Вы находитесь на странице: 1из 294

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ

ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ
ФИЛОСОФИИ

УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ
ДЛЯ АКАДЕМИЧЕСКОГО БАКАЛАВРИАТА

Под общей редакцией доктора философских наук,


профессора Р. В. Светлова

Рекомендовано Учебно-методическим отделом


высшего образования в качестве учебного пособия для студентов
высших учебных заведений, обучающихся по гуманитарным
направлениям и специальностям

Книга доступна в электронной библиотечной системе


biblio-online.ru

Москва * Юрайт ■ 2016


УДК 14(075.8)
ББК 87.3я73
И90
Ответственный редактор :
Светлов Роман Викторович — доктор философских наук, профессор,
почетный работник высшего профессионального образования Российской
Федерации. Профессор кафедры истории философии Института филосо­
фии Санкт-Петербургского государственного университета.
Рецензенты :
Шмонин Д. В. —доктор философских наук, профессор, проректор Рус­
ской христианской гуманитарной академии по научной работе.
Иванов О. Е. —доктор философских наук, профессор Русской христиан­
ской гуманитарной академии

История античной философии : учеб, пособие для академического


И90 бакалавриата / иод общ. ред. Р. В. Светлова. — М. : Издательство Юрайт,
2016. —288 с. —Серия : Бакалавр. Академический курс. Модуль.
ISBN 978-5-9916-5967-3
В учебнике рассматривается история античной философии как первого
периода в развитии европейской мысли. Излагаются все основные направ­
ления античной философии, логика развития философских идей и их даль­
нейшая судьба. Рассказывается о наиболее выдающихся античных фило­
софах, их наследии, проблемах, встающих в процессе изучения античных
научных текстов. Материалы по античной философии даются в контексте
истории античного общественного сознания, искусства и религии.
Содержание учебника соответствует актуальным требованиям Федераль­
ного государственного образовательного стандарта высшего образования.
Для студентов высших учебных заведений гуманитарных профилей,
аспирантов, преподавателей.
УДК 14(075.8)
ББК 87.3я73

© Коллектив авторов, 2015


ISBN 978-5-9916-5967-3 © ООО «Издательство Юрайт», 2016
Оглавление

Авторский коллектив...............................................................................7
Предисловие..............................................................................................8
Введение....................................................................................................10
История философии как наука............................................................... 10
Методология истории философии......................................................... 12
Исторические рамки античной философии.......................................... 13
Проблема источников по истории античной философии....................13
Предпосылки возникновения античной философии........................... 15
Особенности античной философии....................................................... 16
Античная философия в контексте культуры древних Греции
и Рима.........................................................................................................19
Античная философия и древневосточная мысль (Китай,
Индия): сходство и различия.................................................................. 21
Античная философия в контексте современной мысли.......................22
Выводы....................................................................................................... 23
Вопросы для самоконтроля......................................................................24
Рекомендуемая литература.................................................................... 24

Раздел I. ДОСОКРАТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ


Глава 1. Понятие досократической философии, ее место
в истории античной философии......................................................... 27
1.1. Понятие и хронологические рамки досократической
философии..........................................................................................27
1.2. Источники по истории досократической философии................... 29
1.3. Особенности досократического типа философствования............ 33
1.4. Ключевые понятия досократической философии......................... 37
1.5. Раннегреческие мыслители и традиция античного
философствования............................................................................ 40
Выводы....................................................................................................... 41
Вопросы для самоконтроля......................................................................42
Рекомендуемая литература....................................................................42
Глава 2. Обзор основных философских позиций
досократического периода.................................................................. 45
2.1. Предпосылки формирования раннегреческого
философского дискурса: Гомер, Гесиод. «Толкователи»
и «хулители» Гомера......................................................................... 45

3
2.2. Ранние формы античной фюсиологии. Милетская школа............55
2.3. Пифагореизм...................................................................................... 62
2.4. Темный логос Гераклита Эфесского............................................... 69
2.5. Элейская философия........................................................................ 74
2.6. Младшие фюсиологи........................................................................ 81
2.7. Атомизм Левкиппа и Демокрита..................................................... 84
Выводы........................................................................................................87
Вопросы для самоконтроля......................................................................87
Рекомендуемая литература....................................................................88
Глава 3. Античная софистика............................................................. 90
3.1. Понятие софистики. Источники по Древней софистике.............. 90
3.2. Софистика и греческая paideia.........................................................91
3.3. Софистика как тип философствования..........................................93
3.4. Софистика и политика: оппозиция nomos/physis........................... 95
3.5. Обзор основных софистических учений......................................... 96
3.6. Критики софистики......................................................................... 100
3.7. Место Древней софистики в истории европейской культуры.... 102
Выводы......................................................................................................102
Вопросы для самоконтроля..... .............................................................. 103
Рекомендуемая литература.................................................................. 103

Раздел II. КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД АНТИЧНОЙ


ФИЛОСОФИИ («АФИНСКАЯ ШКОЛА»)
Глава 4. Сократ и сократические школы........................................107
4.1. Источники по философии Сократа............................................... 107
4.2. Жизнь Сократа. Суд над Сократом................................................110
4.3. Диалектика Сократа........................................................................ 112
4.4. Сократическая философия как образ жизни................................ 115
4.5. Сократические школы....................................................................116
Выводы......................................................................................................122
Вопросы для самоконтроля....................................................................122
Рекомендуемая литература.................................................................. 122
Глава 5. Платон и Академия..............................................................124
5.1. Жизнь Платона................................................................................ 124
5.2. Корпус сочинений Платона............................................................ 125
5.3. Философия Платона....................................................................... 131
5.4. Академия Платона...........................................................................146
Выводы......................................................................................................151
Вопросы для самоконтроля....................................................................152
Рекомендуемая литература.................................................................. 153
Глава 6. Аристотель и Л икей............................................................ 154
6.1. Жизнь Аристотеля...........................................................................154
6.2. Первая философия (метафизика)..................................................156
6.3. Основные философские концепции Аристотеля......................... 167

4
6.4. Ликей и перипатетическая школа. Перипатетики первых
веков нашей эры ...............................................................................193
Выводы...................................................................................................... 195
Вопросы для самоконтроля.................................................................... 196
Рекомендуемая литература.................................................................. 196

Раздел III. ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ


Глава 7. Стоицизм................................................................................201
7.1. История стоицизма.......................................................................... 201
7.2. Стоическая логика...........................................................................202
7.3. Стоическая физика..........................................................................206
7.4. Стоическая этика............................ 208
Выводы......................................................................................................212
Вопросы для самоконтроля....................................................................213
Рекомендуемая литература.................................................................. 213
Глава 8. Эпикуреизм............................................................................214
8.1. История эпикуреизма. Эпикур.......................................................214
8.2. «Каноника» эпикурейцев............................................................... 215
8.3. Эпикурейская физика......................................................................217
8.4. Эпикурейская теология................................................................... 219
8.5. Эпикурейская этика........................................................................ 220
Выводы......................................................................................................223
Вопросы для самоконтроля....................................................................223
Рекомендуемая литература.................................................................. 223
Глава 9. Скептицизм............................................................................225
9.1. История скептицизма......................................................................225
9.2. «Академический» скептицизм Аркесилая и Карнеада................226
9.3. Учение об эпохэ................................................................................ 228
9.4. Скептические тропы Секста Эмпирика и Агриппы..................... 229
Выводы......................................................................................................230
Вопросы для самоконтроля....................................................................231
Рекомендуемая литература................................................................. 231
Глава 10. Средний платонизм........................................................... 232
10.1. «Догматический поворот» в платонизме I в. до н.э.................... 232
10.2. Платонизм и неопифагореизм......................................................233
10.3. «Учебник платоновской философии».........................................236
Выводы......................................................................................................238
Вопросы для самоконтроля....................................................................238
Рекомендуемая литература.................................................................. 238
Глава 11. Философия в Риме............................................................ 240
11.1. Цицерон и проект «перевода» греческой философии
на латынь.........................................................................................241
11.2. Специфика римского эпикуреизма и стоицизма........................243
Выводы......................................................................................................248
Вопросы для самоконтроля....................................................................248
Рекомендуемая литература.................................................................. 248

5
Раздел IV. ФИЛОСОФИЯ В ПОЗДНЕЙ АНТИЧНОСТИ
Глава 12. Неоплатонизм..................................................................... 253
12.1. История и основные школы неоплатонизма.
Неоплатонизм после эдикта 529 г................................................ 253
12.2. Философия Плотина.....................................................................254
12.3. Философия зрелого неоплатонизма........................................... 264
Выводы..................................................................................................... 269
Вопросы для самоконтроля....................................................................270
Рекомендуемая литература..................................................................270
Глава 13. Влияние античной философии на средневековую
мысль...................................................................................................... 272
13.1. Античная философия и еврейская культура
эпохи эллинизма........................................................................... 272
13.2. Античная мысль и теософия I—IV вв. нашей эры......................275
13.3. Античная философия и формирование христианского
богословия......................................................................................278
Выводы..................................................................................................... 286
Вопросы для самоконтроля....................................................................286
Рекомендуемая литература...................................................................286
Темы для э с с е ....................................................................................... 288
Авторский коллектив

Светлов Роман Викторович, доктор философских наук, профес­


сор, почетный работник высшего профессионального образования
Российской Федерации. Профессор кафедры истории философии
Института ф илософ ии Санкт-П етербургского государственного
университета (введение; гл. 4:4.1—4.4; гл. 5; гл. 6: 6.1, 6.4; гл. 10—13);
Алымова Елена Валентиновна, кандидат ф илософ ских наук,
доцент каф едры истории ф и лософ и и И нститута ф илософ ии
Санкт-П етербургского государственного университета (гл. 1—3;
гл. 4: 4.5; гл. 6: 6.3.6);
Варламова Мария Николаевна, кандидат ф илософских наук,
редактор Научно-образовательного центра проблем философии,
религии и культуры Санкт-Петербургского государственного уни­
верситета аэрокосмического приборостроения (гл. 7—9);
Лощевский Кирилл Владимирович, кандидат ф илософ ских
паук (гл. 6: 6.2, 6.3.1—6.3.5).
Предисловие

Учебник по истории античной философ ии имеет своей зада­


чей ознаком ление студентов с основными идеями, вы работан­
ными за более чем тысячелетнюю историю античной мысли. Курс,
посвященный античности, открывает цикл историко-философских
дисциплин. Этот курс имеет особое значение, так как он впервые
знакомит учащихся со спецификой историко-философского зна­
ния, прививает им навыки историко-философского исследования,
приучает к общефилософской терминологии, а также к специфи­
ческому историческому инструментарию.
Перечисленные выше задачи обусловили структуру учебника.
Введение, предваряю щ ее книгу, раскры вает природу истории
философии как науки, особенности историко-философского зна­
ния и историко-ф илософ ской методологии. Во введении также
определяю тся важнейш ие характерные черты античной мысли,
институциональных форм ее существования, способов и границ ее
влияния на общественное сознание древнего мира.
Четыре раздела учебника посвящены четырем этапам становле­
ния и развития философской мысли в древних Греции и Риме: это
досократическая философия, Афинская школа, эллинизм и позд­
няя Античность. В первом разделе особое внимание уделяется
вопросу происхождения философии и ее самоопределения в усло­
виях м ифопоэтического сознания архаической Эллады. Темой
особой главы последнего раздела стало прослеживание влияний
античной ф илософ ии на ф илософ ские и религиозные течения
поздней Античности, которые выступили своеобразными конку­
рентами языческому культурному самосознанию: синкретический
иудаизм, христианство, гностицизм и т.д.
Особенностью данной книги является то, что ее авторы стре­
мились и показать имманентную (внутренне присущую) логику
развития античной философии, и продемонстрировать, как ф ило­
софская мысль откликалась на вызовы своей эпохи, реагировала
на изменения в общественно-политической, культурной, религи­
озной жизни. Важное место в учебнике отводится анализу взаимо­
отношений философии с античным искусством, особенно литера­
8
турой, а также с религией. Вместе с тем авторы учебника старались
не только рассказать об исторической специфике древней мысли,
но и затронуть те «вечные» темы, которая унаследовала от нее евро­
пейская философия, а также представить новые подходы, разрабо­
танные в философском антиковедении XX — начала XXI в. Целый
ряд проблем античной философии соотнесен в этой книге с совре­
менными философскими поисками, что подчеркивает условность
любой исторической дистанции при обращении к философской
мысли в ее подлинности.
Центром создания учебника стала кафедра истории философии
И нститута философ ии Санкт-П етербургского государственного
университета. При написании учебника авторский коллектив опи­
рался на традиции преподавания и изучения античной философии
в Ленинградском — Санкт-Петербургском государственном уни­
верситете.
В результате изучения материала студенты будут:
знать
• как использовать основы философских знаний для ф орми­
рования мировоззренческой позиции;
• как использовать знание традиционных и современных про­
блем истории зарубежной ф илософ ии в профессиональной дея­
тельности;
умет ь
• устно и письменно излагать базовые знания по истории
античной философии;
• решать стандартные задачи профессиональной деятельно­
сти, требующие знания истории античной философии, на основе
информационной и библиографической культуры с применением
информационно-коммуникационных технологий и с учетом основ­
ных требований информационной безопасности;
владет ь
• навыками использования базовых знаний по истории антич­
ной философии в процессе научно-исследовательской деятельно­
сти;
• навы кам и и сп ол ьзован и я различны х методов научного
и философского исследования в профессиональной деятельности.
Введение
История философии как наука

Первым историком ф илософ ии можно считать еще Аристо­


теля, который разделял всех предшествующих ему мыслителей
на группы исходя из собственной концепции «четырех причин»
всего сущего. Позже немало важных историко-философских идей
мы находим в сочинениях представителей гуманизма эпохи Воз­
рождения, а также у мыслителей Нового Времени, которые стре­
мились прояснить свое место в ряду интеллектуальных традиций,
берущих начало в эпоху Античности. Однако в строгом смысле
становление истории ф илософ ии как науки происходит только
в рамках немецкой классической философии. В этой связи необ­
ходимо назвать известную работу Г. В. Ф. Гегеля «Лекции по исто­
рии ф илософ ии»1, значительная часть которой посвящена именно
ф илософ ии античного мира. Гегель соотнес историко-ф илософ ­
ский процесс с этапами становления человеческого духа, и в этом
отразилось его понимание истории как внутренне логичного про­
цесса, как необходимого и последовательного движения челове­
ческого духа. Гегелевская идея закономерного и целесообразного
развития ф илософ ской мысли популярна и в настоящее время,
хотя в последнее столетие, под воздействием неокантианской
и особенно позитивистской критики, историки ф илософ ии куда
реже прибегают к рассуждениям о внутренней целесообразности
истории европейской философии. Опыт изучения истории ф ило­
софии других культур и регионов (Индии, Китая, средневекового
арабского м ира) показывает нам другие, отличные от европей­
ского, пути развития философской мысли, что ставит под сомне­
ние применимость «логицизма» при описании этого процесса.
Во второй половине XIX столетия складывается более «пози­
тивистский» тип описания историко-философского процесса: для
изучения явлений прошлого начинает использоваться сравнитель­
ный метод, а также ощущается необходимость привлечения к ана­
лизу античной мысли опыта классической филологии. Именно

1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии: в 3 кн. СПб.: Наука, 1993—1997.

10
в это время возникает требование избегать любой формы модер­
низации исторического материала и «подверстывания» его под
современные взгляды и проблемы.
В X IX —XX вв. совершаются новые попытки создания универ­
сальных историко-ф илософ ских схем. М ногие из них связаны
с различны ми формами идеологической борьбы (марксистский
взгляд на историю философии как на выражение классовых про­
тиворечий, неолиберальное рассмотрение истории ф илософ ии
как борьбы сторонников «открытого», т.е. либерально-демокра­
тического, и «закрытого», то есть тоталитарного, обществ, пост­
модернистские интерпретации истории ф илософ ии с точки зре­
ния борьбы с «дискурсами власти», наконец, гендерный подход
к истории философии, рассматривающий ее с точки зрения разо­
блачения доминанты «маскулинного начала»). Другие историко-
философские концепции имеют прямое отношение к «поворотам»
в развитии европейской мысли XX столетия. В частности, одним
из таких новых подходов к истории философии является наследие
М артина Хайдеггера, который именно в раннегреческой мысли
увидел первое указание на бытие как безосновное основание всего
и человека как единственного «свидетеля» о нем. «А налитиче­
ский» и «лингвистический» поворот в философии также вызвал
переосмысление истории европейской мысли, особенно заметное
в работах западных англоязычных ученых начиная с 1950-х гг.
Н есм отря на все разнообразие подходов, можно говорить
об истории философии как о самостоятельной сложившейся науке,
которая выполняет целый ряд важных функций. В плане образова­
тельном она готовит студента к пониманию современного состоя­
ния философии, генезиса и эволюции ее основных проблем и тем.
И стория ф илософ ии ф ормирует терминологический и научный
аппарат студента, приучает его к критической работе с текстами.
Но, пожалуй, самым важным является то, что история философии
должна подтолкнуть студента к самостоятельному философскому
мыш лению . Богатое наследие опы та ф илософ ского сознания
не может рассматриваться только как материал для исторического
описания. А нализ воззрений П латона и А ристотеля, П лотина
и Ф омы Аквинского, Спинозы и Канта только тогда может быть
полностью успешным, когда мы будем пытаться стать участниками
философского эксперимента, ответить на вопросы, заданные мыс­
лителями прошлого, ощутить вневременную современность собы­
тия философии. С этой точки зрения история античной мысли
имеет особое значение, так как здесь мы соприкасаемся с самым
началом европейской цивилизации и европейского самосознания,
а значит — с фундаментом современной культуры и современной
11
ф илософ ии. Не случайно все ключевые повороты европейской
мысли XX в. всегда обращали ее к переоценке опыта античного
философского дискурса.
С другой стороны, история ф илософ ии может претендовать
на статус самостоятельной философской дисциплины, поскольку,
занимаясь историей философии, мы занимаемся философией как
таковой, пребываем внутри ф илософской традиции и на основе
анализа исторического опыта формируем новые прогностические
вопросы и гипотезы в отношении развития как философии, так
и самой человеческой цивилизации.

М етодология истории философии

И сторико-ф илософ ская методология вклю чает в себя соче­


тание ряда методов, выработанных в европейской науке в X IX —
XX вв. Мы постараемся максимально кратко и ясно обобщить их
в нескольких тезисах.
Поскольку речь идет об истории философии, важными я в л я ­
ются методы, разработанные в исторических науках. Речь идет
о критическом сравнительном анализе исторических фактов,
о прояснении специфики исторических условий возникновения
той или иной школы, того или иного философского текста и ф ило­
софской проблемы.
Ф илософия выражается в вербальной форме, что требует при­
менения методов, выработанных в рамках филологии, в частно­
сти, литературоведения: это элементы текстологического анализа,
сопоставление источников литературного влияния, критическое
прояснение семантики философских понятий, их происхождения,
их связи с естественным языком и т.д.
Наконец, поскольку речь идет об истории философии , необ­
ходимым оказы вается герменевтический метод (истолкование
и реконструкция смыслов, содерж ащ ихся в дош едш их до нас
фрагментах и текстах), позволяю щий исследователю совершить
своеобразное «археологическое вскрытие» доктрин предшествую­
щих эпох, а также методы философской компаративистики, даю­
щие возможность сопоставлять различные философские учения
не по случайным признакам и атрибутам, которые могут совпадать
или противоречить друг другу, но по существенным чертам подни­
маемых проблем. При этом и герменевтический, и компаративист­
ский подходы не должны противоречить принципу историзма, т.е.
стремлению усмотреть в философском обращении к универсаль­
ной и всеобщей тематике ее историческое своеобразие.
12
Исторические рамки античной философии
Античность (от лат. antiquitas — древность) — начальный период
в истории европейской философской мысли, оказавший определяю­
щее воздействие на последующие эпохи. Под античной философией
понимают философские доктрины древней Эллады и Рима.
Я зы кам и античной ф илософ ии явл ял и сь древнегреческий
и латынь. Конечно, к числу античных философов принадлежали
не только эллины и римляне. Однако Зенон Китийский, Нумений
из Апамеи, Ямвлих Халкидский и другие «варварские» по проис­
хождению мыслители, представлявшие преимущественно Сирию
и Финикию, были воспитаны в рамках античной культуры и писали
на греческом.
С хронологической точки зрения началом античной философии
является деятельность Ф алеса М илетского (рубеж V II—VI вв.
до н.э.), который считается первым мыслителем, рассуждавшим
о начале сущего не в рамках мифологической картины мира. Конец
античной философии, в свою очередь, выходит за рамки Антично­
сти как исторической эпохи, так как афинская Академия, где препо­
давали язычники-неоплатоники, была закрыта императором Ю сти­
нианом I только в 529 г. н.э. Однако и после этого еще несколько
столетий идеи античной философии продолжали оказывать опреде­
ленное влияние на средневековых мыслителей (как христианских,
так и арабо-мусульманских и еврейских). Последней попыткой
полномасштабного возрождения античной философии становится
трактат «Законы», созданный Г. Плифоном в первой половине XV в.
Античная философия в строгом смысле слова охватывает один­
надцать столетий — от Ф алеса до императора Ю стиниана. Тради­
ционно в ней выделяют четыре периода:
1) досократический (V II—V вв. до н.э.);
2) классический (V —IV вв. до н.э.);
3) эллинистический (конец IV — конец I в. до н.э.);
4) позднеантичный ( I —VI вв. н.э.).
Наш учебник в целом следует этой периодизации истории
античной философии. При этом мы сознательно уделяем особое
внимание учениям Сократа, Платона и Аристотеля, отводя каж ­
дому из них по отдельной главе, поскольку они оказали определя­
ющее влияние на развитие позднейшей европейской мысли.

Проблема источников по истории античной философии

Источниками сведений по истории античной философии явл я­


ются как сами философские тексты (например, диалоги Платона,
13
трактаты Аристотеля) и комментарии к ним (например, коммен­
тарии к трудам тех же Платона и Аристотеля, многие из которых
являю тся самостоятельными ф илософ ским и произведениями),
так и доксографические (то есть описывающие воззрения ф илосо­
фов) тексты — от «Антологии» Стобея до «историй философов»
Диогена Лаэртского и Евнапия. Проблемы в работе с источниками
по истории античной мысли можно свести к следующим.
Проблема языка. Д ревнегреческий и латы нь принадлеж ат
к числу мертвых язы ков и весьма далеки по своей структуре
от языков современности. Следовательно, любой перевод с этих
языков неизбежно является интерпретацией, истолкованием, пра­
вильность которого можно проверить лишь в ограниченной сте­
пени. Этот факт нужно обязательно учитывать при пользовании
переводами античных текстов на современные языки.
Проблема понимания. Поскольку способ образования антич­
ных философских понятий был иным, чем в наше время, — боль­
шинство из них возникало из естественного языка, тогда как мы
чаще всего имеем дело с понятиями, возникш ими уже в стихии
научного язы ка или созданными по образцу научного словоупо­
требления, — то проблема перевода становится еще более острой.
Н еудивительно, что в развиты х странах сущ ествует традиция
обновления переводов классических текстов через каждые два-
три поколения, и каждое новое издание их сопровождается все
большим массивом академических комментариев.
Проблема сохранности. Переход от античной эпохи к Средним
векам, а также само Средневековье характеризуется прискорбным
фактом утери огромной части античного литературного насле­
дия. Античные философские тексты — не исключение. К тому же,
поскольку нередко история хранения памятника тесно переплета­
ется с историей идеологической цензуры, до нас дошли в основном
те философские традиции и сочинения, которые по тем или иным
причинам получили положительную оценку Отцов Церкви, сред­
невековых книголюбов и интеллектуалов. В связи с этим от сочи­
нений некоторых философов до наших дней дошло лишь по одному
(Анаксимандр) или трем (Анаксимен) фрагментам. Но даже когда
таких фрагментов относительно много (как в случае с Гераклитом
или Парменидом), обычно требуется серьезное герменевтическое
и историко-критическое усилие, чтобы реконструировать замысел
их авторов. Наиболее проблемными с этой точки зрения являю тся
досократический и эллинистический периоды античной мысли.
14
Предпосылки возникновения античной философии
Некоторые греческие мыслители считали философию «даром
богов». Этот тезис о неземной, непостижимой природе философии
действительно отражает целый ряд сложностей, стоящ их перед
современным ученым, когда он говорит об истоках европейской
философской мысли.
Мы не претендуем на указание «основной и достаточной» при­
чины возникновения античной философии. Однако о некоторых
ее предпосылках судить можно. Тема возникновения античной
мысли близка проблеме «греческого чуда», т.е. ф орм ирования
греческой цивилизации в целом. Среди множества гипотез на эту
тему укажем на две наиболее важные.
Специфика формирования греческой культуры. Греческая
культура и философия возникли в уникальной исторической ситу­
ации. Все древние общества проходили две стадии своего разви­
тия: первоначальную форму существования небольших общин —
протогородов или городов, где представители общины обладали
серьезным влиянием на государственные дела, — и последующую
стадию территориальных держав или империй со строго выражен­
ной вертикалью власти, где отношения народа с правителем скла­
дывались по типу «владыка — подданный». Греческая культура,
зарождавшаяся в V III—VI вв. до н.э., складывалась в рамках циви­
лизации первого типа (лиш ь римское завоевание окончательно
изменит эту историческую реальность). Однако она ф орм иро­
валась в цивилизационном контексте Ближ него Востока, кото­
рый прошел путь от общин к империям на ты сячелетия раньше
и имел длительный опыт развитого государственного строитель­
ства, законодательства, религиозно-мифологического комплекса,
словесности и технологий «качества жизни». Этот опыт оказался
крайне актуален для эллинов. Древняя Греция быстро включилась
в систему международной торговли, что стимулировало развитие
колонизации. П оследняя же привела к серьезному расширению
культурного кругозора эллинов, которые быстро адаптировали
«варварские» (иноземные) знания к условиям своей «демократи­
ческой» стадии развития древнего общества.
В результате сформировался греческий полис — гражданская
община, существующая в условиях публичности принятия реше­
ний и их исполнения. Влияние общины на государственную жизнь
еще более усиливалось почти всеобщей грамотностью, имевшей
место уже к периоду греко-персидских войн. Публичный характер
политической и государственной жизни требовал соревнователь­
ности различных политических положений и программ, что в свою

15
очередь способствовало развитию риторики и навыков аргумента­
ции, стимулировавших становление философской мысли.
Интеллектуальная соревновательность как характерная черта
культуры. Греческая культура характеризуется соревновательно­
стью с самых истоков своего существования (достаточно вспом­
нить соперничество героев в «Илиаде» Гомера). В условиях нали­
чия форм публичной демократии соревновательность становится
одним из базовых условий развития как полиса, так и гражданской
жизни. Столь же соревновательна и деятельность раннегреческих
мудрецов: среди первых созданных ими школ лишь в пифагорейской
мы видим определенные элементы эзотеризма — тайного или зам­
кнутого знания, достойного лишь посвященных (в античной ф ило­
софии эзотеричность каких-либо учений означала не оккультно­
мистический их характер, а стремление уберечь истинное, обычно
вполне рациональное, в частности политическое, знание от профа­
нов и людей, еще не готовых к философскому делу).
Становление гражданского коллектива привело к ф орм иро­
ванию в древнегреческом обществе морали, которая противоре­
чила «эпическим» ценностям, зафиксированным в поэзии Гомера
и Гесиода. Действительно, в греческом эпосе мы уже встречаемся
с постановкой предфилософских вопросов и важных морально­
антропологических проблем. О днако в целом повествование
об эпических героях — Ахилле, Аяксах, Одиссее, Геракле — это рас­
сказ о самоутверждении их эпического «Я» перед богами и людьми.
И стория эпического героя — это история подвига и обретения
такой славы, что она становится предметом восхваления со сто­
роны певцов-рапсодов и запечатлевается в коллективной памяти.
Но подобный герой невозможен как нормальный участник полис­
ной жизни. Критика эпических поэтов и попытки их «оправдания»
способствовали развитию интерпретационных моделей, которые
также стали стимулом для развития философской мысли. Вместе
с этическими нормами эпоса в какой-то момент начинает требо­
вать переоценки и вся мифологическая модель мира, что связано
с бурным развитием античной космологии и физики. Более под­
робно процесс переоценки мифологической картины мира будет
рассмотрен в 1 и 2 главах данного учебника.

Особенности античной философии

Теоретические особенности. А нтичная ф илософ ия ставит


вопросы о сущем как таковом. Ее интересует не то, откуда про­
изош ло это сущее — из Хаоса или от первых поколений богов.
Античная ф илософ ия занята сущим в его собственной природе.

16
Сущее мыслится как Космос: целесообразный и прекрасный Поря­
док, обладающий самодостаточностью и являю щ ийся безуслов­
ной ценностью. Разум ность и упорядоченность Космоса вы ра­
жена в Логосе, который правит им и отражен в человеческом уме.
Поскольку миропорядок разумен, то Космос требует и от человека
разумных, т.е. справедливых, поступков и верного политического
выбора. Частью Космоса выступает и человек, как общественное
разумное животное, и даже боги. Платоновская традиция привно­
сит в античную культуру тему трансцендентного, однако она полу­
чает существенное развитие лишь в последние века существования
античной философии.
Космос — это своего рода «ойкумена» (от греч. оеситепе — обитае­
мая земля), единое домохозяйство, в котором обитают и люди, и боги.
Поэтому он может быть постигнут единым актом умозрения. С этой
установкой связана теоретичность (созерцательность) античной
философии: убеждение в особой природе умозрительного познания,
способного в неделимом «теперь» узреть полноту вечности.
Вместе с тем античная философия рассуждает о способах дости­
ж ения этого состояния «созерцания», выстраивает формальные
и содержательные правила, необходимые для воспитания мысли
(сводами таких правил можно назвать «путь истины» Парменида,
«метод логосов» Платона, «Органон» Аристотеля, логику стоиков,
канонику эпикурейцев). Создавая эти правила, Античность сфор­
мулировала основные проблемные области теории познания, кото­
рые останутся актуальными и в дальнейшем: это вопрос о том, что
есть истина — некое состояние или соответствие мысли предмету,
проблема тождества бытия и познания, вопрос о парадоксальных
противоречиях между умозрением и чувственным восприятием,
знанием и мнением, всеобщим (божественным) и частным (чело­
веческим) знанием.
Институциональные особенности. С инсти туц и он альн ой
точки зрения античная ф илософия тяготеет к «школьной» форме.
Правда, мы не знаем ничего определенного об институциональных
особенностях милетской школы, ничтожно мало — об элейской,
а наши данные о пифагорейских союзах, видимо, переполнены
позднейшими мифами и анахронизмами. Первая школа, о которой
мы можем рассуждать с уверенностью, — это Академия Платона.
Однако античный философ практически всегда вписан в какую-то
школу либо традицию, более или менее древнюю. Ф игуры Гера­
клита и Эмпедокла, мыслителей, не принадлежащих ни к одной
из школ, — исключения, а не правило.
Поскольку в Античности мы видим лишь первые шаги к инсти­
туционализации ф илософской мысли, место тогдашних филосо­
17
фов в общественной и культурной жизни радикально отличалось
от их роли в наше время. Ф илософ выступал не только ученым
в собственном смысле этого слова, но и духовным наставником
и даже политическим советником. Более того, именно в рамках
античной философии зародилось большинство будущих дисцип­
лин европейской науки (от физики и химии до филологии и био­
логии); таким образом, сфера деятельности античного философа
была значительно шире области применения современной ф ило­
софии.
В общественной жизни ф илософ также играл куда большую
роль. Ф илософские школы представляли собой своего рода кланы,
претендовавш ие порой на создание и реализацию собственных
политических программ, как пифагорейский союз или Академия.
П равда, их сущ ествование как «зарегистрированны х» сою зов
не могло иметь места без согласия полиса. После появления могу­
щественных эллинистических царств, а затем — Римской империи
некоторые из этих школ оказались включены в систему «импер­
ского» образования (достаточно упомянуть историю Академии,
а также александрийских Библиотеки и Мусейона).
Э тико-поведенческие особенности. В те времена, когда воз­
никла и сущ ествовала античная ф илософ ия, структура общ е­
ственных институтов существенно отличалась от современной.
В Элладе не было особого сословия духовных лиц (жрецов), как,
строго говоря, не было его и в Риме. Не имелось и институций,
отвечающих за развитие «положительных наук». Иными словами,
четкого разделения сфер влияния между философией, религией
и наукой еще не существовало. Конечно, порой свободомыслие
философов приводило к конфликтам с традиционной религиозно­
стью (вспомним судебные процессы против Протагора и Сократа
и негативное отношение к эпикурейцам); тем не менее ф илософ
был «держателем» и рационального познания, и духовного опыта,
выступая не только специалистом по проблемам общества и науч­
ного знания, но и духовным наставником. Именно такие образы
духовных наставников донесли до нас ж изнеописания Сократа,
Платона, Зенона Стоика, Плотина.
Все это накладывало определенный отпечаток на образ жизни
и поведенческие модели античных философов. В условиях антич­
ной публичности от мыслителя требовалось соответствие защища­
емым ценностям даже в случае угрозы собственной жизни (яркий
пример — истории смерти Сократа и Сенеки). Таким образом,
ф илософия выступала не только образом мысли или источником
для духовной проповеди, но и образом жизни как таковой. Ф ило­
соф был обязан соответствовать этическому стандарту и в поступ­

18
ках, и даже в формах бытового поведения, которое должно было
иметь определенный, символически-школьный характер, наивыс­
шим выражением чего стал облик киника, этого «философского
панка» античного мира.

Античная философия в контексте культуры


древних Греции и Рима

Античная философия и религия древних Греции и Рима. Клю­


чевую роль в становлении и самоопределении античной ф илосо­
фии сыграло ее размежевание с традиционными формами мифо­
религиозного сознания. В первые века ее истории важнейш им
был так называемый гомеровский вопрос: попытка оправдать или
отвергнуть эпических богов и героев-предков в контексте новой
полисной морали, противоречащей эпическому индивидуализму.
В результате мы находим у целого ряда мыслителей — от Ксено­
фана до Аристотеля и стоиков — критику олимпийской религии
и формирование первых «философских теологий». В ряде случаев
греческие мыслители сами стимулировали различные религиозные
новации (упомянем, например, близость пифагореизма и взглядов
Эмпедокла мистическому учению орф изм а), в других случаях,
наоборот, предпочитали дистанцироваться от религиозных вопро­
сов (хотя и в разной степени, от агностицизма Протагора до тео­
логии «пассивных» богов Эпикура). Встречаются и крайние точки
зрения: например, мнения, что боги — это некогда жившие люди
(так полагали философы Продик и Эвгемер), что богов выдумали
древние ради того, чтобы создать высший авторитет, страх перед
которым обуздал бы человеческое своеволие (традиционно этот
взгляд приписывают софисту Критию), и даже радикальный ате­
изм (Диагор М елосский). Взлет подобного религиозного свобо­
домыслия приходится на 2-ю половину V — начало IV в. до н.э.,
после чего в античной философии возникают более примиритель­
ные тенденции, выражающиеся в стремлении рационализировать
представление о высшей силе и разумно осмыслить ее природу.
Так, у Платона мы находим осознанную и продуманную попытку
рационального отношения к богам и создания новой мифологии,
основанной на рационализованны х представлениях о «золотом
веке» и о бессмертии души.
Таким образом, ф илософ ское и м иф о-религиозное начала
находились в сложном диалектическом взаимодействии, оказы ­
вая постоянное влияние друг на друга. При этом, поскольку боги
чаще всего понимались как определенные стороны разумно орга­

19
низованного универсума, а Космос мыслился как целесообраз­
ное и живое существо, в Античности не было почвы для резкого
антиклерикализма и атеизма, который мы обнаруживаем в эпоху
Нового времени и в современности.
В Рим ский период, когда м иф ология рационализировалась
в духе эвгемеризма (учение о том, что боги — это некогда жившие
цари), также не произош ло реш ительного противопоставления
ф илософ ского сознания и религиозных установок почитающих
императора народных масс. Эвгемеризм, поскольку он не пред­
лагал отказаться от совершения религиозных ритуалов, оказался
созвучен римской идеологии, а философский «монотеизм» в духе
стоиков или платоников позволял сохранять восприятие универ­
сума как цельного и прекрасного единства.
Наконец, на закате античного мира философия и религия тесно
переплелись в учении неоплатоников, образовав один из самых
впечатляющих и поучительных синтезов в истории европейского
сознания. Все эти темы будут подробно освещены в соответствую­
щих главах нашего учебника.
Античная философия и искусство древних Греции и Рима.
Прежде всего следует отметить, что философские произведения
являю тся неотъемлемой частью античной словесности в ш иро­
ком смысле. В первые века ее истории они были вписаны в тог­
дашние литературные жанры: эпическую поэзию (поэмы Парме­
нида и Эмпедокла), сборники оракульной мудрости (сочинение
Гераклита), речи (тексты софистов), театральную драматургию
(диалоги Платона). Первыми специфически философскими трак­
татами из дошедших до нас можно назвать только сочинения,
созданные Аристотелем и его учениками. Но и после Аристотеля
греческая и римская философия развивались в основном в рамках
античной литературной традиции.
Однако сам «художественный» подход к изображению реаль­
ности вызывал у философов определенные претензии. Мы уже
упоминали «Гомеровский вопрос», связанный с развитием полис­
ного гражданского сознания, с которым становилось все труднее
увязать индивидуализм эпических героев. К ритика эпических
поэтов вменялась в вину Сократу. Наконец, у Платона мы видим
развитую критику миметической (подраж ательной) природы
искусства вообще. Эта критика тотальна: она касается не только
эпической поэзии, но всех видов художественного творчества —
и словесности, и изобразительных искусств. Ее суть заключается
в том, что поэт или живописец как бы «удваивают» реальность,
при этом внося в изображения не истину и нравственный закон,
а собственные, чаще всего невежественные и суеверные, представ­
20
ления о действительности. Подражание, или мимесис , само по себе
не зло, говорит Платон, но способ его применения в искусстве той
эпохи однозначно чужд философу.
Впрочем, уже ученик Платона Аристотель создает в своей «Поэ­
тике» первую философию искусства, где дает объяснение природе
художественного наслаждения и описывает приемы художествен­
ного творчества. Позже ученики А ристотеля будут составлять
«каталоги» поэтов, драматургов, художников. В эпоху эллинизма
противопоставление художественного творчества и философского
рассуждения потеряет актуальность еще и по той причине, что
в ряде школ (в частности, у киников и стоиков) будут создаваться
особые художественные формы для проповеднической литературы
(например, сатир и диатриб).
С другой стороны, сама личность ф илософ а становится одним
из предметов изображения в античном искусстве. Иногда это изо­
бражение критическое, сатирическое (так выведен Сократ в коме­
дии Аристофана «Облака»). Но чаще всего изображение мысли­
теля, словесное или художественное, приобретает наставительный
характер. Так, портреты античных ф илософов отражают не только
их индивидуальный облик, но и воссоздают социально значимые
типы, зафиксированны е по всем правилам античной ф изиогно­
мики.

Античная философия и древневосточная мысль


(Китай, Индия): сходство и различия

Мы не можем достоверно утверждать о наличии какого-либо


вл и ян и я на античную ф илософ ию со стороны теоретических
и теологических систем других цивилизаций (например, индий­
ских «даршан», китайских «цзя» или текстов ветхозаветных про­
роков), по крайней мере, в течение первых веков ее существова­
ния (вероятно, до походов Александра Великого). Внешне схожие
культурные явления в различных регионах (доктрины метемпси­
хоза в античной и индийской ф илософ ии, софистика в Древней
Греции и Древнем Китае), скорее всего, складывались независимо
друг от друга.
Возникает вопрос, имеет ли смысл вообще сравнивать античную
мысль с философией Древних Индии и Китая. С одной стороны,
как мы только что указали, в учениях этих стран прослеживается
целый ряд общих черт. Помимо названных выше софистики и док­
трины о метемпсихозе следует упомянуть наличие атомистических
идей как в Греции, так и в Индии, появление «материалистиче­

21
ских» и скептических школ во всех регионах распространения
ф илософ ии в Древнем мире, элементы апофатической диалек­
тики, которые встречаются у Платона, в индийских «Упанишадах»
и в ранних даосских текстах, и т.д. Как в поздней Античности мы
видим синтез религиозных, литургических и ф илософ ских реа­
лий (неоплатонизм), так и в Индии и Китае того же периода мы
видим подобные явления, главным образом на почве буддийских
школ и формирую щ егося учения адвайта-веданта. В свое время
один из основателей современной ф илософ ской ком паративи­
стики П. Массон-Урсель небезуспешно пытался сравнить развитие
логики в Греции, Индии и Китае.
С другой стороны, нельзя отрицать достаточно серьезных раз­
личий в специфике бытования и формах исторического развития
философского дискурса в древних регионах. Так, Китай не знает
настоящего идеализма. Проблема бытия общих понятий в Китае
решается скорее с точки зрения логики и философии языка, чем
онтологии. Также в Китае не зафиксировано собственно атомисти­
ческих представлений, что некоторые современные ученые объяс­
няют сохранением в этой культуре иероглифического письма.
В Индии ф илософия зарождается в «Упанишадах» — текстах,
комментирующих в религиозно-философском ключе «Веды», древ­
нейшие священные писания, тогда как в Древней Греции ф илософ­
ская мысль сразу занимает критическую позицию по отношению
к эпическому тексту, а концепции, объединяющ ие религиозное
и ф илософ ское мышление, здесь появляю тся позже. Наконец,
античная культура заверш илась эпохой, когда произошло одно­
значное разделение философии как «науки наук» и религии, став­
шей в лице Церкви «держателем» духовных истин, — подобных
процессов мы не наблюдаем ни в Индии, ни в Китае.
Таким образом, увлекаясь обобщениями, мы можем утратить
понимание специф ики бытования ф илософ ии в интересующем
нас регионе. Поэтому если в нашем учебнике и будут проводиться
параллели между античной мыслью и развитием восточных ф ило­
софских школ, то лишь в качестве частных пояснений и примеров.

Античная философия в контексте современной мысли

Влияние античной философии на последующие эпохи связано


с критическим освоением ими античного наследия. Примеры такого
освоения — полемика и, одновременно, заимствование Отцами
Церкви наследия античной ф илософской пайдейи во II—IV вв.,
апелляции к Платону и Аристотелю в связи с темой границ веры

22
и знания, а также проблемой универсалий в эпоху Высокой Схо­
ластики, использование платоновской и аристотелевской методо­
логий в новоевропейских дискуссиях между эмпириками и рацио­
налистами, отсылки к античному опыту в сочинениях Ницше и т.д.
Несмотря на «преодоление» чар античного мышления, на котором
настаивают многие философы начиная с середины XIX в., все значи­
тельные «повороты» в европейской философии XX столетия (онто­
логический, лингвистический, постструктуралистский, «образный»,
когнитивный) заставляю т современных мыслителей обратиться
к доселе незамеченным граням античной мысли: от хайдеггеровского
«забвения различия между бытием и сущим», его «онтотеологии»
и рассуждений о «судьбе бытия» до лингвофилософских концепций
о «лингвистическом» происхождении античного атомизма; от поло­
жения Ж. Делеза о том, что стоики являются предшественниками
неклассической онтологии, до попыток усмотреть в диалоге Платона
«Теэтет» и в текстах стоиков проблематику современной когнитиви-
стики. Поэтому в ряде случаев (при анализе релевантного историче­
ского материала) мы будем касаться оценки тех или иных направле­
ний античной мысли современной философией.

Выводы

• И стория философ ии выполняет как образовательную, так


и собственно научную функцию в рамках современного комплекса
философских наук.
• М етодология истории философии включает в себя методы
не только философских, но также исторических и филологических
дисциплин.
• Появление античной философ ии обусловлено совокупно­
стью причин, среди которых одной из важнейших является ф ор­
мирование античного полиса — демократического гражданского
сообщества.
• Античная философия отличается особой формой теоретич­
ности, а также специфическими институциональными и поведен­
ческими формами существования.
• Х отя ан ти ч н ы е ф и л о со ф ы во м ногом д и с т а н ц и р о в а ­
лись от религиозного м ировоззрения или стрем ились рацио­
нализировать его, в античности не возникло почвы для того
антиклерикализма и атеизма, который мы обнаруживаем в эпоху
Нового времени и в современности.
• В основе античной философии искусства лежит трактуемое
различными способами понятие подражания («мимесиса»).
23
Вопросы для самоконтроля
1. Каковы важнейшие черты истории философии как науки?
2. Каковы основные методы истории философии?
3. Каковы основные особенности античной философии?
4. Каковы главные особенности отношения античной философии
к мифо-религиозному комплексу и к искусству?

Рекомендуемая литература

Основная
1. Адо, П. Что такое античная философия / П. Адо. — М .: И зда­
тельство гуманитарной литературы, 1999.
2. Ахутин, А. В. Античные начала философии / А. В. Ахутин. —
С П б .: Наука, 2007.
3. Гайденко, Π. П. И стория греческой ф илософ ии в ее связи
с наукой / Π. П. Гайденко. — М .: Книжный дом «Л И БРО К О М »,
2009.
4. Гегель, Г. В. Ф. Л екции по истории ф илософ ии. В 3 кн. /
Г. В. Ф. Гегель. — С П б .: Наука, 1993—1997.
5. Доброхотов, А. Л. Категория бытия в классической западно­
европейской философии / А. Л. Доброхотов. — М. : Изд-во МГУ,
1986.
6. Греческая философия. В 2 ч. / под ред. М. Канто-Спербер. —
М .: Греко-латинский кабинет Ю. А. Ш ичалина, 2006.

Дополнительная
1. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях древних
философов / Пер. М. Л. Гаспарова. — М .: Мысль, 1986.
2. Йегер, В. Пайдейя. Воспитание античного грека. В 2 т. /
В. Йегер. — М .: Греко-латинский кабинет Ю. А. Ш ичалина, 2001.
3. Лосев, А. Ф. История античной эстетики. В 8 т. / А. Ф. Лосев. —
М .: Издательство «АСТ», 2000.
4. Рассел, Б. История западной философии / Б. Рассел. — СПб.,
Азбука., 2001.
5. Целлер, Э. Очерк истории греческой ф илософ ии / Э. Ц ел­
лер. — С П б .: Алетейя, 1996.
Раздел I
ДОСОКРАТИЧЕСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ

В результате изучения данного раздела студент должен:


знать
• историю досократической философии;
• причины возникновения античной философии;
• основные закономерности и специфику развития ранней античной
философии;
уметь
• интерпретировать раннегреческие философские тексты;
• сопоставлять досократическую мысль с проблематикой новейшей
философии;
• анализировать закономерности развития античной философии;
владеть
• навыками историко-философского анализа досократических фило­
софских текстов;
• умением ведения дискуссии на историко-философскую тематику,
связанную с досократическим периодом античной мысли.
Глава 1
ПОНЯТИЕ ДОСОКРАТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ,
ЕЕ МЕСТО В ИСТОРИИ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ
1.1. Понятие и хронологические рамки
досократической философии

От досократиков принято вести всю историю философии. Ни


один разговор об истории не обходится без апелляции к хроноло­
гии: векам, эпохам, периодам. История мысли не является исклю­
чением: в ней также важны эпохи и периоды. Как следует из самих
этих слов (греч. epoche — остановка; греч. periodos — движение
по кругу, круг), хронологические понятия не принадлежат истори­
ческому континууму как таковому, но возникают в умах ученых-
историков, которые создают различные реконструкции историче­
ского процесса, выделяя в нем значимые структуры и ключевые
события, в свете которых другие события приобретают то или иное
значение. Эти значимые структуры можно назвать парадигмами
(греч. paradeigma — образец). Таким образом, история представ­
ляет собой смену парадигм, и первой, начальной из философских
парадигм является античная досократическая философия.
Так когда же начинается ф илософ ия? С проблемой начала
сталкивается всякая историческая реконструкция. Кажется, что
начало — это то, с чего начинают восстанавливать исторический
процесс, однако на деле все обстоит совсем иначе: точка отсчета
истории того или иного явления зависит от того, как мы это явле­
ние понимаем и определяем. Мы никогда не сможем найти начало
философии, если заранее, до всякого поиска начал, не будем иметь
хоть какое-то представление о том, что такое сама ф илософия.
Стало быть, точка отсчета зависит от историка, от того, кто взялся
реконструировать историю явления, предварительно дав себе
отчет в том, что представляет собой это явление. При этом вопрос
о начале предполагает и ряд дополнительных вопросов: при каких
условиях зародилось явление, кто стоял у его истоков и т.д.
Первым мыслителем, который задался вопросом о начале ф ило­
софии, был Аристотель (384—322 гг. до н .э.). Прочно опираясь
27
на свои собственные принципы, он обратился к учениям пред­
ш ествовавш их ему мыслителей и подверг их и стори ко-ф и ло­
софском у истолкованию . П рактически ни одно его сочинение
не обходится без обращения к опыту предшественников: одних
он критикует, с другими соглашается. Критика Аристотелем мыс­
лителей прошлого основывается на его учении о четырех причи­
нах всего сущего: 1) «то, из чего» (материальная причина); 2) «то,
что» (формальная); 3) «то, откуда движение» (движущая); 4) «то,
ради чего» (целевая). Согласно Аристотелю, «большинство пер­
вых философов считало началом всего одни лиш ь материальные
начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого
они возникают и во что как в последнее они, погибая, превраща­
ются, причем сущность хотя и остается, но изм еняется в своих
проявлениях»1. Такую сущность Аристотель называет physis (при­
рода, или, точнее, — естество). Основателем «такого рода ф ило­
соф ии», т.е. ф илософ ии, нацеленной на исследование physis ,
Аристотель называет Ф алеса 2. Соответствующее ф илософ ское
направление получает у него наименование фюсиология (от physis
и logos), а философов этого типа он называет фюсиологами. И сто­
рико-ф илософ ские экскурсы Аристотеля оказались очень авто­
ритетными и предопределили на все последующие века порядок
излож ения истории мысли. Таким образом, вслед за Аристоте­
лем мы ведем историю европейской философской мысли с VI в.
до н.э. — именно в это время жил Ф алес и те мудрецы, которых
по стилю мышления, вопросам, которыми они задавались, и ф ило­
софскому языку причисляют к фюсиологам.
Называть раннегреческую философию досократической (нем.
Vorsokratiker) предлож ил немецкий историк ф илософ ии XIX в.
Эдуард Целлер. Это наименование весьма примечательно, так как
приставка vor (русск. до) может быть истолкована в двух смыслах.
Первое, что приходит на ум, — это понять до в хронологическом
смысле: название «досократики» в таком случае должно отно­
ситься к мыслителям раннего периода, которые жили до Сократа
(469—399 гг. до н.э.). Но при ближайшем рассмотрении оказы ­
вается, что некоторые из тех, кого причисляю т к досократикам,
в действительности были старш ими или младш ими соврем ен­
никами Сократа. Это значит, что, во-первых, Сократу отводится
некое ключевое место в истории мысли, где он стоит на границе
между до и после, а во-вторых, те мыслители, кого называют досо-

1 Аристотель. Метафизика. I, 3, 983b, 5—10 / / Аристотель. Сочинения : в 4 т.


Т. 1. М .: Мысль, 1976.
2 Аристотель. Метафизика. I, 3, 983b, 20.

28
кратиками, выделяю тся в отдельную группу не потому, что они
жили до Сократа, а потому, что они отличались от него существен­
ным образом по своему типу философствования, т.е. их занимали
другие проблемы и они ставили перед собой другие вопросы. Д ей­
ствительно, софисты были по больш ей части соврем енникам и
Сократа, его учителями, а потом и его оппонентами, однако их
ф илософ ская позиция скорее приближается к позициям ранних
философов, таких как Гераклит, Парменид и Зенон Элейский, чем
к радикальной позиции Сократа.
В чем же состоит ф илософ ская позиция ранних греческих
философов — досократиков? Дошедшие до нас тексты (фрагменты
и свидетельства современников) позволяю т сделать следующий
вывод: ключевым вопросом греческой ф илософ ии досократиче-
ского периода был вопрос о начале единства всего. Ежедневный
опыт подсказывает: в мире все изменчиво, что-то гибнет, а что-то
рождается, на смену одному приходит другое, все постоянно изме­
няется, однако это постоянное изменение не приводит к окон­
чательной гибели и исчезновению мира. Кроме того, вокруг мы
всегда наблюдаем множество — множество вещей и событий; тем
не менее это не приводит мир к распаду. Значит, долж на быть
некая сила, некая власть , arche, которая отвечала бы за сохране­
ние целого, за то, что оно, будучи многим, существует как единый
мир , и всякая вещь в этом мире существует как единая — а стало
быть, сила или власть, удерживающая ее в единстве и таким обра­
зом позволяю щ ая ей быть, каким-то образом заклю чена в самой
этой вещи и в самом этом мире. Иначе ничто не могло бы быть.
С необходимостью предполагая наличие такой силы, первые мыс­
лители выдвигали разные гипотезы относительно того, что могло
бы выступать в ее роли. В досократических философских учениях
перед нами предстает целая череда претендентов на роль единя­
щего весь мир начала: вода, воздух, огонь и т.д.
Таким образом, досократики — это мыслители VI — нач. IV в.
до н.э., которые занимались изучением природы в смысле physis ,
т.е. фюсиологи, и задавались вопросом о принципе (начале) един­
ства всего (мира).
К числу досократиков могут быть отнесены и софисты, хотя их
интересы лежали в иной сфере, нежели интересы фюсиологов.

1.2. Источники по истории досократической философии

Источники по истории досократической философии подразде­


ляются на три группы:
29
1) сочинения самих мыслителей, дошедшие до нас преимуще­
ственно в виде фрагментов;
2) свидетельства и комментарии позднеантичных ф илософов
и доксографов1;
3) исследовательская литература, включающая в себя статьи
и монографии современных исследователей.
Впервые интерес к раннегреческой, или досократической,
мысли выразился в отдельном издании, увидевшем свет в 1573 г.,
которое подготовил один из крупнейш их представителей позд­
неренессансной филологии — ф ранцузский ученый Анри Этьен
(H enricus Stephanus). Он же несколькими годами позже подго­
товил издание корпуса сочинений Платона (C orpus Platonicum ),
снабдив его так называемой пагинацией, которой и по сей день
пользуются издатели сочинений Платона во всем мире. Обращает
на себя внимание одно интересное обстоятельство: свою подборку
сочинений раннегреческих философов Анри Этьен назвал «Ф ило­
софская поэзия» (Poiesis Philosophica), при этом в сборник вошли
не только мыслители, предпочитавшие стихи прозаической форме,
как Парменид, но и очевидный прозаик Демокрит, а также Гера­
клит, придавший своей мудрости вид ритмизованной прозы, при­
ближенной к стиху.
Ф ридрих Ницше , по своему изначальному образованию ф ило­
лог-классик, был едва ли не первым, кто способствовал возрожде­
нию интереса к досократической, или, как он называл ее, доплато-
новской мысли в конце XIX в.
Ф. Ницше не без основания полагал, что философская позиция Сократа,
вдохновившая его ученика Платона, способствовала умерщвлению изначального
духа греческой культуры, воплощением которого, по мнению немецкого фило­
софа, была архаическая поэзия и трагедии Эсхила (525—456 гг. до н.э.). Что же
движет, по мысли Ницше, Сократом, заставляя его восставать против традиции?
Ответ Ницше таков: им движет «та несокрушимая вера, что мышление, руково­
димое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия
и что это мышление не только может познать бытие, но даже и исправить его»2.
Таким образом, познавательный оптимизм — вот что способствовало уничто­
жению тайны мира, наиболее адекватным языком для выражения которой была
поэзия. Досократическая, или, в терминологии Ф. Ницше, доплатоновская,
философия не утратила своей сущностной связи с поэзией, а значит, нужно
вернуться к поэтическим и трагическим истокам греческой мысли.

1 Доксограф, доксография — от греч. doxa — мнение и grapho — пишу, т.е.


описание мнений. Ярчайший пример доксографической литературы —сочинение
Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов».
2 Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм / Пер. Г. А. Рачин-
ского / / Ницше Ф. Сочинения : в 2 т. Т. 1. М .: Мысль, 1990. С. 114.

30
В аж нейш им моментом в истории и зуч ен и я д осократиче-
ской ф илософ ии стало собрание ф рагментов, подготовленное
двум я немецким и ф илологам и Германом Д ильсом (H erm an n
D iels) и Вальтером Кранцем (W a lte r K ranz) и увидевш ее свет
под названием «Ф рагменты досократиков» (D ie Fragm ente der
V orsokratiker) в 1903 г. Это издание состоит из двух томов: первый
включает в себя отрывки из сочинений греческих поэтов и проза­
иков, содержанием которых являю тся излож ения разного рода
космогоний и этические максимы, а также фрагменты сочинений
философов V I—V вв. до н.э. второй том включает сохранившиеся
фрагменты сочинений мыслителей V I—V вв. до н.э. среди которых
Анаксагор (ок. 500 — 428 гг. до н.э.), Архелай (V в. до н.э.), Демо­
крит (460—370 гг. до н.э.) и софисты. На основе третьего издания
Дильса — Кранца отечественным исследователем А. О. М аковель­
ским был выполнен перевод фрагментов на русский язык; перевод
этот вышел под заглавием «Досократики»1.
В 1989 г. в издательстве «Наука» вышло в свет еще одно изда­
ние сочинений досократиков. Автор его, А. В. Лебедев, также взял
за основу классический труд Дильса и Кранца. В результате чита­
тель получил возможность познакомиться с идеями досократиков
в книге «Фрагменты ранних греческих философов»2.
Кроме того, имеются издания, посвященные наследию отдель­
ных философов-досократиков. Таких изданий удостоились, напри­
мер, Д ем окрит3 и Гераклит4. Собрание ф рагментов Гераклита
Эфесского, вышедшее в 2012 г., является кратким изданием (editio
minor); оно было подготовлено С. Н. М уравьевым на основе его
грандиозного труда по восстановлению философского наследия
Гераклита5.
Теперь скажем несколько слов о традиции передачи и рецепции
произведений досократиков. Произведения досократиков дошли
до нас в виде фрагментов . Это значит, что мы не располагаем
целыми законченны ми текстами, на основании которых могли
бы воссоздать аутентичный ход мысли их авторов. Очевидно, что
такое положение дел приводит к ряду герменевтических проблем,
т.е. проблем толкования. То, что мы называем фрагментами ран­
них греческих философов, по большей части восстановлено фило-

1 Маковельский А. О. Досократики. Казань, 1914—1919.


2 Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. 1. М .: Наука, 1989.
3 Лурье С. Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Л .: Наука, 1970.
4 Marcovich М. Eraclito, frammenti. Firenze, 1978 ; Муравьев С. Н. Гераклит
Эфесский. Все наследие. На языках оригинала и в русском переводе. М. : ООО
«Ад Маргинем Пресс», 2012.
5 Mouraviev S. N. Heraclitea. Sankt Augustin: Akademia-Verlag, 1999—2011.

31
логами на основе цитат в произведениях других, более поздних
авторов. А учитывая специфику цитирования, как оно осущест­
влялось писателями древности, сложность восстановления состава
первоначального текста приобретает поистине драматические
масштабы. В чем заключается эта специфика? В том, что цитиро­
вали, как правило, по памяти, не заключая при этом чужой текст
в кавычки. В связи с практикой цитирования возникает еще один
вопрос: зачем вообще одному автору приводить в своем сочине­
нии цитаты из другого? Во-первых, для подтверждения своих соб­
ственных мыслей или чьих-то авторитетных сентенций не менее
авторитетны м вы сказыванием предш ественника, что создавало
эф ф ект непрерываю щейся традиции. Приведем в качестве при­
мера фрагмент сочинения под названием «Строматы», автор кото­
рого, христианский апологет II в. н.э. Климент Александрийский,
цитирует Гераклита:
И если тебе будет угодно привести знаменитое речение «Имеющий уши слы­
шать да услышит» [Евангелие от Матфея, 11:15; Евангелие от Луки, 8:8 и др.], то
обнаружишь его у Эфесца в следующем виде: «Те, кто слышали, но не поняли,
глухим подобны: “присутствуя, отсутствуют”, —говорит о них пословица».1

Во-вторых, цитировать можно с целью реконструировать то или


иное философское учение. Образцами такой реконструкции могут
служ ить историко-ф илософ ские экскурсы Аристотеля, а также
антология изречений и мнений, созданная Д иогеном Лаэртским
(Π —Ι Ι Ι вв. н .э.), — «О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов»2. Аристотель при цитировании демонстрирует откро­
венную пристрастность: он рассматривает предшествующих ему
мыслителей в перспективе своей собственной философии. Диоген,
на первый взгляд, «просто» излагает собранные и упорядоченные
им сведения. Однако внимательный читатель и здесь обязательно
заметит философские пристрастия автора.
Н аконец, сущ ествует и проблем а врем енной дистанции.
Если посмотреть по изданиям, например, Дильса — Кранца или
А. В. Лебедева, сочинения писателей какого времени послужили
источниками для извлечения из них цитат ранних греческих ф ило­
софов, то мы увидим, что это сплошь авторы, которых от цити­
руемых ими мыслителей отделяет одно или несколько столетий.
И склю чения крайне редки. Все эти обстоятельства, конечно,
затрудняю т реконструкцию аутентичной, т.е. подлинной мысли
ранних античных философов.

1 Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. 1. М .: Наука, 1989. С. 190.


2 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов /
Пер. М. Л. Гаспарова. М .: Мысль, 1979.

32
1.3. Особенности досократического типа философствования

У читывая сказанное выше, перейдем к описанию особенно­


стей раннегреческого типа философствования. Кое-что уже было
затронуто в предшествующих параграфах, а именно специфиче­
ский вопрос, с которым философская мысль в самом своем начале
обращ алась к миру. Этот вопрос составляет содержательную
сторону досократической ф илософ ии. Формальную ее сторону
образует стиль ф илософ ствования, который без преувеличения
можно назвать поэтическим во всех смыслах этого слова. Смысл
первый и очевидный заключается в том, что ранние мыслители,
еще не обладая развитым философским глоссарием1, или систе­
мой терминов, использовали поэзию (прежде всего — Гомера) как
источник, из которого черпали форму выражения для своих ф ило­
софских интуиций. Проще говоря, именно язы к поэзии был тем
языком, на котором говорила раннегреческая философия. Другой
смысл, менее очевидный, связан с самой семантикой греческого
слова poiesis, которое представляет собой имя, обозначающее дей­
ствие и происходящее от глагола poieo — делать, созидать, созда­
вать. Таким образом, всякий философ, а в особенности тот, кто
стоит у истоков и в распоряжении которого еще нет сложивш е­
гося философского языка, вынужден созидать, создавать его сам.
Один из самых ярких философов XX в., Г.-Г. Гадамер, утверждал,
что «философия — это постоянное усилие отыскания языка или...
постоянная мука нехватки язы ка»2. Нехватка словаря для выра­
жения философских идей обусловлена тем, что философы направ­
ляю т свое внимание на то, что обычно ускользает из сферы обы­
денного интереса. А что, собственно, ускользает? Будучи поглощен
повседневной жизненной заботой, человек обречен на пренебре­
жение тем, что, с одной стороны, выходит за пределы этой ж из­
ненной заботы, а с другой — настолько тесно связано с ней, что
в своей привычности и обыденности остается незамеченным как
само собой разумеющееся. Вот это привычное и обыденное, с чем
человек сталкивается ежеминутно, что всегда присутствует в его
повседневном опыте, как раз и оказывается самым трудным для
понимания и определения. Великое достижение первых греческих
(европейских) философов заклю чается в том, что они обратили
свое внимание на это простейшее и одновременно труднейшее
и попытались выразить его в слове.

1 Глоссарий —словарь терминов (от греч. glossa — язык).


2 Гадамер Г.-Г. История понятий как философия / / Гадамер Г.-Г. Актуаль­
ность прекрасного. М .: Искусство, 1991. С. 34.

33
Греческое соответствие «слову» — это logos. Хотя в древнегре­
ческом слово logos употребляется в самых житейских ситуациях
и устойчивых выражениях типа logo — ergo («на словах — на деле»),
оно заключает в себе и такие семантические потенции, которые
позволяют ему легко и естественно вписаться в философский кон­
текст. Чередую щ ийся с корнем log- корень leg- образует глагол
lego, который, помимо значения «говорить», имеет значения «соби­
рать», «считать». Таким образом, logos имеет силу соединения:
ведь, говоря, мы соединяем звуки (фонемы) в значимые единства,
считая — объединяем предметы числом, а собирая — объединяем
нечто в единую группу. Именно так первые философы стремились
объять весь мир в его единстве в одном-единственном слове: logos.
Если бы нам пришлось реконструировать вопрос, который, может
быть, ставил в тупик ранних мыслителей, то с большой вероятно­
стью его можно было бы сформулировать так: «Почему мир, кото­
рый предстает перед нами как множество соположенных вещей
и событий, при всей своей множественности все-таки един?»
О ткуда ф илософ ы древности брали те самые слова, посред­
ством которых выражали свое понимание единства мира? Из соб­
ственного опыта, сформированного не в последнюю, а может быть
и в первую, очередь поэзией. О роли поэзии в формировании языка
ранних греческих философов мы уже упоминали и будем говорить
подробнее, когда речь пойдет о ключевых понятиях досократиче-
ской философии. Пока же отметим такую особенность раннегрече­
ской мысли, как ее афористичность. Говоря иначе, первые в исто­
рии европейской традиции философские сочинения представляли
собой краткие изречения. Конечно, нельзя исключать и того, что
до нас дошли только фрагменты некогда целых и значительных
по объему сочинений. Однако мы вынуждены судить об архаиче­
ской мысли именно на основании тех скудных свидетельств, кото­
рые есть в нашем распоряжении.
Кроме языка ранних греческих мудрецов отличает от их после­
дователей собственно философская позиция. Здесь сразу возникает
два вопроса. Первый: вправе ли мы говорить, что те мыслители,
которые в своих сочинениях никогда не называли свою деятель­
ность философией , были философами, т.е. имели философскую
позицию? И второй: в чем состоит эта философская позиция? Эти
вопросы взаимосвязаны настолько, что трудно решить, с ответа
на какой следует начинать.
Начнем с первого. Диоген Лаэртский в начале своего доксогра-
фического труда замечает:
Занятия философией, как некоторые полагают, начались впервые у варваров:
а именно у персов были их маги, у вавилонян и ассириян — халдеи, у кельтов

34
и галлов —так называемые друиды... И все же большая ошибка —приписывать
варварам открытия эллинов1.
Далее он сообщает:
...философию философией [любомудрием] впервые стал называть Пифагор...
Мудрецом же, по его словам, может быть только бог, а не человек. Ибо преж­
девременно было бы философию называть «мудростью», а упражняющегося
в ней — «мудрецом», как если бы он изострил уже свой дух до предела; а фило­
соф [«любомудр»] —это просто тот, кто испытывает влечение к мудрости2.

Согласно приведенному свидетельству, П ифагор (570—490 гг.


до н.э.) не только дал философии ее имя, но и указал на ее суще­
ство: философия есть не мудрость, но стремление к мудрости. Воз­
никает вопрос: следует ли связывать начало философской традиции
с Пифагором на том основании, что он назвал философию ф ило­
софией? Рождается ли явление только тогда, когда получает имя?
На этот счет существует как минимум две точки зрения. Согласно
одной, «мы не можем говорить о появлении в культуре какого-либо
феномена, предмета или факта до тех пор, пока сама культура его
не осознает и, фиксируя это, — не назовет»3; так полагает совре­
менный отечественный историк философии Ю. А. Шичалин. Стало
быть, начинать следует с Пифагора. Если же прислушаться к дру­
гой точке зрения, то оказывается, что первым философом является
Ф алес (ок. 625 — ок. 547 гг. до н.э.): «Фалесом, собственно, только
и начинается история философии»4, — утверждает Г. В. Ф. Гегель.
Для того чтобы решить, кто же все-таки стоит у истоков ф ило­
софской традиции, нужно выяснить, что значит быть мудрецом, или
философом. Если философия — это любовь к мудрости, любому­
дрие (греч. filia — дружба, любовь; sofia — мудрость), то философ —
это тот, кто любит мудрость. Пифагор нас учит: любить мудрость
значит стремиться к ней. А что такое мудрость? Вернемся к сви­
детельству Диогена Лаэртского о Пифагоре как авторе понятия
«философия»5. Согласно свидетельству Диогена, Пифагор утверж­
дал, что мудр только бог, но не человек: то, к чему стремится чело­

1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.


С. 63.
2 Там же. С. 66.
3 Шичалин Ю. А. Επιστροφή, или Феномен возвращения в первой европейской
культуре / / Шичалин Ю. А. Античность. Европа. История. М .: ГЛК, 1999. С. 21.
4 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии : в 3 кн. Кн. 1. СПб. : Наука,
1999. С. 202.
5 Справедливости ради отметим, что его свидетельство не является единствен­
ным — с фигурой Пифагора связывают появление имени «философия» для обо­
значения философствования и другие авторы, например, Исократ («Бусирис», 28),
Диодор Сицилийский (X, 10, 1).

35
век, бог имеет в полной мере. Говоря иначе, у бога есть все. Стало
быть, человек, стремясь к божественной мудрости, стремится к тому,
чтобы в его распоряжении было все. Но что такое это все, которое
греки называли ta panta (местоимение ср. рода мн. числа) или to
pan (местоимение ср. рода ед. числа)? Как все можно иметь в своем
распоряжении именно как все? Разумеется, в житейском смысле
это невозможно: наоборот, чем больше мы имеем, тем больше нам
не хватает. Все может быть всем только в уме: увидеть множество
вещей как все можно только умом, причем, охватывая умственным
взором все как все, мы объединяем его, и оно превращается в одно.
Таким образом, ta panta становится to hen — одним, или единым.
В нашей обыденной, повседневной жизни мы никогда не имеем
дело со всем: мир всякий раз предстает перед нами фрагментарным,
в поле нашего внимания попадают только подручные и необходи­
мые нам в данное время вещи, которыми мы пользуемся, совер­
шенно не задумываясь о том, что они такое. Нас окружает мно­
жественность и изменчивость: что-то всегда появляется, а что-то
исчезает, что-то рождается, а что-то гибнет. М ножественность
и изменчивость входят в наш повседневный опыт и требуют уме­
ния находить лучший путь, преодолевая сложности и соблазны,
т.е. быть «многознающими» и «многоопытными», как О диссей1.
Постоянная озабоченность повседневными делами, вовлеченность
в эту повседневность не позволяет освободиться от нее и взгля­
нуть на множественное и изменчивое как на все, охватить его еди­
ным взглядом — греч. theorein , т.е. «узреть», «созерцать»2. В тот
момент, когда человеческий взгляд обращается ко всему как всему,
освобождаясь от вовлеченности в постоянно изменчивую множе­
ственность, и появляется философия. Говоря языком Аристотеля,
«и теперь, и прежде удивление побуждает людей ф илософ ство­
вать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно
вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким
образом далее, они задавались вопросом о более значительном»3.

1 Гомер называет героя Одиссея polytropos, т.е. «опытным в многочисленных


путях и способах (действовать)», что подразумевает как испытания, пережитые
героем, земли, им увиденные, так и умение преодолевать трудности, находить
выход из, казалось бы, безвыходных ситуаций:
Муза, скажи мне о том многоопытном муже, который
Долго скитался с тех пор, как разрушил священную Трою,
Многих людей города посетил и обычаи видел,
Много духом страдал на морях, о спасеньи заботясь
Жизни своей и возврате в отчизну товарищей верных.
Гомер. «Одиссея». I, 1—5 (Пер. В. Вересаева).
2 От этого корня происходят такие слова, как «теория», «теорема», «театр».
3 Аристотель. Метафизика, 982Ь, 10—15

36
До нас дошли свидетельства, согласно которым именно Ф алес
М илет ский первым стал рассуждать обо всем, полагая началом
всего воду.
Т аким образом, ответы на поставленны е выш е вопросы:
1) имеем ли мы право говорить, что те мыслители, которые в своих
сочинениях никогда не называли свою деятельность философией,
были философами; 2) что значит иметь философскую позицию, —
могут быть следующими.
1. Присвоение какому-либо виду деятельности имени, которым
этот вид деятельности себя ранее не называл, нельзя считать осно­
вополагающим для этого вида деятельности событием (ни автор
гомеровского эпоса, ни античные трагики не знали, что занима­
ются литературой, однако их тексты, несомненно, являю тся лите­
ратурными произведениями). Тот или иной феномен приобретает
имя в процессе своего самоопределения, а не рождается вместе
с ним.
2. Еще до того, как П ифагор (если верить свидетельствам)
назвал ф илософ ию философией , сф орм ировалась особая м ыс­
лительная позиция по отнош ению ко всему сущему, которая
состояла в том, что многообразие и изменчивость, наблюдаемые
в мире, рассматривались как необходимые проявления некоего
единого начала, благодаря которому мир, несмотря на все измене­
ния: движение и покой, рождение и гибель, продолжал существо­
вать именно как мир, во всем своем единстве.

1.4. Ключевы е понятия досократической философии

Прежде чем приступить к непосредственном у знаком ству


с наследием ранних греческих мыслителей, нужно познакомиться
с их языком. Сделать это можно, определив круг ключевых поня­
тий, иначе говоря, тот словарь, который создали философы, чтобы
говорить о мире. Каждое слово (logos) этого словаря «схватывает»
множество явлений в умопостигаемое, понимаемое единство; поэ­
тому мы и называем эти слова ключевыми понятиями.
Источниками языка греческой философии являются:
1) язык поэзии (эпоса и лирики);
2) живой разговорный язы к1;
3) словотворчество самих философов2.

1 Из разговорного языка пришли, например, понятия «атом» (неделимая при­


рода) у Демокрита —he atomos physis и «идея» у Платона —he idea (этимологиче­
ски: videa, ср. русск. вид, видеть).
2 Так, Аристотель является создателем двух слов: energeia — «бытие-в-действии»,
энергия, и entelecheia —«бытие-в-цели», энтелехия, или осуществленность.

37
На раннем этапе именно язы к поэзии оказал особое влияние
на формирование философского языка.
Греческий эпос, представленный поэмами Гомера («Илиада»,
«Одиссея») и Гесиода («Теогония», «Труды и дни») вывел на пер­
вый план такие концепты1, как arete — доблесть, physis — природа
(естество), genesis — происхождение, начало рода, dike — справед­
ливость, суд, порядок, и стимулировал поиск объяснений того, что
включают в себя эти понятия. На первый взгляд может показаться,
что arete и dike относятся исключительно к человеческим поступ­
кам, иначе говоря, к области этики, тогда как physis и genesis —
не столько к миру человека, сколько шире — ко всему сущему, т.е.
к ta onta2, к тому, каким образом все устроено и существует: гово­
рят ведь «природа вещей», «происхождение всего». Однако дело
обстоит не совсем так. Но об этом по порядку.
Действительно, понятие arete — доблесть — относится пре­
жде всего к человеку, и не просто к человеку, но, раз уж речь идет
об эпосе, к воину, к герою, который, чтобы достичь вожделенной
славы, должен быть наилучшим — aristos3. Доблесть героя заключа­
ется в том, чтобы максимально реализовать свое быть-воином, или
природу воина. Если смотреть шире, оказывается, что arete — это
такая доблесть, которая связана с реализацией наилучшим обра­
зом той или иной соответствующей природы, назначения быть-
тем-или-иным . А раз так, то можно говорить и об arete, например,
коня.
Итак, arete — это совершенство природы, physis. Природа, пожа­
луй, — самое важное понятие для всей греческой философии. Само
по себе слово physis весьма примечательно. Тот же самый корень
phy- с некоторыми вариациями, обусловленными фонетическими
законами, мы встречаем в русском «быть»4. По-гречески понятая
природа — это все то, что есть и как оно есть.
Впервые слово physis зафиксировано в «Одиссее» Гомера. Приведем это
место: оно заслуживает самого пристального внимания, так как позволяет
представить все семантические аспекты этого слова, ускользающие от невни­
мательного взгляда:
...Гермес передал мне целебное средство,
Вырвав его из земли, и природу [physin — Р. С.] его объяснил мне;

1 Концепт — понятие, от лат. conceptus (от concipere — собирать, вбирать


в себя).
2 ta onta — форма причастия среднего рода множественного числа от глагола
einai —быть.
3 Ср. «аристократия».
4 Еще один перевод слова physis —естество (ср. «есть»).

38
Корень был черен его, цветы же молочного цвета.
«Моли» зовут его боги. Открыть нелегко это средство
Смертным мужам...
Гомер. «Одиссея». X, 302—306 (Пер. В. Вересаева).
Итак, целебное средство представляет собой цветок, природа которого —
целое, состоящее из черного корня и белого соцветия. Корень необходим расте­
нию, без корня невозможна его жизнь; таким образом, корень —это необходимое
начало, или arche. Соцветие же есть то, ради чего вообще имеет смысл корень,
оно завершает цветок в целом. «То, ради чего» —это цель, или telos. Но только
эта цель —соцветие и цветок в целом —определяют смысл существования кор­
ня. В природе цветка, полученного Одиссеем от Гермеса, реализуется, хотя еще
и не в развернутом виде, то понимание physis [естества], которое мы встретим
у Аристотеля.
Наряду с arete и physis в глоссарий раннегреческой философии
входят такие слова, как dike, означающее справедливость, и произ­
водное от него dikaiosyne , что значит «понимание того, что спра­
ведливо». Впоследствии понятие dike прочно укоренится в сфере
этики и политики, но в раннегреческой мысли оно описывает
нечто более фундаментальное — порядок вещей, который лежит
в основании космоса ( kosmos) и нарушение которого неизбежно
повлечет за собой кару. О значении идеи порядка для греческой
культуры говорит тот факт, что она наделила dike божественной
силой, которую воплотила в фигуре богини Дике. «Но, и молчанье
храня, знает Правда [Dike — Р. С.], что есть и что было: / Пусть,
хоть и поздно, — за грех все-таки взыщет она!» — эти слова при­
надлежат афинскому законодателю и поэту Солону (ок. 635 —
ок. 560 гг. до н.э.)1.
И дея порядка теснейшим образом связана с убежденностью
в том, что мир — косм ос — основан на мере. Мера, metron —
еще одно важное для античной мысли понятие — присутствует
во всем, даже если и не очевидна на первый и невнимательный
взгляд. Таким образом, греческое понимание справедливости как
порядка, основанного на определенной мере, имеет геометриче­
ский характер. Мера дает о себе знать не только как порядок (dike),
но и как число и ритм: arithmos и rhythmos. Греческий поэт Архилох
(ок. 680 — ок. 640 гг. до н.э.) учит: нужно познавать ритм , который
таит в себе человеческая жизнь. Идея меры раскрывается и в поня­
тии закона — nomos.
В этот же семантический ряд естественным образом встраи­
вается еще одно слово, без которого невозмож ен язы к грече­
ской философии, и понятие, без которого невозможна греческая
мысль, — logos, но об этом понятии речь шла выше.

1 Солон. Благозаконие. 1, 15—16 / Пер. Г. Церетели и Б. Фонкича / / Античная


лирика. Греческие поэты. М .: РИПОЛ Классик, 2001.

39
Мы уже сказали о том, что для философской позиции характерно
особое отношение ко всему многообразию, наблюдаемому в мире,
а именно: философ видит мир не только в его многообразии, но и в его
единстве. Единство мира не может раскрыться в повседневном опыте
взаимодействия с ним, но может быть постигнуто в созерцании —
theoria, которое охватывает единым взором многое существующее
( ta onta) как все — ta panta или to pan , что уже раннегреческие мыс­
лители понимали как одно или единое — to hen, например, Гераклит
Эфесский, сказавший: «Мудрость в том, чтобы знать все как одно»1.
М удрость — sophia — станет отдельной темой античного ф ило­
софствования. «Что значит быть мудрым?» — это вопрос, кото­
рый будут задавать Парменид и Гераклит, Платон и Аристотель,
Эпикур и Марк Аврелий. При всем разнообразии ответов на этот
вопрос одно останется неизменным: мудрость связана с умом, пот ,
с определенной его настроенностью и расположением по отноше­
нию к тому, что есть, т.е. к physis, к природе и естеству. Природа
дает о себе знать в разных формах и способах быть. Вопрос о том,
что значит быть — to еiпаi, — также входит в сферу интересов
раннегреческих мыслителей, при этом быть, или бытие, не пред­
ставляет для ранней греческой мысли проблемы: бытие есть, небы­
тия — нет, и это aletheia, истина. По своей форме слово aletheia
весьма интересно: приставка а - отрицает (соответствует русскому
не-/нет), корень leth- отсылает к слову lethe — забвение2. Таким
образом, в понимании грека истина означает незабвенность, непо-
таенность, несокрытость. Почему эта истина все-таки окажется
проблемой, нам еще предстоит обсудить.
Итак, мы рассмотрели некоторые ключевые понятия раннегре­
ческой философии. Этот перечень еще пополнится в ходе изложе­
ния философских позиций мыслителей-досократиков.

1.5. Раннегреческие мыслители


и традиция античного философствования

Несомненным является тот факт, что Сократ (469—399 гг.


до н.э.) произвел своего рода революцию в философии; в истории
мысли даже утвердилось словосочетание «сократический пово­
рот ». Поворот этот, как считается, был совершен в направлении
человека: благодаря Сократу человек и все с ним связанное стали

1 Гераклит. Фр. В 26 / / Фрагменты ранних греческих философов: В 2 ч. Ч. 1 /


М .: Наука. 1989. С. 199.
2 Ср.: кануть в Лету.

40
ключевыми темами философии. Иначе говоря, этика утвердилась
в философии наравне с онтологией1.
П ризнавая за Сократом столь важную роль в истории мысли,
мы все же должны отметить следующее: «сократический поворот»,
как и философия Платона и Аристотеля, считающиеся вершиной
античной мысли, ее классикой, были подготовлены размыш лени­
ями тех, кого принято называть раннегреческими ф илософами,
или досократиками. Вопросы о соотношении единого и многого,
движения и покоя, бытия и небытия, проблемы ума и справедли­
вости обсуждались задолго до Сократа и Платона.
Не случайно в трудах античных философов-классиков мы нахо­
дим многочисленные отсылки к досократикам. В диалогах Платона
неоднократно встречаются упоминания Анаксагора, Парменида,
Гераклита — досократические философы вовлекаются в ф илософ­
ские споры. Аристотель, начиная излагать тот или иной вопрос,
непременно дает обзор позиций предшествующих ему мыслите­
лей. Стоики активно используют идеи Анаксимена и Гераклита
при изложении своих физических доктрин.
Если мы внимательно посмотрим на источники, которые позво­
лили ученым восстановить, хотя бы и фрагментарно, тексты досо-
кратических мыслителей, мы заметим, что источники эти относятся,
самое раннее, к IV в. до н.э.: от времени, когда жили и философство­
вали цитируемые мыслители, эти источники отделяет несколько
столетий. Но и более поздние комментаторы произведений антич­
ной философии, например, Симпликий, живший в VI в. н.э., никак
не могут обойтись без упоминания ранних философов и толкования
их мыслей во все новых и новых контекстах. Это свидетельствует
о том, что античная традиция философствования была непрерыв­
ной, что мысль обращалась к наследию досократиков снова и снова.
Наконец, именно раннегреческая ф илософ ия с ее вопросами
о природе/естестве и глубоко повлиявшая на нее поэзия (эпическая,
лирическая и трагическая) явились фундаментом для формирова­
ния философских позиций софистов (которые по типу мышления
должны быть скорее отнесены к досократикам), Сократа и Платона.

Выводы

• Досократический этап истории античной философии имеет


основополагающее значение для европейской мысли: это период,

1 Онтология — от греч. on, или onta — сущее и logos — слово; таким образом,
онтология —слово о сущем, раздел философии, изучающий проблемы бытия.

41
когда возникла ф илософия как особый способ отношения чело­
века к миру, отличный от мифо-религиозного.
• Поворотный момент в истории греческой, а значит и евро­
пейской, ф илософ ии, несомненно, связан с именами Сократа
и Платона. Однако их концепции возникли не на пустом месте;
у них были предш ественники, культивировавш ие проблемное
поле, на котором взросли все самые важные философские теории
Античности, завещанные ею последующим эпохам. Поэтому, зна­
комясь с наследием досократиков, важно понять не то, чем еще-не-
была досократическая мысль, но то, чем она уже-была.
• Важнейшими темами для досократической философии явля­
лись темы природы всего сущего, а также того, как эта природа
проявляется в жизни человека и общества. Таким образом, досо-
кратики ставили как вопрос о естестве, так и вопрос о норме всего.
• Именно на раннем этапе греческой философии сложились
не только основные вопросы и проблемы, но и язык философии.

Вопросы для самоконтроля


1. В чем состоит проблема начала философии?
2. Какие основные проблемы связаны с изучением досократической
философии?
3. Какова история публикации текстов представителей досократиче­
ской философии?
4. Каково место раннегреческой философии в контексте истории фило­
софии в целом?
5. В чем специфика язы ка раннегреческой философии?
6. К акова специф ика досократического типа ф илософ ствования?
Перечислите и поясните основные понятия раннегреческой философии.

Рекомендуемая литература

Основная
1. Аверинцев, С. С. К лассическая греческая ф илософ ия как
явление историко-литературного ряда / / Аверинцев С. С. Образ
Античности. / С. С. Аверинцев. — СПб. : Азбука-классика, 2004.
С. 106-149.
2. Адо, П. Что такое античная философия / П. Адо. — М .: И зда­
тельство гуманитарной литературы, 1999.
3. Ахутин, А. В. «Ф юсис» и «натура». П онятие «природа»
в античности и в Новое время / А. В. Ахутин. — М., 1988.
4. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знамени­
тых философов / пер. М. Л. Гаспарова. — М .: Наука, 1979.
42
5. Зайцев, А. И. К ультурны й переворот в Д ревней Греции
V III—V вв. до н.э. / А. И. Зайцев. — Л . : ЛГУ, 1985.
6. Йегер, В. Пайдейя. Воспитание античного грека. В 2 т. /
В. Йегер. — М .: Греко-латинский кабинет Ю. А. Ш ичалина, 2001.
7. Греческая философия. В 2 ч. / под ред. М. Канто-Спербер. —
М .: Греко-латинский кабинет Ю. А. Ш ичалина, 2006.
8. Пифагорейская традиция / изд. подгот. Е. В. Афонасин. —
С П б .: РХГА, 2014.
9. Софокл. Эдип-царь / / Софокл. Драмы / пер. Ф. Ф. Зели н ­
ского, отв. ред. М. Л. Гаспаров. — М .: Наука, 1990.
10. Ф рагменты ранних греческих ф илософ ов. В 2 ч. Ч. 1
сост. А. В. Лебедев. — М .: Наука, 1989.
11. Целлер, Э. Очерк истории греческой философии / Э. Цел­
лер. — С П б .: Алетейя, 1996.

Дополнительная
1. Аверинцев, С. С. Греческая литература и ближневосточная
словесность. (Противостояние и встреча двух творческих принци­
пов) / / Типология и взаимосвязи литератур древнего мира / отв.
ред. П. А. Гринцер. — М .: Наука, 1971.
2. Аверинцев, С. С. Античная риторика и судьбы античного
рационализма / / Аверинцев, С. С. Образ Античности / С. С. Аве­
ринцев. — С П б .: Азбука-классика, 2004. С. 7—39.
3. Аверинцев, С. С. Два рождения европейского рационализма / /
Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной тра­
диции / С. С. Аверинцев. — М .: Языки русской культуры, 1996.
4. Ахутин, А. В. Э пический исход / / Ахутин А. В. Т яж ба
о бытии. Сб. ф илософ ских работ / А. В. Ахутин. — М. : Гнозис,
1996.
5. Ахутин, А. В. Открытие сознания. Древнегреческая трагедия
и ф илософия / / Ахутин, А. В. Тяж ба о бытии. Сб. философских
работ / А. В. Ахутин. — М .: Гнозис, 1996.
6. Ахутин, А. В. Античные начала философии / А. В. Ахутин. —
С П б .: Наука, 2007.
7. Бофре, Ж. Диалог с Хайдеггером. В 4 ч. Ч. 1. Греческая ф ило­
софия / Ж. Бофре. — СПб., 2007.
8. Вернан, Ж. П роисхож дение д ревн егреческой м ы сли /
Ж . Вернан. — М .: Прогресс, 1988.
9. Голосовкер, Я. Э. Л огика мифа / Я. Э. Голосовкер. — М. :
Наука, 1987.
10. Кессиди, Ф. X. От мифа, к логосу. Становление греческой
философии / Ф. X. Кессиди. — М .: Мысль, 1972.
43
11.Ницше, Ф. Ф и лософ и я в трагическую эпоху Греции / /
Ницше Ф. Ф илософия в трагическую эпоху. — М , 1994.
12.Онианс, Р. На коленях богов / Р. Онианс. — М. : Прогресс-
Традиция, 1999.
13.Рабинович, Е. Г. М ифотворчество классической древности /
Е. Г. Рабинович. — СПб., 2007.
14.Элиаде, М. Аспекты мифа. / М. Элиаде. — М., 1995.
Глава 2
ОБЗОР ОСНОВНЫХ ФИЛОСОФСКИХ ПОЗИЦИЙ
ДОСОКРАТИЧЕСКОГО ПЕРИОДА
2.1. Предпосылки формирования раннегреческого философского
дискурса: Гомер, Гесиод. «Толкователи» и «хулители» Гомера

Ф илософия родилась не как богиня Афина — из головы Зевса


и сразу в полном вооружении. Ф илософский дискурс ф ормиро­
вался постепенно, и формированию его в значительной степени
способствовала поэзия, прежде всего — эпическая. Крупнейшими
представителями греческого эпоса были Гомер и Гесиод.
Гомер. Гомер — фигура легендарная. Кто он и откуда родом,
затруднялись сказать еще в древности, о чем свидетельствует одна
греческая эпиграмма безымянного поэта:

Семь городов, пререкаясь, зовутся отчизной Гомера:


Смирна, Хиос, Колофон, Пилос, Аргос, Итака, А фины1.

Точных сведений о биографии Гомера у нас нет: все, что мы


знаем о том, когда и как он жил, весьма гипотетично. Гомеру при­
писывается авторство двух эпических поэм: «Илиады» и « Одис­
сеи». Первая посвящена Троянской войне, точнее — последнему,
десятому году этой войны, а вторая рассказывает о возвращении
одного из героев Троянской войны — Одиссея — домой, на остров
Итаку.
Кроме того, традиция знает тридцать четыре так называемых гомеровских
гимна. Эти гимны до сих пор принято называть гомеровскими, хотя доказано,
что Гомер, автор «Илиады» и «Одиссеи», не был их автором. Скорее всего
авторство этих гимнов принадлежит рапсодам (или аэдам) — исполнителям
гомеровского эпоса. Функция такого гимна —служить поэмием (вступлением)
к выступлению рапсода.

1 Неизвестный автор / Пер. Л. Блуменау / / Библиотека всемирной лите­


ратуры. Сер. I. Том 4. Античная лирика. М. : Художественная литература, 1968.
С. 337.

45
Вероятнее всего, Гомер жил в VIII в. до н.э. И вероятнее всего,
именно в это время «Илиада» и «Одиссея» приобрели тот вид,
в котором они дош ли до нас. Мы говорим «вероятнее всего»,
потому что все, относящееся к Гомеру и эпическим поэмам, автор­
ство которых ему приписывается, является предметом многовеко­
вых дискуссий, длящихся по сей день. Вся совокупность проблем,
связанных с личностью Гомера, с его авторством по отношению
к «Илиаде» и «Одиссее», а также со всем, что касается самих поэм,
получила в науке наименование гомеровского вопроса.
Д ля ф орм ирования общегреческой культуры поэмы Гомера
чрезвычайно важны. Именно по «Илиаде» дети учились читать.
Но гомеровские поэмы служили не только и не столько азбукой —
«Илиада» и «Одиссея» были своего рода энциклопедией, сводом
знаний об устройстве космоса (космология и космогония), о богах
(теология и теогония), о разных землях (география), о событиях
прошлого (история). Другими словами, гомеровский эпос способ­
ствовал формированию у греков особого миропонимания, разви­
той картины мира. Чтобы не оставаться голословными, приведем
некоторые примеры.
Упоминающаяся у Гомера река Океан неоднократно именуется
прародителем — genesis, который располагается у «пределов земли
многодарной»1, источником всего сущего. М ир разделен на три
части, каждая из которых находится в ведении одного из сыновей
бога времени Кроноса, так что:

Натрое все делено, и досталося каждому царство:


Ж ребий бросившим нам, в обладание вечное пало
Мне волношумное море, Аиду подземные мраки,
Зевсу досталось меж туч и эфира пространное небо;
Общею всем остается земля и Олимп многохолмный...
Гомер. «Илиада». XV, 189—193 (Пер. Н. И. Гнедича).

Для того чтобы понять, как виделось автору «Илиады» и «Одис­


сеи» устройство мира и организация жизни в нем, обратим вни­
мание на весьма показательный эпизод, которому отведено значи­
тельное место в «Илиаде»: описание щита Ахилла, щита, который
герою выковал бог Гефест2.
Щ ит Ахилла — своеобразная модель мира. Пространство щита
представляет собой топографически четко структурированную
систему: в центре — земля, небо и море, причем на небе одновре­

1 Гомер. Илиада. XIV, 241 (Пер. Н. И. Гнедича).


2 Гомер. Илиада. XVIII, 483—607 (Пер. Н. И. Гнедича).

46
менно представлены солнце, месяц и звезды, иначе говоря, и днев­
ное, и ночное состояние неба:

Там представил он землю, представил и небо, и море,


Солнце, в пути неистомное, полный серебряный месяц,
Все прекрасные звезды, какими венчается небо...
Гомер. «Илиада». XVIII, 483—485 (Пер. Н. И. Гнедича).

Зем ля располагается в центре, водная стихия (море и река


О кеан) — на периферии. В связи с такой топографией уместно
обратить внимание на две строки из книги XIV той же «Илиады»:
богиня Гера, обращаясь к Афине, говорит:

Я отхож у далеко, к пределам (peirata — Р. С.) земли


многодарной,
Видеть бессм ертны х отца (genesin — Р. С.) О кеана
и матерь Тефису...
Гомер. «Илиада». XIV, 200—201 (Пер. Н. И. Гнедича).

Пределы —peirata , или границы, — топографически совпадают


с местопребыванием отца Океана — genesin , т.е. начала. С идеей
совпадения конца и начала мы уже сталкивались, когда обсуждали
естество, или природу (physis), цветка, который бог Гермес вручил
герою Одиссею. Обращает на себя внимание и то, что на щите
Ахилла река Океан размещена на ободе, т.е. замыкает все изобра­
жение, ограничивает его и полагает ему предел:

Там и ужасную силу представил реки Океана,


Коим под верхним он ободом щит окружил велелепный1...
Гомер. «Илиада». XVIII, 607—608 (Пер. Н. И. Гнедича).

Все происходящее на земле Гомер описывает, выделяя предель­


ные события и состояния, иначе говоря — противоположности,
объединенные общим пространством щита, где все они собира­
ются в единство мира. Одну из таких противоположностей мы уже
отметили: это солнце и месяц, день и ночь.
Далее мы видим на щите «два града» «ясноречивых народов»:
один живет мирной жизнью, а другой находится в состоянии войны:

Город другой облежали две сильные рати народов,


Страшно сверкая оружием. Рати двояко грозили:

1 Велелепный — великолепный.

47
Или разрушить, иль граждане с ними должны разделиться
Всеми богатствами, сколько цветущий их град заключает...
Гомер. «Илиада». XVIII, 509—512 (Пер. Н. И. Гнедича).

Но и ж изнь мирного города, названного в поэме «прекрасно


устроенным», представлена в двух противоположных состояниях:
с одной стороны, ее составляют «браки и пиршества», а с другой —
раздоры, как в сцене «на торжище»:

...шумный
Спор там поднялся; спорили два человека о пене,
Мзде за убийство; и клялся един, объявляя народу,
Будто он все заплатил; а другой отрекался в приеме.
Оба решились, представив свидетелей, тяжбу их кончить.
Граждане вкруг их кричат, своему доброхотствуя каждый;
Вестники шумный их крик укрощают; а старцы градские
Молча на тесаных камнях сидят средь священного круга;
Скипетры в руки приемлют от вестников звонкоголосых;
С ними встают, и один за другим свой суд произносят...
Гомер. «Илиада». XVIII, 497—506 (Пер. Н. И. Гнедича).

Таким образом, мы видим как праздничное единение людей, так


и судебную распрю. Мир и война, единение и распря оказываются
частью порядка вещей. Спустя несколько столетий эту же мысль
повторит Гераклит Эфесский.
Все это удивительное описание мира демонстрирует его устроен-
ность kata kosmon, т.е. согласно порядку1.
Если «Илиада» представляет собой эпическое полотно, изо­
бражающее войну и мир, жизнь и смерть, богов и людей (героев),
то «Одиссея» сосредоточивает внимание на судьбе одного героя —
Одиссея. Судьба его разворачивается как путь домой. Одиссей —
герой ностальгический2. Путь домой в более ш ироком смысле
может быть истолкован как путь к своим началам, в конечном
счете — к самому себе. Герой, совершающий свою одиссею, свой
путь к себе, обрел прочное место среди архетипичных персонажей
европейской ф илософ ии и литературы, начиная от «познавшего
мужа» из поэмы Парменида и заканчивая Леопольдом Блумом
из романа Дж еймса Дж ойса «Улисс», а между ними — Сократ,
царь Эдип из трагедии Софокла, а также лирический герой «Боже­
ственной комедии» Данте Алигьери.

1 Отметим, что слова kosmos в значении «мир» у Гомера нет.


2 Ностальгия —от греч. nostos — возвращение домой и algos — боль, страдание.

48
Говоря о судьбе героя Одиссея, следует зафиксировать несколько
ключевых моментов. Об одном мы уже сказали: это леж ащ ая
в основе сюжета история возвращения. К этому следует доба­
вить, во-первых, приключения, в которые попадает герой, тяготы,
с которыми он справляется, и соблазны, которым он мужественно
противостоит (иначе говоря, путь Одиссея — это путь испытаний).
Во-вторых, следует обратить внимание на пророчество, которое
Одиссей получает в Аиде от старца Тиресия, пророчество, относя­
щееся, на первый взгляд, только к самому герою, но, по сути, каса­
ющееся всякого человека. Мудрый Тиресий говорит:

О возвращении сладком домой, Одиссей, ты мечтаешь.


Трудным тебе его сделает бог <...>
...Ты смерти избегнешь,
Но после многих лишь бед, потерявши товарищей, в дом свой
Поздно в чужом корабле вернешься и встретишь там горе:
Буйных мужей, добро у тебя расточающих нагло;
Сватают в жены они Пенелопу, сулят ей подарки.
Ты, воротившись домой, за насилия их отомстишь им.
После того, как в дому у себя женихов перебьешь ты
Гибельной медью, — открыто иль хитростью, — снова отправься
Странствовать <...>
И возвращайся домой, и святые сверши гетакомбы1
Вечно живущим богам, владеющим небом широким,
Всем по порядку. Тогда не средь волн разъяренного моря
Тихо смерть на тебя низойдет. И, настигнутый ею,
В старости светлой спокойно умрешь, окруженный всеобщим
Счастьем народов твоих. Все сбудется так, как сказал я...
Гомер. «Одиссея». XI, 100—137 (Пер. В. Вересаева).

Пророчество, полученное Одиссеем в Царстве мертвых, свиде­


тельствует о том, что удел человека — быть странником: с одной
стороны, охваченный ностальгией, человек стремится достичь того
места, где он почувствует себя дома, претерпевая на пути великие
страдания, с другой — какая-то сила (стремление к познанию )
влечет его к самым пределам мира, откуда, впрочем, ему все равно
суждено вернуться в свою гавань и не покидать ее уже никогда.
Гесиод. Гомеровский эпос давал представление о миропорядке
и судьбе человека, темах, которые найдут свое продолжение и раз­
витие в философии. Однако, говоря о предпосылках формирования
раннегреческой философии, нельзя обойти вниманием еще одного

1 Гекатомба —принесение в жертву богам быков (досл.: ста быков).

49
поэта — Гесиода. Годы его жизни в точности не известны, но уста­
новлено, что он родился в VIII в. до н.э., а умер в VII в. до н.э.
В отличие от личности Гомера, личность Гесиода не столь таин­
ственна: мы неплохо знаем его биографию, и ученые не сомнева­
ются в том, что он был автором двух поэм, известных как «Теого­
ния» и «Труды и дни».
«Теогония» — поэма о происхождении мира, понятом как проис­
хождение богов (именно так буквально переводится название
поэмы). В ней подробно повествуется о том,

...как боги, как наша земля зародилась,


Как беспредельное море явилося шумное, реки,
Звезды, несущие свет, и широкое небо над нами;
Кто из бессмертных подателей благ от чего зародился,
Как поделили богатства и почести между собою,
Как овладели впервые обильноложбинным Олимпом...
Гесиод. «Теогония». 108—113 (Пер. В. Вересаева).

В поэме последовательно представлено появление божеств,


каждое из которых воплощает в себе определенную часть мира.
В начале был Хаос (chaos)1, и только вслед за ним — «широко­
грудая Гея2, всеобщий приют безопасный» и «сумрачный Тартар»3,
«и, между вечными всеми богами прекраснейший, — Эрос»4. Гея
«родила себе равное ширью / Звездное Небо, Урана», «также
еще родила (...) / Ш умное море бесплодное Понт. А потом, раз­
деливш и / Л оже с Ураном, на свет Океан породила глубокий».
В этом описании Гесиод, как и Гомер, фиксирует предел, границу,
линию встречи Неба и Земли — горизонт, видимый, но недости­
жимый.
История формирования космоса представлена как драматиче­
ская борьба между старым и новым поколениями богов, в которой
последнее одерживает победу и устанавливает иной порядок:

После того, как окончили труд свой блаженные боги


И в состязанье за власть и почет одолели Титанов,
Громкогремящему Зевсу, совету Земли повинуясь,

1 У Гесиода хаос (chaos) обозначает некое место, неопределенное простран­


ство.
2 Гея —земля.
3 Тартар — подземный мир.
4 Эрос (eros), или Эрот — бог любви, олицетворенное желание, вожделение,
страсть.

50
Стать предложили они над богами царем и владыкой.
Он же уделы им роздал, какой для кого полагался
Гесиод. «Теогония». 881—885 (Пер. В. Вересаева).

Зевс, как «царь и владыка над богами», взял себе в супруги


Метиду-Премудрость, так как «больше всего она знает меж всеми
людьми и богами», однако «себе ее в чрево Кронион1 отправил, /
(...) Дабы ему сообщила она, что зло и что благо»2. В следующем
браке женой Зевса стала Фемида и родила богинь Евномию, Дику
и Ирену. Таким образом, миропорядок, установленный Зевсом,
предполагает закон — themis, представленный Ф емидой, соблю­
дение законов — Eunomia , порядок, или справедливость, — dike
и мир — Eirene.
Требование сохранения справедливости как основания миропо­
рядка распространяется и на все поступки человека, на его бытие-
в-мире. Эта тема становится ключевой в «Трудах и днях» — второй
знаменитой поэме Гесиода. Если «Теогония» представляет собой
историю космосозидания, то «Труды и дни» — историю человече­
ства. В этом произведении мы встречаем рассказ о пяти веках, или
пяти поколениях людей:

Создали прежде всего поколенье людей золотое


Вечно живущие боги, владельцы жилищ олимпийских <„.>
Ж или те люди, как боги, с спокойной и ясной душою,
Горя не зная, не зная трудов. И печальная старость
К ним приближаться не смела. Всегда одинаково сильны
Были их руки и ноги. В пирах они жизнь проводили.
А умирали, как будто объятые сном. Недостаток
Был им ни в чем не известен <...>
После того поколенье другое, уж много похуже,
Из серебра сотворили великие боги Олимпа.
Было не схоже оно с золотым ни обличьем, ни мыслью <...>
Ж или лишь малое время, на беды себя обрекая
Собственной глупостью: ибо от гордости дикой не в силах
Были они воздержаться <...>
Третье родитель Кронид3 поколенье людей говорящих,
Медное создал <...>
С копьями. Были те люди могучи и страшны. Любили

1 Зевс — сын Кроноса.


2 Гесиод. Теогония. 887—900 / Пер. В. Вересаева / / Античная лирика. Грече­
ские поэты. М .: Рипол Классик, 2001. С. 55.
3 Кронид, или Кронион — Зевс.

51
Грозное дело Арея1, насилыцину <...>
После того как земля поколенье и это покрыла,
Снова еще поколенье, четвертое, создал Кронион (...)
Славных героев божественный род. Называют их люди
Полубогами: они на земле обитали пред нами...
Гесиод. «Труды и дни». 109—160 (Пер. В. Вересаева).

Самую страшную картину представляет собой описание послед­


него, пятого, поколения, во времена которого живет и сам Гесиод:

Землю теперь населяют железные люди. Не будет


Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя,
И от несчастий <...>
Дети — с отцами, с детьми — их отцы сговориться не смогут.
Чуждыми станут товарищ товарищу, гостю — хозяин.
Больше не будет меж братьев любви, как бывало когда-то.
Старых родителей скоро совсем почитать перестанут <...>
Правду заменит кулак. Города подпадут разграбленью.
И не возбудит ни в ком уваженья ни клятвохранитель,
Ни справедливый, ни добрый. Скорей наглецу и злодею
Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и право <...>
К вечным богам вознесутся тогда, отлетевши от смертных,
Совесть и Стыд. Лишь одни жесточайшие беды
Людям останутся в жизни. От зла избавленья не будет...
Гесиод. «Труды и дни». 176—201 (Пер. В. Вересаева).

Т аким образом , поэмы Гесиода: 1) даю т п ред ставл ен и е


об устройстве космоса («Теогония»); 2) ставят вопросы, относя­
щиеся к кругу этических проблем («Труды и дни»), в частности,
проблемы, связанные с пониманием справедливости; 3) призы ­
вают к тому, чтобы воспитывать в себе понимание справедливости,
что позволит поддерживать гармонию космоса, а значит, и порядок
в собственной жизни; 4) подчеркивают, что воспитать в душе чело­
века понимание справедливости и меры — это труд. Поэт говорит:

Зла натворить, сколько хочешь, — весьма немудреное дело.


Путь не тяжелый ко злу, обитает оно недалеко.
Но добродетель от нас отделили бессмертные боги
Тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога,
И трудновата в начале. Но если достигнешь вершины,
Легкой и ровною станет дорога, тяж елая прежде...
Гесиод. «Труды и дни». 287—292 (Пер. В. Вересаева).

1 Арей, или Арес —бог войны.

52
Все эти важные темы греческого эпоса привлекут интерес позд­
нейших мыслителей и найдут свое место в классических текстах
античной философии, прежде всего у Платона.
Общепризнано, что Гомер — воспитатель Эллады и греков; изу­
чение гомеровских произведений составляло основу образования
в Византии. М ало какой античный ритор, историк или философ
обошел вниманием Гомера. Одним словом, имя Гомера и произве­
дения, которые были связаны с этим именем, представляли собой
бесспорный авторитет.
Красноречивым свидетельством тому является очень характерная интер­
поляция (вставка) в текст «Илиады», а именно в так называемый «каталог
кораблей» (Песнь II), в котором перечислены народы и вожди, отправившиеся
в поход на Трою, —огромное войско, собранное почти со всей Эллады. Однако,
по всей видимости, в этом каталоге не был упомянут афинский контингент,
с чем Афины VI в. до н.э., переживавшие политический подъем, согласиться
никак не могли. Это упущение ликвидировали, дополнив «каталог кораблей».
В результате мы узнаем, что
Мощный Аякс Теламонид двенадцать судов саламинских
Вывел и с оными стал, где стояли афинян фаланги.
Гомер. «Илиада». II, 557—558 (Пер. Н. И. Гнедича).
Именно вторая из двух процитированных строчек считается интерполяцией1.
Роль инициаторов этой интерполяции делят между собой афинский политик
и поэт Солон (ок. 640 — ок. 559 гг. до н.э.) и архонт Писистрат (602—527 гг.
д о н.э.).
«Т олкователи» и «хулители» Гомера. Н есмотря на автори­
тет Гомера, а может быть, именно в силу того значения, которое
он имел для греческой культуры, тексты его произведений часто
привлекали к себе критические взгляды . И сследователи уже
в античности пытались отделить Гомера «подлинного» от «непод­
линного», обнаруживали противоречия в текстах и, как казалось,
несуразности в описаниях событий. Представители гомеровской
критики делились на энстатиков и литиков 2: первые стремились
обнаружить противоречия в его текстах, вторые, наоборот, разре­
шить их.
Среди самых древних толкователей гомеровской поэзии назы­
вают Теагена из Регия (VI в. до н.э.), который применил для объяс­
нения смысла гомеровских произведений метод аллегорезы, пола­
гая, что гомеровские мифы суть иносказания. Много веков спустя

1 Интерполяция (лат. interpolatio — искажение) — искажение оригинального


текста, возникающее в результате вставки в него текста более позднего происхож­
дения, сделанной переписчиком, комментатором или редактором.
2 Энстасис — enstasis — противодействие, возражение, лисис —lysis — разре­
шение, осовобождение.

53
неоплатоник Порфирий (ок. 233 — ок. 306 гг. н.э.) в «Гомеровских
вопросах» напишет о Гомере как об авторе непристойных расска­
зов о богах, которого некоторые, впрочем, оправдывают, рассмат­
ривая сочиненные им истории как аллегорические повествования
о природе. Среди этих «некоторых» Порфирий называет Теагена.
Кроме критиков, видевших в гомеровском эпосе пример ино­
сказательного рассказа об устройстве мира, были и те, кто обли­
чали Гомера и Гесиода, как лжецов:

Все на богов возвели Гомер с Гесиодом, что только


У людей позором считается или пороком:
Красть, прелюбы творить и друг друга обманывать [тайно]1.
Ксенофан. «Силлы». (Пер. А. В. Лебедева).

Так о Гомере и Гесиоде говорил Ксенофан Колофонский, кото­


рого некоторые считают основателем Элейской школы ф илосо­
фии. Гераклит Эфесский, порицая многознание, в одном из аф о­
ризм ов вы раж ает сомнение в м удрости Гомера: «Люди были
обмануты явлениями, подобно Гомеру, даром, что тот был мудрее
всех эллинов»2, а в другом и вовсе говорит, что «Гомер стоил того,
чтобы его выгнали с состязаний и высекли»3. Гераклиту же при­
надлежат и такие слова: «Многознание уму не научает, а не то нау­
чило бы Гесиода и Пифагора, равно как и Ксенофана с Гекатеем»4.
Последнее имя в этом списке принадлежит одному из первых гре­
ческих историков из числа так называемых логографов — Гекатею
Милетскому (конец VI — нач. V в. до н.э.). Сочинения логографов
посвящены реконструкции легендарной истории, землеописанию
(географии), изучению генеалогий богов и героев. Помимо лич­
ных наблюдений, они широко использовали эпическую тради­
цию, в частности, гомеровский эпос, к которому относились очень
серьезно, полагая, что истории, рассказанные Гомером, по суще­
ству правдивы, хотя и содержат некие неправдоподобные описа­
ния. Свою задачу логографы видели в демифологизации эпоса.
Наконец, рассказ о судьбе гомеровского эпоса в Античности
нельзя считать полным без упоминания еще двух имен — Платона
и Аристотеля. В платоновских диалогах довольно часто встреча­

1 Ксенофан. Силлы / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.


М.: Наука, 1989. С. 171.
2 Гераклит. Фр. В 21 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
М.: Наука, 1989. С. 197.
3 Гераклит. Фр. В 30 / / Фрагменты ранних греческих философов. С. 203.
4 Гераклит. Фр. В 16 / / Фрагменты ранних греческих философов. С. 195.

54
ются цитаты из «Илиады» и «Одиссеи». Серьезной философской
рефлексии поэзия в целом и эпос в частности подвергнуты в диа­
логе «Государство». Об этом еще будет сказано подробнее в главе,
посвященной Платону; пока же сошлемся на слова отечественного
историка античной мысли Т. В. Васильевой, которая в своей книге
«Афинская ш кола ф илософии» называет Платона «соперником
Гомера».
Аристотель обращается к Гомеру в трактате «Поэтика», посвя­
щенном теории поэтического искусства, который также будет под­
робно обсуждаться в соответствующей главе.

2.2. Ранние формы античной фюсиологии. М илетская ш кола

Историю греческой ф илософ ии традиционно принято изла­


гать, перечисляя в хронологическом порядке философские школы
и характеризуя их ключевые особенности. Не будем отступать
от этой традиции и мы. Но для начала выясним, что значит слово
«школа» в контексте истории философии.
Слово это происходит от греческого schole — досуг. Досуг —
это время, которое не занято заботами о насущных потребностях,
а потому может быть посвящено искусству и исследованиям вещей
менее очевидных и кажущихся отвлеченными. Аристотель, описы­
вая процесс формирования науки, говорит:
После того как было открыто больше искусств, одни —для удовлетворения
необходимых потребностей, другие —для времяпрепровождения, изобретателей
последних мы всегда считаем более мудрыми, нежели изобретателей первых, так
как их знания были обращены не на получение выгоды. Поэтому, когда все такие
искусства были созданы, тогда были приобретены знания не для удовольствия
и не для удовлетворения необходимых потребностей, и прежде всего в тех мест­
ностях, где люди имели досуг. Поэтому математические искусства были созданы
прежде всего в Египте, ибо там было предоставлено жрецам время для досуга1.

Таким образом, искусства и знания, по Аристотелю, разделя­


ются на три вида: 1) те, что служат удовлетворению необходи­
мых потребностей; 2) те, что служат удовольствиям и приятному
времяпрепровождению; 3) те, которые не служат ни удовлетво­
рению насущных потребностей, ни удовольствию — например,
математические искусства. К этому последнему виду относится
и мудрость (ф илософ ия), которая, согласно Аристотелю, зани­
мается первыми причинами и началами. Более того, наука о пер­
вых причинах и началах, называемая мудростью, является самой

1 Аристотель. Метафизика. I, 1, 981b, 15—25 / / Аристотель. Сочинения :


в 4 т. Т. 1. М .: Мысль, 1976.

55
свободной наукой. Аристотель пишет: «И так же как свободным
называем того человека, который живет ради самого себя, а не для
другого, точно так же и эта наука единственно свободная, ибо она
одна существует ради самой себя»1.
Конечно, говоря о философской школе, в первую очередь имеют
в виду особый стиль философствования и наличие учителя, пере­
дающего мудрость ученикам. Если же говорить о философской
школе как формально организованном институте, то первой шко­
лой в этом смысле слова стала Академия Платона , основанная
в Афинах около 385 г. до н.э. и прекратившая свое существование
по указу императора Ю стиниана в 529 г. н.э.
К М илет ской ш коле п ринято относить трех ф илософ ов:
Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена. К сожалению, наука не рас­
полагает подлинны м и текстами этих м ы слителей. От Ф алеса
до нас не дошло ни одной цитаты, его идеи сохранились только
в изложении других мыслителей, а от Анаксимандра и Анаксимена
дошло лишь по одной цитате.
Фалес. Как сообщают биографы (например, Диоген Л аэрт­
ский), Ф алес , по происхождению финикиец, был гражданином
Милета. Годы жизни его точно не установлены; считается, что он
родился меж ду 640 и 624 гг. до н .э ., а умер меж ду 548 и 545 гг.
до н.э. Сочинения его до нас не дошли: все, что мы знаем о жизни
Ф алеса и о том, чему он учил, доступно нам из косвенных источ­
ников. Говорят, что он занимался астрономией, мог предсказывать
затмения и солнцестояния, разделил год на триста шестьдесят пять
дней. Известен Ф алес и как геометр: ему приписывается доказа­
тельство ряда теорем. Кроме того, рассказывают, что Ф алес был
политиком и принимал участие в государственных делах, а также
обладал талантами предпринимателя.
Аристотель рассказывает следующую историю о деловых талантах Фалеса:
когда философа «попрекали бедностью, утверждая, будто занятия философией
никакой выгоды не приносят, то, рассказывают, он, предвидя на основании
астрономических данных богатый урожай оливок, еще до истечения зимы
роздал в задаток имевшуюся у него небольшую сумму денег всем владельцам
маслобоен в Милете и на Хиосе, законтрактовав их дешево, так как никто
с ним не конкурировал. Когда наступило время сбора оливок и сразу многим
одновременно потребовались маслобойни, он, отдавая маслобойни на откуп
на желательных ему условиях и собрав много денег, доказал, что философам
при желании легко разбогатеть»2.
Однако почетное место в истории мысли Ф алес занял совсем
по другим причинам. Аристотель, излагая историю предшество­

1 Аристотель. Метафизика. I, 2, 982Ь, 25—30.


2 Аристотель. Политика. Кн. 1, IV, 5, 1259а, 5—20 / / Аристотель. Сочинения :
в 4 т. Т. 4. М .: Мысль, 1983.

56
вавшей ему мысли, в числе первых философов называет Ф алеса
и Гесиода. Гесиод оказывается философом потому, что он, как гово­
рит Аристотель, «считал любовь ( erota) или вожделение началом»,
«ибо долж на быть среди существующего некая причина, кото­
рая приводит в движение вещи и соединяет их»1. Таким образом,
Гесиод, если рассуждать на языке Аристотеля, является философом,
поскольку задался вопросом причины, дающей импульс движению.
Говоря о Фалесе, Аристотель называет его основателем не ф ило­
софии вообще, но «такого рода философии»2, основным интересом
которой является поиск начала — arche, т.е. того, «из чего состоят
все вещи, из чего как первого они возникают и во что как в послед­
нее они, погибая, превращаются, причем сущность хотя и остается,
но изм еняется в своих проявлениях»3. Это неизменное начало
Аристотель называет естеством — physis , словом, семантические
потенции которого мы рассматривали, когда вели речь о ключевых
понятиях раннегреческой (досократической) философии. По мне­
нию Аристотеля, именно Ф алес первым предположил наличие
материального начала всего сущего. Таковым началом, как тради­
ционно считается, Ф алес полагал воду. Диоген Лаэртский добав­
ляет, что мир Фалес «считал одушевленным и полным божеств»4,
иначе говоря, утверждал, что природа не делится на одушевленную
и неодушевленную — все в мире живо.
Тот же Диоген Лаэртский сообщает нам о весьма символичном случае,
имевшем место в жизни Фалеса. Доксограф пишет: «Однажды старуха вывела
его наблюдать звезды, а он свалился в яму и стал кричать о помощи, и старуха
ему сказала: “Что же, Фалес? Ты не видишь того, что под ногами, а надеешься
познать то, что в небесах.”»5
Нет сомнений, в жизни полезнее смотреть под ноги, замечать всякие мелочи,
которые могут попасться на пути, но звездное небо — это то, что объединяет
все и всех. Несколько веков спустя римский мыслитель, политический деятель
и поэт Луций Анней Сенека (4 г. до н.э. —65 г. н.э.) скажет: «Пусть мы проедем
из конца в конец любые земли —нигде в мире мы не найдем чужой страны: ото­
всюду одинаково можно поднять глаза к небу»6. Именно возможность поднять
глаза к небу и помыслить о единой природе вещей делает человека гражданином
космоса — космополитом.

1 Аристотель. Метафизика. I, 4, 984b, 24—31.


2 Аристотель. Метафизика. I, 3, 983b, 20—25.
3 Аристотель. Метафизика. I, 3, 983b, 6—10.
4 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов /
Пер. М. Л. Гаспарова. М .: Мысль, 1979. С. 71.
5 Там же. С. 73.
6 Цит. по: Ошеров С. Сенека. От Рима к миру / / Луций Анней Сенека. Нрав­
ственные письма к Луциллию / изд. подгот. С. А. Ошеров. М .: Ладомир — Наука,
1993. С. 336.

57
Анаксимандр. Анаксимандра считают учеником Ф алеса и учи­
телем Анаксимена. Родился он о к . 610 г . до н .э . и умер м еж ду
547 и 540 гг. до н.э. Считается, что он был первым, кто облек свою
мысль в прозу, хотя комментатор «Ф изики» Аристотеля Симпли-
кий (VI в.), цитирующий изречение Анаксимандра, характеризует
стиль этого милетца как весьма поэтичный1.
Считается, что Анаксимандр изобрел гномон (солнечные часы)
и начертил карту греческой ойкумены (известной грекам террито­
рии); также он занимался астрономией.
Единственный фрагмент из Анаксимандра, сохраненный ком­
ментатором Аристотеля Симпликием, гласит: «А из каких [начал]
вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой
задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное
возмещение неправды [= ущерба] в назначенный срок времени»2.
Традиция комментирования этого вы сказывания начинается
с Аристотеля. Именно ему принадлежит создание того термина,
который навсегда останется в истории мысли связан с Анаксиманд­
ром, — to apeiron. Как же следует понимать этот термин? Имею­
щийся в нашем распоряжении фрагмент сочинения самого ф ило­
софа прямого ответа на этот вопрос не дает. Чтобы попытаться
ответить на него, необходимо вначале прояснить значение этого
слова.
Семантику слова apeiron определяют две части: отрицательная
приставка а -, означающая «не», и корневая часть peir-, которую
мы встречаем также в слове peirar — граница. Вспомним строки
из гом еровской «И лиады », которые уже приводились выше.
Богиня Гера говорит богине Афродите:

Я отхожу далеко, к пределам (peirata 3) земли многодарной,


Видеть бессмертных отца Океана и матерь Тефису.
Гомер. «Илиада». XIV, 200—201 (Пер. Н. И. Гнедича)

Таким образом, apeiron означает «то, границ чего достичь невоз­


можно», «безграничное». Более позднюю интерпретацию этого тер­
мина как «неопределенное в качественном отношении», которую
мы обнаруживаем в «Физике» Аристотеля4, по-видимому, следует
отвергнуть, равно как и толкование apeiron как stoicheion — стихии,

1 Анаксимандр. Фр. В 1 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч.


Ч. I. М .: Наука, 1989. С. 127.
2 Там же. С. 127.
3 peirata — множественное число от peirar.
4 Аристотель. Физика. Кн. III, 5 / / Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 3. М. :
Мысль, 1981.

58
элемента: и понятие качественной определенности, и понятие сти­
хии появляются позднее.
В изуальны й опыт «того, границ чего достичь невозможно»
человек получает, глядя на линию горизонта, например туда, где
море встречается с небом: будучи видимой для глаза, на прак­
тике линия эта недосягаема. Интеллектуальным аналогом такого
визуального опыта может выступать невозможность дать опреде­
ление и назвать.
Н екоторы е источники, наприм ер, С им п ли ки й (Ф р . А 9)
и Ипполит (Ф р. А И ) 1, сообщают нам, что Анаксимандр называл
apeiron началом, arche. Начало указывает на то, откуда все, tapanta ,
рождается — arche как genesis, — и на то, что делает все вещи всем,
т.е. одним. Понимая начало как «безграничное», Анаксимандр как
бы говорит нам: ничто из того, что окружает нас, что может быть
постигнуто опытным путем, на что можно было бы указать и что
можно было бы назвать, не является началом всего — начало есть
нечто совсем иное, его присутствие очевидно, как очевидна линия
горизонта, но так же недостижимо, как и она.
Теперь попробуем обратиться к тексту фрагмента и попытаться
понять мысль А наксимандра, основы ваясь только на том, что
считается его собственными словами. Итак, речь идет о порядке
рождения, genesis, и гибели, phthora, всех вещей. Сообщается, что
и рождение (возникновение), и гибель (уничтожение) соверш а­
ются в силу необходимости, потому что так должно. Сила необхо­
димости выражается не только в должном, to chreon, — она утверж­
дает себя и в определенном порядке времени, he tou chronou taxis ,
согласно которому вещи рождаются и гибнут. Чередование рожде­
ния и гибели, возникновения и уничтожения объясняется тем, что
все вещи привлекаются к суду, didonai diken, и выплачивают пеню
за то, что совершили несправедливость, adikia2. Перед нами, как
может показаться, метафора, построенная на аналогии с полисной
судебной практикой. Однако ее следует понимать скорее наобо­
рот: это в основании полиса лежит тот же закон, что поддержи­
вает и существование мира как космоса. В параграфе 1.4, где был
дан обзор ключевых понятий досократической мысли, мы, говоря
о dike как справедливости, обратили внимание на то, что она пони­
мается прежде всего как порядок и теснейшим образом связана
с идеей меры . Таким образом, didonai diken значит отдавать долг
порядку за его нарушение. И в этом заключается справедливость.

1 Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I. М. : Наука, 1989.


С. 117-118.
2 В слове adikia, как и в слове apeiron, а— отрицательная приставка.

59
А наксимен. Последний из триумвирата первых фюсиологов-
милетцев — Анаксимен, ученик Анаксимандра, родился в проме­
жутке меж ду 585 и 560 гг. до н.э., а умер меж ду 525 и 502 гг.
до н.э.
К сожалению, и в этом случае приходится довольствоваться
весьма скудны м и сведениями, доставленны м и доксограф ией.
При этом следует отметить, что Анаксимен как мыслитель снискал
большую популярность в последующей традиции, чем Фалес и Анак­
симандр. Самые ранние из дошедших до нас попыток описания
философии Анаксимена содержатся в ряде сочинений Аристотеля,
среди которых «Метафизика», «О небе» и «Метеорология». Кроме
того, в одном из сочинений, которое называется «М нения ф ило­
софов» и входит в корпус «Моралий» Плутарха (45—127 гг. н.э.)1,
содержится предполагаемая цитата из утраченного сочинения Анак­
симена. Последующая традиция истолкования философии Анакси­
мена, очевидно, восходит именно к этим источникам.
Итак, Анаксимен учит: «Как душа наша, сущая воздухом, скреп­
ляет нас воедино, так дыхание и воздух объемлют весь космос»2.
В этих словах слыш ится отзвук определенного типа мыш ления
о космосе: слова иные, но идея все та же, что и у предшественни­
ков Анаксимена — Ф алеса и Анаксимандра. Речь идет о том, что
удерживает всякое сущее (будь то человек или космос) в единстве,
а значит, позволяет ему быть. Человеческая душа —psyche — явл я­
ется началом бытия-живым-человеком, и она есть воздух — аег.
Подобно тому, как душа-воздух «скрепляет нас воедино», дыха­
ние — рпеита и воздух, объемля мир, сохраняют его таким обра­
зом, что он остается порядком — kosmos.
Толкователь Аристотеля Симпликий, следуя аристотелевской
терминологии, называет воздух естеством (physis ), причем есте­
ством безграничным — physin apeiron3. В параграфе, посвященном
Анаксимандру, уже шла речь о безграничной природе, или безгра­
ничном естестве. Принимая во внимание тот факт, что само слово
apeiros/-on было введено в ф илософ ский оборот в школе Ари­
стотеля, мы можем предположить, что и при анализе философии
Анаксимена представители аристотелевской перипатетической
традиции остаются верными философскому язы ку своей школы.
Однако Симпликий делает существенное уточнение: безграничная

1 По мнению некоторых исследователей, Плутарх не был автором «Мнений


философов», а сам текст появился во второй половине I в. до н.э.
2 Анаксимен. Фр. В1 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
М .: Наука, 1989. С. 134.
3 Анаксимен. Фр. А5 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
С. 129.

60
природа является таковой не в смысле physis aoristos, совершенно
неопределенной, напротив — она horismene1, т.е. определена. Что
же, перед нами парадокс? Попробуем разобраться.
Учитель Анаксимена Анаксимандр не дает «природе всего» ника­
кого определенного имени, не связывает ее ни с одной из известных
стихий: подтверждением тому является и сам фрагмент его учения,
и позднейшие комментарии к нему. Таким образом, безграничная
природа Анаксимандра является неопределенной, ибо не имеет ника­
кого имени и никакого определения, однако она с необходимостью
существует как начало, хотя и не явлена нам в непосредственном
опыте. Анаксимен же в полагаемом им начале соединяет поэтическую
(мифологическую, эпическую, гомеровскую) и эмпирически пости­
жимую (вода реки и моря, вода в сосуде, вода для орошения полей
и садов) природу воды Фалеса и безграничную природу Анаксиман­
дра, обнаруживая наилучшее выражение начала всех вещей в воздухе.
Кроме того, полагая в качестве начала воздух, который в одном слу­
чае отождествляется с душой, а в другом — с дыханием, Анаксимен,
очевидно, подчеркивает, что космос — это живой организм.
Обратимся еще к одному свидетельству. Его автор И пполит
Римский (ок. 170 — ок. 235 гг.) пишет: «Свойство ( eidos) воздуха
таково: когда он предельно ровен [уравновешен, однородно-усред-
нен], то неявен взору, а обнаруживает себя, [когда становится]
холодным, теплым, сырым и движущимся. Движется же он всегда,
ибо если бы он не двигался, то все, что изменяется, не изменялось
бы»2. Итак, сам по себе воздух как physis apeiros не определенен
и не видим, видимо и определенно лишь то, что из него возникает.
Процесс возникновения различных сущностей, согласно коммен­
таторам Анаксимена, можно представить следующим образом:
многообразие сущего вызвано разной степенью сгущения воздуха
и его разрежения. По их мнению, разрежаясь, воздух становится
огнем, сгущаясь — ветром и облаками. В результате более высо­
кой степени сгущения воздуха возникает вода и еще более плот­
ные тела — земля и камни. Интересна аналогия, которую нахо­
дит Анаксимен для визуализации процесса сгущения. Обращаясь
к практике обработки шерсти, он говорит о «валянии»: воздух,
словно еще не оформленная, но только лишь готовая к обработке
шерсть, — это неопределенная возможность для реализации тех
или иных сущностей. Осуществление такой возможности связано

1 Слова aoristos и horismene имеют один и тот же корень -or-, который лежит
в основании слова oros — граница, определение.
2 Анаксимен. Фр. А7 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
С. 130.

61
с движением, об источнике которого Анаксимен ничего не гово­
рит; не проясняют этот вопрос и его комментаторы, полагая, что
он считал движение воздуха вечным, присущим самой его природе.

2.3. Пиф агореизм

П и ф аго р еи зм — это ф илософ ское направление, связанное


с ф илософ ской теорией и практикой, слож ивш им ися в школе
Пифагора (570—490 гг. до н.э.), Пифагореизм представляет собой
авторитетную философскую традицию, заметное влияние которой
наблюдается как в философии некоторых мыслителей досократи-
ческого периода (например, Эмпедокла), так и в философии П ла­
тона и целого ряда мыслителей поздней Античности.
Личность П иф агора. Об основателе пифагореизма, Пифагоре,
нам известно чрезвы чайно мало. Б ольш ая часть инф орм ации
имеет явно легендарный характер. Основными источниками све­
дений о ж изни Пифагора являю тся сочинения авторов поздней
Античности — неоплатоников П орф ирия (232—304/306 гг. н.э.)
и Ямвлиха (245/250—326 гг. н.э.), автора «Ж изни Пифагора».
Предание гласит, что Пифагор родился на одном из островов Эгейского
моря — Самосе, расположенном вблизи побережья Малой Азии. Он много
путешествовал, добровольно и вынужденно; в частности, посетил о. Крит, Еги­
пет. Однако история его школы — пифагорейского союза — связна с западной
частью греческой ойкумены, с колонией, выведенной на юг Италии: Пифагор
и его ученики обосновались в Кротоне, портовом городе на берегу Тарентского
залива, основанном греками в 708 г. до н.э. Греческая колония на юге Италии
получила название Великая Греция.
Деятельность Пифагора была весьма разнообразной: он не только
учил, но и принимал активное участие в политической ж изни
и в формировании местного законодательства, за что пользовался
большим уважением современников. Однако в историю запад­
ноевропейской культуры Пифагор вошел именно как ф илософ
и ученый: во-первых, за создание философского учения, под вли­
яние которого на определенном этапе попал Платон, что навсегда
утвердило авторитет пифагореизма для всей последующей антич­
ной мысли, развивавшейся в духе платонизма, а во-вторых, за то,
что Пифагор возвел математику в ранг теории, что впоследствии
привело к превращению математики не просто в науку, но в науку
универсальную (лат. arithmetica universalis, mathematica universalis),
в образец для всякого знания, претендующего на научность.
От самого Пифагора до нас не дошло ни строчки, хотя доксогра-
ф ия сохранила названия некоторых его предполагаемых сочине­
ний. Так, Диоген Лаэртский приводит такие названия: «О воспита­

62
нии», «О государстве», «О природе», «О душе», «О благочестии».
Передают, что некоторые сочинения он облекал в гекзаметры,
например, «О целокупном» или «Священное слово».
О Пифагоре ходило много легенд. Авторство некоторых из них приписываетс
самому Пифагору. Так, он будто бы утверждал, что провел 207 лет в Аиде —цар­
стве мертвых. Рассказывают и анекдотическую историю о том, как Пифагор хит­
ростью снискал себе невиданный авторитет. Философ жил тогда уже в Кротоне.
Пифагор обустроил себе пещерку, удалился туда и провел там некоторое время,
не общаясь ни с кем, кроме собственной матери, которая между тем должна
была выполнять для него такое поручение: записывать на дощечках все события,
происходившие в городе и окрестностях, и передавать эти таблички Пифагору.
Спустя какое-то время исхудавший Пифагор появился в народном собрании
и объявил, будто вернулся из Аида, продемонстрировав при этом удивительную
осведомленность обо всем, что происходило в городе во время его «отсутствия».
Все были потрясены и признали Пифагора божественным. Впрочем, если верить
свидетельствам, то и сам облик философа вызывал восхищение: он был настолько
величественен, что некоторые верили, будто их посетил сам Аполлон.
Сведения о смерти Пифагора также противоречивы. Известно, что умер
он в Метапонте, греческом городе, расположенном, как и Кротон, на берегу
Тарентского залива, но севернее. Считают, что он ушел из жизни в возрасте
80 лет. Если это так, то он реализовал собственное учение о ритме человече­
ской жизни, соответствующей природному ритму смены времен года: первые
20 лет —детство и юность, это весна; следующие 20 лет — молодость, это лето;
еще 20 лет —зрелость, осень, и наконец, последние 20 лет жизни —старость, зима.
П и ф аго р еи зм как ф и л о с о ф с к о е учение. В своей истории
пифагореизм претерпел несколько трансформаций:
1) ранний , или древний пифагореизм , связанны й непосред­
ственно с историей пифагорейского союза и деятельностью П ифа­
гора, просуществовал до IV в. до н.э.; затем он обрел новую жизнь
в стенах Платоновской Академии;
2) академический пифагореизм, оформившийся в Платоновской
Академии IV в. до н.э. и связанный с именами Спевсиппа (409—
339 гг. до н.э.), Гераклида Понтийского (387—312 гг. до н.э.) и Ксе-
нократа Халкидонского (396—314 гг. до н.э.);
3) наконец, неопифагореизм , сформировавш ийся в I в. до н.э.
и впитавший в себя многие популярные в то время философские
и религиозные учения и практики.
В настоящий момент нас интересует философия раннего пифа­
гореизма. Реконструировать ф илософию этого периода истории
пифагореизма можно на основании доксографических сведений,
фрагментов пиф агорейца Ф илолая Кротонского (2-я половина
V в. до н.э.)1 и небольшого сочинения Аристотеля «О пифагорей­
цах», которое сохранилось фрагментарно.

1 Вероятно, именно Филолай Кротонский был первым, кто сказал, что земля
движется по кругу.

63
Особенностью пифагорейского союза было то, что он пред­
ставлял собой не просто философскую школу — это была община,
объединенная не только теоретическими, но и практическими
принципами, что выражалось в следовании определенной диете,
т.е. образу жизни ( diaita , diaitema — образ жизни, уклад жизни).
П рактиковавш аяся среди членов пиф агорейского союза диета
была призвана способствовать совершенствованию человеческого
существа, прежде всего —души. Сам Пифагор носил всегда чистую
одежду белого цвета — символ чистоты, не употреблял в пищу
мяса, говоря, что животные, как и люди, имеют душу, и бобов1,
питался медом, хлебом, не пил в дневное время вина, ел овощи,
иногда рыбу. Этические принципы, которым учил Пифагор, — сво­
его рода заповеди, или акусмы ( akousmata , от akouo — слышать),
регламентировали образ жизни. Ученики должны были заучивать
акусмы наизусть и повторять их, а также упраж няться в следо­
вании им на практике, так как акусмы имели характер наставле­
ний, или напрямлений . Акусмы были трех типов: одни отвечали
на вопрос: «Что это?», другие — «Что первенствует?», и, наконец,
еще одна группа предписывала: «Что следует, а чего не следует
делать». Аскеза (askesis — упражнение) была важнейшей чертой
пифагорейского образа жизни. Возможно, некоторые заповеди
не стоило понимать слишком буквально — они носили аллегориче­
ский характер и нуждались в истолковании2. Акусмы пифагорей­
цев Ямвлих называет «философией», «учением» и «мудростью».
Диоген Лаэртский сообщает, что Пифагор учил:
...всякий раз, входя в дом, повторять: Что я свершил? и в чем согрешил?
и чего не исполнил? ...Не допускать закланий богам и поклоняться лишь бес­
кровным жертвенникам; не клясться богами, а стараться, чтоб вера была твоим
собственным словам; чтить старейших, ибо всюду предшествующее почтеннее
последующего... Богов чтить выше демонов, героев выше людей, а из людей выше
всего —родителей. В общении держаться так, чтобы не друзей делать врагами,
а врагов друзьями. Ничего не мнить своею собственностью. Закону пособлять,
с беззаконием воевать. Домашние растения не повреждать и не губить, равно как
и животных, если они не опасны людям. Скромность и пристойность — в том,
чтобы ни хохотать, ни хмуриться. Тучности избегать... память упражнять. В гне­

1 Причины, по которым бобы были запрещены к употреблению в пищу,


не вполне ясны. Диоген Лаэртский приводит ряд объяснений, которые сводятся
к следующим: первое - из области физиологии пищеварения (перевариваясь,
бобы приводят к газообразованию в кишечнике, общему дискомфорту, и в резуль­
тате —нарушению сна); другое —связано с формой боба, которая может вызывать
обсценные ассоциации.
2 Нельзя исключать того, что некоторые наставления, звучащие несколько
комично, например, что надевать обувь нужно начиная с правой ноги, а при мытье
ног начинать нужно с левой, приобрели широкую известность не в последнюю оче­
редь благодаря стараниям комедиографов.

64
ве ничего не говорить и не делать, гадание всякое чтить. Петь под звуки лиры,
песнями возносить должное благодарение богам и хорошим людям1.
Перейдя от изложения философии милетцев к истории пифаго­
рейской философии, мы переместились в область такого типа мудро­
сти, который направлен не только на созерцание космоса и поиск его
единого начала: пифагореизм предполагает как необходимое усло­
вие бытия мудрецом практику определенного образа жизни. Иначе
говоря, быть мудрецом — значит жить, как мудрец. Главное — направ­
лять душу к добру, ибо счастлив только тот, чья душа становится
доброй. Сохранение себя в нравственной чистоте, без которой невоз­
можно достичь счастья, связано с верой пифагорейцев в метемпсихоз.
Метемпсихоз ( metempsychosis) — это вера и связанное с ней
учение, согласно которому душа человека не подвержена уничто­
жению и, расставшись в результате смерти с одним телом, вопло­
щается в другое, соответствующее тому нравственному состоянию,
какого она достигла в предыдущем воплощении. Отсюда воспи­
тание этоса ( ethos — нрав) и забота о душе, следование «напрям-
лениям» и осуществление катартических ( katharsis — очищение)
ритуалов. Нам еще предстоит встретиться с разными ф илософ ­
скими версиями теории метемпсихоза и вытекающей из нее прак­
тики у таких мыслителей, как Эмпедокл и Платон.
Н а ф орм ирование пиф агорейского учения о м етемпсихозе
основополагающее влияние оказало религиозное течение, извест­
ное под названием орфизма. Название это восходит к имени леген­
дарного певца Орфея, который силой своего пения мог приводить
в движение камни и деревья и укрощать диких животных. Иссле­
дования орфической традиции затруднены в силу того, что боль­
шинство дошедших до нас текстов — орфических гимнов — дати­
руются весьма поздним временем. Самые ранние из известных нам
орфических текстов восходят, видимо, к гадателю и составителю
оракулов поэту Ономакриту (530—480 гг. до н.э.). Правда, изуче­
ние орфической традиции получило новый импульс после обнару­
жения в 1962 г. документа, названного по месту его находки папи­
русом из Дервени . Это философский комментарий2 на орфический
гимн, выполненный в духе аллегорического толкования.
Какие же представления орф иков о душе оказали влияние
на пиф агорейское учение? С пециф ические черты орф ических
представлений об отношении души и тела проявляю тся особенно

1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.


С. 338.
2 Комментарий датируется серединой IV в. до н.э., гимн, вероятно, был напи­
сан в V в. до н.э.

65
рельефно, если их сравнить с соответствующими представлениями,
которые для нас сохранил гомеровский эпос. Согласно Гомеру,
души умерших пребывают в Аиде в виде обессилевш их теней.
Такие души — бесплотные беспомощные тени, тоскующие о своем
земном пребывании, — для обретения силы нуждаются в кровавых
жертвоприношениях, о чем красноречиво свидетельствует Гомер
в XI книге «Одиссеи». При этом привычное для нас отношение
к душе как средоточию человеческой самости здесь отсутствует.
В первых строках «Илиады» поэт, говоря о славном герое Ахилле,
характеризует его как грозного, «который ахеянам ты сячи бед­
ствий соделал: / Многие души могучие славных героев низринул /
В мрачный Аид и самих распростер их в корысть плотоядным /
Птицам окрестным и псам»1. Такое понимание соотношения души
и тела вполне вписывается в эпико-героическую парадигму: герой
живет здесь и теперь, и его героизм имеет смысл только как бытие-
воином в моменты героических усилий и подвигов. Ж изнь эф е­
мерна2, но ее смысл в славе ( kleos), которая будет длиться в веках.
Другое поним ание отнош ения душ и и тела мы встречаем
в орфизме. Тело, soma, —это sema, т.е. знак, как могильный памятник.
Отсюда развивается устойчивое представление о теле как темнице
души, ее оковах. С такой трактовкой телесности мы встречаемся
в диалоге Платона «Федон». В контексте такого понимания тело,
подверженное гибели и разложению, никак не может быть основа­
нием человеческой самости. В этот контекст естественно вплетается
исконно присущий человеку страх перед конечностью собственного
существования. Стремление преодолеть этот страх порождало раз­
мышления о природе человека, которые, двигаясь разными путями,
тем не менее сходились в одной точке: при всех изменениях наших
телесных состояний всегда остается нечто такое, что сохраняет свою
неизменность и не просто позволяет нам утверждать, что мы есть,
но и обеспечивает наше существование в качестве нас самих. Это
нечто невидимое, с утратой чего наша телесность несостоятельна
и не может сохраняться в течение сколько-нибудь длительного вре­
мени. Ближайшим и непосредственным, при этом невидимым глазу,
свидетельством о присутствии в теле жизненной силы было дыха­
ние (psychein — дуть), откуда развилось представление о дыхании-
душе —psyche как принципе жизни.
По свидетельству Диогена Лаэртского, Пифагору принадлежит
мысль о том, что жизнь «подобна игрищам: иные приходят на них

1 Гомер. Илиада. I, 2—5 (Пер. Н. И. Гнедича).


2 Эфемерный — от греческого ephemeros (hemera —день), т.е. живущий один
день, тот, кому отпущен короткий срок жизни, мимолетный.
состязаться, иные — торговать, а самые счастливые — смотреть; так
и в жизни иные, подобные рабам, рождаются жадными до славы
и наживы, между тем как философы — до единой только истины»1.
Считается, что именно Пифагор был первым, кто назвал филосо­
фию философией. Н а этот счет мы располагаем свидетельством
Диодора Сицилийского (I в. до н.э.): «Пифагор называл свое уче­
ние любомудрием (philosophia), а не мудростью ( sophia). Упрекая
семерых мудрецов (как их прозвали до него), он говорил, что никто
не мудр, ибо человек по слабости своей природы часто не в силах
достичь всего, а тот, кто стрем ится к нраву и образу ж изни
мудрого существа, может быть подобающе назван любомудром
(ф илософом )»2. Если верить Диодору, то именно Пифагор впер­
вые различил мудрость и любомудрие как обладание всей полно­
той мудрости, что недоступно человеку, и стремление к мудрости.
Нужно отметить, что подобное же понимание существа ф илосо­
фии (философия как стремление к мудрости) мы встречаем в пла­
тоновском диалоге «Пир».
Выше мы познакомились с представлениями и верованиями,
лежащ ими в основе пифагореизма; перейдем теперь к рассмо­
трению собственно пиф агорейской ф илософ ии. Началом всего
сущего и космического м ироустройства пифагорейцы считали
число — arithmos. В один семантический ряд со словом «число»
( arithmos) выстраиваются такие важнейш ие для пифагорейской
философии слова, как rhythmos — ритм и harmonia — гармония,
а также metron —мера. В мире все устроено гармонично и обуслов­
лено необходимостью. Необходимость и гармония являю тся при­
чинами порядка и слаженности частей целого. Гармония возни­
кает из согласованности предела (peras) и беспредельного (apeiron).
По свидетельству Аристотеля3, были такие пифагорейцы, которые
утверждали, что начала всего сущего являю тся парными, и таких
пар пять: предел — беспредельное, нечетное — четное, единое —
многое, правое — левое, мужское — женское, квадратное — пря­
моугольное. Нетрудно заметить, что один ряд образуют понятия
предел, нечетное, единое, другой же, ему противостоящий, — бес­
предельное, четное, многое. Единица как предел есть то, что соби­
рает все, стягивает воедино и тем самым упорядочивает. Н ечет­
ные числа подобны единице, «заключают» ее в себе: 3 = · [ · ] ·;
5 = . . [ . ] . . ; 7 = · · · [ · ] · · ·; ч ет н ы е — беспредельны потому,

1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.


С. 334.
2 Пифагор. Фр. 21а / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
М .: Наука, 1989. С. 148.
3 Аристотель. Метафизика. I, 5, 986а, 22—26.

67
что лишены гармонизирующего их начала, место единицы пусто:
4 = · · [ ] · · ; 6 = · · · [ ] · · ·; 8 = · · · · [ ] · · · ·.
В основании всего лежат единица, или монада ( monas), и дво­
ица, или диада (dyas ). Единица по своей сути проста и неделима.
Единице соответствует математическая (умопостигаемая) точка,
двойке — линия (развернутая точка), тройке — первая плоскост­
ная фигура — треугольник, четверке — первая пространственная
фигура — пирамида. Тройка представляет собой число целого, так
как целое есть соединение трех частей: начала, конца и середины.
Единица, двойка, тройка и четверка являю тся ф ундам енталь­
ными числами, которые в сумме дают десятку, или декаду ( dekas).
Декада — это число самой природы. Ряд чисел от 1 до 10 содержит
одинаковое количество нечетных (1, 3, 5, 7 ,9 ) и четных чисел (2, 4,
6 ,8 ,1 0 ); одинаковое количество простых (кратных только единице
и самим себе) и сложных чисел: 1, 3, 5, 7 и 4, 6, 8 9. Кроме того,
в декаде (10) единица повторяет себя же, но в следующем разряде.
Числовой ряд от 1 до 10 содержит одинаковое количество множи­
телей (от 1 до 5) и произведений этих множителей (от 6 до 10),
причем особым статусом обладает число 7, так как оно не является
произведением никаких множителей: 2 x 3 = 6; 2 x 4 = 8; 2 x 5 = 1 0 .
Это лиш ь некоторые элементы пифагорейской математики .
Математика у греков, в первую очередь благодаря Пифагору и его
ученикам, приобретает значение самодовлеющей теории, не сво­
димой к утилитарному применению. Цицерон (106—43 гг. до н.э.)
в начале «Тускуланских бесед» сравнивает латинскую культуру
с греческой и, отмечая особое место первой, говорит, что латиняне
во многом имеют преимущество перед греками, но конкурировать
с ними в области математики не могут, так как ограничились лишь
искусством счета и измерения1.
По словам Филолая, «никому не была бы ясна ни одна из вещей —
ни в их отношении к самим себе, ни в их отношении к другому, —
если бы не было числа и его сущности. На самом деле оно прила­
живает к ощущению в душе все [вещи] и делает их познаваемыми
и взаимосообразными»2. Таким образом, гармонизирующее3 все
число, с одной стороны, обеспечивает порядок, co-измеряет все
сущее, делает его благоустроенным, иначе говоря — космосом (сохра­

1 Марк Туллий Цицерон. Тускуланские беседы / Пер. М. Л. Гаспарова / / Марк


Туллий Цицерон. Избранные сочинения. М. : Художественная литература, 1975.
С. 207-209.
2 Филолай. Фр. В11 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
М .: Наука, 1989. С. 443.
3 Гармонизировать — приводить в состояние гармонии — harmonia —
по-гречески harmottein: «соединять», «устраивать», «прилаживать».

68
нилось свидетельство, согласно которому Пифагор был первым, кто
«назвал Вселенную “космосом” по порядку (taxis1), который ему
присущ»2), с другой — является условием познаваемости мира. Гар­
моническому устройству должна подчиняться и жизнь человека. Он
должен уметь внимать гармонии всего, уметь настраиваться на этот
лад, видеть порядок и слышать его. Быть добродетельным — значит
быть гармоничным и соизмеримым с порядком сущего.
Человека можно и должно настроить на такой гармонический
лад. И в этом деле — деле воспитания — на первый план выхо­
дит мусическое искусство (mousike techne). Мусическое искусство
понимается при этом в двух смыслах: как собственно музыка,
искусство оформления звукового материала и исполнения музы­
кальных произведений, и как синоним слова paideia — воспитание,
образование, культура. Образованный грек — это служитель Муз,
находящийся под их покровительством. Служить Музам — значит
совершенствовать себя во всех отношениях. Неудивительно, что
пифагорейцы серьезно занимались музыкой (гармоникой): в осно­
вании музыкальной гармонии лежат число, мера и ритм, которым
подчиняется все устройство космоса.
Само же устройство вселенной пифагорейцам виделось таким:
в центре — огонь (очаг), вокруг него вращаются светила, одно
из которых — Земля. Светил всего десять, но видимы лишь девять,
так как десятое — ближайшая к огню противоземля — невидимо.
Пифагорейские представления о структуре космоса позднее ока­
жут влияние на формирование гелиоцентрической системы Н ико­
лая Коперника (1473—1543 гг.).

2.4. Темный логос Гераклита Эфесского

Гераклит (544—483 гг. до н.э.), «плачущий философ», или


«темный», — один из самых авторитетных мыслителей Антично­
сти. Он оставил после себя сочинение, которое и по сей день рож­
дает споры относительно своей формы и содержания. Уже с самых
древних времен о нем сложилось мнение как о человеконенавист­
нике, презирающем всех и ни во что ни ставящем общ епризнан­
ных мудрецов. Диоген Лаэртский сообщает, что Сократ, когда его
спросили, что он думает о сочинении Гераклита, ответил: «Что
я понял — прекрасно; чего не понял, наверное, тоже; только, право,
для такой книги нужно быть делосским ныряльщиком»3.

1 Ср.: «тактика».
2 Пифагор. Фр. 21 / / Фрагменты ранних греческих философов: в 2 ч. Ч. I. С. 147.
3 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.
С. 110.

69
Мысли Гераклита дошли до нас в весьма необычной форме —
это собрание кратких изречений, порядок которых может быть
установлен лиш ь гипотетически. Возникает вопрос о том, что
перед нами — разрозненные фрагменты некогда цельного сочи­
нения или все сочинение, написанное в форме афоризмов, так
называемых гном1. Однозначного ответа этот вопрос не получил и,
видимо, не получит. Впрочем, язык, ритмическая структура, эниг­
матический2 стиль высказывания говорят скорее в пользу изна­
чально гномического характера сочинения Гераклита.
В толковании ф илософии Гераклита в настоящее время кон­
курируют две традиции. Первая из них восходит еще к Платону,
а позднее была закреплена авторитетом Гегеля. Приверженцы этой
традиции толкования акцентируют свое внимание на тех гномах
Гераклита, в которых преобладает мысль об изменчивости, теку­
чести и непостоянстве всего сущего, о противоположностях, пре­
бывающих в состоянии вечного конфликта. Другая традиция, хотя
и не может похвастаться столь длинной историей — она оформи­
лась лишь в XX в., — заслуживает не менее внимательного отно­
шения, так как она не ограничивается содержательной стороной
«темных» изречений Гераклита, но рассматривает его тексты в их
формально-содержательной целостности, уделяя внимание их сти­
листическим, языковым и ритмическим особенностям. В резуль­
тате такого рода герменевтической работы оф орм ился новый,
весьма неожиданный, а в чем-то даже противостоящ ий первой
традиции взгляд на философское творчество Гераклита3.
Давайте, однако, обратимся к словам самого Гераклита, ибо
ничто не заменит непосредственного общ ения с текстом (пусть
даже и в переводе). Все авторитетные издания изречений Гера­
клита Эфесского открываются следующими словами:
Эту-вот Речь (logos) сущую вечно люди не понимают и прежде, чем выслу­
шать [ее], и выслушав однажды. Ибо, хотя все [люди] сталкиваются напрямую
с этой-вот Речью (logos), они подобны незнающим [ее], даром, что узнают
на опыте [точно] такие слова и вещи, какие описываю я, разделяя [их] согласно
природе и высказывая [их] так, как они есть.4

1 Гнома (греч. gnome) — мудрое изречение.


2 Энигма (греч. ainigma) — загадка, намек, загадочная речь.
3 Значительный вклад в дело прояснения ранее не выявленных смыслов изре­
чений Гераклита внесли такие историки мысли, как А. В. Ахутин (монография
«Античные начала философии»), Ж. Бофре (статья «Гераклит и Парменид»),
С. Н. Муравьев (новое и самое полное издание наследия Гераклита с коммента­
риями и переводами).
4 Гераклит. Фр. В1 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
М .: Наука, 1989. С. 189.

70
В параграф е 1.3 мы уже прояснили семантику слова logos
и здесь повторяться не будем. Последуем же за словами мудреца.
Логос — это ключевое понятие философии Гераклита. Приве­
денная выше цитата позволяет сделать важнейшие выводы относи­
тельно того, как следует понимать Логос в его философской системе.
Во-первых, он «этот-вот», что следует понимать буквально, — то
слово, та речь, которая последует далее. Однако тут же Гераклит
заставляет нас перейти из плана вербального в план экзистенциаль­
ный: оказывается, что этот-вот Логос — «сущий вечно»1 ( aei on -»
аiоп — эон, вечность). И хотя он сущий вечно, люди его не пони­
мают, несмотря на то, что сталкиваю тся с ним непосредственно
в опыте, причем опыт людей — тот же, что и опыт Гераклита, кото­
рый высказывает все, как оно есть, и разделяет согласно природе.
Таким образом, Логос, каким его нам представляет Гераклит:
1) существует вечно и никуда не скрывается (с ним все и всегда
имеют дело в непосредственном опыте);
2) может быть понят, постигнут умом (хотя многие просто
не в состоянии постичь его);
3) может быть высказан, выражен в слове (как это и делает сам
Гераклит).
Таким образом, Логос, как следует из семантики этого слова,
объединяет в себе три плана: экзистенциальный (план существо­
вания), интеллигибельный (план ум опостиж ения) и вербальный
(план словесного выражения). А раз так, то сама форма выражения
Логоса должна воплощать в себе — и воплощает — все три плана.
Выше мы уже говорили о стилистических особенностях изречений
Гераклита, которые иллюстрируют собою реальное положение дел:
Логос как основание мировой гармонии дает о себе знать в фоне­
тическом и ритмическом строе изречений Гераклита.
Чтобы не оставаться голословными, приведем некоторые при­
меры значимой игры слов и созвучий в текстах философа. Гераклит
учит: «Кто намерен говорить с умом ( хуп пóо), те должны крепко
опираться на общее ( хупóо ) для всех, как граждане полиса —
на закон, и даже гораздо крепче»2. Или произносит парадоксаль­

1 Еще Аристотель обратил внимание на то, что неясно, куда отнести наречие
«вечно» — «сущий вечно» или «вечно не понимают». С точки зрения Аристотеля
такая двусмысленность недопустима для философского высказывания. Однако
принимая во внимание специфику философского стиля Гераклита, можно утверж­
дать, что двусмысленность эта «допущена» им сознательно, и наречие вечно отно­
сится как к Логосу, так и к людскому непониманию: хотя Логос и «сущий вечно»,
его «вечно не понимают».
2 Гераклит. Фр. В 23 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
С. 197.

71
ное: «Луку имя — “жизнь”, а дело — смерть»1. Чтобы понять, о чем
говорит Гераклит этой фразой, не обойтись без филологического
комментария. Л ук по-гречески — biós, будучи оружием, лук несет
смерть, но слово, обозначающее лук, гомологично2 (графически
и фонетически — отличается только по месту ударения) слову,
обозначающему жизнь, — bíos. Гераклит словно говорит нам, что
кажущееся разным, далеким и даже противоположным на деле есть
одно, но за многообразием проявлений сущего люди не умеют уви­
деть и услышать единый Логос, «они не понимают, как враждебное
находится в согласии с собой: перевернутое соединение (гарм о­
ния), как лука и лиры»3. Поэтому и речь самого Гераклита харак­
теризуется четкой ритмической формой и созвучиями. Ф илософ,
заставляя внимательного слуш ателя или читателя замечать мно­
гочисленные ассонансы, аллитерации, синтаксический паралле­
лизм, противопоставления, словно дает нам понять, что его речь —
не просто речь о Логосе, но сама всей своей структурой выражает
Логос. «Слушая не меня, но сам ГЛАгол, в том есть мудрое, чтоб
соГЛАситься, что оно одно знает все»,4 — учит Гераклит.
Логос, гармония, единое, природа скрываются за разнообразием
и множеством, как лес скрывается за деревьями. Однако справед­
ливо и обратное — тайная гармония сильнее явной, она удерживает
все сущее и раскрывается внимательному наблюдателю, имею­
щему ум (nous), подобно тому, как в тексте, состоящем из множе­
ства слов, порядок которых отнюдь не случаен, обнаруживается
единый смысл, незримый, но подчиняющий себе все многообразие
лексических и синтаксических средств.
В гераклитовском Логосе ярко отражается греческое понимание
истины. Истина как aletheia одновременно и явлена, и сокрыта:
с ней все имеют дело, но не замечают ее; то, что непосредственно
дано человеку в опыте, оказывается самым сложным для пони­
мания. Обнаружение истины превращ ается в ее поиск, который
требует особого усилия и даже мужества со стороны ищущего.
Примером такого мужества на все времена останется Сократ, а его

1 По-гречески слова «жизнь» и «лук» различаются только ударением: bios


(жизнь), bios (лук). Гераклит. Фр. В 39 / / Фрагменты ранних греческих фило­
софов : в 2 ч. Ч. I. С. 208.
2 Гомологичный —подобный, имеющий тождественную с иным структуру, т.е.
имеющий один и тот же логос (homoios logos).
3 Гераклит. Фр. В 27 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
С. 199.
4 Цит. по: Муравьев С. Н. Гераклит Эфесский. Фрагменты сочинения, извест­
ного под названием «Музы» или «О природе» //Лукреций Кар. О природе вещей.
М .: Художественная литература, 1983. С. 238.

72
ученик Платон будет учить искусству обращения к истине. Пока
же, в философии Гераклита, мы имеем дело с пророческим типом
мудрости: Гераклит, подобно пророку, наделенному даром прозре­
вать истину, изрекает ее, и только тот, кто способен настроиться
на тот же лад, может понять смысл изречений Гераклита.
Итак, чтобы увидеть скрытое единство всего сущего, требу­
ется особая мудрость, ибо многознание, как замечает Гераклит,
не учит иметь ум. Речь идет о созерцательной мудрости, подоб­
ной той, какой мудро божество: «Для бога все прекрасно и спра­
ведливо, люди же одно признали несправедливы м , другое —
справедливым»1. Подлинный мудрец должен понимать, что день
и ночь суть одно, «из всего — одно, из одного — все»2.
Все разумные люди разумны одинаково и принадлежат одному
и тому же единому космосу, а «этот космос, один и тот же для
всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был,
есть и будет вечно ж ивой огонь, мерно возгораю щ ийся, мерно
угасающий»3.
У Гераклита есть ряд изречений, которые заставляют предполо­
жить, что основополагающей природной стихией он считает огонь
(руr). Свидетельством тому оказывается не только вы ш еприве­
денное изречение, но, например, и такое: «Все когда-то становится
огнем. / Огонь когда-то становится всем»4. Космос-Огонь подобен
объединяющему всех живому очагу, согревающему и дающему
свет. В мерном движении огонь, то возгораясь, то угасая, всегда
остается самим собой.
А как же понимает Гераклит движение? Начнем с того, что
отметим: традиционно приписываемые Граклиту изречения «Все
течет» и «Дважды нельзя войти в одну и ту же реку» являю тся
парафразами и вольными интерпретациями и самому Гераклиту
не принадлежат. Однако и среди тех изречений, авторство которых
действительно принадлежит Гераклиту, немало таких, где гово­
рится об изменении, переходе из одного состояния в другое. При­
нимая во внимание сказанное выше, нетрудно ответить на постав­
ленный вопрос: изменения, происходящие вокруг, фиксирует наш

1 Гераклит. Фр. В 91 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.


С. 241.
2 Гераклит. Фр. В 25 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
С. 199.
3 Гераклит. Фр. В 51 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
С. 217.
4 Гераклит. F 5В / / Гераклит Эфесский. Все наследие. На языках оригинала
и в русском переводе. Краткое издание / изд. подгот. С. Н. Муравьев. М .: AdMar-
ginem, 2012. С. 158.

73
обыденный опыт, отмечая во всем подвижность, множественность
и разнообразие. Однако мудрость в том, чтобы видеть все как одно.
Отметим и еще один парадокс философии Гераклита, которая
окажет влияние на развитие позднейшей мысли. Гераклит утверж­
дает, что «война (polemos) — отец всех, царь всех: одних она объяв­
ляет богами, других — людьми, одних творит рабами, других — сво­
бодными», «война общепринята» и «вражда — обычный порядок
вещей ( dike ), и что все возникает через вражду и заимообразно»1.
Война и вражда вносят различие в сущее, а значит, являются прин­
ципом множества и различия — именно того, что воспринимает
человек в каждодневном опыте. Однако следует иметь в виду, что
процесс различения с необходимостью полагает процесс отождест­
вления. Как связаны эти, казалось бы, разнонаправленные про­
цессы, мы скоро увидим, когда поведем речь об Эмпедокле.

2.5. Элейская философия

Элейская философия, или ф илософ ия элеатов, — ф илософ ­


ская школа, основанная в конце VI до н.э. в городе Элея в Вели­
кой Греции, т.е. на юге Италии, как и школа Пифагора. Город Элея
основан выходцами из Малой Азии, бежавшими от персидского
господства. Основателем школы традиция называет поэта и ф ило­
софа Ксенофана Колофонского (580/577—485/490 до н.э.). Элей­
ская философия представлена также следующими именами: П ар­
менид Элейский (540/520 — ок. 450 гг. до н .э.), Зенон Элейский
(ок. 490 — ок. 430 гг. до н .э.) и М елисс Самосский (485—425 гг.
до н.э.),
К сожалению, нужно признать, что в нашем распоряжении име­
ется весьма незначительный объем источников, дающих представ­
ление об элейской школе.
Ксенофан и Мелисс. Ксенофан считается автором философских
поэм под названием «Силлы»2 и «О природе», от которых до нас
дошли лишь считанные строки. Впрочем, и они позволяют сделать
вывод о философской позиции автора. Более, чем философ, Ксено­
фан известен как поэт, автор элегий, некоторые из которых русско­
язычному читателю известны в переводах А. С. Пушкина.
Основные положения философской позиции Ксенофана можно
выразить так: существует единственное божественное начало, кото­
рое не может быть уподоблено ничему из того, что дается в челове-

1 Гераклит. Фр. В 28 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.


С. 201.
2 Силлы (silloi) — сатирические поэмы в гекзаметрах. Sillos — греч. косоглазый.

74
ческом опыте. По поводу тенденции к антропоморфизации1 богов
Ксенофан иронизирует в «Силлах»:

Если бы руки имели быки и львы или <кони,>


Чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди,
Кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих
Образы рисовали богов и тела и ваяли,
Точно такими, каков у каждого собственный облик...2

В поэме «О природе» Ксенофан учит:

[Есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший,


Не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем (...)
Весь целиком он видит, весь сознает и весь слышит...3

Таким образом, божество — это ум (nous), а деятельность его —


мышление ( поеin ).
Ч еловеческие же познавательны е способности ограничены:
«Истины точной никто не узрел и никто не узнает... во всем лишь
догадка бывает»4.
М елисс, как свидетельствует Диоген Лаэртский, был учеником
Парменида. Единственным источником сведений о ф илософ ии
М елисса является псевдо-аристотелевский трактат «О Мелиссе,
Ксенофане и Горгии». Кроме того, была предпринята попытка
реконструировать сочинение М елисса «О природе». Основные
положения ф илософ ской позиции М елисса можно представить
следующим образом:
1. Все (сущее) неизменяемо, вечно, неподвижно и едино, тож­
дественно самому себе.
2. Движения нет. Нам только кажется, что оно есть.
3. Познание божественных сущностей невозможно.
Н а ф илософ ии Парменида и его ученика Зенона мы остано­
вимся подробнее.
Парменид. Парменид — один из самых авторитетных ф илосо­
фов досократического периода. Его мысль оказала существенное

1 Антропоморфизация —тенденция приписывать богам свойства и характеры


людей. От греч. anthropos — человек и morphe — форма.
2 Ксенофан. Фр. В 15 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
М .: Наука, 1989. С. 171.
3 Ксенофан. Фр. В 23, 24 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч.
Ч. I. С. 172-173.
4 Ксенофан. Фр. В 34 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
С. 173.

75
ч
влияние на философию Платона: достаточно упомянуть диалог
Платона «Парменид», в котором мысль элейского философа рас­
сматривается в новой перспективе. Парменид был первым, кто
ввел в оборот слова, которым суждено было стать важнейшими
философскими терминами, — бытие (to еiпаi) и сущее (to еоп/оп).
Первое критическое издание сочинения Парменида «О природе»
вышло в 1897 г. Его подготовил Г. Дильс, уже известный нам как
автор первого издания фрагментов философов-досократиков. По его
мнению, Парменид был оппонентом Гераклита: последний был
философом движения и изменения, а Парменид, наоборот, утверж­
дал, что движения нет. Дошедшие до нас фрагменты произведения
Парменида позволяют с достаточной степенью точности реконструи­
ровать его мысль. Прежде всего, следует отметить, что философское
сочинение Парменида написано в форме эпоса, т.е. философской
поэмы (из нее сохранилось порядка полутора сотен строк).
В поэме принято различать три части: «Проэмий» (вступление),
«Путь истины» (aletheia) и «Путь мнения» (doxa).
П оэтическим образцом для Парменида служит гомеровский
эпос, а именно «Одиссея». Герой ф илософ ской поэмы П арм е­
нида — многое повидавший муж, своего рода Одиссей, который
устремляется туда, куда добраться можно только усилием мысли.
Движение в направлении того, что может открыться только уму,
описывается в «Проэмии». Ритм этого движения, хотя и сдержива­
ется стихотворным размером — гекзаметром, не может быть обуз­
дан — в «Проэмии» мы попадаем в водоворот стремительности:

Кони, несущи меня, куда только мысль достигает


Мчали , вступивши со мной на путь божества многовещий,
Что на крылах по Вселенной ведет познавшего мужа.
Этим путем я летел. По нему меня мудрые кони,
Мча колесницу, влекли, а Девы вожатыми были.
Ось, накалившись в ступицах, со скрежетом терлась о втулку,
(Ибо с обеих сторон ее подгоняли два круга
Взверченных вихрем), как только Девы Дочери Солнца,
Ночи покинув чертог, ускоряли бег колесницы
К Свету...1

Все, что встречается на этом пути, описывается автором мак­


симально подробно. Пространство представлено как система мест,
границы между которыми герой пересекает на своем пути:*Ч
.

1 Парменид. Фр. В 1,1—10 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч.


Ч. I. М .: Наука, 1989. С. 295.

76
Там — Ворота путей Дня и Ночи, объемлемы прочно
Притолокой наверху и порогом каменным снизу ,
Сами же — в горнем эфире — закрыты громадами створов,
Грозновозмездная Правда ключи стережет к ним двойные1.

Ворота и пороги, верх и низ — все эти границы охраняются


Правдой, Dike (семантику этого слова мы рассмотрели в параграфе
1.4). Кроме того, автор не скупится на описание мелких деталей
мироздания: гвозди, многомедные стержни, заклепки, которыми
сколочены ворота, двойные ключи, оси, ступицы, втулки. Это опи­
сание ввергает нас в поток стремительного движения и рассредо­
точивает внимание: мы в мире движения и множества.
В конце пути герой оказы вается перед лицом Богини, воз­
можно, самой Истины: на смену движению приходит покой, мно­
жеству — единство.
Устами Богини Парменид предлагает герою три пути, и тот
оказы вается в полож ении богаты ря на распутье: первый путь
«гласит, что “есть” и “не быть никак невозможно”», путь второй —
«что “не есть” и “не быть должно неизбеж но”»2 и, наконец, тре­
тий путь — «мнения смертных, в которых нет верности точной»34.
На деле оказывается, что второе направление изначально тупи­
ковое, так как то, чего нет ( небытие ), непознаваемо, а значит,
и невыразимо. М нения смертных, третий путь, как возвращает нас
в сферу множественного и мнимого, на тот путь, где имеет место
различение противоположностей, прежде всего — быть и не быть.
На этой дороге «люди, лишенные знанья, / Бродят о двух головах.
Беспомощность жалкая правит / В их груди заплутавшим умом,
а они в изумленье / Мечутся, глухи и слепы равно»4. От блужда­
ющих на этом пути людей скрывается истина, которая постижима
только умом.
На пути истины мы встречаемся со следующими тезисами:
1. «Быть» есть. Оно едино, нерождено и неуничтожимо, неиз­
меняемо во времени и неподвижно. Если предположить, что бытие
возникает откуда-то или куда-то потом исчезает, то возникает
вопрос: откуда и куда? Если из самого себя, тогда оно не является

1 Парменид. Фр. В 1, 11—14 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч.


Ч. I. С. 295.
2 Парменид. Фр. В 2, 3—5 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч.
Ч. I. С. 295.
3 Парменид. Фр. В 1 , 30 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч.
Ч. I. С. 295.
4 Парменид. Фр. В 6, 4—7 // Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч.
Ч. I. С. 296.

77
единым, так как оказывается двумя сущностями (бытие, из кото­
рого возникает бытие, и бытие, которое возникает из бытия), а зна­
чит — либо одна из этих сущностей не есть бытие, т.е. оказы ва­
ется небытием, либо, если обе суть бытие, они обе тождественны
и совпадают в одном «быть». Но небытия нет. Если оно есть, то
это не небытие, а бытие. Небытие — это только имя, которое при­
думано людьми. Геометрическая метафора бытия — шар, фигура,
в которой все точки периферии равноудалены от центра.
2. «Мыслить — то же, что быть», или, другими словами, «то
же самое — мысль и то, о чем мысль возникает, / Ибо без бытия,
о котором ее изрекают, / М ысли тебе не найти»1. Этот тезис впо­
следствии преобразуется в тезис о тождестве бытия и мышления
и в такой формулировке будет известен в истории философии.
Попробуем разобраться в сути этого тождества. Мы уже не раз
говорили о том, что в опыте человек имеет дело с очевидностью
множества и движения. Д ля такого обыденного опыта неочевид­
ным оказывается как раз обратное: что бытие есть, а небытия нет,
как нет движения и множества. Но это открывается со всей очевид­
ностью только уму ( nous). Среди множества сущих, которые окру­
жают нас, нет такого воспринимаемого нами сущего, как бытие.
С другой стороны, мысль всегда есть мысль о чем-то. Поэтому
и попытка помыслить небытие обнаруживает его иллюзорность:
небытие, тематизированное в мысли, неизбежно оборачивается
сущим, а значит, перестает быть небытием.
Вопрос о соотношении бытия и небытия не исчерпан поэмой
Парменида. Напротив, Парменид впервые поднял эту проблему,
к которой философы будут возвращаться снова и снова. В ближай­
шей перспективе эту тему подхватит Платон. Он разовьет мысль
Парменида и перетолкует ее в перспективе собственной филосо­
фии в диалоге «Софист». В результате небытие получит легитима­
цию через категорию иного. Но об этом речь впереди.
Зенон. Зенон Элейский был учеником Парменида. В историю
мысли он вошел как автор так называемых апорий — затрудне­
ний, неразрешимых задач ( aporia: а — отрицательная приставка,
poros — путь). Сочинения Зенона до нас не дошли — мы распо­
лагаем только пересказами, сохраненными позднейшей доксогра-
фией. Основные апории Зенона обсуждает Аристотель в «Физике».
Ф ормулируя апории, Зенон, очевидно, ставил себе целью привести
доводы в пользу тезисов Парменида о том, что бытие едино и неде­
лимо, а движения нет. Зенон выдвигает свои апории в полемике

1 Парменид. Фр. В 3; 8, 34—36 / / Фрагменты ранних греческих философов


в 2 ч. Ч. I. С. 296-297.

78
с оппонентами своего учителя, некоторые из которых апеллиро­
вали к очевидности опыта: например, утверждали они, мы можем
наблю дать движ ение в повседневной ж изни. Вероятно, Зенон
хотел возразить, что усиленное хождение туда-сюда вряд ли явля­
ется доказательством существования движения.
Эта философская дискуссия нашла отражение в стихотворении
А. С. Пушкина «Движение»:

Движенья нет, сказал мудрец брадатый.


Другой смолчал и стал пред ним ходить.
Сильнее бы не мог он возразить;
Хвалили все ответ замысловатый.
Но, господа, забавный случай сей
Другой пример на память мне приводит:
Ведь каждый день пред нами солнце ходит,
Однако ж прав упрямый Галилей.
А. С. Пушкин. «Движение». 1825

Итак, способ аргументации, представленный в апориях З е ­


нона, — это своего рода доказательства от противного. М ногие
осмеивали тезис Парменида, доказывая, что из утверждения «есть
единое» проистекают парадоксальные следствия. Зенон же воз­
ражает противникам Парменида, демонстрируя, что из положе­
ния «есть многое» следуют еще более нелепые выводы. Тактика
Зенона — доказать, что если тезис противников Парменида пона­
чалу и кажется менее парадоксальным, то логическое развитие
этого тезиса приводит к смехотворным выводам.
Зенон составил порядка 40 подобных доказательств. Самые
знаменитые из них такие:
1. «Ахиллес и черепаха». Ахиллес никогда не догонит черепаху,
так как, если предположить, что пространство не является единым,
т.е. делимо, то, чтобы преодолеть расстояние, отделяющее героя
от черепахи, ему нужно сначала преодолеть половину того рассто­
яния, которое разделяет их. Чтобы преодолеть эту половину рас­
стояния, нужно сначала преодолеть половину этой половины, и так
до бесконечности. Поэтому Ахиллес, каким бы быстроногим он ни
был, ни за что не сможет догнать черепаху. Но ведь всякому здраво­
мыслящему человеку ясно, что Ахиллес черепаху догонит. Значит,
следует признать, что пространство неделимо, т.е. едино.
2. «Дихотомия», или деление пополам ( dichotomia : dicha —
надвое и tome — деление). Эта апория дополняет предшествую­
щую. Чтобы пройти путь, надо пройти половину этого пути, чтобы
пройти половину, нужно пройти половину половины, и так до бес­

79
конечности. Таким образом, если предположить, что пространство
делимо, то окажется, что невозможно вообще сдвинуться с места.
3. «Летящая стрела». Л етящ ая стрела неподвиж на. Т акой
вывод следует из предположения, что существует время, т.е. после­
довательность моментов «теперь», в каждый из которых летящ ая
стрела занимает равное себе пространство, внутри которого она
покоится. А раз она покоится в каждый момент времени, значит —
она покоится и во все время полета. Но ведь очевидно, что стрела
летит. Следовательно, время неделимо и не состоит из моментов
«теперь».
4. «Стадий», или «стадион». Эта апория должна была продемон­
стрировать, что, если движение есть, то придется признать абсурд­
ное: что половина определенного промежутка времени равна этому
промежутку в целом. Иллюстрирует Зенон это следующим образом:
представим три ряда тел, расположенных параллельно друг относи­
тельно друга. Один ряд образуют тела в состоянии покоя, два другие
ряда — движущиеся тела, причем один ряд движется слева направо,
другой же — справа налево. Одно тело может занимать в одну
неделимую единицу времени одну неделимую единицу простран­
ства (сравните с апорией «Летящая стрела») и в одну неделимую
единицу времени может проходить одну неделимую единицу про­
странства. При движении тела, движущиеся справа налево, за две
неделимых единицы времени пройдут мимо двух тел неподвижного
ряда и четырех тел, движущихся слева направо. Таким образом, ока­
жется, что две единицы времени равны четырем единицам.
5. «Просяное зерно». П росяное зерно при падении приводит
в движение воздух, о чем должен был бы свидетельствовать шум,
издаваемый падающим зерном. Однако мы знаем, что при падении
зерно не издает сколько-нибудь слышимого шума. Зато большое
количество зерен издает воспринимаемый слухом шум. Некоторое
количество зерен находится в той же пропорции к одному зерну
и доле этого зерна, что и сила шума, издаваемого некоторым коли­
чеством зерен, к силе шума, издаваемого одним зерном и долей
этого зерна. Таким образом, если шум, издаваемый значительным
количеством зерна, складывается из шума, производимого одним
зерном, то шум, производим ы й больш им количеством зерна,
не должен быть слышим, так как мы не слышим шум, издаваемый
одним зерном или его частью.
Апории Зенона неустанно будоражили умы ученых, желавших
непременно разрешить их. Одним из первых критиков Зенона был
Аристотель. По мнению некоторых ученых, например, Ж. Бофре,
Зенон фактически был предшественником софистов. Кроме того,
предложенный в апориях метод сведения к абсурду утверждения

80
противника будет активно использовать в философской полемике
Сократ.

2.6. М л адш ие фюсиологи

Младшими фюсиологами в истории ф илософ ии называю т


Эмпедокла (490—430 гг. до н .э.), Анаксагора (500—428 гг. до н.э.)
и атомистов — Левкиппа (ок. 500 — 440 гг. до н .э.) и Демокрита
(ок. 460 — ок. 371 гг. до н .э.). Рассмотрим последовательно их
философские позиции.
Эмпедокл. Эмпедокл родился в городе Акраганте на о. Сицилия
(современный город Агридженто). С югом Италии, как мы помним,
связана история пифагореизма, а также элейской философии. Эмпе­
докл в полной мере испытал на себе влияние обеих этих школ. Есть
свидетельства о том, что Эмпедокл слушал Пифагора, а свои сочи­
нения облекал в стихотворную форму, подобно Пармениду. Эмпе­
докл был врачом, политиком, жрецом и, наконец, мудрецом.
Сограждане очень почитали Эмпедокла и даже приписывали ему магические
способности: поговаривали, что ему удавалось исцелять неисцелимых и что
будто бы он однажды вернул к жизни усопшую женщину. Все это способство­
вало формированию мнения о причастности Эмпедокла к миру богов. Сам он,
видимо, не спешил опровергать такие слухи. Говорят, на людях он появлялся
в багряной одежде, подпоясанный золотым поясом, на ногах его были медные
сандалии, на голове — дельфийский венок. Одна из версий его гибели, сохра­
ненная Диогеном Лаэртским, такова: Эмпедокл бросился в жерло вулкана Этна,
желая тем самым упрочить представление о себе как о боге.

Эмпедокла считают автором двух поэм — «О природе» и «Очи­


щения». Ни одна из поэм не дошла до нас полностью.
Поэма «Очищения» ( katharmoi) тесно связана с орфико-пифа-
горейскими практиками воспитания всего своего существа, прежде
всего — души, которое следует осуществлять из убеждения в том,
что душе человека суждено перевоплотиться в другое тело (метем­
психоз). О чищ ения предполагали соединение воспитательных
(мусических) практик и практик медицинских, связанных с опреде­
ленной диетикой, т.е. образом жизни. Считалось, что человек дол­
жен содействовать космосу как целому, соблюдая установленный
богами справедливый порядок. Справедливости же не может быть
там, где практикуется насилие над существами близкой природы.
В поэме «О природе» Эмпедокл рассуждает об устройстве кос­
моса. Ф илософ принимает основное положение философии П ар­
менида о том, что бытие едино и вечно, а небытия нет: «Из того,
чего нет нигде, не может возникнуть [нечто], / Равно как недости­
жимо и неосуществимо, чтобы изничтожилось то, что есть», и «ни

81
одна часть Целого (tou pantos , т.е. всего) не бывает ни пустой, ни
избы точной»1. Единое бытие, как и у Парменида, постигается
только умом. Эту умозрительную картину космоса Эмпедокл,
вновь следуя за Парменидом, представлял в виде шара — Сфайроса
( sphairos, сфера), «со всех сторон равного [самому себе] и вполне
бесконечного», «радующегося неподвижному круговращ ению »2.
«Наслаждающийся радостным одиночеством», Сфайрос «в столь
сильную потаенность Гармонии погружен»3.
Однако Эмпедоклу нужно как-то объяснить изменение и дви­
жение, а также разнообразие сущего. По его мнению, изменение
и движение есть не что иное, как непрерывное чередование эле­
ментов, их смешение и разделение. Основные элементы Эмпедокл
называет «корнями» — rizomata. Таких корней четыре: на языке
греческой мифологии это «ослепительно вспыхиваю щ ий Зевс,
животворная Гера и Аидоней [«Невидимка»], / И Нестида, кото­
рая слезами проливает человеческий родник»4, переводя на язык
прозы — огонь, земля, воздух и вода. Не следует полагать, что речь
идет о тех огне, земле, воздухе и воде, с которыми мы имеем дело
в обыденном опыте. «Корни» Эмпедокла не даны нам в «чистом»
виде — мы всегда имеем дело с их смесями: «Они [= элементы]
одни и те же, но, пробегая друг сквозь друга, / Они становятся
различными-на-вид: столь меняет их смесь»5.
А что же приводит их в движение? Эмпедокл отвечает на этот
вопрос так: изменение и движение происходит под воздействием
двух сил — Любви (philia) и Вражды, или Ненависти ( neikos):

Ибо они [элементы] — одни и те же, но, пробегая друг сквозь друга,
Они становятся людьми и другими породами животных.
То под действием Любви они сходятся в один мирострой,
То от лютой Ненависти несутся каждый врозь,
Доколе, сращенные в единое мировое Целое, не будут повержены
долу.
Таким образом, поскольку они навы кли сращ иваться в Одно
из многого

1 Эмпедокл. Фр. В 46; 47 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч.


Ч. I. М .: Наука, 1989. С. 345.
2 Эмпедокл. Фр. В 95 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
С. 351.
3 Эмпедокл. Фр. В 92 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
М .: Наука, 1989. С. 351.
4 Эмпедокл. Фр. В 150 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч. Ч. I.
С. 356.
5 Эмпедокл. Фр. В 63, 13—14 / / Фрагменты ранних греческих философов :
в 2 ч. Ч. I. С. 351.

82
И, наоборот, образуют многое при распаде Одного,
Постольку они рождаются и жизненный век их нестоек,
Но поскольку это непрерывное чередование никогда не прекраща­
ется,
Постольку они есть всегда, неподвижные в круге1.

Обратим внимание: быть — значит быть одним, единым. Эмпе­


докл иллюстрирует справедливость такого утверждения примером
живого человеческого тела, приведенного в гармоническое един­
ство силой Любви. Однако не все так просто. Любовь и Вражда
не являю тся взаимоисключающими силами, каждая из которых
вступает в свой черед; по сути это силы, которые, хотя и разнона-
правлены, имеют один и тот же эффект: Любовь, соединяя, разъеди­
няет, в то время как Вражда, внося раздор, приводит к соединению.
Таким образом, бытие-многим-и-различным есть небытие-единым
и наоборот. Такое миросозерцание отдаленно предвосхищает пла­
тоновское небытие как бытие-иным.
Анаксагор. Анаксагор родился в городе Клазомены — одном
из городов Малой Азии, основанных колонистами из Аттики. Он
происходил из знатного рода и был довольно богат, но отказался
не только от своего имущества, но и от всякой политической дея­
тельности, занявшись созерцанием природы.
Однажды, как сообщает Диоген Лаэртский, на вопрос о том, неужели ему
действительно нет никакого дела до отечества, Анаксагор ответил: «Отнюдь нет;
мне очень даже есть дело до отечества!»2 — и... показал на небо.

Позже Анаксагор переселился в Афины, где публично препода­


вал философию. Его слушателями были ярчайшие представители
афинской политики и культуры: Перикл, Фукидид, Еврипид. Судя
по всему, читал сочинение Анаксагора и Сократ.
Сочинение Анаксагора «О природе» дошло до нас ф рагм ен­
тарно. Попробуем реконструировать основные положения учения
этого мыслителя.
В начале, — говорит он, — все (panta chremata ) пребывало
в состоянии нерасчлененности и неразличимости, иначе говоря,
было неопределенным ( ареirа ), и хотя все пребывало одновре­
менно и вместе, оно было невидимым (ouden endelon) из-за того,
что было очень малым (hypo smikrotatos). Первоначальными эле­
ментами м ироздания Анаксагор считает так называемые тела,

1 Эмпедокл. Фр. В 68, 3—12 / / Фрагменты ранних греческих философов : в 2 ч.


Ч. I. С. 349-350.
2 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.
С. 105.

83
имеющие подобные части, — ta homoiomere somata, или семена.
В самом скором времени, когда речь пойдет об атомистике, нам
придется вспомнить о подобочастных Анаксагора. Действующая
сила, которая все привела в порядок ( diekosmese), — это Ум (nous).
Очевидно, Анаксагор вдохновился ф илософ ией Эмпедокла, осо­
бенно его соображениями о том, что ни рождения, ни гибели нет —
есть лишь смешение и разделение.
Добавим к этому, что сочинение «О природе», как свидетель­
ствует Диоген Лаэртский, написано «исполненным величия сло­
гом», т.е., как и многие философские тексты этого периода, уходит
корнями в поэтическую традицию.

2.7. Атомизм Левкиппа и Д ем окрита

Античный атомизм представлен собственно атомизмом и ф изи­


кой эпикуреизма.
Атомизм — это философская теория, возникшая в Греции в V—
IV вв. до н.э., согласно которой в основании сущего леж ат два
начала — атомы и пустота.
Основателем атомизма считают Левкиппа. О его происхождении
известно мало: он был родом то ли из Абдеры (город на северо-востоке
Греции, расположенный на берегу Эгейского моря), то ли из Милета.
Годы жизни точно не установлены — известно лишь, что это V в.
до н.э. У кого учился Левкипп, доподлинно неизвестно, но некоторые
предполагают, что он мог быть учеником Зенона. Однако очевидно,
что на формирование атомизма Левкиппа влияние оказала ф ило­
софия Парменида. В основании космологической теории Левкиппа
лежат два основания — пустота и полнота. Вероятно, именно Л ев­
кипп впервые назвал полноту атомом — atomos, «неделимым», точ­
нее — «неделимой природой», так как atomos — это прилагательное,
относящееся к подразумеваемому слову physis (естество, природа).
За Левкиппом признается авторство двух сочинений — «Вели­
кое мироустройство» и «Об уме». От обоих текстов сохранились
лишь несколько фраз. В частности, из сочинения «Великое миро­
устройство» до нас дошел ряд ключевых терминов: atomoi — атомы,
nasta — полнота, mega kenon — великая пустота, apotome — разделе­
ние, rhysmos — ритм, форма, diathige — расположение, trope — пово­
рот, dinos — вихрь. Этот же набор терминов мы встретим в текстах
Демокрита. В сочинении «Об уме» Л евкипп утверждает, что ни
одна вещь не возникла случайно — все возникшее целесообразно
и подчинено необходимости.
Учеником Левкиппа б ыл Демокрит. По одним свидетельствам,
Д емокрит учился еще и у Анаксагора, по другим — Анаксагор

84
не взял Демокрита себе в ученики. Рассказывают, что однажды
Демокрит прибыл в Афины, где слушал Сократа. Интересно, что
ни Платон, ни Аристотель не уделяют в своих сочинениях ника­
кого внимания философии Демокрита. Говорили, что Платон хотел
собрать все сочинения Демокрита и сжечь их. Диоген Лаэртский
предположил, что такое пренебрежение Демокритом со стороны
Платона свидетельствует о том, что тот понимал, что имеет дело
с лучшим из философов.
Каталог сочинений Демокрита, составленный Диогеном Л аэрт­
ским, насчитывает порядка семидесяти заглавий. Больш ая часть
этих сочинений либо не сохранилась, либо, как обычно, дошла
до нас в виде фрагментов. Приведем несколько названий, чтобы
очертить круг интересов Демокрита: «О душевном располож е­
нии мудреца», «О добродетели», «Об уме», «Врачебная наука»,
«О диете», «О планетах», «Причины небесных явлений», «О рит­
мах и гармонии», «О поэзии», «О военном строе». В своих сочи­
нениях Демокрит призывал людей пользоваться умом, говоря, что
«надо стремиться к многомыслию, а не к многознанию»1.
Н ачалами всего сущего Д емокрит полагал атомы — atom oi/
atoma и пустоту — to kenon. Лиш ь атомы и пустота существуют
в действительности, все остальное существует в силу того, что есть
атомы и пустота. Ничто не возникает из несуществующего, ничто
не уничтожается, превращ аясь в несуществующее. Атомы суть
мельчайшие частицы, каждая из которых едина и обладает оди­
наковым количеством бытия. Атомы сами по себе не воспринима­
емы — они лишь умопостигаемы. Число их бесконечно велико, как
бесконечно велико и число возможных комбинаций атомов. Атомы
имеют форму ( rhysmos или schema). Взаимодействуя, они сопри­
касаются различным образом, в результате чего возникает то или
иное взаимокасание ( diathige), или строй ( taxis). Способ касания
и порядок расположения зависят от поворота атома ( trope), или
его положения ( thesis).
Д ля наглядности привлечем следующую аналогию. К оличе­
ство букв алфавита ограничено, но их комбинации, хотя число их
тоже ограничено, очень многочисленны и значительно превышают
в количественном отношении число первоначальных элементов —
букв. Буквы образуют слоги, слоги — слова, слова, в свою оче­
редь, складываются в предложения, предложения — в более зна­
чительные фразовые единства и т.д. Однако буквы соединяются
не в любые слоги, а слоги складываются в слова не как-нибудь,
но сообразно с определенным порядком, который актуализиру­

1 Лурье С. Я . Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Л .: Наука, 1970. С. 204.

85
ется, становясь заметным и воспринимаемым, только тогда, когда
он реализуется в том или ином наборе букв и слогов. Допустим,
у нас есть следующий набор букв: А, А, К, О, Р, С, Т. Из них мы
можем составить, например, такие слова: рост, крот, сор. Но если
перед нами стоит задача составить слово, использовав весь набор
букв, то получится красота. Но слово — это не просто набор букв,
расположенных в каком угодно порядке, — порядок (diathige или
taxis ) должен быть таким, чтобы слово имело смысл. Стало быть,
в основании порядка лежит единство смысла. Но смысл возникает
не потому, что мы упорядочиваем буквы, — наоборот, мы упоря­
дочиваем буквы ради того смысла, который должен проявиться
в их порядке. Однако буквы условны: сама по себе ни одна буква
не имеет смысла. Так же и предложение строится сообразно син­
таксическим правилам: произвольный порядок слов не образует
предложения, т.е. законченной мысли. Иначе говоря, свободное
вы раж ение мысли требует упорядочиваю щ ей синтаксической
структуры.
Именно так, по мнению Демокрита, устроен космос. Атомы,
находясь в движ ении и постоянно перемещ аясь, соединяю тся
произвольно, но — и в этом парадокс — их соединение подчи­
нено необходимости выражать порядок космоса. При этом все те
формы вещей, с которыми человек сталкивается в своем опыте,
нуждаются в интерпретации, и смысл, извлекаемый из опыта осво­
ения мира, не может быть гарантированно окончательным. П ояс­
няя это, Демокрит приводит пример с медом: одним он кажется
сладким, другим — горьким. Из этого философ делает вывод, что
мед не сладкий и не горький сам по себе. Сладким или горьким
он оказывается в представлении людей. Какие из представлений
истинны, а какие — нет, неясно. Поэтому, если следовать трак­
товке Аристотеля, Демокрит утверждает, что ничто не может быть
признанно истинным, т.е. истинное нам неведомо. С другой сто­
роны, во фрагментах Демокрита мы видим различение правиль­
ного познания, которым, по его мнению, является умопостижение,
и «темного» познания — чувственного. Именно разум свидетель­
ствует нам о существовании атомов, в то время как в ощущении
нам даны лиш ь обладающие теми или иными качествами тела.
Однако ощущение подталкивает нас к познанию истинных при­
чин всего, каковыми и являю тся атомы.
Итак, атомы движутся. Возможность движ ения атомов обе­
спечивается наличием пустоты. Пустота не есть ничто — скорее,
она нечто, но нечто формально не определенное. Ее роль заключа­
ется в том, чтобы обеспечивать возможность движения. Д ля обо­
значения пустоты Демокрит вводит неологизм (сам придумывает

86
слово), который образует от слова ouden (ничто), отбросив отрица­
ние ои. В результате получается den , не ничто, а нечто.
П оследователями Д ем окрита были скептики и эпикурейцы ;
кроме того, мысль Демокрита при внимательном рассмотрении
оказывается близкой софистической мысли.

Выводы

• Одним из источников формирования раннегреческой ф ило­


софии и связанных с ней представлений о физическом и этиче­
ском космосе была эпическая поэзия, особенно Гомеровский эпос.
• Историку раннегреческой мысли необходимо иметь в виду,
что досократическую философию принято истолковывать в поня­
тиях, выработанных Аристотелем. Аристотель был первым ф ило­
софом, рассмотревшим предшествующую ему мысль в аспекте,
который впоследствии получит наименование исторического. Суть
исторического подхода заключается в том, что позиция интерпре­
татора (в нашем случае это Аристотель) и его язы к формируют
оптику, через которую просматривается и истолковывается все то,
что было до историка-толкователя.
• В досократической ф и лософ и и ф орм ируется ш ирокий
спектр представлений о природных континуальны х и дискрет­
ных (т.е. связанных с единством и непрерывностью либо с множе­
ственностью и прерывностью) первоначалах всего сущего, а также
складывается представление о разумном законе, который правит
Космосом и выражается в понятиях числа, Логоса, ума-движителя.
В этот же период впервые ставятся вопросы, связанные с грани­
цами человеческого знания.
• Одним из важнейших споров досократической философии
стал спор между сторонниками движениия и покоя как важней­
ших атрибутов сущего.
• М ысль досократического периода не исчерпывается пред­
ставленными в данной главе ф илософ скими позициями, но эти
позиции являю тся наиболее важными в контексте последующего
развития философии.

Вопросы для самоконтроля


1. Какова роль понятия «природа» (physis) в греческой философии?
2. Как толковалась истина ( aletheia) в раннегреческой философии?
3. Какова суть греческого понимания справедливости ( dike)?
4. Перечислите основные направления («ш колы ») раннегреческой
философии.

87
5. В чем особенность пифагорейского понятия числа?
6. Как Гераклит трактует Логос?
7. В чем разница Пути истины и Пути мнения в поэме Парменида
«О природе»?
8. Какую задачу решают апории Зенона?
9. Каковы основные представления греческих мыслителей V в. до н.э.
о природе?
10. Каковы предпосылки возникновения античного атомизма?
11. В чем специфика античного понятия атома?

Рекомендуемая литература

Основная
1. Адо, П. Уроки Античной ф илософ ии / / Адо П. Духовные
упражнения и античная философия / П. Адо. — М., С П б .: Изд-во
«Степной ветер», ИД «Коло», 2005. С. 229—289.
2. Ахутин, А. В. «Ф ю сис» и «натура». П онятие «природа»
в античности и в Новое время / А. В. Ахутин. — М .: Наука, 1988.
3. Ахутин, А. В. Античные начала философии / А. В. Ахутин. —
С П б .: Наука, 2007.
4. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знамени­
тых философов / пер. М. Л. Гаспарова. — М .: Мысль, 1979.
5. Жмудь, Л. Я. Пифагор и его ш кола / Л. Я. Ж мудь. — Л. :
Наука, 1990.
6. Греческая философия. В 2 ч. / под ред. М. Канто-Спербер.
М .: Греко-латинский кабинет Ю. А. Ш ичалина, 2006.
7. Кессиди, Ф. X. От мифа к логосу. Становление греческой
философии / Ф. X. Кессиди. — М .: Мысль, 1972.
8. Лебедев, А. В. Логос Гераклита / А. В. Лебедев. — СПб. :
Наука, 2014.
9. Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика /
А. Ф. Лосев. — М .: ACT, 1993.
10. Муравьев, С. Н. Гераклит Эфесский. Все наследие. На языках
оригинала и в русском переводе. Краткое издание / изд. подгот.
С. Н. Муравьев. — М .: AdMarginem, 2012.
М.Рассел, Б. История западной философии / Б. Рассел. — М .:
Миф, 1993.
12. Ф рагменты ранних греческих ф илософ ов. В 2 ч. Ч. 1.
сост. А. В. Лебедев. — М .: Наука, 1989.
13. Целлер, Э. Очерк истории греческой философии. / Э. Це
лер. — С П б .: Алетейя, 1996.

Дополнительная
1. Гегель, Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. Кн. I. /
Г. В. Ф. Гегель. — СПб.: Наука, 1999.
88
2. Гомер. Илиада. / пер. Н. И. Гнедича. — СПб. : Азбука-клас­
сика, 2006.
3. Гомер. Одиссея. / пер. В. В. Вересаева. — М .: Государствен­
ное издательство художественной литературы, 1953.
4. Гесиод. Теогония. Труды и дни. / пер. В. В. Вересаева / /
Античная лирика. Греческие поэты. — М .: Рипол Классик, 2001.
5. Кессиди, Ф. X. Гераклит / Ф. X. Кессиди. — М .: Мысль, 1982.
6. Хайдеггер, М. Гераклит / М. Хайдеггер, Е. Ф инк. — СПб. :
Владимир Даль, 2010.
7. Хайдеггер, М. Парменид / М. Хайдеггер. — С П б .: Владимир
Даль, 2009.
8. Хайдеггер, М. Изречение Анаксимандра / / Хайдеггер М. Раз­
говор на проселочной дороге / М. Хайдеггер. — М .: Высшая школа,
1991. С. 2 8 -6 8 .
Глава 3
АНТИЧНАЯ СОФИСТИКА
3.1. Понятие софистики. Источники по Древней соф истике

Софистика — это направление в интеллектуальной жизни Гре­


ции V в. до н .э ., связанное с деятельностью ряда оригинальных
мыслителей, весьма разнообразных, но объединенных некоторыми
сходными позициями, что позволяет говорить о софистике как
едином движении.
Рассмотрению общего характера софистики как движения и част­
ных философских позиций мы посвятим последующие страницы,
а пока скажем несколько слов об оценке этого интеллектуального
течения в истории мысли и коснемся значения термина софистика.
Традиционное отношение к софистике берет истоки у П ла­
тона, который оценивает это течение явно негативно. В диалогах
Платона софисты представлены как «ловцы душ», мудрость кото­
рых — лишь подобие подлинной мудрости. Авторитет Платона сде­
лал свое дело: такое отношение к софистике сохранялось в тече­
ние многих веков. Впервые в истории мысли оценка деятельности
софистов была подвергнута пересмотру в «Л екциях по истории
философии» Г. В. Ф. Гегеля. Немецкий философ пишет: «Софисты
получили дурную славу в особенности благодаря их антагонизму
к Сократу и Платону; вследствие этого это слово обыкновенно
означает либо произвольное опровержение, колебание чего-то
истинного посредством ложных оснований, либо доказательство
таких же оснований чего-то ложного. Этот дурной смысл слова
“софистика” мы должны оставить в стороне и забыть о нем. Теперь
же, напротив, мы будем рассматривать софистику с положитель­
ной, собственно научной стороны»1 Именно Гегель обращает вни­
мание на роль софистики как образовательного феномена, кото­
рый он называет феноменом просвещения.
Слово «софист» ( sophistes) означает «мудрец». Однако со вре­
мен Платона утвердилось различение между терминами philosophos
и sophistes.

1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии : в 3 кн. Кн. 2. СПб.: Наука,


1999. С. 8 -9 .

90
Автор I I —III вв. н.э. Ф лавий Ф илострат различает первую
и вторую софистики. Первая, или Д ревняя, софистика, прихо­
дится на V в. до н.э., вторая — это феномен II—III вв. н.э. Первую
софистику Ф лавий Ф илострат называет философствующей софи­
стикой, вторую — риторикой.
Круг основных источников по истории софистической мысли,
имеющихся в нашем распоряж ении, определяется традицией,
которая, как мы только что увидели, ангажирована идеологически.
Негативное отношение Платона — пожалуй, самого влиятельного
авторитета в истории становления европейской ф илософ ии —
к софистам оказалось определяющим. По иронии судьбы, именно
платоновские диалоги, содержащие скрытую или явную критику
софистики, являю тся одним из важнейших источников по истории
софистической мысли. С другой стороны, маргинализация софи­
стики, вытеснение ее на обочину интеллектуальной истории при­
вели к тому, что традиция не особенно внимательно относилась
к самим сочинениям софистов. В результате сегодня мы не рас­
полагаем ни одним сколько-нибудь полным текстом представите­
лей софистики — в нашем распоряжении остались в лучшем слу­
чае фрагменты. Сохранившиеся фрагменты сочинений софистов
V в. до н.э. собраны во втором томе издания Г. Дильса и В. Кранца
«Фрагменты досократиков».
Однако и диалоги Платона, несмотря на свою критическую
направленность, являю тся очень важным источником по исто­
рии софистики; некоторые из них даже носят имена знаменитых
софистов. Особняком стоит диалог Платона «Софист», который
представляет собой вы яснение природы софиста и софистики.
Тем не менее к диалогам Платона как источнику по истории софи­
стической мысли следует относиться очень внимательно: критика
софистики, действительно, лежит в них на поверхности, однако
Платон — критик тонкий, который не просто обнажает противо­
речия, имеющиеся, с его точки зрения, в софистической позиции,
но и заставляет обратить внимание на ее сильные стороны.

3.2. Софистика и греческая paideia

О тм еченное Гегелем значение соф истического д ви ж ен и я


как движ ения образовательного подтверждается в полной мере.
В условиях полисной системы было необходимо воспитание
людей, которые бы соответствовали всем требованиям полисной
жизни, — воспитание свободных граждан в духе полисного бытия,
основанного на идее справедливости. Таким образом, софистиче­

91
ское образование ставило своей целью прежде всего воспитание
гражданина полиса, способного принимать осмысленное участие
в осуществлении функций всех его институтов.
Софисты были странствующими учителями, которые давали
публичные уроки, лекции и даже, как мы сказали бы современ­
ным языком, мастер-классы. В упрек софистам часто ставили то,
что за свои педагогические услуги они взимали плату. Упрекали
их не столько потому, что они учили добродетели, справедливо­
сти, дружбе, т.е. тому, ценовой эквивалент чего трудно опреде­
лить и за что достаточным вознаграждением может быть простая
благодарность, но потому, что за плату софисты брались научить
любого, кто к ним бы ни обратился, не пытаясь выбирать среди
учеников самых достойных. Иначе говоря, софисты практиковали
демократические принципы в противоположность аристократиче­
ским или меритократическим (от слова «меритократия» — «власть
достойны х»). П оскольку образование в античном мире имело
четко выраженное общественно-политическое значение, в конеч­
ном итоге софистическое воспитание было направлено на обуче­
ние правильному и успешному политическому или общественному
действию.
Софистическое образование имело основной целью воспита­
ние ума. Ум, во-первых, ориентирован на что-то, что предпола­
гает интерес к содержательному аспекту образования, его энци­
клопедичности (he еп kyklo paideia — всестороннее образование);
во-вторых, ум является формальным принципом, усматривающим
во всем меру и выносящим суждение, что делало необходимым
формальное воспитание ума.
Некоторые софисты, например Протагор, выступали за всесто­
роннее образование, включающее в себя грамматику, риторику,
поэзию и музыку. По сути, именно софисты сформировали воспи­
тательное искусство в Древней Греции. Они ратовали за то, чтобы
arete (достоинство, доблесть) основывалась на знании. Тому же,
между прочим, будет учить и Сократ. Воспитание —это формотвор­
чество души, а для этого требуются воспитательные средства. Так,
упомянутый выше Протагор предлагал развивать гармонию души
с помощью музыкального ритма и поэзии. Разнообразные искус­
ства ( technai) — математика, гимнастика, музыка, медицина — все
это дары Прометея, распределенные между людьми не поровну,
а вот справедливости причастны все одинаково. Именно этим
и занимались софисты — способствовали культивированию спра­
ведливости и добродетели, необходимых человеку как полисному
существу. Вместе с тем они фактически впервые поставили вопрос

92
о сущности добродетели и тем самым способствовали открытию
новой области философии — этики.
Софисты первыми заговорили о природе человека. Не будет
преувеличением сказать, что именно в лоне софистики возникло
то понимание природы человека, которое благодаря Аристотелю
будет облачено в лаконичную формулу: человек — это zoon logon
echon (живое существо, Логос имущее) и zoon politikon (полити­
ческое, полисное живое существо). Причем человеческая природа
рассматривалась как то, что можно и должно формировать. Ф ор­
мирование, преобразование человеческой природы вписывается
в общий контекст соотношения природы и искусства. Соотноше­
ние между природой и искусством в деле образования человека
можно представить как возделывание почвы: любая, даже самая
плодородная почва нуждается в заботе, если за ней не ухаживать,
то она не принесет плодов. Софистическая идея культивации чело­
веческой природы как почвы, предназначенной для возделывания,
была перенесена и в римский контекст, где agricultura (культура
возделывания почвы, земледелие) развилась в cultura animi (куль-
туру души) и cultura humanitatis (культуру гуманизма, т.е. воспи­
тания человечности1).
Д ля реализации своих целей софисты нуждались в системе
искусств, которые способствовали бы образованию и воспитанию.
И такая система дисциплин была сформирована. Ключевые пози­
ции в этой системе заняли грамматика, риторика и диалектика
как дисциплины, воспитывающие речь и мысль. Со времен софи­
стов риторика стала главным элементом образования. Более того,
риторика вместе с грамматикой и диалектикой заложили основы
западного типа образования, так как именно эти искусства лежали
в основании так называемого тривиума, который был уже без уча­
стия софистов расширен за счет квадривиума2 (арифметика, геомет­
рия, музыка и астрономия) до семи свободных искусств. К тому же,
еще софисты говорили о необходимости ввести математику в круг
обязательных дисциплин. Фактически, именно софисты заложили
основы того, что теперь называется высшим образованием.

3.3. Софистика как тип философствования

Со времен Платона софистам отказы вали в праве считаться


философами, поскольку они практиковали иной тип мудрости,

1 От homo (лат.) —человек.


2 Тривиум — от латинского trivium, три пути. Квадривиум — от латинского
quadrivium, четыре пути. Речь идет о циклах образовательных дисциплин.

93
отличный, с одной стороны, от того, который был представлен
фюсиологами, а с другой — от платоновского. Особняком стоит
ф игура Сократа, о котором речь пойдет впереди. О днако уже
сейчас стоит отметить, что Сократ был тесно связан с софистами
и многому научился у них. Еще важнее то, что именно софистиче­
ский интерес к вопросам этики подготовил кардинальный поворот
в истории мысли, который остался связан с именем Сократа. Суть
этого поворота в том, что темой философствования стал не только
космос, но и человек — прежде всего, человек как существо позна­
ющее, открывающее истину. Все это привело к переосмыслению
того, что такое мудрость. Выше, описывая ф илософ ский стиль
предшествовавших Сократу мыслителей, например, Гераклита, мы
охарактеризовали представляемый ими тип мудрости как пророче­
ский: мудрец — это тот, кто знает, потому что видит умом. После
Сократа мудрость оказывается стремлением , а ф илософ — суще­
ством стремящимся. Это новое положение дел впоследствии будет
отражено во всем философском творчестве Платона.
Итак, софисты не задавались вопросами ни о том, что лежит
в основании мироздания, ни каково начало, удерживающ ее все
сущее в единстве; другими словами, они не занимались исследо­
ваниями сущего ради самого сущего (хотя могли излагать сводки
учений н атурф и лософ ов как элем ент об разовател ьн ой п р о ­
граммы). Их интересовало другое: что мы можем сказать о мире
и в какой мере наш язык и наша речь соотносятся с сущим и спо­
собны вы раж ать его смысл. П оэтому ф илософ ские проблемы,
ставшие уже традиционными ко временам софистов, затрагива­
лись ими лишь косвенно, в той мере, в какой это касалось их глав­
ного интереса. Софисты, по существу, стали первыми, кто открыл
для философии новую проблему — проблему языка , или природы
логоса. В этой перспективе неизбежно возникал вопрос о позна­
ваемости вещей, а значит, и о пределах человеческой способности
познавать. Именно такая направленность софистики дала основа­
ние С. С. Аверинцеву сравнить эпоху Древней софистики с веком
Просвещения. В статье «Античная риторика и судьбы античного
рационализма» Аверинцев приводит слова Ф лавия Ф илострата,
утверждавшего, что «древнюю софистику следует назвать ф ило­
софствующей риторикой: ведь рассуждает она о тех же предметах,
что и ф илософ ия»1. Софисты, пишет С. С. Аверинцев, были пре­
жде всего философами, а риторами они являлись лишь в качестве

1 Аверинцев С. С. Античная риторика и судьбы античного рационализма / /


Классическая греческая литература как явление историко-литературного ряда / /
Аверинцев С. С. Образ античности. СПб.: Азбука-Классика, 2004. С. 24.

94
философов, «чья философия с необходимостью полагает риторику
как продукт своих глубиннейших оснований, — это и есть чуть ли
не дефиниция софиста классической эпохи»1.

3.4. Софистика и политика: оппозиция nomos/physis

В основе политической (п оли сн ой ) ж изни леж ат порядок


и слово. Начало порядка — dike — лежит как в основании космоса,
так и в основании полиса. Для того, чтобы сохранять космический
или полисный порядок, нужно понимать, в чем заключается спра­
ведливость — dikaiosyne. В свою очередь слово, реализую щ ееся
в языке, объединяет людей в коммуникативном пространстве: мы
уже говорили о семантике слова logos как объединяющего начала
(см. параграф 1.3).
Коль скоро dike и logos столь важны в условиях полисной
жизни, нужно, чтобы и то, и другое функционировало наилучшим
образом, а значит, следует поставить вопрос о природе как порядка
и справедливости, так и о природе языка. Поставленный таким
образом вопрос оборачивается другим: существуют ли справедли­
вость и язык по природе — kata physin или по установлению людей
(закону) — kata потоп ? Вопрос этот тем острее требовал ответа,
чем больше греки узнавали нового об обычаях и языках других
народов.
Строго говоря, nomos и physis не образуют антитезу: закон — это
то, в чем реализуется понятие о порядке, а стало быть, для под­
держания порядка закон необходимо соблюдать, ему необходимо
подчиняться; природа, или естество, — это то, что есть; бытъ-
по-природе (kata physin) означает быть-определенным-образом ,
именно таким, а не каким-либо другим. Стало быть, мы можем
говорить и о nomos physeos — законе или обычае природы. И если
справедливость как основополагающий принцип общежития уста­
навливается путем провозглаш ения закона, чтобы одних удер­
жать от совершения несправедливых поступков, а других защ и­
тить от неудобств и бедствий, которые могут возникнуть по вине
совершающих несправедливости, то придется признать, что сама
природа, стремящаяся быть, и быть наилучшим образом, заставила
принять законы для сохранения порядка, а стало быть, закон суще­
ствует в силу природной необходимости. Значит, следует устано­
вить законы, наилучшим образом реализующие порядок природы.

1 Аверинцев С. С. Классическая греческая литература как явление историко-


литературного ряда //Аверинцев С. С. Образ античности. С. 127.

95
Дискуссии о соотношении природы и закона, инициированные
софистами и подхваченные их современниками — сторонниками
и оппонентами, ф илософ ам и и поэтами (наприм ер, Софоклом
и Е врипидом ), — указали путь политической мысли П латона
и Аристотеля.

3.5. Обзор основных соф истических учений

До сих пор мы вели речь о софистике как о едином движении,


рассматривая ее с точки зрения тех общих положений, которые
разделялись всеми софистами. Такой подход вполне оправдан,
однако нужно иметь в виду, что внутри этого единого движения
сущ ествовала определенная д иф ф еренциация. Теперь приш ло
время поближе познакомиться с ключевыми фигурами софисти­
ческого движения.
Нам известны имена порядка двадцати шести софистов, жизнь
и деятельность которых приходилась на период с 460 по 380 гг.
до н.э. Этот список следовало бы расш ирить за счет вклю чения
в него авторов еще двух сочинений: «Двойные речи» и так назы­
ваемого «Анонима Я мвлиха», однако, к сож алению , имена их
не установлены, и эти тексты приходится признать анонимными.
Протагор Абдерский. Протагор (490—421 гг. до н.э.) был
одним из самых влиятельных софистов. Если верить Платону, то
именно Протагор был первым, кто назвал себя софистом и стал
взимать плату за свои лекции — так, по крайней мере, говорится
в диалоге «Протагор».
Протагор родился в городе Абдера во Ф ракии, на северном
побережье Эгейского моря. Он много путешествовал. Несколько
раз бывал в Афинах, где задерживался на какое-то время, сотруд­
ничал с Периклом и оказывал ему содействие в составлении зако­
нодательства для колонии, которую Перикл собирался основать
в Ф урии, что на юге Италии, или в Великой Греции. Кроме того,
Протагор общался с Еврипидом. По преданию, погиб он, утонув
в море, когда вынужденно покидал Афины, будучи обвиненным
в нечестии. Сочинения Протагора были собраны и преданы огню.
До нас дош ли лиш ь незначительны е по объему фрагменты
текстов П ротагора. О сновны м источником д л я р ек о н стр у к ­
ции его позиции для нас является Платон. Диогену Лаэртскому
были известны следующие сочинения Протагора: «Наука спора»,
«О знаниях», «О государстве», «О добродетелях», «О первона­
чальном порядке вещей», «Противосуждения».
Как свидетельствует тот же Диоген, Протагор был слушателем
Демокрита. Вероятно, именно на основании учения Демокрита

96
Протагор сформулировал свой тезис о том, что «человек — мера
вещей». Он первым стал утверждать, что о всякой вещи можно
высказать противополож ные суждения, которые окаж утся вер­
ными. Подобную позицию разделяет и неизвестный автор «Двой­
ных речей».
Самое знаменитое изречение Протагора, вероятно, происходит
из его сочинения «Истина, или Ниспровергающие речи» и звучит
так: «Человек есть мера ( metron ) всем вещам — существованию
существующих и несуществованию несуществующих»1. Н а осно­
вании этого тезиса сформировалось понимание того, что истина
относительна, и возникла убежденность в том, что софисты, и Про­
тагор в частности, были релятивистами .
Надо сказать, что такая оценка софистики нуждается в пересмо­
тре. Мы никогда не сможем понять пафос учения софистов, если
будем рассматривать их в отрыве от того философского контекста,
которому они принадлежали. Между тем, нужно иметь в виду, что
позиция Протагора базируется на двух основаниях. Первое: истина
(aletheia) для него — это раскрываю щая себя очевидность, и вто­
рое: познавательные способности человека ограничены. Это поло­
жение ф илософ выражает в другом, по счастью, сохранившемся
тезисе: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что
слишком многое препятствует такому знанию, — и вопрос темен,
и людская жизнь коротка»2. В результате истина настолько рас­
крывает себя, насколько человек способен ее раскрыть и выразить
в логосе. Человек в логосе измеряет сущее, поскольку фиксирует
его как сущее, небытие же невыразимо, что отсылает нас к ф ило­
софии Парменида и Гераклита.
Замечательную трактовку тезиса Протагора о «человеке-мере»
дает Аристотель3, говоря, что Протагор считает «знание и чув­
ственное восприятие мерою вещей (...) хотя они скорее изм еря­
ются, чем измеряют» и «с нами получается так, как будто кто-то
другой измеряет нас, и мы узнаем свой рост благодаря тому, что
столько-то раз прикладывают к нам меру длины».
Горгий Леонтинский. Горгий (483—380 гг. до н .э.) — выходец
из Сицилии, где, как говорят, он слушал Эмпедокла. В составе
посольства, которое направил его родной город Леонтины, Горгий
посетил Афины и держал речь в Народном собрании, члены кото­

1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов /


Пер. М. Л. Гаспарова. М.: Мысль, 1979. С. 375.
2 Там же. С. 375.
3 Аристотель. Метафизика. X 1053а, 30 —Ь, 5 / / Аристотель. Сочинения : в 4 т.
Т. 1. М .: Мысль, 1976.

97
рого были весьма впечатлены его ораторским мастерством. Горгий
много путешествовал, нигде не задерж иваясь надолго. Какое-то
время он преподавал в Афинах.
В случае с Горгием, как и со многими другими софистами,
одним из источников для нас служит Платон. В корпусе платонов­
ских сочинений есть диалог, который носит имя этого знаменитого
софиста. По счастью, сохранились и сочинения Горгия. Текстом
трактата «О несуществующем, или О природе» мы располагаем
в двух вариантах: один из них дошел до нас в пересказе фило-
софа-скептика Секста Эмпирика, другой — известен как сочине­
ние Псевдо-Аристотеля «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии». Кроме
того, в нашем распоряжении имеются две речи Горгия — «Похвала
Елене» и «Защ ита Паламеда». Два последних текста посвящены
природе слова: его непреодолимой силе, перед которой человек
не может устоять, и возможности опровергнуть любой аргумент
(любое обвинение), приведя более ясные и убедительные доводы.
В трактате Горгия «О несуществующем, или О природе» обо­
значена его философская позиция. Некоторые исследователи пола­
гают, что цель, которую преследовал автор, была сугубо приклад­
ной: продемонстрировать то обстоятельство, что любые аргументы
могут быть опровергнуты, и отказывают Горгию в наличии какой-
либо философской позиции. Но дело едва ли обстоит таким обра­
зом. Вполне вероятно и обратное: «П охвала Елене» и «Защ ита
Паламеда» могут рассматриваться как практическое следствие тео­
ретической установки Горгия, выраженной им в трактате. Кроме
того, и сам трактат вполне может считаться практической реализа­
цией тех философских выводов, которые он сам и содержит.
Обратимся к основным положениям Горгия, отметив сперва,
что его сочинение «О несущем, или О природе» явилось ответом
на поэму Парменида «О природе». Итак:
1) ничто не существует по природе;
2) если бы что-то и существовало, то было бы непознаваемо для
человека;
3) если бы и было познаваемо, то не было бы выразимо в слове.
И з этих положений следует, что само сущее, мысль и слово
имеют разную природу.
Продик Кеосский. Продик (465—395 гг. до н .э.) родился
на о. Кеос, располож енном в южной части Э гейского моря,
вблизи побереж ья Аттики. Он учился у П ротагора. С охрани­
лись фрагменты текстов Продика, относящ иеся, видимо, к трем
его сочинениям: «О природе», «О природе человека» (некоторые
полагают, что это одно и то же сочинение) и «Хоры» (chorai — вре­
мена).

98
Наибольш ую известность П родик снискал за то, что сейчас
назвали бы лингвистическими штудиями. Его интересовал вопрос
правильности имен. Дискуссии на эту тему не оставили равнодуш­
ным и Платона: в корпусе его сочинений есть диалог «Кратил»,
посвященный как раз проблеме правильности именования вещей.
Платон неоднократно апеллирует в своих диалогах к Продику
и его искусству различения значений. Основные положения линг­
вистической теории Продика таковы:
1) нет двух (и более) слов, которые имели бы одинаковое зна­
чение, иначе говоря, не существует полных синонимов;
2) ни одно слово не может иметь более одного значения;
3) этимология слова соответствует его значению или, по край­
ней мере, не противоречит ему.
В сочинении «Хоры» П родик рассказы вает притчу, извест­
ную как «Выбор Геракла ». Суть истории такова: молодой Геракл
на своем пути встречает двух женщин, одна из которых — Добро­
детель, другая — Порок. Герой оказывается перед лицом выбора:
последовать ли ему за Добродетелью или за Пороком. Каждая,
в свою очередь, убеждает Геракла в правильности своего пути.
В конце концов, Геракл совершает выбор в пользу Добродетели.
К такому выбору Геракл склоняется под воздействием аргумен­
тов, апеллирующих к разуму, которые приводит ему Добродетель.
Таким образом, единственно разумным выбором является выбор
пути Добродетели, который может привести к настоящему проч­
ному счастью ( eudaimonia).
Антифонт-софист. Особого внимания Антифонт не удостаи­
вался вплоть до начала XX в., когда были обнаружены и опубли­
кованы фрагменты его сочинения «Истина». Стало ясно, что автор
этих фрагм ентов — интересный мыслитель. Однако сама л и ч ­
ность Антифонта вызывает споры, так как непонятно, следует ли
отождествлять А нтифонта-софиста с Антифонтом Рамнунтским
(480—411 гг. до н.э.) — политиком, членом Совета четырехсот,
который был у власти в Афинах в 411 г. до н.э. Антифонт Рам-
нунтский, о котором рассказывает историк Ф укидид, был изве­
стен как оратор. Сохранилось собрание его речей. Проблема «двух
Антифонтов» возникла еще в поздней Античности с подачи грам­
матика Дидима из Александрии (I в. до н.э.), который заметил,
что сочинение А нтифонта «Истина» стилистически отличается
от его же сочинений «О согласии» и «Политик». Отсутствие сти­
листического единства показалось Дидиму подозрительным, и он
предположил, что имеет дело с сочинениями двух разных людей.
Позже в силу обстоятельств текст «Истины» оказался утраченным
на долгие годы, а когда был обнаружен в начале XX в., то поставил
99
исследователей в тупик. Он оказался иным не просто по стилю,
но и по духу. В сочинении «О согласии» говорится о необходи­
мости следовать закону, ибо нет ничего хуже, чем его отсутствие,
тогда как автор «Истины» отвергает закон ( nomos) в пользу при­
роды (physis).
Гиппий Элидский. Гиппий (460—399 гг. до н .э.) был не только
софистом, но и поэтом, математиком и историком. Его именем
названы два платоновских диалога — «Гиппий меньший» и «Гип­
пий больший», кроме того, он упоминается в диалоге «Протагор».
Сохранилось лишь несколько фрагментов сочинений Гиппия, поэ­
тому его философскую позицию реконструировать очень сложно.
Известно, что Гиппий был автором следующих сочинений: «Назва­
ния народов», «Список олимпиоников», а также сборника неболь­
ших текстов (буквально называвш егося «Собрание»), тематика
которых позволила с высокой долей вероятности предположить,
что Гиппий был самым ранним доксографом. Н а основании пла­
тоновского диалога «Гиппий больший», речь в котором идет о пре­
красном, можно сделать вывод о том, что Гиппий придерживался
позиции, согласно которой быть и казаться невозможны одно без
другого.
Фрасимах Халкедонский. Ф расимах (459—400 гг. до н .э.) про­
исходил из города Халкедон, расположенного на берегу пролива
Босфор, на границе Европы и Азии. Он был оратором и учителем
риторики. Самый значительный фрагмент, на основании которого
можно судить о взглядах Ф расимаха, сохранился, по-видимому,
от сочинения с предположительным названием «О государствен­
ном устройстве». Несмотря на скудость сведений о нем, Ф раси­
мах является одним из самых известных софистов. Память о нем
увековечена Платоном: Фрасимах является ключевым персонажем
первой книги диалога «Государство», который посвящен вопросу
о том, что такое справедливость. Именно в уста Фрасимаха Платон
вкладывает тезис о том, что справедливость — это то, что полезно
сильнейшему.

3.6. Критики софистики

История софистики, представленная в предыдущих параграфах,


и обзор источников софистической мудрости позволяю т сделать
неутешительный вывод о том, что сколько-нибудь полное и близ­
кое к аутентичному восстановление философских позиций софи­
стов невозможно. Зато традиция сохранила достаточное количе­
ство критических свидетельств, касающихся софистики. Таким

100
образом, мы обречены рассматривать феномен софистики сквозь
призму восприятия ее оппонентов. Впрочем, тем интереснее задача
исследователя, который при внимательном и скрупулезном ана­
лизе критических аргументов сможет извлечь из них позитивный
смысл и тем самым реабилитировать софистику, заставить взгля­
нуть на этот феномен с другой стороны.
В качестве главных критиков Древней софистики выступали
комедиограф Аристофан (444 — ок. 380 гг. до н .э.), оратор и учи­
тель риторики И сократ (436—338 гг. до н .э.), Платон (428—
348 гг. до н.э.) и его ученик Аристотель (384—322 гг. до н.э.).
Позиция Арист оф ана по отношению к софистам нашла свое
выражение в текстах его комедий. Ф актически в каждой коме­
дии Аристофана присутствуют намеки на софистов, деятельность
которых, как считает А ристофан, способствует развращ ению
юношества, приводит к упадку благочестия и подрывает тради­
ционные устои. Следует заметить, что Аристофан и в Сократе
видел несомненного софиста и продемонстрировал это в комедии
«Облака».
И сократ присоединился к критике софистов, хотя сам был
учеником Горгия и Продика. В частности, свое отношение к софи­
стике Исократ выразил в речи «Против софистов». В 390 г. он
основал в Афинах риторическую школу, в стенах которой осу­
ществлял свои педагогические принципы, выступая соперником
как софистов, так и Платона. Собственную систему образования
Исократ называл «подлинной философией». Платона он упрекал
в склонности к излишнему теоретизированию, а софистов — в том,
что они полагают, будто научить красноречию можно любого. Сам
Исократ утверждал, что стать хорошим оратором может лишь тот,
кто одарен от природы и приобрел опыт в составлении речей, т.е.
освоил искусство, добродетели же можно научиться путем усвое­
ния правильных мнений , потому что точное знание о добродетели
не может быть достигнуто.
Критика Платона строится на выявлении теоретических прин­
ципов софистики как философского течения, а потому является
критикой философ ской. Интересно, что в больш инстве плато­
новских диалогов софисты являю тся собеседниками Сократа.
Это свидетельствует о том, что Платон признавал за софистикой
значительный авторитет, который, однако, пытался развенчать.
При этом надо отметить, что к некоторым представителям софи­
стического движения Платон относился с уважением — например,
к Протагору. В основе платоновской критики лежит убеждение
в том, что софисты не отличают бытие/истину от кажимости/
мнения и увлекают своих учеников в водоворот ложных представ­
101
лений. Прояснению сущности софиста посвящ ен один из самых
важных диалогов Платона, «Софист».
Арист от ель строит свою критику софистики на логическом
фундаменте. Главное, что вызывает недовольство Аристотеля, —
это сознательное использование софистами в спорах паралогизмов,
т.е. логических ошибок, приводящих к ложным умозаключениям.
А нализу таких паралогизм ов А ристотель посвятил сочинение
«О софистических опровержениях».

3.7. М есто Древней софистики в истории европейской культуры

Софистика, при всей неоднозначности отношения к ней, пред­


ставляет собой важное интеллектуальное явление. Именно софи­
сты инициируют радикальное изменение (поворот) в истории гре­
ческой мысли, которая расширила свой горизонт за счет комплекса
вопросов, связанных с тем, что значит «быть человеком». Из среды
софистов вышел Сократ, без которого невозможно представить себе
историю европейской мысли. Благодаря софистам в философии
утверждается интерес к проблеме познания (гносеология). В софи­
стике же ставится вопрос о природе логоса, языка, который еще дол­
гое время будет занимать европейских мыслителей. Софисты стоят
у истоков европейской традиции высшего гуманитарного образова­
ния, а риторические теории и практики софистики способствовали
формированию художественной прозы. Наконец, софисты откры­
вают антитезу закона и природы — впоследствии на этом основании
сформируются разнообразные правовые теории.

Выводы

• Софистика занимает особое место в истории раннегреческой


философии, так как в лоне этого учения сформировалась ф ило­
софская позиция Сократа; поставленные софистами вопросы стали
источником идей для целого ряда доктрин Платона и Аристотеля.
• Софисты выступили греческими просветителями; предлага­
емая ими образовательная программа сыграла важную роль в ф ор­
мировании моральных и общественно-политических представле­
ний классической Эллады.
• Софисты стали создателями целого ряда новых сфер знания,
а также первых концепций красноречия.
• Соф исты предлож или альтернативны е досократической
мысли подходы к пониманию правильности рассуждений и крите­
рия истины.

102
Вопросы для самоконтроля
1. Каковы предпосылки возникновения софистики?
2. Каковы характерные черты софистического движения?
3. Каковы основные доктрины Горгия Леонтийского?
4. Каковы основные идеи Протагора?
5. В чем природа оппозиции physis/nom os?
6. Каково место софистики в контексте истории философии?
7. Каково различие в понимании мудрости как sophia и какphilo-sophia?
8. Как трактуется тезис Протагора о человеке как мере всех вещей?

Рекомендуемая литература

Основная
1. Гиляров, А. Н. Источники о софистах. Платон как историче­
ский свидетель / А. Н. Гиляров. — Киев : Тов-во «И. Н. Кушнеров
и Ко», 1891.
2. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знамени­
тых философов / пер. М. Л. Гаспарова. — М .: Мысль, 1979.
3. Греческая философия. В 2 ч. / под ред. М. Канто-Спербер. —
М .: Греко-латинский кабинет Ю. А. Ш ичалина, 2006.
4. Маковельский, А. О. Софисты / А. О. Маковельский. — Б а к у :
Азербайджанский Государственный университет им. С. М. Кирова,
1940-1941.
5. Рассел, Б. История западной философии / Б. Рассел. — М .:
Миф, 1993.
6. Целлер, Э. Очерк истории греческой философии. / Э. Ц ел­
лер. — С П б .: Алетейя, 1996.

Дополнительная
1. Ахутин, А. В. Античные начала ф илософ ии / А. В. Аху-
тин. — С П б .: Наука, 2007.
2. Васильева, Т. В. Афинская школа философии / Т. В. Васи­
льева. — М .: Наука, 1985.
3. Гиляров, А. Н. Греческие софисты, их мировоззрение и дея­
тельность в связи с общей политической и культурной историей
Греции: Критическое исследование / А. Н. Гиляров / / Ученые
записки Императорского Московского университета. Отдел исто­
рико-филологический. Вып. 7. — М .: Унив. тип., 1891.
4. Йегер, В. Пайдейя. Воспитание античного грека. В 2 т. /
В. Йегер. — М .: Греко-латинский кабинет Ю. А. Ш ичалина, 2001.
5. Кассен, Б. Э ф ф ект соф истики / Б. Кассен. — М., СПб. :
М осковский философский фонд; Университетская книга, 2000.
6. Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ.
Платон / А. Ф. Лосев. — М .: Искусство, 1969.

103
Раздел II
КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД
АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ
(«АФИНСКАЯ ШКОЛА»)

В результате изучения данного раздела студент должен:


знать
• историю «классического века» античной философии;
• проблемное поле и структуру философского знания IV в. до н.э.;
• специфику классической античной метафизики;
уметь
• интерпретировать классические философские тексты;
• анализировать значение античной метаф изики для последующей
европейской мысли;
• сопоставлять основные идеи школ Платона и Аристотеля;
владеть
• навыками историко-философского анализа классических философ ­
ских текстов;
• умением ведения дискуссии на историко-философскую тематику,
связанную с классическим периодом античной мысли.
Глава 4
СОКРАТ И СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ
Сократ (468—399 гг. до н.э.) — один из выдающихся мысли­
телей Древнего мира, оказавший огромное влияние на формирова­
ние менталитета европейской цивилизации. Несмотря на извест­
ность и популярность Сократа, его философская позиция остается
одной из самых трудных для серьезного научного изложения.

4.1. Источники по философии Сократа

Б е с е д а как ф о р м а ф и л о с о ф с тв о в а н и я . И сточники мы сли


Сократа. Сократ не оставил после себя философских трактатов:
основным способом философствования для него была беседа. Это
означает, что мы не можем ожидать от Сократа доктринального
систематического м ы ш ления, претендую щ его на всеобщ ность
выводов. Хотя античное «книгоиздание» в это время постепенно
набирало обороты, и сочинения мудрецов пользовались спросом
среди образованного городского населения греческих полисов, эти
тексты еще не стали необходимым элементом образовательных про­
грамм. В «обязательный» образовательный курс античного грека
по-прежнему входили Гомер и Гесиод, гимнастическое и мусиче-
ское воспитание (игра на музыкальных инструментах, пение). Все
остальное было делом частной инициативы. Настоящих ф илософ­
ских институций — формально организованных школ, где учили
ф илософ ии, — еще не имелось, за исклю чением, может быть,
пифагорейской. Однако та предлагала ученикам «эксклюзивное»
воспитание, направленное на постижение эзотерических религи­
озно-философских истин, и представляла собой весьма закрытое
объединение. «Светское» же образование оставалось индивидуаль­
ным, и огромную роль в нем играла личность учителя, подобного
Демокриту из Абдер — современнику Сократа — или софистам.
Такие учителя образовы вали вокруг себя группы учеников-
поклонников. Их состав мог меняться; возможно, существовала
Даже конкуренция между сторонниками различных «профессо­
ров». Приезд одного из таких мудрецов вызывал всеобщий ажио-
107
таж, хорошо показанный в зачине платоновского диалога «Прота­
гор». Авторитет учителей базировался на уверенности в том, что
они обладают знаниями, которые восприним ались гражданами
Афин как своего рода технологии успеха: в полисной Греции
обладание знанием было ценностью как минимум в практическом
смысле слова (вспомним сатиру на это положение дел в комедии
Аристофана «Облака»). Вместе с тем практические знания препо­
давались с опорой на общетеоретические представления — и здесь
каждый из учителей создавал собственную систему воспитания.
В этой атмосфере и сложился Сократ как философ и учитель.
Его учение могло быть ориентировано лишь на круг близких ему
людей: учеников и друзей. Едва ли в Афинах в это время происхо­
дили открытые философские диспуты между различными мудре­
цами — по крайней мере, канонической формы для таких дис­
путов не существовало. Однако, как было показано во введении
к данному учебнику, соревновательность, стремление убедительно
отстоять свою точку зрения составляли характерную черту антич­
ной культуры и мысли. Соревновательность была свойственна
и софистам, глубоко повлиявш им на Сократа: из диалогов П ла­
тона мы знаем, что они соперничали в славе, в размерах гонораров,
а их риторический словарь включал в себя термины, обозначаю­
щие приемы борцовских состязаний.
Сократ, будучи во многом учеником софистов, сознательно
противостоял их «либеральным» идеям: он оспаривал их тезисы
о человеке как мере всех вещей и о законе как результате обще­
ственного договора. Но эта полемика была обращена не к челове­
честву вообще, а к афинянам — в первую очередь к тем, кто был
рядом с философом. Она решала вполне конкретные задачи, свя­
занные с выбором верного образа жизни, ориентации в практиче­
ских жизненных ситуациях, в той непростой обстановке, в которой
оказался город во время Пелопоннесской войны. Таким образом,
наше понимание Сократа как философа, обращенного к «общече­
ловеческим» ценностям, следует уточнить — Сократ был вполне
современником своей эпохи, и его занимали проблемы своего вре­
мени и своего родного города. Однако благодаря ученикам опыт
поиска Сократом наилучшего пути для афинян приобрел общече­
ловеческий характер.
Вероятно, это и было главной причиной, по которой Сократ
не писал философских текстов. В отличие от софистов, стремив­
шихся к демонстрации универсальных знаний (астрономических,
математических, физических, политических, нравственных, ф ило­
софских), он, судя по так называемым «сократическим» текстам
Платона и Ксенофонта, стремился подвести собеседника к невоз­

108
можности применения отвлеченных знаний к конкретным усло­
виям афинской жизни. Этот критицизм не превратился у него
в создание скептической доктрины по отношению к разумности
мироздания вообще: из К сенофонта нам известно, что Сократ
полагал Космос единым целым, которое создано разумным перво­
началом. Однако, призы вая проверять и перепроверять любые
утверждения, обязывающие человека к принятию практического
решения (см. понятие «эленхос» в параграфе 4.3), Сократ демон­
стрировал совсем иную стратегию философствования, чем та, что
известна нам из истории классических философских школ.
Отсутствие письменных текстов своего учителя пытался оправ­
дать Платон, написавш ий в диалоге «Ф едр» апологию устной
формы ф илософ ствования. Однако ученики Сократа не пошли
по его стопам. Хотя по большей части их сочинения до нас не дошли
(за исключением корпуса текстов П латона и Ксенофонта), нам
известно, что они создавали не только тексты, в которых вос­
производились реальные или вымышленные беседы Сократа, но
и, вероятно, писали самостоятельные трактаты на ряд ф илософ ­
ских тем (например, о знании). В итоге учение Сократа оказалось
предметом как минимум пяти «школьных» толкований. В их числе
и идеалистические выводы из ф илософии Сократа (Платон, воз­
можно — ранние мегарики), и принципиально антиидеалистиче-
ская трактовка (киники, киренаики, элидо-эритрейцы), и учение
в рамках «ф илософ ии здравого смысла» (К сеноф онт). Трудно
признать за каким-то из этих толкований однозначное превос­
ходство над другими, хотя традиционно именно «платоновский»
Сократ является основным предметом исследований историков
философии. Некоторые существенные замечания о философском
поиске Сократа оставил нам также Аристотель.
Позднейшая оценка Сократа. В раннем Средневековье Сократ
полож ительно оценивался многими О тцами Ц еркви как учи­
тель Платона, поэтому доминирующим в истории мысли остался
именно позитивный облик этого философа. Однако была и другая,
радикально противоположная точка зрения на Сократа. Среди ее
представителей следует назвать ученика Аристотеля — Аристок-
сена, составившего весьма язвительные тексты, посвященные ж из­
ням Сократа и Платона. Дошли они до нас лиш ь фрагментарно,
но мы можем с уверенностью утверждать, что Сократ в них был
представлен в виде невежественного «лжеименного» мудреца, обу­
реваемого чувственными страстями и казненного вполне «за дело».
Более важную роль в реконструкции отношения афинских обыва­
телей к Сократу играет Аристофан, в комедиях которого (в пер­
вую очередь в «О блаках») представлен образ беспринципного

109
и враждебного основам афинских нравов лжемудреца, «сущего
Ф алеса», обладавш его исклю чительно негативными характери­
стиками. Хотя степень «нелюбви» Аристофана к Сократу вы зы ­
вает дискуссии среди современных исследователей, они сходятся
в том, что в образе мудреца из «Облаков» отражен сократовский
тип ф илософ ствования в сознании античного обывателя, «чело­
века с улицы».
Далее, излагая учение Сократа, мы постараемся учесть позиции
разных «лагерей» его толкователей: как сторонников, так и крити­
ков.

4.2. Ж и знь Сократа. Суд над Сократом

Поскольку ф илософия Сократа не дошла до нас в виде аутен­


тичны х письм енны х текстов, при изучении его позиции мы
с необходимостью должны обращаться к его биографии, события
которой могут выступить в виде неких зримых аргументов, под­
крепляющих выводы сторонников или оппонентов сократической
философии.
Сократ родился в 368 г. до н.э. в семье каменотеса Софрониска
и повитухи Фенареты —иными словами, он не принадлежал к слоям
афинской элиты. В молодости он занимался ремеслом скульптора,
однако большую часть жизни получал средства к существованию
со своего (явно небольшого) земельного участка, а также, веро­
ятно, жил за счет государственных выплат малоимущим афинским
гражданам и получал плату за исполнение общественных обязан­
ностей. Внешний облик Сократа, разительно напоминавший силе­
нов и сатиров — «мелких бесов» народной религии Афин, отражал
его внутреннюю чувственность и страстность, которую мудрецу,
по его собственным словам, удалось преодолеть благодаря заня­
тиям философией. Забегая вперед, скажем, что тема эроса — боже­
ственной энергии, «сублимированной» в философскую практику,
станет одной из важнейших у ученика Сократа, Платона.
Сократ принимал участие в Пелопоннесской войне (432—404 гг. до н.э.),
сражался в качестве рядового воина как минимум во время трех кампаний перво­
го периода войны. Его мужество на поле боя засвидетельствовано Платоном.
Будучи полноправным гражданином Афин, Сократ принимал участие
в делах государственного управления, избирался в государственный совет
«буле», а также участвовал в заседаниях судебных коллегий. Он совершенно
не стремился к политической карьере, о чем сам говорит в «Апологии» (в версии
Платона), однако не смущался «испытывать» в споре тех политиков, которые
утверждали, что обладают знанием справедливости.

110
Известность среди сограждан Сократ приобрел в 20-х гг. V в.
до н.э. Об этом свидетельствует п оставленная А ристоф аном
в афинском театре комедия «Облака» (423 г. до н.э.), где Сократ
выведен в качестве отрицательного персонажа. В более поздних
сочинениях А ристофана также встречаются ироничные выпады
против Сократа. После поражения Афин в Пелопоннесской войне
к власти в Афинах пришли проспартанские правители — так назы­
ваемые «Тридцать тиранов». Среди них выделялся Критий — один
из друзей Сократа, именем которого назван незавершенный диалог
Платона, посвященный истории Атлантиды. Готовившиеся Кри-
тием реформы должны были включить Сократа в число правящего
сословия, однако тиранический способ правления вы звал народ­
ное восстание, свергнувшее тиранов. Судя по сочинениям П ла­
тона и Ксенофонта, Сократ и сам разочаровался в проспартанских
ставленниках. Однако близость его к Критию могла стать одной
из скрытых причин будущего суда над философом.
Весной 399 г. до н.э. Сократа обвиняю т в развращ ении моло­
дежи и «изм ы ш лении новых богов». П оследовавш ий за этим
судебный процесс, который прямо или косвенно описывается во
многих текстах Платона и Ксенофонта, был судом не только над
Сократом, но и над всеми учителями мудрости, которые, по мне­
нию многих афинян, развратили народный дух и стали причиной
поражения в войне. К тому же Сократ не скрывал своих симпатий
к спартанскому строю — пусть не в современном ему варианте,
а в том, что был создан Ликургом, — а свое поведение даже стили­
зовал под простоту и аскетичность «ликурговых» спартанцев; этот
факт тоже мог стоять за обвинением (хотя в связи со спартанской
гегемонией в греческом мире не мог быть предъявлен открыто).
Во время судебного заседания Сократ защищал себя сам, отка­
завшись от предложения написать для него оправдательную речь.
То, что Сократ защищал себя, и особенно то, что он отстаивал свое
превосходство над остальными афинянами, только настроило про­
тив него горожан, которые были согласны с обвинением. В итоге
философу был вынесен смертный приговор. Тем не менее афиняне,
вопреки традиции, привели его в исполнение не сразу. Лиш ь по воз­
вращении с о. Делос «священного корабля» (во время Делосских
игр казни в городах ионийцев был запрещены) мудрец испил чащу
с цикутой. Поведение Сократа в тюрьме, из которой ему предлагали
бежать, а также его стойкость в последние часы и мгновения перед
смертью стали образцом самообладания на пороге гибели. Более
того, они явились веским аргументом в пользу истинности учения
Сократа, которое позволило ему не утратить стойкости духа и опти­
мизма, даже готовясь к переходу в мир иной.
111
4.3. Д иалектика Сократа

Диалектика и самопознание. С ократ принадлеж ит к числу


наиболее выдающихся античных диалектиков. Как и софисты, он
обучает искусству логоса, беседы, но если софисты Протагор и Гор-
гий видели в логосе социальный инструмент, то Сократ полагает,
что правильно направляемая беседа — орудие познания и само­
познания. То, что недоступно для органов чувств, можно постичь
умом, умело пользуясь рассуждениями. Таким образом, диалек­
тика для Сократа — способ обращения к знанию, а не к социаль­
ному действию. Последнее, с точки зрения Сократа, может быть
справедливы м и успешным только в том случае, если человек
совершает его осознанно, опираясь на разум. Именно это и озна­
чает приписываемый Сократу тезис «добродетель есть знание ».
Под знанием в данном случае подразумевается не только набор
некоторой «ученой» или «объективной» информации, но и вну­
тренняя убежденность, не позволяю щ ая нам поступать вопреки
собственной совести.
П равильная ф орма диалектической беседы заставляет отка­
заться от стремления утвердить свое частное мнение как един­
ственно истинное. Наоборот, диалектика — это постоянная про­
верка обсуждаемых тезисов на состоятельность. Собеседники
выступают своего рода «зеркалами», позволяющими увидеть суть
высказываемого тезиса. Таким образом, опытный диалектик посто­
янно обращает собеседника к основаниям его суждения. Эта про­
цедура становится формой самопознания, ведь любое из суждений
связано с нашим отношением к миру и к самому себе. Проясняя их
основания, мы узнаем самих себя.
Д иалектика, таким образом, противопоставляется апелляции
к общему мнению, к точке зрения больш инства или традиции.
Более того, она оказы вается высш ей ф ормой «заботы о себе»:
только выяснив, что мы собой представляем, мы будем в состо­
янии подобрать адекватный нашей природе образ жизни. Вслед
за пифагорейцами Сократ говорит о том, что подлинным нашим
началом является не тело, но душа. Забота о душе означает ее
образование и воспитание в добродетельном духе. Душа, полу­
чивш ая знание, а потому способная к правильному в моральном
смысле поступку, становится совершенной, носительницей блага,
и к тому же удостоверяется в своей независимости от тела и в бес­
смертии. В платоновском «Государстве» Сократ подытоживает
результат своих размышлений: «в убеждении, что душа бессмертна
и способна переносить любое зло и любое благо, мы все — если вы
мне поверите — всегда будем держаться вышнего пути и всячески

112
соблюдать справедливость вместе с разумностью, чтобы, пока мы
здесь, быть друзьями самим себе и богам»1.
Диалектика и «метод наведения». Аристотель назвал сокра­
товский метод рассуждений «наведением» (греч. epagoge), так как
в нем сочетаются индуктивные и дедуктивные2 элементы, а также
стремление обнаружить наиболее удачный пример («парадигму»),
проясняю щ ий суть обсуждаемого. Выражаясь словами того же
Аристотеля, данный метод направлен на «начала знания». Стре­
мясь найти ответ на поставленный вопрос — например, о природе
знания, красоты, мужества и т.д., — Сократ в первую очередь опре­
делял круг тем, при обсуждении которых исходное понятие может
быть раскрыто. Инструментом, при помощи которого Сократ стре­
мился обнаружить искомый «существенный признак», была под­
борка примера — парадигмы (греч. paradeigma), который мог бы
стать м оделью /образцом для аналогии и средством для поиска
истины. В платоновских диалогах встречаются самые разнообраз­
ные модели: ткачества, пастушества, обучения грамоте и т.д. Нечто
подобное, видимо, использовал и Сократ. Недаром его собесед­
ники порой возмущаются тем, что он, якобы отклоняясь от пред­
мета беседы, обращается ко «всяким» корабельщикам, ремеслен­
никам и т.д. Между тем подобное снижение пафоса рассуждений
о благе и справедливости позволяло Сократу продемонстрировать
подлинный смысл концепций его собеседников и их применимость
или неприменимость в практическом смысле.
Сократовский «эленхос». Эленхос (греч. elenchos — опровер­
ж ение) — искусство поставить собеседника в ситуацию, когда
он вынужден отказаться от утверждения, высказанного в начале
беседы. Это искусство разрабаты валось еще в элейской школе
(вспомним апории Зенона) и достигло расцвета в софистике.
М етодами эленхоса являю тся поиск внутреннего противоречия
в утверждении собеседника либо через апелляцию к более общим
понятиям , либо через демонстрацию парадоксальны х выводов
из его суждения. Зачастую оппоненты Сократа сами недопонимали
объем и содержание тех понятий, которыми они оперировали, что
давало ему возможность ставить под сомнение их философские
навыки. Замечательным примером тому служит диалог Платона
«Гиппий меньший», где софист Гиппий, определяя Ахилла как
доблестного и правдивого, а Одиссея — как хитроумного и лж и ­

1 Платон. Государство. 621с / пер. А. Н. Егунова / / Платон. Сочинения : в 3 т.


СПб.: Издательство СПбГУ, 2007. С. 493.
2 Индукция —метод умозаключения, когда вывод делается в результате обоб­
щения некого множества частных случаев. Дедукция —умозаключение от общего
к частному.

113
вого, в итоге вынужден прийти к выводу, что хитроумие оказыва­
ется куда ближе к доблести, чем простодушная правдивость.
Опровержение Сократа не имеет своей целью замену подверга­
емого критике тезиса противоположным (зачастую столь же уяз­
вимым). Напротив, Сократ оставляет собеседников в состоянии
недоумения и сомнения, сам же не высказывает собственной пози­
ции (см. ниже о сократовской иронии и майевтике), что также дает
ему некоторое преимущество в подобных «эленхических» беседах.
Наиболее активно Сократ использует методы опровержения
в отношении софистов и собеседников, имеющих политические
амбиции. Впрочем, в «Апологии» рассказывается о том, что, полу­
чив оракул Аполлона, гласивший, что он — мудрейший среди аф и­
нян, Сократ обошел всех видных сограждан: софистов и полити­
ков, драматургов и поэтов, даже рядовых горожан-ремесленников.
Он пытался выяснить, не ошибся ли оракул, испытывая мудрость
своих сограждан, но результат оказался неутешительным: никто
из афинян не обладал подлинным знанием того, чем сам же зани­
мался. В итоге опрос обернулся опровержением прославленной
мудрости и пайдейи (воспитанности/образованности) афинян.
Сократовская ирония и майевтика. Сократовский эленхос вос­
принимался многими как ирония. Алкивиад в платоновском диа­
логе «Пир» утверждает, что Сократ вводит людей в заблуждение
своей кажущейся скромностью, а в диалоге «Менон» говорится,
что речи С ократа производили на окруж аю щ их впечатление,
подобное удару электрического ската. Это воздействие М енон
сравнивает с колдовством, шутливо утверждая, что в других горо­
дах Сократа за это заключили бы в тюрьму. В «Государстве» же
софист Ф расимах прямо обвиняет Сократа в том, что тот издева­
ется над собеседниками.
Однако Сократ едва ли иронизировал ради самой иронии. И ро­
ния подразумевает сокрытие своей позиции или хотя бы ее маски­
ровку. Однако Платон и Ксенофонт однозначно говорят о Сократе
как о парресиасте (греч. parrhesiastes — тот, кто говорит правду
открыто). Но правда Сократа была непривычна афинянам, они ее
не замечали или не идентифицировали как таковую.
Едва ли Сократ пришел к позиции методического агности­
цизма , выразившейся в знаменитом принципе «я знаю, что ничего
не знаю», в самом начале своего философского пути. В комедии
«Облака», поставленной, напомним, в 423 г., то есть за четверть
века до суда над Сократом, Аристофан вклады вает в его уста
«теологическое» представление о триаде богов — Облаках, Вихре
и Языке. Эту триаду можно соотнести с вероятными натурфило­
софскими и софистическими интересами Сократа того периода.

114
Греческая доксографическая традиция сообщает нам, что в молодо­
сти Сократ учился у Архелая, котоорый на натурфилософский лад
трактовал доктрину Анаксагора. В платоновском диалоге «Федон»
Сократ на пороге смерти признается, что вначале пытался увидеть
истину при помощи своих органов чувств, стремился прямо-таки
«узреть» ее. И лиш ь с течением времени он начал использовать
«логосы», т.е. диалектику, позволяющую рассуждать об отвлечен­
ных началах. Таким образом, тезис «я знаю, что ничего не знаю»
стал не исходным пунктом, но конечным результатом его ф ило­
софской эволюции.
Вероятно, не сразу Сократ начал сравнивать себя и с повиту­
хой, помогающей родам, — но не детей, а мнений. Искусство родо­
вспоможения в Греции именовалось «майевтикой» (греч. maieutike
techne). В античной Греции повитухой становилась женщина, уже
не способная к деторождению. Значит, позиция родовспомога-
теля идей, которую занял Сократ, с необходимостью требовала
«пустоты» на месте собственной точки зрения, что и выражалось
в его «незнании».
Чему же помогал явиться на свет зрелый Сократ? Б укваль­
ная трактовка соответствующего места из платоновского диалога
«Теэтет» заставляет подумать, что речь идет о рождении знаний
или хотя бы верных мнений. Однако на самом деле никакого
рождения нового знания в «Теэтете» не происходит: собеседники
так и не обнаруживают точного определения искомого предмета.
М ожно предположить, что в конечном итоге Сократ стремился
помочь рождению новой личности, преобразованной его беседами.
Его заботливое, любовное отношение к душе юного собеседника
позволяло ей стать собой, родиться благодаря цепочке рассужде­
ний в новом, осознанном отношении к жизни. Именно поэтому
Сократа описывают как великого «эротика», человека влюбчивого
и влекущегося к юным, стремящимся опериться душам.

4.4. Сократическая философия как образ жизни

Н есмотря на свой методический принцип незнания, в прак­


тическом смысле Сократ последовательно придерживался опре­
деленного образа жизни, который в дальнейшем стал предметом
подражания (вплоть до крайних форм, как у киников). Принципи­
альное неприятие лжемудрости и общего направления афинской
политики времен Пелопонесской войны не мешало ему исполнять
свои гражданские обязанности. П остоянная сосредоточенность
на ф илософ ском поиске, готовность к диалектической беседе,
115
аскетизм, равнодушие к славе — все это делало его уникальным
представителем афинской культуры. Сократ обосновывал свое
поведение велением со стороны богов: это могли быть вещие сны,
посланные Аполлоном, или голос внутреннего духа — даймония.
В сочинениях П латона его учитель порой выступает пророком,
порой — медиумом, посредником между сферой богов и людей.
Однако афинское религиозное сознание с недоверием отно­
силось к «несанкционированному» пророчеству. Не принадлежа,
к тому же, к числу «ура-патриотов» и не прим ы кая к какому-
либо из политических направлений, Сократ не мог не вызывать
настороженности со стороны афинского обывателя. Обозначение
Сократа как «атопичного» (от греч. atopia — неуместность, неле­
пость) мудреца — пожалуй, самое яркое вы ражение этой обы­
вательской оценки. Высшим выражением цельности характера,
единства философии и образа жизни стало поведение Сократа во
время суда и в ожидании казни. В известной степени именно это
событие и легло в основу «сократического» поворота в ф илософ ­
ском поиске, сделав «ничего не знающего», не писавшего ученых
трактатов мыслителя-нестяжателя символом начинающейся евро­
пейской философии.

4.5. Сократические школы

С ократические ш колы, представителей которы х называю т


сократиками, возникли после смерти Сократа (399 г. до н.э.),
когда его ученики стали заниматься самостоятельной ф илософ ­
ской и преподавательской деятельностью. Без сомнения, самым
авторитетны м учеником С ократа стал П ла т о н , основавш ий
в 387 г. до н.э. в Афинах свою школу — Академию . История П ла­
тоновской Академии будет рассмотрена в соответствующей главе.
Стоит упомянуть имена еще некоторых учеников Сократа, кото­
рые оставили след в истории мысли и литературы. Во-первых, это
историк Ксенофонт (444—356 гг. до н.э.), сочинение которого
«Воспоминания о Сократе» является одним из немногочислен­
ных источников, позволяющих нам реконструировать биографию
Сократа, представить себе его образ жизни и мысли1. Во-вторых,
это Федон из Элиды , знаменитый тем, что стал героем одноимен­
ного диалога Платона, тема которого — природа души. Одно время
Федон возглавлял собственную школу, которая, однако, просуще­
ствовала недолго. Сочинения Федона, написанные в форме диало­

1 Двумя другими источниками являются комедии Аристофана и диалоги Пла­


тона.

116
гов, не сохранились, а потому изложить основные положения его
учения не представляется возможным.
Традиционно к сократическим школам относят К иническую
(ее последователи носят название киники ), Киренскую (ее после­
дователей называю т киренаики) и М ега р с к ую (ее последова­
тели носят имя мегарики).
Антисфеновцы (киники). Киническая школа основана Анти-
сфеном из Афин (меж ду 444 и 435 —м еж ду 370 и 360 гг. до н.э.),
однако самым известным философом-киником считается Диоген
Синопский (412—323 гг. до н.э.).
Основатель школы Антисфен Афинский был старше других
учеников Сократа — П латона и Ксенофонта. Сначала он учился
у Горгия и общался со многими знаменитыми софистами. До зна­
комства с Сократом Антисфен был уже широко известен как ора­
тор и софист. После смерти Сократа Антисфен открывает школу
в Киносарге (kynosarges) — гимнасии1, посвященном Гераклу и рас­
положенном на холме Киносарг в Афинах, где упражнялись неза­
коннорожденные дети афинских граждан. Некоторые полагают,
что именно от названия этого гимнасия получила свое наименова­
ние школа киников: kyon, kynos — по-гречески собака. Сам Анти­
сфен называл себя Истинным Псом. Он следовал этическим прин­
ципам своего учителя Сократа и утверждал, что наилучшая жизнь
заключается в сохранении естественности, в заботе о своей при­
роде и в пренебрежении условностями, сформированными куль­
турой. Таким образом, в философии кинизма ключевым вопросом
оказывался вопрос о природе человека и способах бытия человека
в мире. Иначе говоря, кинизм — это, прежде всего, этика.
Принципы кинической этики таковы.
1. Аскеза [askesis]— упражнение, связанное с воспитанием спо­
собности к самоограничению и перенесению трудностей. Киниче­
ская аскеза выражалась в ограничении своих потребностей, а для
этого требовалось понимать, что необходимо человеку по природе,
а что таковой необходимостью не является.
2. Апайдеусия [apaideusia] — освобождение от норм и догм
культуры, которые, по мнению киников, препятствуют свободному
проявлению природы человека. Таким образом, киники понимали
отношение physis — nomos (природа — закон, установление) как
оппозицию, а не как единство.

1 Гимнасии —залы для гимнастических и «мусических» (обучение грамотно­


сти, элементам музыкального воспитания) упражнений, которые в Афинах стали
своеобразными клубами по интересам.

117
3. Автаркия [avtarkeia] — независимость от чего бы то ни было
внешнего, самодостаточность и самоограничение. И спы ты вать
нужду, по мнению киников, — удел слабого.
Как видим, кинический образ мысли предполагал (по крайней
мере, в теории) определенную практику, связанную с реализацией
установленных этических принципов.
Антисфен славился своим литературным талантом и написал
много сочинений (сегодня нам известны названия 74 из них),
дошли же до нас лишь фрагменты.
Диоген Лаэртский сохранил некоторые изречения Антисфена.
Например, когда последнего спросили, что дает ему ф илософ ия,
он ответил: «Умение беседовать с самим собой»1. На вопрос о том,
какая наука самая необходимая, последовал ответ: «Н аука забы ­
вать ненужное»2. Самое желанное для человека, по словам киника,
это «Умереть счастливым»3.
Тот же Диоген свидетельствует о некоторых особенностях поведения ки­
ников, которые можно трактовать как проявление тщеславия. По преданию,
когда Антисфен повернулся так, чтобы были видны дыры на его плаще, Сократ
упрекнул его, сказав: «Сквозь этот плащ я вижу твое тщеславие!»4.
Одним из самых знаменитых киников был ученик Антисфена —
Диоген Синопский (ок. 412—323 гг. до н .э.).
Существует легенда, согласно которой Диоген как-то среди бела
дня ходил по улицам с зажженным фонарем. На вопрос о том, зачем
он это делает, философ ответил: «Человека ищу». Когда его спро­
сили, откуда он родом, услышали в ответ: «Я — гражданин мира».
По-видимому, именно Диоген Синопский впервые употребил это
слово — kosmopolites, космополит , или гражданин мира. В своем
опрощении он дошел до того, что жил в пифосе (бочке для вина).
Вообще же до нас дошло довольно много имен философов-кини-
ков, сохранились и фрагменты их сочинений. Кроме упомянутых
выше Антисфена и Диогена, стоит назвать Кратета Ф иванского,
Эномая Гадарского и Диона из Прусы, прозванного Хрисостомом
(Златоустом). Среди имен, перечисленных у Диогена Лаэртского,
встречается и одно женское — Гиппархия, которая была супругой
и ученицей Кратета.
Как свидетельствуют различные источники, киники уделяли
значительное внимание словесности — риторике и литературе.

1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых филосо­


фов. / Пер. М. Л. Гаспарова. М .: Мысль, 1979. С. 216.
2 Там же. С. 217.
3 Там же. С. 216.
4 Там же. С. 217.

118
Их главны й риторический жанр, в котором они достигли совер­
шенства, — диатриба (проповедь на этические темы). Кроме того,
киники ш ироко использовали малые формы — краткие изрече­
ния, так называемые хреи и апофтегмы. Один из киников, Менипп
Гадарский (сер. III в. до н .э.), является основателем особого лите­
ратурного жанра — менипповой сатиры, которая представляет собой
сочетание прозы и стихов. Этот жанр стал чрезвычайно популярным
впоследствии: достаточно сказать, что в форме менипповой сатиры
написано сочинение Боэция «Утешение философией».
Как ни странно, киники были оппонентами Платона. Это тем
более удивительно, поскольку их ф илософ ия и ф илософия П ла­
тона происходят из общего истока — мудрости Сократа. Вероятно,
такое полож ение дел свидетельствует об оригинальности плато­
новской ф илософ ии, вдохновленной Сократом, но развивавшейся
независим о от него. Т ак называемые сократики, и киники в их
числе, скорее всего, бы ли более близки к «исходному» учению
Сократа, чем самый знаменитый его ученик — Платон.
В отличие от Платона, киники не признавали существования идей как сущ­
ностей вещей. Диоген Лаэртский рассказывает такую историю. Диоген как-то
возразил Платону, что-де стол и чашу он видит, а стольности и чашности —нет.
На что Платон ответил: «И понятно: чтобы видеть стол и чашу, у тебя есть глаза,
а чтобы видеть сто льность и чашность, у тебя нет разума»1.
К и р е н а и к и . К и рен ская ш кола была основана Арист иппом
из К ирены 2 (435—355 гг. до н.э.). Говорят, что Аристипп при­
был в Афины, привлеченны й славой Сократа, и стал его учени­
ком. С очинения киренаиков не сохранились, и основными источ­
никами сведений об их философии являю тся сочинения Диогена
Л аэртского и Секста Эмпирика.
К иренаики полагали, что главное дело ф илософ ии — учить
счастливой жизни. Поэтому они разрабатывали этическое учение,
т.е. занимались практической философией, отрицая всякое значе­
ние наук о природе, не способных, как они полагали, сделать жизнь
счастливой. О снова счастливой жизни — удовольствие (hedone).
Отсюда происходит слово гедонизм: этическое учение, провозгла­
шающее удовольствие высшим благом.
И так, всем свойственно желать счастья. Счастье киренаики
понимают как удовольствие, точнее совокупность удовольствий.
Стало быть, к удовольствию нужно стремиться, а боли — избегать.
Конечное благо — это отдельное удовольствие, причем телесное.

1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.


С. 230.
2 Город на севере Африки, разрушенный в VII в. арабами.

119
К такому конечному удовольствию следует стремиться ради него
самого, а вот к счастью нужно стремиться не ради него самого,
но ради частных удовольствий. Иначе говоря, счастье есть цель,
поскольку оно, будучи совокупностью удовольствий или наслаж­
дений, позволяет им длиться (пребы вать длительно). П ребы ­
вать длительно — во времени — не значит сохраняться в памяти;
наслаждение, не испытываемое здесь и сейчас, ослабевает.
Наслаждение, учат киренаики, является благом, даже если свя­
зано с чем-то безобразным, так как следует отличать вещь, вызвав­
шую наслаждение, или действие, в результате которого возникает
удовольствие, от самого удовольствия. Ничто не является прекрас­
ным или безобразным, справедливым или несправедливым само
по себе, по природе (kata physin) — все считается таким или иным
по установлению (kata потоп). Снова, как и в случае с киниками,
мы видим оппозицию «по природе — по установлению ».
У довольствия, согласно киренаикам, телесны. Это означает,
что они переживаемы, претерпеваемы, т.е. являю тся страстями,
аффектами. Но наслаждение возникает не потому, что человек
его испытывает непосредственным чувственным образом, напри­
мер, слухом или зрением, — наслаждение как страсть вызывается
непостижимой причиной. Так, мы можем получать удовольствие
от изображенного на картине вида, который в реальной жизни
вызвал бы у нас чувство отвращения, или с удовольствием будем
слушать реквием как музыкальное произведение, хотя реквием как
часть погребального обряда едва ли вызовет удовольствие.
Не следует, однако, полагать, что гедонизм киренаиков ничем
не ограничен. Во-первых, хотя наслаждение есть конечное благо,
некоторые наслаждения сопряжены с разного рода трудностями
и беспокойствами, а следовательно, таких наслаждений лучше
избегать. Во-вторых, стремление к удовольствию не должно пора­
бощать человека: во всем следует соблюдать меру. Соблюдение
меры вовсе не предполагает воздержание от удовольствий — напро­
тив, оно предполагает практику наслаждения, но практику пра­
вильную, т.е. разумную. Действительно, кораблем владеет не тот,
кто на нем не плавает, а тот, кто умеет вести его в нужную сторону,
поэтому воздержен вовсе не тот, кто избегает удовольствий, а тот,
кто умеет правильно практиковать их.
П оследователь А ристиппа, Гегесий (320—280 гг. до н .э.)
по прозвищ у Peisithanatos или «Убеждающий умирать», довел
наставления Аристиппа до крайности, утверждая, что для мудреца
все безразлично, так как ничто от природы не бывает ни приятным,
ни отвратительным, в том числе жизнь и смерть: и то, и другое
может быть предпочтительно, все зависит от того, как к ним отно­
120
ситься. Отсюда следует, что в некоторых случаях смерть — благо.
По свидетельству Цицерона, Гегесий написал книгу под названием
«Воздерживающийся от пищи» ( Apokarteron), в которой учил спо­
собу ухода из жизни путем голодания. Некоторые из его учеников
стремились осуществить это на практике, поэтому лекции Гегесия
были запрещены по приказу царя Птолемея Филадельфа.
Мегарики. М егарская ш кола бы ла осн ован а Евклидом
из Мегары (2-я половина V — 1-я половина IV в. до н .э.). После­
дователей Евклида называли мегариками, эристиками и диалек­
тиками. Название эристиков и диалектиков за ними закрепилось
потому, что свои беседы они вели в форме споров ( eristikos — склон­
ный к спорам), а также вопросов и ответов ( dialektikos). Евклид
учил, что благо одно и едино, его лишь называют разными именами:
богом, умом или как-то еще. Благу ничего не противоположно.
Оспаривая какие-либо доказательства, Евклид строил свою аргу­
ментацию не как опровержение исходных посылок, но как опровер­
жение следствий из них. Такая процедура нам уже известна: к ней
прибегал Зенон Элейский. Видимо, свидетельство Диогена Л аэрт­
ского о том, что Евклид читал Парменида и был знаком с основ­
ными положениями философии элеатов, достойно доверия.
Наибольш ую известность приобрели логические парадоксы
мегариков. Ученику Евклида, Евбулиду М илетскому, приписы ­
вают авторство парадокса, известного как «Лжец»: если лжец гово­
рит «Я лгу», то что он изрекает — истину или ложь? К мегарикам
восходят и другие парадоксы, например, такой: «Есть ли у тебя то,
что ты не терял? — Конечно, есть. — Ты рога не терял, значит, они
у тебя есть».
Среди учеников Евклида выделялся Стильпон из Мегар. Он
не признавал реального сущ ествования общих понятий (идей),
поэтому утверждал, что сказать «человек» — это то же самое, что
сказать «никто», ведь просто «человек» не есть ни «тот человек»,
ни «этот человек», а стало быть, он никто. Или еще один пример:
овощ, лежащий перед нами, не овощ, поскольку «овощ» как идея
существовал и за много лет до нас. Сродни этому рассуждению
и такое: покупаем ли мы ф рукты? Мы покупаем яблоки, груши
или что-то еще, но никак не «фрукты» вообще.
Подводя итог обзору самых известных сократических школ,
обратим внимание на следующие общие для них черты:
1) особый интерес к этике;
2) признание оппозиции по природе — по установлению ;
3) признание непознаваемости причин;
4) отрицание существования идей, признание существования
только за единичными вещами.
121
Выводы

• Ф и л ософ и я Сократа знам енует начало новой страницы


в истории античной мысли.
• Сократ переносит фокус внимания с изучения бытия как
природы и общественной жизни человека на постижение истины
через самопознание.
• Важнейшим способом самопознания становится диалектика,
имеющая у Сократа характер постоянного «обращения к себе», т.е.
выяснения подлинной основы собственных суждений.
• Сократ приходит к выводу о невозможности вербальной
и рациональной формулировки положительных результатов диа­
лектического процесса, что приводит его к выводу: «Знаю, что
ничего не знаю».
• Диалектические беседы, проводимые Сократом с учениками,
имели задачей выяснение собеседниками своей природы и рожде­
ния новой, нравственной личности.

Вопросы для самоконтроля


1. Каковы основные пункты полемики Сократа и софистов?
2. Каковы особенности диалектики Сократа?
3. В чем заключается метод «наведения»?
4. Как связаны методический агностицизм (незнание) Сократа и по­
нятие майевтики?
5. Как философия Сократа связана с проблемой самопознания?
6. Как суд над Сократом оценивался античной этической мыслью?
7. Каковы основные черты сократических школ?

Рекомендуемая литература

Основная
1. Ксенофонт. Апология Сократа. Воспоминания о Сократе / /
Сократические сочинения. — С П б .: Комплект, 1993.
2. Платон . Алкивиад I. Апология Сократа. Протагор. Евтиф-
рон / / Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1. / под общ. ред.
А. Ф. Лосева, Я. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. — М .: Мысль, 1993.
3. Ado, Я. Античная ф илософ ия и духовные упраж нения /
П. Адо. — М .: Изд-во «Степной ветер», ИД «Коло», 2004.

Дополнительная
1. Греческая философия. В 2 ч. / под ред. М. Канто-Спербер. —
М .: Греко-латинский кабинет Ю. А. Ш ичалина, 2006.
122
2. Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ.
Платон / А. Ф. Лосев. — М .: Искусство, 1969.
3. Суриков, И. Е. Сократ / И. Е. Суриков. — М .: Молодая гвар­
дия, 2012.
4. Целлер, Э. Очерк истории греческой ф илософ ии / Э. Ц ел­
лер. — С П б .: Алетейя, 1996.
5. Эберт, Т. Сократ как пифагореец и анамнезис в диалоге Пла­
тона «Федон» / Т. Эберт. — С П б .: Амфора, 2006.
Глава 5
ПЛАТОН И АКАДЕМИЯ
5.1. Ж изнь Платона

Судя по сообщению Диогена Лаэртского, настоящ им именем


Платона было Аристокл. Аристокл, сын А ристона и П ерикти-
оны — афинских аристократов, чей род восходил к Солону и леген­
дарному царю Аттики Кодру, — родился в 428 г. до н .э., в разгар
Пелопоннесской войны. «Платон» (от греч. platos — ш ирокий) —
это прозвище, которое он получил то ли за широкие плечи и грудь,
позволивш ие ему добиться успехов в борьбе, то ли за ш ироту
мысли. Так или иначе, это прозвище превратилось в имя, под кото­
рым он известен и по сей день.
В отличие от Сократа, мы не имеем подробных сведений об уча­
стии Платона в Пелопонесской войне, однако должны отметить, что
ее события, особенно развал и крах имперского могущества либе­
рально-демократических Афин, глубоко повлияли на его созна­
ние. В молодости он хотел стать лирическим поэтом или трагиком
и даже составил трагедию (или несколько трагедий), но отказался
от своей мечты после встречи с Сократом. Тем не менее Платон
имел поэтический дар, что подтверждается некоторыми приписы­
ваемыми ему эпиграммами, а также литературны м мастерством,
с которым вы полнены его диалоги. В них сочетаю тся элементы
театральной драматургии, политической и судебной риторики,
исторического повествования и других жанров словесности, выра­
ботанных к тому времени в Элладе.
Сразу после окончания Пелопоннесской войны Платон соби­
рался принять участие в политической жизни Афин, однако казнь
Сократа заставила его отказаться от этой идеи.
Платон слушал Сократа в последний, поздний период его ф ило­
соф ствования; поэтом у в его творчестве учитель описы вается
как мыслитель, придерживающ ийся принципа «знаю, что ничего
не знаю», как диалектик и майевтик. Судя по «Апологии», П ла­
тон присутствовал на суде над Сократом, но не был рядом с ним
в момент казни.
124
После смерти Сократа Платон покидает Афины, отправляется
в Мегару к другому сократику — Евклиду, после чего совершает ряд
путешествий с образовательными (и, возможно, не только) целями.
Наиболее часто упоминают о путешествиях Платона в Ливию (гре­
ческую Кирену) к математику Феодору и в Италию к пифагорейцу
Архиту. Побывал Платон и в Египте. В 80-х гг. IV в. до н.э. Платон,
согласно наиболее известной легенде о его жизни, прибыл ко двору
сиракузского тирана Дионисия Старшего. Именно здесь он повел
себя как «парресиаст», философ, открыто говорящий правду, за что
был продан правителем Сиракуз в рабство.
Выкупленный из рабства своими друзьями, сорокалетний Пла­
тон возвращ ается в Афины, где и создает свою ш колу в роще,
посвящ енной герою Академу (по его имени она именуется Ака­
демией). Весь остаток ж изни после основания школы он про­
ведет в Афинах, за исключением двух путешествий на Сицилию
в 60-х гг. IV в. до н.э. в связи с политическими событиями в Сира­
кузах, где после смерти тирана Д ионисия Старшего возникает
надежда на политические реформы или восстановление какого-то
из разрушенных сицилийских городов и дарование ему должной
конституции. Именно здесь, в Афинах, окончательно сформиро­
валось его учение и стало предметом обсуждения среди учеников.
О тдельны е подробности биограф ии П латона нам известны
и из приписываемых ему «Писем». Даже если «Письма» являю тся
апокрифом, созданным в эллинистический период существования
Академии, они показывают, что Платон стремился к практической
реализации общественно-политических идей, разработанных в его
школе. Выбор Сиракузской монархии в качестве поля политиче­
ского эксперимента мог быть вызван как добрыми отношениями,
установивш имися между Платоном и отдельными членами сира­
кузского двора, так и памятью о том, что на греческом Западе
(И тали я и С ицилия) всегда было сильно политическое влияние
пиф агорейских круж ков, и пиф агорейцы зачастую вы ступали
здесь как законодатели.
В 347 г . до н .э . Платон умирает, оставив руководство Акаде­
мией своему племяннику Спевсиппу.

5.2. Корпус сочинений Платона

Платоновские и псевдоплатоновские сочинения. Основные под­


ходы к изучению корпуса платоновских текстов. Во времена правле­
ния императора Тиберия (14—37 гг.) платоник Трасилл издал тексты,
подписанные именем Платона, в виде девяти тетралогий с приложе­
125
ниями, куда включил сочинения, которые уже в античные времена
считались неплатоновскими, вроде «Определений» и «Послезако-
ния». В настоящее время филологическая критика и контент-анализ
текстов, изданных Трасиллом, позволяет утверждать, что диалогов,
действительно написанных Платоном, еще меньше. Авторство Пла­
тона точно установлено для 23 диалогов («Критон», «Ион», «Евтиф-
рон», «Лахес», «Лисий», «Хармид», «Евтидем», «Протагор», «Гор-
гий», «Кратил», «Менон», «Федон», «Пир», «Федр», «Государство»,
«Теэтет», «Парменид», «Софист», «Политик», «Филеб», «Тимей»,
«Законы» и незаконченным диалогом «Критий»), а также «Аполо­
гии Сократа» и некоторых «Писем» (впрочем, авторство большин­
ства из них оспаривается). На наш взгляд, в число платоновских
сочинений следует также включить два диалога, связанных с именем
софиста Гиппия: «Гиппий больший» и «Гиппий меньший». Важный
для понимания диалектики и темы самопознания у Сократа диалог
«Алкивиад I», ставший в наши дни особенно известным благодаря
работам М ишеля Ф уко1, скорее всего, был создан не самим Плато­
ном, хотя и в рамках его школы.
Долгое время сочинения Платона рассматривались через при­
зм у их неоплатонического прочтения. Д ля неоплатоника П ло­
тина и его последователей Платон был божественным Учителем,
а его диалоги — Писанием, каждая строка которого имела ф ило­
софскую, теологическую и дидактическую ценность. Естественно,
неоплатоники полагали, что Платон нигде не противоречил себе,
постоянно говоря об одних и тех же истинах. Разночтения и реаль­
ные противоречия в текстах учителя неоплатониками объяснялись
тем, что в разных своих сочинениях Платон обращался к разным
предметным областям и использовал, выражаясь современными
терминами, различные языки описания.
Подобное «систематическое» толкование Платона, обязательно
вклю чавшее темы идеализма, противопоставления «мира идей»
и «мира вещей», Абсолюта, который понимался как Единое-Благо,
бессмертия души, любви как философского чувства и т.д., господ­
ствовало в науке вплоть до второй половины XX в. Сменялись
лишь философские «системы», в духе которых толковалось учение
Платона: ему приписывали то христианский (в Средние века), то
эзотерически-герметический (в Возрождение) характер, а немец­
кая классическая ф илософ ия позволила увидеть в нем элементы
кантовского априоризма и гегелевскую диалектику.
Даже когда Платон начал подвергаться критике (позитивист­
ской, марксистской, ницш евской), его все равно воспринимали,

1 См., например: Фуко М. Герменевтика субъекта. С П б.: Наука, 2007.

126
как догматика и доктринера, тяготевшего к идеалистической мета­
физике. Но и мыслители, стремившиеся эту метафизику возродить
(как Ш еллинг и русские философы «всеединства»), старались опе­
реться именно на такое понимание платонизма.
Х отя ф илологическая критика еще в XIX столетии начала
размывать представления о платоновской «системе», настоящая
револю ция в представлениях как о сути платоновского учения,
так и о стратегиях чтения его сочинений произошла только после
Второй мировой войны. С одной стороны, основатель Академии
подвергся осуждению за приписанную ему попытку метафизиче­
ски преодолеть историю — К. Поппер в знаменитой книге «Откры­
тое общество и его враги» видит в Платоне одного из предшествен­
ников политического тоталитаризма, а постмодернисты, особенно
Ж. Делез, критиковали его за желание подчинить все тотальному
дискурсу единства. Однако в это же время началась и своеобраз­
ная реабилитация Платона, причем сразу с нескольких позиций.
В творчестве М. Хайдеггера Платон, вначале обвинявш ийся
в «забвении о различии бытия и сущего», постепенно начинает
пониматься как важнейшая фигура в истории европейской мета­
ф и зи ки и «онтотеологии» (трактовки бы тия как Абсолю та).
В немецкой и итальянской истории философии 1950—60-х гг. (так
называемые «М иланская» и «Тюбингенская» интрепретации) ста­
новится популярна гипотеза о «неписаной» ф илософии Платона
(см. след. параграф). Постепенно платоновские тексты вводятся
в круг историко-ф илософ ских источников, которые анализиру­
ются как с точки зрения их лингвистической составляющей, так
и с точки зрения внутренней логики аргументов, выдвигаемых
участниками диалогов. В результате платоновские диалоги под­
вергаются формальному анализу, а их аргументация связывается
с современными проблемами логики и эпистемологии. Наиболее
известны м примером такого подхода служит обсуждение пара­
докса «третьего человека»1 в диалоге «Парменид».
В последние десятилетия, впрочем, наиболее интересные резуль­
таты прочтения платоновских сочинений связаны с той стратегией
их изучения, которую называют «драматической». Стратегия эта
рассматривает сочинения как Платона не только как философские,

1 Есть человек и есть идея рода человеческого. Но, поскольку идея — это
всегда идея общего, объединяющего некоторое множество (например, идея чело­
века — общее для совокупности людей), то у нас получается множество следую­
щего порядка, состоящее из конкретного человека и идеи человеческого рода. Для
него нужна новая идея (в терминологии Аристотеля «третий человек»), которая
в свою очередь открывает дорогу обобщениям следующего порядка — и так далее
до бесконечности.

127
но и как литературные произведения. Это значит, что в них при­
сутствует и ф илософская логика раскрытия предмета, и литера­
турно-драматургический сюжет, причем они вовсе не обязательно
должны совпадать. Если участники диалогов Платона — не просто
«говорящие идеи», но и персонажи литературного произведения,
то мы не вправе требовать, например, от платоновских Сократа
или Парменида, чтобы они обязательно и в полной мере переда­
вали философские идеи автора.
П одобны й подход проблем атизирует сочинения П латона.
Его диалоги помещаю тся в контекст не только ф илософ ской,
но и литературной традиции, как предшествующей, так и совре­
менной основателю Академии. Это позволяет осознать, что П ла­
тон был вовсе не философом-доктринером. Его творчество имело
скорее поисковый характер, а свою первоочередную задачу Платон
видел в том, чтобы привлечь читателей/учеников к философскому
делу. Новые данные побудили ученых пересмотреть и традицион­
ное представление о разделении всех аутентичных платоновских
диалогов на сократические (ранние), зрелые и поздние. «Драмати­
ческий» и филологический анализ диалогов показал, что хроноло­
гию написания многих так называемых «ранних» диалогов следует
уточнить. Новые методики изучения наследия Платона открыли
новые горизонты понимания его учения и системы содержатель­
ных связей между его произведениями.
П роблема «неписаной ф илософ ии» и характер ф илософ ский
мысли П латона. При изучении наследия Платона возникает ряд
сложностей, которые в течение долгого времени было принято
объяснять исходя из гипотезы о некоторой «системе», скрытой
за «поверхностью» платоновских текстов. Особенно много про­
блем добавлял тот факт, что все ученики Платона отказываются
от теории идей — по крайней мере, в ее «классическом» виде.
К тому же в текстах Аристотеля, посвященных критике воззрений
его учителя, можно обнаружить несколько версий платоновского
«идеализма». Аристотель оспаривает не только концепцию идей,
но и представления о том, что в основании сущего лежат идеаль­
ные числа и математические объекты.
Это стало одной из причин того, что в 1950-е гг. ряд ученых
выдвигает гипотезу (отметим, далеко не первую в истории евро­
пейской мысли) о наличии у Платона «неписаной философии».
Согласно гипотезе Й. Кремера и К. Гайзера из Тюбингенского
университета, а такж е проф ессора М иланского университета
Дж. Реале, диалоги Платона не содержат его истинного учения.
Предназначенные для «открытого доступа», они лиш ь иниции­
руют интерес к философии и служат своего рода рекламной про­

128
дукцией. Подлинное же учение излагалось Платоном в устной
форме, и лиш ь следы его можно найти в диалогах1. По мнению
«тюбингенцев», значительно больше информации об этом учении
содержится в сочинениях Аристотеля (который в своей «Физике»
действительно упоминает «Н еписаны е догматы» П латона), во
фрагментарно сохранивш ихся сочинениях Спевсиппа и Ксено-
крата — преемников Платона по руководству Академией, а также
в свидетельствах о единственной публичной лекции Платона,
посвященной теме Блага, в которой тот использовал математиче­
ский аппарат для изложения академического учения.
Сторонники «эзотерической» теории полагают, что на Платона
оказало решающее влияние пифагорейское учение и что основа­
нием всего сущего он полагал не идеи, но идеальные числа. Число
и математические формулы действительно выступают идеальными
способами моделирования природных процессов. Вслед за пифаго­
рейцами Платон, якобы, перенес это моделирование на все сферы
сущего, в том числе на сферы нравственности, политики и соци­
альных отношений.
П опы тки реконструировать «онтологическую м атематику»
П латона довольно многочисленны. О днако подобный подход
заключает в себе очевидную методическую проблему. Нас при­
зывают трактовать философию Платона исходя из ее интерпре­
таций учениками ф илософ а (а эти тексты не слишком хорошо
сохранились, известны фрагментарно и часто из «третьих рук»),
а также Аристотелем, который относился к ней критически. Сами
же тексты Платона становятся лишь вторичным источником дан­
ных о его философии: многочисленные указания Платона на слож­
ность тем, важнейших для его диалектической мысли, и рассужде­
ния о невозможности вербального выражения некоторых истин2
трактуются как принципиальные недомолвки, подсказки, намеки
на существование иной, устной традиции, не выходящей за стены
школы.
«Эзотерическая» версия платонизма, являю щ аяся последним
из имеющихся вариантов трактовки Платона как догматика, неод­
нократно подвергалась критике как за указанную методическую
проблему, так и за противоречия целому ряду мест в сочинениях
Платона, где прямо говорится о невозможности перенесения мате­
матического моделирования на все без исключения сферы сущего.

1 Эти следы активно пытается идентифицировать один из виднейших пред­


ставителей «тюбингенского» прочтения Платона в наше время Т. Слезак.
2 Ср. принцип Л. С. Витгенштейна, завершающий его «Логико-философский
трактат»: «о чем невозможно говорить, о том лучше умолкнуть»: Л. Витгенштейн.
Избранные работы. М .: Территория будущего, 2005. С. 219.

129
Да и упоминание о публичной лекции, где основатель Академии
пользовался математическим аппаратом для излож ения своего
понимания Блага (т.е. делал тайное общ еизвестным) также про­
тиворечит этой версии платонизма. Однако она поставила целый
ряд новых вопросов, касающихся подходов к интерпретации пла­
тоновского наследия.
Мы придерживаемся более сдержанного и традиционного под­
хода к изучению наследия великого афинского мыслителя. На наш
взгляд, Платон не создавал догматической философии в система­
тическом ее выражении. Конечно, его учение выстраивалось вокруг
нескольких важнейш их принципов: этических, онтологических
и космологических. Однако они получали разные трактовки в раз­
личных его диалогах, что может быть связано и с разной датиров­
кой их написания, и со стремлением философа показать необходи­
мость разных языков описания для ключевых проблем, которые его
занимают. К тому же мы увидим, что Платон рассматривает устную
форму ф илософского поиска и образования (как и письменную
фиксацию устных бесед) лиш ь как приуготовление к собственно
мышлению, т.е. к деятельности, не имеющей непосредственно вер­
бального выражения. С этой точки зрения как диалоги, так и заня­
тия, которые Платон вел в Академии, действительно имели своей
главной задачей внутреннее перерождение его учеников, их поворот
к философскому и подлинно моральному образу жизни, выработку
четкой общественно-политической позиции. Доктрины же, выдви­
гавшиеся в различных диалогах Платона, выполняли при этом важ­
ную, но все-таки служебную, воспитательную функцию. Как и для
Сократа, для Платона высшим выражением философской позиции
является не совокупность учений, но истинный образ жизни, кото­
рый направлен на заботу о справедливости души и делает ее неуяз­
вимой для зла — как в этом воплощении, так и в будущих. Вполне
возможно, что на страницы платоновских диалогов был перенесен
далеко не весь круг тем, обсуждавшихся в стенах Академии, и неко­
торые замечания Аристотеля позволяют нам увидеть внутриакаде-
мические дискуссии с большей полнотой. Так или иначе, тот факт,
что каждый из учеников П латона стал создателем собственной
философской доктрины, показывает, что никакого догматизма вну­
три платоновской школы не было.
И зучая платоновские сочинения, нужно помнить, что их авто­
ром двигал в первую очередь интерес к созданию действенной
и убедительной этической концепции. Теоретической базой для
этой концепции являлся «метод логосов», т.е. диалектика, кото­
рую использовал и Сократ. Однако этическая проблематика, как
замечает Платон, вынуждает нас обращаться мыслью ко всем важ­
130
нейшим сторонам сущего. Именно поэтому мы начнем изложение
его учений с вопросов онтологии и теории познания.

5.3. Ф илософ ия Платона

Учение Платона о бытии. Теория идей. Учение Платона воз­


никло не на пустом месте. Помимо Сократа, на Платона оказал
влияние целый ряд других античных мыслителей. В его описании
изменчивого чувственно-телесного сущего еще античные авторы
видели следы учения Гераклита. Его логика и концепция Логоса
были связаны с идеями Горгия и Кратила. Учение о числе, а также
основы идеалистической онтологии Платона имели предшествен­
ников в лице пифагорейцев. Наконец, по нашему мнению, в уче­
нии о познании, а также в натурфилософии Платон испытал опре­
деленное влияние со стороны Демокрита, хотя и не упоминает его
в своих сочинениях.
Рассуждая о том, каковы должны быть образовательные стра­
тегии для воспитания достойного гражданина и правителя города,
Платон подчеркивает особую роль математики : она формирует
инструменты для научного исследования и организует мыш ле­
ние обучающегося. Практическое значение математики и других
наук, которые пользуются для своих целей сверхчувственными
(абстрактны м и) моделями, приводит П латона к выводу о том,
что они (модели) представляют собой особый предмет знания —
идеальные сущности (идеи, эйдосы, числа). Платон полагал, что
знание об этих сущ ностях априорно и врожденно, образование
же есть лишь процесс припоминания того, что было скрыто из-за
«родовой травмы» (большинство душ перед рождением пьет воду
из реки забвения) и по невежеству тех, кто занимался воспита­
нием ребенка. П ознать-припомнить идеальные объекты можно
при помощи диалектики , которая трактуется и по-сократовски —
как способ обращения к себе, «освобождения» узника из заточе­
ния в пещере чувственной реальности, и как способность мыслить
чистые идеи, рассуждать о них, без обращения к вещам.
В отличие от чувственно воспринимаемого, мыслимое неиз­
менно, тождественно себе и универсально. Платон рассматривал
идеальные сущности как реальность , а не как результат абстра­
гирую щ ей деятельности человеческого м ы ш ления. Р азл и чи я
в трактовках истины, справедливости, прекрасного и т.д. вызваны,
по Платону, не тем, что содержание этих понятий связано с дого­
воренностью и обусловлено исторически, а с ограниченностью
и непросвещ енностью человеческого сознания, неспособного

131
однозначно судить о неизменном. Именно с непросвещенностью
и стремится бороться Платон в своих диалогах.
То вечное и неизменное, содержание чего позволяют нам постиг­
нуть диалектика и умозрение, Платон именует «идеей» или «эйдо-
сом». Имея разное происхождение, оба эти слова означают «вид» —
истинный внутренний облик сущего, открываю щ ийся лиш ь при
теоретическом постижении. Вместе с тем в отношении вещей идеи
выступают родовыми понятиями (идея равного — общее понятие
для всех случаев равенства, идея справедливого — для всех спра­
ведливых поступков), а также образцами (греч. paradeigma).
Б ы ти е идей х а р а к т е р и зу е т с я множ ественностью , хотя
и не такой, как бытие вещей. Будучи неделимы, идеи — повто­
римся — неизменны и вечны. Д иалектический логос приводит
к неизбежному выводу, что они взаимосвязаны друг с другом через
причастность пяти «высшим видам», которые Платон вы водит
в диалоге «Софист»: бытию, движению, покою, тождеству и разли­
чию. Эта причастность не отрицает «атомарности» идей и полной
их отделейности друг от друга. Однако мышление стремится свести
рассуждения о множественном сущем к единству. Таким единством
у Платона становится «превышающая все сущности» идея Блага
(см. диалоги «Государство», «Ф илеб»), которую он сравнивает
с умопостигаемым Солнцем. Именно она выступает своего рода
скрепой и источником бытия и знания. Неудивительно, что хри­
стианские и новоевропейские толкователи Платона увидели в этой
идее указание на Абсолют. Тема постижения идеи Блага возникает
у Платона в ряде текстов, окрашенных мистически и апофатиче-
ски ( апофатика — познание предмета не путем прибавления атри­
бутов, признаков, а путем отрицания их). Фрагменты из диалогов
«Филеб» и «Государство», а также рассуждения о Боге в диалоге
«Тимей» свидетельствуют в пользу такой трактовки. Однако едва
ли Платон был практикующим мистиком (каковым будет, напри­
мер, основатель неоплатонизма Плотин).
П ротивопоставление идей вещам, которые обладают совер­
шенно отличными от первых атрибутами (в традиционной учеб­
ной литературе это противопоставление обычно маркируют поня­
тиями «мир идей» и «мир вещей»), приводит к многочисленным
логическим затруднениям, которые Платон сознает и демонстри­
рует в зачине диалога «Парменид». Прямой и однозначный логи­
ческий дуализм идеального и чувственно реального приводит,
например, к уже упоминавшемуся парадоксу «третьего человека».
Если делать упор исключительно на различие идей и вещей, то это
ограничивает возможность рассм атривать первые как причину
и образец для вторых, и т.д.

132
Попытки решения проблемы онтологического дуализма при­
сутствуют в диалогах «Софист» и «Парменид». В «Софисте» Пла­
тон демонстрирует, что ни одно из предшествующих определений
бытия не свободно от серьезных недостатков. Однако вывести без­
упречное определение логически невозможно: любое определение
подразумевает подведение вида под род («Ч то такое человек? —
Политическое (вид) животное (род)»), бытие же — наиболее общее
родовое понятие. Поэтому ф илософ апеллирует к очевидности,
говоря, что под существующим следует понимать то, что обладает
способностью оказывать и претерпевать воздействие. Таким обра­
зом, не только бытие идей, но и бытие вещей описывается пятью
«высшими видами», упомянутыми ранее. В «Пармениде» же диа­
лектика отношений между вещами и идеями разобрана в восьми
(при другом варианте прочтения этого диалога — в девяти) «гипо­
тезах». Здесь собеседники рассуждают о взаимосвязи и познавае­
мости «одного» и «иного» (идеи и вещи, бытия и становления)
в зависимости от того, какой вариант существования того и дру­
гого принимается: совершенно независимый или же предполагаю­
щий отношение с иной природой.
Вместе с тем Платон, безусловно, не смешивает идеи и вещи —
единые по своей причастности бытию, они различны в космоло­
гическом и этическом аспектах. Д ля космологии, этики и поли­
тической ф илософии Платона противопоставление неизменного
и сверхчувственного становящимся вещам имеет ключевое значе­
ние. Оно позволяет философу подчеркнуть дистанцию между иде­
альным и чувственно-реальным, объяснить несовершенство телес­
ного мира, наличие в нем зла и несправедливости.
Учение Платона о знании и познании. Четыре «познаватель­
ные способности». Хотя главный диалог Платона, посвященный
теме знания, — «Теэтет» — оканчивается агностическим итогом
(правда, Сократ в нем обещает вернуться к теме знания «завтра»,
но в диалогах, сюжетно связанных с «Теэтетом», речь о знании
в явной форме больше не заходит), тема знания является одной
из важ нейш их в творчестве основателя Академии. П ож алуй,
лучше всего мы сможем понять ее, если обратимся к VI и VII кни­
гам «Государства», где знание рассматривается как «способность»
или даже «сила», наиболее могущ ественная из всех, которыми
обладает человек. Знание как сила (это привычное сейчас выра­
жение — тезис Платона) опирается на априорное «знакомство»
нашей души, бессмертной и вечной, с идеями. Встречаясь со свой­
ствами вещей, которые суть проявления идеальных образцов, душа
припоминает эти образцы, что и позволяет ей оценивать явления
из телесного мира. Таким образом, знание по сути своей является
133
припоминанием — аргумент, который Платон использовал неодно­
кратно, в том числе апеллируя к нему в вопросе о бессмертии души
(диалоги «Менон», «Федон»).
В «Теэтете» Платон критикует соф истические и, в частно­
сти, сенсуалистические, т.е. сводящ ие знание к данным ч ув­
ственного опыта, определения знания. Истинное знание для него
не тождественно ни совокупности отдельных искусств и навы ­
ков, которыми овладевает человек, ни верному восприятию (ибо
восприятие не может претендовать на объективную истинность —
в «Теэтете» Платон предвосхитил многие темы современной ког-
нитивистики!), ни правильному мнению с «социологическим»
критерием истинности (мнение больш инства, подтвержденное
опытом «отцов»), ни «мнению с логосом», т.е. с логическим дока­
зательством, рассуждением. Во всех этих случаях знание либо свя­
зывается с какими-то преходящими обстоятельствами, либо ока­
зывается выводимо из того, что не является критерием истины:
ощущение, мнение, отличительный признак чего-либо, который
появляется как результат знания и не может быть его причиной.
В диалоге «Государство» П латон утверж дает, что знание
является способностью , существую щей не так, как какая-либо
из других вещей. Существование знания — в его направленности
на свой предмет. В зависимости от предмета знание как способ­
ность делится на четыре части, подобные четырем отрезкам еди­
ной линии. Меньшая (и первая «снизу» в иерархии видов знания)
часть — «догадка », или «уподобление », — это наша способность
отождествлять некоторую новую информацию (чувственные дан­
ные, впечатления) с уже известным. Воспринимая что-то новое,
мы пытаемся «вместить» его в прокрустово ложе привычного
набора когнитивны х штампов. Эта тема очень хорошо знакома
современной когнитивистике, показывающей, сколь велики «про­
валы» в нашем обыденном восприятии реальности. Платон в своих
диалогах приводит целый ряд примеров ограниченности уподобле­
ний. Быть может, наиболее показательный из них — это критика
Платоном техник «прямой перспективы» и игры светотеней, уже
использовавшихся художниками того времени. С его точки зрения
такие картины — лишь подражание нашему чувственному воспри­
ятию реальности со всеми его недостатками: мы изображаем мир
таким, каким он видится, а не таким, каков он есть. Так, далеко
расположенные вещи оказываются на картинах меньшими по раз­
мерам, чем те, что ближе, светотени нарушают пропорции пред­
метов и т.д. Таким же образом действует и наше мнение: мы вос­
принимаем мир сквозь призму своего сиюминутного настроения,
а не с точки зрения истины.
134
Другим, еще более ярким примером «уподобления» для П ла­
тона является судьба Сократа: он, с точки зрения своего ученика,
обладал лучшими человеческими качествами, однако его казнили
как преступника по навету ведомых завистью и непросвещенно­
стью недоброжелателей.
Второй, большей частью отрезка-знания является «убежде­
ние ». Здесь Платон говорит о том, что в других его текстах име­
нуется «истинным» или «правильным» мнением. Он полагает, что
такого рода мнения позволяют нам правильно судить о предметах
чувственного восприятия. Однако они не могут возникнуть сами
по себе. Для появления истиных мнений нужна либо верная авто­
ритетная традиция, в рамках которой мы должны жить, и, даже
не заним аясь ф илософ ией, тем не менее правильно поступать
в отношении чувственного бытия (вести воздержанную, благо­
разумную жизнь), либо «дар богов», который невозможно пере­
дать кому-либо, если не прибегнуть к способности более высокого
уровня — знанию.
Третью часть отрезка Платон называет «разумением» (иногда ее
обозначают как «рассудок»). Она представляет собой способность
человека исследовать явления чувственно данной реальности
при помощи интеллектуальных предметов и моделей. Примером
разумения у П латона служит математика: припоминая «равное
и неравное», «идеи числа и фигуры», математик при их помощи
измеряет телесную реальность, при этом «не отдавая себе отчета»
в том, что такое число. Только благодаря разумению оказывается
возможным правдоподобное суждение о чем-либо. Но эта позна­
вательная способность содержит в себе противоречие: в ней сое­
диняется становление (предмет познания) и идея (инструмент
познания). Именно поэтому данная познавательная способность
не может быть, согласно Платону, высшей (и это — отметим —
является одним из аргументов против «тюбингенского» варианта
гипотезы о неписаной ф илософии Платона, сводящего его «тай­
ное» учение к идеальным числам).
Высшая познавательная способность, или знание в собствен­
ном смысле этого слова, достигается нами тогда, когда мы начи­
наем относиться к идеям не как к априорному инструменту, а как
к истинном у предмету мудрости. Этот раздел отрезка самый
большой и высший в иерархии, так как он относится к бытию
по истине — неизменному и вечному. Приблизиться к этому зна­
нию позволяют метод логосов и диалектика, способные рассуждать
об идее без использования уподоблений или примеров. Такая диа­
лектика подводит нас к созерцанию самой истины и, в конечном
итоге, должна обрести форму внутреннего делания — интеллекту­
135
ального созерцания (очевидно, понимавшегося Платоном иначе,
чем мы сейчас трактуем интеллектуальную интуицию), для кото­
рого не требуется вербальное выражение. Согласно Платону, выс­
шее знание не может быть передано словесным образом; именно
с этим связан столь часто встречающийся в его текстах скептицизм
в отношении не только письменной, но и устной речи, если она
касается высших принципов мироздания.
Н а и б о л е е и зв е с тн о й м ет а ф о р о й « в о с х о ж д е н и я» ч е л о ­
века от догадки к знанию является знамениты й миф о пещере
из V II книги «Государства». Этот миф требует особого исследова­
ния и изложения, здесь же мы скажем лишь, что, согласно Платону,
все мы с точки зрения своей образованности (букв, «воспитанно­
сти» — греч. paideia) подобны скованным узникам, пребывающим
в некой пещере. И з-за оков и темноты мы не видим самих себя
и не можем понять природу теней, которые пробегают по стенам
пещеры. Выражаясь современным языком, в пещере отсутствует
и объект, и субъект познания, так как тени отбрасывают неживые
предметы, которые находятся в руках неких «как бы фокусников»,
находящ ихся за нашими спинами. Мы видим тени не от реаль­
ных животных, людей, предметов обихода, но лишь от их копий,
а потому можем только гадать о природе теней.
Благодаря наставнику можно освободиться от оков и выска­
зать правильное мнение о том, какие предметы отбрасывают тени.
Но после трудного подъема на волю, на солнечный свет, глаза наши
на время ослепнут, и мы, чтобы приучить себя к лицезрению светил
и явлений умопостигаемых небес, вначале должны будем рассма­
тривать их отражения в воде (аналог разумения-рассудка). И лишь
когда мы сможем смотреть на умопостигаемые небеса и даже наблю­
дать Солнце (идею Блага), тогда-то нам и станут доступны подлин­
ное знание и мудрость, а мы при этом узнаем самих себя.
Одно из применений «метода логосов» к рассмотрению «вну-
трипещерной реальности» после возвращения в нее является метод
разделений ( диереза, греч. diaeresis). Для того чтобы дать опреде­
ление какому-то предмету, мы должны обнаружить некое родовое
для него понятие и разделить его по содержанию в соответствии
с некоторым признаком, который принимается как существенный
(например, в диалоге «Политик» все знания делятся на познава­
тельные и производительные). Итогом разделения в идеале явл я­
ется не только получение искомого определения, но и системати­
зация более ш ирокой сферы эмпирических явлений. Способом
проверки и одновременно важным результатом разделения явл я­
ется подбор образца (парадигмы), наилучшим образом раскрыва­
ющего нам природу исследуемого предмета (например, ткачество

136
как образец деятельности политика). Наиболее полно подобный
метод применяется в диалогах «Софист» и «Политик». Порой он
выглядит неуклюжим и даже пародийным, порой — схоластичным,
однако есть немало свидетельств (в том числе в критике Платона
Аристотелем), что в Древней Академии он был вполне рабочим
способом систематизации реальности и прояснения знаний о ней.
П ознавательная деятельность в текстах П латона напрямую
связана с самопознанием . Вместе с тем она имеет и социальное
измерение. Человек, вернувшийся в пещеру с целью помочь своим
бывшим товарищам по несчастью, может быть убит ими (в «Госу­
дарстве» С ократ как бы предсказы вает собственную судьбу).
Однако не возвратиться он не может — и здесь платоновская тео­
рия знания неожиданно приобретает драматические черты.
Космология Платона. Роль математики в платоновской
«физике». Философская психология (учение о душе). Поскольку
философия Платона имела очевидный практический аспект — его
теория идей и правильного знания позволяла сформулировать вер­
ную политическую и этическую программу, — одной из проблем,
стоявш их перед философом, было объяснение чувственно дан­
ной нам картины мира. Задача эта была непростой как минимум
по двум причинам, проистекавшим из платоновского идеализма.
Во-первых, познание становящ егося бы тия не может быть
непротиворечивым. Еще античные комментаторы Платона отме­
чали своеобразное начало диалога «Тимей», посвященного кос­
мологии: его участники сетую т на то, что не приш ел некий
«четвертый» собеседник. По мнению комментаторов, эти слова
символически подсказывают нам, что в сфере физической реаль­
ности любое описание неполно.
Во-вторых, превосходство сферы истинного знания над всеми
остальными, тем не менее, требует, чтобы явления чувственно
постигаемого мира были объяснены — по крайней мере, наибо­
лее правдоподобным образом. Это требование проистекает также
из того, что знание долж но иметь прогностический характер,
объясняя как законы природы, так и законы поведения человека
и изменения государственных форм.
Все это показывает, что платонизму не свойственен м етафи­
зический дуализм «мира идей» и «мира вещей». Задачи, которые
ставил перед собой Платон, требовали от него подхода, который
в последующей историко-ф илософ ской традиции будет назван
принципом «спасения явлений », т.е. систематического объяснения
видимого мира и изменений, в нем происходящих.
Н есомненно, указанны е выше обстоятельства наклады вали
серьезные ограничения на возможность целостного и непротиво­
137
речивого объяснения структуры видимого мироздания в ф ило­
софии Платона. Тем не менее к его космологии мыслители будут
неоднократно возвращаться, и не только в античном неоплато­
низме. В эпоху поздней Античности она станет предметом изуче­
ния и «вторичной м иф ологизации» в теософ ских концепциях,
таких как гностицизм и герметизм. А в Средние века первоочеред­
ное внимание будет уделяться «теологическим» суждениям П ла­
тона о боге-мастере (демиурге), создавш ем мир, который будет
описываться как Создатель и Отец всего сущего.
Но главное значение космологии Платона заключается все-таки
в том, что он использовал для описания реальности, изменчивой,
а потому вечно «неполной», наиболее удачный метод моделирова­
ния — математический. И, хотя в Новое время идеализм Платона
станет предметом критики и различных «опровержений», совре­
менная наука о природе пользуется теми же способами моделиро­
вания реальности, что и Платон.
В аж нейш им «н ату р ф и л о со ф ски м » и «косм ологическим »
текстом П латон а я в л я е тс я д и алог «Т им ей». В прочем, в а ж ­
ные суж дения и доктрины о природе всего сущего мы обнару­
живаем и в других диалогах — таких как «П олитик», «Ф илеб»
или «Федр». Согласно платоновским воззрениям, телесный мир
создан богом-демиургом, который взи рал на «умопостигаемое
живое существо» — идеальную парадигму — и воплотил все виды
( эйдосы ), которые он видел, в материи. У точним, что П латон
не использовал понятия «материя» — он назы вал тот субстрат,
который был предметом деятельности демиурга, «матерью-кор-
милицей и восприемницей» всего телесного сущего. Однако его
описание стало архетипом для последующей греческой ф илософ ­
ской традиции.
Содержа в себе всевозмож ны е чувственны е качества лиш ь
в потенции, «мать-кормилица» проявляет их только после того,
как демиург придает ей определенные геометрические и стерео­
метрические формы. В основании их лежат два вида треугольни­
ков: прямоугольный равнобедренный и прямоугольный неравно­
бедренный (в нем гипотенуза вдвое больш е одного из катетов).
Именно они являю тся далее неделимыми элементами, из которых
собираются простейшие объемные фигуры, соответствующие раз­
ным природным стихиям (тетраэдр — огню, куб — земле и т.д.).
Эти фигуры невидимы, подобно атомам Демокрита, но именно они
вызывают в наших органах чувств ощущения различных качеств.
Платон полагал, что благодаря такой микроструктуре природные
стихии способны переходить друг в друга, «перекомбинируя» рас­
положение и число элементарных треугольников.

138
Д еятельность демиурга похожа на деятельность математика,
исследующего и измеряющего мир, т.е. моделирующего его. Как
математик в качестве предпосылок имеет, с одной стороны, иде­
альные понятия (числа, соотношения) и фигуры, а с другой — ту
становящую ся реальность, которую он при помощи этих фигур
моделирует и измеряет, так и демиург как бы «вчитывает» в «мать-
кормилицу» умозрительное содержание, благодаря которому она
становится материалом для «строительства» тел и оказывается
носителем качественных характеристик (степень «онтологичности»
этих, в сущности, вторичных, качеств у Платона не обсуждается).
Создание телесной реальности становится своего рода компро­
миссом между идеальным началом сущего и «необходимостью»,
олицетворяющей у Платона фатальную неизбежность разрушения
всего, в чем присутствует материальное начало. Необходимость
уступает демиургу лиш ь временно, поэтому все тела, возникшие
из «матери-кормилицы», будут разрушены. Исключение состав­
ляет лишь космос, который благодаря силе Логоса демиурга оста­
нется бессмертным, хотя и является созданным.
Ту природу, в которой осуществляется рождение тел, возник­
ших в результате действий демиурга, Платон называет словом хора
(chora — территория, место, пространство). Оно обладает особой,
«призрачной», формой существования, так как постигается лишь
«незаконным умозаключением». Действительно, будучи условием
существования тел, которые должны иметь для своего существова­
ния место, хора сама по себе не видима и не мыслима. Этот ее ста­
тус вызывал и вызывает до настоящего момента споры по поводу
природы данного понятия у Платона.
Для того чтобы космос обрел жизнь, необходимо создание души
как движущ его принципа. Важнейшей проблемой для П латона
было объяснение того факта, что душа, будучи бестелесной, ока­
зывается связана с телом, воздействует на него и сама претерпе­
вает воздействия. Платон предполагает, что в душе соединяются
противоположные принципы: тождественного и иного, неделимого
и «того, что в телах претерпевает деление» (см. «Тимей»). Д еми­
ург «с усилием» смешивает их. То, что мыслимо как диалектиче­
ски относящиеся друг к другу противоположности (тождествен­
ного и различного, движения и покоя1), становясь сущностью (т.е.
живым, реальным существом), противоборствует друг с другом.
В рамках Целого (Космоса) демиургу это противоборство удается
в максимальной степени «сгладить», распределив Космическую

1 См. параграф 5.3 (учение Платона о бытии) и учение о «высших видах»


в диалоге «Софист».

139
душу по космическим сферам согласно математической модели,
соответствующей идеальной музы кальной гармонии. Эта совер­
шенная душа мироздания явяется важ нейш им принципом, объ­
ясняющим целесообразное существование Космоса. Однако в слу­
чае «частных душ», отвечающих за тела живых существ, ситуация
иная. Во-первых, они создаются не самим демиургом, но низшими
(судя по всему — планетными) богами. Во-вторых, в них нет такой
координации тождественного (идеального) и иного (принцип мно­
жественности, связанный с телесным), как в Космосе. Все это ста­
новится причиной наших моральных и физических бед.
Если первообраз, по которому создан Космос, вечен, то чув­
ственный мир находится в стихии времени. Время Платон рассмат­
ривает как «идущий от числа к числу» образ вечности. Время,
с одной стороны, разворачивает вечность в нечто подобное про­
тяженности и как бы «дробит» ее. С другой стороны, все, что при­
частно времени, причастно изменению и становлению — в том
числе и само наше мироздание. Это особенно ярко видно в пред­
ставлениях Платона об истории, которые напрямую связаны с его
космологией. Если поначалу (в золотом веке, в так называемую
«эпоху К роноса») движением Космоса уп равляет сам демиург,
который вместе с созданными им богами непосредственно направ­
ляет движение мироздания и пути всех ж ивых существ (см. диа­
лог «П олитик»), то после того, как создатель «отпускает» миро­
здание в самостоятельный бег, Космос разворачивается и начинает
двигаться в попятном направлении (начинается «эпоха Зевса»),
Будучи живым существом, он следует урокам, которые дал ему
родитель. Однако постепенно «иное», связанное с силой необхо­
димости, лишает его движение нужной стройности; когда же миро­
здание оказывается на пороге гибели, к нему возвращается деми­
ург и снова берет управление в свои руки.
Сочетание представлений о цикличности истории д оп ол н я­
ется, таким образом, у П латона убеждением, что мы находимся
на «деградационном» ее этапе (вспомним предание об Атлантиде,
божественные жители которой, все больше смешиваясь со смерт­
ной природой, превратились в хищных завоевателей, за что и были
уничтожены Зевсом). Правда, из этого не следует, что Платон был
пессимистом в отнош ении соврем енного ему отрезка истории:
во всяком случае, его политические проекты и стремление вос­
питы вать дееспособных политиков показываю т, что он рассчи­
тывал на позитивные изменения государственного строя хотя бы
в каких-то из эллинских полисов.
«Частные» души, согласно диалогу «Тимей», также представ­
ляю т собой разные степени деградации чисты х и лучш их душ.
140
Платон не говорит сколь-либо подробно о том, как соотносятся
душ а Космоса и индивидуальны е души, тогда как в неоплато­
низме этот вопрос станет предметом довольно серьезной дис­
куссии (см. параграф 12.2 о Плотине). В наших душах Платон
усматривает три начала. В диалоге «Федр» душа уподобляется
окрыленной упряжке, в которую запряжены вожделение (черный
беспородный конь), благородные эмоции (белый породистый конь)
и которая управляется возничим -разумом. Индивидуальная душа
бессмертна (четыре классических доказательства ее бессмертия
можно найти в «Ф едоне», еще одно — в «Ф едре»), но ее земное
сущ ествование представляет собой циклы восхождений и паде­
ний, во время которых она то освобождается от тела, то возвраща­
ется в циклы перерождений. Во «времена Кроноса» этот процесс
находится под присмотром ее гения, божественного покровителя.
Однако в X книге диалога «Государство», где Платон излагает миф
о загробном пути души, возникает вопрос о свободе выбора в «век
Зевса». Каждая из душ, которая готовится к своему новому вопло­
щению, совершает выбор своей судьбы исходя из накопленного ею
опыта. Этот выбор фатален, так как изменить свое предназначе­
ние уже невозможно. Поэтому так важно душе, возвращающейся
с небес на землю, не напиться воды из метафизической «реки заб­
вения»: память о выборе и о прошлом опыте является важнейшим
свойством души, обеспечивающим ее целостность и «самосозна-
тельность».
Этика и политическая философия Платона. Воспитательная
программа. Ф илософ ская психология П латона напрямую свя­
зана с его этикой и политической ф илософ ией. В «век Зевса»,
когда прямое попечение богов о человечестве отсутствует, мораль
и политика становятся ф ормами опосредования божественных
законов для земной реальности, а философия является базой этого
процесса. Этические воззрения Платона базируются на сократов­
ских представлениях, таких как тезис «добродетель есть знание»
(см. диалоги «Гиппий меньший», «Государство»). Конечно, под
знанием понимается не столько совокупность сведений, навыков
и компетенций, сколько глубинное ведание об истинном устро­
ении мира, которое становится императивом для правильного
(и праведного) поведения философа. Обладание же подобным зна­
нием возможно только для познавшего себя мудреца.
Совершенство человека состоит в его добродетельности. Хотя
Платон неоднократно демонстрирует проблематичность однознач­
ного определения добродетели (см., например, диалог «Лахет»),
он постоянно оперирует понятиям и справедливости, мужества,
воздержанности и т.п. М аксимальное выражение человеческого
141
достоинства и добродетели он видит в справедливости. В «Госу­
дарстве» она описывается как сочетание воздержанности, муже­
ства и мудрости. Воспитание справедливости возможно только
на пути осознанного философского образа жизни и может быть
полностью успешным лишь в максимально благоприятных для
этого общественных условиях. Если же душа человека, способного
быть ф илософом, воспитывается при дурном государственном
строе, из такого человека может вырасти великий злодей.
По мнению Платона, не все души по своей природе (благодаря
опыту прошлых ж изней) способны быть справедливыми. Одни
из них более склонны к мужеству, другие к благоразумной воздер­
жанности. В «Государстве» Платон мысленно строит общество,
состоящее из трех сословий, соответствующих трем началам души:
мудрость олицетворяют философы, мужество — стражи, воздер­
жанность — все остальные. Правильное сочетание этих сословий
приводит к появлению справедливого государства, как и правиль­
ное сочетание добродетелей создает справедливого человека.
Одной из важнейших проблем для исследователей политиче­
ской ф илософии Платона является вопрос о том, планировал ли
он реальное создание именно такого общества, которое описано
в «Государстве», или же, как говорится в IX книге данного трак­
тата, подобное государство (греч. полития) существует только
на небесах. В последнем случае можно полагать, что Платон, рас­
сказывая о справедливом государстве, дает нам пример и обра­
зец, следуя которому, можно постичь саму идею справедливости.
Типология же реальных форм государственного строя, излож ен­
ная в VII и V III книгах диалога, указывает на то, каковы существу­
ющие политические конституции в «век Зевса». Идеальный при­
мер, с которым их можно сопоставить, позволяет четко проследить
различия между ними.
В «Государстве» Платон выделяет в качестве основных видов
государственного строя, в порядке убывания их «идеальности»,
монархию, аристократию, тимократию (власть честолюбцев), оли­
гархию, демократию и тиранию. Обратим внимание на зеркаль­
ную симметрию этого списка: тирания есть искаженное воспроиз­
ведение монархии, демократия — нечто противоположное власти
немногих (аристократии), олигархия — искажение тимократии1.
Платон, несомненно, был сторонником власти «лучших», т.е.
монархии и аристократии. Однако в «Законах» и «Политике» он

1 Хотя традиционно считается, что олигархия сменяет аристократию, Платон


обнаруживает важное посредствующее звено между ними — власть честолюбцев,
которая превращается во власть олигархов, когда целью стремления становится
богатство.

142
предлагает два эскиза того, каким образом может происходить
формирование более или менее совершенной конституции.
В «Политике» предполагается, что у власти находится совер­
шенный правитель. В таком случае государству не нужны «веч­
ные» законы. Правитель должен менять их с течением времени, как
меняет рецепты врач, наблюдающий за течением болезни пацие­
нта. В самом общем виде деятельность политика подобна деятель­
ности ткача. Как и последний, государственный муж должен спле­
тать в единое целое государственной ткани два наилучших типа
душ — мужественный и благоразумно сдержанный. Ткань, состав­
ленная из таких граждан, станет надежной защитой и от внешних
опасностей, и от внутренних неурядиц.
В «Законах» Платон исходит из предпосылки, которую выска­
зал в «Политике»: идеальных правителей ничтожно мало, и появ­
ляю тся они не в каждом поколении. Поэтому Платон предлагает
форму государственного строя, которую можно назвать «демо­
кратией твердой руки» (выражение Т. Робинсона). Такой строй
требует неукоснительного соблюдения законов, предписывающих
нормы для всех сторон жизни граждан — от военной до религиоз­
ной, от воспитания детей до способов проведения досуга. В данном
государстве находится место и для рабов, слуг, а также наемных
работников, занимаю щихся теми видами деятельности, которые
не свойственны полноправным жителям полиса.
Ц ементирует государственны й строй воспитание. Недаром
«Государство» и «Законы» называют двумя вариантами воспи­
тательной утопии Платона. Воспитание, в числе прочего, должно
прививать людям «чувство локтя» и общности дела. В наивысшей
степени это выражено в представлениях Платона об образе жизни
стражей. Они не имеют имущества, у них существует общность
жен и детей, и в целом это сословие представляет собой большую
семью (сексуальные отношения в которой, впрочем, строго регули­
руются мудрецами-правителями).
Другой способ связи между людьми в обществе — это отно­
ш ения наставника и ученика. Любовь к мудрости, свойственная
старшему, заставляет его любить и открытую мудрости душу вос­
питанника. Платон видит во всех формах влю бленности стрем ­
ление души к идеям прекрасного и блага. Поскольку Эрос, сын
Богатства и Бедности (см. диалог «Пир»), есть чистая интенция,
вечно неутолимое для смертного сущ ества стремление, всегда
существует угроза того, что черный, неблагородный конь души-
упряж ки попытается превратить любовь в страсть и вожделение.
Однако благоразумный человек справится с этим, понимая, что
истинным смыслом любви являю тся не сексуальные ее проявле­

143
ния, но познание прекрасного, забота о любимом, воспитание его
и самого себя.
Таким образом, любовь у П латона явл яется божественным
исступлением и философским чувством, побуждающим человека
к познанию мудрости в случае, если у него появляется достой­
ный наставник, каковым для Платона был Сократ, а для Сократа,
по преданию, — его даймон. П оскольку же мудрость является
цементирующей силой для общества, то стремление к ней также
выступает важной и позитивной общественной силой.
Критика традиционной мифологии, поэзии и изобразитель­
ных искусств. Место мифа в платоновских текстах. Воспита­
тельная программа Платона формировалась в обстановке острой
конкуренции. Н а право быть знатоком верного образа жизни пре­
тендовали не только Ксенофонт Афинский с его педагогическим
романом «Киропедия» или знаменитый ритор Исократ, создавший
влиятельную школу. У чителями Эллады по-прежнему являлись
эпические поэты. Хотя со времен Ксенофана эпическая парадигма
и традиционная мифология являю тся предметом последователь­
ной критики со стороны мыслителей, полагавших, что они проти­
воречат как здравому смыслу, так и природе полисной солидар­
ности, для массового сознания мифы, а с ними эпические тексты,
оставались главной воспитательной силой. Именно они создавали
своего рода горизонт античной культуры.
В своем отношении к традиционной (олим пийской) религии
Платон следует общей тенденции попыток ее рационализации.
Не отказываясь от необходимости религиозного поклонения, он,
однако, делает упор на критике мифологических текстов и отрицает
возможность использовать их в воспитательных целях. Традицион­
ные мифы он относит к «ложному» виду логоса, и когда персонажи
его диалогов (особенно Сократ) ссылаются на них в безоценочном
ключе, это или дань литературной условности, или художественная
игра с собеседником и читателем. Как только тема традиционного
мифа поднимается всерьез, Платон выступает последовательным
критиком его буквального понимания. Особенно ярким примером
критицизма по отношению к мифологическим сказаниям являются
II и III книги «Государства». Платон рассматривает мифологов как
классических представителей художественного творчества, а про­
изведения искусства, как мы помним, по большей части поражены
«родовым грехом»: они всего лишь подражают реальности, создавая
иллюзии, которые, однако, реальны не в меньшей степени, чем те
люди и вещи, которые они изображают.
Такое подражание, «мимесис» (греч. mimesis), по мнению Пла­
тона, свойственно и софистам, которые ловкими речами заставляют

144
нас верить, что они обладают мудростью. В диалогах «Софист»
и «Политик» содержатся критические выпады против представите­
лей изобразительных искусств за использование открытых к тому
времени элементов прямой перспективы и светотени (как мы пом­
ним, для Платона это является одним из средств создания иллюзий).
М ифолог-подражатель, даже будучи вдохновенным и талантли­
вым поэтом (так Платон оценивает Гомера в диалоге «Ион»), рас­
сказывает о вещах божественных и возвышенных, опираясь на свой
обывательский опыт. Именно поэтому боги в произведениях поэ­
тов антропоморфны, причем не только обликом, но и своим пове­
дением. Поэт заставляет их подражать далеко не лучшим сторонам
человеческой натуры (вспомним Афродиту, изменяющую своему
мужу Гефесту), сходиться с людьми на поле брани и на любовном
ложе, ревновать и завидовать друг другу. А эпические герои, кото­
рые должны были бы стать для молодого поколения непререка­
емым образцом, признаются в том, что страш атся смерти, совер­
шают безумные поступки, грешат.
В результате П латон «изгоняет» из своего воспитательного
проекта большую часть эпических и трагических текстов, значи­
тельно «урезая» даже Гомера. По его мнению, юношество с ранних
лет должно приучаться к безупречным делам и речам. Что касается
богов, то «теология» Платона строится на утверждении, что боги
могут быть источниками только лучшего и справедливого — эта
мысль проводится им в диалогах «Государство», «Федон», «Федр»,
«П олитик» и др. П омимо бога-создателя (дем иурга), П латон
неоднократно говорит о богах, именуя их в соответствии с гомеро-
гесиодовской традицией, однако трактует их, судя по всему, как
планетных и зодиакальных богов, созданных демиургом вместе
с Космосом. Помимо богов он неоднократно упоминает о даймо-
нах-хранителях отдельных душ и целых видов ж ивы х существ.
В целом мы не находим у Платона четкой иерархии «внутрикос-
мических богов». Однако ясно, что, отрицая одни, традиционные,
мифы, Платона заменяет их своими, «правильными».
П оскольку «ложный логос» бывает двух видов — вредный
и полезный (см. «Государство», кн. II), в ряде случаев мы имеем
право и сп о л ьзо вать м и ф ол оги ч ески е, т.е. правд опод об ны е,
а не истинные, повествования. Делать это можно в воспитательных
целях, а также в случаях, когда предмет не поддается «чистому»
философскому рассуждению (например, если обсуждается исто­
рия Космоса — реальности чувственно становящ ейся, а потому
ускользающей от однозначного определения).
К тому же, хотя Платон и критикует мимесис, он прекрасно осоз­
нает, что в наше время, в «век Зевса», любые человеческие уста­
145
новления могут быть только подражанием божественным законам.
Поэтому основатель Академии создает целую серию «правильных»
мифов, которые могут дать тем, кто им внимает, достойный образец
для подражания. Целый ряд подобных преданий мы уже упоминали
(например, миф о перерождениях души, ее восхождениях и возвра­
щениях на землю в диалогах «Федон», «Федр», «Государство»).
Но не менее важными являются предания Платона об истории мира
и человеческих цивилизаций — Атлантиды и древних Афин (см.
«Политик», «Тимей», «Критий»). Вероятно, Платон согласился бы
с аристотелевским различением творчества историка и поэта: «один
говорит о том, что было, а другой — о том, что могло бы быть. Поэ­
тому поэзия философичнее и серьезнее истории, ибо поэзия больше
говорит об общем, история — о единичном»1. История для Платона
важна как урок и пример, правдоподобно объясняющий настоящее.
Этот пример воплощается в мифе, события которого могли бы,
а значит, и должны были иметь место.
При этом Платон очень умело стилизует некоторые из своих
текстов под исторические описания в духе Геродота и особенно
первой книги «Истории» Фукидида. Так, по его словам, материаль­
ных свидетельств о победе Афин над Атлантидой не сохранилось
по причине потопа, полностью унесшего в море останки древнего
поселения. В «Политике» он своеобразно интерпретирует мифы
о повороте Солнца в связи со спором Атрея и Фиеста за престоло­
наследие, рассказы о рождении первых афинян из земли и о «веке
Кроноса», объясняя их как рудиментарную память о перемене кру­
говращения мироздания.
Подводя итоги, можно сказать, что Платон относился к мифоло­
гии и искусству двояко: отрицая традиционную мифологию и подра­
жательность в искусстве, он сам создал мифологический универсум,
который должен был заменить эпические представления о прошлом
«правильной» историей, имеющей дидактические функции.

5.4. Академия Платона

Цели создания и образовательная программа Академии. Акаде­


мия возникла в 80-х гг. IV в. до н.э. Вначале она была частной соб­
ственностью Платона, который передал управление ею по наслед­
ству своему племяннику Спевсиппу; затем она постепенно перешла
в коллективное управление ее «профессуры», а во времена Римской
империи превратилась в государственное учебное заведение.

1 Аристотель. Поэтика. 1451b / / Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 4. М. :


Мысль, 1983.

146
Цели создания Академии очевидным образом вытекают из уче­
ния Платона, изложенного выше. Платон создавал учреждение,
которое, выражаясь современным языком, совмещало в себе учеб­
ные и исследовательские функции. О том, что в Академии предпо­
лагались и проводились дискуссии, свидетельствует не только диа­
логический жанр сочинений основателя школы, но и тот факт, что
в предположительно поздних текстах Платона мы видим немало
примеров его полемики с отдельными воззрениями Аристотеля,
Ксенократа и, вероятно, других «академиков».
Однако двигало Платоном и его учениками не только стремле­
ние к аккумуляции и сохранению знания. Диалоги его демонстри­
руют также очевидное желание изменить гражданское сознание,
а в идеале и политический ландш афт современной ему ранней
Академии Эллады. Крайне малое участие «академиков» в полити­
ческой жизни Афин говорит не об аполитичности Академии, а о ее
оппозиции тогдашним реалиям (см. «Письма» Платона, письмо
VII). Недаром основная политическая активность Академии была
связана с «зарубежьем» — в большей степени с Сицилией, в мень­
шей — с Малой Азией и Македонией. Среди друзей и учеников Пла­
тона можно назвать Диона, Каллиппа, Лептина, а также Дионисия
Младшего, некоторое время находившегося под влиянием Платона;
все они в разное время и с разной степенью успешности играли
важную политическую роль в Сиракузах. Еще один его последова­
тель, Гермий, являлся правителем города Атарнея в Эолиде (М алая
Азия) и был сторонником македонских царей. Заметим, что именно
к македонскому двору будет приглашен впоследствии Аристотель.
Мы ничтожно мало знаем о том, как именно был устроен обра­
зовательный процесс в Академии, как вы глядели там «лекции»
и «коллоквиумы», какие из них вел сам Платон (и вел ли он вообще
занятия в современном смысле этого слова). Однако можно с уве­
ренностью говорить о преодолении в Академии аристократиче­
ской модели образования, с которой в той или иной степени были
связаны образовательные «проекты» Исократа и даже софистов.
На смену воспитанию «прекрасного и доброго» мужа, воплощаю­
щего собой идеал политической и социальной успешности, прихо­
дит идея формирования ученого, чья жизненная и научная страте­
гия базируется на самопознании и гражданской ответственности.
Образовательная программа Академии включала в себя изучение
разнообразных предметов, среди которых особое место отводилось
математическим наукам, дисциплинирующих, по мнению Платона,
ум, имеющих важное практическое значение и позволяющих обра­
титься к познанию истинного (бестелесного) бытия. Результатом
обучения должно было стать овладение «методом логосов», сим­

147
волизировавшее выход из «пещеры», а также формирование навы­
ков подлинного государственного деятеля. Риторическое искус­
ство при этом оставалось на втором плане, о чем свидетельствует
известный античный анекдот о публичной лекции Платона, посвя­
щенной благу, которая оказалась слишком скучна для афинских
обывателей.
Тем не менее ряд текстов П латона (особенно «Государство»
и «Законы») показывает, что основатель Академии считал необхо­
димым сохранение традиционных форм «гимнасического» и «муси-
ческого» образований — но лишь как предваряющих образование
подлинно философское и способствующее воспитанию граждан­
ских добродетелей.
Учебные дисциплины в Академии. Развитие в Академии науч­
ных методик. Вероятно, создавая Академию, Платон имел лиш ь
общее представление о структуре нового образовательного про­
цесса — возможно, он хотел организовать его по аналогии с дея­
тельностью круж ка Сократа. О днако постепенно в Академии
сложился тот тип образования, который затем окажет решающее
воздействие на всю педагогику высшей школы в Европе.
Ф ундаментальную роль в образовательном процессе играли
математические науки. В «Государстве» Платон перечисляет ариф­
метику, геометрию, астрономию и музыку как главные дисциплины,
позволяющие душе ученика привыкнуть к общению с бестелесным.
Видимо, с этим связан известный миф об изречении, якобы встре­
чавшем каждого гостя Академии: «Не геометр да не войдет!». Иссле­
дование математических вопросов было тесно связано с изучением
движения небесных тел, которое имело прямое отношение к ака­
демической теологии (см. диалог «Послезаконие», составленный
Филиппом Опунтским). «Внутрикосмические боги» трактовались
Платоном и учениками как астральные явления и планеты, а сфе­
рам, в которых они пребывают, приписывалась особая природа
(с этим будет связано аристотелевское учение о разделении подлун­
ной и надлунной сфер и о «пятой сущности» — эфире). С другой
стороны, небесные явления рассматривались и как «естественные
учителя» человечества, обращающие его к изучению правильных
движений, фигур и всего того, что максимально близко вечной,
бестелесной природе. Именно поэтому многие ученики Платона
получили известность как выдающиеся математики или астрономы
(Ф илипп Опунтский, Евдокс Книдский, Аристотель).
Несмотря на оппозицию Платона риторическим школам, в Ака­
демии также изучалось искусство красноречия , о чем свидетель­
ствует «Риторика» Аристотеля, возможно, созданная уже во время
его пребывания в Академии. Однако Аристотель унаследовал пла­

148
тоновское отношение к искусству красноречия как к вспомога­
тельной дисциплене, выведя ее за пределы центральных для обра­
зования «теоретических» наук (подробнее об этом см. в главе 6,
посвященной Аристотелю).
Важнейшую роль в Академии играло обучение диалектике
и «методу логосов». Известно, что учениками Платона был напи­
сан ряд работ, посвящ енны х проблемам логики; также до нас
дошел знаменитый логический «Органон» Аристотеля.
Как мы указывали выше, в рамках платоновской Академии
велись дискуссии по ряду фундаментальных для школьной док­
трины вопросов — теории идей, натурфилософии, природы души,
роли риторики, правильного «метода логосов». Вместе с тем мы
видим у «академиков» попытки структурировать философское зна­
ние не только по дидактическим, но и по предметно-содержател ь-
ным областям. В частности, ученику Платона Ксенократу античные
источники приписывают разделение философии на области физики,
логики и этики, которое будет общепринятым в эпоху эллинизма.
В Академии разрабатывались и методики классификации чув­
ственно данных природных объектов. В частности, Спевсиппу,
создателю оригинальной концепции аналогических отнош ений
между умопостигаемыми и эмпирически реальными уровням и
сущего, принадлежал список из 55 родов и видов живых существ,
полученный благодаря разработке платоновского метода «разделе­
ний» (к логическому делению Спевсипп добавил описание сход­
ных признаков, что позволяло ему не только «специфицировать»
исследуемые предметы, но и обобщать их).
Н аверняка в Академии имелась и собственная библиотека,
однако сущ ественным элементом образовательной институции
она станет только в Ликее, где письменный текст будет особен­
ным предметом исследования. Зато мы знаем, что с ранних вре­
мен в Академии существовал так называемый «Мусейон», который
был не только местом церемониального почтения муз — покрови­
тельниц знаний и искусств, — но и местом, где проводились заня­
тия, а также собирались коллекции в духе будущих кунсткамер
(отсюда современное «музей»).
Наиболее видные ученики Платона. Судьба платоновских
доктрин в Древней Академии. Из всех учеников П латона наи­
больш ее влияние на развитие научной картины м ира оказал
Евдокс Книдский (ок. 408 — ок. 355 гг. до н .э.). Он занимался
этическими проблемами, медициной и правоведением, однако
наиболее известен Евдокс как математик и астроном. Авторитет
Евдокса был настолько велик, что он не раз «подменял» Платона
на посту главы Академии во время его поездок на Сицилию.

149
Поскольку сочинений Евдокса до нас не дошло, сложно сказать,
действительно ли он был родоначальником интегрального исчис­
ления и концепции вещественных чисел. Однако мы можем с уве­
ренностью утверждать, что Евдокс успешно (для своего времени)
применил элементы математического моделирования для объяс­
нения движения небесных сфер. Именно ему принадлежит под­
ход к объяснению видимых неравномерностей в движении планет,
который будет разрабатываться в античности и в дальнейшем при­
ведет к «Альмагесту» Птолемея. Подход этот опирается на пред­
ставление о том, что положение каждой из планет в конкретный
момент времени определяется движениями сразу нескольких сфер,
связанных именно с этим небесным телом.
Евдокс умер раньше Платона, а потому тот на закате ж изни
передал школу своему племяннику Спевсиппу (ок. 410 — 339 гг.
до н .э.), Мы имеем немало информации, хотя и отрывочной, о раз­
нообразной и разносторонней научной деятельности этого ско-
ларха (так назывался глава Академии). Судя по всему, при нем
ученые занятия в Академии имели не менее энциклопедический
характер, чем в аристотелевском Ликее.
Что касается философских воззрений Спевсиппа, то ему при­
надлежит своеобразная, дуалистическая по форме интерпретация
учения Платона. Судя по фрагментам и свидетельствам, сохранив­
шимся у Аристотеля и Ямвлиха Халкидского, Спевсипп полагал, что
все существующее складывается из двух начал — единства и множе­
ства. Разные аспекты, в которых дано нам бытие, есть различные
уровни проявления и взаимного оформления этих начал1. Таких
уровней, возникающих благодаря добавлению все более конкретных
качеств, Спевсипп видел пять: единое и многое, геометрические объ­
екты, душа, одушевленные тела и тела, лишенные души. Отношения
между разными уровнями сущего описываются принципом анало­
гии, поэтому один уровень (например, более «первичный») может
объяснять свойства другого. Судя по сохранившимся фрагментам,
такое разделение уровней сущего позволяло Спевсиппу развивать
аксиоматико-дедуктивный метод (т.е. делать необходимые выводы
из аксиоматически принятых посылок), действие которого распро­
странялось на все проявления единства и множества.
Отметим также, что, судя по всему, именно Спевсиппу принад­
лежит введение в философский лексикон понятия «материя».
После смерти Спевсиппа главой Академии избирают К сено -
крата из Халкидона Вифинского (396—314 гг. до н.э.) —товарища

1 Вероятно, к этой доктрине имела отношение диалектика предела и беспре­


дельного, отраженная в диалоге Платона «Филеб».

150
А ристотеля, который вскоре после этого возвратится в Афины
и создаст собственную школу. От сочинений Ксенократа дошло
совсем немного фрагментов, из которых следует лишь, что он стал
выделять в платоновском наследии пифагорейские элементы. Все
сущее, по его представлениям, складывается из неделимой монады
и диады , которые он также называет отцом и матерью мироздания.
Огромную роль в его учении играла математика — как исследо­
вательский инструмент и как ф илософ ская модель мироздания.
В частности, К сенократ развивает концепцию «эйдетических
чисел» и идеальных математических объектов как основы сущего.
Даже душа объявлялась им «самодвижущимся числом». Эта док­
трина начинает заменять учение об идеях, как оно отражено в диа­
логах Платона. Ксенократ привлекает к изложению своего учения
мифологические образы, чем, вероятно, продолжает платоновскую
традицию философской рационализации мифологии.
Таким образом, происходит ревизия «записанной системы»
Платона, а его учение об идеях «откладывается в стол». Диалоги
П латона отныне становятся предметом толкования, поскольку
содержание их отличается от доктрин, развиваемых в Академии
последней четверти IV — начала III в. до н.э. В частности, акаде­
мик Крантор, живший именно в это время, написал первый ком­
ментарий на диалог «Тимей», который долгое время оставался
(в связи со своей «физической» тематикой) центральным текстом
в платоновском наследии. Даже последовавший за Древней Акаде­
мией «скептический» период в истории платонизма не уменьшил
интереса к данному тексту, в котором видели вершину творчества
Платона.

Выводы

• Учение Платона совмещает в себе целый ряд аспектов, обу­


словленных как непосредственным влиянием Сократа и других
философских традиций, так и теми практическими задачами, кото­
рые перед собой ставил философ.
• Платоновская Академия имела своей целью создание целост­
ной научной и воспитательной программы для изменения поли­
тического и морального сознания современников и была первым
настоящ им научно-образовательны м учреж дением в античном
мире.
• Ф илософ ия П латона основана на постулировании вечных
и неизменных сущностей — идей, которые в его понимании явл я­
ются началом, легитимирующим возможность знания и успешной
практической деятельности.
151
• Отношения между идеями и вещами не исчерпываются про­
стым онтологическим дуализмом (разделением), но имеют диалек­
тический характер.
• Четыре «познавательные способности» человека связаны со
свойственными нам способами восприятия сущего, со ступенями
«припоминания» истинного знания и с этической стороной плато­
низма.
• В учении Платона о физической реальности огромную роль
играет м атематика — и как метод постиж ения этой реальности,
и как модель того инструментария, которым пользовался бог —
создатель космоса.
• Этика и политическая философия Платона неразрывно свя­
заны друг с другом.
• В основе этики Платона лежит принцип «добродетель есть
знание». К лассификация добродетелей строится вокруг понятия
справедливости, имеющего ярко выраженный социальный харак­
тер.
• Душа понимается Платоном как бессмертная перерождаю­
щаяся сущность, которая, с одной стороны, осуществляет оживот-
ворение телесной реальности, а с другой — получает необходимый
опыт во время пребывания в «нашем» мире.
• Будучи принципиальным критиком традиционной мифоло­
гии и религии, Платон создал собственное «философское» учение
о богах, а также собственный набор мифов, имеющих воспитатель­
ное значение.
• К ритика миметического искусства развивается Платоном
в направлении выяснения истинного предмета подражания и пра­
вильных его форм.
• После смерти Платона целый ряд его доктрин подвергается
новой интерпретации или предается забвению на несколько веков.

Вопросы для самоконтроля


1. В чем заключается учение Платона о бытии и идеях?
2. Каковы основные черты концепции бытия в диалогах «Софист»
и «Парменид»?
3. Почему Платон трактует знание как припоминание?
4. Как Платон трактует познавательные способности?
5. Каковы особенности диалектики Платона?
6. В чем состоит учение Платона о любви?
7. В чем особенности космологии Платона?
8. Каковы основные элементы философской психологии Платона
(учения о душе)?
9. В чем суть этики и политической философии Платона?

152
10. Как Платон оценивал традиционную мифологию и искусство?
11. Каковы основные интерпретации, которые ф илософ ия П латона
получила в Древней Академии?
12. В чем сходства и различия между образовательной программой
Платона и современной концепцией высшего образования?

Рекомендуемая литература

Основная
1. Платон. Алкивиад I. Федон. Пир. Федр. Софист. Парменид.
Государство. Тимей / / Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1—3 /
под общ. ред А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. — М .:
Мысль, 1993.
2. Греческая философия. В 2 ч. / под ред. М. Канто-Спербер. —
М .: Греко-латинский кабинет Ю. А. Ш ичалина, 2006.

Дополнительная
1. Ахутин, А. В. Античные начала философии / А. В. Ахутин. —
С П б .: Наука, 2007.
2. Васильева, Т. В. Афинская школа ф илософ ии / Т. В. Васи­
льева. — М .: Наука, 1985.
3. Гадамер, Г.-Г. Диалектическая этика Платона. Ф еноменоло­
гическая интерпретация «Филеба» / Г.-Г. Гадамер. — С П б .: Санкт-
Петербургское философское общество, 2000.
4. Глухов, А. А. Перехлест волны. Политическая логика П ла­
тона / А. А. Глухов. — М. : Изд. дом Высшей школы экономики,
2014.
5. Доброхотов, А. Л. Категория бытия в классической западно­
европейской философии / А. Л. Доброхотов. — М .: Изд-во МГУ,
1986.
6. Йегер, В. Пайдейя. Воспитание античного грека. В 2 т. /
В. Йегер. — М .: Греко-латинский кабинет Ю. А. Ш ичалина, 2001.
7. Лосев, А. Ф. И стория античной эстетики. Софисты. Сократ.
Платон / А. Ф. Лосев. — М .: Искусство, 1969.
8. Протопопова, И. А. «Государство» П латона — идеальный
мимесис? / / Логос. — 2011. № 4 (83). С. 89—100.
9. Слезак, Т. А. Как читать Платона / Т. А. Слезак. — СПб. :
Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2008.
10. Фестюжьер, А.-Ж . С озерцание и созерцательная ж изн
по Платону / А.-Ж. Фестюжьер. — С П б .: Наука, 2009.
11. Целлер, Э. Очерк истории греческой ф илософ ии / Э. Ц ел­
лер. — С П б .: Алетейя, 1996.

153
Глава 6
АРИСТОТЕЛЬ И ЛИКЕЙ
6.1. Ж изнь Аристотеля

Аристотель (384—322 гг. до н.э.) происходил из греческого


города Стагиры, располагавшегося на восточном берегу Халкид-
ского полуострова (отсюда второе наименование философа — Ста-
гирит). Его отец, Никомах, принадлежал к числу потомственных
медиков, чем, вероятно, вызваны особенности аристотелевской
терминологии и его очевидный интерес к биологической сфере
изучения природы. Никомах был придворным врачом македон­
ских царей, и в будущем связь с македонским царским двором
сыграет важную роль в жизни Аристотеля.
В 367 г. до н.э. Аристотель прибыл в Афины и вступил в пла­
тоновскую Академию. Судя по всему, там он сразу проявил свои
незаурядные философские таланты: возможно, именно поэтому
Платон назвал его именем одного из участников своего диалога
«Парменид». Некоторые современные ученые считают, что уже
в Академии начинается полемика между Аристотелем и П лато­
ном, которая, среди прочего, побудила последнего к обсуждению
темы красноречия в диалоге «Федр», к созданию учения о «хоре»
в «Тимее» и к формированию концепции предела и беспредель­
ного в «Филебе». Если это так, то мы должны признать, что основы
метафизики Аристотеля начали складываться именно в Академии.
Считается, что Аристотель преподавал в школе Платона риторику
и «метод логосов», которые в будущем лягут в основу его «Орга­
нона» — свода сочинений, посвященного концепциям понятия ,
суждения и логического вывода (т.е. всему тому, что мы сегодня
называем «логикой»). В позднеантичной литературе формируется
представление о соперничестве между Платоном и Аристотелем,
которое началось в Академии в последние годы жизни Платона.
Аристотель уже тогда начал противопоставлять себя учителю,
а после того, как стало известно решение Платона оставить школу
Спевсиппу, он вместе с Ксенократом уезжает из Афин (вполне
вероятно, что имелись и политические мотивы для этого отъезда).
154
Несколько лет Аристотель живет в Ассосе у тамошнего прави­
теля Гермия (друга Платона); затем он оказывается в М итилене
на о. Лесбос, откуда в 343 г. до н.э. отправляется к македонскому
двору. Царю Ф илиппу М акедонскому требовался воспитатель
для сына Александра, и он пригласил на эту роль ученика П ла­
тона, который к тому времени приобрел известность и к тому же
по отцу был связан с македонским двором. Не менее четырех лет
Аристотель исполнял ф ункции воспитателя и сохранил друж е­
ские отношения с Александром Македонским вплоть до конца их
жизней. В 335 г. до н.э., уже после установления македонской геге­
монии над Элладой, Аристотель возвращается в Афины, где полу­
чает право преподавать философию, хотя он и был чужеземцем,
которым такого права обычно не давали. Местом преподавания он
выбирает гимнасий рядом с храмом Аполлона Ликейского, а также
перипат (место для прогулок) при нем. В связи с этим аристотелев­
скую школу называют Ликеем или перипатетической школой: сам
Аристотель вел многие занятия, прогуливаясь вместе с учениками.
При Л икее учреждаются Мусейон и Библиотека — эта структура
научно-образовательного учреждения будет позже воспроизведена
в виде знаменитых александрийских М усейона и Библиотеки.
В Афинах Аристотель написал или заверш ил основные свои
ф илософ ские сочинения. Одновременно здесь был предпринят
энциклопедический проект научного описания всех доступных
познанию сфер природного и человеческого бытия. Здесь, напри­
мер, он пиш ет трактаты, посвящ енные морфологии ж ивотного
мира («И стория животных», «О частях животных» и многие дру­
гие), обобщает опыт общ ественно-политического строительства
в истории Греции и некоторых варварских государств (описание
158 конституций, из которых дошла только «Афинская полития»;
аристотелевская «Политика» — результат этого исследования),
создает работы, посвящ енны е ф изике, астрономии, когнитив­
ным проблемам, психологии, теории искусства и т.д. Здесь же он
завершает труды, в которых излагает свою концепцию логики. Мы
знаем, что Аристотель писал и диалоги, до нас, увы, не дошедшие.
К сожалению, лиш ь фрагменты сохранились и от его «академи­
ческого» сочинения «О ф илософии», считавшегося важнейшим
«экзотерическим» произведением Стагирита.
Знаменитые сочинения Аристотеля «Ф изика» и «М етафизика»
обязаны своим появлением событиям I в. до н.э., когда библиотека
Л икея была конфискована римским полководцем Суллой и выве­
зена в Рим. Здесь Тираннион, а затем Андроник Родосский ско­
пировали, разобрали и систематизировали неизвестные широкому
кругу тексты, небольшие трактаты, возможно — конспекты лек­

155
ций, разделив их на две группы. Одну из них назвали «Ф изика»
(туда вошли тексты по философии природы), а другую — «М ета­
физика», т.е. «то, что после физики».
После смерти Александра Македонского в 323 г. до н.э. в Афи­
нах начинается антимакедонское движение. Поскольку Аристотель
принадлежал к промакедонскому лагерю, ему предъявили обвине­
ния в религиозном нечестии. Аристотель был вынужден бежать
в Халкиду (город на о. Эвбея), где и умер в 322 г. до н.э.

6.2. Первая философия (м етаф изика)

Вопрос о платонизме Аристотеля. Критика платоновского


учения об идеях. Аристотель как историк философии. Сегодня
различия между философскими подходами Платона и Аристотеля
кажутся нам самоочевидными, однако резкое противопоставление
«идеализма» первого «реализму» второго начинается лишь в XV в.
Иллюстрацией этого противопоставления может служить фреска
Раф аэля из Сикстинской капеллы, в центре которой находятся
Платон и Аристотель, причем Платон указывает на небеса, перст
же Аристотеля направлен вниз. Более восемнадцати столетий Ари­
стотеля толковали в основном как платоника, а его философские
новации рассматривали, как развитие платоновских идей или рас­
сказ о догматах, почерпнутых из платоновских лекций. Особенно
заметен синтез платоновских и аристотелевских идей у так называ­
емых «средних платоников» и неоплатоников. В связи с этим тема
различения и «разведения» аристотелизма и платонизма является
ключевой для понимания специфики аристотелевской философии.
Это различение также необходимо нам для понимания постро­
енной Аристотелем историко-ф илософ ской модели — первой
в истории европейской мысли. Следует подчеркнуть, что Аристо­
тель делает изучение текстов своих предш ественников важ ней­
шей частью философского образования и занятий философией.
Он первый определил рамки философского процесса, указав его
начальную точку (поиск причин и начал всего сущего, предпри­
нятый Фалесом) и критерии, по которым можно отличить филосо­
фов от мифологов и теологов. Всех предшествующих мыслителей
он разделил на группы исходя из того, какие начала и причины те
рассматривали в своей философии. Однако главное место в ари­
стотелевой истории мысли отводится, конечно же, демаркации
между самим Аристотелем и его учителем Платоном.
Самое знаменитое сочинение Аристотеля, известное как «М ета­
физика», начинается с сопоставления опыта ( empeiria) и искус ­
156
ства ( techne), причем как первый, так и второе являю тся видами
знания ( episteme), что свидетельствует о том, что здесь мы имеем
дело с новой, непохожей на платоновскую , гносеологической
(а в конечном счете — и онтологической) позицией. Как известно,
Платон проводил принципиальное различие между знанием , пред­
метом которого является подлинное бытие, т.е. идея, и мнением
( doxa), которое представляет собой выражение телесно-чувствен­
ного опыта и ориентировано на постижение явлений более низ­
кого онтологического уровня, на «нечто среднее между чистым
бытием и полнейш им небы тием »1. Д ля А ристотеля же именно
знание связано с чувственными восприятиями; более того, именно
незаинтересованное влечение к последним служит доказатель­
ством универсальной природной склонности людей к получению
знаний. Чувственное восприятие способствует возникновению
памяти , благодаря ей у людей появляется опыт , который, в свою
очередь, создает искусство, появляющееся тогда, когда «на основе
приобретенных на опыте мыслей образуется один общий взгляд
на сходные предметы»2. Как подчеркивает Аристотель, опыт есть
знание единичного, а искусство — знание общего. С платоновской
точки зрения единичное вообще не является предметом знания,
ибо таковым предметом может быть только идея, представляющая
собой общее умопостигаемое основание причастных к ней чув­
ственно воспринимаемых вещей. О самих этих отдельных вещах
можно лишь составить некоторое мнение, которое может быть пра­
вильным или ошибочным, но которое ни в коем случае не следует
отождествлять со знанием. Именно потому, что идея у Платона
представляет собой подлинное бытие, она, с одной стороны, высту­
пает в качестве причины существования причастных к ней эмпи­
рических вещей, а с другой — является предметом знания как спе­
цифической (и самой возвышенной) человеческой способности.
Аристотель же, проводя различие между опытом и искусством,
из которых, как уже говорилось, опыт ориентирован на единичное,
а искусство — на общее, указывает, что в области человеческой
практики опыт, по-видимому, ничем не отличается от искусства,
а в определенном отношении обладает даже более высокой ценно­
стью. Приводя в пример медицину, он констатирует, что именно
знание единичного — определенного пациента со всеми его спе­
цифическими симптомами, а не условного человека вообще — спо­

1 Платон. Государство. 478d / / Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1—3.


М .: Мысль, 1993.
2 Аристотель. Метафизика. I, 1, 981а, 5 / / Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т.
1, М .: Мысль, 1976.

157
собствует эффективности лечения, поскольку врач «лечит не чело­
века вообще... а Каллия или Сократа или кого-то другого из тех,
кто носит какое-то имя, — для кого быть человеком есть нечто
привходящее»1. Здесь вопрос о знании единичного и общего выхо­
дит за рамки противопоставления теоретической и практической
сфер, в контексте которого он ставился, и затрагивает фундамен­
тальный онтологический аспект, высвечивающий принципиаль­
ное различие между позициями Платона и Аристотеля. Речь идет
о том, что следует считать первичным, подлинным сущим, сущим
как таковым, а что получает свое бытие лиш ь неким вторичным
или, как говорит Аристотель, привходящим образом. Для Платона
истинно существующее, чистое бытие — это то, что принадлежит
области умопостигаемого, сверхчувственного, т.е. идея , через при­
частность которой обретают бытие единичные эмпирические вещи.
Каждый отдельный человек, Сократ или Каллий, существует лишь
в силу причастности идее человека, человека вообще, и принадле­
жит той самой средней области между чистым бытием и полней­
шим небытием, которая составляет предмет мнения, более смут­
ного, чем знание, но более ясного, чем незнание.
Аристотель, наоборот, понимает под сущим в подлинном смысле
то, что он называет «первой сущностью» (prote oysia ), а именно —
каждую отдельную чувственно воспринимаемую вещь, каждое
индивидуальное существо, того или иного человека, Сократа или
Каллия, а не какого-то «человека вообще». Такая сущность, «сущ­
ность, называемая так в самом основном, первичном смысле, —
это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не нахо­
дится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек
или отдельная лошадь»2. Иными словами, согласно Аристотелю,
единичное обладает онтологическим приоритетом по сравнению
с общим, которое по отношению к нему существует лишь «при­
входящим образом» и именуется «второй сущностью». Вторые
сущности — это те, к которым как к видам принадлежат сущ но­
сти, именуемые так в первичном смысле: например, отдельный
человек принадлежит к виду «человек», а родом для этого вида
является «живое существо». Все, кроме первых сущностей, либо
говорится о первых сущностях как о подлежащих (и тогда это вто­
рые сущности), либо находится в них как в подлежащих (напри­
мер, качества). А стало быть, без существования первых сущностей
не существовало бы и ничего другого. Не будь отдельных людей,

1 Аристотель. Метафизика. I, 1, 981а, 20.


2 Аристотель. Категории. 5, 2а, 10 / / Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 2. М .:
Мысль, 1978.

158
мы не могли бы говорить о человеке или лю дях вообще. Вид
(eidos) не транслирует свою бытийную валентность индивиду, как
у Платона, а наоборот, получает свое бытие в качестве сущности
за счет близости к первой сущности, тогда как сами первые сущ­
ности (отдельные вещи) онтологически эквивалентны друг другу,
«ведь отдельный человек есть сущность нисколько не в большей
мере, чем отдельный бык»1. Поэтому в практической области, там,
где мы непосредственно сталкиваемся с первыми сущностями как
они есть, именно опыт приобретает первостепенное значение, ибо
тот, кто обладает отвлеченным знанием, т.е. знанием вторых сущ­
ностей, но не знает содержащегося в них единичного, часто оши­
бается и тем самым рискует не достичь стоящих перед ним целей.
Опыт и искусство. Иерархия видов знания. Не оспаривая
познавательную ценность опыта (преж де всего применительно
к области человеческой деятельности), Аристотель тем не менее
полагает, что знание в большей мере относится к искусству, чем
к опыту, поскольку искусство связано со знанием причин: име­
ющие опыт знают «что», но не знают «почему», владеющие же
искусством знают «почему», т.е. знают причину. Мудрость (sophia)
связана не с умением действовать, а с обладанием отвлеченным
(теоретическим) знанием и знанием причин. Чувственные вос­
приятия дают знания о единичном, но они не могут считаться
мудростью, поскольку ничего не сообщают о причинах ф иксиру­
емых с их помощью явлений: благодаря чувственному воспри­
ятию мы ощущаем тепло или холод, твердость или мягкость тех
или иных эмпирических предметов, но они не способны сообщить
нам, почему эти предметы обладают соответствую щ ими каче­
ствами. Д ля ответа на вопрос «почему» требуется искусство, зна­
ние общего, а стало быть, выход за пределы области чувственно
воспринимаемого. И чем дальше от нашего опыта будут вы явля­
емые с помощью искусства причины и начала, тем более вы со­
ким статусом будет обладать то знание, предметом которого они
являю тся. Поэтому науки об умозрительном ( theoretikai) выше
искусств творения (poietikai), а мудрость, или первая философия
(prote philosophia ), — это наука, занимаю щ аяся первыми причи­
нами и началами существующего как такового. Именно первая
философ ия должна «исследовать сущее как сущее — то, что оно
такое и каково все присущее ему как сущему»2. Поэтому первая
философия превосходит по своему статусу две другие теоретиче­
ские дисциплины — учение о природе ( физику ) и математику ;

1 Аристотель. Категории. 5, 2b, 25.


2 Аристотель. Метафизика. VI, 1, 1026а, 30.

159
физика занимается предметами, существующими самостоятельно,
но не неподвижными, более того, именно движение составляет
специфический способ бытия тех вещей, которые «существуют
по природе, а не в силу иных причин»1; математика исследует хотя
и неподвижное, но существующее не самостоятельно; первая же
философия исследует самостоятельно существующее и неподвиж­
ное. Характер предмета, изучаемого первой философией, позволяет
Аристотелю отождествить ее с теологией — учением о божествен­
ном, поскольку, по его словам, «совершенно очевидно, что если
где-то существует божественное, то ему присущ а именно такая
природа»2. Если бы не было никаких других сущностей, кроме
созданных природой, то тогда первое место занимало бы учение
о природе, но если есть некая неподвижная (т.е. неизменная) сущ­
ность, возвышающаяся надо всеми подвижными и изменчивыми
природными вещами, то именно учение о ней должно составить
первую ф илософ ию — наивысшую ступень в иерархии теоре­
тического знания. О на самая универсальная из наук, поскольку
направлена на познание наиболее общего, а такое познание потен­
циально включает в себя и все то, что подпадает под это общее.
Но эта же наука и самая трудная, ибо для человека труднее всего
познать наиболее общее, ибо оно максимально удалено от любого
опыта и от чувственных восприятий, служащих его источником.
При этом Аристотель подчеркивает, что мудрость, или первая
философия, как наука, возвышающаяся надо всеми прочими и наи­
более далекая от какого бы то ни было опыта, имеет смысл ради
нее самой, ради чистого познания самого по себе, а не ради извле­
каемой из нее пользы. Она занимается тем, что наиболее достойно
познания, а таковы первоначала ( archai) и причины ( aitiai), ибо
на их основе познается все остальное, а не наоборот. А стало быть,
занимающаяся ими наука познает цель, «то, ради чего», т.е. Благо,
и существует ради себя самой, а не ради чего-либо другого: «и так
же как свободным мы называем того человека, который живет ради
самого себя, а не для другого, точно так же и эта наука единственно
свободная, ибо она одна существует ради себя»3.
Вслед за теоретическими науками А ристотель располагает
в своей классификации науки практические и поэтические. Они
ориентированы не на созерцание, но на деятельность. П рактиче­
ская деятельность связана со стремлением человека к благу (см.

1 Аристотель. Физика. II, 1, 192Ь, 8 / / Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 3. :


М .: Мысль, 1981.
2 Аристотель. Метафизика. VI, 1, 1026а, 20.
3 Аристотель. Метафизика. I, 2, 982Ь, 25.

160
«Этика») и к реализации своей природы в качестве разумного
общественного существа (см. «Политика»). Вместе с тем в процессе
деятельности человек создает нечто такое, чего прежде не суще­
ствовало и что не может быть объяснено только подражанием при­
роде. Деятельность автора произведений искусства анализируется
Аристотелем в «Поэтике», преимущественно на примере драма­
тических поэтов. Причины и способы создания правдоподобия
и достижения убедительности в речах рассматриваются Стагири-
том в «Риторике».
Первые принципы и начала бытия. Сущность, материя
и форма. Возможность и действительность. Каковы же те самые
первые причины и начала, которые составляют предмет первой
философии? Аристотель говорит о причинах сущего в четырех зна­
чениях: во-первых, такой причиной является сущность, или суть
бытия вещи (to ti еп einai — буквально: «что такое быть»). О бо­
значение сущности вещи — это ее определение, ее форма ( morphe)
или образ, благодаря которым вещь («первая сущность») является
такой, какова она есть, «называется определенным нечто»1.
Второй причиной Аристотель называет материю (hyle ), или
«то, что лежит в основе», «подлежащее» ( hypokeimenon), тот мате­
риал, из которого вещь возникает, «как медь — причина изваяния
и серебро — причина чаши»2.
Третья причина — «то, откуда начало движения» (to dia ti —
буквально: «то, откуда»), производящее как причина производи­
мого и изменяющее как причина изменяемого.
Наконец, четвертой причиной, согласно Аристотелю, является
причина, противополож ная предыдущей, а именно — «то, ради
чего» (to оу eneka ), или Благо , ибо Благо есть цель всякого воз­
никновения и движения, «например, цель гуляния — здоровье»3.
Сказав, что человек гуляет, чтобы быть здоровым, мы считаем, что
тем самым указали причину.
Таким образом, мудрость, или наука о первых причинах и нача­
лах, это наука о форме, материи, истоке и цели, или причинах фор­
мальной (в получившем распространение в Средние века латин­
ском переводе — causa formalis ), материальной (causa materialis),
движущей (causa efficiens) и целевой (causa finalis).
Morphe, форма, как первая сущность — это и пространственная
конфигурация конкретной вещи, и необходимое сочетание частей,

1 Аристотель. О душе. II, 1, 412а, 5 / / Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 1. :


М .: Мысль, 1976.
2 Аристотель. Метафизика. V, 2, 1013а, 25.
3 Аристотель. Метафизика. V, 2, 1013а, 30.

161
образующих единое целое, и его качественная определенность,
только ему присущая уникальная выразительность. Именно поэ­
тому первенство у Аристотеля отдается индивидуальной форме,
которая и составляет главную характеристику любого сущего.
Однако первая сущность всегда уже связана и со второй (напри­
мер, хотя стол может быть дубовым или ясеневым, письменным
или обеденным, он все же является именно столом), которая,
конечно, сущ ествует лиш ь привходящ им образом и не тож де­
ственна первой сущности, но тем не менее является видом и родом
вещи, ибо «из всего, что сказывается, только они выявляют первую
сущность», т.е. дают ответ на вопрос: «что именно есть это?»1.
Итак, двумя основными причинами, необходимыми для воз­
никновения вещи, являются материя и форма. Но для того, чтобы
форма была привнесена в материю, требуется некоторое промежу­
точное звено, связующее эти две составляющие. Чтобы могло про­
изойти соединение формы и материи, должно существовать своего
рода стремление к их сочетанию. Толчком же к этому стремлению
служит у Аристотеля лишенность (steresis), некая нехватка опре­
деленности, вызывающая в материи желание приобрести форму.
Через лишенность материю можно было бы определить как отсут­
ствие формы. Но материя не сводится к лишенности, к небытию
( to те on) , в противном случае она не смогла бы обрести форму.
Значит, лишенность — это не просто отсутствие формы, но еще
и возможность формы.
Вводя понятие лиш енности, А ристотель реш ает сразу две
задачи. Во-первых, снимается вопрос о том, какова же материя
сама по себе. Ведь если качественная различность вещей основы­
вается на различности их материальной основы, то это указывает
на необходимость существования некоей первой материи, общей
всем прочим и стоящей за ними, т.е. такого изначального субстрата,
который обладал бы способностью вбирать в себя все качества:
«Итак, совершенно очевидно, что какая-нибудь часть необходимо
должна уже быть, и именно материя есть такая часть, она нахо­
дится в возникающем, и она становится [чем-то определенным]»2.
Но раз материя сама по себе бесформенна, она не может быть
и чем-то качественно определенным. Она лиш ь несет в себе воз­
можность быть качеством чего-либо, т.е. выступает условием воз­
можности качеств. В силу лишенности первая материя является,
таким образом, чистой возможностью и именно поэтому не под­

1 Аристотель. Категории. 5, 2Ь, 30.


2 Аристотель. Метафизика. VII, 7, 1032b, 30.

162
вержена исчезновению. Более того, «она [не только] сама по себе
не уничтожается, но ей необходимо быть неисчезающей и невоз­
никающей. Ведь если бы она возникла, в ее основе должно было
бы лежать нечто первичное, откуда бы она возникла, но как раз
в этом и заклю чается ее природа, так что [в таком случае] она
сущ ествовала бы прежде [своего] возни кновения»1. Этим она
подобна форме, которая тоже не возникает и не уничтожается;
таким образом, первая материя и вторая сущность уравниваются
в своем статусе непреходящих условий, так как и та, и другая —
простые элементы, любое же сущее, которое возникает, является
составным, сложным, состоящим из материи и формы, а потому
подвержено изменению и гибели.
Во-вторых, присущая материи лишенность объясняет не только
возникновение вещи, но и ее уничтожение, а значит, и саму измен­
чивость всех существующих вещей. Что касается возникновения,
то здесь лишенность играет роль стимула, побуждающего материю
стремиться к оформлению.
М атерия, несущая в себе лишенность как те on , представляет
собой возможность быть чем-то: она не есть в полном смысле
слова, потому что быть — это быть оформленным, обладать сущно­
стью как формой или образом, но она и не может рассматриваться
как полное небытие, поскольку всякое действительное сущее2,
согласно Аристотелю, необходимо состоит из материи и формы.
Ведь единичная вещь, будь то стол, дерево или слово, может
возникнуть только благодаря тому, что материя, из которой она
состоит, являясь ее возможностью, позволяет ей возникнуть: «все,
что возникает — естественным ли путем или через искусство, —
имеет материю, ибо каждое возникающее может и быть, и не быть,
а эта возможность и есть у каждой вещи материя»3. Таким образом,
переходя из возможности в действительность, материя благодаря
своему оформлению не перестает от этого быть материей, но изме­
няется, обретает образ, пре-ображается. Обретая образ, материя
впервые начинает по-настоящему быть, быть в действительности,
а не в возможности. И наоборот, быть (в качестве «первой сущно­
сти» — чувственно воспринимаемого сущего) — значит не только
существовать, но и являться, обретать зримый облик, а для этого
необходим какой-то образ, вид, форма. Превращение, которое про­

1 Аристотель. Физика. I, 9, 192а, 30.


2 За двумя исключениями, о которых речь пойдет ниже: в космологии Аристо­
теля это — трансцендентный ум-перводвигатель, в антропологии — бессмертная
высшая духовная способность — «активный ум».
3 Аристотель. Метафизика. VII, 7, 1032а, 20.

163
исходит с материей в момент оформления, объясняет как то обсто­
ятельство, что мы не можем знать, какова материя сама по себе
(поскольку всегда имеем дело с уже оформленной материей), так
и то, почему она может быть столь многоликой: будучи возможно­
стью формы, она способна принять любую форму.
Итак, лишенность не только выступает соединительным звеном
между материей и формой, но и вы являет связь между возмож­
ностью и действительностью. Это, с одной стороны, подводит нас
к центральной теме аристотелевской ф илософ ии — теме движе­
ния (понимаемого весьма широко, как изменение вообще, вклю ­
чая возникновение и уничтожение), связанную с такими важными
понятиями, как energeia и entelecheia, а с другой — позволяет про­
должить выявление причин возникновения вещи, обнаруживая
следующие две причины — движущую и целевую.
Мы уже установили, что наличие материи и формы — необ­
ходимое условие возникновения и сущ ествования вещи. Steresis,
лишенность, обеспечивает возможность их связи, но для их объ­
единения требуется что-то еще, помимо лиш енности, что-то
гораздо более действенное, чем она, что инициировало бы начало
процесса изменения. «Действительно, пусть всякое возникнове­
ние и уничтожение непременно исходит из чего-то одного или
из большего числа начал, но почему это происходит и что при­
чина этого? Ведь как бы то ни было, не сам же субстрат вы зы ­
вает собственную перемену; я разумею, что, например, не дерево
и не медь — причина изменения самих себя, и не дерево делает
ложе, и не медь — изваяние, а нечто другое есть причина изм е­
нения. А искать эту причину — значит искать некое иное начало,
[а именно], как мы бы сказали, то, откуда начало движ ения»1. Д ви­
жущая причина — это то, что своим действием приводит в движе­
ние что-то другое и тем самым кладет начало его существованию.
Все, что возникает, возникает благодаря движению, которое оно
получает от чего-то другого, уже существующего. Таким образом,
всякое возникновение связано с изменением, поскольку при этом
осуществляется переход чего-то во что-то: «Ибо при всяком изме­
нении изменяется что-то, благодаря чему-то и во что-то. То, чем
вызывается изменение, — это первое движущее; то, что изм еня­
ется, — материя; то, во что оно изменятся, — форма»2. М атерия,
приобретая форму, уже не является чистой возможностью, а ста­
новится возможностью реализованной, т.е. действительностью.
Следовательно, переход, обеспечивающий становление стола сто­

1 Аристотель. Метафизика. I, 3, 984а, 25.


2 Аристотель. Метафизика. XII, 3, 1070а.

164
лом, есть прежде всего переход его из его возможности ( dynamis)
в его действительность ( energeia). Действительность же сущего
в смысле осуществления его возможности определяется Аристо­
т е л ем как движение:
А так как в каждом роде мы различаем существующее в действительности
и в возможности, то движение есть действительность существующего в воз­
можности, поскольку последнее таково; например, действительность могущего
качественно изменяться, поскольку оно способно к такому изменению, есть
качественное изменение; действительность способного к росту и к противоле­
жащему —убыли, ибо общего имени для того и другого нет —есть рост и убыль;
действительность способного возникать и уничтожаться — возникновение
и уничтожение, способного перемещаться — перемещение1.

Движение есть становление возможного сущего сущим действи­


тельным, т.е. осуществление возможного в качестве действитель­
ного. Но движение позволяет возможному осуществить переход
в действительность именно потому, что и сама действительность
есть, в свою очередь, нечто возможное, т.е. способное к переходу.
Таким образом получается, что движ ение есть осущ ествление
сущего в возможности, или действительного в качестве возмож­
ного: «действительность существующего в возможности, когда
[оно] проявляет деятельность, но не само по себе, а поскольку спо­
собно к движению, и есть движение»2.
Способность приводиться в движ ение — свойство материи,
dynamis, тот изначальный потенциал, который необходим, чтобы
вообще мог начаться процесс оф орм ления. П отенциал этот,
с одной стороны, рассчитан не на какое-то одно конкретное вопло­
щение, а на то, что материя способна принять любую форму; с дру­
гой стороны, даже в случае конкретного оф ормления он заранее
включает в себя все последую щ ие изменения, которые может
претерпеть вещь на пути к своему окончательному осущ ествле­
нию. Dynamis как начало движения есть та дремлющая сила мате­
рии, пробудить которую и призвана движущ ая причина. Столяр
не смог бы вытесать столешницу, не будь материя дуба наделена
способностью изменяться. И зменяться может только то, что уже
заключает в себе эту «динамическую» способность к возникно­
вению, становлению, определенному осуществлению себя в дей­
ствительности, а таковым является то, что имеет в качестве своего
подлежащего, hypokeimenon, материю. Все находится в движении,
потому что материя, как бытие-в-возможности, в силу присущей
ей лишенности наделена стремлением к существованию, к бытию-

1 Аристотель. Физика. III, 1, 201а 10.


2 Аристотель. Физика. III, 1, 201а, 25.

165
в-действительности, а значит, к бытию, определенным образом
оформленному. И поскольку все существующее находится в дви­
жении, оформление это отнюдь не заканчивается с вхождением
вещи в действительность. Все сущее существует только в той мере,
в какой оно способно сохранять в себе стремление к достижению
своей совершенной формы, или полной осуществленности. Такая
осуществленность, полная и окончательная завершенность высту­
пает здесь как цель, к которой стрем ится всякая вещь в своем
бытии вещью. Ее «действительное» бытие — еще не цель, а «реаль­
ная» возможность достичь цели, telos, которая есть предел осущест­
вления вещи, исчерпание ее возможности быть уникальной вещью,
обладающей только ей присущей формой, т.е. первой сущностью.
Цель вещи — ее назначение. Целевая причина определяет бытие
всякого сущего — и тех вещей, которые существуют по природе
( kata physin ), и тех, которые возникают, как говорит Аристотель,
в силу иных причин, а именно благодаря человеческому искусству
( kata technen). Но как раз процесс технического творчества, искус­
ственного создания вещей позволяет с максимальной наглядно­
стью выявить значение и смысл этой четвертой, финальной при­
чины. Письменный стол осуществляет свое назначение не тогда,
когда выходит из-под рук мастера, а когда используется для того,
для чего был создан, т.е. для написания чего-то. Конечно, и созда­
ваться он должен в виду именно этой цели, которая определяет его
форму. Но мастеру не обязательно уметь писать. От него требуется
наилучшим образом воплотить конкретную форму в подходящем
материале. Иными словами, он должен знать материю и ее свой­
ства, dynamis, форма же как цель его деятельности задается тем,
кто будет пользоваться готовой вещью:
Есть также два искусства, овладевающие материалом и познающие его: ис­
кусство пользования и искусство руководства изготовлением. Ведь и искусство
пользования есть в некотором отношении искусство руководства, но отличается
тем, что обладает знанием формы, искусство же руководства изготовлением
знает материал: действительно, кормчий знает, какова должна быть форма
руля, и предписывает ее, кораблестроитель же знает, из какого дерева и какими
приемами может быть [руль] сделан1.

Именно целью продиктованы ф орма и м атерия создаваемой


вещи. Она предшествует всему остальному: сначала устанавлива­
ется цель, которая определяет форму, та, в свою очередь, требует
определенного вида материи для своего воплощения, а затем осу­
ществляется непосредственно действие, внесение уже определен­
ной формы в соответствующую материю, представляющее собой

1 Аристотель. Физика, II, 2, 194b, 5.

166
способ достижения поставленной цели. Так четыре основных при­
чины, взаимно обуславливая друг друга, позволяют вещи явиться,
возникнуть, стать, т.е. «порождают» существование индивидуаль­
ной вещи, о которой только и можно сказать, что она существует
в действительности. Сами же эти причины «в действительности»
не существуют: они творят эту действительность, выступая усло­
виям и ее возможности. Их неявное, не-явленное присутствие
в действительности, в самой индивидуальной вещи, может быть
схвачено лиш ь ум озрительно, тем умным зрением, котором у
доступно нечто непреходящее в постоянно меняющейся вещи —
то, что и обеспечивает ее существование в качестве одной и той
же вещи.

6.3. Основные философские концепции Аристотеля

Ф и зи ка: природа и движ ение. Греческое слово physis (п ри ­


рода) происходит от глагола phyo — рождаю, произвожу; его перво­
начальное значение могло бы быть адекватно передано по-русски
такими словами, как «рождение», «происхождение», «возникнове­
ние». Но позднее смысловой акцент слова physis сместился в сто­
рону конечного результата процесса возникновения, причем сам
этот «естественный» продукт стал рассматриваться в двух аспек­
тах. Под «природой» понимается, с одной стороны, внешний вид
какой-либо вещи, а с другой — ее внутренняя структура, и два этих
на первый взгляд взаимоисключающих смысла не только совме­
щаются в слове physis , но и именно за счет своей контрастности
делают его всеобъемлющим. Physis — внутренне присущая той или
иной вещи сила, которая обуславливает характер ее развития и тем
самым определяет как внешний облик, так и внутренние возмож­
ности вещи, а значит, и все те действия, которые она может совер­
шать и которые с ней могут совершаться. При таком понимании
существовать «по природе» — значит быть образованным и хра­
нимым природой, а действовать «согласно с природой» — значит
п роявлять самобытную ж изненную активность, свойственную
не только живому в нашем смысле, но всему сущему. Слова physis
и dzoe, жизнь, в греческом языке —учитывая первоначальное значе­
ние слова physis — близки по смыслу. Комментируя истолкование
М. Хайдеггером аристотелевского понимания природы, Т. В. Васи­
льева пишет: «Первоначально существо жизни понималось не био­
логически, считает Хайдеггер, но как physis , “восходящее” — вос­
ходящий день, поднимающиеся всходы, распускаю щиеся почки,
развиваю щ аяся порода, раскры ваю щ иеся взоры, распахнуты й
167
мир»1. В привычном для нас употреблении слова «природа» значе­
ние древнегреческого physis сохраняется, лиш ь когда мы говорим
о природе какой-либо конкретной вещи, имея в виду ее основную
характеристику, некое неявное, но определяющее эту вещь свой­
ство, т.е. то, что на профессиональном философском языке зовется
сущностью.
Исследованию природы, или «предметов, существующих само­
стоятельно, но не неподвижных»2, более того, именно тех, спо­
соб бытия которых составляет движение (а как раз таковы вещи,
«существующие по природе, а не в силу иных причин»), посвя­
щено одно из важнейш их и крупнейш их по объему сочинений
Аристотеля — трактат «Физика». С самого начала Аристотель под­
черкивает принципиальный характер этой связи между природой
и движением (kinesis): «Нами... должно быть положено в основу,
что природные [вещи]... подвижны...»3. Таким образом, ф изика
как наука о природе — это исследование подвижности как фунда­
ментальной характеристики специфического способа бытия, свой­
ственного сущему, первоосновой сущ ествования которого я в л я ­
ется природа.
В начале второй книги «Ф изики» Аристотель проводит важное
различие между вещами, существующими по природе (physei onta ),
и предметами, обязанными своим возникновением искусству ( onta
kata technen)4.
Тем не менее, согласно Аристотелю, принцип возникновения
и существования природных и искусственных вещей один и тот
же, поскольку все искусственное в конечном счете восходит к при­
родному сущему как к своему первичному материалу. Искусство
как деятельность подражает природе, но, с другой стороны, при­
рода действует теми же методами, что и человек:
...если бы дом был из числа природных предметов, он возникал бы так же, как
теперь [создается] искусством; а если бы природные [тела] возникали не только
благодаря природе, но и с помощью искусства, они возникали бы так, как им
присуще быть по природе»5.
Именно аналогия с искусством помогла Аристотелю раскрыть
принцип деятельности природы и утвердиться в мысли, что она
познаваема:

1 Васильева Т. В. Божественность «под игом» бытия. М. Хайдеггер о понятии


φύσις / / Философия. Религия. Культура. (Критический анализ современной бур­
жуазной философии). М .: Наука, 1982. С. 224.
2 Аристотель. Метафизика. VI, 1, 1025b, 15.
3 Аристотель. Физика, I, 2, 185а, 10.
4 Аристотель. Физика, II, 1, 192а, 8—15.
5 Аристотель. Физика. II, 8, 199а, 10.

168
«Что касается лежащей в основе природы, то она познаваема по аналогии
как относится медь к статуе, или дерево к ложу, или материал и бесформенное
[вещество] еще до принятия формы ко всему обладающему формой, так и она
относится к сущности, к определенному и существующему предмету»1.
Четыре причины, обнаруженные при экспликации технического
создания вещи, объясняю т и возникновение природных вещей.
Необходимость наличия материи и формы у природного сущего
и возможность их сочетания для последующего совместного пре­
бывания в качестве первой сущности — обязательные условия
существования любой единичной вещи. Что касается движущей
причины, то она, как уже отмечалось, находится в самих природ­
ных вещах, более того, собственно говоря, природа природных
вещей и есть их движущая причина:
Природа, или естество, в первичном и собственном смысле есть сущность,
а именно сущность того, что имеет начало движения в самом себе как таковом:
материя называется естеством потому, что она способна принимать эту сущ­
ность, а возникновение разного рода и рост именуются естеством потому, что
они движения, исходящие от этой сущности. И начало движения природных
вещей —именно эта сущность, поскольку оно так или иначе находится в них —
либо в возможности, либо в действительности2.
Природа представляет собой и источник движения, и оформ­
ляющую активность, т.е. понимается как деятельность ( energeia)
по формированию вещи, наподобие той, что осуществляет мастер,
изготавливаю щ ий тот или иной артеф акт при помощи своего
искусства. Причем деятельность природы тоже целенаправленна:
из желудя всегда вырастает дуб. А стало быть, следует предполо­
жить, что и любая природная вещь имеет свое назначение.
Космология. Ум-перводвижитель. Выявление целевой при­
чины, того, «ради чего» создается вещь, в качестве одной из основ­
ных причин не только возникновения, но и существования вещи,
позволило Аристотелю сформулировать телеологическую концеп­
цию природы. Как и в искусстве, где процессу изготовления пред­
шествует цель, бытие природной вещи также определяется некоей
заранее заданной целью: «Если ... [вещи], созданные искусством,
возникаю т ради чего-нибудь, то очевидно, что и существующие
по природе, ибо и в созданных искусством и в существующих
по природе [вещах] отношение последующего к предшествующему
одинаково»3.
Ц ель создания вещ и с помощ ью искусства предполагает
какую-то человеческую потребность, удовлетворению которой она

1 Аристотель. Физика. I, 7, 191а, 10.


2 Аристотель. Метафизика. V, 4, 1015а 15.
3 Аристотель. Физика. II, 8, 199а, 15.

169
призвана служить. Извлечь максимальную пользу из той или иной
сотворенной вещи можно лишь при условии, что эта вещь полно­
стью соответствует своему назначению, т.е. обладает оптим аль­
ной формой для того, для чего она предназначена. Но достижение
вещью оптимальной формы не следует рассматривать с сугубо ути­
литарной точки зрения. Ценность придается вещи, прежде всего, ее
качественностью, добротностью ( arete). Если вещь некачественна,
значит, ее возможность оказалась не до конца реализованной,
энергия — незавершенной, а стало быть, и ее функциональность
не может быть признана удовлетворительной. Таким образом,
представление о цели включает в себя понятие наилучшего, наибо­
лее подходящего для чего-либо: «цель означает [отнюдь] не всякий
предел, но наилучший»1. Целью природной вещи, как и искусствен­
ной, является достижение своей оптимальной формы. Прообразом
такой совершенной формы выступает у Аристотеля наивысш ая
форма, форма форм, — ум , или перводвижитель (to proton kinoyn ),
т.е. то, что в качестве идеальной цели придает движение всему.
Его сущность — деятельность2, но сам он неподвижен, поскольку
не нуждается в движении: последнее всегда есть движение к цели,
к полноте, к законченности, к совершенству, и представляет собой
переход от возможности к действительности, тогда как перво-
двигатель является чистой действительностью (актуальностью ),
в которой отсутствует какая бы то ни было потенциальность. Он
сам является целью, полнотой бытия, совершенством, к которому
устремлено все сущее и от которого оно зависит.
Так вот от такого начала зависят небеса и вся природа. И жизнь его —самая
лучшая, какая у нас бывает очень короткое время. В таком состоянии оно всег­
да (у нас этого не может быть), ибо его деятельность есть также удовольствие
(поэтому бодрствование, восприятие, мышление — приятнее всего, и лишь
через них — надежды и воспоминания). А мышление, каково оно само по себе,
обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление —на высшее. А ум через
сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом
мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его — одно и то
же. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть
ум; а деятелен он, когда обладает предметом мысли; так что божественное
в нем —это, надо полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему,
и умозрение —самое приятное и самое лучшее. Если же богу всегда так хорошо,
как нам иногда, то это достойно удивления; если же лучше, то это достойно еще
большего удивления. И именно так пребывает он. И жизнь поистине присуща
ему, ибо деятельность ума —это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность
его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь3.

1 Аристотель. Физика. II, 2, 194а, 30.


2 Аристотель. Метафизика. XII, 6, 1071b, 20.
3 Аристотель. Метафизика. XII, 7, 1072b, 15—25.

170
Совершенство, к которому стремится всякая существующая
вещь, привлекательно тем, что оно есть самая наилучшая жизнь,
где деятельность — удовольствие, эвдаймония.
Итак, все сущее преисполнено движения, потому что стремится
к своей актуальности, подражая уму как чистой деятельности.
Поэтому сама природа выступает у Аристотеля как бытийный кон­
тинуум, который образует триада dynamis — energeia — entelecheia,
выражающаяся у всякой индивидуальной вещи в ее возможности,
ее действительности и ее завершенности. Бытие проявляет себя
в непрерывной деятельности природы. Космос в представлении
Аристотеля вечен. Аристотель находит противоречия в учении
о том, что существует некое отдельное от космоса «первое дви­
жущее», вроде Ума у Анаксагора или демиурга у Платона. Ц еле­
сообразность начала, вечно приводящего все в движение, приво­
дит и к телеологической картине мира. Список закономерностей,
управляющих миром, конечен (как конечно число «природ», в нем
содерж ащ ихся). К тому же Космос конечен и в пространстве.
По мнению Аристотеля, вечное возникновение и уничтожение
направляется с точки зрения своих физических «энергий» вечно
сущими небесами. Небесные светила, хотя они и движутся, обла­
дают неразрушимой, эфирной, природой. М атериальное начало
в них выражается в их движении, а не в изменении качеств. Каж­
дой из планет соответствует некоторое количество сфер, осущест­
вляю щ их равномерное движение, и «траектория» перемещения
планеты — результат их взаимодействия. Таким образом, Ари­
стотель выступает сторонником той модели объяснения небесных
движений, у истоков которой стоял Евдокс Книдский, а завершит
ее разработку Птолемей в своем «Альмагесте».
Учение о душе как форме тела. Теория душевных способ­
ностей. Аристотелю принадлежит учение о душе, которое окажет
очень серьезное воздействие на средневековую и новоевропейскую
философскую психологию.
Так как все сущности «в первичном смысле» изменчивы, а дви-
жение/изменение является переходом возможного в действитель­
ное, то Аристотель вводит понятие энтелехии — своего рода силы,
которая и совершает эту реализацию действительного. Душу он
определяет как «первую энтелехию» тела, способного к жизни.
Такое определение души демонстрирует, что Аристотель отка­
зывается от пифагорейского тезиса о теле как темнице. Человек
в его понимании — целостное существо, а не сочетание смертного
тела-вместилища и бессмертного «странника», оказавшегося в нем
взаперти. Подобный подход вынуждает Аристотеля отказаться
171
от веры в бессмертие индивидуальной души, которая понимается
им как форма и действительность единой неделимой сущности —
живого существа. Вместе с гибелью тела перестает существовать
и душа — впрочем, за исключением, как мы увидим вскоре, неко­
торого «сверхиндивидуального» начала.
Аристотель рассматривает душу также исходя из ее внутренней
морфологии, т.е. «внутреннего устройства». По его мнению, суще­
ствует три вида душ — растительная, животная и разумная. Они
отвечают за разные способности живых существ: питание, рост,
движение, размножение, и наконец, разумение. В растениях при­
сутствует только растительная душа, в животных — растительная
и животная, и лиш ь в человеке все три. Аффективная и рацио­
нальная стороны человеческой души особо рассматриваются Ари­
стотелем в его этических сочинениях, о которых будет сказано ниже.
С психологией как учением о душе у Аристотеля оказывается
связана и тема познания . П ознание осущ ествляется благодаря
оф ормлению чувственны х восприятий в представления , кото­
рые, в свою очередь, рассматриваются разумом с точки зрения их
истинности или ложности. Человек способен к обобщению дан­
ных, полученных через органы ощущений, благодаря так называ­
емому «общему ощущаемому»: движению, покою, числу, фигуре,
величине. Эти качества воспринимаются не каким-то отдельным
чувством, но всеми ими. Возникшее представление становится как
бы формой для материи ощущаемого.
Внутри разумной души Аристотель выделяет два аспекта. Пер­
вый — это «претерпевающий » ум, выступающий как бы чистой
восковой табличкой для ф иксации опыта. Он напрямую связан
с нашей индивидуальностью и памятью о себе. Другой аспект —
ум действующий: тот, что и выносит суждения. В отличие от пре­
терпеваю щего, этот ум «не делит время», т.е. он универсален
и сверхиндивидуален. По предположению перипатетиков поздней
Античности, он имеет божественную природу, а потому вечен. Мы
не можем «помнить» его, так как он вне времени, но в вечности,
но только благодаря ему возможно познание.
Аристотелевское представление о целостности человеческого
сущ ества будет подхвачено в христианской антропологии, для
которой дух, душа и тело станут разными сторонами или аспек­
тами одной сотворенной Богом сущности. Именно требование
«целостности» человека станет в дальнейшем одним из основа­
ний для учения о восстановлении во плоти всех живущих перед
Страшным судом.
Логика: категорология и силлогистика. Аристотель первым
сделал общ езначимые формы и средства мысли, необходимые
172
для рационального познания в любой области знания, предметом
специального рассмотрения, став, таким образом, основополож­
ником особой науки о законах и операциях правильного мышле­
ния —логики. Такая наука становится возможной при условии, что
правильность того или иного рассуждения определяется исклю ­
чительно его формой и структурой и не зависит от конкретного
содержания входящих в него утверждений. По сути, аристотелев­
ская формальная логика в течение столетий являлась методологи­
ческой основой всякого философского, теологического и научного
мышления.
Свод сочинений, в которых Аристотель развертывает исследо­
вание этих форм и законов мысли, получил в европейской ф ило­
софской традиции название «Органон». Это название переводится
как «орудие», «инструмент»: именно с помощью этих орудий мыш­
ления действует мыслитель в любой области знания.
Основные сочинения, вошедшие в состав «Органона»:
1) Сочинение «Категории», где рассматриваются способы, бла­
годаря которым бытие ариткулируется в нашей речи. Это сочине­
ние можно разделить на три части. В первой проводятся предвари­
тельные семантические различения и даются терминологические
определения. Важнейшее значение имеет здесь рассмотрение поня­
тия «сущности» ( ousia) и его разделение на первую сущность, под
которой подразумевается единичная вещь, и вторую — вид и род.
Во второй части проводится систематическая классификация логи­
ческих предикатов, которым, собственно, Аристотель и дал название
категорий и соответствующих им формальных родов бытия. В тре­
тьей части рассматривается ряд важных понятий, анализ которых
необходим для понимания принципов логической правильности:
противолежание, противоположность, предшествование и следова­
ние, шесть видов движения и обладание.
В «Категориях» Аристотель показывает, каким образом струк­
тура бытия отображается в структуре мышления. Категория — это
самое общее понятие, представляющее собой предельную генера­
лизацию определенного аспекта бытия, который может найти свое
выражение в высказывании. Из них одна категория — «сущность»
( oysia) — выступает в качестве подлежащего (т.е. того, о чем что-
либо говорится), но сама относится ни к какому подлежащему,
а остальные девять выступают в качестве предикатов возможных
суждений, т.е. того, что говорится о чем-либо. В высказывании
«Сократ бел» подлежащему «Сократ» (сущность) предицируется
определенный признак («бел»), который может быть подведен под
ту или иную категорию (в данном случае качество). При этом Ари­
173
стотель подчеркивает, что бытие как таковое не является общим
родом для вещей, ибо сущее всегда не просто есть, а есть тем или
иным определенным образом: «Бытие же само по себе приписыва­
ется всему тому, что обозначается через формы категориального
вы сказы вания, ибо сколькими способами делаю тся эти вы ска­
зывания, в стольких же смыслах обозначается бы тие»1. П редло­
жение «Сократ есть», согласно Аристотелю, бессодержательно,
оно не явл яется «речью вы сказы ваю щ ей» (apophanton logos) ,
поскольку ничего не говорит нам о подлежащем, тогда как пред­
ложение «Сократ бел» представляет собой речь высказывающую,
ибо сообщает об одном из аспектов бытия подлежащего и может
быть истинным или ложным. Мы узнаем о бытии не непосред­
ственно, а через различные аспекты, в которых оно проявляется,
т.е. посредством категорий. Поэтому в своем первом значении
категории — это различные значения бытия, его существенные
определенности. Смысл бытия раскрывается всей совокупностью
его значений, категорий.
Таким образом, первый аспект категорий — семантический ;
в этом смысле они представляют собой различные значения гла­
гола «быть». Но этот семантический аспект тесно связан с онто­
логическим: категории — самые первые различия и противополож­
ности сущего, роды бытия. При этом они не выводимы ни друг
из друга, ни из какого-либо единого принципа, они репрезенти­
руют роды сущего, «высказываемые без какой-либо связи»2. Как
уже говорилось, в «Категориях» Аристотель насчитывает десять
таких основных родов: сущность, качество, количество, место,
отношение, время, положение, обладание, действие, страдание.
Особое место в этом ряду, как уже было сказано, занимает кате­
гория сущности, поскольку сущность — это «сущее в первичном
смысле, т.е. то, к чему относятся все другие роды сущего... Ибо
все другое обозначают как сущее, связы вая его с мыслью о сущ­
ности: количество, и качество, и все остальное, о чем говорится
как о сущем»3. Познание бытия есть познание сущности и ее опре­
деленностей — остальных категорий, находящее свое выражение
в схеме категориального высказывания. В этом смысле категории
суть предикаты возможных суждений о сущности. Суждение как
логическая ф орма есть не что иное как истолкование сущности
в других категориях и предикатах. При этом сущность как пер­

1 Аристотель. Метафизика. V, 7, 1017а, 20.


2 Аристотель. Категории. 4, lb, 25.
3 Аристотель. Метафизика. IX, 1, 1045b, 27—28.

174
вая категория представляет собой действительность возмож но­
сти, которая, в свою очередь, является некоей действительностью,
т.е. способна к изменению. Этот процесс изменения описывается
с помощью прочих категорий, которые сами не являю тся такого
рода действительностью возможности: яблоко из зеленого стано­
вится красным, т.е. сущность, подлежащее, изменяется, тогда как
предикаты — «красный» и «зеленый» — сами по себе остаются
неизменными. Категория предицируется лишь сущему в действи­
тельности, поскольку сущему в возможности можно приписать
любые, в том числе противоположные предикаты, а стало быть,
такое высказывание не будет apophanton logos — логически зна­
чимым суждением, которое может быть истинным или ложным.
Таким образом, в аристотелевской категорологии мы имеем дело
с взаимозависимостью онтологического, логического и языкового
аспектов: все, что говорится о вещах, относится к вышеуказанным
категориям, поскольку с их помощью репрезентируется структура
самого сущего, т.е. структура высказывания отражает структуру
бытия.
2. Сочинение «Об истолковании», где излагается теория пред­
ложения и суждения.
3. Сочинение «Первая аналитика», которое содержит теорию
силлогизма, т.е. правильного умозаключения, а также классифика­
цию категорических силлогизмов. Согласно Аристотелю, силло­
гизм — это «речь, в которой, если нечто предположено, то с необ­
ходимостью вытекает нечто отличное от положенного в силу того,
что положенное есть»1. Иными словами, силлогизм — это дедук­
тивное умозаключение, в котором из двух суждений, обладающих
субъектно-предикатной формой (посылок), вытекает некое новое
суждение, которое также имеет субъектно-предикатную ф орму
(заключение). Аристотель анализирует структуру умозаключения,
выделяя входящие в состав суждений понятия — термины ( horoi).
В каждом силлогизме содержится три термина — меньший, боль­
ший и средний. М еньший термин соответствует субъекту заклю ­
чения, больш ий — предикату заклю чения, тогда как средний
присутствует в посылках, но отсутствует в заключении. Таким
образом, силлогизм — это умозаключение, в котором на основа­
нии установления отнош ений большего и меньшего терминов
к среднему термину в посылках устанавливается отношение между
меньшим и большим терминами в заключении: все люди (средний
термин) смертны; Сократ (меньш ий термин) человек; следова­

1 Аристотель. Первая аналитика. I, 1, 24b, 20.

175
тельно, Сократ смертен (больший термин). Посылка, включающая
в себя больший термин, впоследствии стала называться большей,
а посылка, в которую входит меньший термин, соответственно,
меньшей. В зависимости от положения среднего термина Аристо­
тель разделил силлогизм на три фигуры :
• средний термин может быть субъектом в большей посылке
и предикатом в меньшей (первая фигура);
• средний термин может быть предикатом в обеих посылках
(вторая фигура);
• средний термин может быть субъектом в обеих посылках
(третья фигура).
Ч етвертая возм ож ная ф игура (средний термин — предикат
в большей посылке и субъект в меньшей) в «Первой аналитике»
не рассматривается в качестве легитимной и самостоятельной сил­
логистической фигуры, хотя Аристотель и упоминает отдельные
ее модусы. М одусы отдельных фигур отличаются друг от друга
в силу логической специфики посылок и заклю чения, которые
могут быть общеутвердительными , общеотрицательными, част­
ноутвердительными или частноотрицательными суждениями.
Силлогизмы первой фигуры Аристотель называл совершенными,
поскольку они «для выявления необходимости не нуждаются ни
в чем другом, кроме того, что принято»1, т.е. имеют аксиоматиче­
ский характер. Силлогизмы же второй и третьей фигур могут быть
сведены к силлогизмам первой фигуры и таким образом доказаны.
Тем самым Аристотель дает в «Первой аналитике» систематиче­
скую теорию умозаключения, в которой умозаключение как логи­
ческая ф орма может рассматриваться в качестве необходимого
получения нового суждения из нескольких заранее данных суж­
дений. Теоретическая и методическая ценность и продуктивность
аристотелевской силлогистики не подвергалась сомнению в тече­
ние столетий — лишь с развитием новоевропейского естествозна­
ния на первый план начали выходить не дедуктивные, а индуктив­
ные логические формы (см. «Новый органон» Ф рэнсиса Бэкона),
которые, впрочем, рассматривал и Аристотель (см. «Топика»),
но еще не придавал им значения универсального метода научного
исследования.
4. Сочинение «Вторая аналитика», в которой излагается теория
доказательства и определения, а также рассматривается эпистемо­
логическая проблема познания принципов, первоначал ( archai).
Это рассмотрение может пониматься, как альтернатива платонов­
ской теории припоминания.

1 Аристотель. Первая аналитика. I, 1, 24b, 20 / / Аристотель. Сочинения :


в 4 т. Т. 2. М .: Мысль, 1978.

176
5. Сочинение «Топика», где анализируется техника ведения
диалога, излагается теория диалектического, т.е. разговорного
силлогизма, исходящего из вероятных предпосылок, цель которого
состоит не в достижении истины, а в убеждении собеседника. Важ­
ное место в «Топике» занимает теория «наведения» ( epagoge) —
умозаключения от частного к общему, получившего в дальнейшем
название индукция .
6. Сочинение «О софистических опровержениях» (хотя неко­
торые исследователи считают его не самостоятельной работой,
а девятой книгой «Топики»), которое посвящено разоблачению
софистических лжесиллогизмов, направленных на мнимое опро­
вержение противника, а также анализу логических ошибок и пара­
доксов, основывающихся как на языковой двусмысленности, так
и на неязыковых причинах.
В своих логических сочинениях Аристотель не только сф ор­
мулировал основные принципы логики как специальной дисци­
плины, но и поставил ряд проблем, оказавш ихся впоследствии
в фокусе внимания многих крупнейших мыслителей. Достаточно
назвать проблему универсалий, которая через посредство коммен­
татора «Категорий» — неоплатоника П орфирия, а затем Боэция
образовала один из важнейших сюжетов средневековой схоласти­
ческой философии.
Этика и политика. Аристотель считается родоначальником
этики как самостоятельной по отнош ению к м етаф изике дис­
циплины. О тказавш ись от строгого сократовско-платоновского
«и н теллектуализм а» в вопросе о благе, он поставил вопрос
об адекватной оценке той роли, которую должен играть разум
в нравственном действии. В своих этических сочинениях («Нико-
махова этика», «Евдемова этика») Аристотель критикует плато­
новскую идею блага как пустую всеобщность и противопоставляет
ей вопрос о человеческом благе, о благе, относящемся к челове­
ческому действию (см. «Никомахова этика»). Речь уже не идет
об отождествлении добродетели и знания, которое лежало в основе
сократовско-платоновского учения о добродетели. Аристотель
устанавливает между этими понятиями правильную пропорцию,
вы являя в качестве основополагающего элемента нравственного
знания человека orexis, стремление, и его трансформацию в некое
устойчивое состояние ( hexis).
Сфера человеческих отнош ений принципиально отличается
от царства природы — не просто тем, что в ней действуют какие-то
силы и способности, а прежде всего тем, что лишь благодаря тому,
что делает и как действует человек, он становится таким, каким
он стал. В этом смысле Аристотель противопоставляет природе

177
(physis ) нрав (этос — греч. ethos ) как особую область, которая
хотя и не погружена в полнейш ий беспорядок, но в которой,
тем не менее, мы имеем дело не с природной закономерностью,
а с изменчивостью и ограниченной регулярностью человеческих
установлений и способов человеческого поведения. Понятие этики
уже в самом своем названии подразумевает закрепление arete
(доблести, добродетели) в некоем специфическом навыке и этосе.
О днако необходимо вы яснить, каким образом может в о з­
никнуть теоретическое знание о нравственном бытии человека
и какую роль знание («логос») играет в этом нравственном бытии.
Если человек сталкивается с благом в той или иной практической
ситуации, то нравственное знание должно содействовать уясне­
нию того, чего от него требует эта конкретная ситуация. Но с дру­
гой стороны, это означает, что «знание вообще», знание, которое
нельзя приложить к конкретной ситуации, остается бессмыслен­
ным — более того, ориентация исклю чительно на общее знание
может привести к тому, что конкретные требования, проистекаю­
щие из той или иной ситуации, выпадут из поля зрения.
Аристотель подчеркивает — и это отличает его этику от уче­
ния о благе, основанного на платоновском учении об идеях, —
что в «практической философии» речь не может идти о столь же
высокой степени точности, каковая достигается в математике.
Более того, такое требование точности было бы просто излишним.
При этом очевидно, что одним из существенных признаков нрав­
ственного феномена является тот факт, что действующий должен
сам нечто знать и сам принимать решения и ни при каких обстоя­
тельствах не может от этого уклониться. Таким образом, для пра­
вильного подхода к философской этике решающее значение имеет
то обстоятельство, что она не ищет чисто теоретического позна­
ния, а помогает нравственному сознанию прийти к ясности в отно­
шении самого себя. Это означает, что благодаря практике и вос­
питанию человек должен сам выработать в себе определенную
этическую позицию, и его постоянной задачей станет сохранение
этой позиции в конкретных жизненных ситуациях и утверждение
посредством надлежащего поведения (это требование излагается
в заключительной главе «Никомаховой этики», чем обосновыва­
ется переход к проблематике «Политики»).
Очевидно, что нравственное знание, как его описывает Аристо­
тель, не является знанием предметным. Познающий не является
кем-то внешним по отношению к положению вещей, которое он
только фиксирует; напротив, он непосредственно вовлекается в то,
что познает. Это познаваемое есть нечто, что он должен делать.
178
Ясно, что речь здесь идет не о научном знании. Поэтому Ари­
стотель проводит четкое различие между нравственным знанием
(phronesis ) и теоретическим знанием ( episteme ). Различие это
является для него тем более очевидным, что для греков наука,
образец которой они видели в математике, представляет собой
знание о неизменном, знание, которое зиждется на доказатель­
стве и которому поэтому может научиться каждый. В моральной
же области человек сознает себя действующим, и знание, которым
он обладает, не может быть констатацией того, что есть. Наоборот,
действующий имеет дело с чем-то, что не всегда таково, каково оно
есть, но также может быть и иным. В том, что человек при этом
познает, он обнаруживает момент, когда требуется его действенное
вмешательство. Его знание должно направлять его деятельность.
В этой связи имеет смысл вновь обратиться к различию между
искусством и опытом, которое Аристотель проводит в первой главе
первой книги «М етаф изики»1. Когда он — как, впрочем, ранее
и Платон — говорит об искусстве ( techne), он в первую очередь
имеет в виду деятельность, направляемую знанием. Таково мастер­
ство, знание ремесленника, умеющего изготавливать нечто опреде­
ленное. Но если бы нравственное знание было знанием подобного
рода, то оно было бы знанием о том, как следует изготавливать
самого себя. Речь шла бы о своеобразном человеческом умении
превращать себя самого в то, чем надлежит быть человеку, подоб­
ном умению ремесленника создавать то, что должно возникнуть
согласно его плану и желанию. Следует признать, что по крайней
мере в политической области модель техне выполняет важную
критическую функцию, вы являя несостоятельность того, что име­
нуют искусством политики, в котором, казалось бы, сведущ вся­
кий, кто занимается политикой, а стало быть, каждый гражданин.
Весьма характерно, что знание ремесленника — это единственное
знание, которое платоновский Сократ признает действительным
знанием в определенной области (в отличие от мнимого знания
политика и поэта), ибо оно — действительное искусство и мастер­
ство, а не просто высшая степень опытности. В этом оно совпа­
дает с тем истинным нравственным знанием, которое ищет Сократ,
поскольку оба они представляют собой заранее имеющееся знание,
призванное определять и направлять действие. А следовательно,
оба эти вида знания должны включать в себя применение к той
или иной конкретной задаче.
Суть техне составляет истинное овладение своим делом, а это
так или иначе требуется и нравственному знанию. Ведь очевидно,

1 Аристотель. Метафизика. I, 1, 981а.

179
что правильное нравственное решение не может основываться
на одном лиш ь опыте. Таким образом, меж ду соверш енством
нравственного сознания и совершенством умения изготавливать
что-либо, т.е. техне, по всей видимости, имеется некоторое соот­
ветствие.
О днако эти два типа знания отнюдь не тож дественны друг
другу. О чевидно, что человек не распоряж ается самим собой
таким же образом, каким ремесленник распоряжается материалом,
с которым работает. Он не способен изготавливать себя самого, как
изготавливает нечто другое. А стало быть, и то знание о самом себе,
которым он обладает в своем нравственном бытии, необходимо
отличать от знания, используемого при изготовлении тех или иных
вещей. Аристотель формулирует это различие, называя такого рода
знание знанием [блага] для себя 1. Это знание собственного блага,
присущее нравственному сознанию, отличается как от теоретиче­
ского, так и от технического знания, представляя собой особый вид
познания — «рассудительность» (phronesis): «...рассудителен зна­
ток собственного блага, который им и занимается»2.
Отграничение рассудительности от технического знания пред­
ставляет собой более сложную задачу, чем от теоретического,
поскольку предметом последнего является не нечто всеобщее,
которое всегда таково, каково оно есть, а нечто единичное, способ­
ное быть и иным. Ведь это же можно сказать и о «знании [блага]
для себя». Тот, кто умеет что-либо изготавливать, тем самым знает
некое благо, и знает его «для себя» таким образом, что, имея соот­
ветствующие возможности, способен произвести его в действи­
тельности. Для достижения результата он использует подходящий
материал и выбирает надлежащие средства. А следовательно, он
должен уметь применять то общее, чему он научился, к конкрет­
ной ситуации. На первый взгляд, то же самое относится и к нрав­
ственному сознанию.
Однако Аристотель эксплицирует ряд принципиальных разли­
чий между техническим и этическим знанием.
Лю ди обучаются техне; более того, умение научить другого
является существенным признаком искусства как такового3, тогда
как нравственному знанию мы не обучаемся, поскольку всегда
пребываем внутри ситуации, в которой от нас требую тся дей­
ствия, — следовательно, мы заранее должны обладать нравствен­

1 Аристотель. Никомахова этика. VI, 8, 1141b, 33; 1142а, 30 //Аристотель.


Сочинения : в 4 т. Т. 4. М .: Мысль, 1983.
2 Аристотель. Никомахова этика. VI, 9, 1142а.
3 Аристотель. Метафизика. I, 1, 981b, 5.

180
ным знанием и применять его. Мы не можем сначала приобрести
нравственное знание, а затем применить в конкретной ситуации.
Конечно, имею щееся у человека представление о том, чем он
должен быть, его понятия о справедливости и несправедливо­
сти, о нормах приличия, о мужестве, достоинстве, солидарности
и т.д. (все те понятия, которые находят свое соответствие в ари­
стотелевском каталоге добродетелей) являю тся своего рода образ­
цами, на которые мы ориентируемся в своих поступках. Однако
очевидно, что они принципиально отличаются от образца, каким,
скажем, является для ремесленника чертеж изготавливаемого им
предмета. Например, о том, что справедливо, невозможно судить
вне зависимости от ситуации, которая требует от меня справедли­
вости, тогда как «эйдос» вещи, которую намеревается изготовить
ремесленник, определен тем употреблением, для которого она
предназначена.
Поэтому Аристотель полагает, что те или иные поведенческие
образцы могут претендовать лишь на статус своего рода схем, кон­
кретизирующихся только в определенной ситуации действующего
лица. А значит, они не являю тся нормами, которые уже даны нам
свыше или располагаются на неизменном месте в естественном
нравственном универсуме и которые остается только обнаружить.
Но с другой стороны, они — не простые конвенции, а действи­
тельно воспроизводят природу вещей, пусть даже последняя сама
определяется лишь тем применением, которое находит им нрав­
ственное сознание.
Д ля этического знания характерно принципиально иное отно­
шение средства и цели, которое и отличает его от технического.
Нравственное знание не просто направлено на какую-то частную
цель, но связано с правильной жизнью в целом, тогда как всякое
техническое знание носит частный характер и служит частным
целям. Там, где наличествует техническое знание, излиш ни раз­
мышления о том, к чему оно относится в качестве знания. Техне
следует просто научиться, и тогда вместе с ним мы сможем обре­
сти и подходящие средства для достижения цели. Нравственное
же знание всегда — и с необходимостью — требует такого раз­
мышления. Нравственному знанию в принципе невозможно нау­
чить заранее. Оно не предполагает обладания заранее имеющейся
информацией о надлежащих средствах для достижения цели, при­
чем именно потому, что информация о надлежащей цели также
не является непосредственным предметом знания: не существует
никакой заранее данной определенности того, на что должна ориен­
тироваться правильная жизнь в целом.
181
Аристотелевские определения phronesis варьируются, поскольку
знание у него соотносится то в большей степени с целью, то со
средством для достижения цели. В целом же Аристотель подчер­
кивает, что phronesis имеет дело со средствами (ta pros to telos),
а не с целью — telos. По всей видимости, к этому его подталки­
вает полемика с платоновским учением об идее блага. Но все же
phronesis — это не простое умение выбирать надлежащие средства,
а нравственный устой ( hexis ), принимаю щий во внимание цель,
на которую ориентируется действующий в своем нравственном
бытии. В конечном счете это означает, что цель нашей жизни и ее
преобразование в нравственные образцы действия, как их опи­
сывает Аристотель, не может быть предметом знания, которому
можно научить и научиться. Этика малопригодна для догматиче­
ского использования. Аристотелевское учение о добродетели лишь
описывает образцы — типичные формы проявления надлежащей
середины, которой следует придерживаться в человеческом пове­
дении, а нравственное знание, ориентированное на эти образцы,
должно дать ответ на требования актуальной ситуации.
Предметом и этики, и политики является достижение блага,
«прекрасное и справедливое», однако в первом случае речь идет
о тех или иных частных благах, а во втором — о благе общем.
П оскольку этика представляет собой практическое знание, ее
цель заклю чается не только в том, чтобы познать добродетели
(aretai) , но и в том, чтобы стать добродетельным. Только в этом
случае человек может исполнить свое предназначение — достичь
наивысшего блага, эвдаймонии (счастья), связанного с разумной
деятельностью души в соответствии с нравственными добродете­
лями. При этом учение Аристотеля о добродетелях оказывается
тесно связанным с описываемой им функциональной структурой
души. Добродетели представляют собой душевные содержания,
отличные и от страстей, и от способностей; они суть «нравствен­
ные устои», или склад души, т.е. то, в силу чего мы хорошо или
плохо владеем своими страстями1. В целом, добродетель — это то,
что придает совершенство какому-либо сущему и выполняемой им
функции: так, благодаря «добродетели глаза» мы хорошо видим,
поскольку она придает доброкачественность и самому глазу, и его
делу, т.е. зрению.
Стало быть, добродетелью человека является такой склад души,
такое устойчивое состояние, «нравственный устой» ( hexis), благо­
даря которому человек надлежащим образом выполняет свое пред­

1 Аристотель. Никомахова этика. II, 4, 1105b, 20.

182
назначение, т.е. достигает эвдаймонии. Согласно Аристотелю, нрав­
ственная добродетель — это середина между двумя крайностями,
избытком и недостатком, в той или иной страсти, каждая из кото­
рых, в свою очередь, представляет собой порок. При этом нахож­
дение этой середины как раз и составляет задачу «практического
разума», который в реш ении этой задачи не может полагаться
на универсальные теоретические построения, но должен прини­
мать во внимание всю совокупность конкретных обстоятельств.
Этот «практический разум» и есть та рассудительность (phronesis),
которая сама представляет собой добродетель, а именно доброде­
тель той части души, которая производит мнения1. Благодаря этой
добродетели человек способен обнаруживать прочие нравственные
добродетели, которые отличаются от теоретических и технических
совершенств своей неустранимой окказиональностью и которые
в конечном счете делают добродетельным самого человека.
Таким образом, человеческие добродетели делятся на две части:
дианоэтические (от слова dianoia — разум), т.е. интеллектуальные,
и этические (от первичного значения слова ethos — нрав, обы­
чай, характер). К первым относятся мудрость ( sophia), в ведении
которой находится теоретическое познание, и упомянутая выше
рассудительность, ко вторым — добродетели характера (м уж е­
ство, умеренность, скромность и т.д.), те самые «устои», hexeis ,
представляющие собой середину между порочными нравствен­
ными крайностями. Дианоэтические добродетели приобретаются
посредством обучения , этические вырабатываю тся посредством
упражнения, как своего рода навыки: человек становится добро­
детельным, совершая добрые дела, подобно тому, как кифаристом
можно стать, лиш ь играя на кифаре. Как уже говорилось, такая
классификация добродетелей тесно связана со структурой души,
которую Аристотель делил на разумную и неразумную части, а эту
последнюю, в свою очередь, на аффективную и способную к пита­
нию. Контролируя аффекты, разумная часть души (а она также
делится на две части: познающую — epistemonikon, имеющую дело
с неизменны ми онтологическими принципами, и рассудитель­
ную — logistikon, оцениваю щ ую привходящ ие обстоятельства
и разнообразные ситуации) обеспечивает соблюдение той самой
середины, которую представляет собой этическая добродетель.
А разумная жизнь, сообразная с добродетелью, является для чело­
века высшим благом, которое обеспечивает ему желанную эвдай-
монию и тем самым позволяет осуществить свое истинное предна­
значение.

1 Аристотель. Никомахова этика. VI, 5, 1140b, 25.

183
Аристотелевское учение о государстве — политика — ставит
в центр внимания понятие блага и пути и способы его достиже­
ния. Однако в политической теории речь уже идет не о частных
благах, к которым стремятся отдельные люди, а о достижении
общего блага , которое возможно только в рамках объединяющей
индивидов политической организации. При этом важно отметить,
что Аристотель рассматривает государство, полис, как нечто суще­
ствующее по природе (kata physin ), а не возникшее благодаря чело­
веческому искусству (kata technen). Именно Аристотель, по сути,
сф орм улировал одну из двух фундам ентальны х теоретических
позиций, конфликт между которыми образовал основную колли­
зию европейской политической мысли: есть ли общество (и госу­
дарство) нечто сущее само по себе или же оно представляет собой
результат сознательной человеческой деятельности? Вторая пози­
ция, сформулированная, в частности, Демокритом, позднее стала
базисом для различных версий теории общественного договора.
Аристотель исходит из природного генезиса государства, пола­
гая, что человек является «политическим», вернее, «полисным»,
ж ивотны м (zoon politikon ). Эта ф орм ула предполагает, что он
не автономный атомарный индивид, который вступает в сообще­
ство с такими же атомарными индивидами, а компонент целостно­
сти более высокого порядка, участник государственного общения,
политической коммуникации. По природе государство первично
по сравнению с семьей и каждым из нас1, ибо необходимо, чтобы
целое предшествовало части. Аристотель говорит о полисе как
об «общении» ( koinonia), т.е. системе межличностных коммуника­
ций, в которой самой личности отводится второстепенное место
по сравнению с целой системой. Только примат целого по отно­
шению к частям способен обеспечить то искомое общее благо,
достижение которого составляет цель политического искусства.
Поэтому основная задача политической деятельности — избежа­
ние конф ликтов между «единицами» целого, которые способны
принести этому целому вред. Основой полиса является подчине­
ние управляемых тем, кто призван ими управлять. Здесь Аристо­
тель прибегает к метафоре живого существа: оно состоит из души
и тела, а из них первое — по природе начало властвующее, а другое
подчиненное2. Именно управление, имеющее целью общее благо,
а не собственное благо правящ их, оказы вается критерием для
различения верных и извращенных государственных форм. Пра­

1 Аристотель. Политика. А I, 11, 1253а, 20 //Аристотель. Сочинения : в 4 т.


Т. 4. М .: Мысль, 1983.
2 Аристотель. Политика. А II, 10, 1254а, 35.

184
вильными формами, согласно Аристотелю, являю тся монархия
(правление одного), аристократия (правление немногих и луч­
ш их) и полития (правление многих), а их извращ енными ф ор­
мами — соответственно тирания, олигархия и демократия. В своих
политических построениях Аристотель, как и в этике, исходит
из принципа предпочтения середины крайностям, поэтому наибо­
лее подходящим с практической точки зрения общественно-госу­
дарственным устройством он считает политию, в рамках которой
легче всего избежать социального неравенства, опасного для ста­
бильности полиса.
П оэтика и риторика. Поэтика и риторика Аристотеля будут
нами рассмотрены подробно в связи с тем, что одноименные сочи­
нения легли в основу как европейской философии искусства, так
и позднейшей теории красноречия, а во многом — и социальной
коммуникации.
Аристотелевская теория поэтического искусства — поэтика —
изложена в одноименном сочинении «Поэтика». Слово «поэтика»
по своей форме является прилагательным — poetike, определяю­
щим существительное «искусство» — techne. Таким образом, речь
идет о приемах и правилах создания словесного произведения,
прежде всего стихотворного, а еще точнее — трагедии, хотя ари­
стотелевская «Поэтика» может быть прочитана расширительно,
и тогда структура трагедии становится парадигмой и для проза­
ического сочинения, например, исторического повествования.
Аристотель в «Поэтике» утверждает, что занимается поэтиче­
ским искусством как таковым и его видами, иначе говоря, выстра­
ивает именно теорию поэзии, а не ее историю; между тем, в его
изложении перед нами предстает процесс становления и ф орми­
рования поэтического искусства, и шире — словесного искусства.
Согласно Аристотелю, природа, т.е. сущность, поэзии реали­
зуется в трагедии. «Трагедия, — говорит Аристотель, — есть под­
ражание действию важному и законченному, имеющему [опреде­
ленный] объем, [производимое] речью, услащ енной по-разному
в различных ее частях, [производимое] в действии, а не в пове­
ствовании и совершающее посредством сострадания и страха очи­
щение подобных страстей»1.
В этом определении мы, как и у Платона, встречаемся с клю ­
чевым понятием теории поэзии — подражанием {mimesis). Ориги­
нальность аристотелевского понимания подражания заключается
в том, что это не создание копий, не простое отображение. Под­

1 Аристотель. Поэтика. 6 ,1449b, 20—25 / / Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 4.


М .: Мысль, 1983.

185
ражание как мимесис осуществляется в мифе ( mythos) , т.е. в ска­
зании. Аристотель так и говорит: «Само подражание действию есть
сказание»1. Сказание (м иф ) Аристотель понимает как «сочетание
событий». Итак, подражание действию осуществляется как сочета­
ние событий. Обратим внимание на то, что Аристотель не говорит
о том, какие именно события должны сочетаться — все рассужде­
ние о сущности трагедии ведется с точки зрения формы.
Подражать следует «действию законченному и целому», т.е.
такому, которое «имеет начало, середину и конец» (снова обратим
внимание на аристотелевский формализм!). Само подражание-
сказание (м и ф ) должно отвечать тем же требованиям, т.е. быть
целостным и законченным. Чтобы этот принцип был реализован,
трагедия должна иметь известный объем, такой, который позволил
бы структуре осуществиться оптимальным образом, а потому «тот
объем достаточен, внутри которого при непрерывном следовании
[событий] по вероятности или необходимости происходит пере­
лом от несчастья к счастью или от счастья к несчастью»2. Пере­
лом, или перипетия, — один из ключевых моментов трагедии.
Два других необходимых ее элемента — это узнавание и претер­
певание. К сказанию (миф у) Аристотель предъявляет следующие
требования: «Сказание, будучи подражанием действию, должно
быть [подражанием действию] единому и целому, а части событий
должны быть так сложены, чтобы с перестановкой или изъятием
одной из частей менялось бы и расстраивалось целое, ибо то, при­
сутствие или отсутстви