn
начальной деятельности в мифе о Махише к 1991: 100 – 101]. Некоторые анги предшествуют
подробному описанию её воплощений и дея- тексту ДМ, а некоторые следуют за ним. К предше-
ний в мифе о Шумбхе и Нишумбхе [Ibid.: 305]. ствующим ангам относятся следующие тексты.
5. Три характерные черты образа Богини, упоми-
Дурга-сапташлоки, также известная как Ам-
наемые выше – трансцендентальность, сокрыт-
ба-стути. Вначале Шива спрашивает о средстве
ность, имманентность – могут быть одновре-
достигнуть того, что он желает, и Богиня в ответ
менно приписываемы ей как высшей сущности
возвещает соотвествующую садхану в семи стихах,
благодаря тому, что Богиня является шакти (все-
отсюда и название.
ленской энергией), ибо форм шакти много, но
сама шакти всего лишь одна [Ibid.: 305]. Деви-кавача. Состоит из 51 шлоки, защищает все
6. В высшей сущности, согласно ДМ, заключена члены тела адепта во всех местах и от всех опасно-
целая серия парадоксов. Богиня одновременно стей [Coburn 1991: 175 - 179].
и Махамайя («великая иллюзия») и Махавидья Аргала-стотра. В ней риши Маркандея рассказы-
(«великое нание»), она милосердная мать и в то вает своим ученикам о величии Богини. Текст на-
же время грозная воительница [Ibid.: 305]. считывает 23 шлок [Coburn 1991: 180 - 181].
7. Образ Богини ДМ связан с ведийской фигурой Ведийская Ратри-сукта. Гимн из десятой мандалы
Агни целой серией мотивов, а также с эпиче- РВ, единственный гимн, посвящённый в РВ богине
ской фигурой Сканды. Отсюда её имена – та- Ночи, сестре Ушас. Здесь прославляется светлая,
кие как Сваха, Кали и, в особенности, Дурга усыпанная звездами ночь, потому что арии боялись
Деви Махатмья Предисловие 16

тёмной, беззвездной ночи [Ригведа 1999: 284; преобладают гуны тамас и саттва соответственно.
Coburn 1991: 183 - 184]. Эти три трансцендентальные формы «переходят»
Тантрическая Ратри-сукта. Это гимн Брахма-сту- в три имманентные: четырехрукая Махакали ста-
ти из первой чариты ДМ (1.72 – 87). новится десятирукой, четырехрукая Махалакшми
– восемнадцатирукой, и четырехрукая Махасара-
Одна из двух Ратри-сукт выбирается в зависимости свати – восьмирукой. Эти три имманентные фор-
от характера обряда, ведийский ли он или тантри- мы считаются главенствующими в каждой из трёх
ческий. чарит ДМ [Ibid.: 80 - 82], о чем было сказано выше.
Также одним из текстов, рецитируемых в некото- Ведийская Деви-сукта. Гимн из десятой мандалы
рых традициях, является Деви-атхарва-ширша-У- РВ, в котором богиня Вач, персонификация свя-
панишад. щенной речи, прославляет себя. Содержание его
К приложениям, которые следуют за основным таково: богиня приписывает себе космогонические
текстом, относятся такие тексты. функции, она несет богов, т. е. служит им опорой,
обитает на небе и на земле, её лоно в водах, она
Прадханика-рахасья. Текст носит космогониче-
распространяется по всем мирам, будучи единой.
ский характер, в нём речь идёт о мула-Пракрити,
Вач наделяет богатством, силой и мудростью тех,
которая является причиной творения, и о начале
кого любит, тех же, кто ненавидит брахманов, по-
процесса творения. Махалакшми порождает Ма-
ражает стрелой из лука Рудры. Богиня вызывает
хакали и Махасарасвати, а затем они порождают
словесные состязания и увлекает всех за собой.
мужские и женские божества, которые творят мир
Надо отметить, что Деви-сукта отличается край-
[Coburn 1991: 185 - 187].
ней формальной изощренностью [Мифы народов
Вайкритика-рахасья. Мула-Пракрити обращается мира, т. 1, 1991: 219; Ригведа 1999: 282, 523].
в творение (vikṛti), описываются иконографиче-
Тантрическая Деви-сукта. Это другое название
ские образы трёх манифестаций (Махакали, Маха-
Апараджита-стути ДМ (5.8–82).
лакшми, Махасарасвати), их деятельность и методы
поклонения им [Ibid.: 187 - 191]. Выбор между Деви-суктами обуславливается ве-
дийским или тантрическим характером обряда.
Мурти-рахасья. В тексте рассказывается об зем-
ных воплощениях Богини [Ibid.: 191 - 193]. В завершение рецитации ДМ читается молитва,
содержащая обращённую к божеству просьбу про-
Вместе три рахасьи составляют девяносто три
стить нечаянно нанесенные оскорбления, вытека-
стиха. Рахасьи стали считаться столь органичным
ющие из ошибок в ходе совершения ритуала.
дополнением к ДМ, что один из комментаторов
утверждал, что реальной причиной, по которой КОММЕНТАРИИ НА ДМ
Рама умертвил Равану, явилось то, что демон ре- Т.Б. Кобурн в своей работе «Encountering the
цитировал ДМ без рахасья [Coburn 2002: 82]. Goddess: A translation of the Devi-Mahatmya and
Изложение в них помещено в те же уста, что и в Study of Its Interpretation» обращает внимание на
махатмье. В рахасьях присутствует то, что называ- то, что понятие «комментария» на первый взгляд
ют «самым ранным систематическим изложением кажется весьма простым, но на деле оно весьма раз-
шактистской философии», при чем эта философия нится в культурах народов мира. Даже иудейский
выражена языком мифологии. Высшее божество Талмуд и протестантская «The Interpreter’s Bible»
это Махалакшми, которая порождает две другие весьма непохожи друг на друга как по содержанию,
формы – Махакали и Махасарасвати. Махалакшми так и по форме и намерениям авторов. Если же мы
наделена тремя гунами, и одновременно в ней пре- включим в наше поле сравнений китайские ком-
обладает гуна раджас. В Махакали и Махасарасвати ментарии на классические конфуцианские тексты
Деви Махатмья Предисловие 17

или мусульманские комментарии на Коран, то ста- индуистской традиции [Coburn 1991: 3-5]. Сам
нет ясно, какой многообразный феномен скры- Кобурн в своей работе «Encountering the Goddess:
вается за понятием в индуистской традиции ком- A translation of the Devi-Mahatmya and Study of Its
ментарий занимает особое место. Комментарии Interpretation» выбирает для анализа два коммента-
писались на разные тексты и для обозначения «ком- рия: «Гуптавати» Бхаскарараи и «Нагеши» Нагоджи
ментария» использовались многочисленные терми- Бхатты.
ны: kaumudī, candrikā, ṭīkā, darpaṇa, dīpakā, dīpanī, Известно, что оба комментатора были современ-
nibandha, nirūpaṇa, nirṇaya, parīkṣaṇa, prakāśa,
никами. Хотя даты их жизни точно неизвестны,
prakāśikā, pradīpa, bhāśya, vivaraṇa, vṛtti, vyākhyā.
можно сказать, что Бхаскарарая жил между послед-
Возможно, эти термины свидетельствуют о разли- ней четвертью XVII в. и второй половиной XVIII
чиях, которые сегодня трудно определить. Состав- в., в то время как жизненный путь Нагоджи Бхатты
лению комментариев способствовало внимание ограничен примерно 1688-1755 гг. Бхаскарарая,
индийцев к вопросам языкознания, в отношении возможно, был несколько младше, так как по край-
же сутр дополнительным фактором выступал при- ней мере в двух случаях он цитирует работы Нагод-
сущий им крайне сжатый характер изложения ма- жи Бхатты, включая его комментарий на Дурга-сап-
териала. От каждого авторитетного учителя ведан- ташати. Так как нам известно, что комментарий
ты ожидалось, что он составит комментарии на т.н. Бхаскарараи на ДМ был закончен в Чидамбараме
«тройную основу» (prasthāna-traya), куда входили к концу его жизни, вероятно, в 1741 г., а коммен-
БГ, Упанишады и Брахма-сутры. Однако, по заме- тарий Нагоджи Бхатты был составлен несколько
чанию того же Кобурна, в связи с комментариями ранеё [Ibid.: 122].
возникает немало вопросов, на которых нет отве-
тов. Например, почему на РВ до появления в XIV Бхаскарараю считали самым авторитетным среди
в. труда Саяны не составлялось систематических учителей школы шри-видья (об этой школе: [Brooks
комментариев. Или почему такое внимание ком- 1990: 47 - 71]). Он родился в деревне Тхануджа в
ментаторов привлекала именно десятая книга БхП, Махараштре и происходил из семьи брахмана из
при том, что остальные пураны, также связанные готры Вишвамитры; по примеру своего отца полу-
с движением бхакти, ими игнорировались, а ДМ, чил образование в Варанаси. Посвященный в шри-
также пуранический текст, но при этом далекий от видью Шивадаттой Шуклой в Сурате, Бхаскарарая
пафоса бхакти, пользовалась популярностью? Как путешествовал по всему субконтиненту, пропове-
уже указывалось выше, было написано по меньшей довал, участвовал в диспутах, строил храмы. Кроме
мере 67 комментариев на ДМ. Корпус коммента- «Гуптавати», ему приписывается авторство сорок
риев на ДМ, помимо уже выше упоминавшегося двух текстов, хотя до нас дошло только восемнад-
СшС, включает «Шантханави» Шантану, «Пушпан- цать [Coburn 1991: 123].
джали», «Рамашрами» Рамашармачарьи, «Наге- Как замечает Т.Б. Кобурн, «Гуптавати» может
ши» Нагоджи Бхатты, «Дхамсоддхари» Кашинатха удивить человека с западными, особенно с проте-
Шастри, «Гуптавати» Бхаскарараи, «Дургапради- стантскими, представлениями о комментарии. Тот,
па» Нилакантхи и другие тексты [Durga Saptasati кто ожидает, что каждому стиху будет посвящена
2012; Saptashati-sarvasvam 2001: 8]. Как замечает отдельная заметка, неизбежно будет разочарован,
Кобурн, главной заботой авторов комментариев так как из 579 стихов, содержащихся в издании Ха-
на ДМ было не истолкование содержания текста, рикришнашармы, Бхаскарарая предлагает коммен-
а разделение его таким образом, чтобы достичь тарий только на 234, или около 40% от всего тек-
требуемых 700 стихов для рецитации, и именно ста. Кроме того, некоторые из его комментариев
точная рецитация, а не постижение и понимание оказываются чрезвычайно краткими, иногда про-
смысла интересовали прежде всего представителей сто толкованием слова, указанием на окончание
Деви Махатмья Предисловие 18

главы и т.д. Наибольшее количество прокомменти- ходит Солнце, из страха перед ним бегут огонь,
рованных стихов содержат главы 5, 4, 12, 11 и 1, Индра и смерть – пятая» [Упанишады 2000:
то есть там, где есть гимны Богине, а также глава, 540-541].
где Богиня даёт наставления касательно рецитации Бхаскарарая замечает, что среди многих мантр, ис-
ДМ. Всего комментарий насчитывает 400 строк. пользуемых в поклонении Брахману в образе Шак-
По утверждению Т.Б. Кобурна, эта краткость связ- ти, обладающей атрибутами, две являются основ-
на с тем, что данный комментарий вызвала к жиз- ными: наварна-мантра и Сапташати, которая здесь
ни практика устного общения учителя и ученика понимается как составляющая одну очень длинную
(guru-śiṣya): письменное слово оказывается не бо- мантру. Затем следует длинное объяснение навар-
лее чем отправной точкой для беседы, и без беседы на-мантры и её связи с Сапташати. Далее текст
эти слова мертвы [Ibid.: 132]. принимает чрезвычайно «технический» характер,
Из приблизительно 400 строк комментария около что не может не напомнить «мистическую лингви-
250 посвящены вопросу, как следует нумеровать стику» иудейской каббалы [Coburn 1991: 136].
и разделять стихи, так чтобы получилось требуе- Как известно, наварна-мантра состоит из следу-
мые «700 [стихов в честь] Дурги». Более того, они ющих слогов: aiṃ hrīṃ klīṃ cāmuṇḍāyai vicce.
не понимаются здесь как просто «стихи», тот есть Подобно многим тантрическим мантрам, она не
пуранические шлоки из 32 слогов, обладающие «означает» ничего в конвенциональном семанти-
главным образом повествовательной функцией. ческом смысле, а поэтому требует символической
Скорее это мантры, звуковые проявления самой интерпретации. Бхаскарарая, основываясь на Де-
Богини. Таким образом, текст ДМ интересует ви-атхарва-ширша-Упанишаде, Дамара- и прочих
Бхаскарараю не как педантичного редактора, а как тантрах, отождествляет первые три слога – aiṃ
теолога и специалиста по ритуалу [Coburn 1991: hrīṃ klīṃ – с тремя определениями Брахмана –
132-133; Erndl 1993: 23]. бытие (sat), сознание (chit), блаженство (аnanda)
Касаясь имени «Чанди», Бхаскарарая утвержда- – и с тремя частичными (vyaṣṭi) формами Богини
ет, что «Божество по имени Чанди является вы- – Махалакшми, Махасарасвати и Махакали. Два по-
сочайшим Брахманом». Таким образом, он сразу следних слога – vicce – отождествляются с полной
же заявляет, что Богиня ДМ представляет собой (samaṣṭi) формой Богини. Что же касается четырёх
ту же самую недвойственную высшую реальность. оставшихся слогов, образуемых именем «Чамунда»
Бхаскарарая развивает свою мысль, указывая на в дательном падеже, то комментатор замечает, что
значение слова caṇḍī как «грозная, страшная или этимология этого имени дается в Сапташати (7.23-
страстная», и замечает, как такой язык конвенци- 25), и утверждает, что точно также, как это имя
онально используется, чтобы говорить о том, что объединяет два демона, Чанду и Мунду, так и сама
ошеломляет, как, например, о немилосердно паля- Чамунда объединяет два вида знания, знание мира
щем летнем Солнце. Затем он говорит, что гнев, и знание Брахмана. Как середина мантры, она
вызывающий страх, может быть полезным, и цити- связывает частичные (vyaṣṭi) и полную (samaṣṭi)
рует отрывки из классических текстов: формы Богини. Бхаскарарая предлагает этимоло-
1. Рамаяну (I.1.4), где Вальмики спрашивает: гическую связь имени Чамунда через слово ādana
«Кого, когда он алчет битвы, даже боги стра- («пища») с содержащимся в Упанишадах понятием
шатся?» [Рамаяна 2006: 7]; обо всем как о составляющем пищу Брахмана (БрУ
I.2.5), но он также замечает, что местные языки
2. Гимн «Шатарудрия» из ЯВ (IV.5.1): «Поклоне-
могут давать ключ к пониманию этого имени. В
ние твоему гневу, о Рудра…»;
конце концов, комментатор предлагает такую «неэ-
3. ТайУ, (II.8.1), где о Брахмане сказано: «Из зотерическую» версию этой мантры:
страха перед ним дует ветер, Из страха – вос-
Деви Махатмья Предисловие 19

«Поклонение Кали, Лакшми, Сарасвати, поклоне- которые они порождают: Сарасвати, Лакшми и
ние Чандике: разрубая узел неведения, что связы- Гаури. Иначе, семь могут быть формами Богини,
вает моё сердце, освободи меня!» [Ibid.: 136-137]. встречающимися в одиннадцатой главе: Нандаджа,
Бхаскарарая показывает, каким образом ДМ связа- Рактаданти, Шатакши, Шакамбхари, Дурга, Бхима
на с наварна-мантрой. Он сопоставляет утвержде- и Бхрамари [Ibid.: 139]. Кроме того, Бхаскарарая
ние Прадханика-рахасьи, что «Махалакшми являет- рассматривает аспекты ритуальной рецитации ДМ.
ся первейшей среди всех» с фактом, что слог aiṃ, Он ссылается на килаку, где речь идёт о рецитации
обозначающий Махалакшми, стоит первым в на- ДМ на восьмой и четырнадцатый день тёмной по-
варна-мантре, что также указывает на главенству- ловины, а кроме того, излагает два других метода,
ющее положение этой богини. Затем, основываясь призванные сделать рецитацию ДМ полностью
на мистическом учении о звуке, он показывает, эффективной: первый из них состоит в том, что-
что первый стих поэмы является экзотерической бы рецитировать главы в особом порядке – 13, 1,
версией той же самой мантры: должным образом 12, 2, 11, 3, 10, 4, 9, 5, 8, 6 и 7 дважды, другой в
понятые, ДМ и наварна-мантра учат одному и тому том, чтобы рецитировать сначала среднюю чариту,
же. Это подтверждается другими цитатами из тек- затем первую, и, наконец, третью. Главы следует
ста поэмы, с акцентированием внимания на места, читать, не делая перерывов, в противном случае
где находит свое отображение связь Богини с тре- надо начинать сначала. Не следует читать про себя,
мя главными мужскими божествами или её приро- а произносить слова громко вслух. При рецитации
ду как вселенского звука [Ibid.: 137]. книгу следует поместить на подставку, а не держать
в руках. Каждой части ДМ соответствует свой про-
Бхаскарарая именует ДМ «мантрой, чьей формой видец, стихотворный размер, божество и т.д., и
является множество стихов (ślokās), состоящее каждая из частей ведёт к одной из трёх целей чело-
из трёх эпизодов (caritāḥ)». Отмечая, что некото- веческой жизни: Закону (dharma), Пользе (artha)
рые из историй, содержащихся в этих эпизодах, и Любви (kāma). В завершение Бхаскарарая сооб-
имеются также в ВмП, ДБхП, Лакшми- и прочих щает о благоприятном времени для рецитации, ви-
тантрах, он утверждает, что повествование МрП дах подношений (bali), которые должны её сопро-
является наилучшим, потому что, во-первых, оно вождать, и о региональных различиях в практике
связано с достижением целей жизни человека рецитации [Ibid.: 141].
(puruṣārthās), а во-вторых, содержит основные
правила собственной рецитации в двенадцатой гла- В своих комментариях Бхаскарарая и Нагоджи
ве, а в-третьих, по общему мнению. Он замечает, Бхатта ссылаются на одни и те же тексты. Прежде
что заглавие Сапташати (saptasatī), «семь сотен», всего, оба считают само собой разумеющимся, что
вызывает смущение, так как известно, что текст рахасьи необходимы для понимания ДМ, и рахасий
насчитывает чуть менее 600 стихов. Комментатор они цитируют чаще всего. Следующим по популяр-
рассматривает несколько интересных способов ности источником цитирования является ЛТ, текст
объяснить это заглавие. Например, если допустить X в., представляющий эклектическое смешение
отсутствие различий между палатальным сибилан- представлений, бытовавших в среде панчаратри-
том ś и зубным сибилантом s, в этом случае Сапта- нов и тантриков. Остальные тексты цитируются
шати становится Саптасати (saptaśatī), что значит изредка, к их числу принадлежат ХВ, ВмП, ВрП,
«семь праведных женщин». Это может быть понята ШП и ДБхП. Опираясь на общую базу источников,
как ссылка на семь форм, упоминаемых в Прадха- оба комментатора, однако, по-разному используют
ника-рахасье: непроявленная samaṣṭi-форма Маха- этот материал для толкования поэмы.
лакшми, три непроявленные vyaṣṭi-формы, Маха- Бхаскарараю и Нагоджи Бхатту различают, прежде
кали, Махалакшми, Махасарасвати, и трое женщин, всего, представления о происхождении множества
Деви Махатмья Предисловие 20

из единого. Бхаскарарая излагает свои взгляды щения (avatārāḥ). По признанию комментатора,


на этот вопрос в комментариях на стихи 1.68-69 может возникнуть путаница, так как обозначение
и 10.3. Последний стих представляет драматиче- «Махалакшми» используется двояко: как имя Чан-
ский момент, когда Богиня перед решающим боем дики, высочайшего Брахмана, и как имя одной
с Шумбхой вбирает в себя множество женских бо- из её отдельных (vyaṣṭi) форм, но это не должно
жеств. Бхаскарарая даёт простое объяснение: он ци- вводить в заблуждение. Как Махалакшми в фор-
тирует знаменитое высказывание из ЧхУ (VI.2.1): ме vyaṣṭi она ещё сохраняет главенство над двумя
«Вначале, дорогой, [всё] это было Сущим, одним, остальными проявлениями, так как сказано, что
без второго». То, что мы имеем в этом месте поэ- она обладает всеми треми гунами, в то время как
мы, это просто возвращение в состояние изначаль- Махакали и Махасарасвати присущи только отдель-
ного единства. С точки зрения Бхаскарараи, этот ные гуны, тамас и саттва соответственно. Конечно,
процесс зеркально обратен тому, как разнообразие легко установить соответствие между четырьмя
форм явилось в самом начале текста, когда в ответ формами Богини и четырьмя гимнами Сапташати.
на мольбы Брахмы темная (tāmasī) богиня покидает А использование Бхаскарараей слова turīyā для
тело Вишну и предстает перед ним (1.68-69). Хотя обозначения Чандики как «четвертой» тотчас же
ей присущи три качества (guṇāḥ), Богиня в первой вызывает ассоциацию с использованием Гаудапа-
чарите приобретает форму, в которой преобладает дой этого слова для характеристики высшего Брах-
тамас, из-за природы убиения демонов, связанного мана в его знаменитом комментарии (kārikā) на
с устранением иллюзии, при котором главенствует МанУ [Ibid.: 143].
Махакали. Во второй чарите ДМ убиение демонов У Нагоджи Бхатты нет сравнительно четкого вы-
носит другой характер и связано с бесстрастным ражения идей адвайта-веданты, однако он даёт
преодолением грубой силы, и стало быть, Боги- множество ключей, предлагающих такое прочте-
ня имеет в данном случае форму Махалакшми, с ние. Например, там, где Бхаскарарая уравнивает
преобладанием раджаса. Наконец, в третьей чари- поглощение Богиней форм с недуальностью Брах-
те Богиня в своей роли царицы, очаровывающей мана, Нагоджи Бхатта утверждает, что Амбика за-
своей красотой, выступает как Махасарасвати, тем стоит совершенно одна «из-за отсутствия раз-
имеющая саттвичную природу. Другими словами, личий внутри мула-шакти» (10.4). В другом месте
Богиня всегда принимает форму, соответствующую он называет её мула-Пракрити (4.6). Подобным
ситуации. Бхаскарарая понимает, что за этими тре- образом, в форме неведения она выступает причи-
мя vyaṣṭi-формами скрывается samaṣṭi-форма ной сансары, а в форме знания (vidyā) она кладет
Чанди, «четвертая» (turīyā), которая есть высший ей конец. Майя сама понимается как неведение
Брахман. Но по определению эта форма не уча- (avidyā) (11.4). Грозную сторону Богини столь
ствует в повествовании. Явные ссылки в тексте на значимой делает и то, что её нельзя превзойти
неё редки, однако, поскольку все существа проис- (atirikta) ничем другим, кроме как знанием Брах-
ходят от неё, любое действие, совершаемое други- мана. Технические термины, которые Нагоджи
ми, по сути своей является её действием, и таким Бхатта использует здесь – особенно mūla-prakṛti
образом, она есть всё [Ibid.: 141-142]. («изначальная природа») могут по-разному интер-
С точки зрения Бхаскарараи, «Чандика» это чет- претироваться, но упоминание «преодоления» яв-
вертое определение, но как реальность она не от- ляется специфической чертой адвайта-веданты. То
лична (abhinnā) от трёх остальных. Не имеющая есть с принятием дуалистической эпистемологии
формы (nirākārā), незримая (alakṣyā), без особых это описание Богини приложимо только к низшей
качеств, но все же характеризуемая тремя гунами сфере конвенционального знания (vyāvahārika), но
(nirgūṇā…triguṇā), она наполняет три свои вопло- не к царству высшей истины (pāramārthika). Пер-
вое преодолевается последним. А значит, чтобы не
Деви Махатмья Предисловие 21

сказали о Богине, это относится к представлениям И для Бхаскарараи, и для Нагоджи Бхатты ДМ сви-
о Брахмане-с-качествами (saguṇa) или Ишваре, а детельствует о божественной реальности, чья изна-
не к трансцендентальному Брахману-без-качеств чальная форма лежит за пределами самого текста.
(nirguṇa) [Ibid.: 144]. Для Бхаскарараи эта реальность предстает в образе
Другие комментарии Нагоджи Бхатты следуют недвойственного Брахмана, иначе известного как
этому образцу. Там, где Бхаскарарая оставляет без Махалакшми, «четвертая». Эта реальность онтоло-
внимания содержащееся в тексте утверждение, гически связана с миром и с текстом Сапташати
что Богиня «рождена во многих образах», Нагод- в процессе трансформации (pariṇāma), который
жи Бхатта чувствует необходимость сказать, что у описывается в Прадханика- и Вайкритика-раха-
Богини нет «основного» рождения, а любой раз- сьях. Подобным образом, для Нагоджи Бхатты эта
говор об её конвенциональных рождениях имеет реальность также является недвойственным Брах-
второстепенное значение. Там, где Бхаскарарая маном, определяемый им как «четвёртый» на осно-
утверждает, что на непроявленную (avyākṛtā) Бо- ве ведантистского истолкования слога оṃ. Но для
гиню, которая есть Пракрити, не действуют вли- Нагоджи Бхатты эта недвойственная реальность в
яние «имени и формы», исходящее из неё (4.6), действительности не развертывается в мироздание
Нагоджи Бхатта предлагает типично ведантист- и не проявляется в тексте, хотя она создает види-
ское толкование: высший недвойственный Атман мость этого. В эпистемологической перспективе
или Брахман воспринимается как Пракрити из-за знаток Брахмана движется от высшего постижения
наложения (adhyāsa) на него различий, особенно Брахмана как nirguṇa до конвенционального по-
различий отдельных «Я». Так как в этом контексте стижения его как saguṇa. Если Бхаскарарая опре-
фактически всё, что может быть сказано о высшем деляет Брахман как Махалакшми, то Нагоджи Бхат-
Брахмане, это то, что он «сознание-бытие-блажен- та отвергает это, ибо Брахман превосходит любое
ство», любое действие, приписываемое ему, сле- определение [Ibid.: 145].
дует воспринимать в метафорическом смысле. Та- Хотя шри-видья и ДМ обе представляют шактизм,
ким образом, Нагоджи Бхатта нередко использует в первой Богиня почитается как благая Шри, в то
частицу iva («как если бы»), истолковывая деяния время как во второй является в образе грозной
Богини, чтобы сохранить трансцендентальный ха- Чандики. Как это может быть? И почему не являв-
рактер ниргуна-Брахмана. Чтобы не подразумевало шийся шактом Нагоджи Бхатта взялся за составле-
дуальность, например, действие, это может быть ние комментария на этот текст? [Ibid.: 146].
приложимо к Брахману в относительном смысле, и По мнению Т.Б. Кобурна, ответ на эти вопросы яв-
только к Брахману, воспринимаемому с ограничен- ляется двойным.
ной перспективы (1.49; 1.53; 1.67; 5.37). Крайний
случай подобной герменевтики обнаруживается в Во-первых, следует признать, что уже в XVIII в.
8.57, где удар дубины противника, как сказано, «не ДМ была хорошо известным и очень популярным
причинил Богине даже малейшей боли». По этой тестом. Бхаскарарая сообщает, что много других
же причине Нагоджи Бхатта стремится «отсоеди- комментариев на ДМ уже существовало в его время,
нить» гнев, подразумеваемый именем Чанди/Чан- о чем свидетельствует и большое количество сохра-
дика, от истинной природы высшей реальности нившихся рукописей. Первоначально ДМ и стили-
(2.17; 3.33; 4.13). Это, конечно, резко контрасти- стически, и по содержанию принадлежала к пурани-
рует со смелым отождествлением Чанди с высшим ческому жанру. Однако со временем слова ДМ, как и
Брахманом, отражая лежащее в основе противоре- многие другие слова в Индии, обрели силу, превос-
чие между взглядами веданты и тантры на чувства и ходящую их семантический смысл. Они стали функ-
чувственную образность [Ibid.: 144 - 145]. ционировать как мантры, использовавшиеся для
различных целей, и обрели самостоятельную жизнь
Деви Махатмья Предисловие 22

вне пуранического контекста [Ibid.: 146]. в 1875 г., он переселился в Джайпур, где обрёл по-
Во-вторых, по замечанию Д. Брукса, для адептов кровителя в лице раджи Рамасимхадевы. В столице
шривидьи характерна широта интересов, и они мо- гордых раджпутов уроженец родины Рамы и написал
гут выполнять даже с виду противоречащие друг два своих самых знаменитых текста: Агама-рахасья
другу практики. Более того, ныне в среде привер- (āgama-rahasya, букв. «тайна агам», сочинение по-
женцев шривидьи ДМ помещается в рамки тради- священо мантра-шастре или науке мантр) и СшС
ции почитания благой Богини, и факт, что этот текст (последний текст закончил в 1892 г.) [Saptashati-
фокусируется на грозном (ghora) аспекте, использу- sarvasvam 2001: I - VI]. Для комментирования Са-
ется как пример «целостности» природы Богини и раю Прасад Шарма использовал бенгальскую вер-
взаимодополняемости её аспектов [Ibid.: 147]. сию текста (gauḍa-pāṭha), но при этом указываются
разночтения с деканской (dākṣiṇātya-pāṭha) [Ibid.:
Особое место среди комментариев на ДМ занимает IX]. Там же он познакомился с раджой Дарбханги
СшС. Обладая по-настоящему энциклопедическим Шрилакшмишварасинхой, который пригласил его
характером, этот весьма объёмный труд подытожи- к себе. Устроив своего сына Дурга Прасада Шарму
вает комментаторскую традицию в отношении по- в качестве преподавателя в царскую школу в Джай-
эмы и до сих пор пользуется огромной популярно- пуре, Сараю Прасад Шарма в 1893 г. отправился в
стью (в 1937 - 2011 гг. вышло семь изданий!). Автор Дарбхангу, где провел два года, успев за это время
СшС – Сараю Прасад Шарма Двиведи (1835/1836 написать сочинение «Садхака-сарвасвам». Затем он,
- 1906), брахман из готры Кашьяпы, родом из дерев- испросив разрешения у раджи Дарбханги, вернул-
ни Санаха, расположенной на южном берегу реки ся на родину и поселился к западу от современной
Гхагхра (в древности она носила название Сараю), Айодхьи. Значимым делом последних лет его жиз-
являющейся одним из крупных притоков Ганги. Эта ни была организация строительства храма Шивы из
река известна тем, что на её берегах стоит Айодхья камней, привезенных из питхи Матери мира в горах
(Аудх), где, согласно преданию, правил легендарный Виндхья. В этом храме были установлены мурти
Рама. В 1853/54 г., после того как умер его отец, Парвати и Парамешвары. Скончался он в 1906 г.
Сараю Прасад Шарма отправился в паломничество
на запад, где посетил город Пешавар (Вишвавара), Сараю Прасад Шарма был высокообразованным
а затем обосновался в городе Кангада возле питхи и эрудированным с традицинной точки зрения
Джаландхара, где принял посвящение у Шримада человеком, о чем свидетельствуют написанные им
Дургананды и, находясь рядо с ним на протяжении тексты, в том числе и СшС. Он много заимствует
шести лет, практиковал аскезу. Затем с позволения у предшествующих комментаторов, в особенности
своего наставника вернулся в родные края и посе- у автора ЧД и Шантану, но это вовсе не значит,
лился в деревне Тхареру, где в 1862/63 г. у него что его труд лишен оригинальности. Особенность
родился сын. Однако впоследствии Сараю Прасад комментаторского стиля Сараю Прасад Шармы
Шарма снова отправился в странствия и обосновал- заключается в том, что он любит приводить объем-
ся в области города Лакхнау (Лакшмана). На него об- ные цитаты, что и делает его комментарий на ДМ
ратил внимание раджа Бабу Шригуманасимхадева, самым пространным из всех существующих.
позволив ему некоторое время жить при его двор- СшС состоит из трёх частей. Первая часть начи-
це и даже одарил землей. В дальнейшем будущий нается с предисловия, в котором рассматриваются
автор СшС не раз менял место жительства, остава- общие вопросы. Сказано, что, поскольку Брахман
ясь в области Лакхнау. Здесь же, в 1875 г., Сараю и Майя одно, то мантры oṃ, мантра Брахмана и
Прасад Шарма написал на основе дхармашастр со- hrīṃ, биджа-мантра Майи, также тождественны
чинение Садачара-пракаша (sadācāra-prakāśa, букв. [Ibid.: 3 - 4]. Подобно тому, как дерево с его ство-
«разьяснение добродетельного поведения»). Затем, лом, ветвями, плодами и цветами произрастает из
Деви Махатмья Предисловие 23

семени, из биджа-мантры («мантры-семени») hrīṃ, писанное не брахманом. Пока не закончена глава,


главенствующим божеством которой является Бху- надо читать без перерыва, если же чтение было
ванешвари, происходят Махакали, Махалакшми прервано, то надо начинать всё сначала [Ibid.: 10].
и Махасарасвати. Главными из мантр этих богинь Затем перечисляются традиционные категории для
являются наварна-мантра и Сапташати (в подобном трёх чарит (провидец, метр, главенствующее бо-
сопоставлении явно проявляется влияние Бхаска- жество и т. д.) [Ibid.: 11]. После этого излагаются
рараи) [Ibid.: 5]. Затем приводятся цитаты из раз- предписания почитания трёх богинь, управляющих
личных текстов о значении ДМ [Ibid.: 6 - 7] (см. этими тремя чаритами: Махакали, Махалакшми и
выше в Предисловии). Вслед за другими коммента- Махасарасвати, описывается их иконографический
торами Сараю Прасад Шарма склонен объяснять облик и поклонение им с использованием янтры
второе название ДМ saptaśatī как saptasatī, причём [Ibid.: 12-13]. В этом Сараю Прасад Шарма также
он даёт два варианта. Согласно первому вариан- повторяет Бхаскарараю. Заканчивается предисло-
ту, каждой из трёх чарит приписывается по семь вие указанием на значение анг. Приводится цитата
«добродетельных женщин» (satī), причём в случае из Катьяяни-тантры: «Как воплощенный без чле-
первой и второй чарит их перечень выглядит со- нов тела (añga-hīno) ни к какому делу не способен,
вершенно искусственным (упоминаются имена Ла- так и гимн Семисотстишие без анг». И здесь также
литы, Арундхати и др., вообще не фигурирующие в встречается утверждение, что Равана был убит Ра-
тексте ДМ), а в отношении третьей чариты указы- мой из-за того, что читал ДМ без анг [Ibid.: 13]. Да-
вается на семь Матерей. Согласно второму вариан- лее первая часть содержит комментарий на кавачу,
ту, повторяющему Бхаскарараю, семь sati это Нан- аргалу, килаку и Ратри-сукту.
да, Шатакши, Шакамбхари, Бхима, Рактадантика, Вторая часть представляет собой комментарий соб-
Дурга и Бхрамари [Ibid.: 7]. ственно на текст ДМ. В основном она посвящена
Далее рассматривается вопрос, какие тексты долж- грамматике (vyākaraṇa); нередко встречаются при-
ны предварять, сопровождать и завершать рецита- меры ложной этимологии, например, имя богини
цию (pāṭha) ДМ. Сараю Прасад Шарма указывает, Шри объясняется тем, что к ней за защитой обра-
что тантры не дают единого порядка и что надо щаются все люди, а Махамайя трактуется как «майя
следовать тому порядку, который принят в данной Вишну» (поскольку «а» во втором слоге обозначает
местности. Затем он приводит примеры из кон- Вишну). Кроме того, разъясняются и некоторые
кретных текстов. Например, согласно ЧС, следует темные места в повествовании. Часты ссылки на
читать сначала аргалу, килаку и кавачу, затем соб- такие тексты, как РВ, Мбх, ХВ, ВдхП, ВмП, ВшП,
ственно Сапташати, а после три рахасьи. При этом ВрП, БхП, КП, ДП, ШП, а также Рамаяну, МмТ,
рецитация анг и Сапташати должна быть «сшита» РЯ и Йога-сутры. Наиболее объемные цитаты во
(saṃputita) чтением наварна-мантры [Ibid.: 7 - 8]. второй части своего труда Сараю Прасад Шарма
Как и Бхаскарарая, автор СшС описывает ритуаль- приводит из КП (иногда несколько страниц), пока-
ное использование текста ДМ для снятия проклятий зывая параллели в версиях мифов, содержащихся
[Ibid.: 9 - 10]. Затем, следуя тому же Бхаскарарае, в обоих текстах, а вот ДБхП полностью игнориру-
излагает предписания рецитации текста, ссылаясь ет. В этом отличие СшС от комментариев Нагоджи
на ВрП и ЧС. Утверждается, что при рецитации Бхатты и Бхаскарараи, которые, напротив, ссыла-
книга должна лежать на подставке, а тот, кто дер- ются на ДБхП, но не на КП.
жит при чтении книгу в руке, получает лишь поло- Третья часть СшС содержит комментарии на Де-
вину плода. Не следует читать слишком быстро, про ви-сукту, Прадханика-рахасью, Вайкритика-раха-
себя или, наоборот, чересчур громко, дрожа голо- сью и Мурти-рахасью, а также тексты, посвящен-
вой или не понимая смысла прочитанного. Также ные ритуалу, в том числе извлечения из ВрП и РЯ.
не следует читать написанное самим собой или на-
Деви Махатмья Предисловие 24

Интересно, но среди современных индуистов символического истолкования ДМ, и поэма об-


присутствует точка зрения, отвергающая все ком- росла бесчисленными толкованиями в поисках
ментарии на ДМ. Так, Т.Б. Кобурн рассказывает о скрытого смысла. Особый интерес представляет
современном почитателе Богини, использующем понимание ДМ в тантре. Свами Шивананда пишет
ДМ в своей ритуальной практике, которого он на- о ДМ: «Это – один из самых известных в Индии
зывает С.Р. Банерджи. По профессии Банерджи религиозных текстов. Он почитается наравне с Ги-
школьный учитель, переехавший из Бенгалии в Би- той. Там в аллегорической форме показано, что
хар со своей семьей в поисках работы, но по своим главными препятствиями на пути к спасению явля-
культурным привычкам оставшийся бенгальцем. ются наши собственные желания, гнев, жадность и
Он считает рецитацию ДМ важной частью культа невежество, и что милостью Божественной Матери
всех богинь, особое значение придавая ей во вре- мы можем преодолеть их, если будем искренне по-
мя Наваратри. Однако Банерджи рассматривает клоняться Ей» [Шивананда 1999: 64]. Аналогично
ДМ главным образом не как артефакт для исполь- Шри Свами Кришнананда утверждает, что в ДМ
зования в ритуале, а как текст, который должен описывается «движение человеческой души к её
быть понят. При этом он отвергает все коммента- предназначению» [Krishnananda]. В соответствии
рии, составленные на махатмью, считая их влия- с тантрическими воззрениями, каждый персонаж
ние вредным, поскольку они являются крипто-ад- ДМ олицетворяет дисгармоничное (асуры) и гармо-
вайтистскими, подчиняющими Мать Брахману и ничное (боги) функционирование таттв и их соче-
делающими акцент на знании в ущерб преданно- таний в макро- и микрокосме, а также правильное
сти. Комментаторы умоляют образ Матери, сводя или неправильное применение тантро-йогических
её просто к сознанию (cit) и звуку (śabda). Кроме практик
того, для него неприемлем тантрический подход к Первая чарита ДМ, включающая первую главу поэ-
ДМ, из-за приписываемой тантрикам распущенно- мы и повествующая об убиении Мадху и Кайтабхи,
сти. Всё, что содержит в себе примесь эротизма, соотносится с ментальным планом. Поэтому Мадху
является следствием заблуждения и потенциально и Кайтабха, олицетворяющие ложь и коварство,
опасно. Это показывает и сама ДМ, ибо асуров, же- являются демоническими силами ментального пла-
лавших любви с Богиней, ждала гибель. Поэтому, на. В ритуале панчамакара тантристов левой руки
по утверждению Банерджи, шактистская бхакти (vāmācāra) они символизируются соответственно
отличается от вишнуитской отсутствием в ней та- вином (madya) и мясом (māṃsa). Убивающее их
кой ступени, как mādhurya (эротическая любовь). проявление Богини – Махакали-Махамайя обозна-
Бхакти почитателей Богини в наибольшей степе- чает нисходящий поток вселенской Махакундали-
ни отвечает vātsalya (любовь между родителями и ни, пронзающий соответственно сахасрару, аджню
детьми) [Coburn 1991: 167]. Основной задачей ре- и вишуддха-чакру, т.е. разрубающий узел себялю-
цитации ДМ является пробудить и развить чувство бия и ложного самоосознавания. Это есть проник-
преданности в сердце слушателя. При этом чистая новение Шакти в виджнянамайя- и маномайя-кошу.
преданность связана не со стремлением к достиже-
нию личных целей, но предназначена только для Вторая чарита ДМ повествует о войне с асурой
радости (prīti) Матери. Цель бхакти нечто выше, Махишей. Это нисхождение Шакти (в проявлении
чем пять известных видов освобождения (mokṣa), Махалакшми, олицетворении Йогамайи, мистиче-
это то, что может быть описано фразой «пребыва- ской силы всех богов) на план тонких энергий. Те-
ние у ног Матери» [Ibid.: 168-169]. перь Махакундалини проникает в пранамайя-кошу
и, пронзая Вишну-грантхи, очищает анахата-чакру.
СИМВОЛИЗМ ДМ Махиша и связанные с ним асуры означают непра-
Широкое распространение получила традиция вильное совершение пранаямы. В ритуале панча-
Деви Махатмья Предисловие 25

макара Махиша символически представлен рыбой ме изложившим в ней события индийской истории.
(matsya), поскольку это живущее в воде существо В современном Пенджабе, заметим, рецитация ДМ
напоминает о таттве воды, которая ассоциируется практикуется не только индуистами, но сикхами и
в йоге с праной и праномайя-кошей. мусульманами [Coburn 1991: 149-150].
Третий и последний раздел ДМ рассказывает об В ведийские времена, как замечает Ч. Макензи
убиении Шумбхи и Нишумбхи и их соратников. Все Браун, акцент делался на звучании (śabda) слов, а
они являются асурами проявленного, материально- не на их значении (artha). Но в пуранах пониманию
го плана, а на уровне микрокосма – грубые чувства, значения слов уделяется всё большее внимание,
привязывающие к телу и ко всему материальному. «традиция śabda» подчиняется «традиции artha»,
Здесь Богиня в проявлении Махасарасвати нисхо- и две традиции сосуществуют, может быть, целую
дит на план проявления, входит в аннамайя-кошу и тысячу лет. Поэтому и в отношении ДМ мы наблю-
как Махакундалини пронзает Брахма-грантхи, тем даем двойной подход: с одной стороны, делается
самым очищая сферу грубых таттв. В ритуале пан- ударение на форме слов, с целью высвободить их
чамакара Шумбха и Нишумбха представлены зер- энергию посредством рецитации, а с другой, ин-
ном (mūdra) и соитием (maithuna). Подобно тому, тересуются значением слов, которое выражается
как Шива имеет пять ликов (Садйоджата, Вамадева, различным образом [Ibid.: 151].
Агхора, Татпуруша, Ишана) и обладает пятью ви- В наше время рецитация ДМ может носить как
дами сил, так и демоническое начало (омрачённое домашний характер, когда верующие либо само-
состояние сознания) ограниченной дживы пятили- стоятельно рецитируют текст махатмьи или нани-
ко. Пять главных асуров в ДМ символизируют эти мают для этой цели профессиональных сказителей
лики асурической силы, а они в свою очередь сим- (pāṭhaka, vācaka), так и проводится публично во
волически представлены пятью таттвами (māṃsa, время праздника Наваратри (все девять дней этого
matsya, madya, mūdra, maithuna) панчамакары. В
праздника или какой-либо один день в течение этого
ортодоксальном индуизме они считаются «нечи- времени). Также махатмья может рецитироваться в
стыми», «опорами греха», «средоточием пороков». любое другое время, в особенности для выполения
Поэтому ритуальное их принятие символизирует обета. Существуют специальные издания текста,
«поглощение» их Богиней и таким образом «обе- содержащие указания по правильной рецитации
звреживание» [Каула 2004: 32 -33]. [Coburn 1991: 159 – 165; Erndl 1993: 29].
ДМ В СОВРЕМЕННОЙ ИНДИИ Порядок чтения ДМ по дням празднования главно-
«Сказание о величии Богини» до сих пор играет го шактистского праздника Наваратри таков:
важнейшую роль в эзотерических и экзотериче- • глава 1 1-й день;
ских практиках по всему Индийскому субконти-
• глава 2-4 2-й день;
ненту [Erndl 1993: 23]. Популярности ДМ благо-
приятствует то, что она давно уже доступна многим • глава 5,6 3-й день;
индийцам на их родном языке. На местные язы- • глава 7 4-й день;
ки Индии ДМ начинает переводиться начиная • глава 8 5-й день;
по крайней мере с XV в. Известны её переводы • глава 9,10 6-й день;
на хинди, бенгали, гуджарати, телугу, малаялам,
• глава 11 7-й день;
пенджаби и ассамский языки [Coburn 1988: 66;
Coburn 1991: 149, 221]. Кроме того, появляются • глава 12 8-й день;
её переработанные версии, среди них «Чанди ди • глава 13 9-й день.
Вар», сочиненная десятым гуру сикхов Гуру Гобин- Существует также практика постоянного рецити-
дом Сингхом (1666-1708), в аллегорической фор- рования ДМ семидневными циклами:
Деви Махатмья Предисловие 26

• глава 1 1-й день, тикуют рецитацию ДМ. Первая из них занимается


• главы 2,3 2-й день, этим несколько часов каждый день, вторая прово-
• глава 4 3-й день, дит её дважды в день [Erndle 1993: 147 - 151]. Кро-
ме того, она сообщает, что в местах паломничества
• главы 5-8 4-й день,
и на рынках городов и деревень северо-западной
• главы 9,10 5-й день, Индии активно распространяются популярные
• глава 11 6-й день, брошюры, посвященные демоноборческим подви-
• главы 12,13 7-й день гам Богини [Ibid.: 138].
[In Praise of the Goddess 2003: 33]. Кроме того, Как указывает Т.Б. Кобурн, понимание текста не
практикуется также отдельная рецитация Шри-Дур- обязательно означает интеллектуальное пости-
гасапташлоки-стотры (śrī-durgāsaptaślokī-stotra), жение его содержания. Но и не было бы точным
куда входят семь избранных стихов ДМ, обладаю- сказать, что собственно рецитация обладает при-
щих, как полагают, особым значением: 1.55; 4.17; оритетом над интеллектуальным постижением и
11.10, 12, 24, 29 и 39 [Ibid.]. истолкованием значения слов. На деле текст полу-
чает толкование, но совершенно иного рода: оно
В отношении рецитации ДМ открыто широкое
происходит посредством праздничных обрядов, а
поле для нюансов. Американская исследователь-
не слов наставления или проповеди, и здесь имеет-
ница Синтия А. Хьюмс, проинтервьюировавшая
ся в виду прежде всего связь между ДМ и великим
125 сказителей из штатов Уттар Прадеш, Западная
праздником Наваратри [Coburn 1991: 153].
Бенгалия, Мадхья Прадеш, Раджастхан, и Бихар,
выделила по крайней мере 43 таксономически раз- Настоящий перевод ДМ осуществлен с оригинала:
личных типа рецитации ДМ. Некоторые из этих Jagadisvarananda, Swami. Devi Mahatmyam (Glory to
различий связаны с тем, каким образом рецити- the Divine Mother): Seven-Hundred Mantras on Sri
руются стихи, особенно в отношении с saṃpuṭa Durga. Mylapore, Madras: Sri Ramakrishna Math,
(«сшиванием») стихов ДМ вокруг специфической 1969 (повторяет калькуттское издание).
мантры для достижения какой-либо цели. Другие Деление текста на главы и стихи произведено со-
касаются представлений, которые сказитель имеет гласно подлиннику. Перевод снабжен развернутым
о ДМ как о мантре, тантре, махатмье или пуране. комментарием. Кроме того, при чтении данного
Хьюмс также сообщает об особых случаях, когда перевода ДМ рекомендуется использовать словари,
рецитация производится без анг, например, когда содержащиеся в издании «Мир Девибхагавата-пу-
текст рецитируется в храме или с «преступными» раны» [Мир 2011] [URL]: http://www.mahadevi.ru/
намерениями (с целью нанести кому-либо вред). lexicon.pdf (дата обращения: 10.07.15).
Еще исследовательница обращает внимание на ин-
новации в рецитации ДМ, связанные с применени- В заключение следует отметить, что данный пере-
ем технологических средств (аудиозапись, радио, вод рассчитан на подготовленного читателя, хорошо
телевидение). Такое исследование ясно показы- знакомого с философией и мифологией индуизма.
вает, что недостаточно просто противопоставлять
рецитацию и понимание текста, так как первое
принимает много форм [Coburn 1991: 152]
Другая исследовательница, К. Эрндл, описывает
двух женщин, живущих в Чандигархе, одну моло-
дую и незамужнюю (22 года), вторую пожилую и
замужнюю (59 лет), которые, будучи одержимы
(possessed) богиней Сантоши Ма, регулярно прак-
Д Е В И М А Х АТ М Ь Я

Сказание о величии Богини


Махакали

1ая Пратхама чарита


(глава 1)
ddddddddddddddddddddddddddddddd
ГЛАВА ПЕРВАЯ

УБИЕНИЕ МАДХУ И КАЙТАБХИ


(1) Маркандея1 сказал: царь в одиночку, сев на коня, бежал в глухой лес.
(2) Саварни, сын Сурьи, зовётся восьмым Ману2. (10) Там он увидел обитель14 лучшего из дважды-
Услышь же от меня о его рождении подробный сказ рожденных15 Медхаса16, по которому мирно бродили
хищные звери17, населяемый учениками мудреца18.
(11) Удостоившись радушного приема со стороны
мудреца, [Суратха] пробыл там некоторое время,
гуляя повсюду по обители лучшего средь муни.
(12) С умом, захваченным чувством собственно-
сти19, он думал:
(13) «Град, что в былые времена хранили мои пред-
ки, мной покинут был, стерегут ли его мои слуги
или нет в соответствии с законом,
(14) Я не знаю. Мой главный слон-герой, всегда
(3) И о том, как милостью Махамайи3 владыкой находящийся в состоянии муста20, попав во власть
манвантары стал Саварни, великий участью4 сын5 моих недругов, какое обращение получит?
Солнца. (15) Те, кто постоянно следовал за мной, [получая
(4) Некогда, в [манв]антару Сварочиши6, рожден- от меня] постоянно благосклонность, богатство и
ный в роду Чайтра7 жил царь всей земли8 по имени пропитание, несомненно, угодничают перед други-
Суратха9. ми владыками земли.

(5) В то время как он защищал своих подданных (16) Ими, привыкшими к тратам на неправедные
должным образом, как собственных сыновей10, цели, всегда расточительными, будет опустошена
цари, губители кола11, стали с ним враждовать. [моя] казна, с великим трудом собранная [мной]».

(6) У [Суратхи], обладателя могучего оружия, прои- (17) Царь непрерывно размышлял об этом и о про-
зошла битва с ними, и он в том сражении губителя- чих вещах. [Однажды] там поблизости от обители
ми кола, пусть и малочисленными, был побежден. брахмана он встретил одинокого вайшью.

(7) Тогда [Суратха], вернувшись в свой город, стал (18) И спросил его: «Кто ты и по какой причине
править лишь собственной страной12. Но и там на пришел сюда? Отчего ты выглядишь расстроенным
него, великого участью, напали те сильные непри- и печали полным?»
ятели. (19) Услышав слова того царя, исполненные друже-
(8) Могущественные, дурные и злонамеренные ского участия, Вайшья, поклонившись, отвечал ему.
придворные13 его, [ставшего] слабым, лишили каз- (20) Вайшья сказал:
ны и войска прямо в его городе.
(21) Я вайшья по имени Самадхи21, происходящий
(9) Тогда под предлогом охоты потерявший власть из богатой семьи. Неправедные жены и сыновья
Деви Махатмья Глава Первая 30

изгнали меня, жадные до моего имущества. (42) Почему я, потеряв царство, все равно счи-
(22) Без моих богатств, жен и сыновей, те богат- таю своими даже все его части23, хоть и знанием
ства отобравших, я пришел в лес в горе, будучи от- владею, но как будто бы невежда, как это [может
вергнут близкими родичами. быть], о лучший из мудрецов?

(23) Находясь здесь, я не ведаю о судьбе моих сыно- (43) И у него, униженного и изгнанного сыновья-
вей, жен и родичей, благополучны ли они или нет, ми, женами и слугами, брошенного своими родича-
ми, также сохраняется к ним благоволение.
(24) Процветание или нищета в их доме сейчас,
(44) Так оба мы, и он, и я, палимы безмерным го-
(25) И какой стезе – дурной или добродетельной – рем, и наши сердца влечёт привязанность к пред-
следуют сыновья мои. мету, даже чьи недостатки очевидны24.
(26) Царь сказал: (45) Так по какой [причине] это случилось, о ве-
(27) Корыстолюбивые жены и сыновья тебя оста- ликий участью, что заблуждение охватывает даже
вили без средств, знающих, [нас], меня и его, слепых в различении?
(28) Так почему же в сердце ты ещё привязан к ним?
(29) Вайшья сказал:
(30) Как ты сказал, то же самое подумалось и мне,
но что делать мне? Ведь не может зачерстветь моя
душа22.
(31) К тем, которые, оставив любовь к отцу и вер-
ность господину и родичам своим, изгнали меня,
алчные, к тем сохраняется привязанность в моём
сердце.
(32) Это я не могу понять, даже обладая знанием,
о многомудрый, что душа моя наполнена любовью
к родичам, даже чуждым добродетели. (46) Провидец сказал:
(33) Из-за них я тяжко вздыхаю, и печаль меня не (47) Знание бывает у каждого существа в восприя-
покидает, тии предметов, и предметы постигаются, о великий
участью, различными путями25.
(34) Что делать мне, ведь сердце моё не черствеет
по отношению к ним, любви лишенным. (48) Одни существа слепы днем, другие слепы но-
чью, третьи одинаково видят хорошо как днем, так
(35) Маркандея сказал:
и ночью26.
(36) Затем они вместе подошли к мудрецу, о брахман,
(49) Правда, что люди обладают знанием, однако
(37) Вайшья по имени Самадхи и лучший из царей. не только они, ибо домашний скот, птицы и дикие
(38) Воздав ему должным образом подобающий по- звери также знанием наделены27.
чет, вайшья и царь сели и вступили в беседу. (50) Знание, что есть у диких животных и птиц,
(39) Царь сказал: также и людям присуще, и то, чем люди обладают,
тем и они владеют, те и другие друг другу равны28.
(40) О Благословенный, тебя я желаю спросить об
одной [вещи, будь же добр] ответить мне. (51) Смотри же! Птицы, хотя и обладают знани-
ем, в клювы своих птенцов опускают зерна, хотя и
(41) Моё сердце охвачено горем вне всякой власти ума.
Деви Махатмья Глава Первая 31

сами терзаемые голодом, вследствие заблуждения. в водах Изначального океана, Могущественный и


(52) Люди же, о тигр среди людей29, стремятся Благословенный Вишну погрузился в Йогическую
[иметь] сыновей30 надеясь, что те им [в старости] дрёму, распростершись на Шеше [как на ложе]40,
помогут, разве ты этого не видишь? (68) Тогда двое грозных асур41, известных как
(53) Именно так они и падают в водоворот себялю- Мадху и Кайтабха42, появившиеся на свет из ушной
бия, в яму заблуждения31 силою Махамайи, поддержи- серы Вишну, вознамерились умертвить Брахму.
вающей существование круговерти перерождений32.
(54) Не должно дивиться этому. Это Махамайя
является Йогической дрёмой33 повелителя мира
Хари, и ей ввергается вселенная в заблужденье.
(55) Та Благословенная Богиня, умами даже зна-
ющих силой овладев, обрекает их на помраченье,
будучи Махамайей34.
(56) Она творит весь этот мир, полный движущего
и неподвижного, и она, будучи благосклонной, пре-
подносит людям дары, [способствующие достиже-
нию] ими освобождения35,
(57) Она – высшее, вечное знание, становящееся (69) Прародитель Брахма, пребывающий на лото-
причиной освобождения, се, [растущем] из пупа Вишну, увидев тех асур и
спящего Джанардану,
(58) И она же причина уз круговерти перерожде-
ний36, Владычица всех владык37. (70) Стал возносить хвалу Йогической дрёме, по-
селившейся в очах Хари, ради его пробуждения,
(59) Царь сказал:
сосредоточив мысли.
(60) О Благословенный, кто та богиня, которую ты
(71) Владычицу всего, создательницу мира, про-
Махамайей именуешь, как она была рождена, и ка-
изводящую его поддержание и разрушение, Бла-
ковы её деяния, о дваждырожденный?
гословенную, [являющуюся в виде] сна Вишну, Го-
(61) Какова её мощь и какова природа той богини и сподь великолепия [восхвалял].
её происхождение?
(72) Брахма сказал:
(62) Обо всем этом я желаю услышать [от тебя], о
(73) Ты, Сваха, ты Свадха43, ты возглас Вашат44 и
лучший из знатоков Вед.
ты имеющая своей природой ударение45, ты нек-
(63) Провидец сказал: тар46, [ты] непреходящая, вечная, [ты] пребываешь
(64) Она – вечная, мир это её проявленье38, ею все в тройственной матре как её сущность47.
это пронизано, (74) [Ты] Половина-матры48, устойчивая, вечная,
(65) Тем не менее она воплощается в различных которую нельзя отчетливо произнести, ты это
обликах, слушай же об этом от меня. она49, Савитри50, ты, о Богиня, высшая Матерь.

(66) Когда она воплощается ради успеха деяний (75) Тобой поддерживается все это, тобой творит-
богов39, говорят, что она рождается в мире, хотя и ся мир, тобой он оберегается, о Богиня, и ты по-
[является] непреходящей. глощаешь его в конце [времен] всегда51.

(67) Когда мир по окончании кальпы растворился (76) Во время развертывания [вселенной] ты – тво-
Деви Махатмья Глава Первая 32

рение, когда его следует оберегать, ты постоянство, (90) Из его очей, носа, рук, сердца и груди изой-
а когда настает его конец, ты предстаешь в образе дя, явилась очам Брахмы, чье рождение покрыто
разрушения, о наполняющая собою мир52. тайной.
(77) Великое Знание53, Великая Майя54, Великая (91) Покинутый ею, встал господин мира Джанар-
Мудрость55, Великая Память56, Великое Заблужде- дана со змея [Шеши, служившего ему] ложем в Из-
ние57, Великая Богиня58 и Великая Асури59 [одно- начальном океане, и увидел тех
временно], (92) [Асур] Мадху и Кайтабху, душой порочных,
(78) Ты изначальная вещественная основа всего60, исполненных чрезмерной доблести и силы, с оча-
приводящая в действие три гуны61, [ты] ночь смер- ми, красными от гнева, намеревающихся пожрать
ти62, великая ночь63 и ночь заблуждения ужасная64. Брахму.
(79) Ты процветание65, ты владычица66, ты скром- (93) Встав, затем с ними бился Благословенный
ность и разум, наделенный знанием, стыд, преуспе- Хари могучий в рукопашную пять тысяч лет75.
яние, а также удовлетворенность, мир и терпение67. (94) Они оба, опьяненные исполинской силой и
(80) Вооруженная мечом, трезубцем, палицей и зачарованные Махамайей,
диском, держащая раковину, вооруженная луком, (95) Предложили Кешаве: «Проси дар у нас!»
стрелами, пращой и булавой68, [ты] грозная,
(96) Шри-Бхагаван сказал:
(81) [И в то же время] нежная, более нежная, чем
все хрупкие вещи69, и чрезвычайно прекрасная. (97) Ежели вы довольны мной, то оба должны быть
Ты, Верховная Владычица, превыше всего высоко- умерщвлены мною сейчас,
го и низкого70. (98) К чему же другой дар, этот я избираю!
(82) Где бы [не была бы] какая-либо вещь, сущая (99) Провидец сказал:
или не-сущая71, о Душа вселенной, Ты являешься
(100) Тогда, [думая]: «Мы обмануты», и видя, что
её шакти72, как [ещё] мне восхвалить тебя?
весь мир пребывает в жидком состоянии, [они]
(83) Тобою даже тот, кто творит, поддерживает и молвили лотосоокому Бхагавану:
поглощает мир, ввергнут во власть дрёмы, кто же в
(101) «Лиши же нас жизни на том месте, которое
силах здесь воспеть тебя?
водами не покрыто».
(84) Вишну, я и Ишана телесный образ по воле
(102) Провидец сказал:
твоей приняли73, так кто же тебе способен возне-
сти хвалу? (103) «Да будет так», – изрек Бхагаван, носящий
раковину, диск и палицу, и, поместив их на своем
(85) Превозносимая таким образом, ты, о Богиня,
седалище, обоих обезглавил76.
своей завораживающей чудесной силой сбей с тол-
ку тех трудноодолимых асур Мадху и Кайтабху
(86) И пробуди поспешно господина мира Ачьюту!
(87) Приведи его в чувство, дабы лишил жизни он
двух великих асур.
(88) Провидец сказал:
(89) Такими словами восхваляемая там Творцом,
темная74 Богиня ради пробуждения Вишну и убие-
ния им Мадху и Кайтабхи,
Деви Махатмья Глава Первая 33

(104) Так она сама явилась, восхваляемая Брахмой.


О величии этой Богини снова слушай, [о нём ещё]
я поведаю тебе.
Так в Шри-Маркандея-пуране, в Деви-ма-
хатмье заканчивается первая глава, назы-
вающаяся «Убиение Мадху и Кайтабхи».
Махалакшми

2ая Мадхьяма чарита


(главы 2-4)
ddddddddddddddddddddddddddddddd
ГЛАВА ВТОРАЯ

РАЗГРОМ ВОИНСТВА АСУРЫ МАХИШИ


(1) Провидец сказал: (5) Тридесять81 подробно рассказали им обоим,
(2) Некогда произошла битва между богами и асу- как всё произошло, о поражении богов и деяниях
рами, длившаяся целых сто лет77. [В ней] предводи- асуры Махиши:
телем асур был Махиша, а богов – Пурандара78. (6) «Сурьи, Индры, Агни, Анилы, Инду, Ямы и Ва-
руны и других [богов] он сам стал исполнять обя-
занности.
(7) Изгнанные с неба злобным Махишей, сонмы не-
божителей по земле блуждают, подобно смертным.
(8) Это вам поведано всё о деяниях супротивника
богов. Мы нашли убежище у вас82, подумайте же о
том, как умертвить его».
(9) Услышав такие речи богов, разгневаны были Мад-
хусудана и Шамбху, и [черты] лица их исказились.
(10) Тогда от лика Держателя диска, полного не-
годования, изошло Великое сияние83, и от [лиц]
(3) В этой битве могучими асурами было разгром- Брахмы и Шанкары также.
лено воинство богов, и, одолев всех небожителей,
асура Махиша стал Индрой79.
(4) Тогда побежденные боги, поставив впереди
Рожденного-из-лотоса, Прародителя, отправились
туда, где [находились] Владыка и Имеющий-зна-
ком-Гаруду80.

(11) Из тел Шакры и других богов равным образом


изошли великие сияния, и эти сияния соединились
в одно84.
(12) Это совокупное сияние, подобное сверкаю-
щей горе, озаряющее ярким светом пространство
между небом и землею, узрели боги.
Деви Махатмья Глава Вторая 36

(13) То несравненное сияние, произошедшее из браслеты и непревзойдённое ожерелье,


тел всех богов, сосредоточившись в одном месте и (27) А также украшенные драгоценными камень-
наполняя светом троемирье85, в женщину обрати- ями кольца для всех пальцев рук. Вишвакарман
лось. даровал ей блестящий топор, оружие различных
(14) То, что было сиянием, произошедшим от видов и неуязвимый панцирь.
Шамбху, стало её лицом, [сияние же, произошед- (28) Гирлянды из неувядающих лотосов [для укра-
шее от Ямы] – волосами, от Вишну – руками, шения] головы и груди
(15) От Сомы – двумя грудями, от Индры – талией, от (29) Подарил ей Океан, а также прекраснейший
Варуны – голенями и бедрами, от Земли – ягодицами. из лотосов, а Химаван ездовое животное – льва92 и
(16) Из сияния Брахмы [возникли] её стопы, а из различные драгоценные камни.
сияния бога Солнца – пальцы ног, из [сияния] васу (30) Владыка богатств преподнес [ей] сосуд для пи-
– пальцы рук, а Куберы – нос. тья, наполненный вином93. Шеша, повелитель всех
(17) От сияния Праджапати возникли её зубы, а от змеев, украшенное огромными жемчужинами
сияния Паваки три её ока86, (31) Змеиное ожерелье принес ей в качестве дара,
(18) Брови – от утренних и вечерних сумерек, а тот, который поддерживает эту землю. И также по-
сияние Анилы [стало] парой ушей. А также сияния сле того как другие боги [преподнесением] украше-
других богов составили [тело] Благой87. ний и оружия
(19) Тогда её, рожденную из сияний всех богов, уз- (32) Её почтили, Богиня стала издавать громкий
рев, Бессмертные, мучимые Махишей, возликовали. крик вместе с раскатистым смехом вновь и вновь, и
(20) Произведя трезубец из [своего] трезубца88, его небеса были наполнены этим устрашающим криком,
[этой женщине] даровал Владетель Пинаки, и так- (33) Неизмеримым, оглушающим, отдававшимся
же произведя диск из своего диска, его преподнес гулким эхом. Им были потрясены все миры, океа-
в дар Кришна. ны взволновались,
(21) Раковину подарил ей Варуна, копьё – Хуташа- (34) Задрожала земля и зашатались горы. «Победа!» –
на, Марута – лук и два колчана, полных стрел. воскликнули радостно боги ей, восседающей на льве.
(22) Индра, повелитель бессмертных, произведя
ваджру из [своей] ваджры, Даровал ей, Тысячео-
кий, а также колокольчик от слона Айраваты.
(23) Яма подарил жезл, [возникший] из своего жез-
ла смерти, Владыка вод – петлю, а Владыка созда-
ний, Брахма – чётки и сосуд с водой89.
(24) Бог Солнца [вложил] свои лучи во все поры её
кожи, а Кала пожаловал ей меч и блестящий щит.
(25) Молочный океан90 [преподнёс ей] сверкающее
ожерелье, пару неизнашивающихся одеяний91, не-
бесный драгоценный камень для украшения теме-
ни, две серьги и браслеты, (35) Восхваляли её мудрецы, совершая из предан-
(26) Блестящее [украшение] в виде полумеся- ности поклоны. Увидев, что все три мира взволно-
ца, браслеты для всех рук, сверкающие ножные ваны, недруги богов,
Деви Махатмья Глава Вторая 37

(36) Снарядивши войска, поднялись с воздетым (49) Иные подступили, чтобы сразить Богиню уда-
оружием. «О, что это?» – воскликнул в ярости асу- рами мечей, но та богиня Чандика104 все виды их
ра Махиша оружия
(37) И отправился в направлении того звука в со- (50) Словно играючи105 разносила на куски дож-
провождении всех асур. И тогда он узрел Богиню, дём собственного. С невозмутимым лицом Богиня,
наполняющую своим сиянием три мира, восхваляемая богами и мудрецами,
(38) Стопами заставляющую кланяться землю, ди- (51) Выпускала в тела асур свое оружие, Владычи-
адемой скребущую небеса, вызвавшую переполох в ца106. Разъярённый лев с поднятой гривой, [служа-
подземном мире94 звоном тетивы лука, щий] ездовым животным Богини,
(39) Стоящую, заполнив пространство вокруг себя (52) Рыскал средь воинств асур, как огонь в лесах.
тысячью рук. Тогда началась битва у той Богини с Вздохи, которые испустила сражающаяся в битве
недругами богов, Амбика107,
(40) И пространство меж небом и землею было (53) Тотчас же становились отрядами [воинов],
озарено выпущенным в изобилии оружием разно- сотнями и тысячами. Они сражались топорами,
образных видов, предводитель воинства асуры Ма- дротиками, копьями и пиками,
хиши, великий асура Чикшура95, (54) Губя множество асур, поддерживаемые мощью
(41) Сражался, и Чамара96 плечом к плечу с други- Богини108. Одни [воины Богини] били в барабаны,
ми недругами [богов], обладая войском, состоящим другие дули в раковины,
из четырёх частей97. С шестьюдесятью тысячами (55) Третьи били в мриданги на том великом празд-
колесниц великий асура по имени Удагра98 нике – битве109. Тогда Богиня трезубцем, палицей и
(42) Дрался в битве, [и также] с десятью миллиона- потоками копий,
ми [колесниц] Махахану99, и великий асура Асило-
ман100 с пятьюдесятью миллионами,
(43) И с шестьюдесятью миллионами [колесниц]
Башкала101 участвовал в бою. Со многими тысяча-
ми слонов и коней Париварита102,
(44) Окруженный десятью миллионами колесниц,
бился в том сражении. И [асура] по имени Бидала103
вместе с пятьюдесятью миллионами колесниц
(45) Принимал участие в побоище там в окруже-
нии колесниц. И также десятки тысяч других ве-
ликих асур, окруженные колесницами, слонами и
конями,
(56) Мечом и прочим [оружием] стала умерщвлять
(46) Сражались в битве там с Богиней. Мириадами сотни великих асур, валить наземь других, которые
колесниц, слонов были очарованы звучанием её колокольчика,
(47) И коней сопровождаем был в той битве асура Ма- (57) И тащить по земле третьих, поймав их арка-
хиша. Дротиками, палицами, железными булавами, ном. Некоторые были рассечены надвое разящими
(48) Мечами, топорами и пиками бились [асуры] в ударами её меча,
битве с Богиней. Некоторые метали в неё копья, а (58) Другие, сраженные ударом её палицы, возле-
другие [бросали] арканы.
Деви Махатмья Глава Вторая 38

жали на земле, третьи истекали кровью, убитые её огромную кучу травы и дров.
железной булавой, (68) Лев [Богини] со взлохмаченной гривой, из-
(59) Четвертые падали на землю, пораженные уда- давая громкий рёв, казалось, вырывал жизненное
ром копья в грудь, пятые, целиком утыканные мно- дыхание из тел недругов богов.
жеством стрел на поле битвы, (69) [Такая] битва случилась меж отрядами [во-
(60) Похожие на дикобразов, расставались с жиз- инов] Богини и асурами, что боги восхвалили их,
нью110, враги Тридесяти [богов]. У одних были от- пролив цветочные дожди с небес112.
рублены руки, у других сломаны шеи, Так в Шри-Маркандея-пуране, в Деви-махатмье
(61) У третьих слетели головы, четвёртые были пе- заканчивается вторая глава, называющаяся
рерублены пополам и пятые великие асуры падали «Разгром воинства асуры Махиши».
на землю, лишившись ног.
(62) Некоторые, однорукие, одноглазые, одноно-
гие, были рассечены надвое Богиней, а некоторые,
павшие обезглавленными, снова поднимались.

(63) Обезглавленные трупы111 [продолжали] сра-


жаться с Богиней, имея при себе превосходное
оружие, а другие трупы великих асур танцевали в
битве в такт музыки турий
(64) С отрубленными головами, с мечами, копьями
и дротиками в руках, а иные великие асуры крича-
ли Богине: «Стой, стой!»
(65) Из-за опрокинутых колесниц, [тел павших]
слонов, лошадей и асур земля стала непроходимой
в том месте, где происходило великое побоище.
(66) Полноводные реки крови слонов, асур и ко-
ней текли там средь асурических полчищ.
(67) В миг то огромное воинство асур привела к
погибели Амбика подобно тому, как огонь сжигает
ddddddddddddddddddddddddddddddd
ГЛАВА ТРЕТЬЯ

УБИЕНИЕ АСУРЫ МАХИШИ


(1) Провидец сказал: оно утратило свой блеск.
(2) Великий асура, полководец [войска Махиши]
Чикшура, видя, что его воинство разгромлено, в
ярости ринулся к Амбике, чтобы сразиться с ней.
(3) Тот асура осыпал Богиню дождём стрел в битве
подобно тому, как облако проливает дождь на вер-
шину горы Меру.
(4) Но Богиня словно играючи рассеяла эти потоки
стрел и убила коней и возничего [Чикшуры] свои-
ми стрелами. Она тотчас же сломала его лук, снесла
высоко вознесённое знамя
(5) И поразила стрелами члены тела [Чикшуры],
чей лук был сломан. (13) Увидев, что копьё сломано и упало на землю,
(6) После того как его лук был приведён в негод- преисполнился неистовства Чамара и швырнул [но-
ность, колесница разбита, возничий и кони лише- вое] копьё, но [Амбика] разбила его своими стре-
ны жизни, асура бросился на Богиню с щитом и лами.
мечом в руках. (14) Тогда лев, прыгнув и усевшись на выпуклость
(7) Ударив льва по голове своим острым мечом, он на голове слона, вступил в рукопашную схватку с
с огромной силой нанес удар по левой руке Богини. тем врагом Тридесяти.
(8) После того как его меч коснулся руки Богини, (15) Сражаясь, оба они упали на землю со спины
он разлетелся на куски, о сын царя, и тогда [Чик- слона и, разъярённые, наносили друг другу мощ-
шура] с глазами, красными от гнева, схватил копьё. ные удары.
(9) Великий асура метнул в Бхадракали113 то [ко- (16) Тогда лев стремительно подпрыгнул в небеса и,
пьё], сияющее блеском, подобно солнечному диску, приземлившись, ударом лапы снёс Чамаре голову.
[ниспавшему] с небес. (17) Удагра был убит в битве Богиней камнями, де-
(10) Увидев приближающееся к ней копьё, Богиня ревьями и прочим, а Карала114 был повергнут [на
метнула в ответ свой трезубец, и копьё великого асу- землю ударами] зубов, кулаков и ладоней.
ры вместе с ним самим разлетелось на сто частей. (18) Разгневанная, Богиня ударами палицы обрати-
(11) После того как могучий полководец Махиши ла Уддхату115 в пыль, сразила Башкалу дротиком и
был убит, Чамара, враг Тридесяти, взойдя на слона, сокрушила стрелами Тамру116 и Андхаку117.
приблизился [к Богине]. (19) Уграсью118, Угравирью119 и Махахану Трехо-
(12) Он метнул в Богиню копьё, но Амбика тотчас кая120 Высшая Владычица умертвила трезубцем.
же возгласом сломала и повалила копьё на землю, и
Деви Махатмья Глава Третья 40

(26) Не выдержав стремительности движения [Ма-


хиши], земля раскололась, а разбрызгиваемые его
хвостом [воды] океана затопили всё кругом.
(27) Задеваемые его рогами, облака распадались
на части, а от урагана, [вызванного] его дыханием,
горы сотнями рушились с небес на землю.
(28) Так, увидев, что великий асура, распухший от
ярости, приближается к ней, Чандика исполнилась
неистовства, чтобы умертвить его.
(29) Она, бросив аркан, захватила им великого
асуру, и тот, будучи пойманным арканом в великом
сражении, оставил облик буйвола
(20) Своим мечом Бидале она отделила голову от
туловища, Дурдхару121 и Дурмукху122 отправила (30) И тотчас же обратился во льва, и пока Амбика
стрелами в обитель Ямы123. отрубала голову ему [в львином обличье], он пре-
вратился в человека с мечом в руке.
(21) Так, после того, как его войско было разгром-
лено, асура Махиша в образе буйвола124 стал наво-
дить ужас на полки [воинов Богини].
(22) Одних он толкал своей мордой, других бил
копытами, третьих хлестал хвостом, а четвертых
бодал рогами.

(31) Немедля Богиня поразила стрелами этого че-


ловека вместе с мечом и щитом, и тогда он стал ис-
полинским слоном.
(32) [Этот слон] потащил огромного льва [Богини]
своим хоботом и заревел, но Богиня отсекла [его]
хобот мечом.
(23) Одних он валил на землю, стремительно дви-
гаясь и мыча, а других – своим тяжёлым дыханием. (33) После этого великий асура снова принял образ
буйвола и поверг в дрожь три мира вместе с движу-
(24) Сокрушив войско праматхов, тот асура поспе- щимся и неподвижным.
шил, чтобы лишить жизни льва Великой Богини, и
это привело Амбику в ярость. (34) Тогда Матерь мира Чандика, разгневанная,
превосходный напиток пила125 снова и снова и сме-
(25) В гневе он, могучий, топтал поверхность зем- ялась, и её очи зарделись.
ли копытами, рогами подбрасывал вверх высокие
горы и громко ревел. (35) Гордый и опьянённый силой и мощью, асура
Деви Махатмья Глава Третья 41

заревел и рогами стал швырять в Чандику горы.


(36) Эти горы она обратила в пыль потоками стрел
и с лицом, зардевшимся от опьянения, молвила
слова, полные негодования.
(37) Богиня сказала:
(38) Реви, реви ещё миг, о глупец, пока я потягиваю
сладкое вино126, а после того, как я убью тебя, на
этом месте боги вскоре будут ликовать127.
(39) Провидец сказал:
(40) Молвив так, она подпрыгнула вверх и, вскочив
на великого асуру, наступила на него ногой и пора-
зила его горло копьём.

(41) Затем великий асура, попираемый её стопой,


из собственных уст выполз наполовину, задавлен-
ный мощью Богини128.
(42) Выползя наполовину, тот великий асура про-
должил сражаться, и Великая Богиня умертвила
его, огромным мечом снеся ему голову.
(43) После этого, издав крик ужаса, войско дайтьев
погибло, а все сонмы богов преисполнились высочай-
шей радости. Боги129 стали возносить хвалу Богине
вместе с божественными великими провидцами130,
(44) Запели вожди гандхарвов и пустились в пляс
толпы апсар.
Так в Шри-Маркандея-пуране, в Деви-махатмье,
заканчивается третья глава, называющаяся
«Убиение асуры Махиши».
ddddddddddddddddddddddddddddddd
ГЛАВА ЧЕТВЁРТАЯ

МОЛИТВЫ ШАКРЫ И ДРУГИХ БОГОВ


(1) Провидец сказал: (6) Как мы можем описать твою немыслимую при-
(2) После того как чрезвычайно могучий и дерзкий роду или несметную, чрезмерную мощь, губящую
[Махиша] и войско недругов богов были уничтоже- асур, или твои подвиги в битвах, совершённые
ны Богиней, сонмы небожителей, предводитель- средь богов, асур и прочих, о Богиня?
ствуемые Шакрой, стали восхвалять её речами131, (7) [Ты] – причина всех миров, хотя и обладаешь ты
склонивши шеи и плечи, понизивши голоса132, об- тремя гунами, но неведомо, чтоб недостатки были
ладающие прекрасными телами, на которых от ра- тебе присущи, [ты] – непостижима даже для Хари,
дости поднялись волоски133: Хары и иных богов. [Ты] являешься прибежищем
(3) «Перед той Богиней, которая наполняет этот всего, [весь] этот мир возник из частицы тебя138, а
мир134 своей мощью и тело которой заключает в ты [сама] – не подверженная изменениям высшая
себе мощь всех сонмов богов135, перед Амбикой136, изначальная Пракрити!139
достойной почитания всех богов и великих провид- (8) Сваха ты есть, благодаря произнесению кото-
цев, мы с преданностью склоняемся, пусть препод- рой все боги достигают удовлетворения на всех
несет она нам блага! жертвоприношениях, о Богиня, и как причина
удовлетворения сонма предков ты зовешься людь-
ми Свадхой140.
(9) Ты – причина освобождения, немыслимые ве-
ликие обеты, которым следуют преданные исти-
не141, владеющие своими чувствами, стремящиеся
к освобождению мудрецы, очистившиеся ото всех
грехов, ты это благословенное высшее знание142, о
Богиня!
(10) Имеющая звук своей природой143, ты вме-
стилище наичистейших гимнов Ригведы, жертвен-
ных изречений Яджурведы и напевов Самаведы,
повторение которых благостно в сопровождении
(4) Пусть та, чьё непревзойденное величие и силу удгитхи144. Ты есть благословенные три Веды, дей-
Благословенный Ананта, Брахма и Хара не в силах ствующая причина существования всех миров145 и
описать, пусть та Чандика сосредоточит свой ум на высшая избавительница от страданий.
защите всего мира и рассеивании страха перед злом. (11) Ты мудрость146, объемлющая суть всех шастр,
(5) Та, которая сама есть Шри в жилищах правед- ты – Дурга147, чуждая привязанностей и [подобная]
ников и Алакшми в [жилищах] грешников137, разум ладье, переправляющей через непреодолимый океан
в сердцах учёных, вера чистых людей и стыд людей мирского бытия148. Ты Шри, сделавшая своей един-
знатных, перед той мы склоняемся, охрани же все- ственной обителью грудь Врага Кайтабхи149, и ты есть
ленную, о Богиня! Гаури, пребывающая вместе с Венчанным Луной150.
Деви Махатмья Глава Четвёртая 43

(12) Удивительно, что слегка улыбающееся, ясное, ных]160», – таково твоё чрезвычайно милостивое
подобное диску полной Луны, прекрасное, как блеск намерение по отношенью даже к ним161.
самого лучшего золота151, твоё лицо увидев, тем не (20) Хотя от ужасных вспышек блеска [твоего] меча
менее асура Махиша в гневе сразу же нанес удар. и сияния наконечника копья очи асур не ослепли,
(13) Еще более удивительно, о Богиня, что, уви- пока они взирали на твоё лицо, подобное доле лу-
дев твоё сердитое лицо, пугающее нахмуренными чезарной Луны162, это [тем не менее случилось]163.
бровями и подобное [по цвету] восходящей Луне, с (21) Твоя добродетель, о Богиня, обуздывает пове-
жизнью сразу же не расстался152 Махиша, ведь кто дение злодеев; с немыслимой природой твоей дру-
может жить после лицезрения разгневанного Бога гим не сравняться. Твоя доблесть уничтожает тех,
смерти? кто отнял власть у богов, и даже супротивников ты
(14) О Богиня, будь милостива, высочайшая, к удостаиваешь состраданья.
миру. Будучи разгневанной, ты тотчас же обрека- (22) С чем можно мощь твою сравнить? И где [оты-
ешь на погибель [целые] роды [асур]. Это известно скать ещё одну такую] красоту, чрезвычайно плени-
теперь после того, как было уничтожено великое тельную и вызывающую трепет у врагов? Сострада-
войско асуры Махиши. ние в сердце и стойкость в битве явлены тобой164,
(15) Те [люди] наслаждаются почестями в [своих] о Богиня, о подательница даров даже в трёх мирах.
странах, тем [принадлежат] богатство и слава, [тех] (23) Благодаря истреблению недругов это трое-
Праведность, Польза, Любовь и Освобождение не мирье165 целиком спасено тобой. Даже сразив их
гибнут153, те счастливы и обладают преданными на головном участке битвы166, ты отправила их на
сыновьями, слугами и женами, которым ты, мило- небеса167, [тем самым] рассеяв наш страх перед без-
стивая, всегда даруешь успех. умными ненавистниками богов, поклонение тебе!
(16) Добродетельный человек, о Богиня, каждый (24) Копьём защити нас, о Богиня, и охрани ме-
день усердно творит праведные деяния и достигает чом, о Амбика, и звоном колокольчика обереги
рая154 благодаря твоей милости, так разве не ты по- нас, и звуком тетивы своего лука.
дательница награды в трёх мирах, о Деви?
(25) На востоке обезопась нас, на западе, о Чанди-
(17) О Дурга155, когда о тебе вспомнят, ты избав- ка, на юге потрясанием копья своего, и также на
ляешь от страха всякое существо, а вспоминаемая севере, о Владычица!
людьми, находящимися в добром здравии, ты дела-
ешь ум ещё более благостным, о избавительница от (26) Те благие воплощения, которые странствуют
нищеты, горя и боязни, какая же другая [богиня], в трёх мирах, и те твои воплощения, которые чрез-
окромя тебя, всегда мягкосердечна, чтоб помогать вычайно ужасны, пусть они защитят нас, а также
всем [существам]?156 землю168.

(18) Благодаря истреблению этих [асур] мир обрета- (27) Мечом, копьём, палицей и другими [видами]
ет счастье, так пусть же они, творившие [достаточ- оружия, о Амбика, до которых дотронется длань
но] грехов, чтоб долго оставаться в преисподней157, твоя, нежная, как стебелек – ими нас оберегай со
Взойдут на небеса, встретив в битве смерть158 – с всех сторон!
такой мыслью, ты, о Богиня, неотвратимо умерщв- (28) Провидец сказал:
ляешь супостатов.
(29) Создательница мира, таким образом восхваля-
(19) Отчего ты, лишь завидев их, тотчас не обра- емая богами и почитаемая ими предложением не-
щаешь всех асур в пепел159, но метаешь оружье во бесных цветов, выросших в [саду] Нандана, а ещё
врагов? «Пусть даже ненавистники, очищенные благовоний и мазей,
смертью от моего оружия, достигнут миров [небес-
Деви Махатмья Глава Четвёртая 44

(30) С преданностью окуриваемая небесными бла-


говониями Тридесятью, молвила с лицом, осиянном
милостью, всем богам, склонившимся [пред ней].
(31) Богиня сказала:
(32) Пусть будет избран вами желанный [дар] от
нас, о Тридесять, и я преподнесу [вам] его с радо-
стью, [так как меня] этими гимнами хорошо [вы]
почитали.
(33) Боги сказали:
(34) Всё было совершено тобою, и ничего не оста-
ется, [что должно быть сделано], с тех пор как был
умерщвлён наш неприятель асура Махиша.
(35) И если тобой должен быть предоставлен нам
дар, о Великая Владычица, то пусть всякий раз как
[мы] вспомним о тебе, да избавишь ты нас от несча-
стий величайших169.
(36 - 37) И если тебя, о обладающая безупречным
ликом, будет восхвалять [произнесением] этих гим-
нов смертный, то, благосклонная к нам, податель-
ница всего, да позаботишься о том, о Амбика, дабы
возросли его удача, количество жён и успех благо-
даря деньгам, процветанию и власти.
(38) Провидец сказал:
(39) Итак, умилостивляемая богами ради блага
мира и своего собственного [блага], «Да будет так»,
– молвила Бхадракали и исчезла170.
(40) Итак, рассказано, о царь, о том как прежде
была рождена Богиня из тел богов, желая блага
трем мирам.
(41) О том, как в другой раз из тела Гаури она поя-
вилась на свет для убиения злобных дайтьев Шумб-
хи и Нишумбхи
(42) И для защиты миров, [будучи] благодетельни-
цей богов, о том слушай мой сказ, должным обра-
зом тебе его я возвещу.
Так в Шри-Маркандея-пуране, Деви-махатмье
заканчивается четвертая глава, называющаяся
«Молитвы Шакры и других [богов]».
Махасарасвати

3ая Уттара чарита


(главы 5-13)
ddddddddddddddddddddddddddddddd
ГЛАВА ПЯТАЯ

БЕСЕДА ВЕСТНИКА С БОГИНЕЙ


(1) Провидец сказал: [перед Ней] мы склоняемся, полные вниманья!
(2) Некогда у Супруга Шачи асуры Шумбха и Ни- (10) Грозной – поклонение! Вечной Гаури, созда-
шумбха, кичащиеся своей силой, отняли [власть тельнице – поклонение, поклонение! Лунному
над] тремя мирами171 и доли в жертвоприноше- свету, В-образе-Луны-предстающей, блаженной –
нии172. всегда поклонение!
(3) Они стали исполнять обязанности Сурьи, Инду, (11) Перед Благой мы склоняемся, ей, Процвета-
Куберы, Ямы и Варуны173, нию, Успеху – поклонение, поклонение! Найрри-
(4) А также они присвоили власть Паваны и вы- ти178, Удаче179 царей, Шарвани180 – поклонение,
полняли обязанности Вахни. Так боги, лишившись поклонение!
своей власти, были побеждены и изгнаны [с небес]. (12) Дурге, недосягаемому другому берегу181, сути,
(5) Тогда Тридесять174 [богов], потерявшие свои свершительнице всех [деяний], Славе, [цвет чьего
царства и изгнанные [с небес] великими асурами, тела] чёрный и серый182 – всегда поклонение!
вспомнили о той неодолимой Богине: (13) Перед несравненно нежной и чрезвычайно
(6) Ею нам дар преподнесен: «Как только, попав в грозной [одновременно] мы склоняемся, ей – по-
несчастье, [вы] вспомните обо мне, я тотчас же по- клонение, поклонение! Поклонение зиждительни-
ложу конец бедствиям величайшим175». це мира, Богине, [которая есть] деяние – поклоне-
ние, поклонение!
(7) Приняв такое решение, боги к владыке гор Хи-
мавану176 отправились и там восхвалили ту Богиню, (14- 16) Той Богине, которая во всех существах
[которая есть] Вишнумайя177. известна как Вишнумайя, поклонение ей, поклоне-
ние ей, поклонение ей, поклонение, поклонение!
(17 - 19) Той Богине, которая во всех существах
определяется как сознание, поклонение ей, покло-
нение ей, поклонение ей, поклонение, поклоне-
ние!
(20 - 22) Той Богине, которая во всех существах
пребывает как разум, поклонение ей, поклонение
ей, поклонение ей, поклонение, поклонение!
(23 - 25) Той Богине, которая во всех существах
пребывает как сон, поклонение ей, поклонение ей,
поклонение ей, поклонение, поклонение!
(26 - 28) Той Богине, которая во всех существах
(8) Боги сказали: пребывает как голод, поклонение ей, поклонение
(9) Поклонение Богине, Великой Богине, Благой ей, поклонение ей, поклонение, поклонение!
всегда поклонение, поклонение Пракрити, Бхадре, (29 – 31) Той Богине, которая во всех существах
Деви Махатмья Глава Пятая 47

пребывает как тень, поклонение ей, поклонение (68 - 70) Той Богине, которая во всех существах
ей, поклонение ей, поклонение, поклонение! пребывает как удовлетворенность, поклонение ей,
(32 - 34) Той Богине, которая во всех существах поклонение ей, поклонение ей, поклонение, по-
пребывает как сила, поклонение ей, поклонение клонение!
ей, поклонение ей, поклонение, поклонение! (71 - 73) Той Богине, которая во всех существах
(35 - 37) Той Богине, которая во всех существах пребывает как мать, поклонение ей, поклонение
пребывает как жажда, поклонение ей, поклонение ей, поклонение ей, поклонение, поклонение!
ей, поклонение ей, поклонение, поклонение! (74 - 76) Той Богине, которая во всех существах
(38 - 40) Той Богине, которая во всех существах пребывает как заблуждение, поклонение ей, по-
пребывает как терпение, поклонение ей, поклоне- клонение ей, поклонение ей, поклонение, покло-
ние ей, поклонение ей, поклонение, поклонение! нение!

(41 - 43) Той Богине, которая во всех существах (77) Той, которая управляет органами чувств и су-
пребывает как рождение, поклонение ей, поклоне- тями во всех существах183 всегда, той вездесущей
ние ей, поклонение ей, поклонение, поклонение! Богине поклонение, поклонение!

(44 - 46) Той Богине, которая во всех существах (78- 80) Той, которая, в образе сознания этот мир
пребывает как стыд, поклонение ей, поклонение целиком пронизав, пребывает184, поклонение ей,
ей, поклонение ей, поклонение, поклонение! поклонение ей, поклонение ей, поклонение, по-
клонение!
(47 - 49) Той Богине, которая во всех существах
пребывает как спокойствие, поклонение ей, по- (81) Восхваляемая прежде богами185, желающими
клонение ей, поклонение ей, поклонение, покло- [обрести] убежище, а также почитаемая Индрой
нение! богов186 каждый день, пусть она, Владычица, источ-
ник [всего] прекрасного, дарует нам великолепные
(50 - 52) Той Богине, которая во всех существах блага и избавит от несчастий.
пребывает как вера, поклонение ей, поклонение
ей, поклонение ей, поклонение, поклонение! (82) Нынче мы, угнетаемые высокомерными дай-
тьями, той Владычице поклоняемся, как только мы
(53 - 55) Той Богине, которая во всех существах вспомним о ней, склонивши в преданности тела,
пребывает как красота, поклонение ей, поклоне- она в тот же миг все беды устраняет.
ние ей, поклонение ей, поклонение, поклонение!
(83) Провидец сказал:
(56 - 58) Той Богине, которая во всех существах
пребывает как счастье, поклонение ей, поклонение (84) Так, когда боги были заняты восхвалением её
ей, поклонение ей, поклонение, поклонение! и прочим, Парвати187 туда явилась, чтобы совер-
шить омовение в водах Джахнави188, о сын царя.
(59 - 61) Той Богине, которая во всех существах
пребывает как деятельность, Поклонение ей, по- (85) Она, прекраснобровая, спросила богов: «А кто
клонение ей, поклонение ей, поклонение, покло- это здесь восхваляется вами?» И Благая, выйдя из
нение! её телесной оболочки, дала ответ189:

(62 - 64) Той Богине, которая во всех существах (86) «Этот гимн посвящен мне собравшимися
пребывает как память, поклонение ей, поклонение [здесь] богами, изгнанными дайтьей Шумбхой и
ей, поклонение ей, поклонение, поклонение! побежденными Нишумбхой».

(65 - 67) Той Богине, которая во всех существах (87) Так как Амбика изошла из телесной оболочки
пребывает как сострадание, поклонение ей, покло- Парвати, как Каушики прославляется она во всех
нение ей, поклонение ей, поклонение, поклонение! мирах190.
Деви Махатмья Глава Пятая 48

(88) После того как она изошла, Парвати стала чер- кони и прочее, о господин, какие ни есть в трёх
ной и поселилась в Гималаях, будучи известной как мирах, в твоей обители сияют.
Калика191. (94) Айравату, сокровище среди слонов, [ты] за-
(89) Затем Амбику, принявшую высший очарова- брал у Пурандары, а также дерево Париджата и
тельный облик, увидели слуги Шумбхи и Нишумб- коня Уччаихшраваса.
хи Чанда и Мунда192. (95) Чудесная небесная колесница193, запряженная
гусями, стоит на твоем дворе. Она, подобная со-
кровищу, была привезена сюда от Творца.
(96) [Здесь также] сокровище Великий лотос194,
принесенное от Владыки богатств, а Океан препод-
нес [тебе] в качестве дара гирлянду Кинджалкини195
из неувядающих лотосов.
(97) Позолоченный зонт, принадлежавший ранеё
Варуне, находится теперь в твоих чертогах, и лучшая
из колесниц, которой раньше владел Праджапати.
(98) О повелитель, тобой было унесено копьё
Смерти по названию несущее погибель196, а петля
(90) И оба они сообщили Шумбхе: «Некая прекрас- Царя вод принадлежит твоему брату.
ная женщина, о великий царь, пребывает [там], за- (99) Нишумбхе принадлежат также все виды со-
ставляя блистать Гималаи. кровищ, произошедших из океана, а тебе Вахни
(91) Еще никто и никогда не видел подобной пре- даровал две одежды, им же самим очищенные.
восходной красоты, узнай, кто эта богиня, и возьми (100) Таким образом, о Индра среди дайтьев, все
её себе, о владыка асур! сокровища захвачены тобой, эта красавица – жем-
чужина средь женщин, отчего ты не берешь её?»
(101) Провидец сказал:
(102) Услышав эти слова Чанды и Мунды, Шумбха
тогда oтправил великого асуру Сугриву посланцем
к Богине:
(103) «По повеленью моему ступай и такие молви
речи, чтобы пришла она на радостях [ко мне] – так
да будет сделано тобой немедля».
(104) Тогда [Сугрива] отправился туда, где в живо-
писной горной местности пребывала та Богиня, и
молвил ей ласковым голосом медовые речи.
(92) Женщина-сокровище с чрезвычайно прелест- (105) Посланник сказал:
ными членами, освещающая стороны света [исходя-
(106) О Богиня, повелитель дайтьев Шумбха [явля-
щим от неё] сиянием, пребывает [в Гималаях], и тебе,
ется] высшим властителем троемирья, а я его вест-
о владыка среди дайтьев, надо взглянуть на неё!
ник, посланный им, явился в присутствие твоё.
(93) Все драгоценные каменья, жемчуга, слоны,
(107) Выслушай же то, что изрек тот, чьи повеле-
Деви Махатмья Глава Пятая 49

ния никогда не нарушаются средь богов, всех не- (119) Но как я могу нарушить своё слово? Слушай-
другов дайтьев одолевший: те же об обете, по глупости прежде данном мною.
(120) Кто победит меня в битве, кто сокрушит мою
гордыню, кто [окажется] равным мне по силе про-
тивником в мире, тот и станет моим супругом201.
(121) Пусть приходит сюда Шумбха, или великий
асура Нишумбха и, меня одолев, пусть тотчас же
берёт мою руку, к чему ж промедленье?
(122) Посланник сказал:
(108) «Мне подвластны три мира целиком, и боги ис- (123) Надменна ты, о Богиня, но не говори же
полняют мою волю, и я вкушаю все доли в жертво- так передо мною. Разве какой-либо человек в трёх
приношении, принадлежащие каждому [из богов]197. мирах способен противостоять Шумбхе с Нишумб-
хой?
(109) В трёх мирах все лучшие драгоценности при-
надлежат мне, без исключения, так, сокровище (124) Все боги в битве даже с другими, [более сла-
среди слонов, ездовое животное Индры богов, был быми] дайтьями, не могут совладать, а что же ты,
[мною] уведён. о Богиня, женщина, в одиночку [способна будешь
сделать]?
(110) А сокровище среди коней, родившегося при
пахтании океана198 Уччаихшраваса, Боги [сами] с (125) Индра и другие небожители не устояли в сра-
поклонами мне предложили. жении с Шумбхой и другими [дайтьями], так как
же ты, женщина, сойдёшься с ними лицом к лицу?
(111) И другие чудесные вещи, которые [были] у бо-
гов, гандхарвов и змеев, теперь мои, о чаровница. (126) Так ступай же ты, как я сказал, к Шумбхе и
Нишумбхе, пусть не будет так, чтобы пошла к ним,
(112) Ты – жемчужина среди женщин, о Богиня,
достоинство утратив, когда за волосы тебя потащят.
так мы считаем, а поэтому приходи к нам, ведь мы
наслаждающиеся сокровищами. (127 ) Богиня сказала:
(113) Меня или моего могучего младшего брата (128) Да, это так. Силён Шумбха, да и Нишумб-
Нишумбху избери, о обладающая подвижным взо- ха обладает огромной мощью, что же делать мне?
ром, ведь ты настоящая драгоценность. Дала я клятву прежде не подумав.
(114) Высочайшей, несравненной власти достиг- (129) Ступай же и все, что было сказано мной, в
нешь ты благодаря супружеству со мной. Об этом точности передай Индре средь асур, и пусть он
поразмысли199 и становись моей женой!» должным образом поступит.
(115) Провидец сказал: Так в Шри-Маркандея-пуране, в Деви-махатмье
заканчивается пятая глава, называющаяся «Бе-
(116) После этих его слов, к ней обращённых,
седа вестника с Богиней».
молвила певуче в ответ Богиня с безмятежной
улыбкой в душе200, благая Дурга Бхагавати, которая
поддерживает этот мир.
(117 ) Богиня сказала:
(118) Правду ты изрёк, нет лжи в твоих речах,
Шумбха властвует над тремя мирами, равно как и
Нишумбха.
ddddddddddddddddddddddddddddddd
ГЛАВА ШЕСТАЯ

УБИЕНИЕ ДХУМРАЛОЧАНЫ
(1) Провидец сказал: (15) После этого потрясая гривой и в ярости изда-
(2) Услышав такие слова Богини, посланник, охва- вая ужасный рёв, лев, [являющийся] ездовым жи-
ченный негодованьем, отправился к царю дайтьев вотным Богини, набросился на войско асур.
и все ему сообщил подробно.
(3) Выслушав слова вестника, царь асур тогда в гне-
ве повелел предводителю дайтьев Дхумралочане202:
(4) «О Дхумралочана, поскорее же, сопровождае-
мый войском, приведи силой эту негодную женщи-
ну, свалив её и за волосы таща.
(5) А если кто другой поднимется, чтоб защитить
её, да будет он убит, будь ли то он из числа богов,
якшей иль гандхарвов!203»
(6) Провидец сказал:
(7) Получив [от царя дайтьев] приказ, дайтья Дх-
(16) Одних дайтьев он убивал ударом передней
умралочана второпях выступил вместе с шестьюде-
лапы, других загрызал, из третьих, великих асур,
сятью тысячами асур.
он выбивал дух, топча их задними лапами.
(8) Увидев Богиню, восседающую на заснеженной
(17) У одних лев вырывал когтями внутренности, а
горе, он громко крикнул: «Ступай же в присутствие
у других ударом лапы отделял головы [от туловищ].
Шумбхи и Нишумбхи!
(18) Он отрывал головы и руки у одних и пил кровь
(9) А если ты не пойдешь сейчас по доброй воле к
других, потрясая гривой. В мгновенье то войско
господину моему, то силой я отведу тебя, свалив и
целиком было уничтожено
за волосы таща».
(19) Разъярённым львом, великим духом, который
(10) Богиня сказала:
[служит] Богине ездовым животным.
(11) Ты послан владыкой дайтьев, могуч и сопро-
(20) Услышав о том, что асура Дхумралочана был
вождаем войском, и [если ты хочешь] меня увести
убит Богиней, а воинство целиком погублено её
силой, то что же мне поделать?
львом,
(12) Провидец сказал:
(21) Разгневался повелитель дайтьев Шумбха. С
(13) После этих слов [Богини], к нему обращённых, дрожащей нижней губой206 повелел он великим
асура Дхумралочана подступил к ней, но Амбика асурам Чанде и Мунде:
обратила его в пепел произнесеньем huṃ204.
(22) «О Чанда, о Мунда! Сопровождаемые велики-
(14) Затем она на разгневанное великое воинство асур ми силами, ступайте же и приведите её немедля,
обрушила дождь острых стрел, копий и топоров205.
(23) Волоча за волосы или же связав, или, если бу-
Деви Махатмья Глава Шестая 51

дет сомнение [в успехе] битвы, всем имеющимся


оружием пусть асуры поразят её.

(24) И после того как та негодная будет сражена и


[её] лев умерщвлён, тотчас же возвращайтесь, свя-
зав и забрав Амбику с собой».
Так в Шри-Маркандея-пуране, в Деви-махатмье
заканчивается шестая глава, называющаяся
«Убиение Дхумралочаны».
ddddddddddddddddddddddddddddddd
ГЛАВА СЕДЬМАЯ

УБИЕНИЕ ЧАНДЫ И МУНДЫ


(1) Провидец сказал: разя их, и стала пожирать войско недругов богов.
(2) Тогда, получив приказ, дайтьи, возглавляемые (10) Схватив одной-единственной рукой слонов,
Чандой и Мундой, с воздетым оружием, выступили она бросала их в свою пасть вместе с воинами, си-
[в поход] с войском, состоящим из четырёх частей207. дящими на них и бегущими за ними следом, вместе
(3) И они увидели Богиню, слегка улыбающуюся, с погонщиками и колокольчиками216.
восседающую на спине льва, на огромной золотой (11) Всадников с конями и колесницы вместе с
вершине Индры среди гор. возничими швырнув в рот, она страшным образом
(4) Завидев её, одни предприняли попытку её схва- перемалывала их зубами.
тить, а другие подступили, натянувши луки и с ме-
чами в руках.
(5) Амбика в гневе громко закричала на своих вра-
гов, и от гнева её лицо стало черным, как смоль208.

(12) Одного она хватала за волосы, а другого за гор-


ло, на третьего наступала ногой, а четвертого при-
давливала туловищем.
(13) Метаемое асурами оружие разных видов она
(6) Из изогнутых бровей на её челе вышла Кали209 ловила ртом и с яростью перемалывала зубами.
с разинутой пастью, с мечом и петлёй в руках210, (14) То войско могучих и порочных по природе асур
(7) Носящая удивительный посох с черепом на она уничтожила, сожрав одних и перебив других.
конце211, украшенная гирляндой из человеческих (15) Одни были сражены её мечом, другие избиты
голов212, облаченная в шкуру тигра213, внушающая посохом с черепом на конце, а третьи асуры нашли
ужас из-за своей истощенной плоти214, смерть от её острых зубов217.
(8) С огромной пастью, пугающая высунутым язы- (16) Увидев, что всё войско асур погибло за мгно-
ком215, с красными, глубоко впавшими очами, на- венье, Чанда подступил к обличью чрезвычайно
полняющая стороны света своими воплями. ужасной Кали.
(9) Стремительно она обрушилась на великих асур, (17) Пугающим дождём стрел ту грозную ликом
Деви Махатмья Глава Седьмая 53

[Богиню], чей взор порождал страх, великий асура (27) «Так как ты пришла, взяв [головы] Чанды и
покрыл, а Мунда забрасывал её тысячами дисков. Мунды, ты, о богиня, будешь прославлена в мире
(18) Те многочисленные диски, исчезающие у неё [как] Чамунда220».
во рту, были подобны множеству солнечных дис- Так в Шри-Маркандея-пуране, Деви-махатмье
ков, пропадающих за тучей. заканчивается седьмая глава, называющаяся
(19) И тогда захохотала страшным хохотом, во гне- «Убиение Чанды и Мунды».
ве издающая ужасные вопли Кали, чьи пугающие
клыки сияли из разинутой пасти.
(20) Воссев на огромного льва, Богиня обрушилась
на Чанду и, схватив его за волосы, отрубила мечом
голову.
(21) Увидев, что Чанда пал, к ней поспешил Мунда,
и она его также повалила на землю, в ярости сра-
жённого мечом.

(22) Тогда остатки разгромленного войска [асур],


видя, что Чанда пал, а равно и могучий Мунда, раз-
бежались на все четыре стороны218, охваченные
страхом.
(23) Взяв головы Чанды и Мунды, Кали подошла к
Чандике и обратилась к ней, громко и грозно хохоча:
(24) «Мною принесены в жертву великие жертвен-
ные животные Чанда и Мунда на жертвоприноше-
нии битвы219, Шумбху же и Нишумбху ты убьёшь
сама».
(25) Провидец сказал:
(26) Увидев принесенные головы великих асур
Чанды и Мунды, благая Чандика молвила Кали ла-
сковые речи:
ddddddddddddddddddddddddddddddd
ГЛАВА ВОСЬМАЯ

УБИЕНИЕ РАКТАБИДЖИ
(1) Провидец сказал: (9) Тогда лев издал очень громкий рев, о царь, а
(2) После того как был убит дайтья Чанда, и Мунда Амбика добавила к его рёву звон своего колоколь-
пал [мертвым], и несметные полчища были разби- чика.
ты, повелитель асур, (10) Звуки, издаваемые тетивой лука, львом и коло-
(3) Доблестный Шумбха, чей ум был обуян гневом, кольчиком, Кали, широко разинув пасть, заглушала
повелел провести сбор всех войск дайтьев: своими ужасающими воплями, наполняя ими сто-
роны света.
(4) «Пусть со всеми своими силами восемьдесят
шесть дайтьев Удаюдха221, и восемьдесят четыре (11) Услышав тот шум, яростное войско дайтьев с
Камбу222, своими силами сопровождаемые, высту- четырёх сторон, окружило Богиню, льва и Кали.
пят в поход. (12) В это время, о царь, ради погибели недругов
(5) Пусть пятьдесят семейств асур Котивирья223 и богов и процветания львов среди бессмертных229,
сто [семейств] Дхаумра224 выступят по моему при- наделенные великой доблестью и силой,
казу. (13) Из тел Брахмы, Иши, Гухи, Вишну и Индры
(6) Пусть асуры Калаки225, Даухриды226, Маурьи227 изойдя, их шакти в облике этих [богов] пришли к
и Калакейи228, готовые к битве, отправляются в Чандике [на подмогу].
путь по моему повелению тотчас же». (14) Какой облик имел бог, какие украшения и ез-
довое животное, в том [облике] его шакти, чтобы
биться с асурами, прибыла.
(15) На небесной колеснице, запряженной гуся-
ми230, с четками и сосудом с водой [в руках] подо-
спела шакти Брахмы, именующаяся Брахмани231.
(16) Махешвари232 верхом на быке, держащая
превосходный трезубец233, носящая браслеты из
огромных змей234, явилась, венчанная полумеся-
цем235.
(17) Шакти Каумари236 верхом на лучшем из пав-
линов237 прибыла туда, дабы сражаться с дайтьями,
Амбика в облике Гухи.
(7) Издав такой приказ, повелитель асур Шумбха,
чья власть была ужасна, выступил в поход, окру- (18) А также шакти Вайшнави, восседающая на Га-
женный многими тысячами огромных полчищ. руде, с раковиной, диском, палицей, роговым лу-
ком и мечом в руках238 прилетела.
(8) Завидев приближение того грозного войска,
Чандика наполнила звоном тетивы [своего лука] (19) Приняв непревзойденный облик жертвенно-
пространство между небом и землей. го вепря, шакти Хари тоже прибыла туда в облике
Варахи239.
Деви Махатмья Глава Восьмая 55

(20) Нарасимхи240, имея тот же облик, что и Нара- (29) Услышав слова Богини, пересказанные Ши-
симха, наведалась туда, сбивая созвездия потряса- вой, великие асуры исполнились злобы и отправи-
нием гривы. лись туда, где находилась Катьяяни247.
(21) С ваджрой в руке Аиндри241, восседающая на (30) В самом начале [битвы] дождями из стрел,
царе слонов242, явилась, тысячеокая, [имеющая] та- дротиков и копий осыпали Богиню полные ярости
кую же [внешность], что и Шакра243. недруги бессмертных.
(31) Она же выпущенные стрелы, дротики, копья
и топоры рассекала на части огромными стрелами
из своего лука.
(32) Тогда на пути [Шумбхи] стала Кали, пронзаю-
щая врагов копьём и поражающая ударами посоха с
черепом на конце.
(33) Обрызгиванием водой из камандалу лишала
силы и доблести врагов Брахмани, где бы она ни
находилась.
(34) Махешвари трезубцем и Вайшнави248 диском
дайтьев поражали, а разгневанная Каумари – ко-
(22) Тогда Ишана, сопровождаемый теми шакти пьём.
богов, молвил Чандике: «Да будут поскорее убиты (35) Сражаемые ударами перуна Айндри дайтьи и
асуры мне на радость!» данавы сотнями падали на землю, обильно истекая
(23) После этого из тела Богини изошла внушаю- кровью.
щая страх, свирепая шакти Чандика, воющая по- (36) Варахи валила их наземь, нанося удары [асу-
добно сотне шакалов244. рам] рылом, терзая их грудь клыками и поражая
(24) Она, непобедимая, молвила Ишане, со спутан- диском.
ными косицами пепельного цвета245: «Отправляйся (37) Одних терзая когтями, а других великих асур
послом, о Благословенный, в расположение Шумб- пожирая, Нарасимхи рыскала по полю брани, на-
хи и Нишумбхи. полняя рёвом стороны света.
(25) Передай обоим высокомерным данавам, (38) Асуры, испуганные ужасающим раскатистым
Шумбхе и Нишумбхе, и всем данавам, которые со- хохотом Шивадути, падали на землю, и тогда она
брались там на битву: их, упавших, пожирала.
(26) «Пусть Индра вернет себе власть над тремя (39) Сонм разгневанных Матерей249, истребляв-
мирами, и боги пусть [вновь] наслаждаются жерт- ших великих асур различными способами, завидев,
венными подношениями. Вы же возвращайтесь в воины недругов богов обратились в бегство.
подземный мир, если хотите жить.
(40) Увидев, что дайтьи, преследуемые сонмом
(27) Но если, опьянённые силой, вы желаете бит- Матерей, отступают, разъярённый великий асура
вы, то приходите, и мои шакалы насытятся вашей Рактабиджа250 выступил вперед, чтобы сразиться [с
плотью!» Матерями].
(28) Так как Богиня отправила в качестве вестника (41) Всякий раз, когда капля крови падала наземь
самого Шиву, она стала известной в этом мире [под из его тела, тогда с земли поднимался асура, ему по-
именем] Шивадути246. добный251.
Деви Махатмья Глава Восьмая 56

(42) Великий асура палицей сражался с шакти Ин- (55) Рыскай по полю брани, пожирая в битве
дры, и Айндри нанесла удар Рактабидже своей вад- рожденных из [этих капель] великих асур. Таким
жрой. образом, тот дайтья, лишившийся крови, придет к
(43) Он, пораженный молнией, тотчас же обиль- погибели.
но истёк кровью252, и тогда [из капель этой крови] (56) Свирепые, они будут пожираться тобой, а но-
восстали воины, подобные ему обликом и равные вые рождаться не будут». Приказав так ей, Богиня
по силе. тогда поразила его копьём.
(44) Сколь много капель крови пролилось [на зем- (57) Ртом Кали выпила кровь Рактабиджи, но он
лю] из его тела, столь много мужей родилось, наде- своим копьём по Чандике нанёс удар.
лённых его доблестью, силою и мощью. (58) Удар палицей не причинил ей ни малейшей
(45) И те мужи, появившиеся на свет из крови на боли, в то время как из его тела изошло много кро-
том месте, бились ещё более жестоко с Матерями, ви,
метая в них грозное оружье. (59) И всю её во всех направлениях поглотила ртом
(46) И снова, когда ударом ваджры была его голова Чамунда. Попавших в её пасть великих асур, кото-
разбита, заструилась кровь, и из неё родились ты- рые появились на свет из крови [Рактабиджи],
сячи мужей. (60) Пожрала Чамунда и выпила его кровь.
(47) Вайшнави в бою поразила его диском, и па-
лицей нанесла удар Айндри тому повелителю асур.
(48) Мир стал наполнен тысячами великих асур,
подобными ему, появившимися на свет из крови,
пролившейся, когда его поразил диск Вайшнави.
(49) Копьём нанесла удар Каумари, Варахи – ме-
чом, а Махешвари трезубцем тому великому асуре
Рактабидже.
(50) В ответ великий асура, дайтья Рактабиджа, ох-
ваченный гневом, поразил палицей по отдельности
каждую из Матерей.
(51) Из его многочисленных ран, нанесенных дро- (61) Богиня копьём, ваджрой, стрелами, мечами и
тиком, копьём и прочим [оружием], изошло много дротиками сразила Рактабиджу, чья кровь была вы-
крови, из которой родились сотни асур. пита Чамундой.
(52) Теми асурами, появившимися на свет из кро- (62) И великий асура Рактабиджа рухнул на землю,
ви асуры [Рактабиджи], весь мир целиком стал за- пораженный множеством оружия и потерявший
полнен, и боги оказались в великом страхе. всю кровь, о государь.
(53) Заметив, что они пали духом, Чандика тотчас (63) После этого Тридесять охватило несравненное
же рассмеялась и молвила Кали: «О Чамунда, рас- ликование, о государь, а сонм Матерей, порожден-
крой пасть пошире! ный ими, пустился в пляс, пьяный от крови.
(54) И капли крови, появляющиеся из ран, на- Так в Шри-Маркандея-пуране, в Деви-махатмье,
носимых моим оружием, а равно и великих асур, заканчивается восьмая глава, называющаяся
[рождающихся] из них, поглощай своей пастью не- «Убиение Рактабиджи».
медля!
ddddddddddddddddddddddddddddddd
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

УБИЕНИЕ НИШУМБХИ
(1) Царь сказал: Нишумбхи с Богиней, которые, подобно тучам, об-
(2) Удивительно то, что было рассказано тобою рушили на неё ужаснейший ливень стрел.
мне, о Благословенный, о величии подвига Богини, (10) Чандика своими стрелами рассекала стрелы,
заключавшегося в убиении Рактабиджи. выпущенные ими, и поражала члены тела обоих
(3) И я желаю услышать далее, что свершили повелителей асур254 потоками оружия.
Шумбха и разгневанный Нишумбха, после того как (11) Нишумбха, взяв острый меч и сверкающий
Рактабиджа был умерщвлён. щит, нанёс удар в голову превосходного льва, [слу-
(4) Провидец сказал: жившего] ездовым животным Богини.

(5) Шумбха и Нишумбха пришли в бесподобную (12) После этого Богиня стрелой с наконечником в
ярость, после того как Рактабиджа был сражен и форме подковы255 огромный меч Нишумбхи тотчас
другие [асуры] убиты на поле брани. же разнесла и щит, на котором было изображено
восемь лун256.
(6) Видя, что огромное войско разгромлено, обуян-
ный гневом выступил вперед Нишумбха с главны-
ми силами асур253.
(7) Впереди его, сзади и по бокам великие асуры
подступали, кусающие губы, злобные, намереваю-
щиеся лишить жизни Богиню.

(13) После того, как щит и меч были сломаны, тот


асура метнул в неё дротик, но и дротик этот, при-
ближающийся к ней, рассекла она надвое своим
диском.
(14) Охваченный гневом, данава Нишумбха схва-
тился за копьё, но Богиня разнесла его на куски
(8) Также приближался великодоблестный Шумбха ударом своего кулака.
в окружении своих полчищ, в ярости, чтобы Чан-
дику умертвить, перед этим сразившись с Матеря- (15) Потрясая палицей, он бросил её в Чандику,
ми. Богиня же ударом трезубца обратила её в пепел.

(9) Затем случился чудовищный бой у Шумбхи и (16) Затем, обрушившись на быка среди дайтьев257,
Деви Махатмья Глава Девятая 58

подступившему [к ней] с топором в руке, Богиня было отброшено прочь огромною головней261 [Бо-
уложила его на землю потоками стрел. гини].
(17) После того, как [его] брат Нишумбха, гроз- (26) Крик Шумбхи, подобный реву льва, наполнил
ный своей мощью, рухнул на землю, разъярённый пространство между тремя мирами, но ужасный
[Шумбха] ринулся вперед, чтобы лишить жизни звук бури, [устроенный] Богиней, заглушил его, о
Амбику. владыка земли.
(18) Стоя на колеснице и держа превосходное ору- (27) Богиня рассекала стрелы, пущенные Шумб-
жие в восьми длинных, несравненных руках, он хой, а Шумбха разбивал стрелы, пущенные ею, сот-
явился, заполняя собою всё небо. нями и тысячами своих грозных стрел.
(28) Затем разгневанная Чандика поразила его ко-
пьём, и он, сражённый, рухнул на землю, лишив-
шись чувств.

(19) Завидев, что он приближается, Богиня затру-


била в раковину258 и заставила тетиву своего лука
издавать звук, невыносимый [для слуха].
(20) Она наполнила стороны света звоном своего (29) Потом Нишумбха пришёл в себя и, схватив
колокольчика, лишившим мужества все полчища лук, осыпал стрелами Богиню, Кали и льва.
дайтьев. (30) После этого, выставив десять тысяч рук, пове-
(21) Затем лев громкими рыками, из-за которых литель потомков Дану, сын Дити262 покрыл Чанди-
у слонов прекратилась течка259, наполнил небеса, ку множеством дисков.
землю и десять сторон света260.
(22) После этого Кали, вознесясь в небо, [опусти-
лась на землю] и ударила её руками, и этим звуком
были все прежние заглушены.
(23) Шивадути громко и страшно рассмеялась, эти
звуки напугали асур, а Шумбха в неистовство впал.
(24) И когда Амбика молвила: «Стой, стой, о глу-
пец!» тогда возгласили боги, пребывающие в небе-
сах: «Победа!»
(25) Пущенное Шумбхой копьё, при приближении
внушающее ужас своим блеском, подобное пожару,
Деви Махатмья Глава Девятая 59

(31) Тогда Благословенная Дурга, разрушительница (40) Пятые данавы были разрублены на части дис-
трудностей и страданий, пришла в негодование и ком Вайшнави, а шестые погибли [от ударов] вад-
разбила на части его диски и стрелы своими стре- жры, пущенной рукой265 Айндри.
лами.
(32) Нишумбха, быстро схватив палицу, обрушился
на Чандику, дабы убить её, окружённый войском
дайтьев.
(33) Когда он приближался, Чандика второпях раз-
рубила его палицу острым мечом, и он ухватился
за копьё.
(34) Когда Нишумбха, преследователь бессмерт-
ных, с копьём в руке, [вновь] стал приближаться,
Чандика поразила его своим проворно брошенным
копьём прямо в сердце.

(41) Одни асуры погибли, другие бежали прочь


от великой битвы, а иные были проглочены Кали,
Шивадути и царем зверей266.
Так в Шри-Маркандея-пуране, в Деви-махатмье
заканчивается девятая глава, называющаяся
«Убиение Нишумбхи».

(35) Из его сердца, пронзённого копьём, изошел


другой263, могучий и доблестный муж, восклицая:
«Остановись!»
(36) Тому, изошедшему, Богиня, звонко смеясь,
мечом снесла голову, и он рухнул на землю.
(37) Затем лев стал пожирать асур, чьи горла были
пронзёны его ужасными клыками, а Кали и Шива-
дути поглощали плоть остальных.
(38) Одни великие асуры погибли, пронзённые ко-
пьём Каумари, а другие обращены в бегство, [бу-
дучи обрызганными] водой, очищенной мантрой
Брахмани264.
(39) Третьи пали, пронзённые трезубцем Махешва-
ри, а четвёртые были стерты в пыль на земле удара-
ми рыла Варахи.
ddddddddddddddddddddddddddddddd
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

УБИЕНИЕ ШУМБХИ
(1) Провидец сказал: (11) Потоками стрел, острым неметальным и гроз-
(2) Видя, что его брат Нишумбха, дорогой ему, как ным метальным оружием велось сражение между
собственная жизнь, убит, а войско разгромлено, ними, приводящее в великий ужас все существа.
разъярённый Шумбха молвил [следующие] слова: (12) Сотни видов божественного метательного ору-
(3) «О Дурга, испорченная гордыней по поводу жия, которое использовала Амбика, Индра дайтьев
[собственной] силы, не являй же [здесь] своего вы- сокрушал при помощи противоположного оружия.
сокомерья, сражаешься ты, о надменная, полагаясь
на силу других!»

(13) Божественное оружие, выпущенное им, Вер-


ховная Владычица сбивала играючи произнесени-
(4) Богиня сказала: ем грозного слога huṃ271 и других [мантр].

(5) Я лишь одна в этом мире, и разве есть ещё (14) Затем асура осыпал Богиню сотнями стрел,
кто-нибудь, кроме меня? Видь же, о злобный, вхо- она же, разгневанная этим, сломала ему лук своими
дящие в меня мои проявленья267! стрелами.

(6) Тогда все богини во главе с Брахмани вошли в (15) После того как его лук был сломан, Индра сре-
тело той Богини268, и Амбика осталась одна. ди дайтьев схватился за копьё, но Богиня рассекла
его диском, когда оно находилось ещё в его руке.
(7) Богиня сказала:
(16) Потом, взяв сверкающий меч, на котором
(8) Те многочисленные образы, которые я являла было изображено сто лун272, повелитель дайтьев
благодаря своей чудесной силе269, ныне поглощены обрушился на Богиню.
мной, и вот стою я одна. Будь же стоек в битве!
(17) Когда он приближался, Чандика разнесла ему
(9) Провидец сказал: меч своими острыми стрелами, выпущенными из
(10) Тогда завязался суровый бой между Богиней и лука, а также щит, блистающий [подобно] солнеч-
Шумбхой на глазах у всех богов и асур270. ным лучам.
Деви Махатмья Глава Десятая 61

(18) Имея лошадей убитыми, а лук сломанным, жизни, весь мир наполнился покоем и в обычное
оставшись без возничего, дайтья схватил грозную состояние пришёл, и прояснились небеса274.
палицу, намереваясь убить ею Амбику. (29) Утихомирились пылающие облака, несущие
(19) Ему, приближающемуся, она рассекла [на ча- знаменья, что прежде вместе собрались. И реки
сти] палицу острыми стрелами, тем не менее он, текли строго по своему руслу после того, как он был
вздымая кулак, стремительно набросился на неё. низвергнут275.
(20) Бык среди дайтьев нанес удар кулаком прямо в
сердце Бгини, она же ударила его в грудь ладонью.
(21) Сраженный её ударом, пал на землю царь дай-
тьев, но тотчас же снова на ноги поднялся.
(22) Схватив Богиню и подпрыгнув, он вознесся
высоко в небо, и там Чандика без всякой опоры
боролась с ним.

(30) После того, как он был убит, сердца множе-


ства богов преисполнились радости, а гандхарвы
сладостно запели.
(31) Другие [небожители] заиграли на своих ин-
струментах, и пустились в пляс сонмы апсар, задули
благие ветра и засияло солнце.
(32) Спокойно пылали огни276, и замерли звуки,
(23) В небесах дайтья и Чандика бились друг с дру- произведенные сторонами света.
гом, и это зрелище, невиданное ранеё, вызывало Так в Шри-Маркандея-пуране, в Деви-махатмье
удивление у сиддхов и у мудрецов. заканчивается десятая глава, называющаяся
(24) Затем, сражаясь долгое время, Амбика подня- «Убиение Шумбхи».
ла его, закружила и швырнула наземь.
(25) Он, сброшенный на землю, поднялся тотчас
же, кулак вздымая, набросился, душою порочный,
желая её умертвить.
(26) Приближающегося повелителя всех дайтьев
Богиня повалила на землю, пронзив грудь копьём.
(27) Сраженный наконечником копья Богини, он
рухнул, дух испустивши273, на землю, сотрясая всю
твердь земную вместе с горами, морями и остро-
вами.
(28) После того, как тот нечестивец был лишен
ddddddddddddddddddddddddddddddd
ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ

ВОСХВАЛЕНИЕ НАРАЯНИ277
(1) Провидец сказал: ление [подобает] тебе, ты – выше восхвалений, и
(2) После того, как Индра среди великих асур278 ты – высшее возглашение!
был убит Богиней, Индра и прочие боги, ведомые (7) Когда ты, о Богиня, ставшая всем, подательница
Агни, её, Катьяяни, стали восхвалять, желанного наслаждения и освобождения284, восхваляешься,
достигнув, освещая [светом], исходящим от сияю- то какие превосходные слова годятся, чтобы вос-
щих лиц-лотосов, стороны света279: петь тебя?
(8) Ты пребываешь в сердце каждого существа в
образе разума, дарующая рай и освобождение, о
Богиня Нараяни285, да будет поклонение тебе!
(9) О творящая перемены286 в образе [отрезков
времени] кала и каштха287, обладающая способно-
стью погубить вселенную, о Нараяни, да будет по-
клонение тебе!
(10) О осчастливленная всяким благом288, о Бла-
гая289, о исполняющая любое намерение290, о дару-
ющая прибежище291 трёхокая292 Гаури293, Нараяни,
да будет поклонение тебе!

(3) «О Богиня! О устранительница несчастий тех, (11) О ставшая силой, [производящей] творение,
кто тебе предался, будь милостива, будь милости- поддержание и разрушение294, о вечная, о источ-
ва, о Матерь всего мира, будь милостива, о Пове- ник гун, сотканная из гун, о Нараяни, да будет по-
лительница вселенной, обереги вселенную, ты, о клонение тебе!
Богиня, Владычица движущегося и неподвижного. (12) О дарующая защиту нашедшему [у тебя] убе-
(4) О, ты являешься единственной опорой мира, жище, убогому, страждущему, о уносящая горести
ибо пребываешь в образе земли, а тобой, пребы- всех, о Богиня Нараяни, да будет поклонение тебе!
вающей в образе воды, наполнена вся вселенная, о (13) О стоящая на небесной колеснице, запряжен-
владеющая несокрушимой мощью! ной гусями295, в облике Брахмани, окропляющая
(5) Ты – Вайшнави-шакти280, исполненная беспре- водой, смешанной с [травой] куша296, о Богиня На-
дельной силы, семя вселенной281, ты – высочайшая раяни, да будет поклонение тебе!
Майя, тобой, о Богиня, ввергается в заблуждение (14) О носящая трезубец, Луну и змей, разъезжа-
весь мир, и ты же, благосклонная, причина осво- ющая на исполинском быке, принявшая облик Ма-
божденья на земле. хешвари297, о Нараяни, да будет поклонение тебе!
(6) Все науки твои частичные проявления, о Бо- (15) О сопровождаемая павлином и петухом, нося-
гиня, и все женщины в мирах282, тобой одной, о щая великанское копьё, безгрешная, в облике Кау-
Матерь283, наполнен этот мир, так какое же восхва- мари пребывающая298, о Нараяни, поклонение тебе!
Деви Махатмья Глава Одиннадцатая 63

(16) Держащая великолепное оружие – раковину, (24) О Владычица всего, имеющая облик вселен-
диск, палицу и роговой лук – будь милостива, о Нара- ной, всеми силами владеющая. Огради же нас от
яни, в облике Вайшнави299, да будет поклонение тебе! страхов, о Деви, о богиня Дурга, да будет поклоне-
(17) О взявшая огромный грозный диск, о подняв- ние тебе!
шая землю на своих клыках в облике Вепря300, о (25) Это твоё лицо милое, украшенное тремя оча-
Благая, о Нараяни, да будет поклонение тебе! ми, пусть защитит нас от всех бхутов, о Катьяяни,
да будет поклонение тебе!
(26) Пугающий языками пламени, внушающий
ужас, несущий смерть асурам без остатка, пусть
трезубец спасёт нас от беды, о Бхадракали, покло-
нение да будет тебе!
(27) Пусть твой колокольчик, который своим зво-
ном наполняет мир и разрушает доблесть асур,
пусть обережет нас от грехов, как [мать] защищает
своих детей.
(28) Пусть твой меч, обрызганный мозгом, кровью
и жиром асур, блистающий солнечными лучами, бу-
дет ради нашего блага, о Чандика, перед тобой мы
(18) О та, что в ужасающем образе Человекольва склоняемся.
вознамерилась дайтьев истреблять, и оберегать тро-
емирье301, о Нараяни, да будет поклонение тебе! (29) Будучи довольной, ты исцеляешь от всех неду-
гов, а будучи разгневанной, ты отнимаешь предме-
(19) О венчанная диадемой, обладающая громад- ты желаний, людям, нашедшим у тебя прибежище,
ной ваджрой, сверкающая тысячью очей302, за- [какое-либо] бедствие не грозит, и они сами стано-
бравшая жизнь Индры Айндри303, о Нараяни, да вятся прибежищем [для других].
будет поклонение тебе!
(30) Это истребление великих асур, ненавидящих
(20) О разбившая несметные полчища дайтьев в дхарму, которое ты свершила ныне, о Богиня, явив
своем облике Шивадути, принявшая свирепое об- свой собственный образ во множестве ипоста-
личье, издававшая громкие крики, о Нараяни, да сей312, о Амбика, то какая другая [богиня] способна
будет поклонение тебе! совершить?
(21) О пугающая пастью с выступающими клыка- (31) Кто, как не ты, [прославлен] в науках313, в
ми304, украшенная ожерельем из голов305, о Чамун- шастрах314, [являющихся] светильниками разли-
да, губительница Мунды, о Нараяни, да будет по- чения315, и речениях316? Кто иной, кроме тебя, в
клонение тебе! бездне самости, в великой непроглядной тьме по-
(22) О Лакшми, стыд, Великое Знание306, вера, буждает так сильно вселенную блуждать317.
пропитание, Свадха307, о ты, неизменная, Великая (32) Там, где ракшасы, где змеи, обладающие смер-
ночь308 и Великая Майя309, о Нараяни, да будет по- тельным ядом, где враги и шайки разбойников318,
клонение тебе! где [бушуют] лесные пожары, а также посредине
(23) О ум, о Сарасвати, о наилучшая, процветание, океана, там ты пребываешь и оберегаешь мир.
Бабхрави310, темная311, о [само]обузданная, будь же (33) Владычица вселенной, ты защищаешь все, о
милостива, о Владычица, о Нараяни, да будет по- Душа вселенной, ты поддерживаешь все, достой-
клонение тебе! ная почитания властителями мира319, и те, кто скло-
Деви Махатмья Глава Одиннадцатая 64

няются перед тобой в почтении, становятся прибе- (44) Зубы, [которыми я] буду пожирать [плоть] тех
жищем для всех [существ]. ужасных великих асур, порожденных Випрачитти,
(34) О Богиня, будь милостлива и навсегда огра- станут красными [от крови], подобно цветкам гра-
ди нас от страха перед врагами, как ты сделала это натового дерева.
только что, асур перебив. Приведи к упокоению (45) Поэтому боги на небесах и люди в мире смерт-
грехи всех существ и великие бедствия, вырастаю- ных, вознося мне хвалу, будут постоянно Рактадан-
щие из созревания зловещих знамений320. тикой звать меня324.
(35) Будь милосердна к cклонившимся [перед то- (46) И снова, когда в течение ста лет не будут идти
бой], о Богиня, о уносящая прочь страдания всех дожди, и землю засуха охватит, появлюсь на свет я,
[существ], о достойная поклонения обитателей трёх восхваляемая мудрецами, но не из лона.
миров, будь подательницей даров существам!321» (47) Тогда сотней очей я стану взирать на тех мудре-
(36 ) Богиня сказала: цов, и люди станут прославлять меня как Шатакши.
(37) Я [в самом деле] подательница даров, о боги! (48) После этого я весь мир порожденными из мо-
И дар, какой вы желаете, вы изберите, и я препод- его собственного тела питательными овощами ста-
несу его на благо миров. ну поддерживать, пока, о боги, [снова не пойдут]
(38 ) Боги сказали: дожди.

(39) Утихомирь все невзгоды в троемирье, о Вла- (49) Тогда я приобрету на земле славу как Шакамб-
дычица вселенной! И таким же образом наших не- хари, и там же я умертвлю великого асуру по имени
другов истребление сверши! Дургама.
(50) [Из-за этого] у меня появится прославленное
имя «богиня Дурга»325. И снова, приняв устрашаю-
щий облик в Гималаях,
(51) Я буду истреблять ракшасов, спасая [от них]
мудрецов. Тогда все мудрецы будут склонившись
восхвалять меня.
(52) Так у меня появится прославленное имя
«Грозной богини»326. Когда [асура] по имени Аруна
учинит великую смуту в трёх мирах,
(53) Тогда я, приняв облик роя из бесчисленного
(40 ) Богиня сказала: количества пчёл, ради блага трёх миров погублю
[того] великого асуру.
(41) Когда наступит двадцать восьмая юга [манв]
антары Вайвасвата, родятся двое других великих (54) «Бхрамари», – [под таким именем] меня будут
асур, [также зовущихся] Шумбха и Нишумбха. восхвалять все люди327. Всякий раз, как будут слу-
чаться бедствия, вызванные данавами,
(42) Появившаяся на свет из утробы Яшоды в доме
пастуха Нанды и обитающая на горах Виндхья, за- (55) Я, снизойдя [на землю], буду производить ис-
тем я уничтожу их322. требление [ваших] недругов328.

(43) А затем снова в своем чрезвычайно грозном Так в Шри-Маркандея-пуране, в Деви-махатмье


проявлении на поверхность земли Снизойдя, я ис- заканчивается одиннадцатая глава, называюща-
треблю данавов, порожденных Випрачитти323. яся «Восхваление Нараяни».
ddddddddddddddddddddddddddddddd
ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ

ВОСХВАЛЕНИЕ ПЛОДОВ ПОЧИТАНИЯ БОГИНИ

(1) Богиня сказала: а также страдания трёх видов334 пусть утихомирит


(2) Того, кто сосредоточившись будет постоянно сказание о моём величии.
восхвалять меня этими гимнами329, избавлю я от (9) Где в моём святилище335 должным образом по-
всех горестей, без сомнения. стоянно читается оно, [то место] я никогда не поки-
ну, там незыблемо присутствие моё.
(10) На жертвоприношении336, пудже337, возлия-
нии в огонь338 и великих праздниках339 [это сказа-
ние] обо всех моих деяниях пусть будут возвещать
и слушать.
(11) Подношение или пуджу, совершаемые, все
равно, знающим иль невеждой, я приму с радо-
стью, как и совершаемое возлияние на огонь.
(12) Осенью каждого года совершается мне великое
поклонение340, и во время его сказание о моём вели-
чии услышав, будучи преисполненным преданности,

(3) [И также] тех, которые будут громко возве- (13) Освобождается ото всех несчастий и достигает
щать330 [сказания] об убиении Мадху и Кайтабхи, богатств, зерна и сыновей человек моей милостью,
асуры Махиши, а также Шумбхи и Нишумбхи. без сомнения.

(4) На восьмой, девятый и четырнадцатый день (14) Услышав сказание о моём величии, а также о
[светлой половины месяца] внимательно и с пре- явлениях благих и о доблести в битвах, становится
данностью кто будет возвещать превосходное ска- бесстрашным он.
зание о моём величии331, (15) Недоброжелатели идут к погибели, благополу-
(5) Того не коснется ничто дурное: ни несчастья, чие обретается, и радуется семья тех, кто слушает
являющиеся следствиями [совершенных] грехов, сказание о моём величии.
ни нищета, ни разлука с любимыми. (16) На обряде умиротворения341 или после того
(6) Тому никогда не грозит опасность ни от врага, как увидел дурной сон342, или при зловещих пред-
ни от грабителя, ни от царя, ни от оружия, ни от знаменованиях светил343 пусть человек слушает
пожара или наводнения. сказание о моём величии.

Вот почему это сказание о моём величии следует (17) [Благодаря этому] бедствия прекращаются и
читать сосредоточенно зловещие предзнаменования светил, и дурной сон,
виденный человеком, обращается в хороший.
(7) И слушать всегда с преданностью332, ибо это ве-
дёт к высочайшему процветанию. (18) [Слушание этого сказания] умиротворяет де-
тей, одержимых балаграхами344, а в случае ссоры
(8) Все несчастья, вызванные великим мором333, между людьми восстанавливает дружбу самым луч-
Деви Махатмья Глава Двенадцатая 66

шим образом. (31) Провидец сказал:


(19) Оно сводит на нет могучую силу всех злодеев, (32) Молвив так, Благословенная Чандика, облада-
и благодаря чтению [этого сказания наступает] по- ющая грозной мощью, на глазах у богов исчезла349
гибель ракшасов, бхутов и пишачей. с того места.
(20 - 21) [Чтение и слушание] сказания о моём
величии приближает ко мне. При слушании [это-
го сказания о моих деяниях] всего один раз мне
доставляется такая радость, как благодаря [при-
несению в жертву] скота345, [поднесению] цветов,
аргхьи, приборов для курения, благовоний и ве-
ликолепных светильников346, угощению жрецов,
возлияниям на огонь и окроплению, [проводимых]
день и ночь в течение года, а также благодаря дру-
гим дарам и пожертвованиям.
(22) Слушание [его] уносит грехи и наделяет до-
брым здравием.
(23) Прославление рождений моих защищает от (33) И боги, освободившись от боязни благодаря
бхутов, а благодаря слушанию о моих подвигах в бит- тому, что их недруги были умерщвлены, вкушаю-
вах, заключающихся в уничтожении злых дайтьев, щие [свои] доли в жертвоприношениях350, стали
исполнять свои обязанности351, как прежде.
(24) У людей не появляется страха перед недруга-
ми. Гимны, которые были сочинены вами и брах- (34) Оставшиеся [в живых] дайтьи после того, как
манами-провидцами347 Богиней были сражены в битве супротивник богов
Шумбха самый свирепый и непревзойденно дерз-
(25) И Брахмой [самим], создают благостное состо- кий губитель мира,
яние мысли348. [Находясь] в лесу, на заброшенной
дороге, или окруженный лесным пожаром, (35) А также могучий Нишумбха, вернулись в под-
земный мир352.
(26) Попавшийся разбойникам в уединенном ме-
сте, или схваченный врагами, преследуемый льва-
ми или тиграми в лесу или дикими слонами,
(27) По приказу разгневанного царя осужденный
на смерть или заключение, или [находящийся] в су-
денышке, швыряемом бурей в бескрайнем океане,
(28) [Подвергающийся] в жесточайшем бою ударам
оружия или одолеваемый всеми видами бедствий,
терзаемый болью,
(29) Вспомнив о моих деяниях, человек избавляется
от опасности. Благодаря моему могуществу львы и
другие [хищные звери], разбойники и ненавистники
(36) Таким образом Благословенная Богиня, хоть
(30) Бегут подальше от того, кто вспоминает мои
и вечная, снова и снова воплощаясь, о царь, обере-
деянья.
гает мирозданье.
Деви Махатмья Глава Двенадцатая 67

(37) Ею эта вселенная ввергается в заблуждение,


ею же порожденная. Упрашиваемая, она дарует
знание, а довольная – процветание.

(38) Вся эта вселенная, возникшая из яйца Брах-


мы353, целиком, о владыка людей, в конце времён
бывает наполнена Махакали в образе Махамари354.
(39) Так в одно время она – Махамари, и она же,
нерожденная, в другое становится творением и в
иное время, вечная, поддерживает существа.
(40) Во времена благоденствия она – Лакшми, при-
носящая счастье в дома людей, а во времена не-
счастий она же становится Алакшми на погибель
[людям]355.
(41) Восхваляемая и почитаемая [поднесением]
цветов, приборов для курения, благовоний и про-
чего356, она дарует богатство, сыновей, настрой на
[следование] дхарме и [направляет] на благой путь.
Так в Шри-Маркандея-пуране, в Деви-махатмье
заканчивается двенадцатая глава, называющая-
ся «Восхваление плодов [почитания Богини]».
ddddddddddddddddddddddddddddddd
ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ

ПРЕПОДНЕСЕНИЕ ДАРОВ СУРАТХЕ И ВАЙШЬЕ

(1) Провидец сказал: ничеству, читая высший Гимн Богине359.


(2) [Я] поведал тебе, о царь, превосходное сказание (10) На том песчаном берегу, сделав изображение
о величии Богини. Богини из земли360, они поклонялись ему [подно-
(3) Такова мощь этой Богини, которой поддержи- шением] цветов, приборов для курения, огня361 и
вается этот мир, и знание также создается [ею], возлияний воды.
Благословенной Вишнумайей.
(4) Ей ты, этот вайшья и другие лишенные распоз-
навания люди ввергаются в заблуждение. Другие
равным образом были Ею ослеплены в прошлом, а
иных это ожидает в грядущие времена.
(5) У неё, о великий царь, у Высочайшей Владычи-
цы, прибежище найди, будучи почитаемой, она жа-
лует людям наслаждения, рай и освобождение357.
(6) Маркандея сказал:
(7) Выслушав его слова, царь Суратха склонился
перед тем мудрецом, великим участью, строго со-
блюдающим обеты. (11) То совсем без пищи, то умеренные в еде, раз-
мышляющие о [Богине], [царь и вайшья] соверша-
ли подношения, окропленные кровью из собствен-
ных тел.
(12) И после того как они, обуздавшие себя, три
года поклонялись ей, явилась воочию и молвила
Чандика, создательница мира, [будучи] довольной.
(13) Богиня сказала:
(14) Чего не попросишь ты, о царь, и ты, о радость
[собственного] рода,
(15) Все да получите вы от меня, довольная, я да-
рую это.
(8) Измученный чрезмерной самостью и страдаю- (16) Маркандея сказал:
щий из-за утраты царства, он тотчас же предался под- (17) Тогда царь избрал для следующего рождения
вижничеству вместе с вайшьей, о великий мудрец. несокрушимое царство, а затем [для этой жизни] –
(9) Ради лицезрения Матери пребывая на песчаном собственное царство, силой очищенное от врагов.
берегу реки358, он и вайшья предавались подвиж- (18) А мудрый вайшья, отрешенный сердцем, из-
Деви Махатмья Глава Тринадцатая 69

брал знание, избавляющее от привязанности к


представлениям «я» и «моё»362.
(19) Богиня сказала:
(20) О царь, уничтожив своих недругов за малое
время,
(21) Ты [снова] обретешь свое царство, и оно будет
твоим.
(22) И когда ты умрёшь, то достигнешь другого
рождения,
(23) Как сын бога Вивасвана, и ты станешь Ману на
земле, носящим имя Саварни.
(24) [А что до тебя], о лучший из вайшьев, то тот
дар, который ты желаешь от нас,
(25) Тот преподнесу я, и знание, [ведущее] к совер-
шенству, будет твоим.
(26) Маркандея сказал:
(27) Так, преподнеся им обоим дары, которые они
хотели, Богиня исчезла тотчас же363, восхваляемая
ими с преданностью.
(28) Таким образом, удостоившись дара, Сурат-
ха, бык среди кшатриев364, достиг [следующего]
рождения от Сурьи и стал Ману Саварни.
(29) Стал Ману Саварни365. klīṃ366 oṃ
Так в Шри-Маркандея-пуране, в Деви-махатмье
заканчивается тринадцатая глава, называюща-
яся «Преподнесение даров Суратхе и вайшье».
Так заканчивается Деви-махатмья, состоя-
щая из семисот [стихов]. оМ тат сат оМ367
Приложения
ddddddddddddddddddddddddddddddd
КОММЕНТАРИЙ

1 1.1. Маркандея (mārkaṇḍeya) – мудрец из прозвали Саварни (sāvarṇi). По другому варианту,


рода Бхригу, выступающий основным рассказчи- Саварни был равен по варне своему старшему брату
ком в МрП, как в главах, предшествующих ДМ и по отцу Вайвасвате Ману (этот вариант приводит и
следующих за ней, так и в самой ДМ, давая настав- Шантану). ЧД и СшС ссылаются на ВшП: «Второ-
ления своему ученику Крауштуки. Рассказчиком го сына Чхая-Санджни зовут Ману, старшему брату
ДМ начиная с 1.46 является мудрец Медхас, но по варне равен он, и поэтому его имя – Саварни»
Маркандея снова оказывается в этой роли в заклю- [Durga Saptasati 2012: 100; Saptashati-sarvasvam
чительной главе, а также вокатив (форма зватель- 2001: 63].
ного падежа) в 1.36 («о брахман») напоминает нам, 3 1.3(а). Махамайя (mahāmāyā) — это имя
что Крауштуки остается предполагаемым слушате- высшей формы Богини встречается в тексте ДМ
лем этой речи [Coburn 1991: 205]. восемь раз (помимо данного места, 1.34, 53, 54,
2 1.2(1). Саварни, сын Сурьи, зовется 55, 60, 77, 95) и переводится как «та, которая об-
восьмым Ману (sāvarṇiḥ sūrya-tanayo yo manuḥ ладает великим обманом» или «великая иллюзия»
kathyate ‘ṣṭamaḥ) – согласно преданию, всего име- (в шлоке 1.77 это имя даётся именно в таком пере-
ется четырнадцать Ману, властителей огромных воде). Как мы видим, его использование ограниче-
промежутков времени, именуемых манвантарами но лишь первой частью ДМ (Кобурн 1988, с. 123).
(каждый из которых длится 306 720 тысяч лет), на Само сложное слово mahāmāyā не встречается пре-
которые делится кальпа, или день Брахмы (4320 жде ни в ведической, ни в эпической литературе.
млн. земных лет, столько же длится и ночь) [Ин- Однако его второй элемент, māyā, имеет очень
дуизм 1996: 261]. Имена всех четырнадцать Ману: древнюю историю. Слово māyā столь же старо, как
Сваямбхува, Сварочиша, Уттама, Тамаса, Вайрата, и Ригведа, и означало оно первоначально «маги-
Чакшуша, Вайвасвата (в его эпоху мы и живем), Са- ческую силу», приписываемую преимущественно
варни, Дакшасаварни, Брахмасаварни, Дхармаса- Варуне. Позднее это слово приобрело философ-
варни, Рудрасаварни, Девасаварни и Индрасаварни ское значение «мировой иллюзии». В ДМ же, как
(список в различных текстах может варьироваться) полагает Кобурн, оно больше используется именно
[Devi Mahatmyam 1969: 3]. Бхаскарарая в «Гуптава- в мифологическом, а не в философском контексте
ти» перечисляет имена семи Ману, предшествую- (Кобурн 1988, с. 126).
щих Саварни [Durga Saptasati 2012: 100]. Что ка-
сается происхождения будущего восьмого Ману, то, В шактизме Махамайя — одна из двух, наряду с Ма-
согласно преданию, когда Санджня, супруга бога хавидьей, форм Богини-Матери, сила вуалирования,
Солнца Сурьи и мать седьмого Ману – Вайвасваты сокрытия, она приводит к инволюции души из более
– покинула своего мужа, не в силах вынести жар тонких во всё более грубые планы бытия, опутывает
его лучей, она оставила вместо себя своего двойни- душу узами и являет собой весь проявленный мир
ка – Чхаю (chāyā, букв. «тень»). У Чхаи и родился сансары (Тантрический путь, с. 38, 126).
Саварни [Шудхирчондро: 265]. 4 1.3(2). великий участью (mahābhāgaḥ) –
Согласно ЧД и Сараю Прасаду Шарме, так как в подлиннике mahā-bhāga, сложное слово типа
Чхая была подобна (savarṇā) Санджне, её сына и bahuvrīhi, может быть также переведено как «обла-
Деви Махатмья Комментарий 72

датель великой доли». В текстах на санскрите эпи- находится в созвездии Читра (соответствует марта
теты, используемые для характеристики героев, – апрелю) [Apte 1922: 211]. Именно в этот месяц
нередко представляют собой сложное слово, пер- отмечается весенний Наваратри, см. примеч. 340
вая часть которого прилагательное mahat (mahā) 8 1.4(2). всей земли – в подлиннике kṣiti-
– «большой», «великий». Кроме mahātman, к это- maṇḍale, что Сараю Прасада Шарма интерпрети-
му ряду относятся mahāmati – «многомудрый», рует как akhila-bhū-valaye, «на всем земном круге»
mahāyaśas – «многославный», mahātejas – «вели-
[Saptashati-sarvasvam 2001: 66].
коблистательный», mahābāhu – «мощнодланный»
[Рамаяна 2006: 735]. 9 1.4(2). Суратха (suratho) – согласно интер-
претации Сараю Прасада Шармы, «у кого краси-
ЧД, Нагоджи Бхатта и Сараю Прасад Шарма, интер- вая (suṣṭhu) колесница (ratha), того зовут Суратха»
претируя слово mahābhāga, связывают его с обла- [Saptashati-sarvasvam 2001: 66].
данием шестью качествами: могущество (aiśvarya),
праведность (dharma), слава (yaśas), процветание 10 1.5(1). сыновей – в подлиннике putrān.
(śrī), знание (jñāna) и отрешение (vairāgya) (что Сараю Прасад Шарма интерпретирует слово
тождественно качествам bhagavant’а), ссылаясь putrа как «тот, кто спасает отца от ада» [Saptashati-
при этом на ВшП (IV.4.5) [Durga Saptasati 2012: sarvasvam 2001: 66]. Данная этимология этого
102 – 104; Saptashati-sarvasvam 2001: 65]. слова часто встречается в санскритских текстах и
связана с тем, что каждый индуист мужского пола
5 1.3(2). сын (tanayo) – Сараю Прасад обязан ежедневными возлияниями и особыми по-
Шарма так интеhпретирует слово tanaya: «[кто] минальными приношениями поддерживать в за-
продолжает род (tanoti kulam), тот [зовется] сы- гробном существовании по меньшей мере три по-
ном» [Saptashati-sarvasvam 2001: 65]. коления усопших предков. Человек, который умер,
6 1.4(1). в [манв]антару Сварочиши (svārociṣe не оставив наследника мужского пола, обречен на
‘ntare) – ЧД, Шантану, Нагоджи Бхатта и Кашинат- ад. Концепция предков находится в противоречии
ха Шастри указывают, что Сварочиша был влады- с концепцией кармы и перерождения, которая, как
кой второй манвантары [Durga Saptasati 2012: 104 считается, имеет более позднее происхождение
- 105]. Кроме того, Сараю Прасад Шарма, ссыла- [Индийская философия 2009: 712 - 715; Махаб-
ясь на БхП (VIII.1.19), поясняет, что Сварочиша харата 1984: 177; Махабхарата 1987: 657]. Ср. ГП
(svArochiSha) это патронимическое имя второго II.3.10; ДБхП I.4.15; VII.9.52.
Ману (собственное его имя – Дьютамана), бывшего 11 1.5(2). губители кола (kоlāvidhvаṃsinаs) –
сыном бога огня Агни (svaroci) [Шримад-Бхагава- комментаторы выдвигают множество версий тол-
там 2004: 39 – 40; Saptashati-sarvasvam 2001: 65]. кования слов kоlа и kоlāvidhvаṃsinаs:
7 1.4(1). рожденный в роду Чайтра (caitra- 1. kоlа это свинья, а значит, «губители кола» это
vaṃśa-samudbhavaḥ) – cогласно Сараю Прасаду яваны (yavanās), этим словом первоначально
Шарме, это род сына Сварочиши Ману (см. при- обозначали греков, а затем стали называть всех
меч. 2) [Saptashati-sarvasvam 2001: 65]. Все ком- иностранцев, включая мусульман и европейцев
ментаторы указывают, что Чайтра был сыном [Apte 1922: 455]. В данном случае – мусульма-
Сварочиши Ману. Сараю Прасад Шарма интерпре- не, не употребляющие свинину в пищу (ЧД,
тирует имя «Чайтра» как «вместилище удивитель- Шантану, Кашинатха Шастри). Этого же мне-
ного» (citrasya adbhutasya āśrayo vā caitraḥ) [Devi ния придерживается Ч. Макензи Браун [Brown
Mahatmyam 1969: 4; Durga Saptasati 2012: 104 - 1990: 279], однако, заметим, что мусульмане
105; Saptashati-sarvasvam 2001: 65]. Кроме того, появились в Индии уже после составления ДМ;
заметим, что слово chaitra используется в санскри-
2. kоlа это род кшатриев, а «губителями кола»
те для обозначения лунного месяца, в котором Луна
Деви Махатмья Комментарий 73

опять-таки выступают яваны (Бхаскарарая, богини Махалакшми (Амба баи, Каравираваси-


Шантану, Кашинатха Шастри). Согласно ХВ, ни, Махишамардини), построенный ещё в VII
это одна из ветвей выродившихся потомков в. Изображение богини в храме высечено из
кшатриев, разбитых Парашурамой [Мукундо- чёрного камня высотой в три фута. Считается,
рам 1980: 259 – 260]; что Вишну и Махалакшми остаются здесь даже
3. kоlа это брахманы и прочие почитатели ин- во время махапралаи [Древо индуизма 1999:
дуистских богов (ko – Брахма, aḥ – Вишну, u 307] (см. [URL]: http://en.wikipedia.org/wiki/
– Шива), а kоlāvidhvаṃsinаs – «рожденные Mahalakshmi_Temple,_Kolhapur (дата обраще-
из лон ракшасов» (Шантану и Кашинатха Ша- ния: 15.10.14)). В СП, ДжТ и БНТ упомина-
стри); ется питха Махалакшми, возможно, это и есть
4. kоlа это подданные Суратхи (Бхаскарарая, Ка- Колапур, но ДжТ проводит различие между
шинатха Шастри); Колапуром и Махалакшми [Sircar 1998: 90].
«Губителями кола» же, согласно автору СшС,
5. kоlāvidhvаṃsinаs следует понимать как
являются цари Митхилы [Saptashati-sarvasvam
kolānivāsinas, а стало быть, речь идёт о царях,
2001: 66].
находящихся в союзе с кола. Этого мнения
придерживался Парджитер, который считал, 12 1.7(1). Тогда [Суратха], вернувшись в свой
что kоlа это некие аборигенные племена, а город, стал править лишь собственной страной
kоlāvidhvаṃsinаs это «враги, находящиеся в со- (tataḥ svapuram āyāto nija-deśādhipo ʼbhavat) – как
юзе с кола», и дал такой перевод: «hostile kings, пишет А. Бэшем, «в период после падения дина-
who did not destroy the Kolas») [The Markandeya- стии Маурьев типичное крупное царство состояло
puranam 2015: 360]. В данном случае следует из центрального ядра непосредственно управляе-
вспомнить следующие значения этого слова. мых территорий, которое было окружено вассаль-
Согласно БвП, это представители одной из ными областями, находившимися в различной сте-
низших смешанных каст, ведущей свое проис- пени зависимости от центральной власти» [Бэшем
хождение от касты рыбаков. Кола также явля- 1977: 102]. Из этого следует, что после поражения
лось наименованием горных и лесных племен, от «губителей кола» Суратха сохранил лишь кон-
живших на территории Бенгалии ещё до при- троль за этим центральным ядром, которое в тексте
хода туда ариев, примерно в последние века I ДМ именуется nija-desha, букв. «собственная стра-
тыс. до н. э. [Мукундорам 1980: 259 – 260]; на», что Сараю Прасад Шарма трактует как mūla-
rāṣṭra, букв. «корневое государство» [Saptashati-
6. kоlа это разновидность оружия, значит,
kоlāvidhvаṃsinаs это «убивающие [оружием]
sarvasvam 2001: 67].
кола» (дается ссылка на АК) (ЧД, Кашинатха 13 1.8(1). придворные – в подлиннике
Шастри) [Durga Saptasati 2012: 105 - 106]. amātyair. У Парджитера, Свами Джагадишваран-
Особняком стоит мнение Сараю Прасада ды и Кобурна это слово переведено как «ministers»
Шармы, согласно которому речь идёт о го- [Coburn 1922: 32; Devi Mahatmyam 1969: 5; The
роде Колапуре, где почитается Махалакшми Markandeya-puranam 2015: 360].
(kolāpure mahālakṣmīr) [Saptashati-sarvasvam 14 1.10(1). обитель (Ashramam) – в русском
2001: 66], этот город находится на юго-запа- языке укоренилась также и форма «ашрам» без
де Махараштры и ныне является центром од- перевода, убежище для тех, кто стремится к духов-
ноименного округа (Моньер-Вильямс также ному самосовершенствованию [Индийская фило-
упоминает в качестве одного из значений сло- софия 2009: 131].
ва kola «варварское племя, населявшее холмы
центральной Индии). Здесь расположен храм 15 1.10(1). лучшего из дваждырожденных
(dvija-varyasya) – термин «дваждырожденные» те-
Деви Махатмья Комментарий 74

оретически обозначал членов трёх высших варн, рой в манвантару Сварочиши Васиштха рассказы-
«вторым рождением» которых считался обряд посвя- вал о рождениях и деяниях Махалакшми Суратхе и
щения (upanayana), однако в эпосе и пуранах в боль- вайшье Самадхи, а также ссылается на некую дру-
шинстве случаев под «дваждырожденными» понима- гую тантру, в которой Шива даёт наставления от-
ются только брахманы [Махабхарата 1987: 604]. носительно собственной майи Суратхе и Самадхи
16 1.10(1). Медхаса (medhasaḥ) – имя мудреца [Saptashati-sarvasvam 2001: 70].
на санскрите означает «разумный». Сараю Прасад 19 1.12(2). С умом, захваченным чувством
Шарма связывает это имя с корнем medh (meth) собственности – в подлиннике mamatvākṛṣṭa-
«встречать» и толкует его: «в котором все соединя- mānasaḥ. Перевод Парджитера: «his mind being
ется, тот Медхас» [Saptashati-sarvasvam 2001: 69]. distraught by selfishness», перевод Свами Джага-
17 1.10(2). По которому мирно бродили хищ- дишварананды: «overcome with attachment», пе-
ные звери (śvāpаdākīrṇаm) – считается, что возле ревод Кобурна: «his mind afflicted with egoism»
йога, управляющего своими чувствами, даже у хищ- [Coburn 1992: 32; Devi Mahatmyam 1969: 5; The
ных зверей временно снижается агрессивность. В Markandeya-puranam 2015: 360]. Согласно слова-
«Йога-сутрах» Патанджали говорится: «<…> при рю Апте, mamatva это «regarding as «mine» or oneʼs
утверждении (йогина) в ненасилии в его присут- own, sense of ownership» [Apte 1922: 426].
ствии исчезает враждебность» (2.35). Возможен 20 1.14(1). всегда находящийся в состоянии
также несколько иной перевод этой сутры: «(Когда муста – в подлиннике sadāmadaḥ. Парджитер пе-
йогин) реализовал принцип ненасилия, в его (при- реводит: «always ardent», Свами Джагадишваранда:
сутствии) все отказываются от враждебности». Ва- «always elated», Кобурн переводит: «always in rut»
часпати Митра поясняет: «Это происходит со все- [Coburn 1992: 32; Devi Mahatmyam 1969: 6; The
ми живыми существами. Даже те из них, взаимная Markandeya-puranam 2015: 360]. Эпос и пураны
вражда которых постоянна: конь и буйвол, мышь и часто используют образ «взбешенного» (matta), то
кот, змея и мангуста – в присутствии досточтимо- есть находящегося в периоде муста слона. Муст это
го (йогина), реализовавшего принцип ненасилия, временное функциональное расстройство у сло-
оставляют свою вражду, испытывая воздействие нов, во время которого поведение животного ха-
его сознания» [Классическая йога 1992: 141, 229]. рактеризуется повышенной раздражительностью
Кротость хищников возле ашрама, выступающая и агрессивностью. Явление это пока недостаточ-
следствием влияния, оказанного на них подвижни- но изучено; не ясно, например, как оно связано
ками, является стабильным компонентом описания с изменениями, происходящими в организме жи-
ашрама в санскритской литературе: «Где даже ко- вотного в период спаривания. Кроме того, слово
варные звери спокойно паслись вместе с оленями, matta может иметь значение «опьяненный», то
словно научившись кротости у дарующих защиту есть подпоенный для резвости вином. Возможно,
подвижников» (Ашвагхоша. Песнь о прекрасном именно анскритское matta стоит в конечном счете
Нанде. 1. 13). Ср. об ашраме Вальмики в поэме за эпитетом, которым Афанасий Никитин опреде-
«Род Рагху» Калидасы: «В этом лесу подвижниче- ляет слона, ведомого при торжественном выезде
ства, где от общения с подвижниками стали крот- мусульманского правителя Бидара: «благой слон»
кими звери» (14.75). В Мбх Душьянта, вступив в (на русский язык это обычно переводят как «злой»
ашрам Канвы, радуется при виде миролюбиво ве- или «выученный», тогда как следует предпочесть,
дущих себя хищных зверей (1. 64. 18) [Алиханова очевидно, значение «безумный», «одурманенный»
2002: 90, 103–104]. или «буйный» [Махабхарата 1987: 611; Махабхара-
18 1.10. Сараю Прасад Шарма в комментарии та 1998: 204; Махабхарата 2005: 182; Махабхарата
на этот стих приводит цитату из ЛТ, согласно кото- 2009: 352].
Деви Махатмья Комментарий 75

21 1.21(1). Самадхи (samādhir) – имя вайшьи (rūpa), звук (śabda), запах (gandha), вкус (rasa) и
оказывается тождественно одному из важнейших осязание (sparśa). Кроме того, ЧД указывает, что
терминов йоги, означающему психическое сосре- yāti может читаться как jāti «род, вид», что указы-
доточение [Индуизм 1996: 387]. вает на разнообразие объектов: «корова, брахман и
22 1.30(2). не может зачерстветь моя душа т. д.», и при этом приводит цитату из Иша-упани-
– в оригинале na badhnāti mama niṣṭhuratāṃ шады (7): «какое ослепление, какая печаль могут
manaḥ. У Парджитера: «My mind does not
быть у зрящего единство?» [Durga Saptasati 2012:
entertain implacability», у Кобурна: «My mind is not 132 – 133; Saptashati-sarvasvam 2001: 84].
inclined toward hardness» [Coburn 1992: 33; The 26 1.48. Одни существа слепы днем, другие
Markandeya-puranam 2015: 361]. слепы ночью, / Третьи одинаково видят хорошо
23 1.42(1). потеряв царство, все равно считаю как днем, так и ночью (divāndhāḥ prāṇinaḥ kecid
rātrau prāṇinas tulya-dṛṣṭayaḥ) – в качестве при-
своими даже все его части (mamatvaṃ gata-rājyasya
rājyāṅgeṣvakhileṣvapi) – согласно АШ (VI.96.1),
меров комментаторы называют римерно одни и те
частями или элементами (aṅga) государства явля- же виды живых существ. Например, как поясняет
ются: государь, министр, сельская местность, укре- Сараю Прасад Шарма, к первой категории отно-
пленные города, казна, войско и союзники [Артха- сятся совы, ко второй – дневные птицы, к третьей
шастра 1993: 284]. Согласно другим источникам, – ракшасы, кошки и лошади. Есть ещё и четвертая
части царства составляют дхарма (закон), правосу- категория – «слепые и днем, и ночью» – к ней при-
дие, сборщики налогов, писцы, астрологи, золото, надлежат, например, земляные черви и водяные
огонь и вода [Махабхарата 2005: 172-173]. животные. Поэтому совы, как сказано в СшС, не
могут быть подвержены заблуждению днем, днев-
24 1.44(2). И наши сердца влечет привязан- ные птицы – ночью, земляные черви и водяные
ность к предмету, даже чьи недостатки очевид- животные – ни в какое время, а ракшасы, кошки
ны (dṛṣṭa-doṣe ʼpi viṣaye mamatvākṛṣṭa-mānasau) и лошади могут быть подвержены заблуждению в
– у Парджитера: «our minds are drawn by selfish любое время. Бхаскарарая в своем комментарии
thoughts to this matter, even though we perceive the на этот стих приводит цитату из БГ (2.23): «Когда
faults in it», у Свами Джагадишварананды: «drawn ночь для существ наступает, тогда бодрствует зря-
by attachment towards objects whose defects we do щий муни» (пер. В. С. Семенцова) [Durga Saptasati
know», у Кобурна: «The mind is drawn by egoism 2012: 134 – 135; Saptashati-sarvasvam 2001: 85].
toward an object, even though its faults are seen»
[Coburn 1992: 34; Devi Mahatmyam 1969: 10; The 27 1.49. Правда, что люди обладают знани-
Markandeya-puranam 2015: 361]. ем, однако не только они, / Ибо домашний скот,
птицы и дикие звери также знанием наделены
25 1.47(2). предметы постигаются ˂…˃ различ- (jñānino manujaḥ satyaṃ kiṃtu te nahi kevalam /
ными путями (viṣayāś ca <…> yānti caivaṃ pṛthak yato hi jñāninaḥ sarve paśu-pakṣi-mṛgādayaḥ) – со-
pṛthak) – у Парджитера: «an object of sense reaches гласно Бхаскарарае, ЧД, Нагоджи Бхатте, Кашинат-
it thus in divers ways», у Свами Джагадишваранан- хе Шастри и Сараю Прасаду Шарме, смысл такой,
ды: «an object of sense reaches it in various ways», что к знанию всех существ, и людей, и животных,
у Кобурна: «sense-objects proceed in various ways» примешано незнание. ЧД указывает и ещё на один
[Coburn 1992: 35; Devi Mahatmyam 1969: 11; The вариант интерпретации: «не только люди не обла-
Markandeya-puranam 2015: 362]. дают знанием, но разве знают другие [существа]?»
Согласно Бхаскарарае, ЧД, Шантану, Кашинатхе [Durga Saptasati 2012: 36].
Шастри и Сараю Прасаду Шарме, это означает, 28 1.50. Знание, что есть у диких животных
что объекты чувств воспринимаются через образ и птиц, также и людям присуще, / И то, чем люди
Деви Махатмья Комментарий 76

обладают, тем и они владеют, те и другие друг другу Руми, в поэзии В. А. Жуковского и «Исповеди» Л.
равны (jñānaṃ ca tan-manuṣyāṇāṃ yat teṣāṃ mṛga- Н. Толстого [Махабхарата 1998: 147 – 148].
pakṣiṇām / manuṣyāṇāṃ ca yat teṣāṃ tulyam anyat
32 1.53(2). Силою Махамайи, поддержива-
tathobhayoḥ) – все комментаторы указывают, что
ющей существование круговерти перерождений
речь идёт о знании, относящемся к низшему чув- (mahāmāyā-prabhāveṇa saṃsāra-sthiti-kāriṇā) –
ственному уровню (vaiṣayika-jñāna) и физиологи- последнеё сложное слово в соответствии с бом-
ческим потребностям: еде, сну, безопасности и со- бейским изданием, в калькуттском издании иначе:
итию (āhāra-nidrābhaya-maithuna) [Durga Saptasati «saṃsāra-sthiti-kāriṇaḥ». Парджитер и Кобурн сле-
2012: 137-138]. Сараю Прасад Шарма в коммен- дуют калькуттскому изданию, у первого: «through
тарии на эту шлоку приводит цитату из Айтарея-а- the power of the Great Illusion they make worldly
раньяки (2.3.2.5): «В отношении тех животных existence permanent», у второго: «Giving (apparent)
голод и жажда являются только видом понимания. solidity to life in this world through the power of
Но они не говорят, что они знали, и не видят, что Mahamaya», хотя Парджитер приводит и вари-
они знали. Они не знают, что случится завтра, ни ант бомбейского: «through the power of the Great
небеса, ни ад», а затем ещё цитату из «Хитопаде- Illusion which makes worldly existence permanent»
ши» (эту же цитату приводит и ЧД): «Питание, сон [Coburn 1992: 35; The Markandeya-puranam 2015:
и соитие являются общими для животных и людей. 362]. Свами Джагадишваранда же следует бом-
Знание же является отличительным признаком бейскому: «through the power of Mahamaya (the
людей, и люди, лишенные знания, подобны живот- Great Illusion) who makes the existence of the world
ным» [Saptashati-sarvasvam 2001: 86 - 87]. possible» [Devi Mahatmyam 1969: 12]. Круговерть
29 1.52(1). тигр среди людей (mаnuṣyа- перерождений (сансара, saṃsāra) одно из цен-
vyāghrа) – прозвище, часто даваемое различным тральных понятий индуистского мировоззрения,
героям эпоса и пуран, отличавшихся особой добле- связанное с представлениями о реинкарнации. С
стью и силой. Подобное сравнение является обыч- сансарой ассоциируется весь тот негативный опыт,
ным приемом в традиционной индуистской лите- который человек переживает в этом мире: рожде-
ратуре, как и сравнение со львом, быком и слоном ние, болезни, страдания, старость и смерть [Ин-
[Махабхарата 1987: 604]. Согласно Сараю Прасаду дийская философия 2009: 712 - 715]. ЧД и Сараю
Шарме, «тигр среди людей это лучший среди лю- Прасад Шарма указывают, что эта Махамайя при-
дей» [Saptashati-sarvasvam 2001: 87]. надлежит Вишну, а понятие saṃsāra толкует как
apūrva-dehendriya-viṣaya-vāsanā-saṃbandhaḥ, т.е.
30 1.52(1). стремятся [иметь] сыновей
(sābhilāṣāḥ sutān prati) – хотя suta на санскрите оз- «соединение нового тела, индрий, объектов чувств
начает «сын», Парджитер предпочитает переводить и васан». Кашинатха Шастри указывает, что Майя
в более общей форме: «are full longings towards their принадлежит Ишваре [Durga Saptasati 2012: 140 –
children», вслед за ним и Кобурн: «have a craving 141; Saptashati-sarvasvam 2001: 88].
for offspring» [Coburn 1992: 35; The Markandeya- 33 1.54(1). Йогическая дрёма (yoganidrā) –
puranam 2015: 362]. этот эпитет Богини в ДМ встречается всего в трёх
31 1.53(1). в водоворот себялюбия, в яму за- случаях (помимо данного места, ещё 1.67, 70), но
блуждения (mаmаtāvаrtе mоhа-gаrtе) – сравнение обладает огромной важностью.
мирского существования с ямой (или водоворотом) Ведам слово nidrā незнакомо вообще, впервые оно
не является чем-то новым в мировой литературе. встречается в брахманах со значением «сон, сонли-
Оно встречается уже в Мбх (XI.5-7), затем мы нахо- вость». В Вишну-дхармасутре nidrā отождествляет-
дим его в корпусе канонических текстов махаяны, в ся с богиней Шри (99.4) [Coburn 1988: 192].
христианском «Житии Варлаама и Иосафа», у Дж. Сложное же слово yoga-nidrā впервые появляется
Деви Махатмья Комментарий 77

в Мбх, но там оно не связано с какой-либо персо- шись с вершины горы Меру, а затем утопившись,
нификацией, имея значение «космического сна» но каждый раз его попытки заканчивались неудачно
Вишну (I.19.13). В ДМ образ Йоганидры служит [Махабхарата 1992: 450-453; Шримад-Бхагаватам
для того, чтобы показать превосходство женского 1998: 247-298; Saptashati-sarvasvam 2001: 89-90].
начала над Вишну: лишь по милости Богини, вы- Что касается присутствующего в этом стихе эпитета
ступающей под именем Йоганидра, бог может вы- Богини Благословенная (bhagavatī), то он, встреча-
полнить свою привычную роль защитника миропо- ясь в тексте ДМ девять раз (помимо данного ме-
рядка [Ibid.: 195]. ста, 1.71; 4.9,10,34; 5.117; 9.31; 12.32,36), всегда
Нагоджи Бхатта указывает на тамасический харак- прилагается к высшей форме Богини в гимнах ДМ.
тер Йогической дрёмы, а Кашинатха Шастри – на Данное слово имеет значение «благословенная, по-
то, что она является шакти высочайшего блажен- чтенная, удачливая, изобильная благом» [Coburn
ства. Сараю Прасад Шарма объясняет происхож- 1988: 114].
дение этого имени так: «Та, которая, используя В РВ это слово встречается в шести случаях. Так,
средство связать (yogaṃ) спящего Вишну, явилась например, оно прилагается к корове (I.164.40).
в образе сна известная миру, та именуется Йогиче- В Катхака-грихьясутре (24.19) и Манава-грихья-
ской дрёмой». Йога определяется здесь ак средство сутре (2.14.30) bhagavatī служит эпитетом Адити
удержания ума от предметов чувств, имеющее при- [Coburn 1988: 115].
знаком созерцание. Также вслде за Шантану ука-
зывается, что Йогическая дрёма это не настоящий Сараю Прасад Шарма, толкуя слово bhagavatī (ж.р.
сон, потому что боги не подвержены сну [Durga от bhagavant), ссылается на ВшП, где перечисляют-
Saptasati 2012: 142; Saptashati-sarvasvam 2001: 89]. ся шесть качеств bhagavantʼa [Saptashati-sarvasvam
2001: 89], которые ранеё сам комментатор пере-
34 1.55. Та Благословенная Богиня, умами числяет в своем комментарии на стих 1.3(2), см.
даже знающих / Силой овладев, обрекает их на по- примеч. 4.
мрачение, будучи Махамайей (jṅāninām api cetāṃsi
devī bhagavatī hi sā / balād ākṛṣya mоhāya mahāmāyā 35 1.56. Она творит весь этот мир, пол-
prayacchati) – ЧД поясняет, что Махамайя увлекает ный движущего и неподвижного, / И она, будучи
умы не только привязанных к мирской жизни, но благосклонной, преподносит людям дары, [спо-
и знающих людей,и также что под умами следует собствующие достижению] ими освобождения
понимать т. н. внутренний орган или антахкарану (tayā visṛjyate viśvaṃ jagad etac carācaraṃ / saiṣā
(cetāmsi antaḥkaraṇāni). На это же указывает и Ка- prasannā vara-dā nṛṇāṃ bhavati muktaye) – как за-
шинатха Шастри [Durga Saptasati 2012: 142]. Са- мечает П.Д. Сахаров, в данном эпизоде ярко про-
раю Прасад Шарма в качестве иллюстрации на этот является амбивалентность образа Богини, которая,
стих приводит две истории. Первая – это содержа- с одной стороны, выступает как мистический сон
щаяся в ВшП и БхП (V.7-8) история царя Бхараты и, подчинив себе Вишну, обуславливает его бездей-
из Лунной династии, который, будучи очень му- ствие, а с другой стороны, освободив Вишну из-под
дрым, оставил царство и поселился в лесной обите- своей власти, она ослепляет асур, которые, в итоге,
ли мудреца Пулахи, однако привязался к олененку предлагают богу дар, испрашивая тем самым свою
и в следующей жизни родился оленем. Вторая – это погибель [Сахаров 1990: 48]. О двусмысленности
история из Мбх (I.166-167), в которой ракшас по образа Богини см. также примеч. 59. Комменти-
воле мудреца Вишвамитры вселился в тело царя руя первую олушлоку, Сараю Прасад Шарма до-
Калмашапады и пожирал сто сыновей соперника бавляет, что Богиня делает это в образе мула-Пра-
Вишвамитры Васиштхи, из-за чего последний пы- крити (mūla-prakṛti-rūpayā) [Saptashati-sarvasvam
тался совершить самоубийство, сначала бросив- 2001: 90]. В данной шлоке встречается устойчивое
выражение «полный движущего и неподвижно-
Деви Махатмья Комментарий 78

го» (chаrāchаrаm). Парджитер переводит: «both фестационистского характерна концепция аватар


moveable and inmoveable», Свами Джагадишваран- – воплощений богов. Манифестационистский ха-
да переводит: «both moving and unmoving», Кобурн рактер индуизма проявляется в том, что каждый
переводит: «that which both does and does not move» предмет мыслится не сам по себе, а как проекция
[Coburn 1992: 35; Devi Mahatmyam 1969: 12; The предмета более высокого онтологического уров-
Markandeya-puranam 2015: 362]. А. Авалон полага- ня. А тот, в свою очередь, также может являться
ет, что под «движущимся и неподвижным» подра- проекцией. Источником же всего выступает без-
зумеваются органический и неорганический миры личное духовное начало, именующееся Брахман,
[Маханирвана 2003: 160; Рамаяна 2006: 736]. По Парабрахман и др. И «имеющий множество прояв-
другой трактовке, это животные (включая людей) лений» служит определением высших богов инду-
и растения [Махабхарата 2009: 345]. Согласно Са- изма, отражая как всеохватность присутствия, так
раю Прасаду Шарме, движущееся это преходящее, и аватарный аспект их мифологии (ср. Мбх X.7.3)
а неподвижное – это вечное (caram anityaṃ acaraṃ [Махабхарата 1998: 21, 167]. В шактизме все жен-
nityam). Также добавляется, что ведантисты на щины и вообще все существа женского пола счита-
основании того, что вселенная сотворена, делают ются проявлениями Великой Богини, Шакти, кото-
вывод, что она невечна, приверженцы Джаймини рая ассоциируется с Брахманом. Согласно ДБхП и
же, напротив, полагают, что она вечна [Saptashati- другим шактистским текстам, в ходе космического
sarvasvam 2001: 90]. проявления изначальная Шакти распространяет
себя во множестве форм, классификация которых
36 1.57(2) -58(1). Она – высшее, вечное зна-
дается в девятой книге ДБхП. Вверху находятся
ние, становящееся причиной освобождения, //
пять высших форм: «пять богинь знания в их пол-
И она же причина уз круговерти перерождений
ном проявлении» (paripūrṇаtamāḥ pañcha vidyā
(sā vidyā paramā mukter hetu-bhūtā sanātanī //
devyāḥ) (IX.1.59), к которым относятся богини
samsara-bandha-hetuś ca saiva) – об амбивалентно-
Дурга (IX.1.14 - 21), Радха (IX.1.44 – 57), Лакшми
сти образа Богини см. примеч. 59. Сараю Прасад
(IX.1.22 – 28), Сарасвати (IX.1.29 – 37) и Савитри
Шарма указывает, что Богиня во втором своём
(IX.1.38 – 43). Ниже их находятся воплощения,
аспекте связана с достижением трёх целей жизни
делящиеся на три разряда: aṃśa-rūpāḥ (частичные
– Закона, Пользы и Любви (см. примеч. 153), ха-
воплощения), kalā-rūpāḥ (более мелкие воплоще-
рактеризующихся качеством роста и преходящим
ния), kalāṃśa-rūpāḥ (воплощения, являющиеся ча-
характером [Saptashati-sarvasvam 2001: 92].
стями частей). К aṃśa-rūpāḥ принадлежат богини
37 1.58(2). Владычица всех владык Ганга (IX.1.60 – 64), Туласи (IX.1.65 – 70), Манаса
(sarveśvareśvarī) – Сараю Прасад Шарма пояс- (IX.1.71 – 77), Девасена (Шаштхи) (IX.1.78 – 82),
няет: «Брахмы и прочих владычица» [Saptashati- Мангалачандика (IX.1.82 – 86), Кали (IX.1.87 – 92)
sarvasvam 2001: 92]. и Васундхара (Земля) (IX.1.93 – 95). К kalā-rūpāḥ
38 1.64(2). мир это её проявленье (jagan- относятся младшие женские божества, выступаю-
murtis) – у Парджитера: «embodied as the world», щие олицетворением каких-либо качеств, состоя-
у Свами Джагадишваранды: «embodied as the ний, элементов ритуала, явлений природы. Среди
universe», у Кобурна: «having as her form the world» них Сваха (олицетворение ритуального возгласа),
[Coburn 1992: 36; Devi Mahatmyam 1969: 14; The Дакшина (олицетворение одного из священных
Markandeya-puranam 2015: 363]. огней), Дикша (посвящение), Свадха (ритуальный
возглас), Ратри (ночь), Мритью (смерть) и многие
39 1.66(1). Когда она воплощается ради успе-
другие (IX.1.97 – 136). Третий и последний раз-
ха деяний богов (dеvānām kāryа-siddhyаrthаm
ряд, kalāṃśa-rūpāḥ, включает все обычные, «небо-
āvirbhаvаti sā yаdā) – ср. БГ 4.7 - 8. Для индуи-
жественные» существа женского пола (IX.1.137).
стского мировоззрения как мировоззрения мани-
Деви Махатмья Комментарий 79

Как пишет М. Элиаде, орме покрова для своих глаз (svanetrāvaraṇa-rūpā)


«<…> можно обнаружить в этом почитании Ве- и что о причине этого речь идёт в ХВ [Saptashati-
ликой Богини ещё и религиозное переоткрытие sarvasvam 2001: 94].
тайны женщины <…>» [Элиаде 1999: 257]. Аб- Поясняя содержащееся в данном шлоке слово
страктные понятия (мудрость, речь, память и др.) Благословенный (bhagavān), ЧД, Нагоджи Бхатта
тоже выступают как проявления Богини. На этот и Сараю Прасад Шарма приводят цитату из ВшП
счет Ален де Бенуа ссылается на пример греческой (VI.5.74):
философии, который показывает, что может суще-
«Кто знает происхождение и растворение, появ-
ствовать недуалистический монотеизм, отождест-
ление и уход существ, кому знание и незнание ве-
вляющий абсолютное бытие и мир, что не проти-
домы, тот именуется Бхагаваном» [Durga Saptasati
воречит многобожию, ибо отдельные боги могут в
2012: 150 – 151; Saptashati-sarvasvam 2001: 94].
нём соответствовать различным формам, в кото-
рых являет себя божество [Бенуа 2004: 39]. Изначальный океан (ekārṇava, букв. «единый оке-
ан») – великий океан, покрывающий весь мир в
40 1.67. Когда мир по окончании кальпы рас-
промежутках между циклами существования все-
творился в водах Изначального океана, / Могуще-
ленной. Возникновение мира из первозданных
ственный и Благословенный Вишну погрузился в
вод, отождествляемых с хаосом, является практи-
Йогическую дрёму, распростершись на Шеше [как
чески универсальным мотивом, распространенным
на ложе] (yoga-nidrāṃ yadā viṣṇur jagaty ekārṇavī-
в мифологиях Двуречья, Египта, Греции, Японии,
kṛte / astīrya śeṣam abhajat kalpānte bhagavān
Океании, Африки и Америки [Мифы 1992: 8].
prabhuḥ) – согласно пояснению Бхаскарараи, Шан-
Так, в представлениях древних египтян изначаль-
тану, Сараю Прасада Шармы и других коммента-
ным космическим божеством является Нун, олице-
торов, это происходило по окончании дня Брахмы
творение первозданного водного хаоса. Подобные
(кальпы), когда все существа погибли (см. примеч.
представления связаны с ежегодными разливами
2) [Saptashati-sarvasvam 2001: 94], при этом слово
Нила, во время которых вся его долина была зато-
abhajat, которое мною переведено как «погрузил-
плена [Там же: 227]. Понятие ekārṇava объясняют
ся», комментатор толкует как aṅgīcakāra «усвоил,
в своих комментариях Шантану и Кашинатха Ша-
принял», а встречающееся в этой же шлоке слово
стри [Durga Saptasati 2012: 150 - 151].
prabhu он интерпретирует как «тот, чьи желания
беспрепятственно исполняются» (apratihatecchaḥ) 41 1.68(1). двое грозных асур (dvāvasurau
[Ibid.: 94]. Согласно представлениям индуистов, в ghorau) – Сараю Прасад Шарма интерпрети-
конце каждой кальпы, или «дня Брахмы», проис- рует слово asura как «вредящий жизни богов»
ходит большое растворение (pralaya, или kalpānta, [Saptashati-sarvasvam 2001: 95].
«конец кальпы»). При этом все миры вплоть до Ма- 42 1.68(1). известных как Мадху и Кайтаб-
харлоки затопляют воды космического океана. Это ха (vikhyātau madhu-kaiṭabhau) – Сараю Прасад
состояние растворения, или «ночь Брахмы», длит- Шарма указывает, это этимология имён «Мадху» и
ся столько же, сколько и кальпа, и в это же время «Кайтабха» содержится в КП и приводит большой
Вишну спит в океане на гигантском тысячеголовом отрывок из этой пураны (62.11 - 75) [Поклонение
змее Шеше. Когда он пробуждается, вновь проис- 2008: 92 - 97].
ходит творение [Мифы 1992: 642; Субрамуниясва-
43 1.73(1). Сваха … Свадха (svadhā svahā) –
ми 1997: 680].
эти два слова, служащих именами высшей формы
Кроме того, Сараю Прасад Шарма поясняет, что Богини в ДМ, достаточно часто встречаются в бо-
эта Йогическая дрёма (yoganidrā) была создана лее ранних источниках. В ДМ же они встречаются
Вишну по собственной воле (sveccha-nirmitā) в три раза (вместе, как в данном случае, ещё в 4.7, и
Деви Махатмья Комментарий 80

Сваха отдельно в 11.20) и подчеркивают связь Бо- щая своей природой небеса» (Бхаскарарая, Ка-
гини с ведийским жертвоприношением [Сахаров шинатха Шастри);
1990: 47]. 3. имеющая природу шестнадцати гласных, начи-
В ведийской литературе оба этих слова употребля- ная с «а» (Нагоджи Бхатта) [Кочергина 1996:
ются свыше пяти сотен раз [Coburn 1988: 166]. 932 – 933; Durga Saptasati 2012: 155 – 158;
«Сваха» – это ритуальный возглас, произносимый Saptashati-sarvasvam 2001: 101].
во время жертвоприношений богам, а Свадха – это 46 1.73(2). нектар (sudhā) – Бхаскарарая свя-
восклицание, произносимое во время подношения зывает нектар с освобождением как плодом знания.
жертвенной еды усопшим предкам [In Praise of the Нагоджи Бхатта определяет слово sudhā как «пищу
Goddess 2003: 56]. Такое же пояснение даёт и богов», а Кашинатха Шастри как «амриту» [Durga
Сараю Прасад Шарма [Saptashati-sarvasvam 2001: Saptasati 2012: 58]. Как поясняет Сараю Прасад
101]. В Мбх и Свадха, и Сваха обладают способно- Шарма, «то, что хорошо питает тело, это нектар» и,
стью отождествляться с различными божествами: ссылаясь на АК, даёт синонимы этого слова: amṛta и
Шри, Кришной, Сарасвати, но наибольшее зна- pīyūṣa [Saptashati-sarvasvam 2001: 101].
чение имеет явление Свадхи в образе любовницы
47 1.73(2). непреходящая, вечная, [ты] пре-
Агни [Coburn 1988: 165].
бываешь в тройственной матре как её сущность
В то время как ДМ не акцентирует внимание на свя- (akṣare nitye tridhāmātrātmikā) – обычная ин-
зи Агни и Свахи, эту связь едва ли можно поставить терпретация этого места такова: akṣare nitye это
под сомнение, ибо отождествление Богини с Агни вокативы (то есть формы звательного падежа), а
просматривается в некоторых других ракурсах (об- tridhāmātrātmikā это слово в номинативе (имени-
разы Кали, Дурги, семи Матерей) [Ibid.: 166]. тельном паделе). Слово вечная (nitye) Сараю Пра-
44 1.73(1). возглас Вашат (vaṣaṭkāraḥ) – воз- сад Шарма интерпретирует это слова как «не име-
глашение, громко произносимое жрецом-хотаром, ющая рождения и смерти» [Saptashati-sarvasvam
после чего адхварью совершает возлияние огню 2001: 102]. Матра (mātra) это термин, относящий-
[Махабхарата 987: 735], при этом имя божества ся с традиционной индуистской фонетике (шик-
употребляется в дательном падеже, например ша), одно из его базовых понятий. Матра это ме-
indrāya vaṣaṭ. Как поясняет Сараю Прасад Шарма, трическая единица (время, которое требуется для
это «отдельная мантра при возлиянии отдельному произнесения краткого гласного) [Кнауэр 2015:
богу» [Saptashati-sarvasvam 2001: 101]. 342; In Praise of the Goddess 2003: 56].

45 1.73(1). имеющая своей природой ударе- Комментаторы предлагают два вариант толкования
ние (svarātmikā) – у Парджитера: «having speech as слова tridhāmātrātmikā:
your very soul», у Кобурна: «you have sound for your 1. это три типа гласных: краткие (hrasva), дол-
soul» [Coburn 1992: 36; The Markandeya-puranam гие (dīrgha) и сверхдолгие (pluta) (ЧД, Нагод-
2015: 363]. жи Бхатта, Кашинатха Шастри, Сараю Прасад
Комментаторы предлагают три варианта интерпре- Шарма);
тации: 2. это пранава оṃ (Бхаскарарая, ЧД, Нагоджи
1. речь идёт о трёх типах звукового тона: высо- Бхатта, Кашинатха Шастри, Сараю Прасад
кий тон («поднятый»), низкий тон («неподня- Шарма) [Durga Saptasati 2012: 157; Saptashati-
тый») и восходяще-нисходящее движение тона sarvasvam 2001: 102] или auṃ, которая состоит
(«звучный») (ЧД, Кашинатха Шастри, Сараю из трёх кратких гласных: a, u и ṃ, и это вто-
Прасад Шарма); рое толкование гораздо более распростране-
но. Пранава является биджа-мантрой («ман-
2. svarātmikā толкуется как svargātmikā «имею-
Деви Махатмья Комментарий 81

тра-семя») Брахмана как полноты, целостности раджас и тамас, а половина матры находится выше
и всеединства, это важнейшая из всех мантр, гун и постижима через йогу. Кроме того, три ма-
также известная под именем тарака-мантры. тры являются проявленными (vyakta), а половина
Изначально в ведийском ритуале одно из глав- матры это Читшакти (citśakti, «сила сознания»).
ных возглашений. При громком и длительном Далее, первая матра именуется краткой (hrasva),
произношении создает идеальные условия для вторая долгой (dīrgha) и третья – сверхдолгой
созерцания. Символика пранавы многоплано- (pluta), половина же матры, как сказано, «непо-
ва. Эту мантру произносят в начале и в конце стижима» (na gocharā) [Durga Saptasati 2012: 159
значимых дел, она стоит в заглавиях и в конце - 161; Saptashati-sarvasvam 2001: 102]. Графиче-
традиционных текстов. Стала предметом ме- ски Половина-буквы представлена точкой (bindu,
тафизических спекуляций уже в прозаических бинду) или анусварой, служащей для назализации
частях Вед, особенно в Упанишадах. В ТаУ ска- предшествующей гласной. В философии тантризма
зано: «оṃ – это Брахман, оṃ – это все» (8, 1). бинду выступает концентрированной формой выс-
В МанУ толкуется как прошлое, настоящее и шей энергии, в которой соединены в одно целое
будущее, три состояния сознания – бодрство- Шива и Шакти. Его можно представить в качестве
вание, сон со сновидениями и сон без снови- стадии, предшествующей проявлению вселенной,
дений, соотв. «а» – «у» – «м». Текст ДМ, несо- а также ступени, на которой происходит её погло-
мненно, следует знаменитому указанию МанУ щение. В бинду в непроявленном виде содержатся
на эту мантру [Coburn 1988: 129-130; In Praise все знаки алфавита деванагари [Пахомов 2002: 39
of the Goddess 2003: 56]. – 40; In Praise of the Goddess 2003: 56].
Другое толкование всей полушлоки предлагает 49 1.74(2). Ты это она (sā tvaṃ) – в бом-
Шантану (его затем в сокращенном варианте по- бейском издании стоит sandhyā, «сумерки» [The
вторяет Кашинатха Шастри): сначала он выделяет Markandeya-puranam 2015: 363].
элемент tridhā: «о Богиня, ты три мира, три Веды, 50 1.74(2). Савитри (sāvitrī) – согласно по-
трёх богов – Брахму, Вишну и Махешвару – устанав- яснению Кашинатхи Шастри и Сараю Прасада
ливаешь», а затем tridhāma: («кому принадлежат Шармы, Савитри это мантра из РВ без вьяхрити
три обители, дома, мира, три тела, Брахма, [Вишну (слов bhūr bhuvaḥ svaḥ), а с вьяхрити он именуется
и Шива], три светоча, Луна, Солнце и огонь, три Гаятри [Durga Saptasati 2012: 160 - 161; Saptashati-
шакти, та tridhāma») и trātmikā («имеющая при- sarvasvam 2001: 103].
роду Вишну», так как trā обозначает «защищать,
хранить», а Вишну – «хранитель мира») [Durga 51 1.75. Тобой поддерживается все это, то-
Saptasati 2012: 157]. бой творится мир, / Тобой он оберегается, о Бо-
гиня, и ты поглощаешь его в конце [времен] всегда
Третья вариация толкования (Бхаскарарая) следует (tvayaitaddhāryate viśvaṃ tvayaitat sṛjyate jagat /
общепринятому чтению, но трактует akṣare nitye как tvayaitat pālyate devi tvam atsyante ca sarvadā) – со-
локатив (слово в местном падеже) среднего рода, гласно пояснению Шантану и Сараю Прасада Шар-
отражающий трёхчастное существование Богини в мы, ункцию творения мира Богиня осуществляет в
непреходящем Брахмане. Бхаскарарая здесь цитиру- образе шакти Брахмы, поддержания – шакти Виш-
ет БГ (8.3): «Брахман – высшее, то, что нетленно» ну, а разрушения – шакти Рудры [Durga Saptasati
(пер. В. С. Семенцова) [Durga Saptasati 2012: 156]. 2012: 161; Saptashati-sarvasvam 2001: 104]. Таким
48 1.74(1). Половина-матры (аrdhаmātrā, образом, функции, которые традиционно припи-
«половина буквы») – согласно ЧД, Кашинатхе Ша- сываются трем богам тримурти (Брахме, Вишну и
стри и Сараю Прасаду Шарме, три матры прана- Шиве), в ДМ выполняет одна Богиня [In Praise of
вы (см. примеч. 47) соответствуют гунам саттва, the Goddess 2003: 57].
Деви Махатмья Комментарий 82

52 1.76. Во время развертывания [мирозда- знание, имеющее своим признаком tat tvam asi и
ния] ты – творение, когда его следует оберегать, ты другие великие изречения (см. примеч. 316), так-
постоянство, / А когда настает его конец, ты пред- же упоминается, что в агамах перечислено десять
стаешь в образе разрушения, о наполняющая собою богинь-Махавидий [Durga Saptasati 2012: 163-164;
мир (visṛṣṭau sṛṣṭi-rūpā tvaṃ sthiti-rūpā ca pālane Saptashati-sarvasvam 2001: 105].
/ tathā saṃhṛti-rūpānte jagato ‘sya jaganmaye) –
54 1.77(1). Великая Майя (mahāmāyā) – здесь
Парджитер переводит: «As its emanation you did это слово дано частично в переводе, см. также при-
take the form of creation, and in protecting it you меч. 3. То, что это слово стоит рядом со словом
have the form of permanence, and at the end of this mahāvidyā, «великое знание», подчеркивает амби-
world you will have the form of contraction, O you валентность образа Богини, см. примеч. 59.
who contain the world», Свами Джагадишваранан-
да переводит: «O you who are (always) of the form Согласно пояснению Шантану и Сараю Прасада
of the whole world, at the time of creation you are of Шармы, mahāmāyā это забвение Атмана, имею-
the form of creative force, at the time of sustentation щего признаками бытие-сознание-блаженство, и
you are of the form of the protective power, and at отождествление себя с телом и прочим, а согласно
the time of dissolution of the world, you are of the Кашинатхе Шастри, это еликая сила неведения, ос-
form of the destructive power», Кобурн переводит: лепляющая все существа, начиная с Брахмы [Durga
«At (his) emanation, you have the form of creation; Saptasati 2012: 164; Saptashati-sarvasvam 2001:
at (his) protection, (you have) the form of steadiness; 105].
Likewise at the end of this world, (you have) the form 55 1.77(1). Великая Мудрость (mahāmedhā)
of destruction, O you who consist of the world!» – согласно пояснению Сараю Прасада Шармы,
[Coburn 1988: 290; Devi Mahatmyam 1969: 17; The это способность все разграничить [Saptashati-
Markandeya-puranam 2015: 364]. sarvasvam 2001: 105].
53 1.77(1). Великое Знание (mahāvidyā) – 56 1.77(1). Великая Память (mahāsmṛtiḥ) –
слово mahāvidyā встречается в ДМ два раза (здесь согласно пояснению Сараю Прасада Шармы, это
и в 11.22). Слово mahāvidyā не известно ни в ве- знание, происходящее из самскар (отпечатков,
дийской, ни в эпической литературе. Второй же оставленные в подсознательном уме опытом этого
компонент этого сложного слова – vidyā, не встре- и предыдущих воплощений, окрашивающих всю
чаясь в РВ, попадается уже в ЯВ и АВ, обладая жизнь человека, его склонности, состояние его
значением «знание, учение, наука» [Coburn 1988: психики и др.) [Saptashati-sarvasvam 2001: 105].
189]. В Мбх фигурируют две персонификации:
57 1.77(2). Великое Заблуждение (mahāmohā)
во-первых, упомянута богиня Видья из свиты Пар-
– ЧД указывает, что это сила круговерти пере-
вати (III.221.20) [Махабхарата 1987: 457], во-вто-
рождений, а согласно пояснению Сараю Прасада
рых, говорится о видьях во множественном числе,
Шармы, это неведение, проявляющееся в стрем-
которые посещают Брахму (II.11.15) [Ibid.: 189].
лении к наслаждениям [Durga Saptasati 2012: 163;
В шактизме Махавидья – одна из двух, наряду с Saptashati-sarvasvam 2001: 105]. Оно имеет при-
Махамайей, форм Богини-Матери, причинное, роду наслаждения, воплощающегося в страсти,
сущностное тело Богини, душа мира, неуничтожи- являющейся основной причиной сансары. Заблу-
мая духовная форма, находящаяся в неразрывном ждение связано с отсутствием различения и влечет
единстве с Шивой [Тантрический путь 1996: 38]. непостоянство внутреннего органа (antaḥkaraṇa)
Согласно Шантану, это mahāvidyā это знание Па- [Saptashati-sarvasvam 2001: 105].
рабрахмана, а согласно пояснению Кашинатхи 58 1.77(2). Великая Богиня (mahādevī) – это
Шастри и Сараю Прасада Шармы, это великое имя-эпитет Богини появляется в ДМ два раза (по-
Деви Махатмья Комментарий 83

мимо данного места, ещё 5.9). Само оно впер- и свирепой Кали. Ален де Бенуа замечает на этот
вые встречается в Мбх, где прилагается к супруге счет: «Языческая мысль не пренебрегает никакими
Шивы, бога, который также носит эпитет Великий антиномиями: она преодолевает эти антиномии в
Бог (Махадева, mahādeva). Поэтому в отношении своем «унитарном» представлении о мире и Боже-
ДМ является удивительным, что имя-эпитет Маха- стве: рождение противоположностей в божествен-
деви в её тексте фактически находится в мифологи- ном единстве полагает конец дуализму. И в этом
ческом вакууме, ибо оно не даёт никаких отсылок тоже язычество соответствует всеобщим законам
к Шиве [Coburn 1988: 197]. Возможно, автор (или жизни, потому что сочетание противоположностей
авторы) обдуманно не дают никаких шиваитских является характеристикой, критерием жизни. <…>
ассоциаций эпитета Махадеви – по той же причи- Великим современным «теоретиком» совпадения
не, по которой он никогда не называет её Ума. Она противоположностей является Николай Кузанский
– Великая Богиня сама по себе, а не благодаря её (1401 – 1464), который предвещает некоторые из
связи с каким-либо божеством [Coburn 1988: 198]. работ Коперника и на котрого опирается, в частно-
Cогласно пояснению Нагоджи Бхатты и Сараю сти, Джордано Бруно. Он говорит, что совпадение
Прасада Шармы, Великая Богиня имеет природу противоположностей – это наименее несовершен-
силы (shakti) всех богов. Согласно же Шантану и ное определение, котрое можно дать Богу. Бог –
Кашинатхе Шастри, это супруга Махадевы (Шивы) это «не другой» (de non aliud). Он «выше любых
[Durga Saptasati 2012: 163-164; Saptashati- проивопложностей» и он соединяет их в себе. Он
sarvasvam 2001: 105]. есть гармония, chonchordatia. Для Скотта Эриу-
гены Бог «включает в себя даже то, что, на наш
59 1.77(2). Великая Асури (mahāsurī) – со- взгляд, кажется ему противоположным, объединя-
гласно пояснению ЧД, Нагоджи Бхатты и Сараю ет похожее и непохожее, будучи сам сходством нес-
Прасада Шармы, Богиня имеет природу силы ходного, несходством несходного, антагонизмом
великих асуров, начиная с Хираньякши [Durga антагонистических элементов и борьбой противо-
Saptasati 2012: 163 - 164; Saptashati-sarvasvam положностей» [Бенуа 2004: 214 - 215].
2001: 105- 106]. По мнению же П.Д. Сахарова,
такое наименование Богини, стоящее рядом с эпи- 60 1.78(1). Ты изначальная вещественная ос-
тетом Великая Богиня (mahādevī), является ярким нова всего (prakṛtis tvaṃ ca sarvasya) – у Парджи-
примером амбивалентности её образа. Интересно, тера: «the original source of the universe», у Сва-
замечает он, что этот эпитет сохранился далеко не ми Джагадишваранды: «the primordial cause of
во всех манускриптах. Так, переписчик бомбейско- everything», у Кобурна: «And you are the primordial
го издания МрП уже, вероятно, не понимал этого material of everything» [Coburn 1988: 290; Devi
парадокса и заменил столь страшное наименование Mahatmyam 1969: 18; The Markandeya-puranam
на более обычное – maheśvarī (Великая Владычи- 2015: 360]. Само слово prakṛti встречается в ДМ
ца), и именно его толкуют Шантану и Кашинатха в трёх случаях (помимо данного места, 4.7; 5.9), и
Шастри [Сахаров 1990: 49 – 50; Durga Saptasati им в восхвалениях обозначается высшая форма Бо-
2012: 163 - 164; In Praise of the Goddess 2003: гини. Пракрити здесь выступает как одно из имён
57; The Markandeya-puranam 2015: 364]. Дело в Великой Богини, поскольку та отождествляется с
том, что индуизму чуждо четкое противопостав- ней. Как Пракрити Богиня ощутимо присутствует
ление добра и зла, бога и сатаны, характерное для в физическом мире и сама является миром [Кинсли
христианства, нём один и тот же персонаж может 2008: 171]. Согласно пояснению Сараю Прасада
иметь и божественные, и демонические качества. Шармы, prakṛti есть корневая причина совокупно-
И Богиня может выступать то в образе прекрасной сти всех следствий начиная с махата, т.е. всех таттв
и милостивой Парвати, то в облике кровожадной (первичных принципов, элементов, состояний или
категорий бытия, «кирпичей», из которых строит-
Деви Махатмья Комментарий 84

ся мироздание) [Saptashati-sarvasvam 2001: 106]. (см. примеч. 2) [Durga Saptasati 2012: 164 - 165;
Как указывает Дж. Н. Тивари, философия шак- Saptashati-sarvasvam 2001: 106], на это указывает
тизма является монистической, и она совмещает в и Д. Нельсон [In Praise of the Goddess 2003: 58].
себе концепцию Брахмана, взятую из Упанишад, и По Кашинатхе Шастри, это махапралая [Durga
концепцию Пракрити, происходящую из санкхьи Saptasati 2012: 165]. Интересно отметить, что, со-
[Tiwari 1985: 68]. Ср. ДБхП I.5.48; IV.5.31; гласно Саундарьялахари (56.53), махапралая про-
VI.5.23; VII.31.44 и др. В шактистской теологии исходит всякий раз, как Богиня закрывает глаза
Пракрити не является просто лишенной сознания [Beane 2001: 155]. Согласно другой излагаемой в
материей, как в санкхье [Devi-gita 1998: 72]. Отож- СшС версии, это отмечаемый в новолуние празд-
дествление с Пракрити придает миру феноменов ник Дивали, когда широко используют иллюми-
положительное значение, таким образом он оказы- нацию [Saptashati-sarvasvam 2001: 106], об этом
вается не иллюзией, а воплощением самой Богини празднике более подробно см.: Индуизм 1996:
[Coburn 1988: 186; Kinsley 1987: 135 - 136]. 177; Котин 2005: 58-63.
61 1.76 – 78(1). Ален де Бенуа цитирует эти 64 1.78(2). ночь заблуждения ужасная (mоhа-
шлоки в своем труде «Как можно быть язычни- rаtriś cа dāruṇā) – согласно пояснению Сараю Пра-
ком», в параграфе, где речь идёт о признании в сада Шармы, это ночь, вызывающая помрачение
индоевропейском космогоническом мифе безгра- разума, или же это ночь Кришна-джанмаштами (на
ничных творческих возможностей божества и че- восьмой день тёмной половины месяца бхадрапа-
ловека [Бенуа 2004: 75]. да, соотв. августу-сентябрю), когда Дурга родилась
62 1.78(2). ночь смерти (kālаrаtrir) – почти в доме Нанды, чтобы сбить с толку Кансу (БхП
все комментаторы (Бхаскарарая, ЧД, Шантану, X.3.47; МБхП 50.104-113) [Махабхагавата-пура-
Кашинатха Шастри) указывают, что kālаrаtri это на 2013: 71-72; Шримад-Бхагаватам 2006: 257].
пралая, или ночь, наступающая после окончания Другие версии: это махапралая (Бхаскарарая) или
кальпы или дня Брахмы, и только Нагоджи Бхатта круговерть перерождений, именуемая Махамайей
полагает, что это время, наступающее после гибе- и ввергающая в океан самости (Шантану) [Durga
ли Брахмы (см. примеч. 2) [Durga Saptasati 2012: Saptasati 2012: 165].
164 - 165; In Praise of the Goddess 2003: 58]. Со- 65 1.79(1). процветание (śrī) – слово śrī три
гласно пояснению Сараю Прасада Шармы, kAla раза встречается в ДМ, из них один раз как имя на-
это смерть, и определяемая этим словом ночь есть рицательное (в данном месте), служащее эпитетом
«ночь смерти» (kālaratri) или же kāla это Великое Богини, и дважды как имя собственное (4.5, 11).
Время (mahākāla), то есть Шива, и его ночь это Основное значение этого слова «процветание»,
Шиваратри (shivaratri) [Saptashati-sarvasvam 2001: «благосостояние», «изобилие», и с этим значением
106]. Апте переводит слово kālаrаtri как «the night оно сотни раз употребляется в Ведах и брахманах
of destruction at the end of the world» [Apte 1922: [Coburn 1988: 167].
147], а В. И. Кальянов как «ночь во время гибели Шри была доарийской богиней плодородия. Ассо-
мира» [Махабхарата 1996: 271]. циация её с Вишну появилась лишь в поздних слоях
63 1.78(2). великая ночь (mаhārаtri) – почти Мбх, а до этого Шри в основном ассоциировалась с
все комментаторы (Бхаскарарая, ЧД, Шантану и Куберой как богом богатства и материального бла-
др.) указывают, что это время растворения все- гополучия. Лишь позднее она стала отождествлять-
ленной, наступающее после гибели Брахмы. со- ся с супругой Вишну Лакшми. Шри была также тес-
гласно пояснению ЧД и Сараю Прасада Шармы, но связана с Индрой. В ДМ происходит развитие
это ночь Великого Владыки, этим словом обозна- образа Шри: на не только независима от богов,
чается время, наступающее после гибели Брахмы напротив, боги зависимы от неё [Ibid.: 169].
Деви Махатмья Комментарий 85

Сараю Прасад Шарма объясняет происхождение ется, что это слово происходит из языка гуджара-
этого имени так: «кто зависит (śrayati) от Хари, та ти (gurjara-bhāṣāyāṃ) [Saptashati-sarvasvam 2001:
Шри. К кому все прибегают за помощью (śrīyate), 108 - 109]. Что касается parigha, то Апте приводит
та Шри-Лакшми» [Saptashati-sarvasvam 2001: 107]. такие значения данного слова: 1) a stick or club
66 1.79(1). владычица (īśvarī) – согласно ин- shudded or tipped with iron; 2) an iron club in general
терпретации Сараю Прасада Шармы, Владычица [Apte 1922: 319], а Сараю Прасад Шарма даёт его
это «обладающая могущественной силой, та, чьи этимологию: «кругом (paritas) убивает (hanyate),
желания беспрепятственно исполняются». Отож- поэтому parigha» [Saptashati-sarvasvam 2001: 109].
дествляется с Кама-биджей [Saptashati-sarvasvam 69 1.81(1). все хрупкие вещи (āśeṣa-
2001: 107]. saumyebhyas) – у Парджитера: «those who are
67 1.79. ты скромность и разум, наделенный wholly gentle», у Свами Джагадишваранды: «all
знанием, / Стыд, питание, а также хвала, умиро- the pleasant things», у Кобурна: «other gentle ones»
творенность и терпение (tvaṃ hrīs tvaṃ buddhir [Coburn 1992: 37; Devi Mahatmyam 1969: 19; The
bodha-lakṣaṇā / lajjā puṣṭis tathā tuṣṭis tvaṃ śāntiḥ
Markandeya-puranam 2015: 364].
kṣāntir eva ca) – использование существительных 70 1.81(2). превыше всего высокого и низко-
женского рода с абстрактным значением для обо- го (parāparāṇāṃ paramā) – согласно словарю Апте,
значения божества не является какой-то неожидан- одно из значений сложного слова parāpara это
но новой практикой в санскритских источниках. «higher and lower, best and worst» [Apte 1922: 315].
Его мы уже видим в БГ (10. 34), однако подобное Переводчики обычно выбирают это значение. У
отождествление выглядит более логичным и оправ- Парджитера: «you are beyond the highest and the
данным именно в ДМ, где само божество тоже lowest», у Кобурна: you are superior to the high and
женского пола [Coburn 1988: 202]. Ср. БГ 10.20 low» [Coburn 1992: 37; The Markandeya-puranam
- 39; ДБхП I.5.54 - 55; III.6.8; V.19.3 - 4, 22.27; 2015: 364].
VI.5.49; X.11.14; МБхП 56.20. Комментаторы приводят несколько вариантов
Сараю Прасад Шарма толкует «мир» как имеющий истолкования этого места. Согласно первому из
признаком отвращение от объектов чувств, а «тер- них, речь идёт о богах и, стало быть, Деви превы-
пение» как способность переносить оскорбления ше богов. Бхаскарарая: parāḥ это «Брахма и прочие
[Saptashati-sarvasvam 2001: 107]. [высшие боги]», а aparāḥ это «Шакра и прочие [боги
68 1.80(2). пращой и булавой (bhuśuṇḍī- второго порядка]». Сараю Прасад Шарма приводит
parigha) – за основу был взят словарь Шудхирчон-
цитату из гимна РВ Деви-сукта (X.125.1), упоми-
дро Шоркара, согласно которому bhuśuṇḍi это сна- наемого в ДМ в 13.9(2): «Я несу обоих: Митру и
ряд для метания ядер, изготовленный из кожаных Варуну, я – Индру и Агни, я – обоих Ашвинов»
ремней, а parigha это палица со стальным нако- [Ригведа 1999: 282]. Согласно второму варианту
нечником [Шудхирчондро 2013: 379, 381]. Сараю (Сараю Прсад Шарма), parāpara это сложное слово
Прасад Шарма ссылается на «Панчататтва-прака- типа dualis, обозначающее все сущее, а значит, Бо-
шу», согласно которому bhuśuṇḍi это loha-nalikā гиня превыше всего. И наконец, это слово может
[Saptashati-sarvasvam 2001: 108], это сложное слово обозначать три уровня речи (вайкхари, мадхьяма,
Апте переводит как «железная стрела» [Apte 1922: пашьянти) (Нагоджи Бхатта и Сараю Прасад Шар-
485]. Комментатор при определении данного сло- ма), следовательно, Деви представляет четвёртый,
ва ссылается и на другие источники. Так, согласно высочайший уровень (пара), об этих уровнях речи
одному из них, bhuśuṇḍi это «то, что с поднятыми см. примеч. 143 [Durga Saptasati 2012: 168 - 169;
в определенном порядке железными шипами», со- Saptashati-sarvasvam 2001: 110].
гласно другому, это шар или палка. Также указыва- 71 1.82(1). Где бы [не была бы] какая-либо
Деви Махатмья Комментарий 86

вещь, сущая или не-сущая (yac ca kiñcit kvacid vastu Брахман, а не-сущее это неодушевленная материя
sad asad) – у Парджитера переведено: «And whatever (jaḍa) [Durga Saptasati 2012: 169 - 170].
or wherever a thing is, whether good or bad», у Сва- 72 1.82(2). шакти (śakti) – один из важнейших
ми Джагадишварананды: «And whatever or wherever терминов, используемых в ДМ. В данном месте у
a thing exists, conscient (real) or non-conscient Парджитера: «the energy», а у Кобурна: «the power
(unreal)», у Кобурна переведено: «Whatever and (sakti)» [Coburn 1992: 37; The Markandeya-puranam
wherever anything exists, whether it be real or unreal» 2015: 364]. В махатмье этот термин употребляется
[Coburn 1988: 291; Devi Mahatmyam 1969: 19; The в двух связанных между собою значениях: 1) выс-
Markandeya-puranam 2015: 364]. Т.Б. Кобурн заме- шая сила, наполняющая вселенную и тождествен-
чает, что являющийся здесь парадокс является пре- ная самой Богине (помимо данного места, 5.23-34;
красным примером того, так ДМ отодвигает на за- 11.9, 11); 2) энергии или женские аспекты различ-
дний план философские темы в интересах бхакти. ных божеств, являющиеся оформленными прояв-
Вместо того, чтобы разбираться в онтологическом лениями шакти в первом значении (8. 13, 14, 15,
статусе того, что реально и нереально (sad asad), 17, 18, 19, 22). Сама Богиня также оказывается
текст утверждает, что и то, и другое существует, и обладающей шакти (8.23), см. примеч. 244, 246.
что Богиня выступает в образе энергии и того, и
другого. Если же мы начинаем исследовать статус В Ведах и брахманах слово śakti встречается в до-
того, что не существует, мы попадаем в западню, статочно редких случаях и переводится как «спо-
так как нахождение в оригинале вместе слов vastu собность, сила, умение». Качество, характеризуе-
sad asad намеренно носит парадоксальный харак- мое данным словом, может принадлежать как богу,
тер [Coburn 1988: 148]. так и человеку [Coburn 1988: 148-149].

Сами понятия Сущего (sat) и Не-Сущего (asat) вос- Философским значением это слово начинает наде-
ходят к знаменитому космогоническому гимну РВ ляться в Упанишадах, примером является извест-
X.129 [Ригведа 1999: 286-287]. Первая строка это- ный стих из ШвУ 1.3. В эпосе оно встречается так-
го гимна гласит: nāsad āsīn no sad āsīt tadanīṃ(«Не же нечасто. В Мбх и Рамаяне фигурирует мудрец по
было не-сущего, и не было сущего тогда»). Здесь имени Шакти, и богиня с таким именем является
мы наблюдаем звукопись, передающую равновесие в повествовании о рождении Сканды [Ibid.: 150-
бытия-небытия [Там же: 526]. В дальнейшем эти 151]. В индуистской философии выступает боже-
понятия стали занимать заметное место в онтоло- ственной силой или энергией, женским, актив-
гических спекуляциях индийских философов ран- ным началом мироздания, противопоставляемым
него периода, см., напр., знаменитое «Поучение пассивному мужскому; персонифицируется как в
Уддалаки» в ЧхУ VI.2 [Упанишады 2000: 340]. В образе Великой Богини (в таком случае пишется
БхГ эти понятия встречаются в 2.16; 9.19; 13.12 (с с заглавной буквы), так и отдельных богинь более
отрицательной частицей na), а их толкование дает- низкого уровня, являющихся супругами мужских
ся в 17.23-28. божеств, например, шакти Вишну – Лакшми, или
просто безличной энергии, в двух этих случаях сло-
ЧД и Сараю Прасад Шарма дают такое толкова- во «шакти» пишется со строчной буквы) [Индий-
ние: «сущее это вечное, подобно акаше и проче- ская философия 2009: 856 – 857; Индуизм 1996:
му, не-сущее это не-вечное, подобно земле и про- 454-455].
чему. Или же сущее это сознание, а не-сущее это
лишенное сознания» [Saptashati-sarvasvam 2001: 73 1.84. Вишну, я и Ишана телесный образ /
111]. Согласно другой версии, представленной в По воле твоей приняли (viṣṇuḥ śarīra-grahaṇam
ЧД, сущее это настоящее (vartamāna), а не-сущее aham īśāna eva ca / kāritās te) – у Парджитера:
это прошедшее (atīta). Нагоджи Бхатта: сущее это «Visnu, I and Siva have been made by you to assume
bodies», у Кобурна: «Visnu, Siva, and I have been
Деви Махатмья Комментарий 87

made to assume bodily form by you» [Coburn 1992: и палица, как и неупомянутый здесь лотос, явля-
38; The Markandeya-puranam 2015: 364]. В шак- ются неотъемлемыми атрибутами Вишну [Мифы
тистских текстах указывается, что трое великих 1991: 239]. Комментируя эту шлоку, Сараю Прасад
богов, составляющих тримурти, всецело подчине- Шарма ссылается на КП (62.29 – 46) [Поклонение
ны Богине, и если она покидает их, они становятся 2008: 94 - 95], а также на РЯ, где речь идёт о яв-
беспомощными и бессильными. Как пишет В. Ч. лении Амбики для убиения Мадху и Кайтабхи, и на
Бин, Брахма, Вишну и Шива оказываются только ЛТ, где Богиня ослепляет демонов с целью их по-
инструментами вечной игры (lIlA) Богини, кото- губить в образе Йоганидры-Махакали [Saptashati-
рой эти боги также совершают поклонение [Beane sarvasvam 2001: 118 - 119].
2001: 156] (напр., ДБхП III.5.28-37; V.33.60;
77 2.2(1). Некогда произошла битва меж-
VII.29; КП 60.64- 66). В ДБхП традиционные
ду богами и асурами, длившаяся целых сто лет
небесные обители этих богов размещены намного
(devāsuram abhūd yuddhaṃ pūrṇam abda-śataṃ
ниже мира Богини, и свои обязанности они вы-
purā) – тема беспрерывной борьбы между богами
полняют только в соответствии с его волей (III.5.4;
и асурами традиционна для эпоса и пуран, на что
VII.3.13; ХII.8.77). Также в этой пуране содержат-
указывает и комментатор Шантану [Durga Saptasati
ся утверждения, что существуют бесчисленные
2012: 197 - 198]. В этой борьбе асуры могут до-
Брахмы, Вишну и Шивы, чьей задачей является
биться временного успеха и даже добыть власть
управлять такими же бесчисленными вселенными
над небесами, но все равно, в конце концов, боги
(III.4.14 - 20, 36). В Нирвана-тантре сказано, что
побеждают их. В настоящее время большинство
боги Брахма, Вишну и Шива возникают из богини
учёных полагают, что полной противоположности
Кали как пузыри воды из моря, бесконечно появ-
между этими двумя классами мифологических су-
ляясь и исчезая и оставляя свой сточник неизмен-
ществ нет [Сахаров 1990: 35].
ным. Сравнение этих богов с Кали, как утверждает-
ся в этом тексте, подобно сравнению лужицы воды, 78 2.2(2). [В ней] предводителем асур был Ма-
собравшейся в следе, оставленном коровой, с вода- хиша, а богов – Пурандара (mahiṣe ʼsurāṇām adhipe
ми океана [Кинсли 2008: 102-103]. devānāṃ ca purandare) – Бхаскарарая указывает,
что подробный рассказ о происхождении Махиши
74 1.89(1). темная (tamasī) – как поясняет Са-
содержится в ДБхП (V.2) [Деви-махатмья 2012: 11
раю Прасад Шарма, исполненная тама-гуны (tamo-
- 14] и ВрП и приводит версию последней. Согласно
guṇa-yutā) [Saptashati-sarvasvam 2001: 113].
ей, дочь дайтьи Випрачитти по имени Махишамати
75 1.93. Встав, затем с ними бился Благосло- в обличье буйволицы хотела соблазнить провидца
венный Хари / Могучий, в рукопашную пять тысяч Синдхудвипу, вершащего подвижничество. Тогда он
лет (samutthāya tatas tābhyāṃ yuyudhe bhagavān своим проклятием обрек её на то, чтобы она всегда
hariḥ / pañca-varṣa-sahasrāṇi bāhu-praharaṇo оставалась буйволицей, и та дочь дайтьи, выпив взо-
vibhuḥ) – в различных мифологиях водное чудище ром извергнутое семя провидца, забеременела и ро-
выступает партнером бога-творца в демиургиче- дила Махишасуру. ЧД поясняет, что Махиша был сы-
ском поединке и одновременно материалом для по- ном асуры Рамбхи (что соответствует версии ДБхП),
строения мира (ср. Тиамат в шумеро-вавилонской а Нагоджи Бхатта ссылается на версию рождения
мифологии) [Мифы 1991: 240]. Махиши, содержащуюся в КП [Durga Saptasati 2012:
76 1.103. «Да будет так», – изрек Бхагаван, но- 197 - 198]. Сараю Прасад Шарма приводит три до-
сящий раковину, диск и палицу, / И, поместив их статочно объемные цитаты из КП (60.137 – 144;
на своем седалище, обоих обезглавил (tathetyuktvā 85- 100; 115-135), в которых рассказывается о ро-
bhagavatā śaṅkha-cakra-gadābhṛtā / kṛtvā cakreṇa ждении и убиении Богиней асуры Махиши [Покло-
vai chinne jaghane śirasī tayoḥ) – раковина, диск нение 2008: 78-79; 72-74; 75-78].
Деви Махатмья Комментарий 88

79 2.3(2). асура Махиша стал Индрой (indro ношение Пуруши. В ведийском гимне различные
‘bhūn mahiṣāsuraḥ) – согласно эпико-пураническим части тела Пуруши становятся различными боже-
мифам, бог, асура или даже земной царь, захваты- ствами, а также другими живыми существами и ча-
вающий небесный престол, тем самым становится стями вселенной. В свою очередь, ДМ предлагает
«Индрой». Власть «Индр» вообще представляется инверсию этой схемы: энергии различных божеств
спорной: нынешнего Индру, Шакру, по истечении становятся частями Богини [Там же: 44]. Ср. этот
срока его правления неминуемо сменит другой (см. миф ДМ с фрагментом гимна Дурге в Мбх, где
Мбх XII. 217. 54 - 59) [Махабхарата 1987: 609]. жены Брахмы, Индры и Вишну рассматриваются
80 2.4(2). Владыка и Имеющий-знаком-Гару- как ипостаси Богини. Создание (либо призывание)
ду (īśa-garuḍa-dhvajau) – т.е. Шива и Вишну, чьим богами в целях борьбы с асурами нового божества
ваханой является птица Гаруда. является одним из канонических клише асуробор-
ческих мифов [Там же: 115].
81 2.5(1). Тридесять (tridaśāḥ) – в индийской
мифологии число богов круглым счетом составляет 85 2.13(2). троемирье (loka-trayam) – в индуи-
тридцать, хотя их насчитывается гораздо больше. В стской космографии под тремя мирами подразуме-
эту группу входят 12 адитьев, 8 васу и 10 рудр. Ср., ваются небо (svarga), земля (bhūmi) и подземный
напр., ДБхП V.5.36; 23.38; VI.3.8. мир (pātala), или же небеса, земля и пространство
между ними [Индийская философия 2009: 794 –
82 2.8(2). Мы нашли убежище у вас (śaraṇaṃ 795; Махабхарата 1996: 278; Рамаяна 2006: 733].
vaḥ prapannāḥ) – обращение богов за помощью к
более могущественному божеству в затруднитель- 86 2.17(2). три её ока (nayana-tritayaṃ) – то
ной ситуации – обычный сюжетный ход в индуист- есть имеющая два обычных глаза и третий глаз –
ской мифологии, причём такое обращение может глаз мудрости посередине лба, ассоциируемый с
носить «многоступенчатый» характер – вплоть до чакрой аджня. Три глаза Богини символизирует
божества «высшей инстанции». Ср. ДБхП I.2.8; её способность видеть прошлое, настоящее и буду-
IV.18.2; V.5.14; VI.11.2; VII.31.14; X.4.1; Мбх щее, то есть её всезнание [In Praise of the Goddess
I.58.25 – 51 [Махабхарата 1992: 172 - 174]; МБхП 2003: 72].
36.15. 87 2.18(2). Благая (śivā) – этот эпитет прила-
83 2.10(2). Великое сияние (mahat-tejo) – в гается к высшей форме Богини пять раз (помимо
переводе Т.Б. Кобурна «a great fiery splendor» данного места, 5.9, 116; 11.10, 17). Слово śivā
[Coburn 1992: 40]. также является вфемистическим названием шака-
ла – животного, согласно индуистским повериям,
84 2.11. Из тел Шакры и других богов рав- предвещающего несчастье [Кочергина 1996: 646].
ным образом / Изошли великие сияния, и эти си- Одновременно оно указывает на связь Богини с
яния соединились в одно (anyeṣān caiva devānāṃ Шивой (śivа) [Coburn 1988: 140].
śakrādīnāṃ śarīrataḥ / nirgataṃ sumahattejas tac-
caikyaṃ samagacchata) – миф о рождении Богини
В ведийской литературе в качестве обычного опи-
из энергий различных богов имеет сходство с ми- сательного прилагательного это слово встречается
фом о рождении Сканды, изложенном в Книге о сотни раз. В эпосе мы находим несколько женщин,
Шалье Мбх (IX.44 - 46), подробнее см. [Сахаров носящих имя śivā. Там же это слово встречается и
1990: 42 – 44]. Появление на свет обоих божеств в значении «шакал» [Coburn 1988: 142].
асуроборцев так или иначе воспроизводит схемы В шактистской мифологии шакал оказывается тес-
ведийских жертвоприношений. В мифе о воз- но связанным с Богиней. В тантрах содержится
никновении Богини «проигрывается» в обратном легенда о том, как Чанди (Дурга), приняв облик ша-
порядке ведийское космогоническое жертвопри- калицы, перенесла младенца Кришну через Ямуну.
Деви Махатмья Комментарий 89

Та же легенда упомянута и в поэме «Чондимонгол». бую жизненную силу, обозначает контроль Богини
Во многих храмах Дурги на пьедестале Богини ча- над этой силой [Шивананда 1999: 202]. Д. Нель-
сто встречается изображение шакала, который сон указывает также на два другие варианта истол-
многими индуистами почитается как священное кования: лев означает либо ярость Богини, либо
животное [Мукундорам 1980: 82, 225]. В КП боги- принцип дхармы (последнеё – согласно Вайкри-
ня Шивадути описывается поставившей одну ногу тика-рахасье (30)) [In Praise of the Goddess 2003:
на труп, а другую на шакала и окруженной тысячей 72]. Интересно отметить, что в аккадской мифоло-
шакалов (61.104 -108) [Поклонение 2008: 90 - 91]. гии лев служит символическим животным богини
Кобурн утверждает, что глубокая двусмыслен- Иштар, и один из наиболее распространенных эпи-
ность заключена в природе того, что именуется тетов её – «яростная львица» [Мифы 1991: 595].
словом śivā – будь ли оно по-настоящему благим 93 2.30(1). сосуд для питья, наполненный ви-
или кто-либо надеется сделать его благим, просто ном (aśuṇyaṃ surayā pāna-pātram) – ЧД указывает,
называя таковым [Coburn 1988: 143], см. также что под surā здесь следует понимать амриту, а Сараю
примеч. 246. Прасад Шарма толкует данное слово как kādambarī
88 2.20(1). Произведя трезубец из [своего] [Durga Saptasati 2012: 218; Saptashati-sarvasvam
трезубца (śulaṃ śulād viniṣkṛṣya) – трезубец явля- 2001: 144]. Согласно Апте, kādambarī это «spirituous
ется одним из основных и важнейших атрибутов liquor distilled from the flowers of the Kadamba tree;
Шивы и символизирует три стадии миропроявле- spirituous liquor or wine in general » [Apte 1922:
ния (создание, поддержание и разрушение), три 142]. Пьянство считается одним из великих грехов,
времени (прошлое, настоящее и будущее), три однако Богиня в индуистских текстах часто изобра-
гуны и т. д. [Шивананда 1999: 29; In Praise of the жалась пьющей на поле брани вино и кровь убитых
Goddess 2003: 137]. асур [Мукундорам 1980: 252]. И в «Чондимонгол»
Ганга упрекает Богиню в безнравственном поведе-
89 2.23(2). сосуд с водой – в подлиннике нии: «Женщина, а сражалась, демонов убивала, пила
kamaṇḍalu. Как толкует в другом месте Сараю Пра- вино на поле брани» [Там же: 144]. Юлиус Эвола в
сад Шарма, kamaṇḍalu это jala-pātra [Saptashati- книге «Метафизика пола» пишет о таком проявле-
sarvasvam 2001: 299]. нии Великой Богини, как Варуни – божестве воды и
90 2.25(1). Молочный океан (kṣirоdаś cа) опъяняющих напитков. Само слово vāruṇī означает
– один из семи разновещественных океанов, де- одновременно хмельной напиток и пьяную, обезу-
лящих землю (bhū-maṇdala) на семь материков мевшую женщину. В гимнах Шанкары Варуни вы-
(dvīpāḥ) [Бэшем 1977: 514]. ступает как богиня вина, она держит в руке кубок и
сама пьяна. Этот архетип указывает на связь женско-
91 2.25(1). пару … одеяний (āmbare) – эпи-
го начала с опъянением [Эвола 1996: 207]. В описа-
ческие и пуранические персонажи обоих полов и
ниях различных форм Кали также упоминается, что
всех социальных групп носят в качестве одежды
она пьёт вино или кровь, держа чаши из черепов,
два куска материи, обертываемых соответственно
наполненные вином или кровью, или то, что она
вокруг нижней и верхней половин тела. В период
опьянена вином. Сиддхакали пьёт кровь из черепа,
создания ДМ одежда претерпела значительные из-
который богиня держит в левой руке. Гухьякали и
менения, но памятник по традиции отражает более
Ракшакали (которую иногда называют Махакали)
раннеё состояние индийского костюма [Махабха-
потягивает вино. Шмашанакали носит череп, напол-
рата 1987: 612].
ненный вином в правой руке и считается постоян-
92 2.29(2). ездовое животное – льва (vahanaṃ но опьяненной. По мнению Д. Кинсли, опьянение
siṃhaṃ) – согласно Свами Шивананде, лев служит Кали указывает на измененное состояние сознания,
ездовым животным Богини и символизируя гру- возможно, на нисхождение освобожденного созна-
Деви Махатмья Комментарий 90

ния, в котором преодолены все ограничения [Кинс- Praise of the Goddess 2003: 73].
ли 2008: 120]. В Раджастхане даже есть храм Кали, 103 2.44(2). Бидала (biḍāla) – это имя на санс-
в котором приносят в дар спиртные напитки, и ими крите означает «кот», на что указывает и Сараю
окропляется божество. Этот ритуал связан с пло- Прасад Шарма [Saptashati-sarvasvam 2001: 154]. По
дородием [Горохов 1996: 581]. Ср. ДБхП I.12.39; предположению Нельсона, этот асура символизиру-
V.9.19; X.12.22; КП 60.120. ет нечистоту [In Praise of the Goddess 2003: 73].
94 2.38(2). в подземном мире (pātālāṃ) – в 104 2.49(1). Чандика (chaṇḍikā) – это имя-эпи-
данном случае подземный мир обозначается сло- тет Богини является самым распространенным в
вом pātāla, которое может также служить для обо- ДМ, оно встречается в тексте памятника двадцать
значения одного из семи составляющих его уров- девять раз (2.49; 3.28, 34, 35; 4.4, 25; 7.23, 26;
ней [Сутры 1987: 352]. 8.8, 13, 22, 53, 57; 9.8, 10, 15, 28, 30, 32, 33;
95 2.40(2) Чикшура (chikṣura) – значение 10.17, 22, 23, 25; 11.28; 12.32; 13.12). Как мы
имени асуры не определено [In Praise of the Goddess видим, в первой части ДМ имя-эпитет chaṇḍikā не
2003: 73]. встречается вообще, во второй встречается шесть
96 2.41(1). Чамара (cāmaraś) – имя означает раз, а в третьей – двадцать три раза. Само слово пе-
«опахало из хвоста яка» и символизирует живот- реводится как «грозная, свирепая». Следовательно,
ную природу [In Praise of the Goddess 2003: 73]. этот эпитет указывает на грозную сторону харак-
тера Богини [Coburn 1988: 95]. Обозначает он и
97 2.41(1). войском, состоящим из четырёх высшую форму её, и её шакти – Шивадути (8.23).
частей (cаturаṅgа-bаlа-аnvitа) – в Древней Индии
насчитывалось четыре рода войск: слоны, колесни- Слово chaṇḍikā фактически не имеет истории в
цы, конница и пехота [Бэшем 1977: 139]. санскрите. В ведийских текстах оно не встречает-
ся, в эпосе также [Ibid.: 95]. Однако есть примеры
98 2.41(2). Удагра (udagra) – имя означает употребления его в современных ДМ произведе-
«высокий, возвышенный». ниях. Так, живший в VII в. Бана является автором
99 2.42(1). Махахану (mahāhanuḥ) – имя озна- «Чандишатаки», в которой также рассказывается о
чает «обладающий огромными челюстями» и сим- битве Богини с буйволом Махишей. Чандика упо-
волизирует грубость [In Praise of the Goddess 2003: минается и в романе «Кадамбари», принадлежав-
73; Saptashati-sarvasvam 2001: 152]. шем перу того же Баны [Бана 1995: 97, 334 - 337;
Coburn 1988: 96-98].
100 2.42(2). Асиломан (asilomā) – имя означает
«тот, чьи волосы-мечи» и, возможно, указывает на 105 2.50(1). играючи (līlаyā) – деятельность
воинственность [In Praise of the Goddess 2003: 73]. божественных сущностей в индуистских текстах
Сараю Прасад Шарма отмечает, что в случае этого часто сравнивается с игрой. Имеется в виду, что
имени имеет место сравнение [Saptashati-sarvasvam она производится ими легко, по собственной воле,
2001: 153]. играючи. И даже все миропроявление мыслится
как игра верховного божества. В Мбх «игра боже-
101 2.43(1). Башкала (bāṣkalo) – значение име-
ства» фигурирует в основном в вишнуитских кон-
ни не определено.
текстах (III. 187, 59; XII. 339, 20) [Махабхарата
102 2.43(2). Париварита (parivāritaḥ) – Са- 1987: 619], а в ДБхП – в шактистских, ср. ДБхП
раю Прасад Шарма толкует это имя как «тот, кто I.2.39 - 40; 7.28; III.3.54; IV.4.33; V.8.59, 22.32;
повсюду отражает врагов» (parito vārayati śatrūn) VI.6.57; МБхП 49.2 и др. В адвайта-веданте Шан-
[Saptashati-sarvasvam 2001: 153], а Д. Нельсон как кары представление о «божественной игре» сбли-
«скрытый, покрытый», указывая, что этот асу- жается с концепцией творческой силы Брахмана и
ра символизирует подавленное состояние ума [In манифестации «космической иллюзии». В учениях
Деви Махатмья Комментарий 91

тантрического толка акцент ставится на состояние см. примеч. 219.


восторженного экстаза, сопровождающего такую 110 2.60(1). расставались с жизнью (prāṇān
игру [Индийская философия 2009: 480 – 481; Ма- mumucus) – букв. «выпустили (исторгли) жизнен-
хабхарата 1984: 254 - 255]. ные дыхания», это одна из многочисленных в эпосе
106 2.51(1). Владычица (īśā, īśvarī) – это слово и пуранах метафор смерти [Махабхарата 1998: 175;
в качестве самостоятельного эпитета встречается Махабхарата 2005: 172]. Прана это жизненное ды-
лишь в данном месте, а так в остальных случаях хание, основа жизнедеятельности, во мн. ч. – пять
появляется в тексте ДМ лишь в составе эпитетов – видов воздушных потоков в организме человека,
сложных слов: maheśvarī («Великая Владычица»), выполняющих разные функции. Собственно прана
parameśvarī («Высшая Владычица»), viśveśvarī (prāṇa) осуществляет вдох и выдох, апана (apāna)
(«Владычица вселенной»), sarveśvareśvarī (1.58, обеспечивает работу выделительной системы, са-
«Владычица всех владык»), akhileśvarī (11.39, «По- мана (samāna) – пищеварительной, удана (udāna)
велительница вселенной») [Coburn 1988: 138]. отвечает за глотание, а также отделение тонкого
В предшествующей литературе īśvarī встречается тела от плотного в момент смерти, и наконец, сама-
редко. Возможно, самые ранние его появления в на (samāna) управляет сокращением мыщц и суста-
Шри-сукте и ТайУ. вами [Пахомов 2002: 112].

107 2.52(2). Амбика (ambikā) – имя-эпитет 111 2.63(1). Обезглавленные трупы (kabandhā)
ambikā встречается в ДМ всего двадцать пять раз
– согласно словарю Апте, kabandha это «a headless
(помимо этого места, 2.67; 3.2, 12, 24, 30; 4.3, 24, trunk (especially when it retains life)» [Apte 1922:
27, 37; 5.87, 89; 6.13, 14, 24; 7.5; 8.9, 17; 9.17, 133]. Словом kabandha также обозначался демон,
24; 10.6, 12, 18, 24; 11.10) и указывает на мате- персонифицирующий тучи, застилающие Солнце
ринскую сторону её природы, ибо само это слово при восходе и при закате [Махабхарата 1987: 684].
переводится как «матушка», «мать». Ср. с использованием этого слова для обозначения
обезглавленного тела Вишну в ДБхП I.5.32.
Слово ambikā встречается уже в ведийской литера-
туре. Амбика именуется сестрой Рудры в Ваджаса- 112 2.69(1). Цветочные дожди с небес (puṣpа-
vṛṣṭi-mucо divi) – цветочный дождь, как и гром ли-
нейи-самхите (III.57), а в ТайУ Амбика выступает
супругой Рудры (X.18.1). Мбх содержит повество- тавр, освежающий ливень, прохладный ветер, от-
вание о трёх сестрах: Амбе, Амбике и Амбалике, носится к традиционным формам положительной
похищенных Бхишмой для Вичитравирьи. В ХВ реакции богов на роисходящее на земле. В сам ход
Амбика отождествляется с Умой, супругой Шивы событий боги, однако, не вмешиваются [Махабха-
[Бана 1995: 97; Coburn 1988: 105-106]. рата 1987: 686].

108 2.54(1). поддерживаемые мощью Богини – 113 3.9. Бхадракали (bhadrakālī) – это слово,
в подлиннике devī-śaktyupabṛṃhitāḥ. Парджитер пе- используемое здесь в качестве имени высшей фор-
реводит: «being invigorated by the goddess’ energy», мы Богини, встречается всего два раза в ДМ (поми-
Свами Джагадишваранда: «energized by the power of мо данного места, ещё 4.39).
the Devi», Кобурн переводит: «sustained by the power Впервые Бхадракали является в грихьясутрах. Она
of the Goddess» [Coburn 1992: 43; Devi Mahatmyam упомянута вместе со Шри в Шанкхаяна-грихьясу-
1969: 36; The Markandeya-puranam 2015: 369]. тре (II.15.14). В Мбх (IX.45.11) о ней говорится как
109 2.55(1). на том великом празднике-битве об одной из сотен Матерей, составляющих свиту
(tаsmin yuḍhа-mаhоtsаvе) – в текстах классической Сканды [Coburn 1988: 191].
санскритской литературы битва может сравнивать- 114 3.17(2). Карала (karālash) – имя означает «с
ся как с праздником, так и с жертвоприношением, открытой пастью» [In Praise of the Goddess 2003: 79].
Деви Махатмья Комментарий 92

115 3.18(1). Уддхату (uddhatam) – имя означает культа. Жителями древних Хараппы и Мохенджо-Да-
«надменный» [In Praise of the Goddess 2003: 79]. ро почиталась не только Богиня, но и божество-буй-
116 3.18(2). Тамру (tāmraṃ) – имя означает вол. Согласно реконструкции А. Хильтебейтеля,
«медь» или «цвета меди». Сараю Прасад Шарма взаимоотношения Богини с царем-буйволом носили
указывает, что история о происхождении меди из характер священного брака. В финале брачной це-
тела асуры Тамры содержится в ВрП [Saptashati- ремонии буйвол приносился в жертву Богине, что
sarvasvam 2001: 178]. нашло отражение в периодически повторяющемся
ритуале буйволиного жертвоприношения. Вероят-
117 3.18(2). Андхаку (andhakam) – имя означа- но, что именно образ подобных жертвоприношений
ет «слепец». Сараю Прасад Шарма толкует это имя: лег в основу индуистского мифа о орьбе Богини с
«[тот, кто] насылает слепоту» [Saptashati-sarvasvam асуром, принявшим облик буйвола. Этот же миф
2001: 178]. приводится в МтП (260) и АП (51 – 52) [Игнатьев
118 3.19(1). Уграсью (ugrāsyam) – Сараю Пра- 2009; Сахаров 1990: 34, 53].
сад Шарма объясняет значение этого имени: как 125 3.34. превосходный напиток / Пила
«тот, у кого свирепое лицо» [Saptashati-sarvasvam (pānаm uttаmаm / pаpаu) – см. примеч. 93
2001: 179].
126 3.38(1). сладкое вино – в подлиннике
119 3.19(1). Угравирью (ugravīryaṃ) – Сараю madhu. Согласно словарю Апте, одно из значений
Прасад Шарма объясняет значение этого имени: слова madhu это «a sweet intoxicating drink, wine,
«тот, кто обладает грозной мощью» [Saptashati- spirituous liquor» [Apte 1922: 420]. Парджитер пере-
sarvasvam 2001: 179]. водит это слово как «mead», Cвами Джагадишвара-
120 3.19(1). Трехокая (trinеtrā) – см. примеч. 86. нанда – «wine», Кобурн – «nectar». Бхаскарарая ука-
зывает, что питье божественного вина означает, что
121 3.20(2). Дурдхару (durdharaṃ) – Сараю
Богиня пребывает в проявлении Махалакшми (на
Прасад Шарма объясняет значение этого имени:
его комментарий ссылается и Свами Джагадишвара-
«несущий зло» [Saptashati-sarvasvam 2001: 179].
нанда) [Coburn 1922: 47; Devi Mahatmyam 1969: 50;
122 3.20(2). Дурмукху (durmukhaṃ) – Сараю Durga Saptasati 2012: 277; The Markandeya-puranam
Прасад Шарма объясняет значение этого име- 2015: 373]. См. примеч. 93; 125.
ни: «тот, у кого безобразное лицо» [Saptashati-
127 3.38(2). будут ликовать – в подлинни-
sarvasvam 2001: 179].
ке garjiṣyanti, букв. «будут реветь», от корня garj
123 3.20(2). отправила <…> в обитель Ямы «реветь». Парджитер, Свами Джагадишварананда
(ninyе yаmа-kṣаyаm) – «отойти» или «отослать» в и Кобурн так и переводят: «shall soon roar», «will
обитель Ямы – это одна из многочисленных в эпосе soon roar» и «will roar!» [Coburn 1992: 47; The
и пуранах «метафор смерти», связанная с переме- Markandeya-puranam 2015: 373].
щением (ср. «отправиться на небеса»), в которой
128 3.41. великий асура, попираемый её сто-
Яма предстает в своей древней ипостаси – царя
пой, из собственных уст / Выполз наполовину,
небес, «гостить» к которому отправляется земные
задавленный мощью Богини – в подлиннике so ʼpi
цари и герои (ср. «отправится гостями к Индре» –
padākrāntas tayā nija-makhāt tataḥ / ardhaniṣkrānta
метафора на тему архаического обмена – потлача)
evāsīd devyā vīryeṇa saṃvṛtaḥ. Эту последнюю ме-
[Махабхарата 1998: 171].
таморфозу Махиши, возможно, трудно себе пред-
124 3.21(2). В образе буйвола (māhiṣеnа svа- ставить. Она заключается в попытке превратить-
rūpеṇа) – сюжет о победе Богини над Махишей, ся из буйвола в человека, который появляется из
асуром в обличье буйвола, возник как вторичное ос- пасти буйвола. Однако до его полного появления
мысление индуизмом доарийского, дравидийского Богиня, поставив ногу на горло буйвола, обезглав-
Деви Махатмья Комментарий 93

ливает человека [Coburn 1992: 206]. Тема убиения 133 4.2(2). обладающие прекрасными тела-
Богиней Махиши стала весьма популярной в инду- ми, на которых от радости поднялись волоски
истской иконографии [Индуизм 1996: 272 - 273]. (prаhаrṣа-pulаkа-udgаmа-cāru-dеhāḥ) – обычное в
129 3.44(1). Боги (surā) – Сараю Прасад Шар- санскритских текстах выражение удивления и вос-
ма, объясняя в комментарии происхождение сло- торга. Ср. БГ 11.14; ДБхП VII.37.20; МБхП 36.47.
ва surāḥ, указывает на Рамаяну (I.45.36 - 38), где 134 4.3(1). которая наполняет этот мир (yayā
сказано, что боги зовутся так, потому что они при- tatam idaṃ jagad) – согласно пояснению Сараю
няли под свое покровительство Варуни или Суру, Прасада Шармы, Богиня выступает материаль-
вышедшую из вод во время пахтания океана, в от- ной причиной (samavāyi-kāraṇatayā) мира, точно
личие от асуров, отказавшихся это сделать [Рамаяна также как нити являются материальной причиной
2006: 151; Saptashati-sarvasvam 2001: 191]. куска ткани [Saptashati-sarvasvam 2001: 191]. Мате-
130 3.44(1). с божественными великими про- риальная причина (samavāyi-kāraṇa) одна из трёх
видцами (divyair mahaṛṣibhiḥ) – для традиционных видов причин, признаваемых в философии вайше-
воззрений характерна симметричность конструкций шики [Apte 1922: 586].
человеческого, небесного и демонического миров, 135 4.3(1). тело которой заключает в себе
благодаря чему каждый мир имеет свою категорию мощь всех сонмов богов (niḥśeṣa-deva-gaṇa-śakti-
провидцев (риши, ṛṣi) [Махабхарата 1987: 676]. В ин- samūha-mūrtyā) – Сараю Прасад Шарма приво-
дийской мифологии различаются небесные риши, дит здесь в качестве примера две мифологические
живущие вместе с богами, и земные риши – мудре- истории. Первая о том, как Богиня, оставив тело
цы и подвижники. Первые традиционно и имено- Сати и сбив этим с толку Шиву, в другое время ро-
вались «божественными риши», к ним, в частности, дилась как Матерь мира Гаури, исполняя желание
принадлежит Нарада, на что указывает в своем ком- богов, чтобы снова очаровать Хару (Шиву). Дру-
ментарии Сараю Прасад Шарма. Эти риши являют- гая же повествует о том, что вследствие проклятия
ся создателями ведийских гимнов и прародителями Дурвасаса богиня Индира (Лакшми) исчезла, и тог-
существ на земле (prajāpati, «владыки созданий»). да боги, начиная с Индры, утратили свое величие,
В БхП (III.12.21 – 23) упоминаются десять боже- а мир погрузился в нищету. Однако по прошествии
ственных риши. Имеются ещё два разряда риши: времени она снова явилась во время пахтания оке-
брахманы-риши, стоящие во главе брахманских кла- ана [Saptashati-sarvasvam 2001: 194-195].
нов, и царственные риши (rāja-ṛṣi) – праведные и 136 4.3(2). перед Амбикой (ambikām) – со-
удрые цари [Рамаяна 2006: 733; Мукундорам 1980: гласно пояснению Сараю Прасада Шармы, перед
209; Saptashati-sarvasvam 2001: 191]. «хранительницей и Матерью мира» [Saptashati-
131 4.2(2). речами (vāgbhiḥ) – Шантану и Са- sarvasvam 2001: 191].
раю Прасад Шарма в своих комментариях на этот 137 4.5(1). Та, которая сама есть Шри в жили-
стих упоминают четыре уровня речи: вайкхари, мад- щах праведников и Алакшми в [жилищах] грешни-
хьяма, пашьянти и пара [Durga Saptasati 2012: 289; ков (yā śrīḥ svayaṃ sukṛtināṃ bhavaneṣvalakṣmīḥ
Saptashati-sarvasvam 2001: 193], см. примеч. 143. pāpātmanāṃ) – Т.Б. Кобурн также оставляет имена
132 4.2(2). склонивши шеи и плечи, понизив- богинь без перевода: «she is Sri herself in the abodes
ши голоса (praṇati-namra-śirodharāṃsā-vāgbhiḥ) of those who do good, Alaksmi (in the abodes) of
– у Парджитера переведено: «praises to her with those whose soul is wicked», зато Парджитер и Сва-
their voices, reverently bending down their necks ми Джагадишварананда дают их в переводе: «Her,
and shoulders», у Кобурна: «with their voices, their who is Good-Fortune herself in the dwellings of men
necks and shoulders bowed» [Coburn 1992: 48; The of good deeds, Ill-Fortune in those of men of sinful
Markandeya-puranam 2015: 373]. souls» и «you are yourself good fortune in the dwellings
Деви Махатмья Комментарий 94

of the virtuous, and ill-fortune in those of the vicious» Шарма указывает, что к упоминаемым в этом стихе
[Coburn 1992: 48; Devi Mahatmyam 1969: 53; The жертвоприношениям относятся агништома (пятид-
Markandeya-puranam 2015: 374]. В контексте пред- невное жертвоприношение сомы, совершаемое вес-
ставлений о добре и зле в индуистской мифологии ной), ашвамедха (жертвоприношение коня) и другие
определенное значение имеет парное противопо- [Saptashati-sarvasvam 2001: 199].
ставление Лакшми (другое имя – Шри) и Алакшми, 141 4.9(1). немыслимые великие обеты, ко-
где акшми символизирует счастье, удачу, счастливую торым следуют преданные истине (avicintya-
долю, процветание и богатство, а Алакшми – несча- mahā-vratā tvam abhyasyase <…> tattva-sāraiḥ)
стье, неудачу, бедность и злой рок [Индийская ми- – согласно пояснению Сараю Прасада Шармы,
фология 2009: 360; Индуизм 1996: 253]. великие обеты составляют относящиеся ко всем
Сараю Прасад Шарма в своем комментарии на людям, независимо от их происхождения, места
этот стих так объясняет происхождение имени и времени, запреты, изложенные в «Йога-сутрах»
«Шри»: «К которой все прибегают за защитой, та (2.30) Патанджали: ненасилие (ahiṃsā), прав-
Шри, Удача». Также он ссылается на словарь АК, дивость (asatya), честность (asteya), целомудрие
согласно которому синонимами слова śrī являются (brahmacharya) и неприятие даров (aparigraha).
saṃpatti и lakṣmī [Saptashati-sarvasvam 2001: 196]. Эти запреты являются первой ступенью вось-
Аналогичное объяснение, содержащееся в СшС, миступенчатой йоги [Классическая йога 1992: 137;
см. примеч. 65. Saptashati-sarvasvam 2001: 201]. Согласно словарю
138 4.7(2). этот мир возник из частицы тебя Апте, abhyāsa это «repeated practice or exercise,
(idaṃ jagad aṃśa-bhūtam) – согласно разъяснению continued practice or use» [Apte 1922: 44]. Парджи-
Сараю Прасада Шармы, вся эта вселенная, возник- тер отмечает, что abhyasyase это редкая форма
шая из яйца Брахмы (brahmāṇḍa), произошла из [Devi Mahatmyam 1969: 374].
части Пракрити и занимает ограниченное место по 142 4.9(2). ты – благословенное высшее зна-
причине бесчисленного множества таких вселенных ние (vidyāsi sā bhagavatī paramā) – Сараю Пра-
[Saptashati-sarvasvam 2001: 199]. См. примеч. 353. сад Шарма приводит в комментарии афоризмы:
139 4.7(2). а ты [сама] – не подверженная из- «то знание, что [ведёт] к освобождению» (sā vidyā
yā muktaye), «лишь благодаря знанию происхо-
менениям высшая изначальная Пракрити (avyākṛtā
hi paramā prakṛtis tvam ādyā) – то есть, согласно
дит] освобождение» (jñānād eva tu kaivalyam)
Сараю Прасаду Шарме, не затрагиваемая шестью [Saptashati-sarvasvam 2001: 200].
видами изменений: рождением, существовани- 143 4.10(1). Имеющая звук своей природой
ем, трансформацией, ростом, упадком и гибелью (śаbdа-ātmikа) – звук, как и все прочее, есть одно
[Saptashati-sarvasvam 2001: 199]. Те же шесть из проявлений Богини. В школе индийской грам-
изменений называет и Свами Джагадишвара- матики вьякарана (прежде всего, у Бхартрихари),
нанда: «birth, existence, growth, change, decay and а также в различных школах индуистского тантриз-
destruction» [Devi Mahatmyam 1969: 55]. ма (например, в кашмирском шиваизме) получила
140 4.8. Сваха ты есть, благодаря произнесению развитие идея о тесной связи сознания и речи.
которой все боги достигают удовлетворения на всех Отсюда взяло свое начало теория четырехуровне-
жертвоприношениях, о Богиня, / И как причина вой речи, представляющая собой модель разверты-
удовлетворения сонма предков ты зовешься людь- вания принципа сознания от состояния единства
ми Свадхой (yasyāḥ samastasuratā samidīraṇena и недифференцированности к состоянию множе-
tṛptiṃ prayāti sakaleṣu makheṣu devi / svāhāsi vai
ственности мыслеформ и предметов. Отсюда вы-
pitṛ-gaṇasya ca tṛpti-hetur uccāryase tvam ata eva
деляется четыре уровня речи:
janaiḥ svadhā ca) – см. примеч. 43. Сараю Прасад 1. вайкхари (vaikharī) – обычная человеческая
Деви Махатмья Комментарий 95

речь разделенная на словообразующие звуки, 146 4.11(1). мудрость (medhā) – у Парджите-


и вообще все звуки; ра: «Mental Vigour», у Свами Джагадишварананды:
2. мадхьяма (madhyamā, «средняя») – внутрен- «the Intellect», у Кобурна: «insight» [Coburn 1991:
няя речь, последовательность в которой нахо- 49; Devi Mahatmyam 1969: 57; The Markandeya-
дится в свернутом состоянии, функционирует puranam 2015: 375].
в уме-буддхи; 147 4.11(1). Дурга (durgā) – это прославлен-
3. пашьянти (paśyantī, «зрящая») – лишена по- ное имя Богини используется в тексте ДМ семь раз
следовательности форм и представляет собой (помимо данного места, 4.17; 5.12,117; 9.31; 10.3;
чистое и единое осознание, не опосредованное 11.24) и служит всегда для обозначения её высшей
словесными конструкциями; формы. имя durgā не встречается в РВ, в ней мы
4. пара (parā, «высшая») – высший аспект речи, можем найти лишь слово durga, служащее как су-
неограниченность сознания как вселенского ществительным, так и прилагательным мужского
принципа, представляет собой самодостаточ- и среднего рода [Coburn 1988: 116]. Но богиня
ность и самосознание основы Вселенной, аб- Дурга упоминается уже в Тайттирия-араньяке. В
солютное «Я» Шивы [Индийская философия этом тексте к Дурге взывают как к «имеющей цвет
2009: 244 - 245]. огня, которая блистает мощью подвижничества и
которой поклоняются ради плодов деяний» (X.1.7).
144 4.10(1). ты вместилище наичистейших
Мбх содержит два гимна Дурге, которые являются
гимнов Ригведы, жертвенных изречений Яджурве-
интерполяциями, хотя и не очень поздними.
ды и напевов Самаведы, повторение которых
благостно в сопровождении удгитхи (suvimalarg- Литературные источники, современные ДМ, не
yajuṣāṃ nidhānam udgītha-ramya-pada-pāṭhavatāṃ используют это имя Богини, но другие источники
ca sāmnām) – согласно трактовке Д. Нельсона, эти свидетельствуют о процветании культа Дурги в это
три Веды являются соответственно формами Ма- время. Бхаттачарья, например, указывает на суще-
хакали, Махалакшми и Махасарасвати [In Praise of ствование храма Дурги в Айхоле начиная с середи-
the Goddess 2003: 93]. Удгитха (udgītha) в данном ны VII в. Но даже ещё раньше, на гуптских печатях
случае название мантры oṃ [Apte 1922: 105; In мы встречаем изображение богини, восседающей
Praise of the Goddess 2003: 93], см. примеч. 47. на льве, которую Банерджи идентифицирует с Дур-
Как указывает Сараю Прасад Шарма, «удгитха это гой [Coburn 1988: 120].
пранава» [Saptashati-sarvasvam 2001: 201]. Хотя и принято считать, что имя durgā означает
145 4.10(2). действующая причина существо- «неодолимая» или «труднодоступная» (именно так
вания всех миров (bhava-bhāvanāya <…> sarva- происхождение этого имени объясняет Сараю Пра-
jagatāṃ) – согласно словарю Апте, bhava-bhāvana сад Шарма [Saptashati-sarvasvam 2001: 204]), Пейн
это «efficient cause, a creator» [Apte 1922: 404]. полагает, что это слово может быть аборигенного
Приверженцы санкхьи выделяли два типа причин: происхождения, то есть вышеуказанная этимология
является искусственной [Rodrigues 2002: 17].
1. действующая, или инструментальная (nimitta) и
148 4.11(1). [подобная] ладье, переправляю-
2. материальная (upādāna).
щей через непреодолимый океан мирского бытия
Например, если мы возьмем глиняный горшок, (durgа-bhаvа-sāgаrа-nаur) – мирское бытие в ин-
палка горшечника будет инструментальной причи- дуистских текстах часто сравнивается с океаном, а
ной, а глина – материальной [Индийская филосо- метафорой освобождения служит переправа через
фия 2009: 437-438; Лунный свет 1995: 268; Рад- него [Махабхарата 1987: 620]. Подобная метафора
хакришнан 1993, т. 2: 226; Apte 1922: 155, 289]. встречается уже в РВ (X.63.10), где Адити именует-
Ср. ДБхП V.19.30; 31.7. ся «божественной ладьей с прекрасными веслами»
Деви Махатмья Комментарий 96

[Ригведа 1999: 194]. Сараю Прасад Шарма указы- и X.7.8) [Coburn 1988: 156].
вает, что Дурга выступает в образе знания, позволя-
151 4.12(1). прекрасное, как блеск самого луч-
ющего достичь Брахман [Saptashati-sarvasvam 2001:
шего золота (kanakottama-kānti-kāntam) – Сараю
204]. Ср. ДБхП I.3.39; III.1.49-50; IV.15.16; V.20.4;
Прасад Шарма указывает, что в данном случае име-
VI. 5.47; X. 13.125; XII.14.30; БхГ 4. 36; КП 5.31.
ет место сравнение (upamāna) [Saptashati-sarvasvam
149 4.11(2). Ты Шри, сделавшая своей един- 2001: 205].
ственной обителью грудь Врага Кайтабхи (śrīṇ
152 4.13(2). С жизнью сразу же не расстался –
kаytаbhāri-hṛdаikа-kṛtа-adhivāsā) – И Парджитер,
в подлиннике na sadyaḥ prāṇān mumoca, см. при-
и Кобурн переводят: «in the heart of Kaitabha’s foe»
меч. 110.
[Coburn 1992: 49; The Markandeya-puranam 2015:
375]. Однако Сараю Прасад Шарма указывает, что 153 4.15(1). Праведность, Польза, Любовь и
под сердцем подразумевается грудь (hṛdaye vakṣasi) Освобождение не гибнут – в подлиннике na ca sīdati
[Saptashati-sarvasvam 2001: 204]. В иконографиче- dharma-vargaḥ (в бомбейском издании – bandhu-
ской традиции богиня Шри (Лакшми) представля- vargaḥ, что Парджитер переводит как «whole body
ется как спутница своего супруга Вишну (одним из of kinsfolk») (это вариант комментирует Шантану).
подвигов которого является убиении асуры Кайтаб- У Парджитера: «their sum of righteousness perishes
хи и его брата Мадху), см. ДМ (I.93- 103)), возле- not», у Свами Джагадишварананды: «their acts of
жащего на змее Шеше или летящего на Гаруде [Ин- righteousness perish not», у Кобурна: «their portion
дуизм 1996: 253]. Об имени «Шри» см. примеч. of dharma does not fail» [Coburn 1992: 49; Devi
65; 137. Mahatmyam 1969: 59; Durga Saptasati 2012: 308;
The Markandeya-puranam 2015: 375]. Однако, со-
150 4.11(2). ты есть Гаури, пребывающая вме-
гласно ЧД, Нагоджи Бхатте, Кашинатхе Шастри и
сте с Венчанным Луной – слово gaurī встречается
Сараю Прасаду Шарме, речь идёт не только о дхар-
в ДМ четыре раза (помимо данного места, 4.41;
ме, но и о всех четырёх целях человеческой жиз-
5.10; 11.10) и служит одним из имён высшей фор-
ни (puruṣārtha-varga) [Durga Saptasati 2012: 307
мы Богини. Понятно, что в тексте ДМ это слово ис-
- 308; Saptashati-sarvasvam 2001: 209], к которым
пользуется как синоним для другого имени супруги
должен стремиться каждый индуист. Они включа-
Шивы – Парвати. Кобурн ошибочно утверждает,
ют в себя:
что в тексте ДМ ничего не говорится о связи Гау-
ри-Парвати с Шивой [Coburn 1988: 154], а здесь 1. Праведность (dharma, закон) – исполнение семей-
Гаури выступает как раз как «пребывающая вместе ных обязанностей, религиозных обрядов и др.;
с Венчанным Луной» (т. е. с Шивой). 2. Польза (artha) – полезная деятельность, обе-
спечивающая материальное благополучие;
Слово gaurī встречается уже в РВ, буквальное его
значение – «буйволица» (I.164.41-42). Нирукта 3. Любовь (kāma) – чувственная любовь как
даёт следующее толкование: «Гаури происходит от источник наслаждения и воспроизведения
(глагола) ruc со значением «сиять» (цит. по Coburn жизни.
1988: 155]). В Шанкхаликхита-дхармасутре Гаури 4. Исполнение этих первых трёх позволяет пере-
становится парой Варуны (116.22) [Ibid.: 156]. йти к четвертой – Освобождению (mokṣa), под
В Мбх имя gaurī не имеет четкой привязки, слу- которым подразумевается освобождение от уз
жа для обозначения различных существ женского бытия, выход за пределы сансары (к первым
пола, в том числе и супруги Шивы (III.88.131). В трем целям mokṣa добавилась, возможно, лишь
более поздних по времени создания частях эпоса к сер. I тыс. н. э.).
Шива зовется «супругом Гаури» и «милым сердцу Первые три ценности (trivarga) должны находить-
Гаури» (gaurīśa и gaurī-hṛdaya-vallabha, XIV.8.28
Деви Махатмья Комментарий 97

ся в постоянном равновесии. Однако велись споры 2012: 310; Saptashati-sarvasvam 2001: 210]. Еще
о том, какой из них все же следует отдавать прио- одно истолкование имени «Дурга» в СшС см. в при-
ритет. Так, согласно положениям ортодоксального меч. 148.
индуизма, в частности Мбх, ведущей целью являет- 156 4.17(2). какая же другая [богиня], окромя
ся dharma, согласно предписаниям АШ – artha, а тебя, всегда мягкосердечна, чтоб помогать всем
согласно «Камасутре» или, например, «Дашакума- [существам] (kā tvad-anyā sarvopakāra-karaṇāya
рачарите» Дандина – kāma. Также предпринима- sadārdracittā) – Сараю Прасад Шарма добавля-
лись попытки соотнесения трёх целей со стадиями ет, что Богиня может помогать и врагу, и другу, и
жизни (āśramāḥ). Например, согласно Камасутре, существу, занимающему нейтральную позицию.
в детстве надо отдавать предпочтение artha, в мо- Пример помощи врагу: в КП (60.103 - 117) асура
лодости – kāma, а в старости – dharma [Индийская Махиша просит Богиню преподнести ему дар, что-
философия 2009: 669 – 671; Индуизм 1996: 451; бы он всегда находился у её стоп, и Богиня обещает
Махабхарата 1987: 263]. Ср. БхП I.1.17; III.24.27; Махише, что после того как будет сражен ею в её
V.15.15, 35.52; VI.7.9-10; XI.1.19; X.11.16; МБхП проявлении Дурги (а до этого она умерщвляла его
43.45 и др. в своих проявлениях Уграчанды и Бхадракали), он
154 4.16(2). достигает рая (svargaṃ prayāti) никогда не покинет её стоп и таким образом вместе
– согласно Сараю Прасаду Шарме, под «раем» с нею будет почитаться во время пуджи [Поклоне-
подразумевается мир Индры [Saptashati-sarvasvam ние 2008: 74-75, Saptashati-sarvasvam 2001: 211].
2001: 209]. Пример помощи другу: в ВшП Уша, дочь асуры
155 4.17(1). О Дурга (durge) – одни коммента- Баны, правителя Шонитапура и внука Прахлады,
торы (ЧД, Нагоджи Бхатта) в данном случае пони- бывшая подругой Парвати, однажды подглядела
мают durge как локатив (форма местного падежа) любовную игру Шивы и Парвати и возмечтала о
от durga «затруднение, опасность», другие (Шанта- плотских утехах. Парвати пообещала, что мужем
ну, Сараю Прасад Шарма) как вокатив (форму зва- Уши станет тот, кто овладеет ею во сне. Вскоре
тельного падежа). Кашинатха Шастри указывает на Уша увидела во сне прекрасного юношу и влюби-
возможность двух вариантов [Durga Saptasati 2012: лась в него. Подруга Уши по имени Читралекха
310; Saptashati-sarvasvam 2001: 210]. Парджитер и («художница») нарисовала множество портретов
Кобурн для своих переводов выбирают второй ва- мужчин, и среди них Уша узнала своего любимо-
риант [Coburn 1992: 50; The Markandeya-puranam го, им оказался внук Кришны по имени Анируддха.
2015: 376]. При помощи все той же Читралекхи Уша похити-
ла спящего Анируддху из Двараки и доставила в
Сараю Прасада Шарма указывает, что смысл име- Шонитапур, где они вступили в брачный союз по
ни «Дурга» разъясняется в МмТ и в РЯ. Согласно обычаю гандхарвов [Шудхирчондро 2013: 317;
МмТ, слово durga (м.р.) обозначает опасность, за- Saptashati-sarvasvam 2001: 211]. Пример помощи
ключенную в дайтьях, в великих препятствиях, в нейтральному существу: спор коршуна и шакала из-
недобрых делах, в страданиях, в аду, в наказаниях за умершего ребенка в Шантипарве Мбх (XII.153).
Ямы, в болезнях и т.д., а также означает убийцу. Согласно преданию, излагаемому Бхишмой, од-
Богиня же, которая избавляет от них, известна нажды умер долгожданный ребенок одного брах-
как Дурга (durgā, ж.р.). Другое толкование имени мана, и родичи тнесли его мертвое тело на место
содержится в РЯ. Согласно этому тексту, «д» сим- кремации и не хотели уходить. Тогда прилетевший
волизирует истребление дайтьев, «у» – избавление коршун стал убеждать их поскорее покинуть это ме-
от великих препятствий, «р» – исцеление от болез- сто, под предлогом, что бессмысленно оплакивать
ней, «г» – очищение от грехов» и «а» – уничтоже- умершего – смерти подвержены все существа, а на
ние врагов и рассеивание страхов [Durga Saptasati самом деле желая поскорее пожрать тело. Но тут
Деви Махатмья Комментарий 98

же явился шакал, который, понимая, что если люди зывает Сараю Прасад Шарма, «желанных миров на-
уйдут, тело ребенка достанется коршуну, стал, на- чиная со сварги» [Saptashati-sarvasvam 2001: 213].
против, призывать их остаться, так как мальчик, по 161 4.19(2). таково твоё милостивое намерение
его словам, может воскреснуть (ибо с наступлени- по отношенью даже к ним (itthan matir bhavati teṣv
ем темноты коршун вынужден был улететь). Они, api te ‘tisādhvī) – в БхП содержится такое парадок-
оба сильно мучимые голодом, долго спорили, пока сальное учение, как «йога ненависти» (dveṣa-yoga),
не явился бог Шива, побуждаемый своей супругой согласно которому человек, который ненавидит
Умой. Он вернул к жизни ребенка и в то же время божество всеми фибрами своей души, способен
преподнес дар каршуну и шакалу, благодаря чему благодаря этой ненависти постичь божество также,
они избавились от чувства голода ([URL]: http:// как и самый преданный его почитатель. Такое про-
www.sacred-texts.com/hin/m12/m12a152.htm исходит в соответствии с тем принципом, что мы
(дата обращения: 10.06.15)) [Saptashati-sarvasvam становимся тем, о чем мы размышляем. Поэтому
2001: 211]. демоны, убитые Богиней, как и в кришнаитских
157 4.18(1). пусть же они, творившие [доста- мифах демоны, сраженные Кришной (Канса, Ши-
точно] грехов, чтоб долго оставаться в преисподней шупала и прочие), даже несмотря на свою грехов-
(tathaite kurvantu nāma narakāya cirāya pāpam) – ную природу, благодаря оприкосновению с боже-
преисподнюю или ад (naraka) пуранической кос- ственной сущностью, достигают небес [Источник
мографии следует отличать от нижнего или подзем- 1990: 55; Ферштайн 2002: 494 – 495].
ного мира (pātala), см. примеч. 94. В семичастном 162 4.20(2). подобное доле лучезарной Луны
нижнем мире живут в роскоши и наслаждениях (aṃśumad-indu-khaṇḍa-yogya…) – по пураниче-
асуры и наги – божественные змеи, а в преиспод- ским представлениям Луна состоит из шестнадцати
ней, находящейся, согласно БхП (V.26.5) на юге, частей (в МНТ приводятся названия этих частей
между подземным миром и океаном Гарбходака, (6.33)). Эти доли наполнены амритой, и убывание
грешники претерпевают мучения после смерти месяца по этим долям связано и с представлени-
[Шримад-Бхагаватам 1999: 424]. Таким образом, ем о том, что боги выпивают амриту [Мукундорам
идея сансары (см. примеч. 31 сочетается с древни- 1980: 217; Упанишады 2000: 174].
ми представлениями о посмертном существовании
души в раю или аду. Перед тем как получить новое 163 4.20(2). это [тем не менее случилось] (tad
тело, душа в зависимости от своей кармы попадает etat) – т.е. асуры погибли.
либо на небеса, либо в ад и лишь оттуда возвраща- 164 4.22(2). явлены тобой – в подлиннике
ется на землю [Индийская философия 2009: 714]. dṛṣṭā tvayy eva, букв. «зримы в тебе». Свами Джа-
Таким образом, пребывание ни в раю, ни в аду не гадишварананда переводит: «are seen», примерно
является вечным. также и Кобурн: «are seen in you» [Devi Mahatmyam
158 4.18(2). Взойдут на небеса, встретив в 1969: 60; Coburn 1991: 50].
битве смерть (sаmgārа-mṛtyum аdhigаmyа divаm 165 4.23(1). троемирье (trailokyam) – согласно
prаyāntu) – доблестный воин, павший в сражении, пояснению Сараю Прасада Шармы, под «тремя
достигает рая. Ср. БГ 2.37. мирами» здесь подразумеваются земля, небо и воз-
159 4.19(1). обращаешь <…> в пепел (prakaroti душное пространство между ними (bhur-bhuvaḥ-
bhasma) – Сараю Прасад Шарма сравнивает это svārūpaṃ) [Saptashati-sarvasvam 2001: 216], см.
с тем, как сыновья Сагары, сожженные гневным также примеч. 85.
взором Капилы, попали в ад [Шудхирчондро 2013: 166 4.23(1). на головном участке битвы
164, Saptashati-sarvasvam 2001: 213]. (sаmаrа-mūrdhаni) – выражение, часто встречаю-
160 4.19(2). миров [небесных] (lokān) – как ука- щееся и в Мбх (напр., VII.155. 20).
Деви Махатмья Комментарий 99

167 4.23(2). отправила их на небеса (nītā глазах». Боги после этого отправляются в свои не-
divаṃ) – см. примеч. 160. бесные обители [Этикет 1999: 172 – 173].
168 4.26. Те благие воплощения, которые 171 5.2. Некогда у Супруга Шачи асуры Шумб-
странствуют в трёх мирах, / И те твои воплощения, ха и Нишумбха, / Кичащиеся своей силой, от-
которые чрезвычайно ужасны, пусть они защитят няли [власть над] тремя мирами (purā śumbha-
нас, а также землю (saumyāni yāni rūpāṇi trai-lokye niśumbhābhyām asurābhyāṃ śaci-pateḥ / trailokyaṃ
vicaranti te / yāni ca atyanta-ghorāṇi tai rakṣāsmāṃs <…> hṛtā mada-balāśrayāt) – в своем комментарии
tathā bhuvam) – одним из распространенных спо- на эту шлоку Сараю Прасада Шарма приводит цита-
собов систематизации различных форм Великой ту из ЛТ, согласно которой Богиня в манвантару Та-
Богини (mahādevī) в теологии шактизма является масы (это четвёртый Ману, см. примеч. 2) являлась
представление о том, что она проявляется в благост- как Каушики, изошедшая из тела Гаури, для убиения
ных (saumya) и грозных (raudra) формах. Из числа дайтьев Шумбхи и Нишумбхи. Супруг Шачи – это
Махавидий, например, к первой группе причисляют Индра [Saptashati-sarvasvam 2001: 227].
Шодаши (Трипурасундари), Бхуванешвари, Камалу, 172 5.2(1). доли в жертвоприношении (yаjnа-
Матанги и Бхайрави, а к второй – Кали, Тару, Багалу, bhāgāś cа) – в ведийском жертвоприношении ка-
Чхиннамасту и Дхумавати [Кинсли 2008: 62-63; Су- ждому богу отводится своя доля. Считалось, что
брамуниясвами 1997: 752]. Cогласно комментарию люди «кормят» этими долями богов, чтобы боги
Сараю Прасада Шармы, к благим воплощениям от- были милостивы к ним. Жертвоприношение богам,
носятся Гаури, Лакшми и Сарасвати, а к грозным как указывает Т. Я. Елизаренкова, было основной
– Кали, Тара, Чхиннамаста и Чамунда, и отличает формой социальной жизни ведийских ариев [Ригве-
их друг от друга то, что первые заняты творени- да 1989: 456 – 457]. Ср. ДМ 5.2; ДБхП I.5.23;
ем, а вторые – разрушением [Saptashati-sarvasvam V.3.7; V.21.47; VI.2.19; X. 4.10; МБхП 36.11.
2001: 218]. Ткакже и по мнению ЧД и Кашинатхи
Шастри, благие воплощения заняты творением и 173 5.3. Они стали исполнять обязанности
поддержанием, и грозные – разрушением [Durga Сурьи, Инду, / Куберы, Ямы и Варуны (tāveva
Saptasati 2012: 318 - 319]. sūryatāṃ tadvad adhikāraṃ tathaindavam / kauberam
atha yāmyaṃ ca cakrāte varuṇasya ca) – Сараю Пра-
169 4.35. И если тобой должен быть предостав- сад Шарма поясняет, что Шумбха и Нишумбха об-
лен нам дар ˂…˃ То пусть всякий раз как [мы] вспом- рели облик соответствующих богов благодаря спо-
ним о тебе, да избавишь ты нас от несчастий вели- собности менять облик по желанию (kāmarūpatvāt)
чайших (yadi cāpi varo deyas tvayā ʼsmākaṃ <…> [Saptashati-sarvasvam 2001: 228]. Cогласно словарю
saṃsmṛtā tvaṃ no hiṃsethāḥ paramāpadaḥ) – ср.
Апте, слово adhikāra означает: «1. superintendence,
роль памятования о Вишну-Кришне как о спасителе watching over, 2. duty, charge; power, post of authority;
в вишнуитской мифологии, например, в БхП Вишну authority» [Apte 1922: 14]. Таким образом, каждый
спасает вожака слонов, чью ногу схватил крокодил, бог имеет свою «сферу ответственности», которые
когда тот вожак воззвал к нему с мольбой (VIII. 2-4) присваивают Шумбха и Нишумбха.
[Шримад-Бхагаватам 2004: 49 - 140].
174 5.5(1). Тридесять (tridaśās) – Сараю Пра-
170 4.39(2). «Да будет так», – молвила Бха- сад Шарма интерпретирует слово tridāśāḥ как «от-
дракали и исчезла (tathetyuktvā bhadrakālī меченные тремя периодами жизни» (рождением,
babhūvāntarhitā) – С. Л. Невелева замечает, что в
юностью и смертью), от tri «три», daśā «период
эпосе и пуранах исключительно богам свойственен жизни» [Saptashati-sarvasvam 2001: 228], см. также
такой способ выхода из контакта, как «тут же ис- примеч. 81.
чезнуть», внезапность исчезновения подчеркива-
ется наречием «вдруг», «в тот же миг», «прямо на 175 5.6. Ею нам дар преподнесен: «Как толь-
Деви Махатмья Комментарий 100

ко, попав в несчастье, [вы] вспомните обо мне, / стих Сараю Прасад Шарма так интерпретирует
Я тотчас же положу конец бедствиям величайшим» имя «Дурга»: «[Которая] с трудом достигается – это
(tayāsmākaṃ varo datto yathāpatsu smṛtākhilāḥ / Дурга (duḥkhena gamyate iti durgā)». Что до durga-
bhavatāṃ nāśayiṣuāmi tat-kṣaṇāt paramāpadaḥ) – pārā, то Сараю Прасад Шарма толкует это сложное
см. примеч. 169. слово как «та, которая спасает в опасности» (durge
saṃkaṭe pārayati pālayatīti durgapārā). Все выраже-
176 5.7(1). к владыке гор Химавану
(himavantaṃ nageśvaram) – Гималайский хребет в ние ЧД поясняет так: «той, которая переправляет
эпосе и пуранах представляется как единая много- через океан круговерти перерождений» (durgāt
saṃsārāt pārayati pāraṃ karotīti vā tasyai). Сходую
главая гора [Махабхарата 2003: 217].
интерпретацию дают Нагоджи Бхатта и Кашинат-
177 5.7(2). Вишнумайя (viṣṇumāyā) – это имя, ха Шастри. По мнению ЧД, Кашинатхи Шастри и
встречающееся в тексте три раза (помимо данного Сараю Прасада Шармы, это также указывает на то,
места, 5.14-16; 13.3), принадлежит в ДМ высшей что Богиня не связана местом и временем (deśa-
форме Богини. Переводится оно как «магическая kālanavacchinnā) [Durga Saptasati 2012: 352 – 353;
сила Вишну», «майя Вишну», что указывает на связь Saptashati-sarvasvam 2001: 232]. О других версиях
Богини с этим богом. Это слово не известно ни ве- интерпретации имени «Дурга» в СшС см. примеч.
дийской литературе, ни эпосу [Coburn 1988: 196]. 148, 155.
Сараю Прасад Шарма указывает, что этот гимн 182 5.12(2). [цвет чьего тела] чёрный и серый
Шакра возносит Лакшми в ЛТ [Saptashati-sarvasvam (kṛṣṇāyаi dhūmrāyаi) – таков облик Кали, соглас-
2001: 229]. но традиционной иконографии. Парджитер пе-
178 5.11(2). Найррити (naiṛtyai) – согласно реводит: «to her who is blue-black, to her who is
пояснению Шантану, Кашинатхи Шастри и Сараю smoke-dark», также и Свами Джагадишварананда:
Прасада Шармы, Найррити это Алакшми (см. при- «who is blue-black as also smoke-like in complexion»,
меч. 137). Кашинатха Шастри определяет Алакш- чуть иначе Кобурн: «the black one, the smoky one»
ми как «силу асуров» [Durga Saptasati 2012: 352; [Coburn 1988: 296; Devi Mahatmyam 1969: 70; The
Saptashati-sarvasvam 2001: 231-232]. Markandeya-puranam 2015: 379]. Цвет тела Богини
имеет важное символическое значение. В пуранах
179 5.11(2). Удаче (lakṣmī) – в ДМ слово lakṣmī
он варьируется в зависимости от её функций. Уби-
встречается четыре раза (помимо данного случая,
вая недругов, Богиня имеет чёрный цвет, выступая
ещё 5.56-59; 11.23; 12.40. В первых трёх случа-
в роли спасительницы – белый, являясь как повели-
ях оно является в большей степени именем нари-
тельница людей – красный, а как владычица всего
цательным со значением «счастье, успех, процве-
богатства – шафрановый. Разжигая ненависть, она
тание», а в последнем, четвертом случае – именем
становится рыжевато-коричневой, а в эротическом
собственным и оставляется без перевода.
неистовстве – розовой [Посова 1985: 136].
180 5.11(2). Шарвани (śarvāṇyai) – соглас-
183 5.77. которая управляет органами чувств и
но Сараю Прасаду Шарме, «супруга Шарвы (т.е.
сутями / Во всех существах (indriyāṇām аdhiṣṭhātrī
Шивы) это Шарвани». Такое же пояснение дают
bhūtānān cа аkhilеṣu yā bhūtеṣu) – согласно мне-
Шантану и Кашинатха Шастри [Durga Saptasati
нию всех комментаторов, под сутями подразуме-
2012: 352; Saptashati-sarvasvam 2001: 232].
ваются так называемые чистые, или несмешанные
181 5.12(1). Дурге, недосягаемому другому «великие элементы» (mahābhūtāni), возникающие
берегу – в подлиннике имя durgāyai и определе- в последовательности: эфирное пространство
ние durga-pārāyai связаны звукописью, что было (ākāśa), воздух (vāyu), огонь (agni), вода (jala),
характерно уже для эпической поэтики [Махабха- земля (pṛthivī), с 32 по 36 таттву в шиваитско-шак-
рата 2003: 262]. 5.12(1). В комментарии на этот
Деви Махатмья Комментарий 101

тистской истеме миропроявления (эфир, воздух, дра богов» – то же самое, что и «царь богов», «Индра
огонь, вода, земля). К органам относятся пять орга- слонов» – «царь слонов» или «вожак стада слонов» и
нов чувств (jñānedriyāni) и пять органов действия т. д. [Махабхарата 1987: 609].
(karmendriyāṇi). Пять органов чувств составляют: 187 5.84(1). Парвати (pārvatī) – это имя встре-
śrotra – слух (уши), tvac – осязание (кожа), cakṣus
чается в ДМ всего три раза (помимо данного места,
– зрение (глаза), rasanā (язык) – вкус, ghrāṇa – ещё 5.87, 88). Зная о значении и распространен-
обоняние (нос), в шиваитско-шактистской системе ности этого имени в текстах классического инду-
миропроявления - таттвы с 32 по 36, а в классиче- изма, можно сказать, что это очень и очень мало,
ской санкхье – с 6 по 10. Пять органов действия: что, по мнению Кобурна, ещё раз указывает на то,
vak – речь, pāṇi – руки, pāda – ноги, pāyu – анус,
что шиваитские мотивы в ДМ представлены слабо
upastha – гениталии, в шиваитско-шактистской
[Coburn 1988: 177].
системе миропроявления – таттвы с 22 по 26,
а в классической санкхье – с 11 по 15 [Субраму- Слово pārvatī в ведийской литературе встреча-
ниясвами 1997: 769; Durga Saptasati 2012: 366; ется всего один раз [Ibid.: 178]. В Мбх это слово в
Saptashati-sarvasvam 2001: 241 - 242]. Ср. ДБхП качестве одного из имён супруги Шивы исполь-
III.6.76. Слово indriya обычно переводится как зуется лишь изредка (напр., III.221.1; VII.57.36;
«орган», хотя, по замечанию С. Л. Невелевой и Я. VII.172.64 и др.), в Рамаяне оно упомянуто всего
В. Василькова, это скорее «способности» [Махабха- один раз (VII.4.27), а ХВ незнакомо вовсе. Однако в
рата 2003: 231]. более поздних источниках – в «Кумарасамбхаве» Ка-
лидасы и «Чандишатаке» Баны – Парвати это наибо-
184 5.78 - 80(1). которая, в образе созна- лее часто употребляемое имя Богини [Классическая
ния этот мир целиком пронизав, пребывает (citi- поэзия 1977: 25- 54; Coburn 1988: 179-180].
rūpеṇа yā kṛtsnаṃ еtаd vyāpyа sthitā jаgаt) – ср.
БГ 8.22; 9.4. В шактистской философии первым 188 5.84(2). Явилась, чтобы совершить омо-
проявлением отношения в чистом абсолюте явля- вение в водах Джахнави (snātum аbhyāyаyаu tоyе
ется вимарша, которая даёт начало миру различий. jаhnаvyā) – Сараю Прасад Шарма в соответствии
Вимарша, или шакти, является силой, скрытой в с версией КП (61.56) добавляет, что это произо-
абсолюте или чистом сознании. Она выступает как шло в обители Матанги [Saptashati-sarvasvam 2001:
абсолют, который воплотился, сознание, которое 244]. Воды реки Ганги (Джахнави) считаются ин-
стало субъектом. В то время как Шива – это чит дуистами очищающими от грехов и исцеляющими
(сознание), то Шакти – это чит-рупини (сила со- от болезней, поэтому миллионы паломников до сих
знания) [Радхакришнан, т. 2, 1993: 663]. пор совершают в них ритуальное омовение, и наи-
более знаменитые места таких омовений – тирт-
185 5.81(1). Восхваляемая прежде богами хи – находятся в Варанаси, Хардваре и Аллахабаде
(stutā suraiḥ pūrvam) – согласно пояснению Са- (Праяге) [Индуизм 1996: 139].
раю Прасада Шармы, во время убиения Махиши
[Saptashati-sarvasvam 2001: 242]. 189 5.85. Она, прекраснобровая, спросила
богов: «А кто это здесь восхваляется вами?» / И
186 5.81(1). Индрой богов (surendreṇa) – «Ин- Благая, выйдя из её телесной оболочки, дала ответ
дра» в пуранах и Мбх не столько личное имя, сколь- (sābravīt tān surān subhrūr bhavadbhiḥ stūyate ʼtra
ко титул, обозначение статуса: «царь, вождь». Ин- kā / śarīra-kośataścāsyāḥ samudbhūtābravīcchivā) –
дра, правящий богами в текущем мировом периоде, Сараю Прасад Шарма поясняет, что это произошло
имеет свои личные имена и специфические для него подобно тому, как меч извлекают из деревянных или
имена-эпитеты: Шакра, Магхаван, Тысячеокий и др. кожаных ножен [Saptashati-sarvasvam 2001: 244].
Выражение «Индра среди царей» равносильно вы- Также он приводит соответствующее место из КП
ражению «царь царей», «первый среди царей», «Ин- (61.54-56) [Поклонение 2008: 85-86; Saptashati-
Деви Махатмья Комментарий 102

sarvasvam 2001: 244-245]. А Бхаскарарая в своем В своем комментарии на этот стих Сараю Прасад
комментарии на эту шлоку приводит две цитаты Шарма, проводя параллели с версиями этого мифа,
– из ВмП и ШП. В ВмП Шива называет Парвати содержащихся в других текстах, приводит весьма
Кали («черная») из-за смуглого цвета её кожи. Пар- длинные цитаты из КП (61.57-116) [Поклонение
вати обижается и обращается к подвижничеству, 2008: 86-91; Saptashati-sarvasvam 2001: 245-248]
чтобы избавится от этого цвета. После того как это и ВмП [Saptashati-sarvasvam 2001: 250-252] и ука-
ей успешно удается, она становится Гаури (gaurī, зывает на разницу между версиями, напр., в ДМ
«золотистая»). Но её прежняя темная оболочка об- (МрП) убиение Шумбхи и Нишумбхи происходит в
ращается в свирепую воительницу Каушики. В ШП Гималаях, а в ВмП – в горах Виндхья [Там же: 252].
же рассказывается о том, как Шумбха и Нишумбха 191 5.88. После того как она изошла, Парвати
в качестве награды за подвижничество просили у стала черной / И нашла прибежище в Гималаях, бу-
Брахмы дар, что убить их может лишь дева, рожден- дучи известной как Калика (tаsyāṃ vinirgаtyāṃ tu
ная не из лона, но из телесной оболочки другой жен- kṛṣṇābhut sāpi pārvаtī kālikеti sаmākhyātā himācаlа-
щины [Durga Saptasati 2012: 370]. kṛtāśrаyа) – Калика (Кали) является грозной ипо-
190 5.87. Так как Амбика изошла из телесной стасью Богини. Здесь говорится о том, что Боги-
оболочки Парвати, / Как Каушики прославляется ня как бы разделяет себя на две части: основную
она во всех мирах (śаrīrа-kоśād yаt tаsyāḥ pārvаtyā (Амбика/Деви/Каушики) и «вспомогательную»
niṇsṛtāmbikā / kаuśikīti gīyаtе) – наличие у Богини (Кали или Калика). tаsyāṃ vinirgаtyāṃ – в данном
множества имён и ипостасей связано с тем, что её случае очевидно, что перед нами оборот Lochativus
культ носит синкретический характер, он включил Absolutivus и что местоимение tаsyāṃ относится к
в себя множество культов местных богинь [Tiwari Амбике/Каушики, которая только что изошла из
1985: 69]. О месте происхождения этих имён и оболочки Парвати. Бхаскарарая, однако, предпо-
ипостасей можно высказывать множество пред- читает видоизмененное прочтение: tаsyāvinirgаtā
положений. Так, причиной наличия у Богини та- yā tu, что он превратно истолковывает как tаsyā
ких имён, как Каушики и Катьяяни, могло быть vinirgаta ya tu, и делает соответствующий пере-
то, что брахманский род катьяянов, восходящий вод: «Та, которая изошла из неё…». Таким обра-
к легендарному роду каушиков, был тесно связан зом, слово tаsyā(ḥ) это местоимение единственно-
с культом Богини. Н. Н. Бхаттачарья высказыва- го числа третьего лица женского рода в аблятиве
ет предположение, что богиня Каушики первона- (отложительном падеже), присоединенное через
чально почиталась племенами кушика, а Катьяяни ложное сандхи к vinirgаtA и обозначающее нена-
– племенем катья [Bhattacharyya 1999: 121 - 122]. званный источник, из которого изошла Парвати.
Другое распространенное толкование имени Ка- Для Бхаскарараи под этим местоимением скрыва-
ушики – это то, что она вышла из телесной обо- ется непроявленная (avyākṛtā) форма Махалакш-
лочки (śarīra-kośāt) Парвати, слово kauśikī здесь ми, которая служит источником манифестации
искусственно выводится из слова kosha (Шантану) женских божеств, сущностно тождественных друг
[Сахаров 1990: 114; Durga Saptasati 2012: 372]. другу. Далее комментатор даёт длинное объясне-
Персонаж, который здесь именуется Амбикой и ние того, что может и не может обозначать глагол
Каушики, остается главным действующим лицом vinirgam «исходить». Данный глагол, по его мне-
в оставшейся части ДМ среди прочих божествен- нию, может использоваться либо в мирском значе-
ных проявлений, участвующих в битве. Амбика/ нии, как «выходить совершать омовение», либо в
Каушики понимается как тождественная Богине метафизическом, чтобы описать отношения между
«с заглавной буквы», когда лишает жизни Махишу непроявленной (avyākṛtā) формой Махалакшми
[Coburn 2002: 79]. и её несколькими другими проявленными (vikṛti)
формами. Но он не может использоваться в отно-
Деви Махатмья Комментарий 103

шении высочайшей формы – Махалакшми, пото- исследователи – и не только индийские – пытались


му что неуместно приписывать деяние абсолюту, доказать, что в древней Индии были известны ле-
точно также как неуместно приписывать ему цвет. тательные аппараты [Бэшем 1977: 142]. Ср. ДБхП
Свои утверждения Бхаскарарая обосновывает I.20.22; III. 2.37; IV.9.25.
ссылками на ШП и КП [Durga Saptasati 2012: 373]. 194 5.96(1). Великий лотос (mahāpadmaḥ) –
Согласно Нагоджи Бхатте, чёрный цвет тела Сара- одно из восьми сокровищ, упоминаемых в МрП
свати обусловлен преобладанием тамаса. Коммен- (65.4 – 16) [The Markandeya-puranam 2015: 317 -
татор ссылается на Вайкритика-рахасью (14 - 16): 318]. Сараю Прасад Шарма связывает слово padma
«Та, которая была рождена из тела Гаури и кото- с lakShmI [Saptashati-sarvasvam 2001: 256 - 257].
рая исполнена единственно саттва-гуны, именуется Согласно Свами Джагадишваранде, это одно из
Сарасвати, асуры Шумбхи губительницей. В своих девяти сокровищ, принадлежащих Кубере [Devi
восьми руках она держит стрелу, палицу, копьё, Mahatmyam 1969: 80 ].
диск, равовину, колокольчик, плуг и лук, о царь. С 195 5.96(2). Кинджалкини – в оригинале
преданностью почитаемая, она дарует всезнание». kiṅjalkinīṃ, букв. «сделанное из волокон» [Devi
Также Нагоджи Бхатта приводит цитаты из ШП и Mahatmyam 1969: 80].
ВмП, которые Бхаскарарая помещает в свой ком-
ментарий на шлоку 5.86 [Durga Saptasati 2012: 196 5.98(1). Несущее погибель – в подлиннике
373 - 374]. Что касается Сараю Прасада Шармы, utkrānti-dā. Это копьё, при помощи которого Яма
то в своем комментарии на этот стих он приводит извлекает жизненное дыхание у существ во время
цитаты из КП (61.57-61) [Поклонение 2008: 86; их смерти [Devi Mahatmyam 1969: 80].
Saptashati-sarvasvam 2001: 252] и ШП, в последней 197 5.108(2). по частям вкушаю все доли в
речь идёт о даре Брахме Шумбхе и Нишумбхе, см. жертвоприношении, принадлежащие каждому [из
примеч. к 5.85 [Saptashati-sarvasvam 2001: 253]. богов] (yаjñа-bhāgān … sаrvаn upāśnāmi pṛthаk
192 5.89(2). Чанда и Мунда (caṇḍo muṇḍaś ca) – pṛthаk) – см. примеч. 172.
первое имя означает на санскрите «свирепый», вто- 198 5.110(1). родившегося при пахтании оке-
рое – «череп». Сараю Прасад Шарма объясняет зна- ана (kṣirоdа-mаnthаnа-udbhūtаm) – миф о пахта-
чение первого имени: «тот, кто гневается», второго: нии океана излагается в связи с борьбой богов и
«тот, кто кромсает (уничтожает) (muṇḍati khaṇḍayatīti асур. Боги и асуры совместно пахтают океан, чтобы
muṇḍaḥ) [Saptashati-sarvasvam 2001: 253]. добыть из него амриту, напиток бессмертия. Они
193 5.95(1). небесная колесница (vimānaṃ) используют гору Мандару как мутовку, установив
– слово vimāna, переведенное как «небесная ко- её на спине гигантской черепахи, опустившей-
ленсица», обозначает средство передвижения не- ся на дно океана, и обмотав, как веревкой, змеем
божителей [Махабхарата 1987: 678]. В отличие от Шешей (Васуки). В результате из океана кроме
обычных в сказках разных народов ковров-самоле- амриты появляются различные сокровища [Мифы
тов, летающих коней и верблюдов, в индуистских 1991: 536]. В источниках мы не находим единого
сказаниях – итихасах и пуранах – подробно рас- перечня добытых из океана сокровищ, и они рас-
сказывается о воздушных кораблях, движущихся с ходятся в определении числа и последовательности
помощью механических двигателей или с помощью их появления. В Мбх названо 9 сокровищ, в ВшП
силы мысли и покрывающих огромные расстоя- – 8, в Рамаяне и ПП – по 9, в ВюП – 12, в МтП
ния с громадной скоростью. Они имеют круглую – 13. Они включают в себя богиню счастья и кра-
форму, подобны цветку лотоса и используется для соты Лакшми, апсару Рамбху, коня Уччаихшраваса,
разнообразных целей богами и людьми [Сомадева слона Айравату, дерево Париджата и др. [Темкин
1998: 518]. На основании этих сведений некоторые 1982: 248].
Деви Махатмья Комментарий 104

199 5.114(2). Об этом здраво поразмысли – в германо-скандинавской мифологии и эпосе в сю-


подлиннике etad-buddhyā samālocya. У Парджитера: жете сватовства Гунтера (сканд. Гуннара) к Брюн-
«understand and consider this», у Кобурна: «Having хильд (Брюнхильде). Согласно одной из версий,
reflected on this with your keen intellect» [Coburn дева-воительница Брюнхильд намерена выйти за-
1992: 57; The Markandeya-puranam 2015: 384]. муж лишь за того, кто одолеет её в атлетических
200 5.116(1). с безмятежной улыбкой в душе состязаниях (в случае поражения претендента ждет
– в подлиннике gambhīrāntaḥsmitā. Парджитер смерть). За Гунтера эти испытания выдерживает
переводит: «smiling deeply within herself», Кобурн Зигфрид (Сигурд), однако потом обман раскры-
переводит: «with a deep inner smile», и совсем ина- вается, и Брюнхильд подстрекает Гунтера к убий-
че Свами Джагадишварананда: «became serene» ству Зигфрида. В. М. Жирмунский видит исток
[Coburn 1992: 57; Devi Mahatmyam 1969: 84; The этого сюжета в богатырской сказке и приводит, в
Markandeya-puranam 2015: 384]. частности, русскую сказку о сватовстве царевича
к правящей далёким царством богатырской деве:
201 5.120. Кто победит меня в битве, кто со- помощник царевича, выдержав вместо него испы-
крушит мою гордыню, / Кто [окажется] равным тания, которым она подвергает женихов, укрощает
мне по силе противником в мире, тот и станет богатыршу на брачном ложе побоями, но стано-
моим супругом (yo māṃ jayati saṃgrāme yo me вится жертвой её мести после того, как обман рас-
darpaṃ vyapohati / yo me pratibalo loke sa me bhartā крывается, – она отрубает ему ноги; разоблачён-
bhaviṣyati) – условие, выдвигаемое Богиней для ного супруга богатырша превращает в свинопаса,
принятия брачного предложения, возможно, берет впоследствии безногий помощник вызволяет его
свое начало из версии ВмП, хотя эта пурана назы- [Мифы 1992: 188]. Аналогичный эпизод в ДБхП
вает условие, что Деви должна быть побеждена в (V.23.62 – 64).
бою, брачным выкупом (śulka), а не обещанием
или клятвой (pratijñā) [Brown 1990: 263]. Подоб- 202 6.3(2). Дхумралочане (dhūmralocanam) –
ный обычай брачного поединка был распростра- согласно Сараю Прасаду Шарме, «тот, у кого дым-
нен среди народов Средней Азии, например, среди чатые глаза, носит такое имя» [Saptashati-sarvasvam
саков. Древнегреческий автор Эман (II – III вв.) 2001: 272].
писал: «Кто из саков хочет жениться на девушке, 203 6.5. А если кто другой поднимется, чтоб за-
должен вступить с ней в борьбу. Если верх в борь- щитить её, / Да будет он убит, будь ли то он из чис-
бе остается за девушкой, то побежденный борец ла богов, якшей или гандхарвов (tat-paritrāṇa-daḥ
становится её пленником и поступает в её полное kaścid yadi vottiṣṭhate ʼparaḥ / sa hantavyo ʼmaro
распоряжение; только поборов девушку, может vāpi yakṣo gandharva eva vā) – у Парджитера пе-
юноша взять её в свою власть» (цит. по [Мандзяк реведено: «Or if any man besides stands up to offer
2008: 317]). Этот обычай существовал и в дальней- her deliverance, let him be slain, be he an Immortal,
шем, например, у огузов в IX – XIII вв. Если побе- a Yaksa or a Gandharva forsooth», у Кобурна: «If
ду одерживала невеста, то это считалось позором another should rise up to rescue her, He is to be slain,
для жениха. Однажды невеста-княжна подножкой whether he be god or Yaksa or Gandharva» [Coburn
свалила своего жениха Масуда, бывшего султаном 1992: 59; The Markandeya-puranam 2015: 385].
Газни в 1030 – 1041 гг. Тюркский автор Махмуд 204 6.13(2). произнесеньем хум (huṃ-kāreṇa) –
ибн Хасан ибн Мухаммед аль-Кашгари утверждал, Сараю Прасад Шарма указывает на то, что это кур-
что именно тогда появилась поговорка: ча-биджа (kūrca-bīja) [Saptashati-sarvasvam 2001:
«Не борись с девицами, не состязайся в беге с мо- 278]. Согласно Шантану, это частица, прозноси-
лодыми кобылицами» [Там же: 317]. Подобная же мая во время сомнения, допроса, брани, в страхе,
тема брачного поединка нашла свое отражение в гневе, страдании, вражде, при нарушении совета
Деви Махатмья Комментарий 105

[Durga Saptasati 2012: 426]. Свами Джагадишва- 208 7.5(2). её лицо стало черным, как смоль –
рананда поясняет, что произнесение этого звука в подлиннике asyā vadanaṃ maṣī-varṇam abhūt,
служит для выражения презрения или гнева [Devi букв. «её лицо приобрело цвет чернил», слово maṣī
Mahatmyam 1969: 90]. на анскрите обозначает чернила [Apte 1922: 428].
Kūrca означает пучок травы куша, который исполь-
Как указывает Сараю Прасад Шарма, «цвет чернил
зуется для различных магических церемоний. Бид- это чёрный цвет» [Saptashati-sarvasvam 2001: 283].
жа-мантра huṃ связана с кроплением освященной Чернота Кали говорит о её всепоглощающей при-
водой и травой куша, играя чрезвычайно важную роде, поскольку чёрный – цвет, в котором исчезают
роль не только в шактизме, но и во всех агамиче- все другие цвета. Или же утверждается, что чёрный
ских обрядах, а также в буддизме. символизирует полное отсутствие цвета, опять же
означая nirguṇa (отсутствие качеств) природу Кали
205 6.14. Затем она на разгневанное великое как высшей реальности. Таким образом, чёрный
воинство асур / Обрушила дождь острых стрел, цвет богини символизирует её превосходство над
копий и топоров (atha kruddhaṃ mahāsainyam всеми формами [Кинсли 2008: 117].
asurāṇāṃ tathāmbikām / vavarṣa sāyakais tīkṣṇais
tathā śakti-paraśvadhaiḥ) – может показаться, что
209 7.6(2). Кали (kālī) – это имя появляется в
субъектом действия должно выступать войско асур, тексте четырнадцать раз, и исключительно в тре-
а объектом – Амбика. Парджитер так и переводит: тьей части ДМ (помимо данного места, 7.16, 19, 23,
«And the great army of Asuras enraged poured on 26; 8.10, 11, 32, 53, 57; 9.22, 29, 37, 41). Этимо-
Ambika a shower both a sharp arrows and javelins логически имя kālī является прилагательным жен-
and axes» [The Markandeya-puranam 2015: 386]. ского рода, которое переводится как «темная» или
Комментатор Шантану сначала рассматривает этот «иссиня-черная», и в том плане, что оно связано
вариант, но затем указывает на его несоответствие с существительным мужского рода kāla, оно разде-
контексту: из следующей шлоки явствует, что лев ляет с ним значение «времени» или «полноты вре-
сражался с асурами, а Амбика вела себя пассивно, мен», ибо подразумевается, что время – это то, что
и у кого-нибудь может возникнуть опасение, не является разрушителем и приводит все существа к
мертва ли она или же потеряла сознание. Поэтому концу. В ДМ Кали это исключительно собственное
Шантану указывает на второй вариант, при кото- имя отдельной богини с особым, присущим только
ром слово ambikām делится на ambikā и am, и тогда ей характером, и оно никогда не прилагается к выс-
Амбика выступает субъектом, а войско асур объек- шей форме Богини [Coburn 1988: 108].
том действия: ambikā kartrī mahāsainyaṃ karma. Само слово kālī появляется в первый раз в Шанк-
Этой же точки зрения придерживаются Нагоджи хаяне-араньяке (11. 3.4), а kālī как собственное
Бхатта и Сарад Прасад Шарма (последний, кстати, имя мы впервые встречаем в Катхака-грихьясутре
рассматривает и первый вариант) [Durga Saptasati в списке божеств, призываемых на свадебной це-
2012: 427; Saptashati-sarvasvam 2001: 278]. Исходя ремонии (19.7) [Ibid.: 110]. Бхаттачарья утвержда-
из этого, Кобурн переводит: «Then Ambika rained ет, что культ Кали берет свое начало от племен,
upon the great cruel army of Asuras a shower of sharp населявших гору Каланджара [Bhattacharyya 1996:
arrows, spears and battle-axes» [Coburn 1992: 60]. 99]. В МУ (I.2.4) один из семи языков жертвенно-
206 6.21(1). задрожала <…> нижняя губа го племени назван словом kālī [Упанишады 2000:
(prаsphuritа-аdhаrаṇ) – дрожание нижней губы 619]. В Мбх есть несколько мест, где kālī выступает
считается недобрым признаком. просто как прилагательное, используемое в описа-
нии Сарасвати (I.54.2; I.99.21; V.172.1; V.145.33)
207 7.2(2). состоящим из четырёх частей и эпитет, встречающийся в двух гимнах Дурге. В
(cаturаṅgа-bаlа-upеtā) – см. примеч. 97. Сауптикапарве, десятой книге Мбх, содержится
Деви Махатмья Комментарий 106

эпизод, рисующий сцену разгрома лагеря пандавов история не может не напомнить историю о про-
Ашваттхаманом (X.8) [Махабхарата 1998: 25-31]. исхождении группы Махавидий как воплощенной
В этом эпизоде является богиня Каларатри («Ночь ярости Сати, содержащуюся в МБхП (8.45 - 9.82).
смерти», см. примеч. 62), отождествляемая с Кали, Что касается Ситы, то Кали появляется как её гроз-
её эпитетом служит kālī («черная») (X.8.64). Это ный аспект в некоторых поздних версиях Рамаяны
место указывает на решающую ступень в процес- (Адбхута-Рамаяна, Рамаяна Сарала-дасы на ория
се формирования самостоятельного образа Кали и бенгальская Джайминибхарата Рамаяна). Здесь,
[Coburn 1988: 111]. Кали (Каларатри) здесь это когда в поединке с Раваной Рама теряет сознание,
грозное, кровожадное, деятельное божество, и Сита, обратившись в Кали, легко одерживает верх
именно такие черты определяют её облик вплоть над демоном [Там же: 98-99].
до сего дня. В дополнение к этому, ещё одно упо- 210 7.6(2). с мечом и петлей в руках (bhru-kuṭī-
минание о Кали содержит ХВ [Ibid.: 113]. Нако- kuṭilāt tаsyā lаlātа-hаlаkā-ḍrtаm kālī kаrālа-vаdаnā
нец, что касается источников, современных ДМ, viniṣkrāntāsi) – как правило, Кали изображается
то Кали является вместе с Матерями в знаменитой с мечом и отрубленной головой [Кинсли 2009:
поэме «Кумарасамбхава» («Рождение Кумары»), 93, 105, 116], а не с мечом и петлей, как в данном
автором которой был прославленный поэт и дра- случае. Этот меч символизирует знание или беско-
матург, самое имя которого переводится как «раб рыстную садхану, разрубающую узы неведения и
Кали» – Калидаса (kālī-dāsa) [Классическая поэзия разрушающую ложное сознание (отрубленная го-
1977: 25-54]. лова). Мечом богиня открывает путь свободы, раз-
В текстах встречаются и иные версии происхож- рубив восемь уз (pāśa), связывающих людей, к чис-
дения Кали. В ЛП (I.106) Шива просит Парва- лу которых, согласно Куларнава-тантре, относятся
ти умертвить асуру Даруку, получившего дар, что жалость (ghṛṇā), сомнение (śaṅkā), страх (bhaya),
убить его могла только женщина. Парвати входит стыд (lajjā), брезгливость (jugupsā), семья (kula),
в тело Шивы и преобразует себя с помощью яда, правила поведения (śīla) и происхождение (jāti)
содержащегося в горле своего супруга. Затем боги- [Кинсли 2008: 116].
ня выходит из Шивы как Кали, в грозном обличье, 211 7.7(1). Носящая удивительный посох с
и с помощью пишачей (злых духов, пожирающих черепом на конце (vicitrа-khаtvāṇgа-dhаrā) – как
плоть) нападает на Даруку и уничтожает асуру со поясняет Сараю Прасад Шарма, khaṭvāṅga это
всем его войском. Однако Кали настолько опья- «изготовленное из железа оружие в образе пал-
нена кровью, что грозит разрушить вселенную, ки, напоминающей ножку кровати» [Saptashati-
и лишь Шиве удается умиротворить её [Кинсли sarvasvam 2001: 284].
2008: 97-98]. В ВмП Шива называет Парвати Кали
(«черная») из-за смуглого цвета её кожи. Парвати 212 7.7(1). украшенная гирляндой из челове-
обижается и обращается к подвижничеству, чтобы ческих голов (nаrа-mālā-vibhūṣаṇā) – гирлянда
избавится от этого цвета. После того как это ей из отрубленных голов олицетворяет звуки алфа-
успешно удается, она становится Гаури (gaurī, «зо- вита деванагари и представляет Кали в образе
лотистая»). Но её прежняя темная оболочка обра- шабда-брахмана, всепронизывающей сути реально-
щается в свирепую воительницу Каушики, которая сти, проявленной в звуке, особенно в изначальном
впоследствии и порождает Кали [Там же]. В схожей звуке oṃ (см. примеч. 47). В некоторых текстах
роли Кали выступает и в некоторых версиях мифов говорится, что гирлянда состоит из пятидесяти от-
о Сати и Сите. В версии предания о Сати, содер- рубленных голов, таким образом означая пятьдесят
жащейся в СП (V.82.1-21), Сати в гневе на своего букв алфавита деванагари. Из семян звука (bīja)
отца, отказавшегося пригласить Шиву на жертво- возникает все мироздание, и Кали отождествляется
приношение, трет свой нос и появляется Кали. Эта с этой силой [Кинсли 2008: 118-119].
Деви Махатмья Комментарий 107

213 7.7(2). Облаченная в шкуру тигра (dvīpi- слаждение тем, что люди обычно считают запрет-
cаrmа-pаrīdhānā) – тигр символизирует похоть, по- ным и отвратительным [Кинсли 2008: 108 - 110].
этому шкура убитого тигра указывает на побежден- Разительным образом отличается от этого двойно-
ное вожделение [Шивананда 1998: 30]. Шкуру го истолкования высунутого языка истолкование Р.
тигра также в индийской мифологии носит Шива, Дикшита. Согласно ему, высунутый язык Кали и
супруг Кали. Согласно одному из мифов, десять острые клыки олицетворяют победу, одержанную
тысяч враждебных Шиве аскетов пытались проти- над силой раджаса (красный язык) силою саттвы
виться ему и сотворили свирепого тигра, бросив- (белые зубы). А значит, Кали целиком состоит из
шегося на Шиву, но Шива содрал с него шкуру и саттвы, превзойдя нечистоту, содержащуюся в дру-
сделал из неё для себя накидку; они наслали на него гих гунах [Там же: 117 - 118].
змею и антилопу, но Шива надел змею на шею, как 216 7.10. Схватив одной-единственной рукой
ожерелье, а антилопу навечно зажал в своей левой слонов, она бросала их в свою пасть / Вместе с
руке. Тогда те аскеты, а за ними и все боги, при- воинами, сидящими на них и бегущими за ними
знали над собой власть Шивы [Мифы 1992: 643; следом, вместе с погонщиками и колокольчиками
Томас 2000: 80 - 81]. (pārṣni-grāhāṅkuśa-grāhiyodha-ghaṇṭā-samanvitān
214 7.7(2). внушающая ужас из-за своей исто- / samādāyaika-hastena mukhe cikṣepa vāraṇān) –
щенной плоти (śuṣka-māṃsātibhairavā) – в ранних Парджитер переводит: «Taking up the elephants with
текстах Кали представляется тощей и иногда даже one hand she flung them into her mouth, together with
скелетоподобной, чего, однако, нет в более позд- their rearmen and drivers and their warrior-riders and
них описаниях [Кинсли 2008: 107]. bells», а у Кобурна другой перевод: «Attacking both
215 7.8(1). пугающая высунутым языком (jihvā- the front and rear guard, having seized elephants
lalana-bhīṣaṇā) – гротескно высунутый язык явля-
together with their riders and bells she hurled them
ется одной из выдающихся черт внешности Кали. into her mouth with a single hand» [Coburn 1992:
В иконографии она почти всегда изображается с 61; The Markandeya-puranam 2015: 387]. Пред-
открытым ртом и высунутым языком. На первый ставляется, что перевод Парджитера более точен,
взгляд, высунутый язык богини свидетельствует о поскольку Сараю Прасад Шарма так объясняет
её диком аппетите и кровожадности. Однако мно- встречающиеся в шлоке термины: pārṣni-grāha
это gajapṛṣṭha-bhāga-sthaḥ, «следующие за сло-
гие современные индуисты истолковывают высуну-
тый язык самого известного из его образов – Дак- ном», aṅkuśa-grāhī это ūrva-bhāga-sthaḥ, «сидя-
шинакали – совершенно по-иному. По их версии, щие впереди»; yodhā это bhatāḥ madhya-bhāga-
sthāḥ «сидящие посередине» [Saptashati-sarvasvam
Кали прикусывает язык от стыда и замешательства,
обнаружив себя стоящей на собственном супруге – 2001: 286]. Сходные определения дают коммента-
Шиве. Еще один вариант истолкования предлагает торы ЧД, Шантану, Нагоджи Бхатта и Кашинатха
индолог Джеффри Крипал. По мнению Крипала, в Шастри [Durga Saptasati 2012: 446]. Заметим, что
контексте тантры демонстрация Кали своего язы- кроме погонщика боевой слон нес на своей спине
ка имеет два основных значения: 1) сексуальное обычно двух или трёх воинов, вооруженных лука-
удовлетворение; 2) поглощение запретного или ми, дротиками и длинными копьями, и продвигал-
загрязненного. Что касается первого значения, то ся он под прикрытием небольшого отряда пеших
на изображениях Дакшинакали Шива иногда пред- воинов, защищавших его от нападения [Бэшем
ставлен в состоянии эрекции, а в некоторых иконо- 1977: 139].
графических образах Кали она находится в союзе 217 7.15(2). от её острых зубов
с ним, и в обоих случаях её язык высунут наружу. (dantāgrābhihatās) – о символизме зубов Кали см.
В другом значении язык Кали символизирует на- примеч. 215.
Деви Махатмья Комментарий 108

218 7.22(2). разбежались на все четыре сторо- ской или эпической литературе [Ibid.: 134]. Факти-
ны – в подлиннике diśo bheje. чески именно в ДМ это слово появляется в первый
219 7.24(2). На жертвоприношении битвы раз [Ibid.: 135 – 136]. Позднее богиня с таким
(yudhа-yаjñе) – представление о битве как о особом именем появляется в пьесе Бхавабхути «Малати и
роде жертвоприношении укоренено в культуре ве- Мадхава», датируемой началом VIII в. В этой пьесе
дийской эпохи. Параллелизм «битва – жертвенный почитатель Чамунды собирается принести в жертву
ритуал» налицо уже в РВ: одновременно с битвой своей богине главную героиню. Так как сам автор
царя против врагов жрецы совершают жертвопри- пьесы Бхавабхути был брахманом, то, возможно,
ношение, успех которого магически влечет победу он намеренно зобразил этот культ в негативном
царя; в битве, как и в обряде, принимают участие свете. В гимне, содержащемся в пьесе, Чамунда
«знамена», представляющие богов, наконец, тек- отчетливо ассоциируется с Шивой (эта ассоциация
сты Вед прямо описывают битву в терминах жерт- отсутствует в ДМ) [Классическая драма 1976: 189 –
воприношения (см., напр., РВ VII.8.6,8 [Ригведа 231; Coburn 1988: 136].
1995: 194 – 195, 460, 622]). В эпосе часто встреча- 221 8.4(1) Удаюха (udāyudhāḥ) – название это-
ются сравнения битвы с жертвоприношением или го класса дайтьев означает буквально «поднявшие
метафора «битва – жертвоприношение», причём оружие», на что указывает в своем комментарии
нередко о том или ином противнике, которого ге- и Сараю Прасад Шарма [The Markandeya-puranam
рой лишает жизни в бою, говорится, что это «доля» 2015: 389; Saptashati-sarvasvam 2001: 294].
данного героя в жервоприношении битвы (напр.,
222 8.4(2). Камбу (kambūnāṃ) – согласно
Мбх II.20.33 – 34; VI.81.12; VII.22.33; 152.11)
Парджитеру, название этого класса дайтьев обо-
[Махабхарата 1998: 213].
значает «вор» или «грабитель» [The Markandeya-
220 7.27. Ты, о богиня, будешь прославлена в puranam 2015: 389]. Сараю Прасад Шарма в своем
мире [под именем] Чамунда (cāmuṇḍeti tаtо lоkе комментарии указывает также на другое значение
khyātā devi bhаviṣyаti) – невозможно с уверенностью этого слова: «раковина» (или «ожерелье, сделанное
сказать, в действительности ли эта этимология объ- из раковин»), из-за того, что эти асуры имели об-
ясняет имя Кали Чамунда. Скорее всего, это только лик раковин [Saptashati-sarvasvam 2001: 294].
средство объяснения неарийского имени, ибо такое
223 8.5(1). Котивирья (koṭi-vīryāṇi) – согласно
словообразование для санскрита не типично, на что
Сараю Прасаду Шарме, эти роды асур являются
указывает и Н. Н. Бхаттачарья. Вообще, очевидна
потомками некоего асуры по имени Котивирья,
склонность индийцев к этимологизации непонят-
чье имя означает «те, кто являет доблесть (vIrya) на
ных слов или даже «ре-этимологизации» понятных
переднем крае битвы (koṭau)» [Saptashati-sarvasvam
в соответствии с контекстом. Иногда этим целям
2001: 295].
служат целые мифы, как в данном случае [Сахаров
1990: 115; Bhattacharyya 1999: 121]. Всего сло- 224 8.5(2). Дхаумра (dhaumrāṇāṃ) – согласно
во cāmuṇḍā встречается в тексте памятника шесть Сараю Прасаду Шарме, эти роды асур являются
раз (помимо данного места, ещё 8.53, 59, 60, 61; потомками асуры Дхумры [Saptashati-sarvasvam
11.21). Хотя она считается одной из семи Матерей, 2001: 295]; это имя можно перевести как «дымча-
ДМ четко выделяет Чамунду (Кали) из этой группы тый» [In Praise of the Goddess 2003: 137]. Парджи-
[Coburn 1988: 134 – 135]. тер трактует dhaumrāḥ как «a class of Daityas» [The
Markandeya-puranam 2015: 389].
В случае Чамунды мы имеем прекрасный пример
того, как образ неарийской богини поглощается 225 8.6(2). Калаки (kālakā) – согласно Парджи-
образом Махадеви, ибо нельзя обнаружить ни еди- теру, это группа данавов [The Markandeya-puranam
ного случая использования слова cāmuṇḍā в ведий- 2015: 389]. Как указывает Сараю Прасад Шарма, это
Деви Махатмья Комментарий 109

потомки Каласуры [Saptashati-sarvasvam 2001: 295]. 2001: 300].


226 8.6(2). Даухриды (dauhṛdā) – соглас- 232 8.16(1). Махешвари (maheśvarī) – в ДМ имя
но Сараю Прасаду Шарме, это потомки некоего этой Матери встречается пять раз (помимо данного
дайтьи Духрида (букв. «тот, у кого злое сердце») места, ещё 8.34, 49; 9.39; 11.14) и является про-
[Saptashati-sarvasvam 2001: 295]. изводным от имени Шивы Махешвара (maheśvara,
227 8.6(2). Маурьи (mauryāḥ) – согласно Са- «великий владыка») со значением «та, которая при-
раю Прасаду Шарме, это потомки Муру (muru) надлежит Махешваре».
[Saptashati-sarvasvam 2001: 295]. Демон с именем В ведийской литературе имя Махешвари вообще
Муру или Мура упоминается в Мбх в связи с горо- неизвестно, в Мбх же супруга Шивы носит в ос-
дом Прагджьотиша (II.13.12; III.13.10-36; V.47.74- новном имена Ума и Махадеви, и лишь только в
81) [Махабхарата 2007: 34; Махабхарата 1987: 40; одном случае она зовется Махешвари. ДМ же, на-
Махабхарата 1976: 119]. против, не использует имени Ума, и поэтому мы
228 8.6(2). Калакейи (kālakeyās) – согласно Са- можем сделать такой же вывод, как и в случае с Ай-
раю Прасаду Шарме, это потомки некоего данавы ндри (см. примеч. 241): когда текст ДМ говорит о
по имени Калака. Комментатор также указывает, шакти бога, он указывает на то, что шакти это не
что о них упоминается в Мбх [Saptashati-sarvasvam просто супруга данного бога, избегая использовать
2001: 295]. И действительно, о них идёт речь в привычные имена супруг богов (Ума и Индрани) и
Мбх (II.4.18-27; III.170.6-29) [Махабхарата 2007: вводя новые (Махешвари и Айндри). И когда ДМ
12; Махабхарата 1987: 349-350]. говорит о Махешвари, то она подразумевает боги-
ню, которая имеет не только формальное, внешнеё
229 8.12(2). львов среди бессмертных (аmаrа- отношение к Махешваре, но и относится к самой
siṃhānām) – см. примеч. 29. его сути, являясь его силой (śakti) [Coburn 1988:
230 8.15(1). На небесной колеснице, запряжен- 145-146].
ной гусями (haṃsa-yukta-vimānāgre) – см. примеч. В своем комментарии Сараю Прасад Шарма ссы-
193. Гусь является зооморфным атрибутом Брах- лается на описание иконографического облика
мы и его ваханой. Брахма (а здесь, соответствен- Махешвари, содержащщеся в ВдхП [Saptashati-
но, Брахмани) изображается верхом на гусе или на sarvasvam 2001: 300].
колеснице, запряженной семью гусями [Индуизм
1996: 80]. 233 8.16(1). держащая превосходный трезубец
(truśūla-vara-dhāriṇī) – см. примеч. 88.
231 8.15(2). Брахмани (brahmaṇī) – имя этой
Матери встречается в ДМ всего пять раз (поми- 234 8.16(2). Носящая браслеты из огромных
мо данного места, 8.32; 9.36; 10.4; 11.11). Само змей (mаhāvi-vаlаyā) – украшения из змей сим-
слово brahmaNI ереводится как «принадлежащая волизируют мудрость и вечность, ибо змеи, по
Брахме». В других источниках Брахмани замещает- мнению индийцев, отличаются особым долголети-
ся Сарасвати, но в ДМ подобная тенденция отсут- ем [Шивананда 1999: 29; In Praise of the Goddess
ствует, Сарасвати в её тексте упомянута лишь од- 2003: 137].
нажды в гимне (11.23), и о ней ничего конкретного 235 8.16(2). венчанная полумесяцем (cаndra-
не сказано. Примеров употребления этого слова в rеkhа-vibhūṣаnā) – согласно одной версии, полу-
ведийской или эпической литературе нет [Coburn месяц обозначает контроль над умом [Шивананда
1988: 146]. 1999: 29], согласно другой, он символизирует те-
В своем комментарии Сараю Прасад Шарма ссыла- чение времени, измеряемое ростом и убыванием
ется на описание иконографического облика Брах- луны [In Praise of the Goddess 2003: 136].
мани, содержащщеся в ВдхП [Saptashati-sarvasvam 236 8.17(1). Каумари (kaumarī) – имя этой Ма-
Деви Махатмья Комментарий 110

тери встречается в ДМ пять раз (помимо данного лагательным, связываемым с существительным


места, 8.34, 49; 9.38; 11.15). Само это слово по- upānaḥ, и образуемое словосочетание переводится
буждает вспомнить рассказ о Сканде и Матерях из как «сандалии из кожи вепря», которые царь наде-
Мбх. Эта связь между Скандой (Кумарой) и Мате- вает во время раджасуи. А в Мбх некоторые Ма-
рями продолжает свое развитие, ибо Сканда здесь тери описываются как «принадлежащие Варахе»
третий из богов, из которого является шакти (8.17) (IX.45.271) [Coburn 1988: 190).
[Coburn 1988: 143]. В своем комментарии Сараю Прасад Шарма ссы-
Если говорить о прецендентах, то это слово един- лается на описание иконографического облика Ва-
ственный раз появляется в Мбх (IX.45.36), где оно рахи, содержащщеся в ВдхП [Saptashati-sarvasvam
используется во множественном числе kaumāryaḥ, 2001: 302].
«те, которые принадлежат Кумаре» и характеризует 240 8.20(1). Нарасимхи (narasiṃhī) – имя этой
предшествующий список приблизительно двух со- Матери упомянуто в ДМ два раза (помимо данного
тен Матерей [Coburn 1988: 144]. места, ещё 8.37). Это имя не встречается ни в Ведах,
В своем комментарии Сараю Прасад Шарма ссы- ни в эпической литературе [Coburn 1988: 206].
лается на описание иконографического облика Ка- 241 8.21(1). Айндри (aindrī) – это имя Матери
умари, содержащщеся в ВдхП [Saptashati-sarvasvam переводится как «та, которая принадлежит или от-
2001: 301]. носится к Индре». В ДМ оно встречается шесть раз
237 8.17(1). верхом на лучшем из павлинов и исключительно в третьей части (помимо данного
(mayūra-vara-vāhanā) – в большинстве мифов места, ещё 8.35, 42, 47; 9.40, 11.19). В стихе 8.42
Сканда выступает юношей (отсюда его имя kumara, эта Мать также зовется «шакти Индры» (indra-śakti).
«мальчик»; производным от которого является В РВ супруга Индры именуется Индрани, а в бо-
kaumārī), его ездовое животное (вахана) – павлин,
лее поздних источниках она получает также имя
а постоянные атрибуты – копьё с алым наконечни- Шачи (возможно, из-за неправильного понимания
ком и петух (последний изображен на его знамени) эпитета Индры śacī-pati «владыка силы»). В тек-
[Индуизм 1996: 402; Мифы 1992: 445]. стах, предшествующих ДМ, она зовется обоими
238 8.18(2). С раковиной, диском, палицей, именами, но никогда – Айндри, это слово впервые
роговым луком и мечом в руках (śaṃkha-cakra- появляется лишь в ДМ. Возможно, этот неологизм
gadā-śārṅga-khaḍga-hastā) – иконографическими введен намеренно, ибо Айндри мыслится как яв-
атрибутами Вишну, которые он держит в руках, ляющаяся самой сутью бога, а Индрани (Шачи) –
чаще всего выступают диск, палица, раковина и просто как его мифологическая супруга [Coburn
лотос (ср., напр., ЛП II.5.23) [Мифы 1991: 239; 1988: 133].
Тюлина 2008: 344], однако иногда последние два В своем комментарии Сараю Прасад Шарма ссы-
могут заменять меч и/или роговой лук (shAr~Nga) лается на описание иконографического облика Ай-
(напр., ЛП II.5.30) [Тюлина 2008: 345]. Роговой ндри, содержащщеся в ВдхП [Saptashati-sarvasvam
лук или шарнга это один из четырёх видов лука, 2001: 303].
упоминаемых в АШ (II.36.8) (три остальные – из
пальмового дерева, из камыша и из твердого дере- 242 8.21(1). восседающая на царе слонов (gaja-
ва) [Артхашастра 1993: 107]. rājopari sthitā) – т.е. на Айравате, слоне бога Индры.

239 8.19(2). Варахи (vārāhi) – имя этой Мате- 243 8.21(2). тысячеокая, [имеющая] такую же
ри встречается в ДМ в четырёх случаях (помимо [внешность], что и Шакра (sahasra-nayanā yathā
данного места, 8.36, 49; 9.39). В ведийской ли- śakras tathaiva sā) – Айндри имеет тот же облик,
тературе слово vārāhi служит описательным при- что и Индра, а постоянным эпитетом Индры явля-
ется «Тысячеокий» (sahasra-dṛś, sahasrākṣa). Со-
Деви Махатмья Комментарий 111

гласно легендам, по велению богов была создана лению, в соответствии с которым śakti (женского
прекрасная небесная дева Тилоттама, которой за- пола) является коррелятом мужского божества, ибо
любовались сами боги, когда она обходила их со- сама Шивадути выступает как шакти Богини (8.28,
брание, и неотступно следили за ней глазами. Один здесь она также зовется Чандика). Она тесно свя-
лишь Индра с Шивой устоял, но так как первый зана с семью Матерями, но не принадлежит к их
тоже сильно жаждал смотреть на неё, у него появи- числу [Ibid.: 137].
лось тысяча глаз (Мбх I.203.20 - 27) [Махабхарата Прецендентов появления Шивадути в более ран-
1992: 531; Мифы 1992: 512]. них источниках нет, и даже в более поздних текстах
244 8.23. После этого из тела Богини изошла она встречается лишь эпизодически. Образ этой
внушающая страх, / Свирепая шакти Чандика, во- сущности в ДМ служит для следующих целей:
ющая подобно сотне шакалов (tato devī-śarīrāt tu 1. показать, что даже великий бог Шива подвла-
viniṣkrāntātibhīṣaṇā / caṇḍikā-śaktir atyugrā śiva- стен женскому началу;
śata-ninādinī) – Шантану ссылается на шлоку 7.14:
2. обыграть парадокс через игру слов: Богиня ас-
«Какой облик имел бог, какие украшения и ездовое
социируется с шакалами (śivā) (8.28) и одно-
животное, в том [облике] его шакти, чтобы биться
временно является лагой (śivā);
с асурами, прибыла» и на основании этого делает
вывод, что шакти Чандика имела облик Богини 3. раскрыть великую тайну Богини, которая яв-
[Durga Saptasati 2012: 480]. Сараю Прасад Шар- ляется śakti и одновременно сама производит
ма поясняет, что шакти Чандика вышла из обла- śakti, как и мужские божества [Coburn 1988:
сти сердца (hṛdaya-pradeśāt) Богини [Saptashati- 138].
sarvasvam 2001: 304]. 247 8.29(2). Катьяяни (kātyayānī) – это имя в
245 8.24(1). со спутанными косицами пепель- ДМ принадлежит высшей форме Богини. В тексте
ного цвета (dhūmra-jaṭilam) – «косица волос» это до- памятника оно встречается три раза (помимо дан-
статочно условный перевод понятия «джата» (jaṭa), ного места, ещё 11.2, 25).
не имеющего точного эквивалента в русском языке; Относительно этимологии данного имени выска-
скорее это кокон заплетенных (и часто скрепленных зывают мнение, что Катьяяни была первоначально
какой-либо мазью) волос, возвышающийся над ма- семейным или клановым божеством арийских му-
кушкой аскета [Рамаяна 2006: 736 - 737]. дрецов, известных, как катьи. В Ведах встречается
246 8.28(2). стала известной в этом мире [под имя Катьяяна [Coburn 1988: 186- 187]. И суще-
именем] Шивадути (śivаdūtīti lоkе ‘smiṃs tаtаḥ sа ствует традиционное толкование женского имени
khyātim āgаtа) – как поясняет Сараю Прасад Шар- Катьяяни – «почитаемая Катьяяной» (КП 60.77),
ма, śivadūti это сложное слово типа bahuvrīhi, со- на которое указывает и Сараю Прасад Шарма
стоящее из двух простых śiva Шива и dūti ж. р. сло- [Saptashati-sarvasvam 2001: 307]. Катьяяна – по-
ва dūta «посланник», поэтому оно значит «Та, чьим томок древнего мудреца Ката, сына Вишвамитры.
посланником является Шива» [Saptashati-sarvasvam Особая связь Богини с родом Вишвамитры заклю-
2001: 306]. Всего это слово встречается в ДМ в чается прежде всего в том, что Вишвамитра являет-
шести случаях (помимо данного места, 8.38; 9.23, ся получателем мантры гаятри (РВ III.62.10). Будучи
37, 41; 11.20). По мнению П.Д. Сахарова, это имя самой священной мантрой Вед, гаятри напрямую
является нарочитой ассоциацией Богини с Ши- соотносится с Богиней и является её мантрическим
вой и демонстрирует тесную взаимосвязь шиваи- образом. Также существует миф о том, что по прось-
зма и шактизма [Сахаров 1990: 55]. Согласно же бе богов Деви появилась в обители Катьяяны и
Кобурну, образ сущности, обозначаемый именем уничтожила асуру Махишу, проклятого мудрецом из-
śiva-dūtī, бросает вызов традиционному представ- за того, что тот, обернувшись женщиной, соблазнил
Деви Махатмья Комментарий 112

его ученика: «Ученика мудреца Катьяяны вблизи от рийское происхождение [Kinsley 1987: 155].
Гималаев, / Приняв несравненный облик небесной В Ведах Матерями зовутся небеса и земля, реки,
женщины, я забавы ради // Соблазнил, и брахман воды вообще, растения и даже сами ведийские гим-
оставил тотчас же подвижничество. / Недалеко на- ны [Coburn 1988: 316-317].
ходящийся мудрец Катьяяна на меня, // Узнав о
[моей] волшебной проделке, наложил проклятье из- В Мбх Матерями именуются четыре группы богинь,
за ученика огнём гнева: / связанных с почитанием Сканды и фигурирующих
в связанных с ним мифах:
«Поскольку ты соблазнил моего ученика и сбил
его с [пути] подвижничества, // Сделав это в об- 1. шесть жен Семи мудрецов (за исключением
лике женщины, то и будешь ты жизни женщиной Арундхати);
лишен!» (КП 60.97 - 100) [Поклонение 2008: 73 2. семь или более богинь, каждая из которых –
- 74]. В ДМ история убиения Махиши рассказыва- женская ипостась того или иного великого бо-
ется иначе. жества;
Женское же имя Катьяяни вместе с именами Ка- 3. семь полчищ кормилиц Сканды, олицетворяю-
ньякумари и Дурга используется в одной из ва- щих различные силы зла;
риаций мантры Гаятри. В БрУ одна из двух жен 4. богини – дочери бога огня Тапаса (Каки, Хали-
мудреца Яджнявалкьи зовется Катьяяни (VII.5.1) ма и др.).
[Упанишады 2000: 132; Coburn 1988: 187]. В эпо- Фактором, объединяющим все четыре группы Ма-
се любые упоминания имени Катьяяни отсутствуют терей, является та или иная степень причастности
[Coburn 1988: 187], но оно встречается в источни- их к рождению Сканды и первым дням его жизни
ках, современных ДМ и связывается с шиваитской [Махабхарата 1987: 690].
мифологией (прежде всего, мифом об убийстве
Махиши). Так в «Кадамбари» Баны сказано, что Кобурн суммирует представление о Матерях в Мбх
стопы Катьяяни стали красными от крови Махи- следующим образом: это группа женских божеств
ши, а также то, что атрибутом Катьяяни является неопределенного числа, которые известны за свою
трезубец [Coburn 1988: 188]. физическую силу и грозную внешность, но в кото-
рых глубоко сидит материнский инстинкт. Проис-
248 8.34(2). Вайшнави (vaiṣṇavī) – это имя хождение их остается неясным, они либо потом-
Матери встречается в ДМ шесть раз (8.34, 47, 48; ство бога огня Тапаса, либо «продукт» конфликта
9.40; 11.5, 16) и имеет значение «относящаяся к Индры со Скандой, но, в любом случае, они тесно
Вишну». В ведийской и эпической литературе это связаны с Агни, который либо тождественен Тапа-
слово встречается как описательное прилагатель- су (в первом случае), либо выступает отцом Сканды
ное, характеризующее предметы, «принадлежащие (во втором случае) [Coburn 1988: 324].
Вишну» [Coburn 1988: 122].
Д. Кинсли пишет, что группы богинь, именуемые
249 8.39(1). Сонм разгневанных Матерей (mātṛ- Матерями в Мбх, представляют многочисленных
gaṇaṃ) – данный класс сущностей именуется в ДМ сельских богинь. Этим богиням, которые часто ас-
либо как mātṛ-gaṇa (как в данном случае, а также в социировались с болезнями или c избавлением от
8.63) или просто mātṛs (8.45, 59; 9.8) «Матери». болезней, особенно тех, которые поражали детей,
Кобурн считает, что сами Матери имеют ведийские, поклонялись простые люди по всей Индии [Kinsley
арийские корни, ибо они генетически связаны с 1987: 155].
образом Агни и их общее число семь указывает Третья группа свидетельств о Матерях носит сбор-
на семь языков Агни [Coburn 1988: 329]. Кинсли ный характер и включает в себя письменные па-
придерживает другого мнения, указывая на их неа- мятники, надписи и скульптурные изображения.
Деви Махатмья Комментарий 113

В «Брихатсамхите» Варахамихиры, относящейся к Флаги, которые Матери держат на их ранних изо-


VI в., говорится, что «те, которые ведают круг Ма- бражениях, являются символами побед, одержан-
терей» (mātṛ-maṇḍala-vidaḥ) составляют одну из ных царями над силами млеччхов (варваров) и по-
могущественных сект времени [Coburn 1988: 325]. следующего господства над варварскими землями
В романе Баны «Кадамбари» рассказывается о том, [Harper 2002: 115].
как царица Виласавати, беспокоясь о своем сыне, По мнению же других исследователей, популяр-
посетила храм Матерей, и его благополучное воз- ность образа семи Матерей является следствием их
вращение было приписано их благосклонности. А тесной связи с перипетиями семейной жизни: бе-
ещё раньше она, желая иметь сына, также покло- ременностью, младенчеством, болезнями и смер-
нялась Матерям [Бана 1995: 97; Kinsley 1987: 155; тью маленьких детей [Kinsley 1987: 330; Coburn
Coburn 1988: 325]. 1988: 160].
В «Харшачарите» того же Баны упоминается аскет, 250 8.40(2). Рактабиджа (raktabījo) – имя пе-
который живет в храме Матерей, где молодые ари- реводится буквально как «капля крови». Сараю
стократы совершают обряд за здоровье царя. В Прасад Шарма указывает, что история Рактабиджи
«Чарудатте» Бхасы и «Глиняной повозке» Шудраки излагается в ВмП [Saptashati-sarvasvam 2001: 312].
сообщается о приношениях, делаемых Матерям на 251 8.41. Всякий раз, когда капля крови пада-
перекрестках [Kinsley 1987: 155]. ла наземь из его тела, / Тогда с земли поднимался
Самые ранние изображения Матерей в кушанский асура, ему подобный (rakta-bindur yadā bhūmau
период не имеют никаких атрибутов, это просто pataty asya śarīrataḥ / samutpatati medinyāṃ tat-
сидящие или стоящие женские фигуры без осо- pramāṇas tadāsuraḥ) – в данном случае мы видим
бых тличительных признаков, которые появляются нечто, напоминающее идею клонирования. Ср.
лишь в гуптское время [Coburn 1988: 326]. В то ДБхП V.29.2. Согласно Д. Нельсону, образ Ракта-
время как пураны содержат списки восьми и даже биджи символизирует неодолимую власть желания,
шестнадцати Матерей, скульптурные изображения а его убиение означает прекращение вритти (волн
всегда насчитывают семь богинь [Ibid.: 327]. О рас- мыслей) [In Praise of the Goddess 2003: 139].
пространенности культа Матерей в гуптскую эпоху 252 8.43(1). Он, пораженный молнией, тот-
также свидетельствует бихарская надпись Сканда- час же обильно истек кровью (kuliśenāhatasyāśu
гупты [Bhattacharyya 1996: 102]. bahu susrāva śoṇitam) – Парджитер переводит:
В ВмП Матери являются из различных частей са- «blood flowed quickly from him when wounded
мой Богини (30.3-9), но их роль сводится только by the thunder-bolt», Кобурн переводит: «Blood
лишь к участию в битве. В ДМ же статус Матерей immediately gushed forth from the one who was struck
по отношению к мужским обществам и к самой Бо- with the shaft» [Coburn 1992: 66; The Markandeya-
гине четко определен для того, чтобы сделать ак- puranam 2015: 391].
цент на прославлении Богини [Coburn 1988: 329]. 253 9.6(2). с главными силами асур – в под-
По мнению К. Харпер, принятие Матерей в пан- линнике mukhyayāsura-senayā. У Парджитера:
теон ортодоксального индуизма стало результатом «with the flower of the Asura army», у Свами Джага-
продвижения правителями из династии Гупт идей, дишварананды: «with the chief forces of the asuras»,
связанных с царской властью, так что Матери явля- у Кобурна: «with the best of the demonic army»
лись религиозно-политическими символами реали- [Coburn 1992: 68; Devi Mahatmyam 1969: 118; The
зации великодержавной гуптской программы вос- Markandeya-puranam 2015: 393].
становления дхармического правления на землях, 254 9.10(2). поражала члены тела обоих повели-
управляемых доселе иностранными захватчиками. телей асур (tāḍayāmāsa cāṅgeṣu <…> asureśvarau)
Деви Махатмья Комментарий 114

– Парджитер переводит: «smote the two Asura lords зам луны. Принципиально важными и исходными
on their limbs with her numerous weapons», почти являются именно восемь таких богинь, в то время
также и Свами Джагадишварананда: «smote the как остальные обозначают более «развёрнутые»
two lords of asuras on their limbs with her mass of аспекты и субаспекты. Также восемь лун указывают
weapons», а у Кобурна несколько иной перевод: на восьмой лунный день – аштами (Дургаштами),
«She beat the two demons lords on their arms and который посвящён воинственному (и, стало быть,
legs with her streams of weapons» [Coburn 1992: побеждающему) проявлению Богини. Помимо это-
68; Devi Mahatmyam 1969: 119; The Markandeya- го, восемь лун указывают на «Восемь Лакшми» и
puranam 2015: 393]. некоторые другие понятия шактизма. Еще число
восемь соотносится с мула-пракрити (корневой
255 9.12(1). стрелой с наконечником в фор-
природой), состоящей из восьми элементов, как об
ме подковы – в подлиннике kṣurapreṇa. Согласно
этом сказано в БГ 8.7: bhūmir āpo nаlo vāyuḥ khaṃ
словарю Aпте, kṣurapra это «an arrow with a sharp
mano buddhir eva ca / ahankāro itiyam me bhinnā
horse-shoe-shaped head» [Apte 1922: 172]. Соглас-
prakṛtir aṣtadhā.
но Шудхирчондро Шоркару, это метательное ору-
жие, стрела или дротик с острием, напоминающим 257 9.16(1). на быка среди дайтьев (dаityа-
бритву. Именно это оружие применил Арджуна в puṅgаvаm) – см. примеч. 29.
бою с Бхимой [Шудхирчондро 2013: 380]. 258 9.19(1). Богиня затрубила в раковину (devī
256 9.12(2). щит, на котором было изображено śaṅkham avādayat) – просверленные с одного кон-
восемь лун (cаrmа-аṣṭа-cаndrаkаm) – согласно ком- ца морские раковины употреблялись как боевые
ментарию Сараю Прасада Шармы, эти изображе- трубы; такая раковина – обычный атрибут эпиче-
ния из золота, серебра и др. [Saptashati-sarvasvam ского героя-воителя, род боевого рога [Махабхара-
2001: 331]. Луны изображены на щите, потому та 2009: 338].
что культ Шакти как никакой другой является 259 9.21(1). у слонов прекратилась течка
лунным. С Луной связано множество представле- (tyājitebha-mahāmadaiḥ) – см. примеч. 20.
ний о цикличности, ритмичности и др. Женские
циклы связаны с Луной, также одна из тридцати 260 9.21(2). десять сторон света (upаdiśо dаśа)
шести таттв, составляющая канчуки-майю, имену- – в санскритских текстах насчитывается десять сто-
ется кала-таттвой (kalā-tattva). kalā (часть), также рон света, каждая из которых связана с отдельным
обозначающее лунную фазу, является принципом, божеством, которое считается её хранителем: Ин-
согласно которому неограниченное творение со- дра – восток, Варуна – запад, Яма – юг, Кубера –
знания становится ограниченным, порождая отно- север, Сурья – юго-запад, Сома – северо-восток,
сительность явлений. Существует особая мандала, Агни – юго-восток, Ваю – северо-запад, зенит –
изображающая цикл из шестнадцати лунных фаз, Брахма, надир – Вишну-Нараяна [Бируни 1995:
расположенных по кругу. По всей видимости, дан- 264 – 267; Индуизм 1996: 256].
ная сокращенная мандала изображена и на щите. 261 9.25(2). огромной головней – в подлинни-
В. Ч. Бин указывает на лунарные черты в образе ке maholkayā.
Дурги-Кали, которая выступает символом астро- 262 9.30. повелитель потомков Дану / Сын
космической целостности, ибо шестнадцать долей Дити (danujeśvaraḥ <…> ditijaḥ) – смешение раз-
Луны соответствуют строению вселенной, разде- личных классов мифологических существ весьма
ленной на шестнадцать частей [Beane 2001: 186 - характерно для пуран.
193]. Восемь (и иногда больше) лун указывают на
263 9.35(1). изошел другой (niḥsṛto ‘paraḥ) –
особые проявления Богини, связанные с т.н. ни-
эта сцена послужила основой для популярной в ин-
тья-шакти, соответствующими определённым фа-
дуистском искусстве иконографической темы, см.
Деви Махатмья Комментарий 115

[Индуизм 1996: 272]. into the goddess’ breasts» [The Markandeya-puranam


264 9.38(2). [будучи обрызганными] водой, 2015: 396]. На возможность такого деления слов
очищенной мантрой Брахмани (brаhmāṇī-mаntrа- указывает Бхаскарарая [Durga Saptasati 2012:
pūtеnа tоyеnа) – использование воды – очень важ-
552]. Иначе переведено у Свами Джагадишвара-
ная часть любого индуистского ритуала. Приступая нанды: «were absorbed in the body of the Devi» и у
к выполнению обряда, индуист обязательно со- Кобурна: «Went to their resting-place in the body of
вершает омовение, возвращающее человека к ис- the Goddess» [Coburn 1992: 71; Devi Mahatmyam
ходной чистоте. Так, перед произнесением мантр 1969: 128].
совершается ачамана – три маленьких глотка воды 269 10.8 (1). благодаря своей чудесной силе – в
с целью ритуального очищения. Вода считается подлиннике vibhūtyā. Парджитер переводит: «with
средством, предохраняющим от действия колдов- my divine power», Кобурн переводит: «by means of
ства, в данном случае её функция напоминает роль my extraordinary power», а Свами Джагадишвара-
«мертвой воды» в славянском фольклоре [Махабха- нанда при переводе обходится без определений:
рата 1987: 610; Мифы 1991: 240]. «by my power» [Coburn 1992: 71; Devi Mahatmyam
265 9.40(2). пущенной рукой – в подлиннике 1969: 128; The Markandeya-puranam 2015: 396].
hastāgra-vimuktena, букв. «пущенной ладонью». 270 10.10(2). На глазах у всех богов и асур
266 9.41(2). царем зверей (…mṛgа-аdhipаiḥ) – – в подлиннике оборот Gen. abs. paśyatāṃ sarva-
devānām asurāṇāṃ.
то есть львом.
267 10.5. Я лишь одна в этом мире, и разве есть 271 10.13(2). произнесением грозного слога
huṃ (huṃkāroccārāna…) – см. примеч. 204.
ещё кто-нибудь, кроме меня? / Видь же, о злобный,
входящие в меня мои проявленья (ekaivāhaṃ jagaty 272 10.16(1). меч, на котором было изображе-
atra dvitīyā kā mamāparā / paśyaitā duṣṭa mayyeva но сто лун (śata-candraṃ) – ЧД указывает, что эти
viśаntyо mаd-vibhūtаyаḥ) – см. примеч. 39. Пер- Луны были поддельными (kṛtrima), а Шантану –
вая половина шлоки соответствует ДБхП V.32.2 что они были нарисованы на щите [Durga Saptasati
(2): «Я [одна] была сначала, когда ничего ещё не 2012: 557]. Сараю Прасад Шарма же воздержива-
было» (aham evāʼ ʼsa pūrvaṃ tu nānya kiñcin) [Де- ется от комментария.
ви-гита 2015: 10; The Devi-gita 1998: 85, 88, 338]. 273 10.27(1). дух испустивши – в подлинни-
Ср. БхП (II.9.33), где Вишну заявляет: «Я лишь ке gatāsuh. В переводе Т.Б. Кобурна: «with his life
был вначале, и ничего иного не было, ни сущего, breath gone» [Coburn 1992: 73].
ни не-сущего» (aham evāsam evāgre nānyad yat
sad-asat param) [Шримад-Бхагаватам 1992: 512]. 274 10.28 – 32. Данные шлоки изображают
Нагоджи Бхатта пишет в своем комментарии, что возвращение мира в «нормальное» состояние, в
Амбика стояла целиком одна «из-за отсутствия противовес множеству зловещих знамений или т.
дифференциации внутри мула-шакти (изначаль- н. «образов пралаи», связанных с картиной конца
ной энергии)». В другом месте он называет её му- света (ср., напр., Мбх XVI.1.1 - 6) [Махабхарата
ла-Пракрити. ЧД поясняет: «мои проявления это 2005: 77, 190].
мои шакти» (mad-vibhūtayo maccaktayaḥ) [Durga 275 10.28-29. В издании ДМ Харикришнашармы
Saptasati 2012: 551 - 552]. эти шлоки меняются местами [Coburn 1992: 206].
268 10.6(2). Вошли в тело той Богини (tasyā 276 10.32(1). пылали огни (jаjvаluḥ cа аgnаyаḥ)
devyās tanau jagmur) – Парджитер переводит, при- – как указывают комментаторы Шантану, Нагоджи
нимая devyās tanau за devyā stanau, что означает, Бхатта и Сараю Прасад Шарма, речь идёт о священ-
что они вошли в груди Богини: «became absorbed ных огнях: гархапатья, ахавания и дакшина [Durga
Деви Махатмья Комментарий 116

Saptasati 2012: 568 – 569; Saptashati-sarvasvam 279 11.2(2). желанного достигнув, освещая
2001: 365]. К этим огням обычно добавляются два [светом], исходящим от сияющих лиц-лотосов, сто-
дополнительных (авасатхья и сабхья-агни). Гарха- роны света (iṣṭa-lābhādvikāsi-vaktrābja-vikāsitāśāḥ)
патья (gārhapatya) – один из трёх жертвенных ог- – Парджитер переводит: «they had gained their
ней, постоянно поддерживаемых домохозяином desire; and their faces shone forth, and their hopes
(gṛhapati), передается из поколения в поколение по became manifest», Свами Джагадишварананда: «with
мужской линии, от него возжигаются другие жерт- their object fulfilled and their cheerful faces illumining
венные огни. Ахавания (ahavanīya) – один из трёх the quarters», Кобурн переводит: «their wishes had
обязательных огней жертвенного ритуала, распо- been fulfilled, their faces radiant, their desires made
ложенный в восточной стороне алтаря, ассоции- manifest» [Coburn 1991: 73; Devi Mahatmyam 1969:
ровался с богами. Дакшина (dakṣiṇāgni, «южный 135; The Markandeya-puranam 2015: 398].
огонь») – один из трёх обязательных огней жерт- 280 11.5(1). Вайшнави-шакти (vaiṣṇavī śaktir)
венного ритуала, посвященный Яме и предкам. – Д. Нельсон обращает внимание на то, что речь
Авасатхья (avasathya) – один из дополнительных ог- идёт не о шакти, принадлежащей Вишну (в таком
ней, который не принимает непосредственного уча- случае было бы viṣṇoḥ śaktiḥ или viṣṇu-śaktiḥ),
стия в жертвенном ритуале, называющийся также но скорее о шакти, действующей через Вишну [In
грихья-агни (gṛhyāgni), или домашний огонь, на ко- Praise of the Goddess 2003: 159].
тором приготовляется ритуальная пища. Сабхья-аг-
ни (sabhyāgni) – один из дополнительных огней, 281 11.5(1). семя вселенной (viśvasya bījaṃ)
который не принимает непосредственного участия – как поясняет Сараю Прасад Шарма, «семя все-
в жертвенном ритуале, «огонь собрания» или семей- ленной» это «причина мира, состоящего из пяти
ный очаг. Ср. ДБхП XI.22.30. сутей» (prapañcasya hetuḥ) [Saptashati-sarvasvam
2001: 371].
277 11. Нараяни (nārāyaṇī) – хотя это имя-э-
питет упомянуто в ДМ пятнадцать раз, это частота 282 11.6(1). Все науки твои частичные про-
обманчива, так как все примеры употребления со- явления <…> и все женщины в мирах (vidyāḥ
средоточены в шлоках 11.8-23, где это слово по- sаmаstās tаvа <…> bhеdāḥ striyаḥ sаmаstāḥ sаkаlā
вторяется рефреном. Отсюда эти шлоки известны jаgаtsu) – см. примеч. 39. Эту половину шлоки ци-
как гимн Нараяни-стути [Coburn 1988: 106-107]. тирует С. Радхакришнан в своем знаменитом труде,
посвященном индийской философии [Радхакриш-
Хотя слово nārāyaṇī принято считать другим име- нан, т. 2, 1993: 662].
нем супруги Вишну Лакшми, но это достаточно
позднее отождествление. Само же слово тракту- В отношении наук комментаторы выдвигают два
ется как «относящаяся к Нараяне» или «принад- варианта интерпретации:
лежащая Нараяне» (nārāyaṇa). Слово же nārāyaṇa 1. восемнадцать традиционных наук, в это число
мужского рода толкуется двояко: «тот, чье приста- входят четыре Веды (РВ, СВ, ЯВ, АВ), шесть
нище воды» и «связанный с людьми». Нараяна был анг (вспомогательные науки, являющиеся до-
одним из божеств, чей образ, наряду с Вишну, Ва- полнением к Ведам и предназначенные помочь
судевой и Кришной составил единый образ Вишну читать, толковать и правильно применять ве-
[Бхагавадгита 1994: 442-444; Coburn 1988: 107]. дийские тексты при жертвоприношении: śikṣā
В источниках, предшествующих ДМ по времени, – фонетика, chandas – метрика, vyākaraṇa
слово встречается редко, одно упоминание есть в – грамматика, nirukta – этимология, jyotiṣa –
Шри-сукте РВ [Coburn 1988: 108]. астрономия и kalpa – обрядовый ритуал), ми-
278 11.2(1). Индра среди великих асур манса, ньяя, дхармашастры и пураны, и к ним
(mаhāsurеndrе) – см. примеч. 186. добавляются ещё четыре: аюрведа (медицина),
Деви Махатмья Комментарий 117

дханурведа («Веда лука», военное искусство), 286 11.9(1). о творящая перемены (pariṇāma-
гандхарваведа (теория музыки) и артхашастра pradāyini) – согласно комментарию Шантану и
(наука политики) (ЧД, Нагоджи Бхатта, Каши- Сараю Прасада Шармы, речь идёт о переменах,
натха Шастри, Сараю Прасад Шарма); связанных с переходом из одного возрастного со-
2. шестьдесят четыре традиционные искус- стояния в другое (детство, юность, старость и т.д.)
ства, включающие музыку пение, танцы и [ЧД указывает, что эти Луны были поддельными
др. (Бхаскарарая, ЧД, Шантану, Кашинатха (kṛtrima), а Шантану – что они были нарисованы на
Шастри), полный перечень – у Кашинатхи щите [Durga Saptasati 2012: 588 - 589; Saptashati-
Шастри [Субрамуниясвами 1997: 674; Durga sarvasvam 2001: 378].
Saptasati 2012: 582 – 585; Saptashati-sarvasvam 287 11.9(1). в образе [отрезков времени] кала
2001: 372]. Как «частичные проявления» пе- и каштха (kalākāṣṭhādirūpeṇa) – кала (kāla) это
реведено слово bhedāḥ, букв. «разделения, единица времени, соответствующая примерно 1,6
разницы», что Нагоджи Бхатта и Сараю Пра- минуте, а каштха (kāṣṭha) – единица времени, со-
сад Шарма трактуют как aṃśāḥ «части» [Durga ответствующая примерно 0,8 минуте [Махабхарата
Saptasati 2012: 584; Saptashati-sarvasvam 2001: 1987: 675]. В своем комментарии на этот стих Са-
372]. Под «всеми женщинами» Шантану и Са- раю Прасад Шарма приводит следующие данные:
раю Прасад Шарма понимают фигурирующих две кшаны составляют одну лаву, две лавы одну
в третьей части ДМ шакти: Брахми, Вайшна- нимешу, восемнадцать нимеш составляют одну
ви, Махешвари, Нарасимхи, Варахи, Индрани каштху, а тридцать нимеш – одну калу [Saptashati-
и Шивадути [Durga Saptasati 2012: 582 - 585; sarvasvam 2001: 378]. Другие комментаторы дают
Saptashati-sarvasvam 2001: 583]. другие соотношения мер времени ЧД указывает,
283 11.6(2). о Матерь – в подлиннике слово в что эти Луны были поддельными (kṛtrima), а Шан-
инструментальном (творительном) падеже ambayā. тану – что они были нарисованы на щите [Durga
Saptasati 2012: 558- 559].
284 11.7(1). подательница наслаждения и осво-
бождения (bhukti-mukti-pradāyinī) – «наслаждени- 288 11.10(1). осчастливленная всяким благом
е-освобождение» это известная формула шактизма, – в подлиннике sarva-maṅgala-maṅgalye. Сараю
означающая гармоничное сочетание духовного осво- Прасад Шарма ссылается на ДП, объясняющую
бождения и всего спектра земного жизненного опы- происхождение этого имени так: «Всеми прекрас-
та, наполненного ощущением реального присутствия ными благами одаряет [она] в мире – и поэтому она
Богини [Индийская философия 2009: 857; Beane всеблагая (sarva-maṅgalā) [Saptashati-sarvasvam
2001: 250]. Шактисты утверждают, что Богиня мо- 2001: 379]. У Парджитера переведено: «who are
жет даровать и то, и другое, в отличие от Вишну и beneficent with every happiness», у Свами Джа-
Шивы, которые могут дать только освобождение гадишварананды: «the good of all good», у Кобур-
[Маханирвана 2003: 149]. В некоторых редакциях – на переведено: «who re blessed with every felicity»
svarga-mukti-pradāyinī, «дарующая рай и освобожде-
[Coburn 1991: 74; Devi Mahatmyam 1969: 138; The
ние» [Saptashati-sarvasvam 2001: 374, 376]. Markandeya-puranam 2015: 399]. Согласно словарю
Апте, одно из значений слова maṅgala-maṅgalyā
285 11.8(2). Нараяни (nārāyaṇi) – как коммен- это «No. of Durga» [Apte 1922: 416].
тирует Сараю Прасад Шарма: «Нараяна это Вишну,
его супруга предстает в облике Лакшми». Также он 289 11.10(1). о Благая (śive) – Сараю Прасад
ссылается на этимологию этого имени, содержащу- Шарма в своем комментарии ссылается на ДП,
юся в ДП: «Без опоры пребывающая на ложе даже объясняющую происхождение этого имени следу-
средь океанских вод известна как Нараяни, Нары ющим образом: «Благим именуется освобождение,
супруга» [Saptashati-sarvasvam 2001: 379]. и поскольку она дарует его, она как Благая извест-
Деви Махатмья Комментарий 118

на» [Saptashati-sarvasvam 2001: 379]. 1. Брахми, известная также как Сришти и Сара-
290 11.10(1). исполняющая любое намерение свати, белого цвета, которая творит существа,
(sarvārtha-sādhike) – Сараю Прасад Шарма в сво- 2. Вайшнави, также известная как Вишнумайя,
ем комментарии объясняет происхождение этого красного цвета, которая защищает мир;
определения так: «Исполняющая все намерения 3. Раудри, чёрного цвета, которая разрушает
касаемо Пользы, Закона, Любви и Освобождения» вселенную [Brown 1990: 135-136; Saptashati-
(т.е. четырёх целей человеческой жизни, см. при- sarvasvam 2001: 380].
меч. 153) [Saptashati-sarvasvam 2001: 379]. Также 295 11.13(1). стоящая на небесной колеснице,
он ссылается на объяснение, содержащееся в ДП: запряженной гусями (haṃsa-yukta-vimāna-sthe) –
«Будучи вспоминаемой, она дарует всем существам см. примеч. 193.
Закон и прочее, поэтому Богиня в мире известна
как «исполняющая любое намерение» [Ibid.]. 296 11.13(2). Окропляющая водой, смешанной
с [травой] куша (kauśāmbhaḥ-kṣarike) – у Парджи-
291 11.10(2). О дарующая прибежище (śaraṇye) тера переведено: «who sprinklest kusa-grass-steeped
– Сараю Прасад Шарма в своем комментарии ссы- water», у Кобурна переведено: «Sprinkling water in
лается на ДП, объясняющую происхождение это- which kusa grass has steeped» [Coburn 992: 75; The
го имени так: «Оттого что, будучи вспоминаемой, Markandeya-puranam 2015: 399]. Сараю Прасад
она дарует прибежище от ужасных опасностей, Шарма ссылается на то, что ранеё в битве Брахма-
вызванных огнём и ядом, ту Богиню мудрецы име- ни обрызгивает в битве врагов водой из сосуда (см.
нуют дарующей прибежище» [Saptashati-sarvasvam 8.33) [Saptashati-sarvasvam 2001: 382]. См. также
2001: 379]. примеч. 264.
292 11.10(2). трёхокая (tryambake) – Сараю 297 11.14. О носящая трезубец, Луну и змей,
Прасад Шарма в своем комментарии ссылается на разъезжающая на исполинском быке, / Приняв-
ДП, объясняющую происхождение этого имени так: шая облик Махешвари (triśūla-candrāhi-dhare
«оттого что её очами являются Солнце, Луна и огонь, mahāvṛṣabha-vāhini / māheśvarī-svarūpeṇa) – пере-
как Трехокая она известна мудрым» [Saptashati- числяются важнейшие атрибуты Шивы, которые в
sarvasvam 2001: 379]. См. также примеч. 86. данном случае разделяет его шакти Махешвари. О
293 11.10(2). Гаури (gauri) – Сараю Прасад символике трезубца см. примеч. 88, а о символике
Шарма в своем комментарии ссылается на ДП: полумесяца и змей см. примеч. 234. Ездовым жи-
«Дева, чье тело было сожжено йогическим пламе- вотным (vāhana) является белый бык Нанди, кото-
нем, была [снова] рождена в Гималаях, белая как рый символизирует сатсангу, или общение с мудре-
раковина, Луна или цветок кунды, и поэтому как Га- цами [Шивананда 1999: 32].
ури она известна» [Saptashati-sarvasvam 2001: 370]. 298 11.15. О сопровождаемая павлином и пе-
Об имени Гаури см. примеч. 149. тухом, носящая великанское копьё, безгрешная, /
294 11.11(1). О ставшая силой, [производящей] В облике Каумари пребывающая (mayūra-kukkuṭa-
творение, поддержание и разрушение (sṛṣṭi-sthiti- vṛte mahāśakti-dhare ʼnaghe / kaumārī-rūpa-
vināśānāṃ śaktibhūte) – Сараю Прасад Шарма в saṃsthāne) – см. примеч. 236, 237. Сараю Прасад
комментарии ссылается на ВрП, а конкретно на Шарма ссылается на пураны, согласно которым из
часть этой пураны, известную как «Тришакти-ма- желания посмотреть на искусность Карттикеи в
хатмья» (89-95), датируемую не позднее чем IX в. битвах павлины стали его ездовыми животными,
В этом тексте из взоров богов тримурти, обращён- а петухи – спутниками, а также приводит цитату
ных друг на друга, рождается дева божественного из Араньякапарвы (Лесной книги) Мбх: «Славный
облика, принявшая затем три формы: сверкающий сын Огня, сверху и снизу облаченный
Деви Махатмья Комментарий 119

в чистейший пурпур, сиял, словно солнце между дрой. В РВ Вритра – дикий и хитрый змееобраз-
двух багровых туч. Дарованный самим Агни петух ный зверь, олицетворение косного, хаотического
красовался на его знамени. Поднявшись на колес- принципа. В ведийских гимнах Индра умерщвля-
ницу, он заблистал, словно кровавое пламя конца ет Вритру самолично и без всякой помощи извне
мира» (III.218.31 - 32) [Махабхарата 1987: 451]. (I.32 и др.). Миф об убиении Вритры претерпевает
Копьё Сканды символизирует духовную проница- существенную эволюцию в эпической и пураниче-
тельность [Субрамуниясвами 1997: 71]. ской литературе. Образ Вритры облагораживается
299 11.16. Держащая великолепное оружие и возвышается, и Индра, лишив его жизни, вынуж-
– раковину, диск, палицу и роговой лук – / Будь ден совершать покаяние. Кроме того, Индре для
милостива, о Нараяни, в облике Вайшнави (śaṅkha- совершения его подвига требуется теперь помощь
cakra-gadā-śārṅga-gṛhita-paramāyudhe / prasīda
высших богов – Шивы и Вишну. Несколько вер-
vaiṣṇavī-rūpe nārāyaṇi) – см. примеч. 76, 238.
сий мифа об убиении Вритры приводится в Мбх:
III.98 – 99; V.9 – 18; VII.69.49 – 65; XII.270 - 274;
300 11.17. О взявшая огромный грозный диск, 329.17 – 41. ДБхП содержит весьма пространную
о поднявшая землю на своих клыках / В облике Ве- версию мифа о Вритре в VI.1 – 9. Её содержание
пря (gṛhītogra-mahācakre daṃṣṭroddhṛta-vasundhare вкратце таково. Индра умерщвляет трёхглавого
/ varāha-rūpiṇi) – в своей третьей аватаре из деся- сына Тваштара Вишварупу, чье подвижничество
ти (или второй из двадцати двух, по версии БхП могло угрожать его власти. Тогда Тваштар порож-
(I.3.7) Вишну, чтобы спасти землю, которую демон дает другого сына – Вритру – и наказывает ему ото-
Хираньякша утопил в океане, воплотился в вепря мстить за брата. Вритра в битве наносит поражение
(varāha), убил демона в поединке, длившемся тыся- богам, а затем возвращается к отцу. По его совету
чу лет, и поднял землю на своих клыках (БхП III.13, он предается подвижничеству и в награду получает
17 – 19; Мбх III.187; ср. ШпБ XIV.1.2) [Индийская от Брахмы дар: «Ни от сухого, ни от мокрого, ни
философия 2009: 43; Мифы 1991: 24]. от камня, ни от дерева не будет тебе смерть гро-
301 11.18. О та, что в ужасающем облике Че- зить». После этого Вритра наносит ещё одно по-
ловекольва вознамерилась дайтьев истреблять ражение богам и захватывает власть над небесами.
/ И оберегать троемирье (nṛsiṃha-rūpeṇogreṇa Вишну советует потерпевшим поражение богам об-
hantuṃ daityān kṛtodyame / trailokya-trāṇa-sahite) манным путем заключить с Вритрой мир и покло-
– в воплощении Человекольва (narasiṃha) Вишну няться Деви. Восхваляемая богами, Деви является
избавляет землю от тирании демона Хираньякаши- и обещает подчинить Вритру власти своих чар и
пу, который получил от Брахмы дар неуязвимости. усилить оружие богов. После этого боги и мудре-
Хираньякашипу жестоко преследовал своего сына цы отправляются к Вритре и просят его заключить
Прахладу, ревностного почитателя Вишну; Вишну, мир с Индрой. Тот сначала отказывается, указывая
приняв облик получеловека-полульва, явился на на порочность Индры, но затем соглашается на та-
помощь своему приверженцу и растерзал демона ких условиях: «Ни сухим, ни мокрым, ни камнем,
когтями (БхП VII.2 – 8; ВП V.16 – 29; Мбх III.100) ни деревом и ни ваджрой, ни днем ни ночью да
[Индийская философия 2009: 43; Мифы 1991: не поразит меня Шакра вместе с богами», и Индра
24; Шримад-Бхагаватам 2001: 67 - 444]. с Вритрой становятся друзьями. Н