Вы находитесь на странице: 1из 407

The International Institute of the Athonite Legacy

Friends of Mount Athos (International Society)


The Taras Shevchenko Chernihiv Collegium State University
The Archbishop Lazarus Baranovich
Research Center for the Study of the History of Religion

THE ATHONITE
HERITAGE
A SCHOLAR’S ANTHOLOGY

Edited
by the International Institute of the Athonite Legacy

Volume 5–6 / 2017

Kyiv – Chernihiv
2017

2
Международный институт афонского наследия
Международное общество «Friends of Mount Athos»
Национальный университет «Черниговский коллегиум» им. Т.Г. Шевченко
Научно-исследовательский центр изучения истории религии и Церкви
им. архиепископа Лазаря (Барановича)

АФОНСКОЕ
НАСЛЕДИЕ
НАУЧНЫЙ АЛЬМАНАХ

Издание
Международного института афонского наследия

Выпуск 5–6 / 2017

Киев – Чернигов
2017

3
Рекомендовано к печати
рецензионной комиссией Украинской Православной Церкви.
ВВ 01-17-09-26.
Рекомендовано к печати ученым советом
Национального университета «Черниговский коллегиум»
им. Т. Г. Шевченко, протокол № 10 от 31 мая 2017 г.

Редакционная коллегия:
Митрополит Антоний (Паканич) Борисполь- В.Г. Ченцова, Центр византийской исто-
ский и Броварской, ректор Киевской ду- рии и цивилизации, Коллеж де Франс
ховной академии и семинарии, профессор (Centre d’histoire et civilisation de Byzance,
(Киев); UMR 8167 Orient et Méditerranée / Monde
Митрополит Каллист (Уэр) Диоклийский, byzantin – Paris) (Париж);
председатель Международного общества В.А. Дятлов, проректор Национального уни-
«Friends of Mount Athos», профессор Окс- верситета «Черниговский коллегиум»
фордского университета (Оксфорд); им. Т. Г. Шевченко, д.и.н., профессор (Черни-
Архимандрит Амвросий (Макар), доктор ка- гов);
нонического права, профессор (Милан); А.Б. Коваленко, директор Института исто-
П.П. Толочко, почетный директор Института рии, этнологии и правоведения им. А. М.
археологии НАН Украины, д.и.н., академик Лазаревского Национального университета
НАНУ (Киев); «Черниговский коллегиум», к.и.н., профессор
Антонио-Эмилио Тахиаос, член-корреспон- (Чернигов);
дент Афинской академии, почетный Н.И. Феннелл, Университет Уинчестера
председатель Международного института (Research Fellow, University of Winchester),
афонского наследия в Украине, д.и.н., д-р филос. (Уинчестер);
профессор (Салоники); Ю.В. Данилец, Ужгородский национальный
Грэхем Спик, ответственный секретарь университет, к.и.н., д-р филос., доцент
Международного общества «Friends of (Ужгород);
Mount Athos», ст. науч. сотр. Оксфордского С.М. Шумило, Национальный университет
центра византийских исследований, «Черниговский коллегиум», к.филол.н., до-
д-р филос. (Оксфорд); цент (Чернигов);
В.И. Пирогов, директор Института Русского С.В. Шумило, директор Международного
Афона (Москва); института афонского наследия (Киев).

Главный редактор:
Сергей Шумило
Ответственный редактор:
Светлана Шумило

Афонское наследие: Научный альманах («The Athonite Heritage», a Scholar’s


Anthology). Вып. 5-6. – Киев – Чернигов: Издание Международного института
афонского наследия, 2017. – 408 с., илл.
© Научный альманах «Афонское наследие», 2017
© Международный институт афонского наследия (МИАН), 2017
© Национальный университет «Черниговский коллегиум» им. Т.Г. Шевченко, 2017
© Авторы статей, 2017

ISBN
4 978-966-139-087-3
СЛОВО РЕДАКТОРА

Уважаемые читатели!
Вы держите в руках очередной выпуск альманаха «Афонское насле-
дие». Как и предыдущие, он посвящен тому особому влиянию – духовному,
культурному, мировоззренческому – которое на протяжении многих веков
оказывала на славянские страны вообще, и на Украину в частности, Святая
Гора Афон. Точкой отсчета этого влияния традиционно считается приход с
Афона на Киевские горы уроженца Черниговщины прп. Антония, основате-
ля Киево-Печерской обители, с которого и началось распространение тради-
ций православного монашества по необъятным просторам новопросвещен-
ной Киевской Руси.
Многие статьи этого выпуска, как и раньше, посвящены истории тыся-
челетних отношений древнерусского монашества с Афоном и связанным с
этим вопросам. Но в этот раз наш выпуск посвящен еще одной выдающейся
личности, сыгравшей важную роль в деле возрождения и распространения
афонских традиций и наследия – преподобному Паисию (Величковскому,
1722-1794). В 2017 году исполняется 295 лет со дня рождения знаменитого
подвижника, писателя и церковно-культурного деятеля. Свой духовный путь
он начинал с учебы в Киево-Могилянской академии, послушания в Любеч-
ском монастыре на Черниговщине и в Киево-Печерской Лавре. Уйдя впо-
следствии на Святую Гору Афон, он основал там знаменитый «малорос-
сийский» Свято-Ильинский скит. В дальнейшем прп. Паисий возглавил мо-
нашеское братство в знаменитых румынских обителях в Драгомирне, Секу и
Нямц.
Подобно прп. Антонию Печерскому, старец Паисий Величковский как
истинный подвижник трудился на ниве утверждения монашеских добро-
детелей и духовного просвещения. Он по праву считается одним из главных
вдохновителей «филокалического возрождения» конца XVIII – начала
XIX веков в Греции, Болгарии, Сербии, Молдове, Румынии, Украине и Рос-
сии. Его стараниями древние святоотеческие труды стали доступны в пере-
водах на славянские языки, а богатейшее афонское исихастское наследие,
которое в XVIII веке уже приходило в забвение даже на Святой Горе, пере-
жило период нового расцвета.
Основанная прп. Паисием монашеско-аскетическая школа, ее литера-
турная деятельность и восстановление утраченных традиций исихазма и пра-
вославного старчества дали мощнейший импульс не только к расцвету под-
линного монашества и духовности, но и к возрождению православной вос-
точнославянской культуры как таковой, ее возвращению к традиционным
христианским устоям и ценностям.

5
Поэтому справедливо в год 295-летия со дня рождения столь выдаю-
щегося подвижника посвятить ему выход нашего сборника.
В очередной выпуск альманаха вошли материалы проведенных Между-
народным институтом афонского наследия, совместно с другими научными
и церковными учреждениями страны, а также Сербии, Болгарии, Греции,
Италии, Англии научных конференций и круглых столов.
Благодарим авторов за поддержку нашей идеи о почитании памяти пре-
подобного Паисия Величковского исследованиями его биографии и твор-
чества, а также исследованиями, посвященными исихазму и наследию Свя-
той Горы Афон.

Сергей Шумило,
главный редактор альманаха «Афонское наследие»,
директор Международного института афонского наследия

6
АКТУАЛЬНОСТЬ ИСИХАЗМА

Митрополит Диоклийский Каллист (Уэр)


(Оксфорд)

ИСИХАСТСКИЙ МЕТОД
и его нехристианские параллели*

«Вспоминай о Боге чаще, чем дышишь».


Св. Григорий Богослов

Призрак в машине?
«Славьте Бога своими телами», – учит апостол Павел (1 Кор. 6:20).
Но как это осуществить практически? Как нам сделать наше физичес-
кое естество деятельным соучастником молитвенного труда? Сегодня
нам, как христианам, стоит особенно задуматься над этим вопросом.
Ибо мы живём в эпоху, когда и философия, и физика, и физиология
всё больше ставят под сомнение полезность дихотомии духа и мате-
рии, души и тела. В этом отношении показательны слова К.Г. Юнга:
«Дух есть живое тело, увиденное изнутри, и тело есть внешнее явле-
ние живого духа, оба в действительности едины» [1]. И если христи-
анские духовные писатели будут по-прежнему исходить, как они не-
однократно делали в прошлом, из резкого противопоставления души
и тела, то для их современников, представляющих секулярный мир,
их слова будут неуклонно терять свою значимость.
На самом деле платонистическое разграничение души и тела чуж-
до христианской традиции. Священное Писание понимает человека
как целостное существо, и, несмотря на сильное влияние платонизма,
эта нераздельность постоянно присутствует у греческих христиан-
ских авторов. «Разве душа сама по себе – человек?», – спрашивает
Юстин Мученик (ок. 100-165). «Нет, это просто душа человека. И на-
зовём ли мы тело человеком? Нет, мы называем его телом человека.

*
Печатается по благословению митрополита Диоклийского Каллиста (Уэра). Право
публикации любезно предоставило Содружество Святых Албания и Сергия (Окс-
форд, Великобритания), обладающее авторским правом на данную статью. Перевод с
английского В.С. Иванова.

7
Посему человек не есть ни то, ни другое в отдельности, но он – еди-
ное целое, состоящее из того и другого в совокупности» [2]. Нечто
очень похожее мы находим у современного греческого богослова
Христоса Яннараса, утверждающего, что тело следует рассматривать
не как «часть» или «элемент» человека, но как «способ существова-
ния» целого человека, как направленное во внешний мир проявление
энергий нашей человеческой природы во всей её полноте [3]. Я – не
«призрак в машине», я – неделимое единство. Моё тело – это не то,
что я имею, а то, что я есть.
Мало, однако, принять этот холистический подход к личности
только в теории. Необходимо также найти для него конкретное, прак-
тическое выражение в богословии таинств, в первую очередь в таин-
стве Евхаристии и в таинстве брака. В равной степени это относится к
богословию молитвы. Увы, очень многие христианские учения остав-
ляют этот вопрос без должного внимания. Вот как определяет молит-
ву в своём знаменитом «Слове» Евагрий Понтийский (ок. 345-399):
«Молитва есть беседа ума [nous] с Богом [...] высшее мышление ума
[...] действие, подобающее достоинству ума [...] Молясь, [...] присту-
пай к Нематериальному нематериально» [4]. Но здесь возникает воп-
рос: а какое же место отводится в молитвенном подвиге телу? В дей-
ствительности, Евагрий относится к физической стороне молитвы не
столь пренебрежительно, как это может показаться из приведённых
цитат: так, он подчёркивает важность такого телесного проявления
молитвы, как слёзы [5]. В целом, однако, телу в его определении от-
водится весьма скромное место.
Одна из самых радикальных попыток в истории христианской
духовной мысли признать за телом позитивную, деятельную роль
при молитве была предпринята исихастами XIV в., которые ввели в
практику чтения Иисусовой молитвы некоторые физические приёмы,
имевшие очевидные параллели в йоге и суфизме. Этот психосомати-
ческий метод не раз подвергался суровому осуждению; примером мо-
жет служить сцена из «Откровенных рассказов странника своему ду-
ховному отцу», где критиком выступает некий управитель из поля-
ков, повстречавшийся автору:
«А! это Добротолюбие, сказал он [управитель]. Я видел сию книгу
у нашего ксендза, когда жил в Вильне; однакож я наслышан об ней,
что она содержит какие-то странные фокусы, да искусства для молит-
вы, написанные греческими монахами, подобно тому, как в Индии, да

8
Бухарии фанатики сидят, да надуваются, добиваясь, чтоб было у них
щекотание в сердце, и по глупости почитают это натуральное чувство
за молитву, будто даваемую им Богом. Надо молиться просто с целию
выполнения нашего долга пред Богом; встал да прочел Отче наш, как
научил Христос; вот на целый день и прав, а не беспрестанно ладить
одно и тоже; так пожалуй и с ума сойдешь, да и сердце-то повре-
дишь».
Странник, огорчённый такими словами, возражает ему:
«Не думайте, батюшка, так о сей святой книге. Ее написали не
простые греческие монахи, а древние великие и святейшие люди, ко-
торых и ваша церковь почитает [...] Да и индийские-то и бухарские
монахи переняли у них же сердечный способ к внутренней молитве,
но только перепортили и сами исказили его» [6].
Кто же из них прав: поляк-управитель или русский странник? Что
такое этот «сердечный метод» исихастов: подлинно христианский
способ исполнения апостольской заповеди славить Бога своими тела-
ми, или некая сомнительная, а, возможно, и опасная практика?

«Как легко говорить каждым вздохом...»


Иисусова молитва как таковая, т.е. непрестанное призывание Свя-
того Имени Божия, по-видимому, гораздо древнее сопутствующих ей
физических приёмов [7]. Ещё египетские монахи IV в., стремясь по-
стоянно пребывать в памяти Божией, имели обыкновение использо-
вать краткие молитвенные призывания, горячо и часто повторяемые.
Впоследствии эта практика получила название «монологической мо-
литвы» – молитвы, состоящей из одного единственного logos’а, т.е.
слова или краткой фразы. Имя Иисуса, хотя иногда и встречается в
них, но в целом никак не выделяется.
Отчётливое духовное значение имя Господа начинает приобретать
лишь у св. Диадоха Фотикийского (вторая половина V в.), который
неоднократно говорит о «памятовании» и «призывании» Иисуса,
уничтожающем рассеянность мыслей, очищающем ум от образов и
помогающем обрести внутренний покой. Полвека спустя двое стар-
цев из Газы, св. Варсануфий и св. Иоанн, предлагают ряд кратких мо-
литв с упоминанием имени Иисуса. Наконец, примерно в то же время
или немного позже в «Житии аввы Филимона» впервые появляется
формула, которая затем будет названа стандартной формой Иисусо-
вой молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя».
9
Вариант с добавлением в конце слова «грешного» не встречается
вплоть до XIV в.
Ни в одном из этих ранних источников нет ни слова о каких бы то
ни было физических приёмах, но позднее намёки на связь между рит-
мом дыхания и призыванием имени Господа обнаруживаются в про-
изведениях трёх синайских авторов: св. Иоанна Лествичника (VII в.),
св. Исихия Синайского (?VIII-IX вв.) и св. Филофея Синаита (?IX-
X вв.). «Памятование об Иисусе да будет соединено с дыханием тво-
им», – учит Иоанн Лествичник; Исихий передаёт ту же мысль не-
сколько более конкретно: «Иисусова молитва да прилепится дыханию
твоему»; а Филофей прямо говорит: «Должно всегда дышать Богом»
[8].
Какие же заключения позволительно сделать из этих формулиро-
вок? Не стоит ли за ними некий определённый дыхательный метод,
позволяющий достичь соответствия между ритмом дыхания и слова-
ми молитвы? Если это так, то тогда, возможно, их авторы сознательно
говорят отвлечённо, избегая каких бы то ни было точных указаний.
Может быть, они полагали – как, безусловно, полагают многие совре-
менные православные наставники – что подробные указания относи-
тельно молитвенной техники лучше передавать устно, поскольку в
непосредственном общении с учениками духовнику легче, чем на
письме, предостеречь их от опасностей. Не исключено, однако, что
приведённые высказывания носят, прежде всего, метафорический ха-
рактер. Возможно, и Иоанн Лествичник, и Исихий, и Филофей, по-
добно Григорию Богослову (328-389), говорившему, что памятовать о
Боге необходимее, нежели дышать [9], просто хотели сказать, что мо-
литва должна быть непрестанной и самопроизвольной, в той же сте-
пени инстинктивной, что и дыхание. В этом случае упоминание дыха-
ния у синайских авторов – не более чем способ образно перефразиро-
вать наставление апостола Павла: «Непрестанно молитесь» (1 Фес.
5:17).
Мы обретём более прочную основу, обратившись к египетским ис-
точникам, в частности, к коптскому циклу апофтегм, касающихся Ма-
кария [10]. Точная датировка этого текста затруднительна, но предпо-
ложительно его можно отнести к VII-VIII вв. Здесь мы читаем: «Как
легко говорить с каждым вздохом: “Господи мой Иисусе Христе, по-
милуй мя! Благословляю тебя, Господи мой Иисусе Христе, помоги
мне!”». Подобно тому, как за выдохом следует вдох, так и призыва-

10
ние имени Иисуса сначала изливается из уст, а потом возвращается:
«Направь внимание сокрушённого сердца своего на имя Господа на-
шего Иисуса Христа, сперва излей его из уст своих, а затем снова
привлеки к себе». Хотя и эти формулировки довольно расплывчаты,
это уже не метафоры. В них присутствует некая определённая связь
между нашим дыханием и призыванием Иисуса, ясно утверждается
то, что впоследствии станет центральным положением учения иси-
хастов о технике молитвы: имя Господа призывается с каждым дыха-
нием.
Должно было пройти несколько веков, прежде чем греческие ис-
точники заговорили об этом столь же недвусмысленно. Впервые под-
робные описания исихастских молитвенных техник встречается в
двух текстах: первый относится к концу XIII в., второй, скорее всего,
появился приблизительно в то же время.
Никифор Исихаст завершает свой краткий труд «О трезвлении и
хранении сердца» [11] советом начинающим прибегать к телесному
методу, чтобы обрести «внимание». Согласно св. Григорию Паламе,
нашему основному источнику сведений о Никифоре, тот был урожен-
цем Италии, воспитанным, по всей видимости, в духе латинского об-
ряда. Придя к убеждению, что Западная Церковь впала в «какотодк-
сию», он отправился в Византию и присоединился к Православной
Церкви. Он стал монахом, поселился на Святой горе Афон, где жил,
как пишет Палама, «в одиночестве и исихии», а в конце перебрался «в
пустыннейшее место Святой горы». Сам Никифор оставил описание
преследований, которым он подвергся со стороны императора Миха-
ила Палеолога VIII за отказ следовать его пролатинской политике. В
1276 году Никифор был арестован, увезён сначала в Константино-
поль, а затем в Акру, где предстал перед латинским судьёй и был со-
слан на Кипр. Впрочем, уже через год он был освобождён. Скончался
Никифор, по всей видимости, ранее 1300 г. Упоминая его трактат «О
трезвлении и хранении сердца», Палама замечает: «Увидев, что мно-
гим начинающим очень трудно справиться с нестойкостью собствен-
ного ума, он предложил способ, с помощью которого они могли бы
немного умерить в нем многоподвижность воображения» [12]. Иног-
да Никифора называют «изобретателем» телесного метода, но Палама
об этом умалчивает. Возможно, Никифор только дал первое письмен-
ное описание молитвенной техники, которая уже долгое время была

11
укоренена в афонской традиции и изустно передавалась от учителя к
ученику.
Другая, во многом схожая техника изложена в трактате, приписы-
ваемом св. Симеону Новому Богослову (959-1022), «Метод священ-
ной молитвы и внимания», известном также под названием «О трёх
образах молитвы» [13]. Палама, судя по всему, согласен с авторством
Симеона, но в настоящее время общепризнано, что Новый Богослов
не мог его написать. В комментариях к указанной публикации гречес-
кого текста «Метода» о. Иреней Хаусхерр высказывает предположе-
ние, что автор трактата – не кто иной, как сам Никифор, но никаких
убедительных доказательств тому нет. Впрочем, кому бы ни принад-
лежал этот текст, он не мог быть написан позднее 1300 г., и не исклю-
чено, что он появился на свет в конце XIII в.
Следующее упоминание о физических приёмах молитвы мы обна-
руживаем у влиятельного исихастского автора по времени чуть позже
Никифора, а именно у св. Григория Синаита, проживавшего на Афоне
в начале XIV в. [14]. Вероятно, он узнал об этой технике уже на Свя-
той горе, но не исключено, что первое его знакомство с нею произо-
шло раньше, когда он находился на Крите. Григорий нигде не упоми-
нает Никифора, нет у него и прямых цитат из «Трезвления», а также
из приписываемого Симеону «Метода». И хотя Григорий вполне мог
быть знаком с обоими трактатами, свои знания о физических приёмах
он, возможно, получил через устную традицию, а не из письменных
текстов.
Вскоре после того, как Григорий Синаит окончательно покинул
Афон приблизительно в 1335 г., физическая техника внезапно и не-
ожиданно стала объектом яростной обличительной критики. Зачин-
щиком её стал учёный грек из Южной Италии Варлаам Калабриец,
прибывший в Константинополь примерно в 1330 г. Поношению бы-
ла подвергнута не только техника, но и вся молитвенная традиция
исихастов. В 1335-1336 годах разгорелся спор между Варлаамом и
св. Григорием Паламой, жившим тогда в уединении на Афоне. На
первых порах предметом разногласий был вопрос о снисхождении
Святого Духа, но уже к 1337 году круг полемики расширился: Варла-
ам обрушился на исихастов за то, что они утверждали, будто им дос-
тупно видение нетварного фаворского света, а также на их психосо-
матический метод молитвы. Он читал трактат Никифора «О трезвле-
нии...» и успел познакомиться с монахами-исихастами в Фессалони-

12
ках. Некоторые из них обладали подлинной духовностью, но были,
по-видимому, и люди невежественные, малообразованные, и их рас-
сказы о телесной молитве возмутили Варлаама. Вот как он сам об
этом пишет: «Они ввели меня в круг каких-то уродливых, нелепых
доктрин [...], плод ложного верования и безрассудной фантазии. Они
рассказали мне о своих учениях, касающихся чудесных разъединений
и воссоединений ума и души, о слиянии бесов с душой, о разного ви-
да красном и белом свете, о неких сочетаемых с дыханием умствен-
ных входах и выходах через ноздри, о каких-то трепетаниях вокруг
пупка и, наконец, о единении Господа с душой, которое происходит в
пупке и воспринимается чувствами в сердечной уверенности» [15].
Варлаам в насмешку назвал исихастов «омфалопсихами», т.е.
людьми, верящими, что душа находится в пупке [16].
Палама ответил Варлааму в своём внушительном трактате «Триа-
ды в защиту священно-безмолвствующих». Физической технике как
таковой там отводится сравнительно мало места – всего лишь не-
сколько абзацев (I. ii. 1-12). Центральное внимание Палама уделяет
значительно более глубоким вопросам полемики, таким как нетвар-
ность божественного света и различие между сущностью и энергией
Бога. Но хотя Палама не ставит телесный метод во главу угла, он, тем
не менее, полагает, что с богословской точки зрения этот метод впол-
не оправдан, будучи основанным на истинно библейском представле-
нии о человеке, и при разумном использовании может принести прак-
тическую пользу.
И, наконец, последнее произведение четырнадцатого века, в кото-
ром достаточно подробно говорится о физической технике. Это «На-
ставление безмолвствующим в сотне глав» Каллиста и Игнатия Ксан-
фопулов [17]. Оно появилось на свет в последние десятилетия XIV в.,
спустя поколение после страстного спора между Варлаамом и Пала-
мой. Написанное в спокойном и мирном духе, без какой бы то ни бы-
ло полемичности («произведение, исполненное духовной красоты»,
как справедливо говорит о нём о. Лев Жилле [18]), оно представляет
собой превосходный образец изложения исихастского способа молит-
вы.

Вхождение в сердечное место


Что же мы находим в этих свидетельствах тринадцатого и четыр-
надцатого веков, Каллиста и дошедших от Никифора, Псевдо-Симео-
13
на, Григория Синаита, Григория Паламы и Каллиста и Игнатия Ксан-
фопулов? Психосоматический метод, который они излагают и против
которого спорил Варлаам Калабриец, содержит три основных требо-
вания, предъявляемых к молящемуся исихасту. Он должен: принять
соответствующее положение тела; контролировать ритм дыхания;
углубив ум внутрь себя, пытаться найти сердечное место.

Положение тела
Прежде всего, при произнесении Иисусовой молитвы молящий-
ся должен находиться в сидячем положении. «Седши, собери ум
свой», – пишет Никифор [19]. «Затем сядь в безмолвной келье и на-
едине в каком-либо углу», – учит Псевдо-Симеон [20]. Григорий
Синаит добавляет новые детали: «С утра сядь на скамью вышиной в
3/4 фута» (т.е. около 23 см) [21]. Очевидно, здесь имеется в виду не
обычное сиденье, а низкий табурет без спинки. Григорий добавляет,
что если молящийся утомился, он может иногда произносить Иисусо-
ву молитву сидя или лёжа на постилке, но это рассматривается скорее
как исключение [22].
Следует иметь в виду, что, советуя принимать сидячую позу при
молитве, Никифор, Псевдо-Симеон и Григорий Синаит вводят опре-
делённое новшество, которое могло быть воспринято читателем три-
надцатого и четырнадцатого века как нечто весьма необычное: в
древности, в отличие от нашего времени, молиться было принято
стоя. Так, св. Антоний Великий видит, как его ангел-хранитель «са-
дится и трудится, затем встаёт и молится, затем снова садится, чтобы
сделать плетение из пальмовых листьев, и снова встаёт на молитву»
[23]. Св. Арсений, молясь целые ночи, никогда не садился [24]. Мона-
хи могли повторять стихи псалмов, сидя за ручной работой, они мог-
ли сидеть во время медитации, но собственно молитву они обыкно-
венно исполняли стоя [25]. Сидя на низкой скамье и низко склонив-
шись, как того требует Григорий Синаит («Поникни головой как бы
от утомления» [26]), монах принимает свёрнутую позу, напоминаю-
щую позу младенца в утробе матери. У Никифора, правда, о таком
положении тела ничего не сказано, но Псевдо-Симеон прямо говорит:
«Упрись бородой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем
умом в середину чрева, то есть пуп» [27]. Несомненно, именно эта по-
за натолкнула Варлаама на издевательское прозвище «омфалопсихи».
На самом деле в соматопсихическом символизме исихазма пупок не
14
играет сколько-нибудь существенной роли: главное – сосредоточить-
ся на сердце, а не на том, что ниже. Показательно, что Палама, отве-
чая Варлааму, использует более общее выражение «грудь или пупок»:
духовный подвижник должен «не блуждать взором то туда, то сюда,
но словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди
(stethos) или пупке» [28]. Более поздние писатели чаще всего вообще
не упоминают пупок, а говорят об устремлении взора на сердечное
место, что, безусловно, представляется более благоразумным.
Говоря о свёрнутом положении тела при молитве, Палама указыва-
ет, что оно упоминается в Ветхом Завете: «Илия взошёл на вершину
Кармила, припал к земле и склонил голову между колен» (3 Цар
18:42) [29]. Кроме того, он предлагает богословское объяснение такой
позы, опирающееся на упоминаемые св. Дионисием Ареопагитом
(† ок. 96) два вида движения: «прямое», при котором ум воспринима-
ет предметы вне себя самого, и «круговое», при котором ум «сам к се-
бе возвращается и действует на себя самого, самого себя созерцая».
«Это-то второе движение», – утверждает Палама, «и есть лучшее и
наиболее свойственное уму действование». Он формулирует прин-
цип, лежащий в основе учения (об этом принципе мы ещё скажем ни-
же): «После падения внутреннему человеку свойственно уподоблять-
ся внешним формам». Именно этому принципу следует молящийся,
принимая позу зародыша: «Свёртываясь внешне по мере возможнос-
ти, как бы в круг», исихаст с большей лёгкостью достигает внутрен-
него кругового движения ума и через это «возвращается к себе само-
му» [30].
Григорий Синаит признаёт, что молящийся в такой позе скоро по-
чувствует, насколько она неудобна, но призывает не бросать своего
дела, невзирая ни на что. «Ты будешь испытывать чувствительную
боль в груди, плечах и шее», – предупреждает Григорий, но, тем не
менее, продолжает он, должно и дальше «непрестанно восклицать». В
другом месте он говорит: «Не следует быстро вставать по нерадению,
из-за неугасающей боли [...]. Коли случится тебе часто чувствовать
боль в голове и плечах, переноси ее с терпением и ревностью, ища
Господа в сердце» [31]. Современные христианские учителя, как пра-
вославные, так и других конфессий, считают, что телу при молитве
следует придать удобное положение, расслабить его, чтобы молящий-
ся, насколько это возможно, его не замечал. Григорий Синаит думал
совсем иначе. Он, несомненно, полагал, что призывание имени Гос-

15
пода, в частности, Иисусова молитва, выражающее сокрушение, пе-
чаль и раскаяние, скорее должно сопровождаться физической болью,
нежели ощущением лёгкости, комфорта и расслабленности.

Управление дыханием
Никифор ничего не пишет об изменении ритма дыхания, только
замечает: «Собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим
воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом по-
нудь его сойти в сердце» [32]. Псевдо-Симеон выражается более
определённо, говоря, что дыхание следует замедлять: «Удержи но-
совое вдыхание, чтобы дышалось не легко» [33]. И Никифор, и Псев-
до-Симеон имеют в виду стадию, предшествующую произнесению
Иисусовой молитвы: речь здесь идёт не о самом процессе молитвы, а
о подготовке к ней.
Григорий Синаит, как и Псевдо-Симеон, рекомендует замедлять
дыхание. Выдыхание воздуха, говорит он, приводит к рассеиванию
внимания, поэтому дыхание следует задерживать насколько возмож-
но: «Сдерживай дыхание легких, чтобы не дышать без необходимос-
ти, так как слышание вылетающих из сердца вздохов омрачает ум,
рассеивает мысли, изгоняя ум из сердца». Однако в отличие от Ники-
фора и Псевдо-Симеона, Григорий имеет в виду управление дыхани-
ем не на предварительном этапе, а уже во время самой молитвы: «На-
сколько возможно сдерживая дыхание, заключая ум в сердце, непре-
станно и усердно призывай Господа Иисуса» [34]. Это важный шаг
вперёд: контроль дыхания перестаёт быть просто подготовкой, а ста-
новится органической частью призывания Господа.
Вместе с тем Григорий не обозначает точного соответствия между
ритмом дыхания и словами молитвы. Здесь его указания весьма рас-
плывчаты – возможно, это сделано преднамеренно. В современной
практике принято произносить первую часть Иисусовой молитвы –
«Господи Иисусе Христе, Сыне Божий» – на вдохе, а вторую – «по-
милуй мя (грешного)» – на выдохе. Эту технику мы находим, напри-
мер, в «Откровенных рассказах странника» [35], но Григорий Синаит
нигде её не предлагает. Напротив, из его слов «Сдерживая дыхание
[...] призывай Господа Иисуса» можно сделать вывод, что всю Иису-
сову молитву целиком следует произносить, задержав дыхание – ина-
че говоря, от вдоха до выдоха. Этого принципа, безусловно, придер-
живается Никодим Святогорец (1749-1809), когда учит: «Сдерживай
16
немного дыхание, пока сознанием не сможешь произнести молитву
один раз» [36].
По мнению Григория Синаита, контроль дыхания, хотя и полезен,
имеет всё-таки второстепенное значение: «Стеснение же дыхания при
смежении уст удерживает ум [от рассеянности], но лишь отчасти; за-
тем он снова рассеивается». Необходимо управлять внутренним вни-
манием, а не одним лишь дыханием: «Умеряй в молитве не дыхание
лишь ноздрей, как неопытные, но и дыхание ума некоторым смыка-
нием уст». Физические техники могут способствовать сосредоточен-
ности, но никак не могут заменить бдения ума. И, добавляет Григо-
рий, управлять дыханием следует в меру, а не безудержно, «дабы уси-
ленное напряжение не вызвало в тебе телесного вреда» [37].
Со своей стороны Григорий Палама нигде подробно не высказыва-
ется об управлении дыханием, отмечая лишь, что ритм дыхания сле-
дует замедлять: «Особенно уместно учить начинающих вовнутрь себя
и посредством дыхания вводить собственный ум вовнутрь себя». Че-
ловеческий ум крайне летуч, «даже сосредоточенный ум постоянно
скачет», и замедление дыхания здесь может принести пользу: «Поэто-
му некоторые советуют начинающим внимательно следить за вдохом
и выдохом и немного сдерживать дыхание, в наблюдении за ним как
бы задерживая дыханием и ум, пока они не достигнут с Божьей помо-
щью высших ступеней» [38]. Это согласуется с предписанием Григо-
рия Синаита о необходимости замедления дыхания, но, в отличие от
Синаита, Палама не указывает, что контроль дыхания следует осу-
ществлять непосредственно во время произнесения молитвы. Воз-
можно, подобно Псевдо-Симеону, он видит в управлении дыханием
лишь подготовительное упражнение, предшествующее собственно
призыванию.
Напротив, Каллист и Игнатий Ксанфопулы, вслед за Григорием
Синаитом, считают, что управление дыханием должно происходить
во время произнесения Иисусовой молитвы. Вместе с тем, предлагае-
мый ими способ сочетания молитвы и дыхательного контроля не-
сколько иной. Если Григорий, по всей видимости, полагает, что мо-
литву следует исполнять, задерживая дыхание, то Ксанфопулы, оче-
видно, считают, что вся Иисусова молитва целиком должна произно-
ситься на вдохе: «Вдыхая, одновременно совведи туда и глаголы мо-
литвенные, как-то соединив их с дыханием» [39]. Это расплывчатое
«как-то», скорее всего, употреблено здесь сознательно: возможно,

17
Ксанфопулы, как и Григорий Синаит, полагали ошибочным давать
подробные указания на письме. Однако, несмотря на всю обтекае-
мость изложения, ясно, что Григорий Синаит и Ксанфопулы сходятся
в одном: ритм молитвы и ритм дыхания должны находиться в некото-
ром гармоническом слиянии, благодаря чему через естественный и
самопроизвольный акт дыхания укрепляется память о Боге, становясь
непрестанной.
В «Откровенных рассказах странника» Иисусова молитва соотно-
сится с биением сердца: «Так ты точно также вообрази свое сердце,
наведи свои глаза, как бы смотрел на него сквозь грудь, и как можно
живее представь его, а ушами то внимательно слушай, как оно бьется
и ударяет раз за разом. Когда к сему приспособишься, то и начинай к
каждому удару сердца, смотря в него, приноровлять молитвенные
слова. Таким образом, с первым ударом скажи или подумай Господи,
со вторым Иисусе, с третьим Христе, с четвертым помилуй и с пятым
мя, и повторяй сие многократно. Тебе это удобно, ибо начало и под-
готовка к сердечной молитве у тебя уже есть» [40].
Ни в одном из источников XIV в. мне не удалось обнаружить ка-
ких-либо сведений о подобной «технике сердцебиения», и я не слы-
шал, чтобы её рекомендовали православные духовные учителя в на-
ши дни, хотя, как мы увидим далее, её использует в своей практике
суфии.

Иcкание сердечного места


Псевдо-Симеон прямо связывает управление дыханием с поиском
сердечного места: «Удержи тогда и стремление носового дыхания,
чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы
обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И
сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно
подвизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь, о чудо! непре-
станную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу
узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и
себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне
призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при
[его] появлении, прежде чем тот завершится или сформируется» [41].
Очевидно, что управление дыханием трактуется здесь как подго-
товка к Иисусовой молитве, а не как часть молитвенного процесса.

18
Никифор даёт более полное обоснование такого внутреннего ис-
следования: «Ведомо тебе, что дышим мы воздухом. Втягивая его в
себя, мы делаем это ради сердца, ибо сердце есть для тела источник
жизни и теплоты. Сердце же привлекает к себе вдыхаемый воздух и
выпускает из себя часть его тепла, когда мы выдыхаем воздух, тем са-
мым оставаясь одинаково нагретым».
Когда дыхание проходит через нос в лёгкие и дальше в сердце,
следует направить вместе с ним и ум: «Итак, собрав ум свой к себе,
введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с
сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце. Когда же он ту-
да войдёт [...] приучи его не скоро оттуда выходить: ибо в начале он
очень скучает в этом внутреннем заключении и тесноте. Когда же
привыкнет, то не любит, наоборот, кружиться во вне. Ибо Царство
Божие внутри нас (Лк. 17:21)».
Снисхождение в сердце подобно возвращению в дом после долго-
го отсутствия: «Как муж некий, бывший в отлучке от дома, когда воз-
вратится, сам себя не помнит от радости, что опять увиделся с детьми
и женою, так и ум, когда соединится с сердцем, исполняется неизре-
ченной сладости и веселия».
Найдя сердечное место, исихаст может приступить к призыванию
Господа: «Когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует
оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву:
“Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя” и никогда не
умолкать» [42].
Здесь, как и у Псевдо-Симеона, молящийся призывает Господа не
в начале, а в конце всего процесса. Поиск сердечного места пред-
шествует исполнению Иисусовой молитвы.
Оба Григория описывают искание сердечного места гораздо более
скупо. Григорий Синаит кратко замечает: «Принудь ум из места на-
чальствования, [или из головы], сойти в сердце [...]. Собери ум в серд-
це, если, конечно, оно открыто» [43]. Неопределённо высказывается и
Григорий Палама: исихастам предлагается «вводить ум вовнутрь и
сдерживать его там», а также «из внешнего расположения вводить
внутрь сердца силу ума» [44]. В отличие от Никифора, ни Синаит, ни
Палама не требуют, чтобы молящийся мысленно представил себе
прохождение дыхания через нос в лёгкие. Что же касается Каллиста и
Игнатия Ксанфопулов, то они полностью цитируют вышеприведён-

19
ный отрывок из Никифора о поиске сердечного места, не добавляя
при этом от себя ничего нового [45].
Когда православные писатели говорят подобным образом о «сни-
схождении из головы в сердце», «обнаружении сердечного места»
или об «утверждении ума в сердце», то какой смысл они вкладывают
в слово «сердце»? Этот вопрос крайне важен для нашей оценки телес-
ного метода исихастов. Ещё в пятом веке Диадох Фотикийский гово-
рил, что памятование имени Иисуса должно происходить «в глубине
сердечной» [46]. Однако ни Диадох, ни исихасты четырнадцатого ве-
ка не понимали под сердцем преимущественно чувствования и пере-
живания, как мы это делаем сегодня. Для них, следовавших Священ-
ному Писанию, сердце означает средоточие человеческой личности
во всей её полноте. Иначе говоря, сердце объемлет и физическое, и
духовное, в нём заключён и буквальный, и символический смысл.
Прежде всего, это орган тела, расположенный в левой части груди и
контролирующий наш организм, «источник теплоты для тела» (Ники-
фор). Но в то же время сердце – это духовный центр нашей индивиду-
альности, место, где «пребывают все душевные силы» (Псевдо-Симе-
он).
Итак, будучи духовным центром, сердце – это вместилище не
только чувств и переживаний, но и мысли, ума и мудрости. Оно обус-
ловливает наше моральное поведение, в нём изъявляет себя наша со-
весть, и воля осуществляет свободный выбор. Более того, оно обозна-
чает собой точку соприкосновения человеческого и божественного,
это внутренняя сокровищница, в которой мы обнаруживаем Божью
благодать и ощущаем себя сотворёнными в Его образе, «место наше-
го начала [...], где душа как бы исходит из руки Божьей и просыпа-
ется навстречу самой себе» [47]. Таким образом, сердце – это место
внутри нас, где встречаются друг с другом бессознательное и созна-
тельное, душа и дух, наша тварная человеческая индивидуальность и
нетварная Божья любовь [48].
Что касается Григория Паламы, то он в своих рассуждениях о фи-
зическом методе молитвы со всей определённостью употребляет сло-
во «сердце» именно в этом всеобъемлющем, библейском смысле. Он
называет сердце «глубочайшим средоточием внутри нашего тела»,
«главным телесным органом, престолом благодати». Он приводит ци-
тату из «Духовных бесед» Макария (? – конец IV в.): «Сердце правит
всем составом человека, и если благодать овладеет пажитями сердца,

20
она царит над всеми помыслами и телесными членами. Ибо ум и все
помыслы души – в сердце». Развивая эту мысль, Палама продолжает:
«Так что сердце – сокровищница разумной способности души и глав-
ное телесное орудие рассуждения. Стараясь в строгом трезвении соб-
людать и направлять эту свою способность, что же мы должны делать
как не то, чтобы, собрав рассеянный по внешним ощущениям ум,
приводить его к внутреннему средоточию, к сердцу, хранилищу по-
мыслов?» [49]
Следовательно, говоря об искании сердечного места», Псевдо-
Симеон и другие исихасты в первом приближении имеют в виду, что
мы должны сосредоточить внимание на области сердца как телесного
органа. Однако поскольку сердце одновременно ещё и духовное сре-
доточие всего человеческого существа, то, устремляя внимание на те-
лесное сердце, мы оказываемся способными войти в соприкосновение
со своей глубинной сущностью и понять истинный масштаб своей
личности в Боге. Таким образом, заставить ум «снизойти из головы в
сердце» значит достичь нераздельности, осознать себя как некое еди-
ное целое, созданное по образу Божьему. Внешняя сосредоточенность
на прохождении дыхания через нос в лёгкие и оттуда в сердце оказы-
вается реальным символом, сакраментальным знаком нашего перехо-
да от разрозненности и раздробленности к простоте и единичности в
Боге.
Завершая изложение физического метода исихастов, укажем на
ещё одну особенность. Ни в одном из рассмотренных нами текстов
ничего не говорится об использовании вервицы, или чёток (komvo-
schinion), при исполнении Иисусовой молитвы. Надо сказать, что са-
ма идея использовать komvoschinion во время молитвы возникла по
меньшей мере за тысячу лет до написания этих текстов. Так, египет-
ский монах IV в. Павел Простый, который имел обыкновение прочи-
тывать триста молитв ежедневно, клал перед собой триста камешков
и выбрасывал камешек после каждой молитвы [50]. Если бы он дога-
дался нанизать камешки на верёвку, то получились бы примитивные
чётки. Впрочем, когда точно на христианском Востоке появились
первые чётки, до сих пор остаётся неизвестным, и это представляет
собой интересную тему для исследования. К сожалению, книга Этны
Уилкис (Eithne Wilkins) «The Rose-Garden Game: the symbolic backgro-
und to the European prayer-beads» (London 1969), посвящённая истории
чёток, не слишком проясняет этот вопрос.

21
«Аналогия-причастность»
Как нам относиться к этой психосоматической технике? Некото-
рые современные критики считают её грубой и наивной, а Хаусхерр и
вовсе отвергает её как «извращение, порождённое человеческой глу-
постью» [51]. Другие, обращая внимание на параллели с индуизмом,
называют Иисусову молитву «христианской мантрой», а самих иси-
хастов – «византийскими йогами».
Во-первых, надо отметить, что ни один из рассматриваемых нами
авторов не утверждает, что физический метод – это что-то обязатель-
ное и незаменимое, что он составляет сущность умной молитвы. Осо-
бенно ясно высказывается об этом Никифор. Изложив технику «внут-
реннего искания», он тут же добавляет, что если, прибегнув к этим
приёмам, человек обнаруживает, что они ему не помогают, он может
просто отказаться от них; достаточно с вниманием повторять Иисусо-
ву молитву, забыв при этом о нисхождении дыхания в сердце [52].
Иными словами, не следует характеризовать психосоматическую тех-
нику как единственный исихастский метод молитвы – ведь это не бо-
лее чем вспомогательный, дополнительный приём, полезный для од-
них, но не обязательный для всех. Важно призывать имя Господа с
внутренней сосредоточенностью и живой верой – лишь это составля-
ет сущность Иисусовой молитвы, а то, как при этом сидеть, дышать и
устремлять внимание на различные психосоматические центры в ор-
ганизме – дело второстепенное.
Здесь мы подходим ко второму ограничению, касающемуся телес-
ного метода молитвы. Не будучи обязательным для всех, он, кроме
того, согласно Григорию Паламе, предназначен не для опытных иси-
хастов, а для «новоначальных». Как только те «достигнут с Божьей
помощью высших ступеней», они могут перестать управлять своим
дыханием [53]. Более поздние православные учителя, такие как, на-
пример, св. Никодим Святогорец [54] или, уже в наше время, архи-
мандрит Софроний (Сахаров) [55], также полагают, что физическая
техника прежде всего пригодна для новоначальных.
В-третьих, в противовес сказанному выше, почти все современные
православные авторитеты делают акцент на опасностях, связанных с
использованием психосоматического метода, и настоятельно совету-
ют не прибегать к нему без, как говорит митрополит Антоний Сурож-
ский, «неукоснительного руководства со стороны духовного отца»
[56]. Удивительно, что сам Никифор придерживается противополож-
22
ного взгляда, рекомендуя использовать телесный метод как раз тем, у
кого нет духовного руководителя: «Это величайшее из великих дела-
ние делается достоянием многих или всех наипаче чрез научение.
Редкие ненаученно получают его от Бога, по своему нуждническому
труду и по теплоте веры; но что редко бывает, то не закон. Посему
нужно искать наставника незаблуднаго, чтоб, по его начертанию, на-
учиться распознавать десные и шуие недостатки и излишества по де-
лу внимания, встречающиеся по навождению лукавого. Он из того,
что сам пострадал, искушен быв, будет объяснять нам, что потребует-
ся, и верно показывать сей мысленный путь, который потому нам
удобно будет совершать. Если нет на виду такого наставника, надо
поискать его, не жалея трудов. Если же и при таком искании не най-
дется он, то в духе сокрушенном и со слезами призвав Бога и помо-
лившись Ему прилежно со смирением, сделай, что скажу тебе» [57].
Вслед за этим Никифор переходит к описанию физической техни-
ки. Его позиция совершенно ясна: гораздо лучше учиться у живого
наставника. Тем не менее, он полагает, что те, которые лишены тако-
го личного руководства, могут безбоязненно прибегать к телесному
методу.
Большинство православных писателей последних двух столетий
резко расходятся с Никифором. Правда, св. Никодим Святогогорец,
советуя использовать телесный способ молитвы, не делает оговорок
относительно таящихся в нём опасностей. Однако такие русские учи-
теля, как свт. Игнатий Брянчанинов (1807-1867) и свт. Феофан За-
творник (1815-1894) строго предупреждают против неправильного
применения этого метода, настаивая на том, что пользоваться им
можно только под руководством опытного старца. Говоря о рассмат-
риваемых нами произведениях Никифора, Псевдо-Симеона и Ксанфо-
пулов, Игнатий замечает: «Читатель найдет в Филокалии [...] настав-
ление о художественном ввождении ума в сердце при пособии естест-
венного дыхания, иначе, механизм, способствующий достижению ум-
ной молитвы. Это учение отцов затрудняло и затрудняет многих чи-
тателей, между тем как тут нет ничего затруднительного. Советуем
возлюбленным братиям не доискиваться открытия в себе этого меха-
низма, если он не откроется сам собою. Сущность дела состоит в том,
чтобы ум соединился с сердцем при молитве, а это совершает Божия
благодать в свое время, определяемое Богом. Упомянутый механизм
вполне заменяется неспешным произношением молитвы, кратким от-

23
дыхом после каждой молитвы, тихим и неспешным дыханием, заклю-
чением ума в слова молитвы» [58].
Здесь Игнатий совершенно ясно даёт понять, что телесная техни-
ка не составляет «существа дела». На той же точке зрения стоит и
Феофан, который в своём переводе «Philokalia» на русский язык ради-
кально сокращает описания молитвенной техники у Никифора и
Псевдо-Симеона. В примечании Феофан объясняет этот свой шаг:
«При этом святой Симеон указывает некие внешние приемы, кои
иных соблазняют и отбивают от дела, а у других покривляют самое
делание. Так как сии приемы по недостатку руководителей могут со-
провождаться недобрыми последствиями, а между тем суть не что
иное, как внешнее приспособление к внутреннему деланию, ниче-
го существенного не дающее, то мы их пропускаем. Существо дела
есть – приобрести навык стоять умом в сердце, в этом чувственном
сердце, но нечувственно» [59].
Некоторым опасения Игнатия и Феофана могут показаться преуве-
личенными и даже паническими. Однако не следует забывать, что в
нашем организме дыхательный механизм и работа сердца тонко урав-
новешены, и неразумное вмешательство в эти естественные процессы
может иметь непредсказуемые последствия. Это можно сравнить с
тем, как человек взбегает по лестнице, перепрыгивая через ступеньку:
всё идет хорошо, пока он движется инстинктивно, но стоит ему заду-
маться, куда ему поставить ногу при следующем шаге, он спотыкает-
ся и падает. Один мой знакомый, практиковавший контроль дыхания
при чтении Иисусовой молитвы, рассказал мне, как однажды он по-
чувствовал, что задыхается. Внезапно ему показалось, что он всё по-
забыл про то, как надо дышать, и не имеет ни малейшего представле-
ния, как ему сделать следующий вдох. Ощущение длилось лишь се-
кунду, но он навсегда запомнил охвативший его ужас. Так ли уж не-
прав был управитель-поляк, говоря: «Да и сердце-то повредишь»?
Приятель Фрэнни из повести Сэлинджера «Фрэнни и Зуи» высказы-
вается так: «Всякая там синхронизация и прочая галиматья – с ними
только сердце подсадишь», и для такого скептицизма есть основания
[60]. Наверно, безопасно применять, пусть даже в отсутствии опытно-
го наставника, какую-нибудь очень простую дыхательную технику –
наподобие той, которая предлагается в «Откровенных рассказах
странника»: первая часть молитвы произносится на вдохе, вторая – на

24
выдохе, но при обращении к чему-то более сложному необходим со-
вет духовника или духовницы.
Взвешенный итог темы подводит о. Лев Жилле: «Исходя из приня-
той сегодня практики, когда кто-либо из верующих, начитавшись
произведений далёкого прошлого, испытывает искушение прибегнуть
к исихастской технике, православные духовные руководители начи-
нают его отговаривать. Большинству подобные попытки представля-
ются бесполезными и опасными, хотя в некоторых случаях, если вос-
пользоваться помощью опытного духовного руководителя, они мог-
ли бы принести плоды. Поэтому христианину, которого привлекает
Иисусова молитва и который решил вступить именно на этот духов-
ный путь, можно посоветовать не придавать значения психофизиоло-
гическим приёмам, рекомендовавшимся монахами прошлого. Пусть
он со всей простотой скажет себе, что всё это, возможно, и замеча-
тельно в какой-то обстановке, в каких-то конкретных условиях, но на-
писано это не для него. Путь психосоматических методов не закрыт
для тех, кто хочет им идти под защитой осмотрительности и надёжно-
го руководства. Однако каждый христианин может достичь вершин
Иисусовой молитвы, не прибегая ни к какой другой “технике”, кроме
любви и послушания. Первостепенное значение здесь имеет внутрен-
нее расположение. Иисусова молитва дарует нам свободу от всего,
кроме самого Иисуса» [61].
Наконец, в-четвёртых, надо сказать о своего рода смешении поня-
тий, которое может возникнуть при использовании телесного метода.
Дело в том, что человек может быть введён в заблуждение и прирав-
нять естественный результат физических упражнений к богоданной
благодати умной молитвы. На эту опасность указывает архимандрит
Софроний (Сахаров) [62]. Верно, что православное богословие не по-
лагает непереходимых границ между уровнями природы и благодати,
поскольку природа подразумевает благодать, а благодать зиждется на
природе. Тем не менее, между ними имеются существенные разли-
чия, и их необходимо обозначить.
Психосоматические упражнения более или менее автоматически
приводят к каким-то результатам на природном уровне, но не сущест-
вует такой аскетической техники, которая бы автоматически гаранти-
ровала единение с Богом. Встреча Творца с человеком есть свобод-
ный и взаимный дар. Бог вверяет Себя нам без принуждения, в добро-
вольной любви; Им нельзя овладеть с помощью того, что выдумано

25
человеком. Приём, направленный на достижение сосредоточенности
ума, сам по себе не есть акт поклонения, а осознание себя как единого
целого не то же самое, что единение с Божественным. Живая молит-
ва, будучи личной беседой между Богом и человеком, может сделать
гораздо больше, чем любые искусственные приёмы и упражнения.
Здесь нам приходится признать, что Никифор и Псевдо-Симеон не
проводят достаточно чёткого различия между уровнями природы и
благодати. Подобный упрёк, впрочем, нельзя отнести к Григорию Си-
наиту и Григорию Паламе, а Каллист и Игнатий Ксанфопулы вообще
высказываются на этот счёт твёрдо и ясно. Иисусову молитву, гово-
рят они, следует читать не просто механически, но «с верою». «Луч-
ше паче всего вообще таковой подвиг успешно совершается умом, со-
действием божественной благодати [...], а не одним этим естествен-
ным приёмом» [63].
И всё же даже принимая все эти оговорки относительно телесного
метода: то, что он представляет собой не более чем необязательное
вспомогательное средство, пригодное, в основном, для начинающих,
что он таит в себе угрозы, что приносимые им результаты существу-
ют лишь на природном уровне – одно остаётся верным: с богослов-
ской точки зрения этот метод вполне оправдан, поскольку покоится
на здоровой библейской доктрине о человеческой личности. Григо-
рий Палама в одной из приведённых ранее цитат кратко формулирует
основной принцип, лежащий в основании психосоматического мето-
да: «Как говорит один из великих учителей, после падения внутрен-
нему человеку свойственно уподобляться внешним формам» [64].
Развивая мысль Паламы, можно утверждать, что наш природный
организм и наша внутренняя деятельность находятся в отношении
«аналогии-причастности», как называет его Жак-Альбер Кютта, заим-
ствуя, в свою очередь, эти понятия у Владимира Лосского. Иными
словами, между нашими физическими модальностями, с одной сторо-
ны, и психическими и духовными модальностями, с другой, имеют
место, как говорит Кютта, «не просто случайные, чудесные и неясные
соприкосновения. Напротив, они находятся друг с другом в отноше-
нии аналогии, установленном божественным промыслом, в органи-
ческой связи, в точном соответствии, они строго аналогичны друг
другу в смысле дионисиевой “действенной сопричастности” (низшего
к высшему), “взаимного причастия” [...]. Исихастский метод как раз и

26
имеет своей целью перевести эту связь, или неразрывность, из облас-
ти потенциального в область действительного» [65].
Иначе говоря, между психическим и физическим существует тес-
ная взаимосвязь: всякая перемена в нашем физическом состоянии
оказывает воздействие на нашу психическую деятельность, и наобо-
рот, каждое изменение в психическом состоянии отзывается на телес-
ном, физическом уровне. Когда мы сердимся или возбуждены, ритм
нашего дыхания убыстряется, когда же мы погружаемся в размышле-
ние, он замедляется. Значит, если мы научимся регулировать такие
физические процессы, например, дыхание, то это может повысить на-
шу сосредоточенность в молитве.
Изложенный таким образом принцип, лежащий в основе телесного
метода, кажется бесспорным, чуть ли не самоочевидным. Всякий, кто
во время молитвы закрывает глаза или воздевает руки, кто кладёт
крест, встаёт на колени или падает ниц, уже принимает базовую акси-
ому, на которой основывается молитвенная техника исихастов: с по-
мощью внешнего и телесного можно сформировать и усилить внут-
реннее и психическое. Однако остаётся вопрос: в каких границах поз-
волительно применять этот принцип? Не заходят ли Никифор и Псев-
до-Симеон слишком далеко в своих попытках соотнести природное и
духовное? Когда они говорят о вхождении в сердце посредством
управления движением воздуха через лёгкие, не понимают ли они ду-
ховный символизм сердца слишком грубо и материалистически?
Сам Палама признаёт, что Никифор «написал своё сочинение, мо-
жет быть, в простоте и безыскусно» [66]. Палама подчёркивает, что
слова о схождении ума в сердце не следует понимать буквально. На-
ши умственные способности, хотя и связаны с организмом, не распо-
ложены в физическом сердце: «Мы определенно знаем, что наша спо-
собность мысли расположена и не внутри нас как в некоем сосуде,
поскольку она бестелесна, и не вне нас, поскольку она сопряжена с
нами» [67]. И хотя сам Палама явно отдаёт предпочтение символичес-
кой модели, полагающей сердце средоточием личности и вместили-
щем ума, он подчёркивает, что в том, что касается физиологии, Цер-
ковь здесь не утверждает никаких жёстких догм. Поскольку Святой
Дух не дал нам откровения на этот счёт, мы вольны рассуждать как
нам угодно [68].
В то же время Палама уверен, что нападки Варлаама Калабрийца
на исихастов не обоснованы и проистекают из неверного понимания

27
человеческой личности. С точки зрения Паламы, антропологические
воззрения Варлаама ближе к платонизму, чем к библейскому учению:
Калабриец видит человеческую личность как душу, обитающую в те-
ле, и по этой причине отождествляет истинную сущность человека с
его душой; тело при этом рассматривается как нечто сугубо внешнее
по отношению к человеческой индивидуальности – в худшем случае
как противник, в лучшем – как некий сгусток нейтральной материи, о
котором до поры до времени можно и позабыть. В ответ Палама пред-
лагает холистическое понимание личности. Само по себе тело есть
благо: «Мы злом считаем только пребывание ума в телесных помыс-
лах, в теле же – никак не злом, раз само тело не зло». Апостол Павел
осуждает не тело вообще, но «тело смерти» (Рим. 7:24). Для Паламы
это разграничение крайне важно: апостол отвергает не ту нашу плоть,
которая сотворена Богом, а наш падший рассудок, «привходящее от
преступления [т.е. грехопадения] греховное желание». О теле же как
таковом Павел высказывается самым положительным образом. Здесь
Палама ссылается на 1 Кор. 6:19: «Ваши тела – храм живущего в вас
Святого Духа». Тело для Павла – не более и не менее, чем «дом Бога»
[69].
Отсюда Палама переходит к доктрине всеобщего освящения, осно-
ванной на тайне Воплощения. Сын Божий принял человеческое ес-
тество целиком – не только человеческую душу, но и тело, и тем са-
мым «сделал (Свою) плоть неистощаемым источником освящения».
Бог возжелал «почтить плоть (и то – смертную её)» и «сделать её
участницей Его неизреченной жизни» [70]. Благодаря тому, что Спа-
ситель принял на себя человеческое естество во всей его целостности,
нашему человеческому телу даровано искупление. Палама согласен с
цитируемыми им словами Максима Исповедника (580-662): «Тело
обоживается вместе с душой в меру доступного ему приобщения к
Божеству (theosis)» [71]. Христиане чают спасение не от тела, но в те-
ле и вместе с телом: «Плоть, преобразившись, тоже возвышается и то-
же вкушает общение с Богом, сама делаясь Божиим владением и мес-
тожительством и не имея уже ни затаенной вражды к Богу, ни про-
тивного Его Духу желания» [72].
Значит, рассуждает Палама, если телу, как и душе, суждено стать
преображённым и освящённым, то в деле молитвы оно, очевидно,
должно играть активную и положительную роль. В этой связи он при-
водит знаменитое определение исихаста из «Лествицы» Иоанна Лест-

28
вичника: «Исихаст есть старающийся заключить в своем теле бесте-
лесное» [73]. Цель исихаста не в том, чтобы освободиться от тела, а в
том, чтобы вовлечь тело в духовный подвиг – а этого он может до-
биться, в частности, используя психосоматические приёмы в сочета-
нии с Иисусовой молитвой.
Конечно, современный читатель сочтёт взгляды Никифора на фи-
зиологию человека отжившими и наивными, поскольку он писал, как
замечает Дэвид Белфур, «в эпоху, когда люди не имели должного по-
нятия о кровообращении и функционировании нервной и дыхатель-
ной систем» [74]. Однако если мы отвергнем молитвенную технику
исихастов только на основании ошибочности их представлений о фи-
зиологии, которые они сами считали чем-то само собой разумеющим-
ся, то мы упустим главное. Объясняя свой подход к молитве, визан-
тийские писатели волей-неволей прибегали к научным концепциям
своего времени. Сейчас эти концепции кажутся архаичными. Суть,
однако, не в них, а в том богословском подходе исихастов к молитве
человека, который они пытались изложить с помощью примитивных
с научной точки зрения описаний, и эти богословские аргументы не
утратили своей убедительности. Не имея ничего общего с какими бы
то ни было ересями или суевериями, молитвенные приёмы исихастов
основаны на истинно библейском понимании человеческого естества
как нераздельного единства тела и души.
Такова предлагаемая Паламой апология телесного метода. Очевид-
но, что суть его идей находит своё отражение далеко за пределами
собственно молитвенной техники. Единство души и тела, отношение
аналогии-сопричастности – всё то, что принимается исихазмом – всё
это включено в таинственное богословие в целом. При крещении тело
погружается в воду, что выражает нашу мистическую смерть и вос-
кресение во Христе. Принимая причастие, мы не просто погружаемся
в размышления об Иисусе Христе, но телесным образом едим Его Те-
ло и пьём Его Кровь. В таинстве соборования, которое служит для
«исцеления души и тела», мы получаем избавление как от телесных
недугов – если на то есть Божья воля, – так и прощение грехов (см.
Иак. 5:15). Тот же холистический принцип присутствует и в христи-
анской эсхатологии. В Судный день, когда тело будет воскрешено и
воссоединено с душой, праведные войдут в жизнь будущего века в
личностном единстве души и тела. Повсюду наше человеческое пред-
назначение состоит в том, чтобы «прославлять Бога в телах наших».

29
Психосоматическая техника исихазма ценна не сама по себе, а по-
стольку, поскольку она органически входит в гораздо более широкую
парадигму христианского вероучения.

Византийские йоги?
Мы достаточно подробно остановились на том, какова подлинно
христианская, библейская основа телесного метода. Однако остаётся
вопрос, поставленный поляком-управителем из «Откровенных рас-
сказов странника»: как быть с нехристианскими параллелями?
Очевидно, что само по себе наличие параллелей не доказывает
существования прямого влияния. Монологическая молитва присутст-
вует в практике множества религиозных общин, как христианских,
так и нехристианских. Это явление, которое может спонтанно возник-
нуть в разрозненных и совершенно независимых друг от друга груп-
пах. И нет ничего удивительного в том, что многие из тех, кто прибе-
гает к монологической молитве, находят удобным связать процесс её
повторения с ритмом дыхания. К такой мысли разные люди могут
прийти, не прибегая к сознательному заимствованию. Так достаточно
ли близки черты сходства между духовными практиками исихазма и
иных традиций, чтобы можно было говорить об их воздействии друг
на друга?
Начнём с параллели, обнаруживаемой в западнохристианской тра-
диции, на которую указывает архимандрит Лев (Жилле). В средние
века призывание святого имени Иисуса было широко распространено
на Западе, не в последнюю очередь в Англии [75], но нет свиде-
тельств о существовании метода, который согласовывал бы произне-
сение молитвы с ритмом дыхания. Описание такой дыхательной тех-
ники мы находим, однако, у святого Католической Церкви Игнатия
Лойолы (1491-1556) в его «третьем образе молитвы»: «Третий образ
совершения молитвы состоит в следующем: соразмерно дыханию мо-
литься умственно, произнося в это время слова Молитвы Господней
или иной молитвы, которую читаешь, так чтобы произносить по од-
ному слову между последовательными вдохами; и в течение этого
времени обращать особое внимание на значение этого слова, или на
Лицо, к которому оно обращено, или на свое ничтожество, или на раз-
ницу между величием того Лица и моим ничтожеством; и таким обра-
зом прочитать остальные слова Молитвы Господней» [76].

30
Параллель эта, как отмечает Хаусхерр [77], не вполне точна: Игна-
тий Лойола нигде не говорит о призывании имени Иисуса, и кроме
того, речь у него идёт о произнесении последовательных слов при
каждом вдохе, а не о повторении одной и той же фразы. Понятно, что
о каком-либо заимствовании у исихастов здесь говорить не приходит-
ся. Тем не менее, сходство налицо: Лойола, как и исихасты, соотносит
слова молитвы с темпом дыхания.
Во-вторых, вспомним позу Илии, когда он молился, припав к зем-
ле и опустив голову между колен. Она определённо существовала в
молитвенной практике иудаизма по крайней мере вплоть до I века до
н.э. Так, есть свидетельства, что галилейский хасиде рабби Ханине
бен Досе «опускал голову между колен», молясь о чуде [78]. Интерес
могло бы представить и более подробное сопоставление исихастской
традиции с еврейской мистикой Меркавы.
В-третьих, укажем на гораздо более очевидные параллели, обнару-
живаемые между исихастскими практиками и индийской йогой. В ка-
честве вспомогательного средства во время медитации йог применяет
мантру, или краткую формулу, которую он многократно повторяет,
нередко используя чётки. Его цель заключается в достижении самад-
хи (покоя, исихии), при этом может возникнуть видение света. Особо
подчёркивается необходимость руководства со стороны опытного на-
ставника, или гуру. Если говорить непосредственно о технике, то в
йоге, как и у исихастов четырнадцатого века, мы находим следующие
общие черты:
1) рекомендуемые позы (асаны);
2) контроль дыхания (пранаяма). Дыхание должно быть медлен-
ным и редким: «Сдерживая дыхание [...], спокойно дыши носом» [79];
3) сосредоточение ума на тех или иных физиологических центрах
организма (чакрах).
Однако наряду с явными признаками сходства имеются и отличия.
Если исихаст во время молитвы сидит, упершись подбородком в
грудь, то йог в позе лотоса держит спину выпрямленной (впрочем, в
йоге существуют и такие позы, где спина согнута). Дыхательные тех-
ники йоги гораздо сложнее и более тщательно разработаны, чем всё,
что предлагает в этом отношении византийская традиция; достаточно
сказать, что дыхательные приёмы исихазма соответствуют лишь на-
чальным, простейшим упражнениям йоги. Далее, внутренний поиск в
йоге (поиск сердечного места у исихастов) распространяется на об-

31
ласти, лежащие ниже сердца, а исихастская традиция это строго вос-
прещает.
Более того, в йоге внутренний поиск может идти в двух направле-
ниях: нисходящем и восходящем – от центра Кундалини вверх по
позвоночнику к чакре, расположенной на лбу между глаз (так называ-
емый «третий глаз»), а оттуда к Верховной чакре, которая находится
в темени, в высшей точке головы. В образно-символической системе
исихазма этому нет соответствия: низведя ум в сердечное место, иси-
хаст остаётся в нём, никакого обратного восхождения он не соверша-
ет. Если детально сравнить физиологические термины йоги с теми,
которые используются в исихазме, то выяснится, что сходство не так
уж велико.
И самое главное: в то время как Иисусова молитва представляет
собой непосредственное призывание воплощённого Бога, в йоге, как
пишет об этом Моншанен, «связь с Богом осуществляется по каса-
тельной». Йога – это техника, направленная, прежде всего, на дости-
жение внутренней сосредоточенности с помощью естественных воз-
можностей человека; в отличие от исихастской молитвы, она не под-
разумевает какой бы то ни было зависимости от божественной благо-
дати. Учитывая всё это, можно согласиться с Моншаненом в том, что
«прямое заимствование здесь крайне маловероятно», а все совпаде-
ния объясняются «конвергенцией» [80].
И, наконец, в-четвёртых, рассмотрим самую интересную парал-
лель – между исихастской молитвой и практикой зикра – памятования
и призывания имени Бога в исламе, в частности, у суфиев [81]. Зикр
чаще всего совершается коллективно, в то время как Иисусову молит-
ву обычно, хотя и не всегда, читают в одиночестве. В прочих же отно-
шениях обе эти практики довольно сходны, и доводы в пользу прямо-
го заимствования здесь более основательны, чем в случае йоги. В зик-
ре, как и в исихастской традиции, руководство со стороны опытного
наставника считается крайне желательным, даже необходимым.
Практика зикра предполагает:
1) различные положения тела, в том числе те, где голова опущена
на грудь, а иногда и те, где голова помещена между колен (в зикре,
как и в йоге, позы могут быть весьма сложными – гораздо более
сложными, чем в исихастской практике);
2) управление дыханием, при котором устанавливается связь меж-
ду призыванием Имени и движением воздуха при дыхании (опять-

32
таки, практикуемые суфиями дыхательные упражнения гораздо слож-
нее тех, которые встречаются у исихастов). На более высоких ступе-
нях призывание может быть соотнесено с биением сердца (как мы
уже отмечали, об этом упоминается в «Откровенных рассказах стран-
ника», но не в византийских исихастских источниках); при молитвен-
ном призывании могут использоваться чётки;
3) продвижение молитвы посредством дыхания от уст к сердцу;
нисхождение из головы в сердце, которое в суфизме, как и в исихаз-
ме, рассматривается как средоточие всей человеческой личности. По-
скольку эти две традиции имеют общие библейские корни, исихазм в
этом отношении значительно ближе к суфизму, чем к йоге.
Наконец, наиболее важная точка соприкосновения заключается в
том, что в исламе призывание Имени сознательно адресовано транс-
цендентному и личностному Богу – даже с учётом того, что в некото-
рых суфистских текстах личностный характер Божественной перво-
сущности несколько принижен. О зикре определённо нельзя сказать,
что в нём связь с Богом осуществляется «по касательной».
Эти черты сходства столь разительны, что возможность непосред-
ственного взаимодействия обеих традиций представляется исключи-
тельно вероятной. Однако до сих пор не обнаружено никаких доста-
точно подробных и недвусмысленных свидетельств этому предполо-
жению. Если непосредственное влияние имело место, то в каком на-
правлении оно происходило? Возможно, арабские и персидские су-
фии испытали влияние индийской йоги. Но нельзя исключить и того,
что такое влияние имело обратное направление, через Византию.
Считается, что творения св. Исаака Ниневийского изучались в ранне-
исламских мистико-аскетических общинах. Сам св. Исаак ничего не
говорит ни о призывании имени Иисуса, ни об использовании дыха-
тельных приёмов при молитве. Можно, однако, предположить, что
были и какие-то другие христианские аскеты, с которыми общались
арабы-мусульмане и которые передали тем подобные молитвенные
приёмы. Мы уже упоминали о практиках, применявшихся коптскими
христианами в восьмом и девятом веке; эти практики вполне могли
существовать и у сирийских христиан и от них перейти к суфиям.
Всё это, разумеется, не более чем догадки; несомненно, однако,
что у христиан и мусульман было много возможностей для взаимных
контактов. Ведь они жили бок о бок и, конечно же, могли иногда рас-
сказывать друг другу о своих способах молитвы. При случае и хрис-

33
тианские паломники в святые места могли вступать в беседу с суфия-
ми. Один случай такого соприкосновения имеет для нас особое значе-
ние. Во время путешествия в 1354 г. из Фессалоник в Константино-
поль Григорий Палама был взят в плен турками и более года провёл в
неволе. Известно, что в течение этого срока он имел беседы на рели-
гиозные темы с местными мусульманами, и представляется крайне
вероятным (даже несмотря на то, что в дошедших до нас записях об
этом ничего не сообщается), что говорили они и о суфийской практи-
ке зикра [82].
Любопытно, однако, отметить, что в дальнейшем исихазм и су-
физм развивались в противоположных направлениях. Как мы уже ви-
дели, в течение последних 150 лет православные учителя, как прави-
ло, принижали роль телесных техник молитвы и даже препятствовали
их применению. Напротив, в мусульманских братствах XX столетия
акцент делался на физические упражнения. В то же время мусульман-
ские наставники в большинстве своём полностью согласны с право-
славными учителями в том, что никакие телесные техники не могут
автоматически привести к единению с Богом. Обе традиции полага-
ют, что главное – не внешняя техника, а внутреннее сердечное внима-
ние, не физическое упражнение, а Сам Призываемый, и что наша
встреча с Призываемым – это Его чистый дар.
Однако из того, что важна не техника, а Сам Призываемый, выте-
кает глубокое отличие между исихазмом и зикром.
Иисусова молитва в основе своей христоцентрична. Мы не просто
призываем Бога, мы обращаемся конкретно к Иисусу Христу – Богу
воплощённому, Слову, ставшему плотью, Второму Лицу Пресвятой
Троицы, родившемуся в Вифлееме, воистину распятому на Голгофе и
воистину воскресшему. В исламской традиции, как и в любой другой
традиции, отрицающей Воплощение, молящийся никогда не будет
призывать Бога так же, как в исихазме. Когда Каллист и Игнатий
Ксанфопулы говорили, что Иисусову молитву надо произносить «с
верою», они имели в виду веру в нашего Господа Иисуса Христа,
Богочеловека. Как утверждает странник в «Откровенных рассказах»,
«Иисусова молитва заключает в себе все Евангельские истины» [83];
оторванная же от контекста Евангелия, она утрачивает самую свою
суть. Эта молитва есть исповедание веры в Иисуса Христа как Спаси-
теля, а не просто одна из многочисленных мантр.

34
Таким образом, сравнивая исихазм с йогой и зикром, мы не долж-
ны забывать, что существо любой молитвенной традиции не во внеш-
ней технике, а во внутреннем содержании – не в том, как мы молим-
ся, а кому мы молимся.
Большинство картин заключены в рамы, и большинство этих рам
имеют между собой сходные черты, но портреты в них могут быть со-
вершенно разными. Решающее значение имеет портрет, а не рама. Те-
лесный метод, какую бы форму он ни принимал, представляет собой
всего лишь «раму» для Иисусовой молитвы, а сам портрет – это при-
зывание Господа Иисуса «с верой» [84].
Несмотря на всё сходство между «рамой» Иисусовой молитвы и
некоторыми другими нехристианскими «рамами», мы ни в коем слу-
чае не должны преуменьшать неповторимую значимость портрета, за-
ключённого в «раму». Техники второстепенны; главную ценность со-
ставляет лишь наша личная встреча в молитве с живым Иисусом. Тем
не менее, та важная роль, которую отводят телу исихазм, йога и су-
физм, заслуживает самого пристального внимания. Углублённое про-
никновение в соматопсихический символизм этих трёх традиций поз-
волит полнее осознать смысл призыва «славить Бога своими телами».
Закончим же мы словами Феофана Затворника: «Молитва: Господи
Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! есть словесная молитва,
как и всякая другая. Сама в себе ничего особенного не имеет, а всю
силу заимствует от того, с каким настроением ее творят. [...] Все при-
емы, про какие пишется, [...] не всем пригоже и без наличного настав-
ника опасно. Лучше за всё то не браться. Один приём общеобязате-
лен: “вниманием стоять в сердце”. Другое всё стороннее и к делу не
ведущее прибавление. [...]
Все молитвенные труды на это должны быть направлены. Молите
Господа, чтоб Он даровал вам это благо. Это – сокровище, сокрытое
на селе; это – бисер многоценный» [85].

Ссылки и примечания:
[1] Modern Man in Search of a Soul (London 1984), p. 253.
[2] Fragments on the Resurrection 8 (PG 6:1585B; ed. Karl Holl, Texte und Untersu-
chungen XX, ii, pp.45-6).
[3] Cf. The Freedom of Morality (New York 1984), p. 11.
[4] Onprayer 3, 34a (отсутствует в PG, но содержится в ThePhilokalia), 84, 66
(PG 79: 1168C, 1185B, 1181A).
[5] On prayer 5-7 (PG 1168D-1169A).

35
[6] The Way of a Pilgrim и The Pilgrim continues his Way, tr. R.M. French (London
1954), p. 60.
[7] Об истории Иисусовой молитвы см. A Monk of the Eastern Church [Archimand-
rite Lev Gillet], The Jesus Prayer (New York 1987) (с полной библиографией). Краткий
обзор ранних свидетельств представлен в Kallistos Ware in Cheslyn Jones, Geoffrey
Wainwright and Edward Yarnold, ed., The Study of Spirituality (London 1986), pp. 175-
84.
[8] Подробные ссылки на источники даны в Ware в TheStudyofSpirituality, pp. 182-
3.
[9] Oration 27:4 (Theological Oration 1:4) (PG 36:16B).
[10] См. Antoine Guillaumont, ‘The Jesus Prayer among the Monks of Egypt’, Eastern
Churches Review 6:1 (1974), pp. 66-71.
[11] Греческий текст в PG 147:945-66; тж. в Ph. [= Philokalia ton Ieron Niptikon
(Athens 1957-63), vol. iv], pp. 18-28. ET in E. Kadloubovsky and G.E.H. Palmer, Writings
from the Philokalia on Prayer of the Heart (London 1951), pp. 22-34, на основе русского
перевода Феофана Затворника. Новый английский перевод (выполненный с греческо-
го) текстов Никифора, а также текстов Псевдо-Симеона, Григория Синаита и Каллис-
та и Игнатия Ксанфопулов готовится к публикации в iv и v томах The Philokalia: the
Complete Text, translated by G.E.H. Palmer, Philip Sherrard and Kallistos Ware.
[12] Palamas, Triads in Defence of the Holy Hesychasts I, ii, 12; II, ii, 2-3: ed. Jean
Meyendorff (Spicilegium Sacrum Lovaniense 30-31: Louvain 1959), pp. 99, 321-3; Niki-
phoros, Dialexis, ed. V. Laurent and J. Darrouzes in: Dossier grec de l’union de Lyon
(1273-1277) (Archives de l’Orient chrétien 16: Paris 1976), pp. 486-507. Cf. John Meyen-
dorff, A Study of Gregory Palamas (London 1964), pp. 139-56; Daniel Stiernon, in
Dictionnaire de spiritualité xi (1981), cols. 198-203.
[13] Греческий текст в Irénée Hausherr, La méthode d’oraison hésychaste (Orientalia
Christiana ix, 2 [36]: Rome 1927), pp. 150-72; ET в Kadloubovsky and Palmer, Writings,
pp. 152-61. Ср. Palamas, Triads I, ii, 12 (Meyendorff, p. 99).
[14] Греческий текст в PG 150:1240-1345; Ph., pp. 31-88; ET в Kadloubovsky and
Palmer, Writings, pp. 37-94. Ср. Kallistos Ware, ‘The Jesus Prayer in St Gregory of Sinai’,
Eastern Churches Review 4:1 (1972), pp. 3-22; David Balfour, Saint Gregory the Sinaï-
te: Discourse on the Transfiguration (перепечатано из Theologia : Athens 1983), особ.
pp. 139-58.
[15] Barlaam, Letter 5: ed. Giuseppe Schirò, Barlaam Calabro. Epistolegreche iprimor-
diepisodici e dottrinari delle lotte esicaste (Istituto Siciliano di Studi Bizantine e Neogreci,
Testi 1: Palermo 1954), pp. 323-4. Ср. предисловие Мейендорфа к Palamas, Triads,
pp. xv-xviii; Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, pp. 42-7; R.E. Sinkewicz, ‘The
Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian’, Medie-
val Studies 44 (1982), pp. 181-242, особ. pp. 184-7, 228, 234-7.
[16] Ср. Palamas, Triads I, ii, 11 (p. 95).
[17] Греческий текст в PG 147:636-812; Ph., pp. 197-295; ET в Kadloubovsky and
Palmer, Writings, pp. 164-270.
[18] The Jesus Prayer, p. 61.
[19] PG 147: 963B; Ph., p. 27.
[20] Hausherr, p. 164.
[21] On stillness 2 (PG 150:1316A; Ph., p. 71).
[22] How the Hesychast should sit 1 (PG 150:1329A; Ph., p. 80).

36
[23] Apophthegmata, Antony 1 (PG 65:76B).
[24] Apophthegmata, Arsenios 30 (PG 65:97C).
[25] Ср. Apophthegmata, Evagrios 1 (PG 65:173A): «сидя в келье, собери свои мыс-
ли, помни о дне смерти; представь тогдашнее разрушение тела [...]». Это очень похо-
же на то, что пишет Никифор: «Итак, сядь и собери ум свой». Но если Евагрий гово-
рит о медитации в широком смысле, Никифор имеет в виду молитвенное призывание
Бога.
[26] On stillness 2 (PG 150:1316A; Ph., p. 71).
[27] Hausherr, p. 164.
[28] Triads I, ii, 8 (p. 91).
[29] Cf. Triads I, ii, 10 (p. 95).
[30] Triads I, ii, 5 and 8 (pp. 85, 91). Ср. Dionysios, On the Divine Names iv, 9
(PG 3:705AB).
[31] On stillness 2 (PG 150:1316A; Ph., p. 71); How the hesychast should sit 1
(PG 150:1329A; Ph., p. 80).
[32] PG 147:963B-964A; Ph., p. 27.
[33] Hausherr, p. 164.
[34] On stillness 2 (PG 150:1316B; Ph., p. 72).
[35] The Way of a Pilgrim, p. 102.
[36] A Handbook of Spiritual Counsel, tr. Peter A. Chamberas (New York 1989),
p. 160.
[37] How the hesychast should sit 3, 7 (PG 150:1332B, 1344B; Ph., pp. 81, 87.
[38] Triads I, ii, 7 (pp. 87-9).
[39] Century 25 (PG 147-684D; Ph., p. 224).
[40] Hausherr, pp. 164-5. [Прим. пер.: в Библиографии под этим номером стоит
ошибочная ссылка].
[41] Hausherr, pp. 164-5.
[42] PG 147:963A-964B; Ph., p. 27.
[43] On stillness 2 (PG 150:1316A; Ph., p. 71); How the hesychast should sit 1
(PG 150:1329A; Ph., p. 80).
[44] Triads I, ii, 7, 8, (pp. 87, 91).
[45] Century 19 (PG 147:679A-D; Ph., pp. 221-2).
[46] Century 59, ed. E. des Places: Sources chrétiennes 5 bis (Paris 1955), p. 119.
[47] Abhishiktananda (Henri le Saux OSB), Prayer (London 1974), p. 54.
[48] Cf. André Guillaumont, ‘Les sens des noms du coeur dans l’antiquité’ in Le coeur
(Etudes Carmélitaines 29: Paris 1950), pp. 41-81; idem, in Dictionnaire de spiritualité ii
(1953), cols. 2281-8.
[49] Triads I, ii, 3, (p. 81), quoting Macarius, Homily 15:20, Collection II (H), ed.
H. Dörries, E. Klostermann and M. Kroeger (Berlin 1964), p. 139.
[50] Palladius, The Lausiac History 20:1.
[51] La méthode d’oraison hésychaste, pp. 142, 146.
[52] PG 147:965A-966A; Ph., pp. 27, 28.
[53] Triads I, ii, 7 (pp. 87-9) (ср. n. 38). Впрочем, в другом месте Палама указывает,
что молиться в свёрнутой позе могут и «более совершенные» (Letter 2 to Barlaam;
P.K. Christou and J. Meyendorff, ed., Grigoriou tou Palamou Syngrammata, vol. i [Thessa-
lonica 1962], p. 288).
[54] A Handbook of Spiritual Counsel, p. 161.

37
[55] His Life is Mine (London 1977), p. 113.
[56] LivingPrayer (London 1966), p. 88. Однако в более ранних работах митрополит
Антоний придаёт телесной технике гораздо большее значение: см. ‘Contemplation et
ascèse: contribution orthodoxe’, in Technique et contemplation (Études Carmélitaines 28,
Paris 1949), pp. 49-67; ‘L’hésychasme: Yoga chrétien?’, in Jacques Masui, ed., Yoga:
scien-ce de l’homme intégral (Paris 1953), pp. 177-95; Asceticism (Somatopsychic
techniques) (The Guild of Pastoral Psychology, Guild Lecture 95) (London 1957).
[57] PG 147:962B-963A; Ph., pp. 26, 27.
[58] The Arena: An Offering to Contemporary Monasticism , tr. Archimandrite Lazarus
(Moore), (Madras 1970), p. 84 (испр. пер.).
[59] Kadloubovsky and Palmer, Writings, p. 158, n. 33 (испр. пер.).
[60] J.D. Salinger, Franny and Zooey (Harmondsworth 1964), p. 36.
[61] The Jesus Prayer, p. 74.
[62] His Life is Mine, pp. 115-16.
[63] Century 8, 9, 24 (PG 147:644D, 645A, 684BC; Ph., pp. 202, 224).
[64] Triads I, ii, 8 (p. 91) (ср. n. 30). «Один из великих учителей» – это, по всей ви-
димости, Иоанн Лествичник: см. Ladder 25 (PG 88:1001A) и 28 (1133B), но это не точ-
ная цитата. В этом месте Палама не уделяет особого внимания словам «после паде-
ния» и не поясняет, в каком отношении наше теперешнее состояние отличается от то-
го, которое было до грехопадения.
[65] J.-A. Cuttat, The Encounter of Religions: A dialogue between the West and the
Orient, with an Essay on the Prayer of Jesus (New York/Toumai 1960), pp. 92-3.
[66] Triads II, ii, 3 (p. 323).
[67] Triads I, ii, 3 (pp. 79-81).
[68] Triads II, ii, 30 (p. 381).
[69] Triads I, ii, 1 (pp. 75-7).
[70] Homily 16 (PG 150:193B, 204A). Павел проводит различие между sarx (плоть)
и soma (тело), но Палама здесь употребляет оба слова как синонимы.
[71] Maximos, Centuries on Theology ii, 88 (PG 90:1168), цит. по Palamas, Triads 1,
iii, 37 (p. 191).
[72] Triads I, ii, 9 (p. 93).
[73] Ladder 27 (PG 88:1097B), цит. по Palamas, Triads i, ii, 6 (p. 87).
[74] Saint Gregory the Sinaïte: Discourse on the Transfiguration, p. 141.
[75] Cf. Kallistos Ware, ‘The Holy Name of Jesus in East and West: the Hesychasts
and Richard Rolle’, Sobornost/ECR 4:2 (1982), pp. 163-84.
[76] The Text of the Spiritual Exercises of Saint Ignatius, ed. Henry Keane (London
1952), p. 90; cf. A Monk of the Eastern Church, The Jesus Prayer, p. 107.
[77] I. Hausherr, ‘Les Exercises Spirituels de Saint Ignace et la méthode d’oraison
hésychastique’, Orientalia Christiana Periodica 20 (1954), pp. 7-26; перепечатано в Hau-
sherr, Hésychasme et prière (Orientalia Christiana Analecta 176: Rome 1966), pp. 134-53.
[78] See Geza Vermes, Jesus the Jew (London 1973), p. 74; Balfour, Saint Gregory the
Sinaïte: Discourse on the Transfiguration, p. 141, n. 218.
[79] Svetasvatara Unpanishad ii, 9.
[80] Jules Monchanin, ‘Yoga and Hesychasm’, Cistercian Studies 10:2 (1975), pp. 85-
92. О попытке приспособить йогические техники применительно к христианской
практике см. J.M. Déchanet, ChristianYoga (New York 1972); в приложении к статье

38
помещён добротный очерк об Иисусовой молитве, написанный Жаном Гуйаром (Jean
Gouillard) (pp. 217-30).
[81] См. Louis Gardet, ‘Un probleme de mystique comparee: la mention du nom divin
(dhikr) dans la mystique musulmane’, RevueThomiste 52 (1952), pp. 642-79; 53 (1953),
pp. 197-216; перепечатка в G.-C. Anawati and L. Gardet, Mystiquemusulmane: aspectset-
tendances – éxperiencesettechniques (Paris 1961), pp. 187-256. Гарде отмечает также
имеющиеся параллели с буддистской практикой нэмбуцу.
[82] О материалах источников см. Anna Philippidis-Braat, ‘La captivité de Palamas
chez les Turcs; dossier et commentaire’, Travaux et Mémoires 7 (1979), pp. 109-222;
Daniel J. Sahas, ‘Captivity and Dialogue: Gregory Palamas (1296-1360) and the Muslims’,
The Greek Orthodox Theological Review 25 (1980), pp. 409-36. Ср. Meyendorff, A Study
of Gregory Palamas, pp. 103-7.
[83] The Way of a Pilgrim, p. 29.
[84] Ср. Kallistos Ware, The Power of the Name: the Jesus Prayer in Orthodox Spiritu-
ality (Fairacres Publication 43) (Oxford 1986), pp. 23-4.
[85] Igumen Chariton of Valamo, The Art of Prayer (London 1966), pp. 98, 198.

39
Гелиан Прохоров (Санкт-Петербург)

АКТУАЛЬНОСТЬ ИСИХАЗМА*

В Византии в XIV веке, веке «исихастских споров», мы различили


три вида, или стадии исторического развития явления «исихазм»
(ἡσυχασμèς, – от ἡσυχία – покой, молчание): келейную, когда монахи-
созерцатели в кельях спокойно, вводя ум в сердце, практиковали «ум-
ное делание»; стадию теоретического выражения, – когда благодаря
происшедшим из-за обвинения исихастов Варлаамом в ереси и их за-
щите Григорием Паламой публичным спорам их идеология и литера-
тура стали достоянием общественного сознания; и стадию «поли-
тического исихазма», – когда, оказавшись у власти в византийской
Церкви, исихасты осуществляли свою внутреннюю и внешнюю поли-
тику, в том числе в отношении Руси.
С каждой из этих стадий связана определенная литература. С ке-
лейной – обширный круг «келейных» научающих умственной борьбе
со страстями произведений самих исихастов разных веков. Со стади-
ей теоретического выражения – сочинения Григория Паламы, Давида
Дисипата, Иоанна Кантакузина, а также – как фундамент их мышле-
ния – Корпус сочинений Дионисия Ареопагита с толкованиями Мак-
сима Исповедника. С «политической» стадией – грамоты, отражаю-
щие политику их авторов1.
В чем же актуальность, непреходящее значение, каждой из этих
стадий?
«Келейная» исихастская литература не утрачивает и никогда, ду-
маю, не утратит своего значения потому, что это и «зерцало» самопо-
знания человека, и практически-психологические наставления, науча-
ющие тому, что такое страсти, какими они бывают, как развиваются и
почему и как с ними надо бороться. Страстей авторы этих наставле-
ний насчитывают восемь: чревообъядение, блуд, сребролюбие, гнев,
печаль, или скорбь, уныние, тщеславие и гордость2.

*
Доклад, прочитанный на международной научной конференции «Исихазм в исто-
рии и культуре Православного Востока: к 290-летию старца Паисия Величковского»,
Чернигов, 30 ноября – 1 декабря 2012 г. Когда выпуск альманаха готовился к верстке,
пришла весть о том, что Гелиан Михайлович 1 сентября 2017 г. отошел ко Господу.
Вечная ему память!

40
Проанализирован в этой литературе и путь развития страстей в че-
ловеке. Все начинается с «прилога», каковой «есть простой помысел
или образ случившегося, внове в сердце вносимый и объявляющийся
уму ... когда какая-либо мысль на ум человеку принесена будет», –
пишет Нил Сорский3. Это бывает у всех. Но если дальше случится
«обдумывание какой-либо мысли, принесенной в ум», «диалог с явив-
шимся помыслом», может произойти «сочетание» с ним, и далее
«сложение» – «услаждающее склонение души к явившемуся помыслу
или образу». И еще далее, если его не остановить, не побороть, про-
изойдет «пленение» человека помыслом, каковое есть преддверие
«страсти», полностью овладевающей человеком и влекущим его к по-
гибели4. Так сребролюбие, которым «недуговав», как поется о нем в
Церкви, Иуда Искариот, довело его сначала до предательства Учите-
ля, а потом и до самоубийства.
Исихастская литература учит самоконтролю, внимательному наб-
людению за тем, что у тебя в душе, в уме, в сердце происходит, с тем,
чтобы не оказаться жертвой какой-нибудь стаскивающей тебя вниз
страсти, чтобы ты был способен к пути вверх, к возвышающей тебя
любви, – от сиюминутного к Вечному. Как пишет Григорий Палама,
путем победы над страстями «страстной части души мы придаем наи-
лучшее состояние, которое носит имя “любовь”»5; и: «мы без всякого
труда докажем любому, кто еще не убежден, что существует умное
просвещение, видимое чистыми сердцами, совершенно отличное от
знания и являющееся его источником»6. Противник исихастов Варла-
ам утверждал ведь, что только интеллектуальная, умственная работа
по изучению геометрии, астрономии, философии и т.п. ведет челове-
ка к богопознанию. Палама же, как видим, говорит о просвещении,
«совершенно отличном от знания и являющемся его источником».
Монаху-подвижнику бывает иногда дано «прикоснуться к Божьему
свету и удостоиться сверхприродного богоявления»7, выйти за преде-
лы постижимого чувствами и рассудком к Вечному, Доброму, энерге-
тическому источнику всего временного. Так что в совокупности иси-
хастская литература – руководительница мысли и сердца человека,
помогающая ему подняться даже с самого гибельного низа на самый
спасительный верх. В этом ее непреходящее значение, – не только,
думаю, для монашествующих, но и для всех, заботящихся о своем ду-
ховном здоровье.

41
И – не только для отдельных людей, но и для их общества в целом,
ибо не только ведь отдельный человек, но целое общество может
быть подвержено страстям, – таким, например, как страсть сребролю-
бия (угрожающая сейчас, по-моему, безопасности нашего государст-
ва). Но общество может и подниматься духовно над страстями и тог-
да переживать «пассионарный» творческий период, даже этногенез.
Это прекрасно видно по истории нашей Руси-России.
Сделанный в Х в. князем Владимиром выбор веры – христианской
православной – и крещение подвластных ему племен означали появ-
ление в его стране объединяющей всех духовной вертикали – ориен-
тации вверх, на непреходящее вечное Царствие Небесное. В храмо-
вом пространстве, где «нѣсть еллинъ, ни iудей, ни обрѣзанiе и необ-
рѣзанiе, варваръ и скифъ, рабъ и свободь, но всяческая и во всѣхъ
Христосъ» (Кол. 3:11), барьеры между разноплеменниками, невиди-
мые, но крепкие своего рода стены родоплеменных крепостей, начали
растворяться и исчезать. Именно «вечностная» культура в рамках
власти одной княжеской крови сваривала, как в котле, множество ро-
дов и племен в русский народ. Тут еще не приходится говорить об
исихазме – исихастская литература еще не стала тогда массовой, – но
можно говорить о массовой победе над страстями родоплеменных
тщеславия и гордости, разделявших людей с разными предками. Ве-
ровать во Христа-Бога и признавать власть рода русских князей было
достаточно, чтобы стать «русьским». И, заметим, эти два этногенети-
ческих признака оставались действующими у нас по ХХ век.
Следующее явление этногенеза произошло у нас уже при актив-
нейшем влиянии исихазма на нашу культуру в XIV-XV вв. Огромное
количество новых переводов исихастской литературы с греческого,
сделанных в балканских странах и на Афоне, пополнило тогда, в пе-
риод с середины XIV по середину XV в., русскую литературу8, так
что она увеличилась в своем составе примерно вдвое. В это время
произошло редкое в истории Руси-России явление – стилистическое
обновление всех, входящих в церковный Словоцентрический ан-
самбль, искусств. Именно тогда здесь появились столь яркие, силь-
ные и смелые люди, как Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский,
Дионисий Глушицкий, Дионисий Суздальский, Стефан Пермский и
многие другие, совокупно составляющие одну из высочайших вер-
шин русской святости и культуры.

42
В XVI в. стрелка направления общественного сознания качнулась
у нас, насколько можем судить по осуществленной тогда связи рус-
ской великокняжеской крови с римской императорской и влиянию
этого на литературу (появление Степенной книги, Лицевого летопис-
ного свода, связавшего русскую историю с предшествующей миро-
вой) – качнулась в сторону Прошлого, чтобы в следующем, XVII-м,
качнуться в противоположную сторону – к Будущему, что проявилось
сначала, при Алексее Михайловиче, в Расколе русской Церкви, а при
его сыне, Петре Первом, в преобразовании православного царства в
не ограниченную одним вероисповеданием империю. Петербургский
период нашей истории был временем неуклонного нарастания веры в
Будущее, приведшей в итоге к более чем полувековому торжеству в
России большевиков-коммунистов.
Первый этнораспад произошел у нас в XIII в. после раздела стра-
ны двумя языческими народами, татарами и литовцами, второй,
XVII в., – вследствие Раскола, когда громадное количество тради-
ционно верующих духовно крепких русских православных христи-
ан двинулось во все стороны вон из своей страны. Третий чудовищ-
ный этнораспад в России был вызван большевистским переворотом
1917 г., гражданской войной и террором, – установлением в качестве
государственного культа «светлого будущего». Опять громадное ко-
личество традиционно ориентированных нормальных русских людей
вынуждено было покинуть свою родину.
Большевики пытались создать из оказавшихся в их власти разных
народов один новый – «советский». В заграничных паспортах в графе
«национальность» писали тогда «sovetique». Всё по-настоящему на-
циональное объявлялось «пережитком прошлого». Но «пережитком
прошлого», как мы знаем, оказались теперь сами большевики. И на-
роды повернулись каждый к своей истории, к своему прошлому. Лю-
бопытно, что теперь, впервые за всю нашу многовековую историю,
русских стали определять не по вере и верности, а дохристианским
способом – по крови.
Естественным образом стал сейчас расти интерес к прошлому, к
истории. Но – только у части, – может быть, лучшей части – наших
народов. Ведь стрелочка общественного сознания, нашего «надсозна-
ния», от Будущего поползла дальше вниз по часовой стрелке (имеет-
ся в виду крест времен, образуемый горизонталью Прошлое-Будущее
и вертикалью Вечность-Момент), – вниз, к Мигу-Моменту, области

43
господства страстей, где полновластным властителем являются день-
ги. Они ведь дают доступ ко всем и всяческим утехам и наслаждени-
ям. Результат этого поворота мы видим сейчас в неслыханном раз-
граблении страны и воровстве во всех мыслимых и немыслимых ви-
дах и размерах. Иоанн Кантакузин в XIV в. как будто о наших стяжа-
телях писал: «...если кто-нибудь, обманув, сможет получить от друго-
го что-либо стоящее много денег, дав взамен немногое, то не считает,
что приобрел это хищнически, обманно, чуть ли не путем воровства,
но радуется, как будто совершил какое-нибудь доброе дело, а в итоге
постепенно становится врагом другого»9. У нас это – следствие мас-
сового овладения людьми страстью сребролюбия – происходит сей-
час, кажется, в широчайшем масштабе. «...Не будет, пожалуй, ошиб-
кой, – пишет также Кантакузин, – назвать рабами греха тех, кто не
пользуется разумом для управления страстями и не совершенствует
себя сознательно по образу Божию, а безрассудно покоряется наслаж-
дениям и иным страстям и опускается вниз, словно имея некую все-
поглощающую необходимость постоянно быть рабом наслаждений.
Ибо чему из наших влечений кто покоряется, сказал один божествен-
ный муж (см. Рим. 6:16), тому тот и рабствует»10. Григорий Палама
тоже как будто о наших современниках пишет: «Кто ... обожения с
надеждой не ожидает, тот не может презирать плотские наслаждения,
деньги, имущество и человеческую славу...»11. «У рабов живота, по
Павлу, их чувственный бог – чрево (Флп. 3:19), сребролюбцы и стя-
жатели вводят новое идолопоклонство (Еф. 5:5)...»12. Результат поощ-
ряемого глобализацией сребролюбия у нас – и то, что предприимчи-
вый молодой народ, получая здесь образование, затем устремляется
из своей страны туда, где денег можно получить побольше. Посколь-
ку значительно больше миллиона таких молодых людей покинуло
Россию, можно говорить о новом идущем у нас этнораспаде. Быть
русскими – в отличие от староверов за границей – эти люди быстро
перестают. А у остающихся здесь смертность, как известно, превыша-
ет рождаемость.
Исихасты в XIV в. использовали термин «энергия», почерпнув его
у Дионисия Ареопагита, – говоря о «божественной энергии», которая
явилась очам Петра, Иакова и Иоанна на горе Фавор во время Преоб-
ражения Христова и которая озаряет иногда победивших страсти по-
движников. «Эту радость, – пишет Григорий Палама, – знают только
испытавшие, но другое ясно и глядящим извне: ласковый нрав, сла-

44
достные слезы, любезное внимание к собеседникам...»13. Если бы эти
люди, «любезно внимательные к собеседникам», умножились и вновь
стали духовными руководителями народа, его энергия, его «пассио-
нарность», обратилась бы от погибельной службы страстям к прек-
расному творчеству во всех его видах, как в XIV-XV вв.
Что же касается «политического» исихазма, то суть его в том, что
Церковь не должна быть подвластна никаким политическим силам с
их земными расчетами и средствами давления. На этом стояли про-
тивники княжеских расчетов поделить Церковь по политическому
принципу: такие, как Сергий Радонежский, Федор Симоновский и
Дионисий Суздальский в ХIV в., староверы в XVII в., противившиеся
проводившейся московским правительством грубыми диктаторскими
методами церковной реформе, эта же точка зрения выражена теперь,
слава Богу!, в «Основах социальной концепции Русской Православ-
ной Церкви».
Так что «исихазм» во всех его проявлениях, как мы видим, остает-
ся у нас весьма полезным и актуальным.
_________________________
1
См.: Прохоров Г.М. Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской бит-
вы. – Л.: Наука, 1978. – С. 6-23.
2
См.: Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения. – СПб.,
2005. – С. 134-160. О «восточно-аскетической схеме восьми главных пороков» и де-
лении этих страстей на «душевные» и «телесные» см.: Аскетизм по православно-
христианскому учению. Этико-богословское исследование Сергея Зарина. – М., 1996
(воспроизведение издания СПб., 1907). – С. 235-248.
3
Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. – С. 103-105.
4
Там же. – С. 105-109.
5
Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. –М., 1995. –
С. 42.
6
Там же. – С. 64-65.
7
Там же. – С. 62.
8
См.: Прохоров Г.М. Некогда не народ, а ныне народ Божий... Древняя Русь как
историко-культурный феномен. – СПб., 2010. – С. 205-214.
9
Иоанн Кантакузин. Беседа с папским легатом, Против иудеев и другие сочинения. –
СПб., 2008. – С. 41.
10
Там же. – С. 54.
11
Св. Григорий Палама. Триады. – С. 114.
12
Там же. – С. 194.
13
Там же. – С. 95.

45
ИСТОРИЯ АФОНА: СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

Сергій Шумило (Київ)

ПЕРШИЙ ДАВНЬОРУСЬКИЙ МОНАСТИР НА АФОНІ


та його зв’язки з Київською Руссю: 1000 років*

Свята Гора Афон та її багатовікова духовна спадщина посідають


особливе місце в історії не лише Греції та Візантії, але й всієї східно-
християнської ойкумени. Особливо важливе значення Афон мав в іс-
торії духовності та культури Київської Русі. Початок цих благотвор-
них духовних зв’язків зі Святою Горою співпадає на Русі з епохою
прийняття християнства за часів св. рівноапостольного Великого кня-
зя Володимира Київського.
Православна духовна традиція Київської Русі нерозривно пов’яза-
на з давньоруськими монастирями, що ведуть свою спадкоємність від
Афона як всеправославного центру чернецтва й аскетизму. Встанов-
лені за часів «отця руського чернецтва» прп. Антонія Печерського, ці
тісні духовні зв’язки протягом всієї тисячолітньої історії постійно
розвивались, міцніли і відчутно відобразились на формуванні вітчиз-
няної самобутньої й глибоко духовної культури.
Особливо важливим було становлення під впливом Афона Києво-
Печерського монастиря, який був свого роду «розсадником» і цент-
ром чернецтва, духовності, книжності, культури й просвітництва по
всій Київській Русі.
Щоб збагнути цю виняткову роль святогірської спадщини в історії
Київської Русі, спробуємо трохи ближче познайомитись як з самим
Афоном, так і з становленням тут давньоруського чернецтва.

*
Доповідь виголошена на міжнародній науковій конференції «Свята Гора Афон і
Русь: 1016-2016», організованій британським товариством «Friends of Mount Athos»
(«Друзі Афону») у Кембриджському університеті (Кембридж, Великобританія), 3-5
лютого 2017 р.

46
Афон як міжнародний центр чернецтва
Говорячи про Афон, необхідно відзначити, що це унікальний в іс-
торії християнства зразок чернечого єднання незалежно від націо-
нальної та державної приналежності.
Здавна тут представлені іночеські громади різних національнос-
тей, тож Афон по праву вважається міжнародним центром християн-
ського чернецтва.
Ще з VII ст. тут виявились зосереджені представники практич-
но всіх традицій східного чернецтва: єгипетської, палестинської, си-
рійської. При імператорі Костянтині Погонаті (займав престол у 668-
685 рр.), невдовзі після VI Вселенського Собору, сюди були переселе-
ні іноки з Аравії, Африки і Палестини, вигнані арабським нашестям зі
своїх древніх Лавр – перших вогнищ чернецтва.
Особливо духовне значення Афона як всеправославного чернечого
центру посилюється з X ст. завдяки діяльності преподобного Афана-
сія Афонського та імператора Нікіфора Фоки.
Як відзначає відомий візантиніст і дослідник Афона єп. Порфирій
(Успенський), стараннями прп. Афанасія «з’явились на Афоні великі
впорядковані монастирі і лаври, і в них ще в дні його вмістилось
близько 3 000 різнородних ченців, які прийшли з різних країн. Їм він
дав устав церковний, трапезний і келійний»1.
Греки, сирійці, грузини, серби, болгари попрямували на Святу Го-
ру і створили тут свої обителі. Крім східних країн, тут мали свої пред-
ставництва й західноєвропейські народи. До середини XI ст. на Афоні
існували три латинські обителі: Римська, Амальфійська та монастир
Зігу, які користувалися увагою самого преподобного Афанасія.
Багатонаціональний склад святогірських насельників явно свід-
чить про вселенське значення Афона. Мати тут свої представництва
прагнули центри як східнохристиянського, так і західнохристиянсько-
го світу. Афон став символом духовного єднання народів, які населя-
ли всю християнську ойкумену. До цієї духовної єдності невдовзі до-
лучилась і Київська Русь.

Афон і слов’яни
Протягом багатовікового подвижництва на Святій Горі слов’ян-
ськими насельниками афонських обителей був накопичений унікаль-
ний історичний і духовний досвід, створені неповторні зразки східно-

47
християнської культури. Ця безцінна спадщина нині є окрасою всього
Вселенського Православ’я.
Перші іноки-слов’яни на Афоні з’явились доволі рано. Принаймні,
є підстави вважати, що окремі вихідці зі слов’янських країн тут пере-
бували вже з VII-VIII ст. Відомо про неодноразові набіги слов’ян-
ських військових дружин на ці краї, а також про участь слов’янських
воїнів-найманців у візантійській армії. Такі загони розквартировува-
лись і на Афонському півострові. Багато слов’янських воїнів, що слу-
жили у візантійській армії, приймали християнство, а деякі з них по-
тім ставали ченцями.
Сучасні вчені припускають, що перші болгарські поселення побли-
зу Фессалонік і Афона з’явились ще у VII cт.2 На думку відомого ві-
зантиніста Володимира Мошина, «деякі з числа цих болгарських по-
селенців могли стати монахами на Афоні, а можна припустити, що
окремі болгари могли з’явитися на Афоні й раніше, в епоху завою-
вань Симеона Великого у Фракії та Македонії … Традиція, записана в
так званому зведеному зографському хрисовулі, стверджує, що зас-
новники болгарського монастиря на Афоні брати Мойсей, Аарон та
Іоан Селіна прийшли на Святу Гору в часи імператора Лева Мудрого
(886-912) і заснували Зографську обитель»3.
Сам факт слов’янської присутності на Святій Горі у X ст. не ви-
кликає сумнівів. Одне з яскравих свідчень тому – судовий акт Івер-
ського монастиря (982 р.), найдревніша датована пам’ятка, в якій
зустрічаються глаголичні літери (підпис попа Георгія)4. Ще раніше, у
960 р., імператор Роман видає грамоту, в якій згадує 40 звільнених від
податей париків (залежних селян) монастиря Іоана Колова, які похо-
дили з числа «слов’яно-болгар»5.
Зародження духовних зв’язків Київської Русі зі Святою Горою, як
вже говорилося, відбулося невдовзі після прийняття християнства,
тобто вже наприкінці Х ст., а можливо й раніше.
Як відомо, християнство на Русі стало поширюватися задовго до
прийняття його в якості офіційної державної релігії. Послання патрі-
арха Константинопольського Фотія та понад 10 візантійських хронік
повідомляють, що вже після походу Русі на Константинополь у 860 р.
частина дружини русів на чолі з князем прийняли християнство6. Є
підстави вважати, що слов’янська місія солунських братів свв. Кири-
ла та Мефодія по створенню слов’янського алфавіту і перекладу бого-
службових текстів на слов’янську була пов’язана саме з наслідками

48
цього походу київських русів і першого Хрещення Русі, яке тоді від-
булося7. Самі свв. Кирило і Мефодій, походячи з розташованого непо-
далік від Афону міста Фесалоніки, імовірно, також бували на Святій
Горі, а може й під впливом її подвижників і самі прийняли чернецтво.
Наслідком подій 860 р. стало укладення договору «миру й любові»
між Візантійською імперією та новоначальною Давньоруською дер-
жавою, що мало наслідком встановлення дипломатичних, торгово-
економічних, військових і культурних зв’язків між двома державами.
В рамках цих домовленостей на Русь з Візантії були відправлені
християнські місіонери на чолі з єпископом, які заснували в IX ст.
першу єпархію Русі (у списках Константинопольського патріархату
вона займала 60-е місце)8.
Згідно з «Повістю минулих літ», до 940 року в Києві вже було де-
кілька християнських храмів і «соборна церква» св. Ілії9. З другої по-
ловини IX ст. і протягом всього Х-го Русь підтримувала тісні зв’язки і
з Константинополем, і з Болгарією, що прийняла християнство також
наприкінці IX ст.
На думку В.О. Мошина, на Афоні задовго до Володимирового
Хрещення Русі «між прибульцями з придунайських областей могли
бути й руси»10. У 963 р. в адресованому ігумену Великої Лаври імпе-
раторському хрисовулі, а також в інших документах цих років, згаду-
ються воїни-найманці з Русі, які спільно з іншими візантійськими вої-
нами були на Афоні11. Кількість їх навряд чи могла бути значною, але
важливо саме припущення, що давньоруська громада (або ж окремі
іноки, що походили з Київської Русі) могла бути на Афоні й до Воло-
димирового хрещення.

Акт 1016 року і давньоруська обитель на Афоні


Незважаючи на тривале існування християнської громади в Київ-
ській Русі, її повноцінний розквіт починається лише після Володими-
рового хрещення й проголошення християнства у 980-ті рр. як офіцій-
ної державної релігії країни. З цього часу починає доволі швидко роз-
виватися й чернецька традиція на Русі. Так святитель Київський Іла-
ріон Русин у своєму знаменитому похвальному слові, присвяченому
пам’яті Великого князя Володимира, – «Слові про закон і благодать»,
виголошеному між 1037 і 1043 рр., стверджує, що вже в часи Володи-
мира в Києві «монастиреве на горах сташа, черноризци явишася»12.

49
Направлені на Русь з Візантії та Болгарії наприкінці Х ст. ієрархи,
священики й монахи принесли сюди відомості як про віровчення,
Священне Писання, літургійну та канонічну практику, так і про гео-
графію святих місць, в тому числі про Афон. Інформація про нього,
ймовірно, лягла на вже підготований ґрунт: про Святу Гору розпові-
дали після повернення на батьківщину воїни давньоруських загонів,
які воювали у складі візантійських військ, грецькі, слов’янські та ва-
рязькі торговці.
До цього періоду належить і перша поява києворуських паломни-
ків та ченців на Святій Горі Афон. Не виключено, що це були послан-
ці київського князя та його дружини – візантійської принцеси Анни.
До цього ж часу афонські перекази відносять і заснування київським
князем Володимиром та його дружиною першого давньоруського мо-
настиря на Афоні13.
На жаль, точних документальних свідчень цьому не збереглось. В
архіві Руського на Афоні Свято-Пантелеймонова монастиря найдрев-
ніші акти, що стосуються древньоруської святогірської обителі, нале-
жать до 1030 та 1048 рр. З них ми дізнаємося, що руська Свято-
Успенська Богородична обитель «Ксилургу» (грец. ξυλουργός – тесля
або древоділ) до 1030 р. вже мала статус Ігуменарія (акт 1)14, а в указі
візантійського імператора Костянтина IX Мономаха від 1048 р. вона
іменується Царською Лаврою (акт 3)15.
Більш давні документи через численні пожежі та розорення обите-
лі не збереглись. Через відсутність в архіві Русика більш давніх актів,
дослідники досить тривалий час сумнівалися в достовірності свято-
гірського переказу про походження давньоруського чернецтва на
Афоні і заснування тут першої давньоруської обителі за часів князя
Володим0ира.
Однак у 1932 році в архівах Великої Лаври св. Афанасія на Афоні
групою французьких дослідників на чолі з видатним візантиністом
проф. Полем Лемерлем, які займались пошуком та виданням древніх
актів афонських обителей, вдалось виявити невідомий до того доку-
мент, що підтверджував більш давнє походження руського монастиря
на Афоні16.
Зокрема, у святогірському Акті за лютий 1016 р., який зберігається
в Архіві Лаври (ящ. 1, док. 173), стоять підписи 21 ігумена афонських
обителей, і серед них підпис ігумена руського монастиря: «Γερασιμος
μ(ονα)χ(ος) ελε(ῳ) θ(εο)ῦ πρεσβυτερος κ(αι) ηγουμενος μονις του Ρς»17.

50
У перекладі з грецької він звучить так: «Герасим монах, милістю Бо-
жою пресвитер і ігумен обителі Роса, засвідчуючи, власноручно під-
писав».
Документ написаний на пергаменті. Підпис руського ігумена Гера-
сима стоїть тринадцятим з двадцяти одного.
На думку В. Мошина, А. Тахіаоса та інших дослідників афонських
архівів, в Акті 1016 р. мова йде саме про перший давньоруський свя-
тогірський монастир, що пізніше став більш відомий під назвою
«Ксилургу» або «Древоділ», і який вже до 1048 р. мав статус Цар-
ськой Лаври18.
Як відзначає проф. А. Тахіаос, «ніяк не можна сумніватися в тому,
що тут перед нами знаходиться свідчення про існування руського мо-
настиря на Святій Горі. В ту епоху русини і їхня країна позначались
на грецькій мові невідмінюваним власним ім’ям “Рос” (῾Ρῶς), вперше
згаданим у документі патріарха Константинопольського Фотія у
867 році»19.
Отже, святогірський Акт 1016 р. однозначно підтверджує засну-
вання давньоруського монастиря на Афоні ще в часи св. кн. Володи-
мира. І хоча сам Акт підписаний через півроку після смерті київсько-
го володаря, немає сумнівів, що сам монастир був заснований задовго
до цієї події. Це припущення підтверджує й той факт, що підпис русь-
кого ігумена стоїть тринадцятим серед 21-го підпису всіх ігуменів
святогірських монастирів. На Афоні підписи зазвичай ставляться у
відповідності з місцевим диптихом і статусом святогірських обите-
лей. І тринадцяте місце в такому диптиху підтверджує особливий ста-
тус давньоруського монастиря і його відносно немолоде походження.
Окрім святогірського Акту 1016 року існує й низка опосередкова-
них свідчень, що підтверджують думку про заснування давньорусько-
го монастиря на Афоні за часів кн. Володимира Київського.
Так в руському літописі за 1496 р. стверджується, що «із старини
монастир святого Пантелеймона в Светєй Горе строєніє бяше преж-
них великих князей Руских от великого Володимере»20. Також і в ма-
теріалах архіву Афонського Хіландарського монастиря за 1583 р. про-
стежується цей афонський переказ. Зокрема, у зверненні до царя Іва-
на Грозного, говорячи про Афонський Пантелеймонівський монастир,
відзначається: «понеже строеніє і почете єсть святого Князя Владими-
ра, і в наших странах похвала царству ті»21. Цей документ підписаний
святогірським протом Пахомієм і всіма старцями Святої Гори.

51
На думку проф. А. Тахіаоса, це повідомлення запозичене з більш
древніх афонських актів, які не збереглися до наших днів, і «належить
до давньої слов’янської традиції, яка відродилася у XVI столітті»22.
І хоча самі ці згадки XV-XVI ст. про заснування і облаштування
св. кн. Володимиром давньоруського монастиря на Афоні не можуть
служити прямим підтвердженням даної версії, однак у контексті відо-
мостей святогірського Акту 1016 року є важливим доповненням до
наявних звісток.

Давньоруська Лавра на Афоні


Наступником згаданого в Акті 1016 р. ігумена Герасима був, судя-
чи з усього, ігумен Феодул, який залишив свій підпис на взаємному
акті обителей Есфігмен та Ксилургу за 1030 рік. Про це відомо з від-
повідного Акту, що зберігається в архіві Пантелеймонова монастиря
на Святій Горі23. З документа ми дізнаємося, що з 1030 р. до найме-
нування «Обитель Росів» приєднується вже й власне ім’я монастиря:
«Богородиці Ксилургу».
Свого найбільшого розквіту давньоруська обитель на Афоні досяг-
ла при синові Володимира – Великому князі Київському Ярославі
Мудрому24. Про це ми можемо судити по документах за 1030, 1048,
1070 та 1142 рр., які збереглися в архіві Русика. Так в акті 1048 року,
як вже було сказано, візантійський імператор Костянтин IX Мономах
іменує руську обитель Богородиці Ксилургу «Царською Лаврою»25.
Цей факт дозволяє припустити, що давньоруський монастир спочатку
формувався не як келія або скит, але був заснований (і узаконений
імператорським хрисовулом) як монастир («лавра») в рамках дипло-
матичних відносин між візантійськими імператорами та київськими
князями.
З цього ж документа ми дізнаємося, що руський монастир у спір-
них питаннях мав право безпосередньо звертатися до самого імпера-
тора, минаючи Протат Святої Гори, що було заборонено іншим афон-
ським обителям. Вже в цей період Русик мав розвинуте господарство
і утримував робітників. У нього була пристань, судна, хлібна рілля,
млин, власна дорога від пристані до монастиря.
Документи ХІІ ст. однозначно свідчать, що в цьому монастирі жи-
ли вихідці з Київської Русі. Зокрема, в описі майна монастиря Кси-
лургу 1142 р. згадано 49 «руських книг», при цьому про грецькі книги
тут згадок немає26. Це вказує не лише на національність насельників
52
обителі, але й на одне з можливих їхніх занять – переписування
книг27.
Також у документі згадане руське богослужбове начиння: «руська
золота епітрахіль ... руський плат (енхирій) накидний ... і другий [енх-
трій] старий руський ... руський сосуд ... руська шапка» (ἐπιτραχίλ(ιον)
χρυσοῦν ρούσικον ... ἐνχείριν ... βλατ(ιον) ρουσί(κον) ... (και) ἕτερ(ον)
παλαι(ὸν) ρούσι(κον) ... λεκάνι ρούσικον ... κάπ(α) ρούσι(κη))28. В акті
1169 р. Ксилургу прямо названий «монастирем русів» (Ξυλουργοῦ
μονῆ ἤτοι τῶν ρουσῶν)29.
З цього документа також видно, що монастир вже давно належить
русам. Ігумен монастиря Лаврентій у 1169 р. так говорив про мона-
хів-русів: «Неможливо забрати її [обитель] у нас і віддати іншому,
оскільки в ній ми постригались і багато потрудились над її охороною
та облаштуванням, і в ній померли отці і сродники наші, які утриму-
вали нас і давали нам засоби для життя»30. З цих слів видно, що в мо-
настирі Ксилургу до того часу могло змінитися вже не одне поколін-
ня руських монахів. Отже, незважаючи на фрагментарні свідчення
джерел, можна сказати, що монастир Ксилургу існував протягом ХІ-
ХІІ ст. і мав певні земельні володіння31.
Таким чином, названа в документі 1016 р. «обитель Роса» й була
тим самим «монастирем Древоділа» (Ксилургу), акти якого від 1030,
1048, 1070 та 1142 років дійшли до нас у складі архіву монастиря
св. Пантелеймона – теперішньої святогірської руської обителі – і про
початкову приналежність якого до руських ченців свідчить акт Про-
тата від 1169 року. По суті, це найдревніша києворуська православна
обитель не лише на Афоні, але й у світі, заснована невдовзі після Хре-
щення Київської Русі32.

Давньоруський монастир на Афоні як центр духовної просвіти


Дуже скоро давньоруська Успенська Лавра на Афоні стає центром
духовної просвіти для Русі33. Як вже було сказано, тут функціону-
вав скрипторій, де перекладались і переписувались книги. З опису
1142 року ми дізнаємося, що деякі з книг були написані на кирилиці,
інші ж – переписані з глаголичних зразків.
Саме з цієї обителі походить одна з найдавніших пам’яток глаго-
личного письма – так зване Маріїнське Євангеліє (Codex Marianus).
Це глаголичний рукопис Чотириєвангелія, датований XI ст. Його ос-
новну частину (171 аркуш) знайшов професор В.І. Григорович в оби-
53
телі Ксилургу у 1840-х рр. Після смерті Григоровича він надійшов до
Рум’янцевського музею в Москві (нині Російська державна бібліо-
тека), де зберігається й донині34. Цей рукопис є дуже цінною пам’ят-
кою давньослов’янської писемності, яка стосується Київської Русі.
Той факт, що вона зберігалась у давньоруській обителі на Афоні,
свідчить про важливе значення Ксилургу як духовно-культурного
центру.
На Афоні були виявлені й інші важливі пам’ятки стародавньої
слов’янської літератури і, зокрема, одна з найбільш ранніх пам’яток,
написаних кирилицею, – Київські фрагменти повчань св. Кирила Єру-
салимського35. Крім того, тут же були знайдені т.зв. «Листки Ундоль-
ского» – два кириличних аркуша XI ст., що містять уривок з Єванге-
лія-апракос36, а також «Саввина книга» – кириличний старослов’ян-
ський орнаментований рукопис XI століття37.
В цілому, з XI-XII ст. вплив Афона і давньоруської святогірської
обителі на духовне становлення й розвиток Русі відіграв вирішальну
роль, що простежується протягом всієї її тисячолітньої історії. Зв’я-
зок з Афоном, як з Уділом Пресвятої Богородиці, глибоко закладений
в ідентичність нашого народу і його духовну традицію. Долучитися
до далеких і водночас рідних святинь Афона завжди було заповітною
мрією багатьох поколінь наших співвітчизників.

Прп. Антоній Печерський – «отець руського чернецтва»


За часів Київської Русі паломництво до святих місць стає доволі
поширеною християнською традицією, яка сприймалася як свого ро-
ду аскетичний подвиг38.
На думку акад. Є.Є. Голубинського, з моменту зародження христи-
янства і чернецтва на Русі виникла у нас і традиція здійснювати па-
ломництва на Святу Гору Афон39.
Одним з таких паломників був уродженець Чернігівської землі
преп. Антоній Печерський, основоположник чернецтва на Русі і зас-
новник Києво-Печерськой Лаври. Про його перебування на Афоні
«Повість минулих літ» розповідає під 1051 роком (у зв’язку з постав-
ленням у Києві митрополита Іларіона)40, але, безсумнівно, сама подо-
рож відбулась набагато раніше. В деяких джерелах йдеться про дві
подорожі преподобного на Афон: за правління київського князя Воло-
димира (коли Антоній прийняв чернечий постриг і пізніше отримав
благословення повернутися й бути засновником чернечого життя у
54
себе на батьківщині), і під час смути в Києві після кончини князя
(1015 р.)41. Ясно одне: «можна вважати безсумнівним фактом, що
св. Антоній подвизався на Святій Горі і що це мало місце в молодості
преподобного»42.
Цей подвижник має особливе значення в сонмі давньоруських свя-
тих і здавна шанується як «начальник всіх руських монахів».
Однак, незважаючи на таке центральне значення особистості пре-
подобного Антонія в історії Православної Церкви та Київської Русі,
збережені свідчення про нього доволі скупі й суперечливі. Особливо
мало інформації про період перебування подвижника на Святій Горі
Афон.

Прп. Антоній і есфігменська легенда


Останнім часом у науково-популярній літературі затвердилась
думка, буцімто преподобний Антоній Печерський на Афоні подвизав-
ся в грецькому монастирі Есфігмен, у якості підтвердження чого де-
монструється невеличка печерка-грот з надбудованою над нею напри-
кінці XIX століття церковкою в ім’я святого Антонія Есфігменського.
Однак чи дійсно ця печера належала київському Антонію? І чи
дійсно Антоній Есфігменський тотожний преподобному Антонію Пе-
черському? Означені питання до цього часу залишаються відкритими,
оскільки вагомих доказів есфигменської гіпотези, що поширилася з
середини XIX століття, представлено так і не було.
Окрім відомої нині печери Антонія Есфігменського існувала на
Афоні в XIX столітті й інша печера, яку також приписували препо-
добному Антонію Печерському, – неподалік Великої Лаври святого
Афанасія. Про неї згадується в паломницьких звітах чернігівського
ієромонаха Іполита (Вишенського)43. Були спроби прив’язати перебу-
вання прп. Антонія Печерського й до монастиря Іверон44.
На думку багатьох дослідників, тут мала місце спроба паломників
з теренів Російської імперії, які активно почали приїжджати на Афон
у XIX столітті, самостійно відшукати місце подвигу шанованого на
Русі «начальника всіх руських монахів»45. Але якщо Велика Лавра
відмовилась визнати паломницьку ідентифікацію печери, що знахо-
диться в її межах, то обитель Есфігмен – визнала це можливим і доз-
волила російським паломникам звести над печерою в сер. XIX ст.
храм в ім’я святого Антонія Есфігменського.

55
Автором есфігменської легенди вважається ієромонах Іаков Неас-
китіот, або Іаков Ватопедський (він же Іаков Святогорець або Ново-
Скитський), який близько 1840 р. вперше склав Житіє Антонія Есфіг-
менського, включивши до нього легенду про благословення Антонія
на чернечий подвиг есфігменським ігуменом Феоктистом46. Рукопис
цього тексту Житія був анонімним47, але А.М. Муравйов атрибутував
його під час перебування в Есфігменській обителі у 1849 р.48
Цей есфігменський життєпис преподобного Антонія в первісному
своєму варіанті страждав істотними хронологічними неточностями49,
отже мимоволі виникало питання: чи про одного й того ж преподоб-
ного говорять грецьке та руське житія? Так, у відповідності з грець-
кою версією, преподобний Антоній був не русином, а греком за на-
ціональністю і прийшов у монастир у 973 році, а сам постриг прийняв
975 року від ігумена Есфігменського монастиря Феоктиста. Однак
руські списки житія однозначно стверджують, що преподобний Анто-
ній Печерський був не греком, а русином, і народився він у 983 році в
Любечі на Чернігівщині. Таким чином, грек Антоній Есфігменський
ніяк не може бути тотожним любечанину Антонію Печерському, ос-
кільки перший прийшов до Есфігмена на 10 років раніше, ніж наро-
дився наш Антоній Печерський.
Найбільш імовірно, що Антоній Есфігменський дійсно міг існува-
ти і навіть подвизатись у відомій печері на схилі Самарської гори не-
подалік сучасної Есфігменської обителі. Але немає жодних підстав
ототожнювати його з преподобним Антонієм Печерським.
Згодом монастир Есфігмен неодноразово редагував свій життєпис
преподобного Антонія, намагаючись привести неточності у відповід-
ність до руських джерел50. Виникали нові «хронологічні подробиці»,
які поряд з існуючими накопиченими помилками та варіантами знач-
но ускладнюють наукове датування життєпису51. Так, однією з остан-
ніх редакцій вводиться в обіг нова дата – 1035 рік, – коли святий на-
чебто був пострижений у малу схиму ігуменом Феоктистом II, будучи
вже літнім чоловіком 52 років. Як видно, вік преподобного Антонія
вже підігнаний у відповідність до руських джерел.
Автором нової есфігменської версії Житія прп. Антонія був Конс-
тантінос Дукакис, який вперше опублікував його у 1893 р. у «Велико-
му Синаксаристі» під назвою «Житіє блаженної пам’яті отця нашого
Антонія Руського Есфігменіта»52.

56
Посилаючись на виниклу в Есфігмені легенду, у 1895 році настоя-
тель Есфігменського монастиря архімандрит Лука Агіограф звернув-
ся до Київської духовної консисторії з проханням про заснування в
Києві подвір’я Есфігменського монастиря з каплицею в ім’я препо-
добних Антонія, Афанасія та Григорія53. Однак духовна консисторія,
що засідала під головуванням церковного історика протоієрея Петра
Лебединцева, 24 червня 1895 року не прийняла позитивного рішення
через відсутність достатньо переконливих для цього підстав. Зокрема,
Комісія на чолі з о. П. Лебединцевим у висновку констатувала: «Про
перебування і постриг Преподобного Антонія Печерського в Афон-
ському Есфігменському монастирі немає ані запису, ані переказу в лі-
тописах і Печерському патерику ... Казання про постриг преподобно-
го Антонія в Есфігменському монастирі вперше отримано в Києво-
Печерській Лаврі в 1851 році від ігумена цього монастиря, який при-
був до Росії за збиранням пожертвувань, і з того часу не доведено
жодним історичним документом. Історично ж відомо, що древній
Есфігменський монастир був на іншому місці, але розвалений обва-
лом сусідньої гори»54.
Остаточно питання було знято указом Святійшого Синоду від
12 жовтня 1895 року на ім’я митрополита Київського і Галицького
Іоанникія, де на підставі вищевикладеного відмовлялося в задоволен-
ні прохання настоятеля Есфігменського монастиря55.
Варто відзначити, що відомий дослідник історії та рукописів Афо-
на єп. Порфирій (Успенський; 1804-1885) у 1846 р. ретельно вивчив
всі наявні в бібліотеці Есфігмена документи і акти, але жодного доку-
ментального підтвердження есфігменській гіпотезі так і не знайшов.
За його словами, раніше 40-х рр. XIX ст. в обителі немає жодних слі-
дів про перебування тут прп. Антонія. Єп. Порфирій звертає увагу,
що в жодному акті Есфігменського монастиря, в тому числі в неодно-
разових проханнях про милостиню до російських царів, аж до 1840-
х рр. ніколи не згадувалось про такий важливий зв’язок Есфігмена з
Руссю56.
Нічого не повідомляється про прп. Антонія і в «Історії Афо-
на», складеній есфігменським ігуменом Феодоритом (помер після
1824 р.)57. Крім того, про це зовсім мовчить і наш Василь Григорович-
Барський (1701-1747), який детально описав у XVIII ст. Есфігмен-
ський монастир і печери відлюдників на Самарській горі, де пізніше
з’явиться «печера прп. Антонія»58. На думку єп. Порфирія, якби в се-

57
редині XVIII ст. легенда про перебування прп. Антонія в Есфігмені
вже існувала, то такий сумлінний описувач Афона, як Василь Григо-
рович-Барський, обов’язково згадав би про це.
В подальшому сумніви щодо достовірності есфігменської леген-
ди висловлювали архімандрит Антонін (Капустін), який вивчав оби-
телі Святої Гори у 1859 році59, архім. Леонід (Кавелін)60, академік
Євген Голубинський61, київські митрополити Філарет (Амфітеатров)62
і Іннокентій (Борисов)63 та інші. Всі вони, незалежно один від одного,
дійшли висновку, що есфігменський життєпис і пред’явлена есфіг-
менцями печера не є аутентичними і були «винайдені» напередодні
приїзду в 1845 році на Святу Гору великого князя Костянтина Мико-
лайовича Романова з метою привернути увагу знатних російських па-
ломників до обителі та її матеріальних потреб.
На переконання акад. Є. Голубинського, цей переказ було вигада-
но есфігменцями, аби поставити свій монастир під патронат Росій-
ської імперії та отримати звідси щедрі пожертви для відновлення оби-
телі, яка на той час перебувала у дуже скрутному становищі64. Таку ж
думку обстоював і єп. Порфірій (Успенський). За його словами, «ес-
фігменська вигадка виявилася як ніколи вдалою», завдяки чому мо-
настир отримав тоді з Росії чимало пожертв і зміг на них відбудувати
келії і братські корпуси, а також деякі з храмів, які стояли в занедба-
ному стані65.
Вже в наш час відомий французький історик та видавець афон-
ських архівних документів проф. Жак Лефор у 1970-ті роки скрупу-
льозно опрацював архів Есфігмена, опублікувавши у Франції збере-
жені акти візантійського періоду в багатотомній серії «Архіви Афо-
на» (Archives de l’Athos). Ретельно вивчивши всі наявні джерела і іс-
нуючу літературу з історії Есфігмена, він теж дійшов висновку, що
есфігменська легенда про прп. Антонія Печерського вперше виникла
близько 1840 року. Нічого більш давнього з цього питання ним також
знайдено не було66.
Важливо відзначити, що, окрім доволі пізніх легенд про існування
печер преподобного Антонія Печерського біля Великої Лаври святого
Афанасія, Іверона та Есфігменського монастиря, на Афоні є ще один
переказ про те, що майбутній батько руського чернецтва спочатку
подвизався на Святій Горі не в грецькому, а в давньоруському монас-
тирі Успіння Богородиці («Ксилургу», або «Древоділ»)67.

58
Як писав архім. Антонін (Капустін), «від деяких святогорців-соот-
чичів мені довелося почути, що прп. Антоній Печерський, найімовір-
ніше, жив у давньоруській обителі афонській, відомій під ім’ям “Дре-
воділ”, і ним, можливо, і заснованій»68.
У виданому в 1867 і 1895 рр. «Путівнику по Святій Афонській Го-
рі» в описі Ксилургу згадується давній переказ, що преподобний Ан-
тоній подвизався саме в цьому монастирі69.
Ця думка настільки було усталеною серед братії Пантелеймонів-
ського монастиря на Афоні, що коли вперше була оприлюднена «ес-
фігменская гіпотеза», представники Русика були вельми здивовані та-
кою вільною інтерпретацією. А коли з’явилися нові редакції есфіг-
менского житія, архіваріуси руської святогірської обителі оо. Азарій
(Попцов) і Матвій (Ольшанський) досить різко прокоментували це,
зокрема інтерпретацію з іменем ігумена, який здійснив постриг свято-
го Антонія. Греки називали ігумена Феоктистом, як і раніше, але цьо-
го разу вже «Другим». Ім’я це було запозичене з реально існуючого
акту обителей Есфігмен та Ксилургу за 1030 рік, де згадуються імена
їхніх ігуменів – Феоктиста та Феодула70. Обурені маніпуляцією імена-
ми, вони іронічно вигукують: «Так чому ж тоді старцем, який постриг
преподобного, не може бути згаданий у цьому ж акті руський ігумен
Феодул?!»71
Інший афоніт ієросхимонах Сергій (Веснін, †1853), більш відомий
під псевдонімом «Святогорець», у складеному ним Путівнику по
Афону скептично висловлюється про есфігменську гіпотезу й наво-
дить як альтернативу руський переказ про обитель Ксилургу72. Сто-
совно нової редакції есфігменського Житія прп. Антонія о. Сергій пи-
ше, що «і в новому вигляді викладені в ньому відомості не дають ві-
ри, що преподобний Антоній дійсно подвизався в Есфігмені»73.
Загальноафонський переказ, відображений в пам’ятниках агіогра-
фії та іконопису, також ніколи не відносив прп. Антонія Печерського
до Есфігменського монастиря. Одним із таких свідоцтв є ікона Собо-
ру всіх преподобних отців, які у Святій Горі Афонській просіяли, на-
писана у 1859 році в румунському скиті Продром. На цій іконі пре-
подобні зображені біля тих обителей, в яких вони подвизалися.
Характерно, що на образі святих Есфігменської обителі зображені
преподобний Афанасій Новий (XIV ст.), святитель Григорій Палама
(XIV ст.), преподобний Даміан (XIV ст.), новомученик св. Агафангел
(Смирна, †1819), новомученик св. Тимофій (Адріанополь, †1820).

59
Преподобного Антонія тут немає. Однак його зображення присутнє
на цій самій іконі біля давньоруської святогірської обителі74.
Крім того, ще А.М. Муравйов (1806-1874), автор «Листів зі Схо-
ду», звернув увагу, що на старовинній іконі Всіх святих афонських,
побаченій ним в Синодальному залі Протату, він не знайшов препо-
добного Антонія серед подвижників Есфігменських75. Це в черговий
раз підтверджує, що загальноафонське передання не знало нічого про
«есфігменське минуле» Антонія Печерського76.
Саме А.М. Муравйов, який захопився «есфігменською легендою»,
був одним з перших, хто сприяв її поширенню в Росії. У своїх листах
він повідомляє, що есфігменська легенда про прп. Антонія вперше
стала відома від есфігменського ігумена Агафангела, «який збирав
милостиню для своєї обителі» в Росії77. «Дивно, що ніхто з наших про
нього нині не писав», – здивовано відзначає Муравйов78. «Яка байду-
жість тутешніх ченців, які могли б отримати з цього для себе багато
користі»79. «До сих пір ні в яких описах Афона, і навіть в нещодавно
надрукованому каталозі всіх святих афонських, ні словом не згадано
про св. Антонія ... На загальній іконі всіх Святих Афонських в Сино-
дальній залі Протату не прочитав його імені в лику угодників Божих,
якими хвалиться лавра, але між ними немає св. Антонія Печерсько-
го»80.
Муравйов повідомляє, що від есфігменських ченців він дізнався
про існування житія і нової служби св. Антонію Печерському, складе-
ні якимось о. Іаковом, і попросив, щоб йому переписали ці службу та
житіє81.
Важливі свідчення подає Муравйов і про есфігменську печеру, яка
приписується прп. Антонію: «Печера ця настільки затісна, що ледь
могла служити житлом одній людині. Інша, поруч з нею, з малим от-
вором для вікна, нещодавно оновлена одним російським пустельни-
ком Савою, який прожив тут 15 років»82. При цьому Муравйов зазна-
чає, що, за свідченнями самих есфігменців, до будівництва над цією
печерою нової каплиці на честь св. Антонія тут стояла інша – на честь
святителя Миколая83.
Таким чином, навіть зі свідчень А.М. Муравйова стає очевидним
пізнє походження як есфігменської легенди, так і напівпечерної келії-
грота на Самарській горі, яка приписується прп. Антонію Печерсько-
му.

60
По суті, це і не печера зовсім. Хто бував там, міг переконатися, що
в цьому випадку ми маємо справу з невеликим заглибленням-гротом
на скелі, абсолютно не придатним для життя, і який в XIX ст. було
трохи розширено за рахунок обнесення його цеглою і надбудови над
ним каплиці. З огляду на часті зсуви в цій місцевості, такий грот не
міг тут проіснувати тисячу років. Пізнє штучне розширення цього за-
глиблення і стилізація його під печеру помітні неозброєним оком.
Стик між кам’яною прибудовою і природним матеріалом чітко видно
по самому центру «печери», тож якщо прибудову відкинути, то від
«печери» залишиться лише невелике заглиблення не більше одного
метра в глибину і трьох метрів завширшки.
Крім Муравйова, місцевість, де розташована ця печера на Самар-
ській горі, докладно описували як В. Григорович-Барський, так і Пор-
фирій (Успенський). При цьому Барський, описуючи Самарську гору
і розташовані тут келії грецьких самітників, ні словом не згадує про
прп. Антонія84. Як справедливо зауважує архім. Антонін (Капустін),
«чи можливо уявити, щоб настільки допитливий і багатослівний кия-
нин не повідомив до відома всієї Росії про таке важливе передання,
якби воно в його часи було відомо в обителі?»85
Згідно ж свідчень єп. Порфирія (Успенського), записаних століт-
тям потому, за часів настоятельства в Есфігмені ігумена Феодорита
(1804-1805) на місці майбутньої «печери прп. Антонія» стояли чоти-
ри-п’ять келій, в яких жили грецькі самітники, однак нинішньої пе-
черної келії прп. Антонія тоді ще не існувало. У 1846 році він вже не
застав згаданих келій – їх розібрали на каміння і перенесли в інше
місце. Нинішня ж келія з церковкою і гротом, стилізованим під пече-
ру, була побудована лише в 1849 році. Під час повторного відвідуван-
ня Афона в 1858 році єп. Порфирій спеціально приходив подивитися
цю споруду. Про есфігменську гіпотезу він відгукується далеко не
схвально: «Під час перебування мого в Есфігмені вже поговорювали
ченці, що на самарійській горі (нібито) жив деякий час в печері наш
преподобний Антоній Києво-Печерський. Я здогадався, що Есфігме-
ніти, які просили надати їм дозвіл на збирання милостині в Росії на
відновлення їхньої вітхої і зубожілої обителі, вигадали або уві сні ба-
чили перебування у них цього Антонія, щоб ім’ям його задобрити нас
і схилити до щедрих пожертв»86.
Критично оцінюючи есфігменську легенду, акад. Є. Голубинський
наголошував, що прп. Антоній, найімовірніше, постриг приймав на

61
Афоні саме в руському монастирі87. Дослідники афонської спадщини
В. Мошин, А. Тахіаос та інші так само вважали, що прп. Антоній
приймав чернецтво саме в давньоруському святогірському монастирі.
Як пише грецький професор Тахіаос, «коли на Афон прибув святий
Антоній, руське чернецтво вже набуло там певних традицій. Приїхав-
ши на Афон, святий Антоній виявив там повністю сформований русь-
кий монастир, в якому й зупинився, відвідавши перед тим, ймовірно,
й інші обителі, де були слов’янські монахи»88. Цю ж думку повністю
поділяє й відомий історик і археолог академік П. Толочко, який вва-
жає, що «саме тут (в Ксилургу – прим. Авт.) прийняв постриг родона-
чальник давньоруського чернецтва ... Звідси він переніс афонський
чернечий устав на Русь, заснувавши в Києві за афонським зразком
Печерський монастир»89.
Безумовно, як і будь-який паломник, прп. Антоній Печерський
напевно побував у всіх афонських монастирях, зокрема й у Есфігме-
ні, Івероні, Зографі, Великій Лаврі та інших обителях Святої Гори.
Про це ми маємо чітку вказівку і у «Повісті минулих літ», де повідом-
ляється, що прп. Антоній на Афоні обійшов усі тамтешні монастирі90.
Тому кожен з цих афонських монастирів, частково, може вважати, що
прп. Антоній бував у їхній обителі. У зв’язку з цим духівник Панте-
леймонівського монастиря на Афоні ієром. Макарій (Макієнко) зазна-
чає, що «між цими переказами немає ніякого протиріччя – адже відо-
мо, що преподобний двічі бував на Святій Горі»91.
Водночас, якщо на момент перебування прп. Антонія на Афоні
вже існував тут руський монастир (а Акт 1016 р. не залишає в цьому
сумнівів), то логічно витікає, що своє основне чернече навчання він
все ж таки проходив під началом не грецьких, а руських святогір-
ських старців, причиною чого міг бути й відомий мовний бар’єр, ха-
рактерний для слов’янського чернецтва на Афоні і донині.
Про те, що прп. Антоній на Афоні приймав постриг від руського, а
не грецького ігумена, можуть свідчити й слова самого цього ігумена,
звернені до Антонія перед відправкою його на Русь: «Йди в Русь зно-
ву, і хай буде на тобі благословення Святої Гори, бо від тебе мнозі
черньци мають стати»92. Ми бачимо, що прп. Антоній не по своїй волі
залишає Афон і повертається на Русь, але за наполяганням ігумена.
Більше того, сам ігумен непогано обізнаний про стан чернецтва на
Русі і глибоко переживає про його долю93. На підставі цього ми може-
мо припустити, що і сам він був родом з Русі. Якби ігумен був гре-

62
ком, то навряд чи б він турбувався про чужу йому країну більше, ніж
про своє братство, і тим більше настійливо вимагав від здібного учня
покинути монастир і повернутися додому. І якщо під Актом 1016 р.
стоїть підпис руського святогірського ігумена Герасима94, а в Акті
1048 р. згадується ксилургійський ігумен Іоанникій95, то можемо при-
пустити, що хтось із них і був тим старцем, який постриг і відправив
прп. Антонія на Русь (а якщо спиратися на Кассіянівську редакцію
Києво-Печерського Патерика, де мова йде про дві подорожі прп. Ан-
тонія на Афон, то можна вважати, що обидва ці ігумени – Герасим і
Іоаникій – в різний час відправляли Антонія на Русь).

«Материнський» храм всея Русі


Соборний храм давньоруської афонської Свято-Успенської Бого-
родичної обителі «Ксилургу» від свого заснування присвячений
Успінню Богородиці. Як відомо, й заснована преподобним Антонієм
після його повернення з Афона Києво-Печерська обитель, як і собор-
ний храм київського монастиря, також символічно були посвячені
Успінню Божої Матері96.
Можна припустити, що заснування на Київських горах обителі на
честь Успіння і будівництво величного Успенського храму, здійснені
з благословення преподобного Антонія, імовірно, були символічними
проекціями свого першообразу – Свято-Успенської давньоруської
святогірської обителі «Ксилургу» та її соборного храму на Святій Го-
рі Афон. Таким чином, преподобний Антоній намагався перенести
ідею сакралізації простору й на новонавернену київську землю, ство-
рити, так би мовити, «руську ікону» Святого Афона – як Уділу Божої
Матері на Русі. Тому не випадково саме Києво-Печерський монастир
ще на світанку його становлення стали називати «третім Уділом Бо-
жої Матері» і «Руським Афоном». Як писав з цього приводу право-
славний богослов протоієрей Лев Лебедєв, «згідно з православним
вченням, образ за допомогою своєї символічної подоби першообразу
стає власником тих само благодатних енергій, що й першообраз, та-
ємничо, але реально містить у собі присутність першообразу. Це сто-
сується й образу архітектурного. В ньому можуть також діяти енергії
першообразного ... Розвиток і втілення цієї уяви у зримих архітектур-
них образах і назвах різних місць – може бути, найбільш вражаюча
особливість церковно-богословської та народної свідомості Русі»97.

63
Не випадково в Києво-Печерському Патерику, наслідуючи афон-
ську традицію, в контексті будівництва в Киеві лаврського Успен-
ського собору відзначається передача Києво-Печерської обителі та
стольного Києва під безпосередній патронат Божої Матері. «Хощу
церковь възградити Себѣ в Руси, в Киеве ... Прииду же и Сама видѣте
церкви и в ней хощу жити»98, – передає давньоруський літописець
слова Богородиці, яка явилася зодчим головного лаврського храму.
Завдяки такому посвяченню Божій Матері, вважає проф. В. Ричка,
столиця Русі сприймалась середньовічною суспільною свідомістю як
богообраний і богохранимий град – Дім Богородиці, як сакральний
символ і серце Святої Київської Русі, забезпечуючи тим самим й ду-
ховну її єдність99.
Таким чином, саме давньоруський Афонський Свято-Успенський
монастир «Ксилургу», імовірніше, був тим «першообразним» цент-
ром сакралізації києворуської землі, наслідуючи який, через духовну
єдність і спорідненість з ним, на Київських горах був створений «об-
раз», «ікона» Святої Гори Афон – Свято-Успенська Києво-Печерська
Лавра.
З цього приводу справедливо відзначає духівник і перший епітроп
Руського на Афоні Свято-Пантелеймонівського монастиря ієромонах
Макарій (Макіенко): «Існують духовні низки, які видимо єднають
Київську Лавру з місцем подвигів її засновника на Святій Горі –
Успенським храмом, біля престолу якого він прийняв постриг, а
також – заповіт від старця-ігумена йти на Русь. Велика Успенська
церква Печерської обителі, збудована за показаним Царицею Небес-
ною грецьким зодчим зразком, чи не є символічною проекцією пер-
шого руського храму першої руської обителі на Святій Горі, в якій
под.визався засновник руського чернецтва і засновник Києво-Печер-
ської Лаври?
Дивує те значення, якого набув цей собор для Руської землі.
Успенська церква стає головним собором Русі, собором за перевагою,
загальноруською святинею – адже жодна інша вітчизняна церква не
іменується так, як вона: Велика Успенська церква. Таке найменуван-
ня ріднить її з Великою церквою Святої Софії Константинопольської
та зі святогробським храмом Воскресіння в Ієрусалимі. Прикметно,
що Софія Київська – офіційний центральний собор Київськой Русі,
кафедра митрополитів – не отримала такого почесного найменування.
Секрет, як нам здається, криється не лише в чудесних особливостях

64
побудови печерської церкви – такі чудеса нерідко бували під час по-
будови й інших храмів, – скільки в тому символічному значенні, яке
вона носила і носить як зв’язуюча ланка між двома Уділами Божої
Матері – Святою Руссю та Святою Горою – і таким, що підкреслює
спадкоємне значення першої від другої»100.
Окрім Києво-Печерської Лаври, в подальшому головний храм дав-
ньоруської обителі на Афоні, вірогідно, послужив зразком для бага-
тьох Успенських соборів на Русі, зокрема в Чернігові, Переяславі,
Галичі, у Володимирі-Волинському та Володимирі-на-Клязьмі, пізні-
ше – в Почаєвській, Троїце-Сергіївській і Святогірській Лаврах, а та-
кож – Ярославлі, Смоленську і багатьох інших містах.

Ктиторська підтримка з Русі


Давньоруська обитель Ксилургу на Святій Горі в X-XIII століттях,
очевидно, продовжувала розвиватися завдяки підтримці князів Київ-
ської Русі, в зв’язку із чим досить швидко досягла свого розквіту101.
Про матеріальне становище Ксилургійської Лаври на Афоні, зо-
крема, свідчить опис її майна за 1143 р.102 У приписці до цього опису
перераховується багато дорогоцінних предметів, принесених в монас-
тир якимсь «братом Лазарем»: срібні, позолочені церковні судини зі
звіздицею і лжицею, дерев’яний, обкладений позолоченим сріблом,
хрест з реліквіями, дерев’яна, кована позолоченим сріблом скриня з
малим чесним Древом і св. мощами; Хрест з чесним Древом в позоло-
ченому сріблі з футляром і різьбленням; срібний позолочений кивот з
дверцятами, що має всередині три малі частини чесного Древа і на за-
стібці дві перлини; ящичок з дещицею чесного Древа і з 4 камінчика-
ми; срібна ручна кадильниця; прикрашені перлами покриви, з яких
один має зображення грифа, інший – лева; дев’ять ікон, з яких сім в
срібних позолочених ризах або окладах, а дві з них прикрашені пер-
лами, а одна, крім того, має 39 каменів. Як зазначає В. Мошин, «все
це за тодішніми часами являло величезну цінність, що дозволяє при-
пускати, що брат Лазар, ймовірно, прийшов в монастир з княжого
столу, подібно князю Миколі-Святоші, який подався в Києво-Печер-
ський монастир»103.
До цього дня достеменно невідомо, хто ж був цей «брат Лазар»,
який приніс у давньоруську обитель на Афоні настільки цінні предме-
ти ювелірного мистецтва. В. Мошин припускав, що він міг бути пред-

65
ставником княжого роду, однак не зміг знайти нікого з давньоруських
князів з таким ім’ям104.
На нашу думку, під ім’ям «брата Лазаря» приховується знамени-
тий на Русі «золотих справ майстер» Лазар Богша з Києва, який виго-
товив в 1161 році на замовлення прп. Євфросинії Полоцької знамени-
тий золотий напрестольний хрест (прикрашений дорогоцінним камін-
ням та перлами), відомий нині як Хрест Євфросинії Полоцької. Цей
видатний давньоруський ювелір, пройшовши навчання в Візантії, пе-
реніс в XII ст. на Русь найкращі візантійські емальєрні традиції і ство-
рив власну давньоруську ювелірну школу, яка виконувала замовлення
як для Київського великого князя, так і інших князів Київської Русі105.
На думку дослідників, «можливо, його прізвисько – Богша – говорить
про присвячення усього життя служінню Богу»106. Навчаючись у Ві-
зантії майстерності та вивчаючи пам’ятники візантійського мистецт-
ва, він не міг обійти стороною Афон і діючу тут давньоруську оби-
тель Ксилургу. У всякому разі, багатий дар «брата Лазаря» давньо-
руському монастирю на Афоні в 1143 р. збігається з періодом діяль-
ності Лазаря Богши, який, судячи із тих замовлень, які надходили йо-
му, був досить заможною людиною. За оцінками дослідників, на гро-
ші, зароблені тільки на одному Полоцькому хресті, Лазар Богша міг
придбати 160 лисячих шкур, що представляло на ті часи величезну
суму107. Тому для нього не становило жодних проблем зробити щедру
пожертву на давньоруський монастир на Афоні, з яким його могли
пов’язувати тісні відносини ще з часів навчання в Візантії.
Судячи зі збережених до нашого часу Ксилургійских актів, саме на
пожертвування «брата Лазаря» були не тільки вирішені матеріальні
проблеми та сплачені борги обителі, а й у 1169 р. викуплений розта-
шований неподалік занепалий грецький монастир Фесалонікійця на
честь св. Пантелеймона, куди ксилургійським ігуменом Лаврентієм
був тоді ж перенесений основний осідок давньоруської святогірської
обителі108. Цей факт В. Мошину дав привід вважати, що «брат Лазар»,
прийнявши в Ксилургу чернечий постриг з ім’ям Лаврентій, став тим
новим ігуменом обителі, який переніс її центр на нове, більш зручне
місце109.
Як відомо, Лазар Богша був тісно пов’язаний як з київськими кня-
зями, так і з прп. Євфросинією (до прийняття чернецтва – княжною
Предславою) – дочкою вітебського князя Святослава Всеславича і
онукою князя Полоцького та Київського Всеслава Брячиславича110.

66
Прийнявши чернецтво, вона багато жертвувала на храми і монастирі,
заснувала в Полоцьку два нових монастирі: чоловічий і жіночий;
власноруч займалася переписуванням книг і займалася просвітниць-
кою діяльністю. З її житія ми дізнаємося, що вона посилала до Конс-
тантинопольського патріарха Луки Хрисоверга і імператора Мануїла I
Комніна послів «з дари многоценними», а натомість від них отримала
в дар для побудованого нею полоцького Богородичного монастиря
чудотворну ікону Богородиці «Ефеську», написану, за переказами, са-
мим апостолом Лукою111.
Близько 1167 р. прп. Євфросинія Полоцька вирушила в палом-
ництво до Єрусалима. По дорозі в Константинопіль вона зустрічала-
ся з візантійським імператором Мануїлом Комніним, який, згідно жи-
тія, з честю її зустрів і спровадив до Царгорода112. Зустріч з імперато-
ром, судячи з усього, відбувалася на Балканах, тому не виключено,
що прп. Євфросинія могла побувати і в Солуні, а також біля берегів
Афону. Не виключено, що однією з тем переговорів між впливовою
руською княжною-черницею і візантійським імператором могло бу-
ти і питання розширення руського монастиря на Афоні. Під час цієї
мандрівки через Лазаря Богшу вона цілком могла передати руським
святогорцям нові пожертви, як це робили біля берегів Афону (не сту-
паючи на землю) й інші знатні візантійські і сербські принцеси. Прий-
шовши до Єрусалима, прп. Євфросинія оселилася в існуючому тут
давньоруському Богородичному монастирі («у Святоє Богородици в
Руском манастирі»)113. Тут, в Єрусалимі, вона і померла між 1167-
1173 рр.
Якщо прп. Євфросинія Полоцька посилала щедрі пожертви до
Константинополя і Гробу Господнього в Єрусалимі, то немає нічого
дивного в тому, що вона могла посилати такі ж пожертвування і на
Святу Гору, в давньоруський Богородичний монастир «Ксилургу».
Таким чином, прп. Євфросинія та пов’язаний з нею киянин Лазар Бог-
ша цілком могли бути ктиторами цієї святогірської обителі. До того
ж, напевно не випадково, що у виготовлений Лазарем «Хрест Євфро-
синії Полоцької» було покладено, як дорогоцінну реліквію, частку
мощей св. Пантелеймона, а саме зображення цього святого було роз-
міщене на зворотній стороні хреста114. Цей факт додатково спонукує
до висновку про можливу причетність Лазаря Богши та прп. Євфро-
синії Полоцької до придбання на Афоні для руських ченців окремого
монастиря св. Пантелеймона.

67
Нагорний Русик та культ св. Пантелеймона на Русі
В XII ст. давньоруська обитель Ксилургу на Афоні, маючи ктитор-
ську підтримку з Київської Русі та активно поповнюючись новими
насельниками-співвітчизниками, дуже скоро не могла вже вміщува-
тись в стінах початкового монастиря, почавши поступово розширюва-
тись і скуповувати збіднілі й спорожнілі келії та малі обителі довко-
ла115.
Ріст чисельності братії змусив ігумена «Ксилургу» о. Лаврентія
звернутися з проханням про сприяння до Священного Кіноту, в ре-
зультаті чого у 1169 році було вирішено перенести руську обитель у
древній монастир «Фесалонікійця» (τοῦ Θεσσαλονικέως)116, який роз-
ташовувався неподалік і на той час виявився покинутим грецькими
ченцями. Так основна частина руської братії з Ксилургу наприкінці
XII століття перебирається в більш крупний монастир «Фесалонікій-
ця» на честь святого Пантелеймона (нині відомий як «Старий Русик»,
або «Нагорний Русик»), що на старій дорозі, яка з’єднує адміністра-
тивний центр Афона – Карею – з нинішнім прибережним Руським на
Афоні Свято-Пантелеймонівським монастирем.
Одночасно Русику Священним Кінотом були виділені й келії в сто-
лиці Афона – Кареї. Що ж стосується попереднього місця знахожден-
ня обителі – Ксилургу, то воно не залишилось покинутим. Монастир
був перетворений на скит, який залишився у віданні Русика117. Він і
понині належить Руському Пантелеймонівському монастирю на Афо-
ні.
На новому місці, на чудовому узвишші, в оточенні незайманої
природи, братство «Русика» проіснувало близько 700 років.
Цікавий факт: коли давньоруська обитель на Афоні за часів ігуме-
на Лаврентія в 1169 році переїхала на нове, більш зручне місце, то
тут, за традицією, був відтворений й символічно важливий для Русі
Успенський собор, який в давньоруській церковній свідомості мав
особливе духовне значення.
Вірогідно, питання передачі монастиря св. Пантелеймона києво-
руським ченцям вирішувалось не за один день і навіть не за один рік.
Зазвичай, такі питання на Афоні розглядаються роками. Тому цілком
можна припустити, що ініціатива придбання монастиря св. Пантелей-
мона належала ще Великому князю Київському Ізяславу-Пантелеймо-
ну Мстиславичу (бл. 1097-1154 рр.) – найстаршому сину київського
князя Мстислава Великого та онуку Володимира Мономаха. У хре-
68
щенні він мав ім’я Пантелеймон і чимало сприяв утвердженню на Ру-
сі культу пошанування св. влмч. Пантелеймона. Мощі цього святого
були сімейною реліквією київської великокняжої династії118.
Особливе поширення культу святого Цілителя на Русі почалалося
з часів правління батька Ізяслава – київського князя Мстислава Воло-
димировича Великого (1076-1132). Коли Мстислав був смертельно
поранений і всі очікували його смерті, несподівано князь одужав че-
рез чудо св. Пантелеймона, який явився хворому. Це диво детально
описане в творі німецького проповідника і богослова XII ст., аббата
монастиря в Дойц поблизу Кьольна о. Руперта119. Після цього випадку
князь починає пошановувати святого Цілителя, а свого новонародже-
ного сина Ізяслава він назвав у хрещенні саме на його честь.
Спадкоємець Мстислава – Ізяслав-Пантелеймон особливо глибоко
шанував свого небесного патрона. Ставши князем, він викував на сво-
єму шоломі зображення святого великомученика і був врятований йо-
го заступництвом від вірної смерті в битві 1151 року. З тих пір шану-
вання святого Пантелеймона як цілителя на Русі з’єдналося з його
шануванням ще й як небесного покровителя воїнів120.
Саме Ізяслав у 1134 р. збудував під Новгородом найперший в Ки-
ївській Русі Пантелеймонівський монастир121. У цей же час, вірогідно,
з’являється і зображення св. Пантелеймона в великокняжій усипаль-
ниці найголовнішого храму Русі – Софії Київської. Воно розташоване
над гробницею кн. Ярослава Мудрого і являє собою поясне зображен-
ня святого Цілителя, який тримає в руках флакон з єлеєм. Пізня поява
цього зображення підтверджується тим фактом, що воно дописане на
очищеній з-під попередньої фрески стіні, не має тла, намальоване
темперною фарбою і не відділене, як інші сюжети, вертикальною лі-
нією розгранки від вікна, розташованого праворуч від образу свято-
го122.
Цікавий факт, що не погоджене з Константинополем (по суті, авто-
кефальне) поставлення Климента Смолятича на Митрополита Київ-
ського і всея Русі князь Ізяслав організував саме на день пам’яті
св. Пантелеймона – 27 липня 1147 року. Після смерті князя Климент в
1155 р. змушений був полишити київську кафедру і після 1164 р., як
вважає О. Толочко, подався на Афон, до руського монастиря Богоро-
диці «Ксилургу» або св. Пантелеймона, який невдовзі по тому було
придбано руськими ченцями за сприяння київських князів та ктито-
рів123. Таку ж думку обстоює й В. Ричка, який вважає, що Климента

69
Смолятича після 1164 р. відправили у «почесне заслання» на Афон до
Пантелеймонівського монастиря, аби він «своєю присутністю на Русі
не збурював спокій»124.
Таким чином справа передачі Пантелеймонівського монастиря на
Афоні руським ченцям в 1169 р. може бути безпосередньо пов’зана із
заходами нащадків Ізяслава, які продовжували утверджувати культ
пошанування св. Пантелеймона на Русі.
Безпосереднім учасником цієї акції, як вже було сказано, міг бути
заможний киянин і власник найпрестижнішої на Русі ювелірної шко-
ли Лазар Богша. Часи його діяльності якраз припадають на часи прав-
ління Ізяслава-Пантелеймона Мстиславича та його нащадків. Не ви-
падково й у виготовлений ним «Хрест Євфросинії Полоцької» було
покладено частку мощей св. Пантелеймона125, який вважався покро-
вителем Ізяславового дому, а самі мощі святого Цілителя були сімей-
ною реліквією київської великокняжої династії126. Можливо, цей
хрест був подарунком київських Мстиславичів прп. Євфросинії на
знак примирення з полоцькими та вітебськими князями.
Крім зображення св. Пантелеймона на «Хресті Євфросинії По-
лоцької», збереглася велика кількість давньоруських князівських пе-
чаток з зображеннями великомученика, що підтверджує факт хрещен-
ня членів роду Мстиславичів на його честь 127. Онук Ізяслава, Роман
Мстиславич Галицький (1150-1205), перший князь Галицько-Волин-
ський та Великий князь Київський, у 1194році на під’їзді до Давнього
Галича, на Виноградній горі, побудував заміську княжу резиденцію
та Пантелеймонівський монастир з величним кам’яним хрестобанним
храмом на честь св. Пантелеймона128. На думку Н. Верещагіної та
В. Рички, за часів Ізяславових правнуків – великих князів Данила Ро-
мановича Галицького (1201-1264) та Василька Романовича Волинсь-
кого (1203-1269), які підтримували тісні зв’язки з Афоном, на Волині
продовжували традицію зведення храмів на честь св. Пантелеймона.
Зокрема, з таким храмом, імовірно, пов’зана назва острова Пантелей-
мон-Климент поблизу Дубна129.
Таким чином, як бачимо, і поширення на Русі нового культу поша-
нування св. Пантелеймона, і побудова з цією метою нових храмів та
монастирів на його честь, як і придбання для руських ченців на Афоні
нової обителі на честь св. Пантелеймона, було наслідком цілеспрямо-
ваної акції, яка протягом багатьох років провадилась Ізяславом Мсти-
славичем та його нащадками. Згодом вже саме руський Пантелеймо-

70
нівський монастир на Афоні сприяв поширенню і утвердженню куль-
та пошанування св. влмч. Пантелеймона на Русі.

Зв’язки Святої Гори і Київської Русі


З моменту заснування на Афоні давньоруської обителі вплив спад-
щини святогірського чернецтва на духовне становлення і розвиток
Київської Русі відігравав вирішальну роль протягом всієї її історії.
Зв’язок з Афоном, як з Уділом Пресвятої Богородиці, глибоко закла-
дений у давньоруській духовній традиції.
Вже з початку XI століття давньоруська святогірська обитель по-
чинає здійснювати свою місію поширення у Східній Європі афон-
ської духовної спадщини. Окрім преподобного Антонія Печерського,
обитель дала й інших подвижників, які несли слов’янам духовну про-
світу й афонські традиції. Ґрунтуючись на житії прп. Мойсея Угрина
(†1043), можна припустити, що після 1018 року й до Польщі був по-
сланий руський ієромонах з Афона, який і постриг там Мойсея в іно-
ки130.
З переселенням з Ксилургу на нове місце руське святогірське брат-
ство продовжувало виконувати свою традиційну функцію поширення
афонської чернечої спадщини. У 1180 році в давньоруській обителі
приймає постриг сербський царевич Растко, майбутній святитель Сав-
ва – засновник автокефальної Сербської Православної Церкви131. Свій
вибір стати іноком на Афоні він зробив у результаті бесіди з руським
святогорцем, насельником Русика, який ходив за послушенством до
Сербської землі. Таким чином, Русик мав винятково важливе значен-
ня не тільки у справі православного просвітництва Київської Русі, але
також Сербії і всього слов’янства132. У 1382 році руський святогір-
ський монастир, з дозволу короля Сербського Лазаря, будує в Сербії
дочірній монастир на річці Дренча. Будівничим став насельник Руси-
ка інок Дорофей. Більше того, саме за посередництва ігумена русько-
го монастиря на Афоні Ісайї в 1375 р. Константинопільський патрі-
арх зняв анафему з автокефальної Сербської Церкви і затвердив її
предстоятеля в званні патріарха133.
Як вже було сказано, в часи Київської Русі паломництво до святих
місць стає доволі поширеним явищем134. Долучитися до далеких й
водночас рідних святинь Афона було заповітною мрією для багатьох
поколінь наших співвітчизників. Підтвердження цьому ми знаходи-
мо в «Печерському патерику». Так, преподобний Єфрем Печерський
71
(†1098), який став згодом єпископом Переяславським, з благословен-
ня преподобних Антонія і Феодосія мандрував по святих монастирях
Греції, вивчаючи їхні статути і традиції. На прохання преподобного
Феодосія він списав Студійський устав і переслав його до Києва.
Отримавши устав, преподобний Феодосій, за зразком афонських оби-
телей, увів його в Києво-Печерському монастирі135.
Відомо також, що преподобний Аммон Печерський з благословен-
ня печерського ігумена мандрував на святу Афонську гору і в Ієруса-
лим. Після повернення звідти він жив так благочестиво і свято, що на-
віть старці брали його собі за взірець в іночеському житті136.
Зв’язки Києва з Афоном підтримувалися і через грецьких митропо-
литів, що призначалися Константинополем на першосвятительську
кафедру Київську і всієї Русі. Переїжджаючи з Візантії, вони нерідко
брали з собою до Києва в якості помічників вчених ченців, зокрема і з
Афону, які допомагали їм у веденні справ і виконанні пастирського
служіння. Відомий навіть випадок, коли київський митрополит приз-
начав афонського ченця своїм намісником на час своєї відсутності в
Києві137.
Професор О. Толочко, аналізуючи давньоруські літописи та інші
джерела, дійшов висновку, що київський митрополит Климент Смо-
лятич, «книжник і філософ, яких у Руській землі ще не бувало», після
1164 р. поїхав до Греції, на Святу Гору Афон, де решту днів провів
простим монахом у давньоруському монастирі св. Пантелеймона, ві-
домому нині як «Старий Русик»138.
На початку XIII ст. ігумен Києво-Печерської обителі Досифей
(†1219) здійснив паломництво на Афон, звідки приніс чин про спів
псалмів, друкований при Псалтирі. Відомий також запис правил Свя-
тої Гори, принесений ним з Афона. Він зберігся в пізніх збірках – XV
та XVI ст. Тут міститься опис головним чином богослужбових правил
на Афоні. Ігумен Досифей детально описує афонську ісихастську тра-
дицію непрестанного ділання «умної» Ісусової молитви139.
В тому ж XIII ст. галицькі князі Данило і Василько запросили з
Афона іноків Іоасафа та Василія, які займали святительські кафедри
на Русі140.
Важливе значення мав святогірський вплив у долі Великого князя
Литовського Войшелка (1223-1267)141. З давньоруських та інших літо-
писів відомо, що син засновника об’єднаної литовської держави і пер-
шого литовського короля Міндовга, Войшелк (Войшелго), під впли-

72
вом руського святогірського старця Григорія Полонинського († після
1268) прийняв чернечий постриг. Він відмовився від княжої влади,
передав добровільно трон Великого князя Литовського своєму другу
й побратиму Великому князю Галицькому Шварну (Сваромиру) Да-
ниловичу, а сам оселився у волинському православному монастирі в
Угровську, продовжуючи виконувати духовні настанови святогір-
ського старця Григорія Полонинського, який приїжджав до нього в
обитель наставляти «на путь чернечьский». За його благословенням
князь-інок і сам відправлявся у мандрівку до Святої Гори Афон.
У XIII ст., згідно зі старовинним переказами, на Почаївській горі
на Волині святогорець на ім’я Мефодій, прибувши з Афона, засновує
майбутню прославлену Свято-Успенську Почаївську Лавру142. Місце,
на якому вона знаходиться, до сих пір іменується Святою горою. На
згадку про цей зв’язок в XIX ст. поблизу «Старого Русика» на Афоні
була побудована Почаївська келійна обитель. Документальних свід-
чень про засновника монастиря на Почаївських горах не збереглося.
Найдавніше відоме джерело відноситься до 1732 рку, проте воно грі-
шить багатьма неточностями, в тому числі щодо дати заснування оби-
телі (більшість інших переказів відносить створення монастиря до пе-
ріоду монголо-татарської навали, тобто після 1240 року) і, відповідно,
періоду життєдіяльності прп. Мефодія Почаївського143. Воно і зрозу-
міло, усний переказ протягом 400 років не міг зберегти точні дати по-
дій. В той само час, якщо не спиратися на наявні сумнівні моменти в
цьому польсько-базиліанському рукописі, можемо припустити, що
прп. Мефодій, з ім’ям якого переказ пов’язує появу Почаївської оби-
телі, був ніким іншим, як ігуменом давньоруського монастиря на
Афоні. Підставою для такого припущення є Акт Прота Святої Гори за
1262 р., в якому згадується ігумен Русика Мефодій144. На сьогодніш-
ній день це єдиний збережений оригінальний документ тієї епохи, в
якому в прив’язці до Русі та Афону є реальний персонаж з ім’ям Ме-
фодій. Цілком можливо, що родом він був з Волині, чому і відвідав
цей край після його розорення монголо-татарами. Пам’ять про нього
цілком могла зберігатися в утрачених почаївських актах і переказах,
звідки і була запозичена автором польсько-базиліанського рукопису
«Monastyr Skit» 1732 року.
Окрім Почаївської обителі, згідно старовинних усних передань,
якісь афонські іноки оселяються і в крейдяній горі на березі Сівер-

73
ського Дінця, заклавши підґрунтя ще однієї Успенської Лаври, також
названої згодом Святогірською145.
Після монголо-татарського нашестя та спустошення Київської Русі
ордами хана Батия духовно-культурні зв’язки з Афоном хоча й ослаб-
ли, однак не перервались остаточно146. З позбуттям від монгольського
іга починається новий період активного спілкування в середовищі
давньоруського та афонського чернецтва, що пов’язано з періодом
так званого ісихастського відродження.
Головним центром і джерелом ісихазму була тоді Свята Гора. Мо-
нахи та церковні діячі Русі в цей час здійснюють часті подорожі на
Афон, а після повернення назад привозять з собою на Русь наново пе-
рекладені святоотцівські творіння. Так, в XIV-XV ст. видатним афоні-
том, який зробив великий внесок у розвиток вітчизняної духовності і
культури, був митрополит Київський (1375-1406 рр.) свт. Кипріян. Ін-
шим видатним подвижником-ісихастом, який зробив вагомий внесок
у розвиток вітчизняної духовності, культури та писемності, був учень
афонських старців – митрополит Григорій Цамблак (†1452), який за-
лишив після себе більше трьох десятків цінних літературно-богослов-
ських творів147.
Яскравими продовжувачами і носіями афонської спадщини цього
періоду були преподобні Сергій Радонезький та Кирило Білозерський.
Плодом їхніх духовних праць став розквіт північноруського чернецт-
ва, який прийнято називати «Північною Фіваїдою».
У XIV ст. Афон відвідують смоленський архімандрит Агрефеній,
який склав «Ходженіє во Ієрусалим», інок Троїце-Сергієва монастиря
та агіограф прп. Сергія Радонезького Єпіфаній Премудрий, святитель
Діонісій Суздальський, який став згодом митрополитом Київським і
всея Русі, смоленський ієродиякон Ігнатій Смольнянин, та багато ін-
ших148.

* * *
Отже, саме давньоруське святогірське чернецтво стало тією духов-
но-історичною зв’зуючою ланкою, яка тісно поєднала новопросвітле-
ну Русь і Святу Гору Афон. Звідси, з Афона, 1000 років тому препо-
добним Антонієм Печерським вперше було перенесено й утверджено
в Київській Русі православне чернецтво. Під його впливом відбулося
становлення Києво-Печерського монастиря, що опинився свого роду
«розсадником» афонської спадщини і православного чернецтва,
74
книжності та просвіти на Русі. З того часу Афон і його духовні тради-
ції протягом багатьох століть відігравали винятково важливу роль у
розвитку духовності та культури українського народу, вплинувши на
їхню самобутність та неповторність. Власне, саме Свята Гора Афон
та її спадщина корінним і благотворним чином відбились на форму-
ванні містико-аскетичного образу самобутнього давньоруського пра-
вослав’я, як і самої Київської Руси. В чому, повторимось, вирішальну
роль відіграв давньоруський Богородичний монастир на Афоні, що
дав Київській Русі преподобного Антонія Печерського і багато інших
подвижників та просвітителів.
_________________________
1
Порфирий (Успенский), еп. История Афона. – М., 2007. – Т. I. – С. 441.
2
Le Millénaire du Mont Athos. 963-1963. Études et mélanges. – Venise, 1964. – T. II. –
P. 121.
3
Мошин В.А. Русские на Афоне и русско-византийские отношения в XI-XII вв. // Из
истории русской культуры / сост. А.Ф. Литвина, Ф.Б. Успенский. – М., 2002. – Т. II.
Кн. 1. Киевская и Московская Русь. – С. 311.
4
Тахиаос А.-Э. Начало духовных связей Руси с Афоном: тысяча лет // Афонское на-
следие: научный альманах. Вып. 3-4. – Киев-Чернигов: Издание Международного
института афонского наследия в Украине, 2016. – С. 10-11; История Русского Свято-
Пантелеимонова монастыря на Афоне с древнейших времен до 1735 года. – Афон:
Русский Пантелеимонов монастырь, 2015. – Т. 4. – С. 47. – (Серия: «Русский Афон
ХIХ-ХХ веков»).
5
Мошин В.А. Вказ. праця. – С. 311.
6
Шумило С.В. Князь Оскольд и христианизация Руси. – К.: Дух и литера, 2010. –
С. 15-33; Шумило С.В. Поход 860 года на Константинополь и начало христианиза-
ции Руси при князе Оскольде: 1150 лет // Труды первой международной конферен-
ции «Начала русского мира», состоявшейся 28-30 октября 2010 года. – СПб.: Блиц,
2011. – С. 33-46; Шумило С.В. Християнізаційні впливи на Русі в ІХ ст. // Християні-
заційні впливи в Київській Русі за часів князя Оскольда: 1150 років. Матеріали між-
народної наукової конференції. – Чернігів-Луцьк, 2011. – С. 58-73.
7
Шумило С.В. До питання просвітницької місії святих Кирила і Мефодія, винайдення
слов’янської писемності і початкової християнізації Русі в IX ст. // Сiверянський лi-
топис: Всеукраїнський науковий журнал. – 2016. – № 1 (127). – С. 3-18.
8
Там само.
9
Повесть временных лет / подг., перевод и коммент. Д.С. Лихачева. – СПб: Наука,
2007. – С. 26.
10
Мошин В.А. Вказ. праця. – С. 312.
11
История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне с древнейших вре-
мен до 1735 года… – С. 66.
12
Розов Н.Н. Синодальный список сочинений Илариона – русского писателя XI в. //
Slavia, časopis pro slovanskou filologii. – Praha, 1963. – Roč. XXXII. – Seš. 2. – S. 165.
13
Акты Русского на Святом Афоне монастыря св. великомученика и целителя Панте-
леимона. – К.: Тип. КПЛ, 1873. – С. 85; Карамзин Н. История государства российско-

75
го. – 1816. – Т. 4. – С. 165, прим. 629; Димитриjевиħ Ст. Документа Хиландарске
Архиве до XVIII века // Споменик Српске Краљевске академиjе. – Београд, 1922. –
Т. 55. – С. 23; Парфений (Агеев), ин. Сказание о странствии и путешествии по России,
Молдавии, Турции и Святой земле. – М., 2008. – Т. 1. – С. 389; Горский А.В. О сноше-
ниях Русской Церкви со святогорскими обителями до XVIII столетия // Прибавления
к творениям святых отцов в русском переводе. – 1848. – Ч. 6. – С. 131-132; Краткая
историческая записка о монастыре Русском св. Великомученика Пантелеймона, на-
ходящемся на Св. Афонской горе // Чтения в императорском обществе истории и
древностей российских при Московском университете (ЧДОИР). – М., 1846 (Год пер-
вый). – № 4, отд. IV. – С. 11; Мошин В.А. Вказ. праця. – С. 315.
14
Архив Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне (АРПМА). – Опись
16. – Дело 1. – Док. А000395. Купчая келлии Феодула, игумена обители Богородицы
Ксилургу (1030). – Л. 1-1об.
15
АРПМА. – Опись 16. – Дело 3. – Док. А000400. Вознаграждение игумена обители
Богородицы Ксилургу (1048). – Л. 1-6.
16
Документ зберігається в Архіві Великої Лаври прп. Афанасія Афонського (ящик 1,
док. 173). Він написаний на пергаменті, на зворотному боці є написи грецькою мо-
вою, одна – XIV, дві – XIX ст. Списки акта містяться в рукописних картуляріях Фео-
дорита (Théodoret), ченців Сергія та Матфія (Serge et Matthieu) під назвою «Codex 3»,
і в досьє Спиридона.
17
Actes de Lavra. Ed. par G. Rouillard et P. Collomp. Vol. I. – Paris 1937. – № 18. – P. 51-
52; Lemerle P., Guillou A., Svoronos N., coll., Papachryssanthou D. Actes de Lavra. –
Paris, 1970 (Archives de l’Athos 5). – Vol. 1. – P. 151-155.
18
Мошин В.А. Вказ. праця. – C. 315-316; Тахиаос А.-Э. Вказ. праця. – С. 14-15.
19
Тахиаос А.-Э. Там само. – С. 14-15.
20
Карамзин Н. Вказ. праця. – С. 165, прим. 629; Акты Русского на Святом Афоне мо-
настыря св. великомученика и целителя Пантелеимона. – С. 85; Краткая историческая
записка о монастыре Русском св. Великомученика Пантелеймона, находящемся на
Св. Афонской горе. – С. 11; Мошин В.А. Вказ. праця. – С. 315.
21
Димитриjевиħ Ст. Вказ. праця. – С. 23; Мошин В.А. Вказ.праця. – С. 315.
22
Тахиаос А.-Э. Вказ. праця. – С. 14.
23
АРПМА. – Опись 16. – Дело 1. – Док. А000395. Купчая келлии Феодула, игумена
обители Богородицы Ксилургу (1030). – Л. 1-1 об.
24
Акты Русского на Святом Афоне монастыря св. великомученика и целителя Пан-
телеимона. – С. 86; Краткая историческая записка о монастыре Русском св. Вели-
комученика Пантелеймона, находящемся на Св. Афонской горе. – С. 11; Леонид
(Кавелин), архим. Историческое обозрение афонских славянских обителей: болгар-
ской – Зографа, русской – Русика, сербской – Хилендаря и отношений их к царствам
Болгарскому, Русскому и Сербскому, – от основания сих обителей до текущего сто-
летия. – Одесса, 1867. – С. 3; Мошин В.А. Вказ. праця. – С. 317-319.
25
АРПМА. – Опись 16. – Дело 3. – Док. А000400. Вознаграждение игумена обители
Богородицы Ксилургу (1048). – Л. 1-6.
26
АРПМА. – Опись 16. – Дело 6. – Док. А000406. Описание имущества монастыря
Ксилургу (1143). – Л. 1-2.
27
Соловьев А.В. История Русского монашества на Афоне. – Белград, 1932. – С. 142;
Тахиаос А.-Э. Вказ.праця. – С. 16-17.
28
Акты Русского на Святом Афоне монастыря св. Пантелеимона. – С. 51-67.

76
29
АРПМА. – Опись 16. – Дело 7. – Док. А000376. Акт передачи монастыря св. Панте-
леимона монаху Лаврентию, игумену монастыря Богородицы Ксилургу (русского) и
его монахам (1169). – Л. 1-8.
30
Там само.
31
Бибиков М.В. Византийские источники по истории Древней Руси и Кавказа. – СПб.,
2001. – С. 195; Бибиков М.В. Русские монастыри на Афоне и в Святой земле в свете
новых и малоизвестных источников // Русь – Святая Гора Афон: тысяча лет духовно-
го и культурного единства. Международная научная конференция в рамках юбилей-
ных торжеств, приуроченных к празднованию 1000-летия присутствия русских мона-
хов на Святой Горе Афон. – М.: Синодальный отдел по монастырям и монашеству
Русской Православной Церкви; Данилов мужской монастырь, 2017. – С. 19-21.
32
Шумило С.В. Равноапостольный князь Владимир и Русский Афон: к вопросу об ос-
новании древнерусского монастыря на Афоне во времена св. князя Владимира Киев-
ского // Afonit.info, афонский информационно-просветительский портал. – [Електрон-
ний ресурс]. – Режим доступу: http://afonit.info/biblioteka/istoriya-russkogo-monastyrya/
knyaz-vladimir-kievskiy-i-afon.
33
Мошин В.А. Вказ. праця. – С. 317; Тахиаос А.-Э. Вказ. праця. – С. 17.
34
Российская государственная библиотека (РГБ). Шифр рукописи: Григ 6 или Муз
1689 (ф. 87).
35
Ильинский Г. Значение Афона в истории славянской письменности // Журнал ми-
нистерства народного просвещения. – 1908. – XI, 11 и слл.; Мошин В.А. Вказ. праця. –
С. 311.
36
Карский Е.Ф. Листки Ундольского, отрывок Кирилловского евангелия XI в. – СПб.,
1904; Щепкин В.Н. Листки Ундольского // Сборник статей, посвященных Ф.Ф. Фор-
тунатову. – Варшава, 1902. – С. 249-269; Срезневский И.И. Древние глаголические
памятники сравнительно с памятниками кириллическими. – СПб., 1866. – С. 43-44;
Каринский Н. Хрестоматия по древнецерковнославянскому и русскому языкам. –
СПб., 1904. – Часть первая: Древнейшие памятники. – С. 25-28; Карский Е.Ф. Труды
по белорусскому и другим славянским языкам. – М., 1962. – С. 569-603.
37
Саввина книга: Древнеславянская рукопись XI, XI-XII и конца XIII века. – М.:
Индрик, 1999. – Часть I: Рукопись. Текст. Комментарии.
38
Шумило С.В. Уявлення про Київ як «другий Єрусалим» в церковно-суспільній дум-
ці Русі-України // Із Києва по всій Русі. Збірник матеріалів III всеукраїнської науко-
вої конференції, присвяченої 1025-літтю Хрещення Київської Русі, 25 листопада
2013 р. – К., 2013. – Ч. 2. – С. 214-215.
39
Голубинский ЕЕ. История Русской Церкви. – М., 1901. – Т. І: период первый, киев-
ский или домонгольский. Первая половина тома. – С. 742.
40
Повесть временных лет… – С. 68-69.
41
Шахматов А.А. Киево-Печерский Патерик и Печерская летопись. – СПб., 1897. –
С. 818-824; Абрамович Д. Исследование о Киево-Печерском Патерике как историко-
литературном памятнике // Известия Отделения русского языка и словесности. –
1901. – Т. 6. Кн. 3-4; 1902. – Кн. 1-4; Преподобний Антоній Печерський: Джерела і
матеріали / уклад. І.В. Жиленко. – К., 2015. – С. 89-186.
42
Мошин В.А. Вказ. праця. – С. 313.
43
Розанов С. Путешествие иеромонаха Ипполита Вишенского в Иерусалим, на Синай
и Афон (1707-1709 гг.) // Православный Палестинский сборник. – СПб., 1914. – Вып.

77
61. – С. 101-118; АРПМА. – Опись № 42. – Дело № 793. – Док. А003763. Письмо
о. Леонида (Кавелина) от 11 февраля 1877 г. – Л. 224-225.
44
Кирион, еп. Культурная роль Иверии в истории Руси. – Тифлис, 1910. – С. 89-90.
45
Бибиков М.В. Русские монастыри на Афоне и в Святой земле в свете новых и
малоизвестных источников... – С. 20-22.
46
Там само. – С. 18-23.
47
Lampros S. Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos. – Cambridge, 1900. –
Vol. 2. – P. 518, 575. Копія тексту «кодекса 0.4.24», зроблена у 1842 р. ієродияконом
Даниїлом Ватопедським, відома в Києві: Петров Н. Описание рукописей Церковно-
археологического музея при Киевской духовной академии. – К., 1878. – С. 155.
48
Муравьев А.Н. Письма с Востока в 1849-1850 гг. – СПб., 1851. – Т. 1. – С. 205-206.
49
Thomson F. Saint Anthony of Kiev – the Facts and the Fiction // Byzantinoslavica
(‘ΣΤΕΦΑΝΟΣ’). – 1995. – T. 56. – P. 666; Голубинский Е.Е. История Русской Церк-
ви. – М., 1901-1902. – Т. 1, Ч. 1-2. – С. 570-571; Бибиков М.В. Вказ. праця. – С. 18-22.
50
Голубинский Е.Е. Вказ. праця. – С. 570-571.
51
Ὁ Μέγας Συναξαριστὴς τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας... – Ἀθῆναι, 1973. – Τ. Ζ´. – Σ. 204-
207; Бибиков М.В. Вказ. праця. – С. 21-22.
52
Μέγας Συναξαριστὴς τῶν Ἁγίων τῶν καθ᾽ἅπαντα τὸν μῆνα Ἰούλιον... – Ἀθῆναι, 1893. –
Σ. 145-172.
53
Центральний державний архів України в Києві (ЦДІАУК). – Ф. 127. – Оп. 1055. –
Спр. 140. – Арк. 1-9.
54
ЦДІАУК. – Ф. 127. – Оп. 1055. – Спр. 140. – Арк. 4-6.
55
ЦДІАУК. – Ф. 127. – Оп. 1055. – Спр. 140. – Арк. 9.
56
Порфирий (Успенский), еп. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты
архимандрита, ныне епископа Порфирия Успенского в 1845 г. – К., 1877. – Ч. II,
Отд. 1. – С. 243-244.
57
Там само. – С. 243.
58
Второе посещение Святой Афонской Горы Василием Григоровичем-Барским, им
самим описанное, более подробное, с 32-мя собственноручными его рисунками и
картою Афонской Горы. – СПб., 1887. – С. 224, 225.
59
Антонин (Капустин), архим. Заметки поклонника Святой Горы. – К., 1864. –
С. 225-228, 293-296.
60
АРПМА. – Опись № 42. – Дело № 793. – Док. А003763. Письмо о. Леонида (Каве-
лина) от 11 февраля 1877 г. – Л. 224-225; Леонид Кавелин, архим. Историческое обо-
зрение афонских славянских обителей... – С. 3.
61
Голубинский Е.Е. Вказ. праця. – С. 570-571.
62
Антонин (Капустин), архим. Вказ. праця. – С. 225-228, 293-296.
63
ЦДІАУК. – Ф. 127. – Оп. 1055. – Спр. 140. – Арк. 1-9.
64
Голубинский Е.Е. Вказ. праця. – С. 570-571.
65
Порфирий (Успенский), еп. Вказ. праця. – С. 243-245.
66
Lefort J. Actes de`Esfigmenos. – Paris, 1973 (Archives de l’Athos 6). – P. 16-17.
67
Макарий (Макиенко), иером. Русский монастырь на Афоне как фактор духовно-
мистического влияния на Русь // Афонское наследие: научный альманах. – Киев-Чер-
нигов: Издание Международного института афонского наследия в Украине, 2015. –
Вып. 1-2. – С. 15-31; Алексий (Корсак), иером. Русь и Афон: Преподобный Антоний
Киево-Печерский – основатель афонского подвижничества на Руси // Афон и славян-
ский мир. Материалы междунар. науч. конф., посв. 1000-летию присутствия русских

78
на Святой Горе. Киев, 21-23 мая 2015 г. – Русский Свято-Пантелеимонов монастырь
на Афоне, 2014. – Сб. 3. – С. 23-44; Шумило С.В. К вопросу об основании древнерус-
ского монастыря на Афоне во времена св. князя Владимира Киевского // Afonit.info,
афонский информационно-просветительский портал. – [Електронний ресурс]. – Ре-
жим доступу: http://afonit.info/biblioteka/istoriya-russkogo-monastyrya/knyaz-vladimir-
kievskiy-i-afon; Шумило С.В. Преподобный Антоний Печерский и древнерусский
Афон: об афонских корнях русского монашества // Afonit.info, афонский информаци-
онно-просветительский портал. – [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://
afonit.info/biblioteka/russkij-afon/antonij-pecherskij.
68
Антонин (Капустин), архим. Вказ. праця. – С. 225-228, 293-296.
69
Путеводитель по Св. Афонской Горе. – СПб, 1867. – С. 154-158; Путеводитель по
Св. Афонской Горе. – М., 1895. – С. 211.
70
Акты Русского на Святом Афоне монастыря... – С. 3-5, 6, прим. 5.
71
Там само. – С. 6, прим 5.
72
Путеводитель по Святой Горе Афонской. – М., 1895. – С. 73.
73
Афонский Патерик или жизнеописания святых, на Святой Афонской Горе просияв-
ших. – М., 1897. – Ч. 2. – С. 77 (сноска).
74
Алексий (Корсак), иером. Вказ. праця. – С. 24.
75
Муравьев А.Н. Вказ. праця. – С. 210.
76
Алексий (Корсак), иером. Вказ. праця. – С. 25.
77
Муравьев А.Н. Вказ. праця. С. 209.
78
Там само.
79
Там само. – С. 209-210.
80
Там само. – С. 210.
81
Там само. – С. 212-213.
82
Там само.
83
Там само. – С. 211-212.
84
Второе посещение Святой Афонской Горы Василием Григоровичем-Барским... –
СПб., 1887. – С. 224, 225.
85
Антонин (Капустин), архим. Вказ. праця. – С. 228, 296.
86
Порфирий (Успенский), еп. Вказ. праця. – С. 243-244.
87
Голубинский Е.Е. Вказ. праця. – С. 570-571.
88
Тахиаос А.-Э. Вказ. праця. – С. 16.
89
Толочко П.П. Слово директора Института археологии НАН Украины // Афонское
наследие: научный альманах. – Киев-Чернигов: Издание Международного института
афонского наследия в Украине, 2015. – Вып. 1-2. – С. 7.
90
Повесть временных лет. – С. 68.
91
Макарий (Макиенко), иером. Вказ. праця. – С. 18.
92
Повесть временных лет. – С. 68.
93
Києво-Печерський Патерик / вступ. текст, прим. Д. Абрамович. – К., 1931. – С. 16-
17.
94
Lemerle P., Guillou A., Svoronos N., coll., Papachryssanthou D. Actes de Lavra. –
P. 151-155.
95
АРПМА. – Опись 16. – Дело 3. – Док. А000400. Вознаграждение игумена обители
Богородицы Ксилургу (1048). – Л. 1-6.

79
96
Порфирий (Успенский), архим. Указатель актов, хранящихся в обителях Святой Го-
ры Афонской. – СПб., 1847. – С. 142; Макарий (Макиенко), иером. Вказ. праця. –
С. 19-20; Алексий (Корсак), иером. Вказ. праця. – С. 34-44.
97
Лебедев Лев, прот. Богословие земли Русской как образа Обетованной земли Цар-
ства Небесного // Тысячелетие Крещения Руси. Международная церковно-научная
конференция «Богословие и духовность». – М., 1989. – С. 140-175.
98
Києво-Печерський Патерик. – С. 6.
99
Ричка В. «Київ – другий Єрусалим» (з історії політичної думки та ідеології серед-
ньовічної Русі). – К.: Інститут історії України НАНУ, 2005. – С. 140.
100
Макарий (Макиенко), иером. Вказ. праця. – С. 19-20.
101
Мошин В.А. Вказ. праця. – С. 342.
102
АРПМА. – Опись 16. – Дело 6. – Док. А000406. Описание имущества монастыря
Ксилургу (1143). – Л. 1-2.
103
Мошин В.А. Вказ. праця. – С. 341.
104
Там само. – С. 342.
105
Алексеев Л.В. Лазарь Богша – мастер-ювелир XII в. // Советская археология. –
1957. – № 3. – С. 224-244; Мастер-эмальер Лазарь Богша // Крест – хранитель всея
Вселенныя: история создания и воссоздания креста преподобной Евфросинии, игуме-
нии Полоцкой / Л.В. Алексеев. – Вестник Белорусского Экзархата (Минск). – 1996. –
№ 15 (1/96); Тихомиров М.Н. Древнерусские города. – М., 1946. – С. 85; Рыбаков Б.А.
Ремесло Древней Руси. – М., 1948. – С. 507, 512; Толстой И., Кондаков Н. Русские
древности в памятниках искусства. – СПб., 1899. – С. 170.
106
Алексеев Л.В. Лазарь Богша... – С. 224-244.
107
Там само.
108
АРПМА. – Опись 16. – Дело 7. – Док. А000376. Акт передачи монастыря св. Пан-
телеимона монаху Лаврентию, игумену монастыря Богородицы Ксилургу (русского)
и его монахам (1169). – Л. 1-8.
109
Мошин В.А. Вказ. праця. – С. 342.
110
Сапунов А. Житие Преподобной Евфросиньи, княжны Полоцкия. – Витебск,
1888. – С. 11-12; Сербинович К.С. Исторические сведения о жизни прп. Евфросинии,
княжны Полоцкой, с описанием и изображением креста, принесенного ею в дар по-
лоцкой Спасской обители. – СПб., 1841; Дубровский М., свящ. Житие прп. Евфроси-
нии, кнж. Полоцкой, с кратким описанием основанного ею в г. Полоцке жен. монас-
тыряря. – Полоцк, 1885.
111
Кніга жыцій і хаджэнняў / уклад. А.А. Мельнікаў. – Мінск, 1994. – С. 25-41.
112
Там само.
113
Там само.
114
Верещагина Н. Великомученик Пантелеимон: Византия – Афон – Киев // Афон-
ское наследие: научный альманах. – Киев-Чернигов: Издание Международного инс-
титута афонского наследия в Украине, 2015. – Вып. 1-2. – С. 242.
115
Акты Русского на Святом Афоне монастыря св. великомученика и целителя Пан-
телеимона... – С. 68-83.
116
АРПМА. – Опись 16. – Дело 7. – Док. А000376. Акт передачи монастыря
св. Пантелеимона монаху Лаврентию, игумену монастыря Богородицы Ксилургу
(русского) и его монахам (1030). – Л. 1-8.
117
Акты Русского на Святом Афоне монастыря св. великомученика и целителя Пан-
телеимона... – С. 68-83, 89.

80
118
Верещагина Н. Великомученик Пантелеимон... – С. 235.
119
Назаренко А.В. Неизвестный эпизод из жизни Мстислава Великого // Отечествен-
ная история. – 1993. – № 2. – C. 68, 73; Назаренко А.В. Чудо св. Пантелеймона о «рус-
ском короле Харальде»: монастырь св. Пантелеймона в Кёльне и семейство Мстисла-
ва Великого (конец XI – начало XII века) // Назаренко А.В. Древняя Русь на междуна-
родных путях. – М., 2001. – С. 594-596.
120
Ульянов О.Г. 1700-летняя судьба главной святыни Русского на Святой горе Афон
Свято-Пантелеимонова монастыря // Христианство в искусстве: иконы, фрески, моза-
ики. – [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.icon-art.info/book_contents.
php?book_id=15.
121
Янин В.Л. Очерки комплексного источниковедения. – М., 1977. – С. 77; Раппо-
порт П.А., Пескова А.А. Архитектурные раскопки в Новгороде // Археологические
открытия 1978 года. – М., 1979. – С. 32-33; Седов В.В. О ранней истории Новгород-
ского Пантелеймонова монастыря // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. – 2011. –
№ 4 (46). – С. 13-31.
122
Нікітенко Н., Корнієнко В. Усипальня Ярослава Мудрого у Софії Київській // Со-
фія Київська: Візантія. Русь. Україна. – 2013. – Вип. 3. – С. 465.
123
Толочко А.П. Клим Смолятич после низвержения из миторополии // Хорошие
дни. Памяти Александра Степановича Хорошева. – Великий Новгород – СПб. – М.,
2009. – С. 547-551.
124
Ричка В. Афон. По кому тисячолітній подзвін? // День. Всеукраїнська газета. –
2016, 10-11 червня. – № 101-102 (4707-4708). – С. 20.
125
Верещагина Н. Великомученик Пантелеимон... – С. 242.
126
Там само. – С. 235.
127
Янин В.Л., Гайдуков Н.Е. Актовые печати Древней Руси X-XII вв. – М., 1998. –
Т. 3. – С. 53-54. Верещагина Н. Великомученик Пантелеимон... – С. 238-239.
128
Могытыч И.Р. Результаты исследования церкви Пантелеймона близ Галича //
Краткие сообщения Института археологии АН СССР. – 1982. – Вып. 172. – С. 65-70;
Раппопорт П.А. Русская архитектура X-XIII вв.: Каталог памятников. – Л.: Наука,
1982. – С. 109; Томенчук Б.П., Мельничук О.Л. Резиденції Романа Мстиславовича
та латинських архієпископів біля церкви св. Пантелеймона (св. Станіслава) в Гали-
чі (за археологічними даними) // Могилянські читання. – К., 2007. – С. 444-449; То-
менчук Б.П. Чотири княжі двори літописного Галича. Підсумки археологічних до-
сліджень палацових комплексів (1991-2012 рр.) // Археологія і давня історія Украї-
ни. – К., 2013. – Вип. 11. – С. 171-175; Стасюк А. Середньовічний монастир у Галичі:
від св. Пантелеймона до св. Станіслава // Вісник Прикарпатського університету. Істо-
рія. – 2011. – Вип. 20. – С. 181-186.
129
Верещагина Н. Великомученик Пантелеимон… – С. 240; Ричка В. Афон… – С. 20.
130
Києво-Печерський Патерик. – С. 146.
131
Доментиjан. Житиjе светог Саве. – Београд, 2001.
132
Акты Русского на Святом Афоне монастыря св. великомученика и целителя Пан-
телеимона... – С. 87-88.
133
Мошин В.А. Житие старца Исайи, игумена Русского монастыря на Афоне // Сбор-
ник Русского археологического общества в королевстве Югославии. – Белград,
1940. – С. 125-167.
134
Соловьев А.В. История русского монашества на Афоне. – С. 137-156; Мошин В.А.
Русские на Афоне и русско-византийские отношения в XI-XII вв. – С. 314; Жите-

81
нев С.Ю. История русского православного паломничества в X-XVII вв. – М., 2007. –
С. 130-131.
135
Хрусталев Д.Г. Разыскания о Ефреме Переяславском. – СПб., 2002; Православная
энциклопедия. – М., 2008. – Т. 19. – С. 36-40.
136
Патерик Печерский или отечник. – К., 2008. – С. 331-332; Модест (Стрельбиц-
кий), архиеп. Краткие сказания о жизни и подвигах святых отцов Дальних пещер Ки-
ево-Печерской лавры. – К., 1906. – С. 21, 60-61; Кабанець Е.П. Iсторiя печерськоï ка-
нонiзацiï та стислi вiдомостi про Печерськиï святих // Дива печер лаврських. – К.,
1997. – С. 47-50.
137
Мейендорф И., прот. Византия и Московская Русь: очерк по истории церковных и
культурных связей в XIV веке. – Paris: YMCA-PRESS, 1990. – С. 392, 506.
138
Толочко А.П. Клим Смолятич после низвержения из миторополии // Хорошие дни.
Памяти Александра Степановича Хорошева. – Великий Новгород, СПб., М., 2009. –
С. 547-551.
139
Порфирий (Успенский), еп. История Афона. – СПб., 1892. – Ч. III. Отд. II. – С. 79;
Горский А.В. О сношениях Русской Церкви со святогорскими обителями до
XVIII столетия // Прибавления к творениям святых отцов в русском переводе. –
1848. – Ч. 6. – С. 134-135.
140
Горский А.В. Вказ. праця. – С. 134.
141
Шумило С.В. Святогорский след в судьбе волынского православного монаха и Ве-
ликого князя Литовского Войшелка (1223-1267) // Труды Киевской духовной акаде-
мии. – 2016. – № 24. – С. 236-243.
142
Польско-базилианская рукопись «Monastyr Skit». – Почаевский монастырь, 1732.
143
Дятлов В. Истоки Почаева: историография и традиция // Релігія в Україні. – [Елек-
тронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.religion.in.ua/main/history/17625-istoki-
pochaeva-istoriografiya-i-tradicii.html.
144
Oikonomidès N. Actes de Docheiariou (Archives de l’Athos XIII). – Paris: P. Lethiel-
leux, 1984. – P. 99-101.
145
Святогорская Успенская общежительная пустынь в Харьковской епархии / сост.
Г. Кулжинский. Изд. 5. – Одесса, 1896. – С. 10-11, 16-17, 130; Святые Горы в истори-
ческих описаниях прошлых веков. – Издание Святогорской Лавры, 2005. – С. 40-41,
118-119, 123-124, 197, 287-288.
146
Августин (Никитин), архим. Афон и Русская Православная Церковь (обзор цер-
ковно-литературных связей). – СПб, 2015. – С. 11; Шумило С.В. Роль Афона в исто-
рии культуры и духовности Украины // С.В. Шумило / «Духовное Запорожье» на
Афоне. Малоизвестный казачий скит «Черный Выр» на Святой Горе. – К., 2015. –
С. 11-13; Бибиков М.В. Русские монастыри на Афоне и в Святой земле в свете новых
и малоизвестных источников. – С. 22-23.
147
Порфирий (Успенский), еп. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты. –
С. 418-461; Пелешенко Ю.В. Українська література пізнього середньовіччя (друга по-
ловина XIII – XV ст.): Джерела. Система жанрів. Духовні інтенції. – К., 2004. –
С. 207-229; История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне с древ-
нейших времен до 1735 года… – С. 330-335.
148
Бибиков М.В. Вказ. праця. – С. 23-24.

82
Кирилл Павликянов (София)

СВЯЗИ РУССКОГО АФОНСКОГО


СВЯТО-ПАНТЕЛЕИМОНОВА МОНАСТЫРЯ
с Московским царством во время Великой смуты

В настоящей статье мы хотим представить читателям неизвестный


до сих пор славянский документ, который сохраняется в архиве афон-
ского Ватопедского монастыря1. Это письмо, которое охридский ар-
хиепископ Парфений послал или, может быть, имел намерение по-
слать одному московскому царю, которого автор именует Василием
Ивановичем. Письмо не имеет даты и, на самом деле, составляет про-
шение со стороны архиепископа о том, чтобы царь послал финансо-
вую помощь афонскому монастырю, название которого не упомина-
ется. Итак, самые важные вопросы, на которые мы, анализируя со-
держание документа, должны найти ответы, таковы:
A. Что нам известно об охридском архиепископе, который отпра-
вил прошение к русскому царю?
Б. Кто есть сей московский царь, именуемый Василием Иванови-
чем?
В. Когда был составлен документ?
Г. Почему название монастыря не упомянуто и о каком именно
монастыре идет речь?
Архивный номер. Над текстом документа карандашом написан
современный архивный номер: 12662. По нашему мнению, этот но-
мер прибавлен в девяностых годах двадцатого века рукою нашего
коллеги, исследователя из Греческого Центра Научных Изследований
в Афинах Флорина Маринеску, который, очевидно, предположил, что
этот славянский документ является валашского или молдавского про-
исхождения.
Описание документа. Документ, без всякого сомнения, ори-
гинальный, аутентичный, состояние сохранности очень хорошее.
Письменный материал – пергамент высокого качества, размеры акта –
51.4 х 40.7 см. Шрифт полууставной, сокращений очень много
(см. илл. 1-2). Документ не подписан. Судя по остаткам веревки и по
бледному двойному отпечатку от воска под текстом, печать была, но
в настоящее время она утеряна. В начале текста стоит свастикоподоб-
ный крест, украшенный флористичными мотивами.

83
Содержание документа: Охридский архиепископ Парфений по-
сылает настоящее письмо русскому царю Василию Ивановичу, офи-
циальный титул которого таков: царь, государь, великий князь Влади-
мирский, царь Московский, великий князь Новгородский, царь Казан-
ский, царь Астраханский, царь Сибирский, государь Псковский, вели-
кий князь Смоленский, Тверский, Югорский, Пермский, Вятский,
Болгарский, государь и великий князь Низовской, Черниговской, Ря-
занской, Польской, Ростовской, Ярославской, Белозерской, Лифлянд-
ской, Юдорской, Обдорской и Кондинской земель, повелитель Ивер-
ской и Кабардинской землей, Грузинских царей и Черкаских горских
князей (сторки 1-9). В одной афонской обители, название которой не
упомянуто, но которая весьма странным способом определяется толь-
ко как „монастырь”, «царская и священная обитель, монастырь зово-
мая», находился храм, посвященный святому великомученику и це-
лителю Стефану. Охридский архиепископ Парфений, священноинок
Иосиф и все остальные священноиноки и монахи этого монастыря по-
сылают свои сердечнейшие благопожелания и глубочайшие почита-
ния русскому властителю и его боярам, и уверяют его, что они бес-
престанно направляют ко Всевышнему молитвы за его здравие и ду-
шевное спасение. Безобразия басурман и их нападения на монастырь
привели монашеское братство на грань банкротства (строки 10-18).
Обитель определяется как принадлежащая русскому царству, но Пар-
фений подчеркивает, что в протяжении 32 лет в ней обитали только
сербы, которые, в конце концов, были выгнаны из монастыря греками
(строки 17-19). Теперешнее монашеское братство поселилось в мо-
настыре 17 лет назад и, при помощи прежних русских царей, уже вос-
становило главную церковь (строки 20-21). Братство монастыря умо-
ляет Василия Ивановича помочь им и прислать деньги, потому что
только оборонительные башни еще находятся в хорошем состоянии, а
все остальные постройки требуют немедленного ремонта. В самой
большой башне монастыря находилась часовня, посвященная святым
архангелам Михаилу и Гавриилу. Были еще две башни меньших раз-
меров, посвященные святому Иоанну Крестителю и святому Нико-
лаю, и именно в башне святого Николая принял монашеское постри-
жение св. Савва Сербский. Водоснабжение монастыря тоже неудов-
летворительно (стихи 22-26). Вручение письма русскому царю было
возложено на старца Гервасия и его спутников (строки 30-31).

84
Дата составления документа: Греческие документы охридской
архиепископии были публикованы А. Шоповым и Г. Стрезовым в
1891 г.2, в 1894 г3., Г. Гельцером – в 1902 г.4 и К. Деликанисом – в
1905 г.5, а в 1940 г. Д. Закитинос публиковал краткий перечень турец-
ких актов архиепископии6. К сожалению, все документы в этих пуб-
ликациях относятся в периоду после 1650 г. Анализируя период 1586-
1614 гг., болгарский историк охридской архиепископии И. Снегаров
упоминает архиепископов Афанасия, Валаама, Нектария и Митрофа-
на, но, очевидно, существование архиепископа Парфения ему не было
известно7.
В 2007 г. мы нашли в архиве Ватопедского монастыря два гречес-
ких документа, в которых говорится о деятельности одного предстоя-
теля охриской Церкви по имени Парфений. Эти документы позволя-
ют четко датировать начало и конец его архиепископского служения.
Первый из них – акт Святого Синода охридской архиепископии,
подтверждающий выбор нового архиепископа. В документе указана
дата – 7 июня 1607 г. – и имя нового архиепископа – Парфений. До
тех пор он был митрополитом прибрежного албанского города Вало-
ны8. Второй документ был выдан александрийским патриархом Ки-
риллом Лукарисом в 1614 г. и был призван уладить какую-то ссору,
возникшую между уже бывшим охридским архиепископом Парфени-
ем и великим скевофилаксом архиепископии Захарием9.
Эти два греческих документа – наши единственные источники о
деятельности Парфения, они датируют его служение периодом с
1607 г. по 1614 г. Вместе со славянским письмом Парфения к москов-
скому царю Василию Ивановичу они составляют одну весьма специ-
фическую архивную папку ватопедского архива, которую мы условно
назвали „папка бывшего охридского архиепископа Парфения“. Ее
существование указывает на то, что Парфений, вероятно, скончался в
Ватопеде и завещал свои самые важные аккредитивные документы
монастырскому архиву.
Так как Парфений возглавлял охридскую Церковь с 7 июня 1607 г.
до неизвестной даты, terminus ante quem которой является 1614 г.,
русским царем, которому он писал, мог быть только Василий IV
Шуйский, которого венчали на царство 1 июня 1606 г. и свергли
10 июля 1610 г.10 Следовательно, наш документ был составлен после
7 июня 1607 г., но прежде 10 июля 1610 г. При скорости коммуника-
ции тех времен вполне возможно, что документ был написан немного

85
позже низложения Шуйского, потому что вести о событиях в Москве,
без всякого сомнения, не достигли Балканского полуострова сразу.
На самом деле, письмо Парфения было практически невозможно вру-
чить Шуйскому в период с июня 1608 г. до декабря 1609 г. из-за оса-
ды Москвы польскими войсками тушинского вора Лжедмитрия11.
Комментарий: Язык документа – церковнославянский. Непосле-
довательное употребление падежей, например «покланяем смѣ цар-
скому ти величество» (строка 13), «греческаа земле» (стих 19), «ду-
шевнаго спасенїе» (строка 24)12 указывает на то, что составитель акта
был болгарского происхождения, но, с другой стороны, некоторые
выражения в тексте типично сербские, например «отколѧ ми прихва-
тихмо» (строка19-20).
Наша важнейшая задача – это отождествление монастыря, отпра-
вившего Шуйскому прошение денег. Название этого монастыря не
указывается, так как вместо наименования в тексте стоит выражение
«царская и священная обитель, монастырь зовомая» (стих 10). К
счастью, сказано еще, что главная церковь монастыря была посвяще-
на святому великомученику и целителю Стефану (строка 11).
Единственная святогорская обитель, которая посвящена св. Стефа-
ну с 1051 г. до сих пор, это монастырь Кастамонит13. Мы должны
подчеркнуть, что формула „святой великомученик и целитель“ обыч-
но связывается с именем св. Пантелеимона (ὁ ἅγιος μεγαλομάρτυς καὶ
ἰαματικὸς Παντελεήμων14) и очень непривычна для архидиакона и пер-
вомученика Стефана (ὁ ἅγιος ἀρχιδιάκονος καὶ πρωτομάρτυς Στέφανος).
Самое важное указание, которое позволяет нам отождествить оби-
тель, – это примечание, что св. Савва Сербский был пострижен в мо-
нахи в одной из ее башен: «докраи есть пиргь, вь нем же есть
црьковь св. Николы, идеже св. Сава Срьбскы постриже ся» (строки
25-26). Сербские агиографы св. Саввы, Доментиан и Феодосий15, как
раз подчеркивают, что он принял монашеское пострижение в русском
монастыре святого Пантелеимона16. Это, конечно, не был современ-
ный набережный русский афонский монастырь, который является
творением ХIХ века, а старый нагорный Русик (на греческий манер –
Палеомонастиро), руины которого расположены на расстоянии около
трех километров от берега, внутри афонского полуострова, то есть
довольно далеко от моря и современного монастыря (см. ил. 3). Итак,
упоминания пострижения св. Саввы вполне достаточно, чтобы мы
могли без всякого сомнения отождествить безымянную обитель, о ко-

86
торой говорит Парфений, с русским монастырем св. Пантелеимона. К
сожалению, мы не можем объяснить, почему Парфений заявляет, что
эта обитель была посвящена святому Стефану, и преднамеренно про-
пускает ее наименование.
Письмо Парфения уведомляет Шуйского, что на протяжении
32 лет его афонский монастырь (строка 18: «сия ваша царская оби-
тѣль») находился в руках сербов и что они покинули его только
17 лет тому назад. Принимая во внимание дату нашего документа,
можем заключить, что сербское присутствие в русском монасты-
ре, вероятно, началось около 1558-1562 гг. и окончилось около 1590-
1594 гг.
Что мы знаем об иностранцах, которые населяли русскую афон-
скую обитель в ХVI и ХVII веках?
1. Одно примечание, которое сохранилось в рукописи Хиландар-
ского монастыря, подчеркивает, что в 1535 г. насельниками Свято-
Пантелеимонова монастыря были преимущественно греки и сербы:
«въ лѣто 7043 мѣсеца августа 29 и вь неделю на тои праздникь
усѣкновение чьстныга Предтече главы быхмо вь светои горѣ
аѳонскои вь монастыри руском светаго великомученика Пантелеи-
мона, и іадохом на трапезѣ рыбы и сырь, и пихом вино вь славу Бо-
жїю, а быша за трапезою калогери сербы и греци»17. К сожалению,
это свидетельство относится не только к постоянным обитателям мо-
настыря, но и ко всем приходящим, которые пришли в монастырь,
чтобы отметить праздник Усекновения главы св. Иоанна Предтечи.
2. В 1541 г. игумен русского афонского монастыря Геннадий под-
писал по-славянски две копии одного документа, относящегося к де-
лам Ставроникитской и Пантократорской обителей: «игумен Генадїе
отъ руси»18. Самая очевидная особенность его подписи – это упот-
ребление предлога „от“ с именительным падежом, явление, которое
наблюдается только в болгарском языке. Употребляя слово „руси“ в
средние века и во времена Смуты, никто на Афоне не имел в виду
древнюю Русь, а только монахов русского на святом Афоне монасты-
ря св. великомученика Пантелеймона. Именительный падеж множест-
венного числа „руси“ соответствует единственному числу „русин“, а
выражение „от руси“ значит „от русских“. Афонские документы и их
славянские подписи обычно четко разграничивают именительный
множественного числа „руси“ от родительного падежа множествен-
ного числа „русихъ“. Поэтому, Геннадий, вероятно, был болгарского

87
происхождения. Он упоминается также в одном документе, выданном
для русского святогорского монастыря Иваном Васильевичем Гроз-
ным 3 ноября 1542 г. в Москве. Эта грамота уполномочивает иноков
Свято-Пантелеимонова монастыря посещать Россию для собирания
денег, не оплачивая никакой пошлины: «пожаловали есмя игумена
Генадья и священниковъ и старцевъ и всю братью обители иже во
Святѣи горѣ монастыря святаго и славнаго великомученика и
цѣлебника Пантелеимона ... лѣта 7050 мѣсеца ноября въ 3-й»19.
3. В 1553 г. игумен русской обители Мартирий подписал по-сла-
вянски документ, хранящийся в Пантократорской обители: «отъ руси
игумен Мартирїе»20. Он согласует предлог „от“ с именительным па-
дежом, так что можно предположить, что он тоже был болгарского
происхождения. Во всяком случае, этот вывод не окончательный, по-
скольку все славянские подписи документа написаны одной и той же
рукой, и мы не можем знать, была ли это рука игумена Мартирия.
4. В 1561 г. старец русского афонского монастыря Савва подпи-
сал по-славянски документ, хранящийся в Хилендарской обители:
«старць Сава отъ Руси(ка)»21. Окончание последнего слова сокраще-
но и его можно восстановить и как именительный и как родительный
падеж. Эта особенность не позволяет нам сделать заключение об эт-
ническом происхождении Саввы.
Опять в 1561 г. игумен русского святогорского монастыря Иоаким
составил по заказу московского митрополита Макария краткое описа-
ние Святой Горы Афон, в том числе, такие замечания: «Монастырь
русскій, храмъ святаго мученика Пантелеймона, игуменъ, священни-
ковъ 15, діаконовъ 7 и всей братіи 170. Русскій глаголется, понеже
отъ Русскія земли поставленъ, сіе имя ему здѣ есть; крестъ отъ
честнаго древа и рука десная св. Діонисія Ареопагита, цѣла и невре-
дима, съ персты и съ ногтьми. И есть внутрь монастыря и кругомъ
церквей 15; общежитіе; отстоитъ отъ Ксенофа 4 версты; рука же
вышереченная св. Діонисія нѣсть вся цѣла отъ рама, но длань,
сирѣчь запястье, съ персты. Ограда камена и церковь и кельи каме-
ны, а врата желѣзны»22.
5. В 1597 г. инок русской обители, именуемый Дионисием, списал
по-гречески документ, который сейчас хранится в Ватопедском мо-
настыре: Δηονοίσης μονάχα Ρουσόν23. Ошибки его правописания не
оставляют никакого сомнения в том, что он не был греком.

88
6. Одно примечание, которое сохранилось в славянской рукопи-
си Народной Библиотеки в Софии, сообщает нам, что около 1618 г.
афонские обители Кастамонит и Св. Пантелеймона были разграблены
турками: «съвръши се сїи минеи въ лѣто 7126 ... въ то лѣто быстъ
скръбь велиа у Светѣи Горѣ, якоже быстъ запоустѣнїе црквам отъ
агаренъ двом монастиром, Кастамонить и Ружкы»24.
7. В 1620 г. инок русской обители Киприан подписал по-гречески
документ, хранящийся в Дохиарском монастыре: Κυπριανὸς Ροῦσος25.
Подпись очень краткая, и никакие заключения о его национальном
происхождении невозможны.
В архиве русского святогорского монастыря сохраняются только
три грамоты, относящиеся к периоду 1590-1630 гг.: одна патриаршая
и две царские. Все эти грамоты написаны по-русски.
Первая грамота – это циркулярное письмо всероссийского патри-
арха Иова, рекомендующее православному населению собирать сред-
ства и всячески помогать афонскому Свято-Пантелеимонову монас-
тырю. Письмо было составлено в 1591 г. и вручено представителям
монастыря архимандриту Неофиту и инокам Иоакиму, Матвею и
Афанасию26.
Вторая грамота подписана царем Федором Ивановичем и уполно-
мочивает монахов монастыря Св. Пантелеймона посещать Россию
для собирания денежных средств. Она была составлена в 1592 г. и
вручена представителям монастыря архимандриту Неофиту и иноку
Иоакиму27, которые дополнительно получили деньги, чтобы компен-
сировать затраты своего путешествия.
Третья грамота была подписана царем Михаилом Романовым в
1626 г. Она уполномочивает монахов Свято-Пантелеймоновского мо-
настыря посещать Россию для собирания денежных средств, осво-
бождает их от оплаты пошлин или каких-то местных налогов и вновь
определяет размер суммы, которую они могли получать как компен-
сацию затрат своего путешествия. Грамота была вручена представи-
телям монастыря архимандриту Макарию и иноку Савве28.
Имея в виду эти грамоты, мы должны отметить, что письмо Пар-
фения Охридского к Василию IV Шуйскому очень отличается от всех
официальных документов Охридской архиепископии. Оно не начина-
ется, как обычно, с официального титула охридского архиепископа
«Ἐλέῳ Θεοῦ ἀρχιεπίσκοπος τῆς Πρώτης Ἰουστινιανῆς Ἀχριδὼν καὶ πάσης
Βουλγαρίας, Σερβίας καὶ τῶν λοιπῶν»29 и не имеет никакой подписи.

89
Его единственным подтверждающим знаком была ныне утраченная
печать. Следовательно, оно, вероятно, составляло доброжелательное,
но неофициальное заступничество Парфения за русский афонский
монастырь, которое он написал как частное лицо, а не как охридский
архиепископ.
Но, что важнее, был ли документ вообще послан в Россию? Перга-
мен акта очень хорошего качества, а переписать канцелярскую копию
на таком материале – дело необычное. На самом деле, перед нами по-
лууставный декорированный подлинник, который по неизвестным
причинам остался в руках Парфения до его смерти в Ватопеде, где,
очевидно, он перебывал после его свержения с охридского престола30.
В Российском государственном архиве древних актов (РГАДА) до-
кументы Посольского Приказа, относящиеся к Греческой Церкви и к
монастырям Греции от 1509 г. до 1694 г., распределены в 12 томах31.
По мнению Н. Рогожина, в этой документации есть один большой
пробел, соответствующий временам Великой Смуты, – с 1604 г. до
1622 г. Согласно базе данных Рогожина, афонских иноков, посетив-
ших Москву с 1603 г. до 1623 г., было пять:
1. 1603 г. Геннадий, инок неупомянутого афонского монастыря
(РГАДА, фонд 52, опись 1, документ 3, лист 91).
2. 1604 г. Лонгин, архимандрит неупомянутого афонского монас-
тыря, и Иаков, архимандрит Ксенофонтской обители (РГАДА, фонд
52, опись 1, документ 1, лист 85).
3. 1622 г. Иоиль, священноинок неупомянутого афонского монас-
тыря (РГАДА, фонд 52, опись 1, документ 1, лист 108).
4. 1623 г. Никодим, игумен обители Ватопед (РГАДА, фонд 52,
опись 1, документ 4, лист 11)32.
Судя по данным Рогожина, с 1604 г. до 1622 г. монахи русского
афонского монастыря не попадали в поле зрения Посольского Прика-
за и, следовательно, не посещали официально Москву. Старец Герва-
сий, которому, согласно тексту, была вверена передача письма Пар-
фения русскому царю, не упоминается в фонде Посольского Приказа
Российского государственного архива древних актов и, вероятно, он
никогда не покидал Афон.

90
Text:

блгочⷭтивⷨоⷹ и хрⷭтолюбивⷨоⷹ и҆ въ га ба блговѣрнⷨоⷹ и҆ сь виⷲ ѿ бжїа промисла


стыⷨ дхоⷨ съблюдаіемⷨоⷹ црю наⷣ цри блгочⷭтїа и҆стиⷩноⷨ ⷹ ||2 реѵители (sic!) свѣтлⷨоⷹ
скипꙿтр великаго бжїа прваославїа и҆ паⷱе лица сїꙗищⷨоⷹ въ стѣѝ непороⷱнѣѝ
хрⷭтїанꙿстѣх вѣ́рѣ, по б͠зѣ реⷡ-||3внителю и бжⷭтꙿвнⷨиⷹ цркваⷨ красителю
прѣмѫдрѣишⷨѹⷹ юмиⷤ бъ твоѝ ра́зⷨ ѿ виⷲнаго члколю́бїа прѣмдрѣ ѡбогата,
право-||4славнⷨоⷹ и прѣ́високосвѣⷮлоⷨ ⷹ бжїю млⷭтїю црю гпⷣрю и великⷨоⷹ кнезю
влаⷣмирꙿскⷨо,ⷹ црю москоⷡскⷨоⷹ и ве́ликома кне́зю (sic!) ноⷡгороⷣскⷨо,ⷹ ||5 црю
казаⷩскⷨо,ⷹ црю астарахаⷭкоⷨ ,ⷹ црю сибиⷬскⷨо,ⷹ гпⷣрю пескоⷡскⷨоⷹ и великоⷨ кнезю
смолеⷩскоⷨ, тверꙿскⷨоⷹ, ю̑гоⷬскⷨо,ⷹ перꙿмьскⷨо,ⷹ веⷮцꙿскⷨѡ,ⷹ ||6 боⷧгарꙿскⷨоⷹ і͗ иниⷯ гпⷣрю и
великⷨоⷹ кнезю но́ва горⷣо,ⷶ низоⷡскоѝ земле, чеⷬнигоⷡскⷨо,ⷹ резаⷩскⷨо,ⷹ польⷰкома,
ростоⷡскома, ꙗ̑рослаⷡкⷭома, болѣ-||7ѡзеⷬскⷨо,ⷹ леѳлѣⷩскⷨо,ⷹ юдоⷬскⷨо,ⷹ ѡбдоⷬскⷨоⷹ,
коⷩдиⷩскⷨоⷹ и҆ вьсеꙗ сѣвеⷬни страни повелетилю (sic!) и̑ гпⷣрю ивеⷬкїе зе́мле
грзиⷩскыⷯ црюе (sic!), и҆ кабаⷬдиⷩскои ||8 зе́мле, чеⷬкаскиⷯ гоⷬскыⷯ кнѣ́зеи, і͗ иниⷯ
многиⷯ гпⷣрьствь гпⷣрю и҆ ѡблаⷣтеⷶ лю, наи́ пачеⷤ наⷨ смѣреныⷨ твоиⷨ црⷭкваⷨ (sic!)
бгомоⷧцеⷨ ве́ликоⷨ ѡтѣшенїю ||9 и жа́лователю второⷨ коⷭтаⷩтин нова рима,
бгохранимаⷢ гпрⷣаⷶ (sic!) москви, бмь веⷩчанⷨоⷹ и бмь сьблюдаемоⷨ гпⷣрю, црю и҆
великоⷨ кнезю ||10 василию ивановичю всеа рки (sic!) самодрⷤьц ѡ̑ гѣ
раⷣваⷪ тиⷭ стм ти црⷭтво на многа лѣта. црⷭкаꙗ и свѣщенаꙗ ѡбитⷧѣ монаⷭтиⷬ
зовеми, ||11 и҆деⷤ еⷭ храⷨ стго веⷧкомⷱника и цѣлебнека (sic!) сти стефаⷩ, твоꙗ
црⷭкаа бгомолїм смеренїи ї нищїи стго ти црⷭтва бгомоⷧци архыпіⷭкⷫ паⷬте-
||12нїе ахредоⷩ исиф ермонаⷯ свѣ[щенн]ици стаⷬци и вⷭь [....] сьчитанїи, сьбоⷬ
виⷲреⷱнаⷢ монаⷭтира [....] мнозѣ смеренїи и метанїе, да лица зе-||13мле сьтвараеⷨ
и҆ покланꙗеⷨ смѣ црⷭкоⷨ ти велиⷱство (sic!), и҆ рцѣ вьзⷣѣвающи млимь влаⷣко
цра хⷭа иⷭтинаⷢ бга ншего, и прѣчїтⷭі еⷢ мтрь ||14 и҆ стго ве́ликомⷱеника стефаⷩ и҆
вьсѣⷯ стыⷯ высше дароватиⷭ стм ти црⷭтв многолѣтныи живоⷮ и здравїе, и҆
дшевнїе (sic!) спсенїе, блгодньство и҆ ||15 блгопоспѣшенїе и҆ на вꙺса враги
виⷣмїенне вⷣим ̏ їе свѣтл<е> побѣд и҆ ю̑доленїе сь вьⷭми блгороⷣними бо́лѣри
(sic!), и҆ блгочⷭтвиⷨ вои́нствоⷨ и҆ пра́вославнⷨи ||16 хрⷭтїꙗни (sic!), миⷬ жи (sic!)
гль́бокоі̑ ѡу͗тврьжⷣти стм ти црⷭтвїю вь многи лѣта амиⷩ. и по сиⷯ
и҆звѣствеⷨ стм ти црⷭтв ѡ нашиⷨ прѣ́биванїе. понⷤе бг ||17 блгово́лѣщ еще
ими смѣренїи вь житиѝ ѡбре́ткаⷨ и ꙗⷤ мо́настира на́шего вꙺсаю крьмлею́т се
и҆ спситеⷧкѣ провожⷣаюⷮ даⷤ до днеⷭ, ѡбаⷱ сь многою̀ ||18 скрьбїю и҆ нѫⷤдію ѿ по
сⷯ и҆ по мо́ре ѿ нече́стївиⷯ ага́рѣни, ѿ ниⷯ же ѹтѣ́сниѧе́ми ве́лика тѣснота́
прѣбиваеⷨ, и҆ понеⷤ сїа ва́ша црⷭкаа ѡбитⷧѣ ||19 вь ніиⷤ прѣжⷣе били срѣ́бленѣ не
вьⷥмогоша дрь́жати, понеⷤ гре́ческаа зе́мле (sic!) и҆ ꙗзыⷦ и҆ гре́ци знаеⷮ по сⷯ и

91
по мо́ре и҆ за́нщеꙵ стоꙗⷧ лв лѣ́та и҆ ѿ ||20 колѧ ми прихватиⷯмо сⷮ ннѣ зі
лѣта, тьчїю црква вокрїска сь ю͗лсвоⷨ (sic!) и҆ дрго вꙿсе ра́сыпано и҆
ѿкрие҆но, но блговоленїеⷨ бжїиⷨ и҆ помоще (sic!) блго-||21чⷭтївиⷯ сторсиаⷯ прѣжⷣе
биⷡшиⷯ цріи поⷧ граⷣ направихѡⷨ, и҆ цркоⷡ ѹстроихѡⷨ вь іⷤ пѣтиⷭ бжⷭтевнаа (sic!)
литⷬгїа и́ правила, и҆ ннѣ млиⷨ сѧ прилеⷤно ||22 и҆ припаⷣемь кь стм ти црⷭтв
приложи помловати ваⷲ црⷭкю молию и ѡбиⷱню любоⷡ покаⷤе стм
монастирю, ꙗкоⷤ и҆ прежⷣенїи блгочⷭти-||23вїе и҆ пра́вославнїе црїе ѹ҆милоⷭтівиⷭ
милостⷡнѣїшеи цро (sic!) василеи и́вановиⷱ за мноⷢлѣтнїи свои живоⷮ и҆ за
миⷬное ͗твеⷬжеⷣ нїе держави црⷭтвїа ||24 твое́го, наи́ паⷱ же раⷣ дшевнаⷢ спсенїе
(sic!) и҆ вѣ́чное па́мѧти вꙿ послѣнⷣѧа̀ рѡⷣ не пощаⷣ, подате ѿ ба даннаⷢ ти
стѣжанїꙗ, выⷤ напра́вити ве́ликы̏ ||25 пи́рꙿгь, вь неⷨ же еⷭ цркоⷡ стыⷯ архаггль
ми́хаила и҆ га́врїила, и҆ дргїи пирⷢь вь неⷨ же еⷭ цркоⷡ стго і̑ѡн на прⷣтечи, и́ на
деа́гот (sic!) докраи еⷭ пирꙿ-||26гь вь неⷨ же еⷭ цркоⷡ стго ни́колы, и҆деⷤ сты
сава срьⷠскы̀ пострижеⷭ и҆ помежⷣ ниⷯ и҃ ке́лїи всѐ то развалено ѝ ѿкрие̑но, и҆
тр[а]пеза тогоⷤде пороⷲ-||27жа и за превеⷣнїе вⷣо ѹ̑ мо́настиⷬ без неже би́ти не́
можемо. такоⷤде и҆ за ти сщ рблеⷡ, сїꙗ вꙿзвѣ́щающе млиⷨ твою̀ црⷭкю
держав, ѹ̑млⷭтивиⷭ ||28 млⷭтивнѣиши црь ѹ̑крѣпи и҆ сьграⷣ [р]скꙗⷯ стыⷯ цреи
бгомо́лїю, ꙗ͗ко да бѫдеⷮ вь чⷭть г҃ б҃, и҆ вь похвал твоѐ црⷭкое державѣ, и
да не ||29 ѡскѫдѣеть памеⷮ творенїе стопочиⷡшиⷨ блгочіⷭтїювиⷭ (sic!) црюⷨ и҆ в
вое (sic!) црⷭкое велиⷱство да имаⷲ блгодѣть и даⷷ ѿ га ба въ ннѣшнеⷨ жи-
||30тїи можиланїю (sic!) срⷣца твоего, и ѿ наⷭмеренїеаⷯ (sic!) крⷭно
въспоминанїе млтв, доⷩдеⷤ стоиⷮ стаа ѡбитеⷧ прочаа въсеизвѣстно, скажиⷨ ||31
твоем стм црⷭтвѹ, ѿ ги ѿцъ наш[ъ] ахрїпіⷭкⷫ (sic!) паⷬтенїе ахрідѡⷩ
стаⷬци гервасїе сь држиною иⷯже послахѡⷨ поклонитиⷭ стм ти ||32 црⷭтво
(sic!) и блгословенїе принеⷭти ѿ стго монаⷭтира. тиⷤ ѿ (sic!) блгочіⷭтїви и
хрⷭтолюбиви црю приими иⷯ га раⷣ ꙗⷦ ⷪстраниⷯ, и мили҃ своими ||33 црⷭкꙗми
щедротами, ꙗкоⷤ дхь сты срц стго ти црⷭтвїа. и̑звѣстиⷮ въ ижи ѹстрои́ти
ваⷲ црⷭкою ѡбителю и недокоⷩчанное ||34 и̑справити, и гь бь вьсемлⷭтивиⷯ да
наложиⷮ лѣта лѣтѡⷨ црⷭтвїю́ твоем вь ѡбхожⷣенїе блгими и миⷬними дньми.
и да по-||35кѡриⷮ вьсѣ недрги твое поⷣ тво́ю црⷭкю̀ деⷭниц ꙗко да
блгоѹгоⷣно пожиⷡ врⷨѣ живота своего и вь бдищи (sic!) вѣкь вь црⷭтвїи ||36
нбⷭнѣⷨ прѣбиванїем сь вьсѣми стꙗми и правеⷣними споⷣби те хс бь, емоⷤ (sic!)
слава и дрьжа́ва чсⷷть и҆ поклоненїе сь ѡ́це мь и сь стыⷨ ||37 дхоⷨ и҆ ннѣ приⷭно
и вь вѣки вѣкѡⷨ, амиⷩ, амиⷩ, амиⷩ.

Коррекции: стих 10: всеа рки, lege: всеа Рси.

92
Ил. 1. Послание охридского архиепископа Парфения
к царю Московскому Василию IV Шуйскому

Ил. 2. Послание охридского архиепископа Парфения


к царю Московскому Василию IV Шуйскому

93
________________________
1
Выражаем нашу глубокую благодарность ватопедскому игумену архимандриту
Ефрему за его благословение и разрешение работать в монастырском архиве.
2
А. Шоповъ, Кодексъ на Охридската патриаршия, Сборникъ за народни умотворе-
ния, наука и книжнина (СбНУНК) 6 (София 1891), 193-225.
3
А. Шоповъ – Г. Стрезовъ, Кодексъ на Охридската патриаршия (продължение),
СбНУНК 10 (София 1894), 536-575.
4
H. Gelzer, Der Patriarchat von Achrida. Geschichte und Urkunden, Лейпциг 1902, 45-
123.
5
Κ. Δελικάνης, Πατριαρχικῶν ἐγγράφων τόμος τρίτος, ἤτοι τὰ ἐν τοῖς κώδιξι τοῦ
πατριαρχικοῦ ἀρχειοφυλακείου σῳζόμενα ἐπίσημα ἐκκλησιαστικὰ ἔγγραφα τὰ ἀφορῶντα εἰς
τὰς σχέσεις τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου πρὸς τὰς ἐκκλησίας Ρωσίας, Βλαχίας καὶ
Μολδαβίας, Σερβίας, Ἀχριδῶν καὶ Πεκίου (1564-1863), οἷς προστίθεται ἱστορικὴ μελέτη
περὶ τῆς Ἀρχιεπισκοπῆς Ἀχριδῶν, Константинополь 1905, 781-863.
6
Δ. Ζακυθηνός, Συμβολαὶ εἰς τὴν ἱστορίαν τῶν ἐκκλησιῶν Ἀχρίδος καὶ Ἰπεκίου,
Μακεδονικὰ 1 (Фессалоники 1940), 429-447.
7
И. Снѣгаровъ, История на Охридската архиепископия-патриаршия, II), София
1932, 194-195.
8
C. Pavlikianov, The Athonite Monastery of Vatopedi from 1462 to 1707. The Archive
Evidence, София 2008, 184-185, акт № 42.
9
Pavlikianov, The Athonite Monastery of Vatopedi, 191, акт № 48.
10
С. Платонов, Очерки по истории Смуты в московском государстве ХѴІ-ХѴІІ вв.,
Москва 1937, 346-348; S. Runciman, The Great Church in Captivity: A Study of the
Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of
Independence, Кэмбридж, 1968, 332-333; А. Зимин, Формирование боярской аристо-
кратии в России во второй половине ХѴ – первой трети ХѴІ в., Москва 1988, 294.
11
Е. Шмурло, История на Русия ІХ-ХХ век, София 2008, 183-185.
12
К. Мирчев, Старобългарски език. Кратък граматичен очерк, Велико Търново
2000, 48-74.
13
Cf. Archives de l’Athos IX, Actes de Kastamonitou, ed. N. Oikonomidès, Париж 1978,
1-20; C. Pavlikianov, The Mediaeval Greek and Bulgarian Documents of the Athonite
Monastery of Zographou, София 2014, 110-116, № 3, l. 19-20.
14
См. [Ф. Терновскій], Акты русскаго на святомъ Аѳонѣ монастыря св. вѣликому-
ченика и цѣлителя Пантелеимона (Acta praesertim Graeca, Rossici in Monte Athos
monasterii), Киев 1873, 428.
15
М. Живојиновић, Везе српских монаха и Ватопеда у време оснивања српског ма-
настира Хиландара, Трећа казивања о Светој Гори, Белград 1999, 15-24; Ј. Калић,
Младост светог Саве, Пета казивања о Светој Гори, Белград 2007, 49-59;
М. Сајловић, Монашки постриг светог Саве, Пета казивања о Светој Гори, Белград
2007, 60-92.
16
Cf. Γ. Σμυρνάκης, Τὸ Ἅγιον Ὄρος, Афины 1903, 429 (τούτων δὲ ὁ ἅγιος Σάββας
παρέμεινεν ἐν Βατοπεδίῳ μετὰ τὴν ἐν τῇ μονῇ τοῦ Θεσσαλονικέως (Παλαιομονάστηρον)
κουρὰν αὐτοῦ) и 486 (τῷ 1186 ἐκάρη μοναχὸς ὁ υἱὸς τοῦ βασιλέως τῆς Σερβίας Στεφάνου
Νεεμάνια, ὀνόματι Ῥάστκο, μετακληθεὶς ἐν τῷ σχήματι Σάββας, ἐν τῷ παρεκκλησίῳ τοῦ
σῳζομένου μεσημβρινοανατολικοῦ πύργου τῆς ἀρχαίας μονῆς τοῦ Θεσσαλονικέως);
Κ. Βλάχος, Ἡ χερσόνησος τοῦ Ἁγίου Ὄρους Ἄθω καὶ αἱ ἐν αὐτῇ μοναὶ καὶ οἱ μοναχοί, πάλαι

94
τε καὶ νῦν, Волос 1903, 322 (ὁ εἰς τὸ μεσημβρινὸν ἄκρον αὐτῆς πύργος εἰς ὃν ἐσχηματίσθη
ναὸς ἐπ’ ὀνόματι τοῦ ἁγίου Σάββα ἀρχιεπισκόπου Σερβίας, ἐπὶ τοῦ πάλαι ναϊδρίου τοῦ
Προδρόμου, ἔνθα κατὰ τὴν παράδοσιν ἐκάρη μοναχὸς ὁ βασιλόπαις οὗτος).
17
Љ. Стојановић, Стари српски записи и натписи, IV, Сремски Карловци 1923,
№ 6243.
18
Κ. Παυλικιάνωφ, Οἱ Σλάβοι στὴν ἀθωνικὴ μονὴ Ἁγίου Παντελεήμονος, (Βυζαντινὰ)
Σύμμεικτα 13, Афины 1999, 277.
19
См. Акты русскаго на святомъ Аѳонѣ монастыря, 428.
20
Παυλικιάνωφ, Οἱ Σλάβοι στὴν Ἁγίου Παντελεήμονος, 277-278.
21
Actes de l'Athos V, Actes de Chilandar. I. Actes grecs, изд. L. Petit, Византійскій
Временникъ 17, 1911, приложеніе 1, 348, № 162, l. 43.
22
Архимандритъ Леонидъ (Кавелинъ), Сказаніе о Святой Аѳонской горѣ игумена
Русскаго Пантелеймонова монастыря Іоакима и иныхъ святогорскихъ старцевъ,
Санкт Петербург 1882, 15, № 6.
23
Παυλικιάνωφ, Οἱ Σλάβοι στὴν Ἁγίου Παντελεήμονος, 278.
24
Б. Цоневъ, Описъ на рѫкописитѣ и старопечатнитѣ книги на Народната биб-
лиотека въ София, ІІ, София 1923, № 534; Й. Иванов, Български старини изъ
Македония, София 19312, 248, № 42.
25
Παυλικιάνωφ, Οἱ Σλάβοι στὴν Ἁγίου Παντελεήμονος, 278.
26
Акты русскаго на святомъ Аѳонѣ монастыря, 415-417, акт № 62 (русский акт
№ 1); Д. Зубов, Святая Гора и „Третий Рим“ (1497-1598), История Русского Свято-
Пантелеимонова монастыря на Афоне с древнейших времен до 1735 года (серия Рус-
ский Афон XIX-XX веков, т. 4), Святая Гора Афон 2015, 238-240.
27
Акты русскаго на святомъ Аѳонѣ монастыря, 418-420, акт № 63 (русский акт
№ 2); Зубов, Святая Гора и „Третий Рим“, 241-243.
28
Акты русскаго на святомъ Аѳонѣ монастыря, 420-423, акт № 64 (русский акт
№ 3); Д. Зубов, Смута и восстановление связей с Русским царством (1598-1676),
История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне с древнейших вре-
мен до 1735 года (серия Русский Афон XIX-XX веков, т. 4), Святая Гора Афон 2015,
253, 259-263.
29
См. Pavlikianov, Greek and Bulgarian Documents of Zographou, 479, акт № 66, l.
1 (1566 г.) и 483, акт № 67, l. 67 (1566 г.).
30
См. C. Pavlikianov, Unknown document of the Metropolitan of Lakedaimon, Matthew,
preserved in the Archbishopric of Ochrid (1442), Βυζαντινά 33 (Фессалоники 2013-2014),
89-111.
31
См. Шмурло, История на Русия, 256-258.
32
Н. Рогожин, Посольские книги конца XV – начала XVIII вв., Москва 2007 (база дан-
ных: http://www.orientalistica.ru/resour/psd/index.htm, посещена 19 декабря 2015).

95
АФОН И ИСКУССТВО СЛОВА

Светлана Шумило (Чернигов)

К ВОПРОСУ О ЖАНРОВОЙ СТРУКТУРЕ


И ИСИХАСТСКОМ СОДЕРЖАНИИ
рассказа о Николе Святоше в Киево-Печерском Патерике1

Исихазм, понимаемый как практика непрестанной умно-сердечной


молитвы, является неотъемлемой частью духовной жизни Киевской
Руси. Он по сути своей есть выражение основных принципов право-
славного мироощущения или, как пишет С.С. Хоружий, «…ядро и
стержень православной духовности, и в его опыте осуществляется
именно то отношение человека к Богу, какое утверждается вероуче-
нием Православной Церкви»2.
Вопрос о том, когда Русь знакомится с исихазмом, по сей день
остается открытым3. Ответить на него можно лишь в том случае, если
мы точно определим, что такое исихазм. На сегодняшний же день
существует несколько различных толкований этого термина. Так,
Иоанн Мейендорф выделяет четыре разных понимания слова «иси-
хазм»: во-первых, это созерцательная отшельническая жизнь христи-
анского монашества; во-вторых, это особый метод творения «Иисусо-
вой молитвы», при котором молитва непрестанно произносится в уме
и сердце молящегося; в-третьих, это «паламизм», то есть система бо-
гословских понятий, выработанных Григорием Паламой в процессе
его полемики с противниками исихазма; в-четвертых, это «полити-
ческий исихазм» как социальная, культурная и политическая про-
грамма, проводимая в XIV в. в Византии4. Последнее определение
было разработано Г.М. Прохоровым5.
Иоанн Мейендорф, а вслед за ним В.В. Лепахин, хотя и соглаша-
ются с Г.М. Прохоровым, однако предлагают не пользоваться терми-
ном «политический исихазм» и переместить акцент с политических
событий на проповедь «умного делания». С этой точки зрения иси-
хазм в четвертом его понимании – это «движение ревнителей право-
славия, которые во второй половине XIV века распространили свое

96
влияние на всю Восточную Европу и, особенно, на Московскую
Русь»6.
Очевидно, для Киевской Руси наиболее актуальным является вто-
рое из предложенных определений. Если мы условимся понимать под
исихазмом практику непрестанной умно-сердечной молитвы, то есть
вкладывать в понятие его изначальный смысл, то необходимо будет
признать, что Русь приняла исихазм вместе с принятием православия,
что она не знала православия без исихазма. «Если исихазм – это прак-
тика непрестанной умно-сердечной Иисусовой молитвы, – пишет
В.В. Лепахин, – то, без сомнения, исихазм приходит на Русь вместе с
христианством и монашеством, прежде всего афонским (преподоб-
ный Антоний Печерский)»7. Основы этого учения были восприняты
славянами вместе с принятием христианства. Практика исихазма, зна-
комая славянам с самых первых их шагов в православии, отразилась в
литературе, иконописи, богослужебной музыке, зодчестве, книжной
миниатюре и т.д.
На существование исихастской практики среди монашествующих
Киево-Печерской Лавры указывают И.М. Концевич8, Марк Арндт9,
В.В. Лепахин10, Наталья Видмарович11 и др. Проблему исихазма в Ки-
евской Руси рассматривает современный украинский ученый-медие-
вист Игорь Исиченко, в частности, он пишет: «Культура “молитви ро-
зуму” поширюється в Київській митрополії не стільки через вплив бо-
гословських праць, скільки через знайомство з живою аскетичною
традицією тогочасних монаших осередків, насамперед константино-
польських і афонських монастирів. … Руські літературні тексти XI-
XIII ст. відображають високий авторитет і поширення Ісусової молит-
ви»12. Исследователь указывает на упоминание о молитве Иисусовой
в Поучении Владимира Мономаха, Хожении Игумена Даниила и осо-
бенно – в Житии Николы Святоши, основываясь на том, что в этом
произведении конкретно упоминается непрестанная Иисусова молит-
ва13.
При внимательном прочтении рассказ о Николе Святоше предста-
ет полностью исихастским произведением, повествующим не столько
о жизни Николы, сколько о его молитвенной практике, о дарах мо-
литвы, а также о том, как Никола привел свое духовное чадо к пони-
маю сути непрестанной молитвы, а вместе с тем – к сути православ-
ного мировоззрения.

97
Житие Николы Святоши среди других повествований Патерика
несколько выделяется, и, может быть, поэтому ни один ученый, пи-
шущий о Патерике, не обходит стороной это Житие, и Никола Свято-
ша всегда упоминается исследователями рядом с основателями мо-
настыря и его первыми игуменами. Также и в трудах по исихазму, ес-
ли речь идет о Киевской Руси, всегда уделяется внимание именно Ни-
коле Святоше, как мы это уже сказали, ссылаясь на работы М. Арндта
и И. Исиченко.
Думается, причина внимания ученых к патериковому рассказу о
Николе Святоше объясняется, во-первых, очень явным указанием на
исихастскую практику святого, а во-вторых, необычностью самого
литературного текста, нестандартностью его жанровой структуры и
содержания.
Житие бывшего Черниговского князя Святослава Давидовича, в
монашестве Николая, невелико по объему, как и большинство пате-
риковых рассказов о святых. Как пишет Д.И. Чижевский, «Печер-
ський Патерик в своїй первісній формі не є збіркою “житій”. Це типо-
вий патерик, тобто збірка оповідань про окремі епізоди з життя чен-
ців, епізоди, що дають привід до повчань, але в яких зовсім не обо-
в’язкове прославлення цих ченців»14. Однако, Житие Николы Свято-
ши – не только повод для поучения, хотя в одной из редакций таковое
и приводится в конце Жития. Поучение здесь дается несколько безот-
носительно к самому житию, оно апеллирует далеко не ко всему рас-
сказу о святом, а лишь к отдельным эпизодам. Рассказ намного боль-
ше и глубже поучения, потому, возможно, последнее сохранилось не
во всех редакциях Патерика. Д.И. Чижевский пишет, что, в отличие
от других рассказов Киево-Печерского Патерика, «Найбільше нагадує
“житіє” оповідання про князя Чернігівського Миколу Святошу»15. Но,
несмотря на то, что этот рассказ «более всего напоминает “житие”»,
позволим себе еще раз задуматься над его содержанием и жанровой
структурой.
О домонашеской жизни святого из жизнеописания мы не узна-
ем ничего. Автор начинает с того, что «Блаженый и благовhрный
князь Святоша, именем Николае, сынъ Давидовъ, внукъ Свято-
славль, помысли убо прелесть жития сего суетнаго и яко вся, яже
и зде, мимо текуть и мимо ходять, будущаа же блага непроходи-
ма, вечна суть, и Царство Небесное безконечно, еже уготова Бог
любящим Его»16. О причине неожиданного ухода в монастырь князя,

98
имевшего власть, богатство, жену и детей, здесь ничего не говорится.
В рассказе содержится лишь намек на неожиданность и удивитель-
ность такого решения Святоши, когда речь идет о сокрушении о нем
его братьев и бояр. Предполагают, что истинная причина этого жиз-
ненного переворота лежала в душевной драме князя, попавшего во
время междоусобной войны в сложную ситуацию, когда военное по-
ложение диктовало одно, а родственные связи требовали другого. Пе-
режив ужас этого противостояния, Святослав не пожелал более оста-
ваться в миру и решил принять монашеский постриг. Для пострига он
выбрал Киево-Печерскую Лавру, и это, по-видимому, не случайно:
как пишет В. Дятлов, «обитель, в которую удалился Святослав Дави-
дович, имела для него особенное значение: дед князя Святослав ког-
да-то приютил в Чернигове преподобного Антония Печерского»17.
Автор Жития умалчивает об этом эпизоде, который, казалось бы, дает
подходящий повод для последующего поучения, скажем, о том, что
мир лежит во грехах и во лжи, а в святой обители – праведность и со-
вершенство. Собственно, приведенное в одной из редакций патерика
поучение после рассказа о Николе Святоше и посвящено теме отказа
от суетного мира, презрении временной славы. Однако святитель Си-
мон, перу которого принадлежит рассказ о Николе Святоше, решает
начать свое повествование со вступления святого в монастырь. По-
видимому, писательская задача Симона была несколько иной, нежели
только создать повод для поучения о тщете временных богатств и
славы. Интересно, что и о последних тридцати годах жизни Николы
Святоши в монастыре ничего не говорится, есть лишь одна фраза о
том, что «Блаженный же князь Святоша пребысть по том лhт
30, не исходя из манастыря, дондеже преставися въ вhчный жи-
вотъ»»18.
Не подвиги святого и не процесс его совершенствования стали
главной идеей этого рассказа. Центральное место повествования про
бывшего Черниговского князя занимает несколько пространных диа-
логов с врачом Святоши Петром Сириянином. Точность, с которой
автор передает каждое слово диалога, на фоне краткости остального
повествования, слишком сильно обращает на себя внимание и застав-
ляет искать главную идею патерикового рассказа о Святоше в содер-
жании бесед святого князя со своим лекарем.
В начале рассказа автор несколькими штрихами обрисовывает
жизненный путь Святоши: князь приходит в монастырь, берется за

99
самые уничижающие послушания, чем удивляет своих братьев Изя-
слава и Владимира, долгое время не имеет своей кельи и лишь по на-
стоянию игумена обзаводится ею, раздает свое имущество, оставляет
монастырю после себя большое количество книг, занимается рукоде-
лием, носит ветхую одежду, и, наконец, автор сообщает о том, что
Святоша непрестанно молится Иисусовой молитвой. Здесь же приво-
дится и название молитвы – «Иисусова», и полностью слова молитвы:
«Господи Iисусе Христе, Сыне Божiй, помилуй мя»19. Введенная в
текст Жития молитва несколько замедляет краткое и сжатое повест-
вование о святом и как бы подготавливает читателя к переходу от ла-
коничности и быстрого чтения к чтению медленному и вдумчивому.
Теперь, когда кратко рассказано о том, кто такой Святоша и какой он
ведет образ жизни, в рассказ вводится фигура «лhчьца хитра вель-
ми, именем Петра, родом Сирианина»20. Петр был личным врачом
князя еще при жизни в миру и, по-видимому, искренне преданный
князю, вместе с ним пришел в монастырь, но, «видhв же сего [Свя-
тоши] волную нищету……»21, оставил князя и стал жить в Киеве, где
имел свою врачебную практику, к князю же нередко приходил в мо-
настырь и беседовал с ним.
Здесь же полностью приводится их первая беседа, которая по объ-
ему ничуть не меньше всего предшествующего ей повествования. Чи-
тая Житие, невольно останавливаешься на этой беседе, поскольку
приходится перестраиваться с беглого чтения на размеренное, внима-
тельное и вдумчивое. Беседа посвящена тому, что Петр Сириянин
уговаривает Святошу не нести слишком строгого поста и не прини-
маться за неподъемный труд. Его слова поражают глубиной и тактом.
С одной стороны, он говорит как личный врач князя и демонстрирует
привязанность к Святоше и понимание сути проблемы; с другой же –
он рассуждает как глубоко верующий православный человек, кото-
рый благоговеет перед Законом Божиим и в чрезмерном посте и тру-
дах видит опасность не только для тела, но и для души. «Не хощет
бо Богъ чресь силу поста или труда, – говорит Петр, – но точию
сердца чиста и съкрушенна»22. Ответ Святоши звучит так, будто он
не слышит своего советчика. Святой живет как бы в ином измерении,
он не боится, что его посты и труды неугодны Богу, но будто точно
знает, что именно этот образ жизни единственно правильный для не-
го. Поучение Петра не достигает результата, а, напротив, оборачива-
ется поучением для него самого: этот диалог заканчивается тем, что
100
Никола Святоша переубеждает Петра; все последующие беседы так-
же лишь начинаются как диалоги или даже споры, но Святоша все их
оборачивает в поучения для Петра. Так, святой князь незаметно ста-
новится духовным отцом для своего врача. Читатель далеко не сразу
улавливает произошедшую перемену и, лишь заканчивая чтение, осо-
знает, что тот, кто был советчиком, стал духовным чадом.
Никола, очевидно, преследует цель переменить взгляд Петра на
монастырь: Сириянин не захотел жить в монастыре, увидев тяготы
монашеского жития, Святоша же, понимая, что лишь он один спосо-
бен изменить положение, переубеждает своего врача и друга и застав-
ляет его иными глазами взглянуть на монашество и аскетизм. Знаме-
нательно, что князь показан здесь как замечательный педагог: зная,
что для врача показателем является именно физическое здоровье, Ни-
кола несколько раз удивлял Петра тем, что, заболев, поправлялся, не
принимая лекарств. А после, чтобы усилить впечатление от этого чу-
да, Никола повелел самому Петру во время болезни отказаться от ле-
карств и исцелил своего лекаря молитвой. Петр, впрочем, не сразу ре-
шился на отказ от тех средств, которыми он привык пользоваться при
болезни, и лишь однажды, когда болезнь усилилась вопреки предпри-
нятым им мерам, он последовал совету Святоши и исцелился по сло-
ву своего князя через три дня. Это чудо убедило Петра в том, что
Никола знает нечто большее о здоровье человека, чем он, искусный
врач. Петр начинает понимать, что его князь находится в богообще-
нии, видит невидимое и понимает непостижимое для простого чело-
века, и Господь подает ему по его молитве, исполняет его прошения.
Так начинается введение Петра в мистическую жизнь монашества.
Чудо выздоровления по молитве оказало тем большее влияние на
Петра, что Никола призвал Сириянина на третий день к себе и сказал,
что через три месяца его ожидает смерть. Здесь произошло неболь-
шое замешательство: Никола не сказал ясно, кого именно ожидает
смерть, его самого или его врача. Автор рассказа поясняет, что Нико-
ла сказал о Петре, тот же понял, что Святоша говорит о себе, предре-
кая свою скорую кончину. Весть о скорой кончине любимого князя
повергла преданного ему врача в отчаяние, он стал плакать и умо-
лять, чтобы Господь лучше его забрал из этой жизни, а Николу оста-
вил. Если князя не станет, говорит врач, то кто будет заботиться о
многих духовных чадах, требующих себе пищи, кто будет заступать-
ся за обидимых и помогать нищим? Никола, по мысли Петра, очень

101
нужен людям здесь, на земле. А сам он чувствует себя менее нужным,
сам он и сейчас готов уйти из жизни, хотя и он оказывал всю жизнь
помощь людям, будучи лечащим врачом. Удивительно, что Никола,
видя заблуждение Петра, не противоречит ему, а оставляет его в этом
заблуждении все три месяца. Очевидно, весть о смерти князя как-то
благоприятно подействовала на Петра: в его мольбах слышится и
смирение, и самоуничижение, и почтение к святости Николы, искрен-
няя, неподдельная любовь к святому. Так, этим размягчением сердца,
произошедшим от вести о кончине князя, продолжилось знакомство
Петра с глубиной православного мировосприятия и с самой большой
добродетелью православия – сострадательной любовью к ближнему.
Наконец, свидетельством полного и совершенного понимания Пет-
ром сути монашеской жизни является его последняя просьба к Нико-
ле: «Даруй ми твою молитву, яко же древле Илия Иелисеови ми-
лоть, да раздражу глубину сердечную и пройду в мhста райскаа
крова дивна дому Божия»»23. Эта просьба, по сути, является полнос-
тью исихастской: не молитвы за себя просит Петр, но молитвы себе,
то есть просит дара непрестанной молитвы Иисусовой. Он очень точ-
но говорит о воздействии молитвы на сердце: хочет «раздражить»
сердечную глубину молитвой, чтобы благодаря этому пройти в рай-
ские селения. Нужно читать не «после смерти упокоиться в Раю», а
так, как написано, то есть при жизни сподобиться созерцания небес-
ных красот, сподобиться богообщения. С такой точностью суть иси-
хастской практики описывается, пожалуй, только в поучениях перио-
да Григория Паламы, то есть в XIV веке, в эпоху рождения теории
исихазма. Упоминание здесь же Илииной милоти, думается, также не
случайно: Петр просит молитвы как дара от Бога, как и Елисей про-
сил благодати от Бога и в знак этого преемства поднял Илиину ми-
лоть. Передача исихастской практики от учителя к ученику и молитва
учителя о том, чтобы Бог даровал ученику непрестанную молитву как
дар, а не только как плод многих трудов, является характерной осо-
бенностью исихастской практики. Святоша достиг своей цели: он на-
столько размягчил сердце Петра и так сумел передать ему суть пра-
вославной аскезы, что Петр постиг самую глубину православия и стя-
жал ту добродетель, о которой написано в Евангелии от Иоанна
(15:13): «Больше сея любве никтоже имать, да кто душу свою по-
ложит за други своя»»24. Именно положить душу за своего князя, то
есть умереть за него, и хотел Петр. Думается, Святоша намеренно

102
держал его в заблуждении несколько месяцев относительно истинно-
го смысла своей фразы о смерти, чтобы максимально разжалобить
сердце Петра и подготовить его к наиболее горячей молитве и к пере-
ходу в вечную жизнь. Князь выступает здесь как настоящий педагог,
или, говоря словами тех времен, как истинный пастырь, который по-
чувствовал настроение сердца своего духовного чада и сумел пра-
вильно воздействовать на него.
Итак, в конце жизни Петр принимает постриг в монашество и уми-
рает в указанный Святошей час, полностью приготовившись к смер-
ти, исповедавшись, причастившись, проплакав о своих грехах в тече-
ние трех месяцев день и ночь и, по-видимому, получив желанный дар
молитвы, потому что Святоша незадолго до его смерти сказал ему:
«Буди тобh, якоже хощещи»25.
Как мы уже говорили, после описания смерти Петра автор корот-
ко сообщает, что Святоша прожил в монастыре еще тридцать лет и
отошел ко Господу. Затем следует рассказ о том, что власяница Нико-
лы Святоши исцелила его брата, то есть рассказ о посмертном чуде
святого, а завершает Житие поучение о тщете временной славы и бо-
гатства.
Повествование о Николе Святоше, хотя внешне и соответствует
жанру жития, на самом же деле не является собственно агиографичес-
ким произведением. Это обычный патериковый рассказ, как и осталь-
ные повествования о святых, входящие в состав Патерика. Цель дан-
ного рассказа – не описание жизни святого, но рассказ об одном из
случаев его биографии, здесь – о приведении другого человека – Пет-
ра Сириянина – к православному, а правильнее будет сказать, иси-
хастскому пониманию аскезы, к исихастскому мировосприятию. По
жанровой структуре это патериковый рассказ, по содержанию – иси-
хастское произведение, раскрывающее как суть молитвенно-созерца-
тельного подвига, так и главные особенности православного пастыр-
ства с его внимательным и отечески сердечным отношением к духов-
ному чаду. Аналогичные повествования о молитве и пастырстве мож-
но найти только у таких великих отцов-исихастов, как Иоанн Лест-
вичник, на которого и ссылается Симон в рассказе о Николе Святоше,
Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит и т.д. Ни в одном произ-
ведении Киевской Руси более не встречается такого конкретного ука-
зания на непрестанную Иисусову молитву, а тем более на «раздраже-
ние» ею сердца, просьбу о даре молитвы и созерцательную практику.

103
Говоря о задаче автора, написавшего рассказ о Николе Святоше,
мы всегда должны учитывать, что Патерик дошел до нас далеко не в
первоначальном виде: как правило, ученые опираются на редакции
XV века, тогда как Симон и Поликарп, авторы патериковых расска-
зов, жили еще до татаро-монгольского нашествия. Это обстоятельст-
во делает все догадки о задаче автора, о жанровой структуре и глав-
ной идее того или иного рассказа довольно условными. Но именно
поэтому необходимо внимательнейшее чтение и проникновение в са-
мую суть, в самую глубину содержания патериковых рассказов. Пере-
читав рассказ и остановив внимание на диалогах Святоши с Петром
Сириянином, мы увидели это произведение как исихастское поучение
о сути аскезы, поучение о непрестанной молитве, размягчении серд-
ца, созерцании, а также о милостивом пастырстве. Никола Святоша
предстал перед нами не только как целитель-бессребреник, каким он
представлен в каноне Печерским святым, составленном при митропо-
лите Петре Могиле, а как удивительно проникновенный пастырь-иси-
хаст, имевший немалый педагогический талант и умевший мягко и
милостиво привести человека к пониманию глубин православного
мировосприятия. Рассказ о Святоше при верном прочтении является
одной из самых ярких проповедей исихазма и исихастского пастырст-
ва в литературе Киевской Руси, и это делает его уникальным произве-
дением нашей древней литературы.
_________________________
1
На украинском языке статья опубликована под названием: Оповідання про Миколу
Святошу у Києво-Печерському патерику: досвіт прочитання / С. Шуміло // Поетика
церковної прози (ХІ-ХХ ст.): збірник статей з літературознавства. – Чернігів: Вѣра и
Жизнь, 2014. – (Науковий альманах «Чернігівські Афіни». – Вип. 2). – С. 44-52. В на-
стоящем издании представлен дополненный вариант статьи.
2
Хоружий С.С. Познание исихазма в прошлом и настоящем // Христианская мысль. –
№ 3. – К.: Киевское религиозно-философское общество, 2006. – С. 43.
3
Например, немецкий исследователь исихазма Марк Арндт пишет по этому поводу:
«Как в христианской древности в Египте, Византии и у южных славян, исихазм, как
созерцательная молитвенная практика, был известен и на Руси до времен пала-
митов». См.: Марк (Арндт), еп. Развитие русской духовной жизни по основе исихаз-
ма // Юбилейный сборник в память 1000-летия крещения Руси: 988-1988. – Джордан-
вилл – Нью-Йорк: Типогр. преп. Иова Почаевского, 1988. – С. 355.
4
Мейендорф Иоанн, протопресв. История Церкви и восточно-христианская мисти-
ка. – М.: Институт ДИ-ДИК, Свято-Тихоновский богословский институт, 2003. –
С. 562-563.
5
Прохоров Г.М. Памятники литературы византийско-русского общественного движе-
ния эпохи Куликовской битвы: Автореф. дисс. д-ра филолог. наук: Специальность

104
10. 01. 01. «Русская литература». – Л.: Наука, 1977. – С. 25. В 2009 г. на тему «поли-
тического исихазма» опубликована монография ученика Г.М. Прохорова, Владимира
Петрунина. В ней см. главу: Политический исихазм в социальной системе поздней
Византии / В. Петрунин // Политический исихазм и его традиции в социальной кон-
цепции Московского Патриархата. – СПб.: Алетейя, 2009. – С. 20-80.
6
Лепахин В.В. Умное делание: о содержании и границах понятия «исихазм» // Вест-
ник РХД (Париж – Нью-Йорк – Москва). – 1992. – № 164. – С. 25.
7
Там же. – С. 24.
8
Концевич И.М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. – Париж: YMCA-
PRESS, 1953. – С. 109-125.
9
Марк (Арндт), еп. Развитие русской духовной жизни по основе исихазма. – С. 355.
10
Лепахин В.В. Умное делание… – С. 25.
11
Видмарович Н. Священнобезмолвие в древнерусской литературе. – Загреб: Фило-
софский факультет, отделение славянского языка и книжности, 2003. – С. 41-51.
12
Ігор (Ісіченко), архиєп. Аскетична література Київської Русі. – Харків: Акта, 2007. –
С. 43.
13
Марк Арндт обращает внимание на то, что Никола Святоша вообще первый персо-
наж Патерика, о ком говорится конкретно, что он практикует Иисусову молитву:
«Киево-Печерские монахи упражняются в Иисусовой молитве – первый, о ком это
особо отмечается в Киево-Печерском Патерике, это – происходящий из Чернигов-
ских князей св. Никола Святоша». См.: Марк (Арндт), еп. Развитие русской духовной
жизни по основе исихазма. – С. 355. Здесь же исследователь коротко упоминает и о
прп. Иоанне Отшельнике: «В житии Иоанна Отшельника в том же Патерике упоми-
нается Иисусова молитва и видение света» (там же).
14
Чижевський Д.I. Історія української літератури: від початків до доби реалізму. –
Нью-Йорк: Українська вільна академія наук у США, 1956. – С. 159.
15
Там же. – С. 160.
16
Абрамович Д. Києво-Печерський Патерик: Вступ. Текст. Примітки. – К., 1931. –
С. 113.
17
Дятлов В. Рассказ о преподобном Николе Святоше // Патерик Киево-Печерский:
подвижники Киево-Печерской Лавры XI-XV вв. и древние святые, причисляемые к
ее чудотворцам / под ред. В. Дятлова. – К.: Типогр. Киево-Печерской Лавры, 2004. –
Т. I. – С. 240.
18
Абрамович Д. Києво-Печерський Патерик… – С. 117.
19
Там же.
20
Абрамович Д. Києво-Печерський Патерик… – С. 114.
21
Там же.
22
Там же.
23
Абрамович Д. Києво-Печерський Патерик… – С. 116.
24
Четвероевангелие (последняя четверть XV в.). – Российская государственная биб-
лиотека (Москва). – Ф. 173.I. – № 1. – Л. 284.
25
Абрамович Д. Києво-Печерський Патерик… – С. 117.

105
Мар’яна Нікітенко (Київ)

ПРО БАЧЕННЯ БОЖЕСТВЕННОГО СВІТЛА


ПРП. ІСАКІЄМ ПЕЧЕРСЬКИМ
в контексті традиції ісихазму

Прикладом впливу традиції ісихазму на ранній Києво-Печерський


монастир є життя Києво-Печерських затворників. І, передусім, ціка-
вою є розповідь про прп. Ісакія затворника Печерського («Слово 36.
О Исакіи блаженнѣм Печернице»)1. У науці ще не здійснювалася
спроба розглянути це Слово в контексті згаданої традиції. Отже, вчи-
таємося уважно в текст пам’ятки.
У Патерику розповідається про багату людину – купця на ім’я
Чернь, що залишив всі свої справи і став ченцем – Ісакієм. Він зодяг-
нувся у власяницю і в козлячу шкуру, зачинився в невеликій печерній
келії розміром в 4 лікті і почав молитися Богу зі сльозами. Їв одну
проскуру на день, або через день, і пив трохи води, які йому переда-
вав прп. Антоній Печерський через невелике віконце, в якому вміща-
лася тільки рука. І так прп. Ісакій провів 7 років, нікуди не виходячи з
келії, ніколи не лягаючи, але завжди сидячи, спав потроху.
Одного вечора він сидів у своїй келії і читав псалми, аж доки не
втомився. Він загасив свічку, і в повній темряві йому засяяло небаче-
не світло. З’явилися два сяючих юнаки і попередили його, що зараз
він побачить Самого Христа. І, вставши, Ісакій побачив натовп бісів,
обличчя яких сяяли сильніше сонця, а один з них сяяв сильніше за ін-
ших і від обличчя його відходили промені. І сказали Ісакію біси: «Це
є Христос, впади та вклонися йому». Ісакій не зрозумів, що біси хо-
чуть його обдурити, і вийшов з келії. Він забув перехреститися і вкло-
нився бісові як Христу. Біси ж вигукнули: «Наш Ісакій!» І вкинувши
його в келію, посадили, й самі стали сідати біля нього. І наповнилася
келія і вся вулиця печерна бісами. І сказав біс, який назвався Хрис-
том: «Візьміть сопілки, і бубни, і гуслі й грайте, а Ісакій нам танцюва-
тиме». І почали біси грати на музичних інструментах, а Ісакій став
так танцювати, що ледве живий залишився. Вранці прийшов прп. Ан-
тоній до віконця Ісакія і покликав його, а відповіді не було. Тоді по-
слав прп. Антоній за прп. Феодосієм і за братією, і відкопали вони
Ісакія. Думали спочатку, що він помер, але потім зрозуміли, що жи-
вий. Прп. Феодосій, побачивши, що сталося з Ісакієм, сказав, що ця

106
біда трапилася з ним через диявольську дію. Тоді поклали Ісакія на
ложе, а прп. Антоній став доглядати за ним.
В ті часи повернувся князь Ізяслав з ляхів (з Польщі), і почав він
гніватися на прп. Антонія за те, що той підтримував князя Всеслава. І
прислав князь Святослав вночі людей за прп. Антонієм, щоб відвезти
його до Чернігова, що і було зроблено. Антоній же, прийшовши в
Чернігів, полюбив місце, зване Болдині Гори, викопав там печеру,
оселившись у ній. Він заснував монастир Пресвятої Богородиці на
Болдиних горах, який існує і понині біля Чернігова.
Прп. Феодосій, побачивши, що прп. Антоній пішов до Чернігова,
взяв братію і переніс Ісакія до себе в келію, де став доглядати за ним,
оскільки Ісакій був розслаблений розумом і тілом, не міг навіть по-
вернутися з боку на бік, ні сидіти, ні встати, але лежав на одному бо-
ці, і навіть завелися черв’яки в його плоті. Прп. Феодосій своїми ру-
ками мив його протягом двох років. І ось що дивно: за два роки Ісакій
нічого не з’їв і навіть води не випив, але був німий і глухий. На третій
рік Ісакій встав на ноги і почав ходити, як немовля.
Він не хотів відвідувати храм, і тоді насильно привели його до
церкви. І так почав Ісакій потроху відвідувати храм. Після цього став
ходити в їдальню. Його садили окремо від братії, клали перед ним
хліб, він же не хотів брати його, так що насильно вкладали хліб Іса-
кію в руку. Прп. Феодосій звелів не допомагати Ісакію в їжі. І так він,
після того, як тиждень нічого не їв, став сам брати хліб і їсти. Таким
чином, визволив прп. Феодосій Ісакія від великої біди.
Коли прп. Феодосій помер і ігуменом Печерського монастиря став
прп. Стефан, Ісакій почав дуже суворе подвижницьке життя. Він вирі-
шив, оскільки ворог занапастив його в печері, вже там не зачинятися,
але перемогти бісів, живучи в монастирі. Ісакій зодягнувся у власяни-
цю і тісний кожух і почав юродствувати. Він допомагав кухарям готу-
вати їжу для братії, і на ранкову службу раніше за всіх приходив, сто-
ячи міцно і нерухомо. Коли ж приходила зима і морози, він стояв у
порваному взутті і примерзали ноги його до підлоги, а він стояв неру-
хомо, доки не закінчувалася ранкова служба. А після утрені, ще до то-
го, як приходили кухарі, він ішов на кухню й готував вогонь, дрова та
воду.
Один кухар, якого теж звали Ісак, сказав, глузуючи з Ісакія: «Іса-
кій, оно сидить чорний ворон, іди і злови його». Ісакій вклонився до
землі кухареві, а потім пішов і просто взяв ворона, показавши його

107
усім. Братія жахнулися такому диву, і розповіли ігуменові, і почали
шанувати Ісакія. Він же, не бажаючи слави людської, почав юродст-
вувати: став ображати то ігумена, то братію, то мирських людей. Дея-
кі навіть били його. І почав по світу ходити та юродствувати. А після
цього оселився в печері, там де раніше трудився, і почав збирати до
себе дітей і вдягати їх в одяг чернечий. Тоді ігуменом був прп. Никон,
він карав Ісакія, який усе терпів.
Одного разу вночі Ісакій запалив у печері піч і спричинив пожежу.
Тоді він босоніж увійшов у вогонь і загасив його. Цей святий абсо-
лютно переміг демонів, уподібнював їх мухам і не боявся їх страху-
вань і намірів. Вони ж продовжували його спокушати ще три роки,
а потім залишили в спокої. Після цього Ісакій почав ще більш суво-
ре життя в пощеннях і чуванні. І так живучи, наблизився до кінця
життя свого. Захворів у печері, і принесли його в монастир хворо-
го. Він, прохворівши 8 днів, помер. Ігумен Іоанн і вся братія монасти-
ря, омивши його тіло, поховали Ісакія в печері з іншими святими от-
цями2.
Отже, розповідь Києво-Печерського патерика про прп. Ісакія під-
креслює особливу суворість його подвигу. На початку свого життя у
монастирі святий уходить в печерний затвор, аби зовсім відгороди-
тися від впливів зовнішнього світу. Це є практика, відома від початків
чернецтва, коли великі подвижники пустелі, такі, як, наприклад,
прп. Антоній Великий, усамітнювалися у печері на великий період
часу. Усамітнення дозволяє концентрувати увагу на молитві, що вва-
жається необхідним в ісихазмі. До того ж такий суворий подвиг, що
його здійснював прп. Ісакій, сприяв проходженню ступенів духовної
досконалості, якими, згідно з традицією ісихазму, піднімається по-
движник. Ці ступені: очищення, просвітлення та досконалість. Їм від-
повідають невидима боротьба, ісихія та безстрастя, яке призводить до
споглядання Бога – Феорії.
У патериковому Житії прп. Ісакія говориться, що у затворі він без-
перестанку молився Богові «зі сльозами». Вочевидь, на початку свого
подвигу у печері святий знаходився на першій ступені подвижницт-
ва – у стані невидимої боротьби. Цей стан був ускладнений для по-
движника тим, що він безвихідно знаходився у невеличкому замкне-
ному просторі темної сирої печери. І на цій першій ступені подвиж-
ництва святий перебував 7 років. Безумовно, число 7 не можна у да-
ному випадку сприймати буквально, адже Патерик насичений число-

108
вою інформацією, яка має символічний характер. Скоріше за все, тут
це число висловлює думку про деяку «завершеність», «кінцевість»,
адже це число в Церкві тлумачиться з огляду на есхатологію, де воно
означає закінчення нашого віку, тоді як «8» – належить вже до віку
майбутнього.
Та, судячи з подальшого опису його житія, за цей період прп. Іса-
кій, все ж таки, не досяг духовної досконалості, оскільки був обману-
тий бісами, сприйнявши бесівську облуду за Божественне світло, яке,
вочевидь, намагався побачити і до чого прагнув. Ця патерикова роз-
повідь свідчить про те, що Києво-Печерські святі були знайомі з пра-
вославним вченням про Божественне світло, яке набуло особливого
значення в ісихазмі.
Тема Божественного світла зустрічається вже у ранніх християн-
ських авторів, таких як Макарій Єгипетський, Максим Ісповідник та
Ісаак Сирін. Тема світла проходить крізь усі твори авви Євагрія Пон-
тійського, першого великого чернечого письменника. Тема Божест-
венного світла грає важливу роль у св. Максима Ісповідника. Він опи-
сує такий стан розуму, при якому, сповнившись «бажанням любові»
до Бога, розум виходить з себе і більше не відчуває ні себе, ні будь
що інше, «осяяний Божественним безмежним світлом, він перестає
відчувати усе створене…». Чистий розум може знаходитися у світлі
Святої Трійці, говорить св. Максим3. Про Божественне світло доклад-
но міркували сирійські письменники-містики VІІ-VІІІ ст., і, зокрема,
св. Ісаак Сирин. В творіннях св. Ісаака, до речі, святого, тезоіменито-
го прп. Ісакію Печерському, слово «світло» зустрічається дуже часто,
а його вчення про бачення Божественного світла в цілому є близьким
до вчення Євагрія Понтійського.
Окрім святоотецького Передання, багато посилань на бачення чи
явлення Божественного світла можна зустріти як в агіографічній літе-
ратурі, так і в богослужбових текстах. Зокрема, св. Антоній Великий
спочатку побачив, як «сходить до нього промінь світла», і лише потім
почув голос Христа4. Інший єгипетський подвижник перед смертю го-
ворив оточуючим: «Серце моє завжди просвіщалося світлом Божим
та, осяяне ним, я не потребував у сні – завжди розгорялося в мені ба-
жання бачити Його… І це розумне світло незгасимо сяяло в моїй ду-
ші…»5. Що ж стосується богослужбових текстів православної Церк-
ви, то тема Божественного світла в них постійно присутня: характер-

109
ним прикладом є тексти, присвячені святу Преображення Господньо-
го на горі Фавор (звідси вираз – Фаворське світло).
Однак, як підкреслюють святі отці Церкви, не всіляке світло є Бо-
жественним. Так, наприклад, св. Григорій Богослов говорить, що як є
двоякий вогонь, так є і двояке світло. Одне світло веде людину до Бо-
га, друге ж «облудне, допитливе та протилежне істинному світлу: во-
но видає себе за істинне світло, щоби звабити своїм зовнішнім ви-
дом». Це світло є темрява, яка видає себе за день; це ніч, яку… прий-
мають за день. Мова тут йде про феномен, який був добре відомий ба-
гатьом письменникам-містикам. Ще апостол Павло говорив про те,
що сатана може приймати вигляд янгола світла, а в подальшому хрис-
тиянська аскетична традиція розробила вчення про те, що диявол
здатний імітувати деякі дії Божі, в тому числі явища світла. Напри-
клад, св. Діадох Фотікійський у «Слові подвижницькому» говорить,
«що розум наш, коли почне у ньому діяти Божественне світло, стає
весь світлим, так що рясно бачить це перебуваюче в ньому світло, у
цьому не слід вагатися… Та буває, що дещо подібне примарно явля-
ється в розумі, через злу дію диявола, то як світло, то як вогонь»6.
Св. Макарій також говорить про те, що світло буває різним – від
Бога та від диявола, і уточнює, яке воно, коли приходить від Бога.
Так, у «Бесідах» читаємо:«Питання: Оскільки гріх перетворюється на
світлого янгола і уподібнюється майже благодаті, то як можна людині
зрозуміти підступи диявольські і як відрізняти та приймати те, що від
благодаті? Відповідь: Що від благодаті, в тому є мир, є любов, є істи-
на. Сама істина надихає людину шукати істину. Всілякий же вигляд
гріха виповнений сум’яття; в ньому немає любові та радості перед Бо-
гом. Так, цикорій схожий на салат; та він гіркий, а салат солодкий»7.
Одним з найяскравіших прикладів опису явища бісів – як чогось
Божественного, в тому числі і світла, – є Житіє прп. Антонія Велико-
го. Цей твір був відомий на Русі у часи постання Києво-Печерського
монастиря. Зокрема, прп. Нестор Літописець у Житії прп. Феодосія
Печерського, порівнюючи його з св. Антонієм Великим, пише про те,
що Феодосій наслідував життя засновника християнського чернецтва:
«Тако бо и сій послѣдній (прп. Феодосій Печерський – Авт.) вящьшій
первых отець явися, житіем бо подражаа святого прьвоначалника
чрьнечьскому образу великаго мѣню Антонія…»8.
У Житії прп. Антонія Великого значної уваги приділено саме бо-
ротьбі цього святого з бісами. Розповідається про те, що біси дуже

110
часто приймають вигляд світлих сил, та їм не потрібно вірити. Зокре-
ма говориться: «Багато разів ублажали мене (св. Антонія Великого –
Авт.) демони, а я заклинав їх іменем Господнім. Багато разів перед-
рікали вони мені про розлив ріки, а я питав їх: вам яка справа до цьо-
го? … Іноді приходили в темряві, маючи призрак світла, і говорили:
ми прийшли осяяти тебе, Антоній, але я, закривши очі, молився – і в
той час згасало світло нечестивих»9. Або: «Одного разу явився з бага-
точисельним супроводом демон, дуже високий на зріст, і насмілився
сказати: я – Божа сила; я – Промисл; чого бажаєш, все дарую тобі. То-
ді я дунув на нього, вимовивши ім’я Христове, заніс руку вдарити йо-
го і, як здалося, вдарив. І від імені Христового одразу зник цей веле-
тень зо всіма його демонами»10. В іншому місці: «Одного разу, коли я
постував, прийшов цей підступний (диявол – Авт.) у вигляді ченця,
маючи в себе призрак хліба, і давав мені таку пораду: їж та відпочинь
після багатьох трудів, і ти – людина, можеш захворіти. Та я, усвідо-
мивши підступи його, встав на молитву – і демон не стерпів цього,
сховався, і вийшовши у двері, зник як дим»11.
Важливо, що у Житії прп. Ісакія Печерського говориться, що він
повірив бісам і забув перехреститися, і лише тоді вони взяли над Іса-
кієм владу, а у Житії св. Антонія Великого цей святий повчає, що при
появі бісів обов’язково потрібно осінити себе хресним знаменням.
Наприклад: «Якщо будуть вони (біси – Авт.) хвалити ваше подвиж-
ництво і ублажати вас – не слухайте їх і анітрохи не зближуйтеся з
ними, краще ж себе та будинок свій назнаменуйте хрестом і помоліть-
ся. Тоді побачите, що вони зробляться невидимі, тому що [біси] бояз-
кі і особливо лякаються знамення Хреста Господня. Тому що Хрес-
том забравши у них силу, посоромив їх Спаситель»12.
Взагалі між Житіями прп. Антонія Великого та прп. Ісакія Печер-
ського є багато спільного у плані спокуси цих святих бісами. Різни-
ця полягає в тому, що св. Антоній ніколи не вірив бісам, а Ісакій до-
вірився їм. Але так сталося лише на початку духовного подвигу
прп. Ісакія, наприкінці свого життя він отримав цілковиту владу над
бісами, які вже не могли його спокусити.
Цікавим є ще один момент патерикового житія прп. Ісакія Печер-
ського. Судячи з твору, цей подвижник втомлюється і припиняє мо-
литися, коли сприймає бісівський обман за Божественне світло. Нато-
мість, згідно з вченням святих Отців, містичне осяяння Божественним
світлом відбувається саме під час молитви. Так, наприклад, згідно зі

111
св. Максимом Ісповідником, вищий образ молитви – «захоплення ро-
зуму Божественним та безмежним світлом у самому пориві молитви,
коли він взагалі не відчуває ані самого себе, ані того, що існує, а лише
одного Того, Хто Своєю любов’ю так осяює його». Досягнувши цього
ступеню молитви, розум абсолютно змінюється: «завдяки довгочас-
ній участі у Божественному осяянні, він увесь стає світловидним»,
так що його пристрасна частина перетворюється на «нескінченну Бо-
жественну пристрасть і нескінченну любов»13.
Про Божественне світло, що осяює подвижника під час молитви,
говорить також такий популярний на Русі автор, як Іоанн Ліствичник
у своїй знаменитій «Ліствиці». Він відзначає, що «справжній послуш-
ник часто, вставши на молитву, зненацька виповнюється світла та ра-
дості»14. В одному місці він згадує власне видіння світла, підкреслю-
ючи, однак, що то було видіння янгола15.
Вочевидь, бачення Божественного світла, яке відбувається саме
під час молитви, було відоме святим Отцям Печерським з власно-
го духовного досвіду. Передусім, слід згадати Житіє прп. Феодосія
Печерського, коли святого бачили таким, що перебуває «у світлі ве-
ликому» під час молитви. Про це диво говориться у розділі 44-му Жи-
тія, який називається «Про богопоказане світло». Тут розповідається,
що одного разу темної ночі один чоловік проїздив повз Києво-Печер-
ський монастир, над яким сяяло світло. Чоловік побачив у тому світлі
прп. Феодосія, що стояв, здійнявши руки у молитві посеред монасти-
ря. Саме тоді прп. Феодосій отримав Божественне одкровення щодо
Великої Печерської церкви16.
Про світло, подібне до сонячного, що осяює подвижника під час
молитви, говорить прп. Симеон Новий Богослов. Зокрема, він гово-
рить: «Все частіше бачив я світло, іноді всередині мене … іноді ж
ззовні, коли з’являлося воно здалеку, а то і взагалі ховалося, і, ховаю-
чись, завдавало мені нестерпний смуток, тому що я думав, що воно
більше взагалі не з’явиться. Та коли я знов плакав та ридав і показу-
вав всіляке мандрівництво, послух та смирення, тоді воно знов явля-
лося, як сонце, що розгонює густоту хмари і помаленьку показується
лагідним та шаровидним»17. Прп. Симеон часто вживав традиційний
образ сонця для опису Божественного світла. У своїх Гімнах він гово-
рить про видіння Бога як сонця, про сонце, що сяє в його серці, про
сонце, що сяє в його руках, про розумове сонце, невимовно приємне
для почуттів сонце, недосяжне сонце, незаходиме сонце, блискуче

112
сонце, про сонячне коло, сонячні промені, красу сонця, про світло, що
перевершує сонячне18.
Якщо, згідно з ісихастською традицією, саме пізнання Бога пов’я-
зано з баченням нествореного Божественного світла, то можна уявити
собі, як прп. Ісакій прагнув досягти такого стану. Божественне світло,
говорить прп. Симеон Новий Богослов, є невидиме для тілесних очей,
та його можна побачити розумом чи, вірніше, тим, що прп. Симеон
називає «оком розуму», «розумними очами серця», «очами душі» і
т.д. Для прп. Симеона Божественне світло – не янгол, не будь яка
створена істота чи явище. Згідно з Симеоном, Божественне світло
є Сам Бог в Його одкровенні людині. «Світло Твоє – це Ти, Боже
мій», – говорить він в одному зі своїх Гімнів19. Прп. Симеон ніколи не
говорить про явлення Христа у людському обличчі: Христос завжди
являється йому у вигляді світла, лише іноді чутний Його голос.
Натомість, прп. Ісакій бачить не лише світло, а «янголів» і самого
«Христа», що явно є невідповідним «правильному» духовному досві-
ду, тож цей затворник і впадає в оману. Він бачить чуттєве марево,
яке сприймає за Божественне світло. Тоді як святі Отці, і в тому числі
прп. Симеон Новий Богослов, описують Божественне світло як «не-
матеріальне», «просте і безвидне, абсолютно нескладне, безтілесне,
неподільне». За допомогою апофатичних висловів прп. Симеон під-
креслює, що Божественне світло – за межею будь яких категорій ма-
терії чи форми, як і за межею людської мови та розуміння. У цьому
світлі може явитися «Лик» Божий, але тільки духовно, а не в видимо-
му для очей образі чи формі20.
Тож, у патериковому Житії прп. Ісакія Печерського знайшло відо-
браження загальноправославне та ісихастське вчення про досягнення
подвижником духовного вдосконалення та бачення Божественного
світла. У творі вказані основні небезпеки для подвижника на його ду-
ховному шляху до споглядання Бога – Феорії.
_________________________
1
Абрамович Д.І. Києво-Печерський патерик. – К., 1991. – С. 185-189.
2
Там само. – С. 185-189.
3
Иларион (Алфеев), архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов и право-
славное Предание. – СПб., 2010. – С. 316.
4
Преподобный Антоний Великий. Поучения. – М., 2014. – С. 413.
5
Иларион (Алфеев), архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов… – С. 319.
6
Иларион (Алфеев), епископ. Жизнь и учение святителя Григория Богослова. – М.,
2007. – С. 430.
7
Преподобный Макарий Великий. Духовные беседы. – М., 2013. – С. 120.

113
8
Абрамович Д.І. Києво-Печерський патерик. – С. 21.
9
Преподобный Антоний Великий. Поучения. – С. 444.
10
Там само. – С. 445.
11
Там само.
12
Там само. – С. 440.
13
Там само. – С. 316.
14
Лествица, возводящая на Небо, преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синай-
ской горы. – М., 2002. – С. 270.
15
Там само. – С. 424.
16
Абрамович Д.І. Києво-Печерський патерик. – С. 64.
17
Иларион (Алфеев), архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов… – С. 320.
18
Там само. – С. 327.
19
Там само. – С. 322.
20
Там само. – С. 323, 330.

114
Анатолий Турилов (Москва)

К ВОПРОСУ ВКЛАДА
КИЕВСКОГО МИТРОПОЛИТА КИПРИАНА
в культуру Руси последней четверти XIV-XV вв.

Тема «Святитель Киприан и новации в культуре, церковной жизни


и богослужении на Руси во время его пребывания на митрополичьей
кафедре» настолько широка и многообразна, столько раз являлась
предметом исследований разных авторов (как российских, так и бол-
гарских, церковных и светских)1, что осветить ее в рамках сравни-
тельно небольшого сообщения не представляется возможным. Умест-
ным поэтому представляется остановиться на тех аспектах проблемы,
которые наименее разработаны в литературе, либо вообще встали на
повестку дня в последние десятилетия или же являются предметом
полемики. Хронологической точкой отсчета может считаться обоб-
щающая монография Н. Дончевой-Панайотовой, увидевшая свет в
1981 г.2, и соответствующий том «Словаря книжников и книжности
Древней Руси», вышедший в 1988 г.3, но подготовленный в основном
никак не менее чем за 5 лет до этого4.
Ниже приводится обзор недостаточно исследованных аспектов
трех взаимосвязанных групп вопросов: 1) личного книжно-литератур-
ного творчества митрополита Киприана5; 2) деятельности его канце-
лярии (при всей достаточной условности данного понятия для данно-
го периода); 3) уточнение круга южнославянских переводов, к появ-
лению которых на Руси митрополит мог быть лично причастен.
По первому пункту приходится с одной стороны констатировать
некоторое сокращение небольшого комплекса литературных текстов,
принадлежащих перу митрополита. В свое время Н. Дончева-Панайо-
това атрибутировала Киприану похвальное слово митрополиту Петру,
не имеющее надписания об авторстве и сопровождающее в ряде спис-
ков житие святителя6. Атрибуция получила признание в литературе, в
особенности болгарской7. Однако в наши дни Б.М. Клосс на основа-
нии исследования большего числа списков памятника пришел к убе-
дительному, на мой взгляд, выводу, что данный текст, по всей вероят-
ности, написан заметно позднее (принадлежит, скорее всего, к кругу
сочинений Пахомия Логофета, или – что даже более вероятно8 – его
подражателей) с обильным цитированием жития9. С другой, несо-

115
мненно нуждается во внимательном рассмотрении вопрос о степени
участия митрополита Киприана в написании и/или переводе краткого
жития литовских (виленских) мучеников Антония, Евстафия и Иоан-
на и службы им10. Житие написано в связи с канонизацией этих ново-
мучеников, предпринятой в 1374 г. в качестве прелюдии к неосущест-
вившемуся обращению литовцев в православие. Киприан (в то время
еще не митрополит, а патриарший посланник) играл важную роль в
подготовке канонизации, поскольку именно он ездил в Великое кня-
жество Литовское и доставил в Константинополь частицы мощей но-
вопрославленных святых11. Он, однако, не был автором жития, а ско-
рее, его информатором, поскольку в старшей версии рассказа о муче-
нической кончине Евстафия Виленского при упоминании холодов,
царящих зимой в Литве, содержится ссылка на очевидцев, бывавших
там («яко выше меры быти студену месту оному, яко же тамо ходив-
шии поведають»)12. Разумеется, для будущего митрополита в роли ав-
тора подобное замечание неуместно, скорее он должен проходить по
разряду «тамо ходивших» и «поведавших» агиографу.
Иначе, хотя и не вполне однозначно, обстоит дело с происхожде-
нием славянского перевода жития (а, вероятно, и службы). Первый
сохранился как в восточнославянских, так и в сербских списках, отли-
чающихся известными вариантами, но, безусловно, восходящих к
единому архетипному тексту13. Современный исследователь склонен
датировать перевод в очень широких хронологических рамках – от
1374 г. (дата канонизации мучеников и написания греческого жития)
до конца (или, по крайней мере, последней четверти) XV в (древней-
ший известный ему14 датированный список в составе Пролога стиш-
ного на март-август – Вильнюс, БАН Литвы им. Врублевских, ф. 19,
№ 100, 1496 г.)15. В реальности, однако, это недоразумение, происхо-
дящее из недостаточного знания автором современных датировок ру-
кописей, основанных на данных филигранологии: на деле этот хроно-
логический диапазон почти вдвое ýже. Старший сербский список (Ве-
на, Австрийская Нац. Б-ка, Слав. 53, Пролог Стишной на сентябрь-
февраль) датируется по водяным знакам серединой XV в.16, древней-
ший же восточнославянский (в составе Минеи праздничной на фев-
раль-август – Москва, РГБ, ф. 218 (собр. Отдела рукописей), пост.
6/1973), по 6-й песни канона) – первой третью или второй четвертью
того же столетия17.

116
Для того чтобы уточнить хронологию появления славянского пе-
ревода жития литовских мучеников, полезно определить место и ста-
тус памятника в системе русско-южнославянских литературных свя-
зей. Д. Баронас расценивает его появление на Руси (вероятно, из-за
первичности версии, представленной сербскими списками18) как эле-
мент «второго южнославянского влияния»19. Трудно согласиться с та-
ким мнением, хотя житие, безусловно, синхронно этому большому
культурно-историческому процессу второй половины XIV – первой
половины XV вв.20 Памятник надлежит рассматривать прежде всего в
контексте русско-византийских церковных и культурных связей сво-
его времени, он предназначался для практических церковных нужд
Киевской митрополии (тот факт, что его перевод был выполнен, ско-
рее всего, болгарином, не играет в данном случае существенной роли)
и должен был быть переведен на славянский язык незамедлительно. В
то же время переход этого жития в сербскую рукописную традицию
(причем уже, несомненно, в славянском переводе) представляет явле-
ние без преувеличения исключительное21, которое могло произойти
лишь при экстраординарных обстоятельствах. И такая ситуация име-
ла место примерно год спустя после канонизации новомучеников. В
следующем, 1375 г., не ранее конца мая или начала лета22, в Констан-
тинополь прибыла сербская церковно-правительственная делегация
для восстановления отношений между Вселенским патриархатом и
сербской поместной Церковью, нарушенных за 30 лет до этого из-за
провозглашения главы последней патриархом и венчания короля Сте-
фана Душана царской короной. Примирение благополучно состоя-
лось23, в связи с чем вполне уместно было вручить сербским послан-
никам частицы мощей вновь канонизированных святых вместе с их
житием. Киприан в это время, несомненно, находился в столице Ви-
зантии (возведен в сан митрополита «Киевского, Русского и Литов-
ского» 2 декабря 1375 г.24) и почти наверняка принимал участие в гре-
ко-сербских переговорах. По крайней мере, один из членов сербской
делегации мог быть его давним знакомым по Афону – это игумен
Русского Пантелеимонова монастыря25 (и вероятный переводчик на
славянский Творений Псевдо-Дионисия Ареопагита с толкованиями
преп. Максима Исповедника) Исайя26. Принимая во внимание это об-
стоятельство, перевод на славянский жития виленских мучеников
можно датировать в любом случае не позднее 1375 г., а причастность
к нему Киприана выглядит более чем вероятной.

117
С митрополитом Киприаном, либо с его канцелярией, в настоящее
время может быть надежно связано появление на Руси (составление,
перевод или привоз) древнейшего эпистолярия (письмовника), содер-
жащего формуляры шести посланий к духовным и светским лицам
(«к святейшему митрополиту и епископам», «к митрополиту еписко-
па», «к царю или князю», «властелину», «властеля калугером», «стар-
цу велику»). Памятник известен ныне в русских списках начиная с
1410-1420-х гг.27, однако его существование не позднее 1409 г. (т.е.
явно до приезда на Русь митрополита Фотия – 1410), причем не в од-
ном из центров митрополии, а на периферии – в окрестностях Волог-
ды, засвидетельствовано посланием некоего «грешного» инока Фоки
к архимандриту Дионисию (вероятно, настоятелю Спасо-Каменного
монастыря, будущему архиепископу Ростовскому), сохранившимся в
копии этого года, приписанной к пергаменной Триоди постной
(РГАДА, ф. 181, № 760, л. 148 об.)28. В письме Фоки использован
формуляр послания к «великому старцу». На достаточную продолжи-
тельность бытования данного эпистолярия на Руси к 1420-м гг. ука-
зывают как многочисленные разночтения старших списков, так и то
обстоятельство, что один из них (Ярославль, Историко-архитектур-
ный музей-заповедник, инв. 15231, л. 259-260 об., не позднее 1423 г.)
переписан, вероятнее всего, в Спасо-Прилуцком монастыре под Во-
логдой29.
Причина, по которой появление письмовника на Руси до последне-
го времени не связывалось с личностью и деятельностью митрополи-
та Киприана, заключается в следующем. До 1980-х гг. известные ны-
не старшие списки памятника не были введены в научный оборот, со-
здание русского эпистолярия принято было датировать в литературе
временем великого князя Московского Ивана III Васильевича (1475-
1477 гг.)30. При публикации старших русских списков эпистолярия
было высказано мнение о сербском происхождении данной версии
письмовника и ее создании не ранее второй четверти XIV в.31 Если
предложенная датировка эпистолярия вполне может быть принята, то
версия его сербского происхождения ныне находит еще меньше под-
тверждений в дошедшей рукописной традиции, чем на момент публи-
кации. Тогда был известен лишь один достаточно древний южносла-
вянский список письмовника (Слепченский, второй четверти XVI в.
(до 1550 г.), переписанный в Охридской архиепископии в основном
по ресавской орфографии)32. Уже год спустя к нему добавились еще

118
два (Косиницкий и «царский»)33, а около двух лет назад и древней-
ший известный в настоящее время (1510-е гг.) Норовский (РГАДА,
ф. 201, № 88, л. 211-218 об.)34, который включает как собственно
сербские, так и охридские и константинопольские материалы. В бо-
гатой сербской эпистолярной культуре XIV-XVI вв.35 неизвестны как
древнерусская версия письмовника в целом, так и конкретные по-
слания, написанные по включенным в нее формулярам. Поэтому ско-
рее следует полагать, что древнейший русский письмовник мог быть
либо заимствован из болгарской тырновской традиции XIV в., кото-
рая сохранилась несравненно хуже, чем сербская36, либо специаль-
но переведен с греческого в окружении митрополита Киприана (и да-
же при его участии). При этом явно следует отказаться от мнения
А.И. Плигузова37, что к той же редакции принадлежит эпистолярий в
молдавской пергаменной Псалтыри XVI в. (Бухарест, БАН Румынии,
Слав. 21938), поскольку, несмотря на близкий набор формуляров,
между письмовниками практически нет текстуальных совпадений39.
Его история, бесспорно, заслуживает специального изучения.
Еще более неоднозначно, чем в случае с письмовником, выглядит
ситуация в определении принадлежности первого перевода такого
важного для истории Церкви памятника, как «Константинов дар», по-
лучившего известность на Руси не позднее первой четверти XV в.40
Старший его список сохранился в том же сборнике ГИМ (Музейское
собр., № 1009), что и один из древнейших списков письмовника41.
Остается нерешенным вопрос, переведен ли он еще при Киприане
или же уже при Фотии. Какие-либо исторические свидетельства в
пользу одной из этих версий отсутствуют, остается надеяться на ис-
следование стиля перевода. Стоит, пожалуй, упомянуть, что до нача-
ла 1600-х гг. в Москве (скорее всего, в составе царской или – что ме-
нее вероятно – патриаршей библиотеки) находилась греческая руко-
пись «Константинова дара», вероятно, пергаменная. В 1610 г., во вре-
мя Смуты, она была вывезена в Польшу и в 1633 г. от имени короля
Владислава IV подарена в качестве подлинника («autentic») докумен-
та папе Урбану VIII великим коронным подскарбием Е. Оссолинь-
ским во время его визита в Рим42. Возможно, разыскание этой руко-
писи (точные сведения о которой неизвестны) в богатейших хранили-
щах Ватикана могло бы пролить свет и на происхождение славянско-
го перевода «Дара».

119
Заметные перемены произошли в последние десятилетия и в оцен-
ке церковно-юридической деятельности митрополита Киприана. Дол-
гое время в исторической литературе господствовало мнение, что
с ним связано создание сокращенной (так называемой Мясниковской)
редакции Русской Кормчей43 (старшие списки – РНБ, F. II. 119,
F. II. 49 – оба первой четверти – трети XV в.44). Ныне же с большой
степенью вероятности (практически без сомнений) Киприану припи-
сывают появление на Руси нового памятника – болгарской по проис-
хождению Мазуринской редакции45 Сербской Кормчей с сокращени-
ем и систематизированным тематическим расположением материа-
ла46. Старший русский список этого канонического сборника (ГИМ,
Чуд. 168) датируется 1410-ми гг.47 (т.е. вскоре после кончины митро-
полита), но распространение в восточнославянской рукописной тра-
диции памятник получил только на рубеже XV-XVI вв. Но, пожалуй,
еще важнее использование этой редакции в качестве образца и моде-
ли при дальнейшем редактировании Кормчей книги в восточносла-
вянском регионе на протяжении второй половины XV-XVI вв.48
_________________________
1
Наиболее полную библиографию вопроса (в особенности же новейшую) см.: Исто-
рия на българската средновековна литература / Съст. А. Милтенова. София, 2008 (2-е
изд. – 2010). С. 600-608, 610, 614-615; Киприанови четения: 600 години от успението
на св. Киприан, митрополит Московски. Велико Търново, 2008 (библиография при
статьях); Словарь книжников и книжности Древней Руси (СККДР). СПб., 2012.
Вып. 2 (втор. пол. XIV-XVI вв.). Ч. 3 (Библиографические дополнения. Приложение).
С. 223-227; Флоря Б.Н., Турилов А.А. Киприан // Православная энциклопедия (ПЭ).
М., 2013. Т. 33 (Киево-Печерская лавра – Кипрская икона Божией Матери). С. 642;
Желтов М., свящ. Киприана (митрополита) Служебник // Там же. С. 739-740.
2
Дончева-Панайотова Н. Киприан – старобългарски и староруски книжовник. Со-
фия, 1981.
3
Дробленкова Н.Ф. (б-фия), Прохоров Г.М. Киприан // СККДР. Л., 1988. Вып. 2 (втор.
пол. XIV-XVI вв.). Ч. 1 (А-К). С. 464-475.
4
Первый вариант статьи, указанной в предшествующем примечании и незначительно
отличающийся от окончательного лишь чуть меньшим объемом библиографии, был
опубликован в 1985 г. (Исследовательские материалы для «Словаря книжников и
книжности Древней Руси» // ТОДРЛ. Л., 1985. Т. 39. С. 53-71).
5
При этом я вполне сознательно не касаюсь вопроса об авторстве перевода «Диа-
таксиса» патриарха Филофея Коккина, по поводу которого в последние два десятиле-
тия исследователями высказаны взаимоисключающие мнения. Он приписывается
митрополиту св. Алексию (Пентковский А.М. Из истории литургических преобразо-
ваний в Русской Церкви в третьей четверти XIV в. (Литургические труды святителя
Алексия, митрополита Киевского и всея Руси) // Символ, Париж, 1993, № 29. Сен-
тябрь. С. 217-238), Дионисию, архиепископу Суздальскому и Нижегородскому (Бу-

120
лычев А.А. Из истории русско-греческих церковных и культурных взаимоотношений
2-й половины XIV в. (судьба святителя Дионисия Суздальского) // Вестник церков-
ной истории, 2006, № 4. С. 110-111), и митрополиту Киприану (Ульянов О.Г. «Диа-
таксис» патриарха Филофея: древнейшая редакция по афонским спискам и в перево-
де митрополита Киприана (Vat. Slav. 14) // Палеография и кодикология: 300 лет пос-
ле Монфокона / Мат-лы Международной научной конференции. М., 2008. С. 211-
222; Он же. Литургическая реформа в Русской Православной Церкви на рубеже XIV-
XV вв. в контексте русско-афонских связей (к 600-летию преставления святителя
Киприана) // Киприанови четения… С. 83-118).
6
Дончева-Панайотова Н. Неизвестно «Похвално слово за митрополит Петър» от
Киприан // Литературна мисъл, 1975, № 1. С. 98-101; Она же. Киприаново похвално
слово за Петър в българската и руската панегирична традиция // Език и литература,
1977, № 2. С. 30-43; Она же. Неизвестно «Похвално слово за митрополит Петър» от
Киприан Цамблак // Cтаробългарска литература. София, 1977. Кн. 2. С. 136-155; Она
же. Киприан… С. 143-155.
7
Ангушева А. Киприан, митрополит Киевски, Московски и Всеруски // История на
българската средновековна литература… С. 586; Коссова А.Дж. Митрополит Кипри-
ан – основоположник на литературната традиция на Московска Рус // Средновековни
тексти, автори и книги: Сборник в чест на Хайнц Миклас. София, 2012 (=Кирило-
Методиевски студии. Кн. 21). С. 270, 285.
8
На это не в последнюю очередь указывает устойчивое отсутствие имени автора в
заглавии похвального слова. Несомненные агиографические и гомилетические сочи-
нения Пахомия содержат, как правило, указание на его авторство.
9
Клосс Б.М. Избранные труды. М., 2001. Т. 2 (Очерки по истории русской агиогра-
фии XIV-XVI вв.: Агиография Москвы, Твери, Ярославля, Суздаля). С. 34.
10
Памятникам (в большей степени житию, в меньшей – службе) посвящены обстоя-
тельные работы М.Н. Сперанского (Сербское житие литовских мучеников // ЧОИДР.
М., 1909. Кн. 1. С. 1-48), и Д.П. Огицкого (К истории виленских мучеников // Бого-
словские труды. М., 1984. Т. 25. С. 226-264; Blutzeugnisse für Christus in Litauen des
14. Jahrhunderts. Legende und Wirklichkeit der drei Märtyrer von Vilna // Stimme der
Orthodoxie, 1984, N 6. S. 45-48; N 7. S. 38-40; N 8. S. 39-48). Новейшее обстоятельное
исследование памятников: Baronas D. Trys vilniaus kankinai: gyvenimas ir istorija (Isto-
rines studija ir šaltiniai). Vilnius, 2000 (с изданием текста жития и службы в оригинале
и в переводе на литовский); Idem. The three Martyrs of Vilnius: a Fourtheet-Century
Martyrdom and its Documentary Sources // Analecta bolandiana. 2004. Vol. 122, N 1.
P. 83-134; Баронас Д. По поводу литературной истории Мучения трех виленских му-
чеников // Krakowsko-Wileńskie studia slawistycznie. Kraków, 2001. T. 3. С. 73-98;
См. также: Флоря Б.Н., Шлевис Г. Антоний, Евстафий и Иоанн // ПЭ. М., 2001. Т. 2.
С. 666-668.
11
О обстоятельствах этой миссии будущего митрополита подробнее см., например:
Meyendorf J. The three Lithuanian martyrs: Byzantium and Lithuania in the fourteenth
century // St. Vladimir’s Theological Quaterly. 1982. Vol. 26. P. 29-44.
12
См.: Baronas D. Trys vilniaus kankinai… S. 260.
13
См., например: Баронас Д. По поводу литературной истории… С. 82-92 (приведен
детальнейший разбор всех дошедших версий текста).
14
Напомню, что помимо изданий текста М.Н. Сперанского и в составе Великих Ми-
ней Четьих литовский исследователь привлекал рукописи украинско-белорусского

121
происхождения почти исключительно из собраний Варшавы, Вильнюса и Львова
(перечень см. там же. С. 75-76).
15
Там же. С. 84.
16
См.: Birkfellner G. Glagolitische und kyrillische Handschriften in Österreich. Wien,
1975. S. 250-257, № II/93. Рукопись состоит из двух разновременных частей (л. 1-
270 – середины XV в., 271-312 – посл. четв. XVI в.), но житие виленских мучеников,
помещенное здесь под 16 декабря (л. 243-245), находится в древней части кодекса
(автор каталога датирует раннюю часть конволюта второй половиной XV в. (Ibid, S
250), но указываемые им филиграни относятся к 1440-м гг.). Д. Баронас (По поводу
литературной истории… С. 75), вслед за М.Н. Сперанским, датирует венский кодекс
XVI-XVII вв.
17
Предварительный список славяно-русских рукописных книг XV в., хранящихся
в СССР (для Сводного каталога рукописных книг, хранящихся в СССР) / Сост.
А.А. Турилов. М., 1986. С. 114, № 830.
18
В реальности данное обстоятельство свидетельствует прежде всего о том, что для
сербской книжности памятник, по вполне понятным причинам, был несравненно ме-
нее актуален, чем для восточнославянской (в особенности, для ее варианта на терри-
тории западнорусской Киевской митрополии) и поэтому не редактировался.
19
Баронас Д. По поводу литературной истории… С. 84.
20
О феномене «второго южнославянского влияния» (преимущественно именно в
книжно-литературном аспекте) см. подробнее: Турилов А.А. Межславянские связи
эпохи Средневековья и источниковедение истории и культуры славян: Этюды и ха-
рактеристики. М., 2012. С. 519-611 (здесь же предшествующая историография вопро-
са).
21
Хорошо известно, что краткие жития древнерусских святых получили известность
в болгарской и сербской книжности кон. XII – первой половины XIII вв. в составе
Пролога.
Равным образом жития болгарских и сербских святых пришли на Русь в конце
XIV-XV вв. в составе Стишного Пролога (см.: Турилов А.А. Оригинальные южносла-
вянские сочинения в русской книжности XV-XVI вв. // Теория и практика источнико-
ведения и археографии отечественной истории. М., 1978. С. 40-433; Он же. Древне-
русские (восточнославянские) «влияния» на южнославянскую культуру // ПЭ. М.,
2007. Т. 16. С. 163, 164; Он же. Межславянские связи… С. 534). В случае же с жити-
ем виленских мучеников текст переходит из одной славянской национальной тради-
ции в другую сам по себе, вне макротекста. Попутно следует отметить и ограничен-
ность сербской традиции памятника – два списка (хотя, разумеется, нельзя исклю-
чить новых находок в будущем).
22
Верхний хронологический предел определяется датой кончины (29 апреля 1375 г.)
сербского патриарха Саввы IV, бывшего противником примирения (см.: Богдано-
вић Д. Измирење српске и византиjске цркве // Он же. Студиjе из српске средњове-
ковне књижевности. Београд, 1997. С. 358-359).
23
См.: Там же. С. 346-364.
24
Дробленкова Н.Ф. (б-фия), Прохоров Г.М. Киприан... С. 465.
25
Излишне говорить, что монастырь в то время (да и много позже) был «русским»
лишь по названию. Его насельниками были сербы и он находился под покровительст-
вом сербских правителей (см.: Кораћ Д. Света Гора под српском влашћу (1345-1371).
Београд, 1992 (=Зборник радова Византолошког института (ЗРВИ). Књ. 31). С. 76-81,

122
119-121, 172-175). Показательно, что даже монастырский сборник служб XIV в. в
честь небесного покровителя обители (Пант. Слав. 9) представляет собой сербско-
греческую билингву.
26
См. о нем подробнее: Мошин В.А. Житие старца Исайи, игумена Русского монасты-
ря на Афоне // Сборник Русского археологического общества в Королевстве Югосла-
вии. Белград, 1940. Т. 3. С. 125-167; Кашанин М. Српска књижевност у средњом веку.
Београд, 1975. С. 279-284; Богдановић Д. Историjа старе српске књижевности. Бео-
град, 1980. С. 188-189; Трифуновић Ђ. Писац и преводилац инок Исаjа. Крушевац,
1980. Нельзя исключить вероятности литературного «обмена» между Киприаном и
Исайей. Последний мог привезти с собою копию недавно выполненного (1371 г.) пе-
ревода Творений Псевдо-Дионисия Ареопагита, с которого первый сделал список,
получивший позднее распространение на Руси. Подобная версия непосредственного
контакта двух афонских исихастов хорошо объясняет отсутствие болгарских списков
перевода (при наличии восточнославянских) и почти полное отсутствие их в славяно-
молдавской традиции, являющейся наследницей тырновской (единственная извест-
ная молдавская рукопись памятника рубежа XV-XVI вв. – Вена, Национальная б-ка
Австрии, Слав. 14 – переписана, вероятно, в Зографском монастыре на Афоне непо-
средственно с сербского списка).
27
См.: Плигузов А.И., Турилов А.А. Древнейший южнославянский письмовник треть-
ей четверти XIV в. // Русский феодальный архив XIV – первой трети XVI в. (РФА)
М., 1987. Вып. 3. Прилож. 1. С. 563-568.
28
Текст послания издан: Вздорнов Г.И. Искусство книги в Древней Руси: Рукописные
книги Северо-Восточной Руси XII – нач. XV вв. М., 1980. Кат. 99; описание рукописи
см.: Каталог славяно-русских книг XV в., хранящихся в РГАДА / Отв. ред. А.А. Ту-
рилов. М., 2000. С. 345-347 (№ 119). На момент подготовки публикации письмовника
издатели, к сожалению, не знали этого текста, поэтому не исключали возможности
появления эпистолярия на Руси уже при Фотии (см.: Плигузов А.И., Турилов А.А.
Древнейший южнославянский письмовник… С. 550-570).
29
См.: Там же. С. 558-560; Турилов А.А. Досифей // ПЭ. М., 2007. Т. 16 (Дор –
Евангелическая церковь союза). С. 54. Второй ранний список этого письмовника
(ГИМ, Музейское собр., № 1009, л. 75-77 об., 117-117 об.) имеет, по всей видимости,
московское происхождение (Плигузов А.И., Турилов А.А. Древнейший южнославян-
ский письмовник... С. 556).
30
См.: Демин А.С. Русский Письмовник XV в. // Ученые записки Азербайджанского
педагогического института им. М.Ф. Ахундова. Баку, 1964. Серия XII (Язык и лите-
ратура), № 1. С. 68-77. Начальный момент смены парадигмы в изучении истории
эпистолярия на Руси зафиксирован в статье: Буланин Д.М. Письмовники // СККДР.
Л., 1989. Вып. 2. Ч. 2 (Л-Я). С. 188-192.
31
Плигузов А.И., Турилов А.А. Древнейший южнославянский письмовник... С. 561-
562. Оно принадлежит целиком покойному А.И. Плигузову, т.к. автор этих строк в то
время не считал себя компетентным в данном вопросе и занимался лишь ярослав-
ским списком эпистолярия.
32
Текст издан: Радонић J. Епистолар манастира Продрома (Слепче) из XVI в. // Спо-
меник Српске Краљевске Академиjе. Београд, 1910. Књ. 49. С. 55-66. Об этой руко-
писи, написанной известным охридским книжником Виссарионом Дебрским, см. по-
дробнее: Ангелов Б.С. Из старата българска, руска и сръбска литература. София,
1978. Кн. 3. С. 197, 200-201.

123
33
Тексты опубликованы: Билярски И. Два наръчника за питакия от късното среднове-
ковие // ЗРВИ. Београд, 1991. Кн. 29-30. С. 233-300. В реальности сведения об этих
эпистоляриях были известны в науке задолго до публикации (см.: Кодов Х. Опис на
славянските ръкописи в Библиотеката на Българската Академия на науките. София,
1979. С. 55-56), но материал долго не привлекал внимания исследователей. Для на-
шей темы особенно важен, несмотря на довольно позднюю дату списка, «царский»
письмовник, который явно восходит к византийскому оригиналу. Попутно уместно
остановиться на датировке рукописи. В каталоге Х.Н. Кодова (там же. С. 55) она да-
тирована XVI-XVII вв. (причем специально отмечен вставной характер и более позд-
няя датировка л. 238, на котором помещен Косиницкий письмовник), но при этом
указано, что кодекс написан на бумаге со знаком «латинская литера L», с отсылкой к
альбому Ш.-М. Брике – 8282 (1472 г.). Более чем вероятно, что описатель принял за
букву перевернутый ранний (без наверший и щита) вариант польского герба «То-
пор», встречающийся в рукописях 1560-1600-х гг. (см., например: Laucevičius E.
Popierius Lietuvoje XV-XVIII a. Vilnius, 1967, №№ 1629-1640).
34
Эпистолярий в составе Норовского сборника включает формуляры посланий пат-
риарху (только начало), «епископу и митрополиту» (начало и конец), «епископу» (на-
чало), «отцу игумену» (начало и конец), «старцу», «брату», «царю», «игумену и бра-
тии» (во всех случаях только начало). Далее следуют формулярные изводы посланий
безымянного охридского архиепископа «сынам земли», иерусалимского патриарха
Феофила сербскому деспоту Стефану Лазаревичу (1402-1427), и константинополь-
ского патриарха Дионисия (1473-1478, 1490-1493) «митрополиту имярек» (только на-
чало). Пользуюсь случаем сердечно поблагодарить Л.В. Мошкову, обнаружившую
эту рукопись в процессе описания сборников XVI в., хранящихся в РГАДА, и сооб-
щившую мне сведения об этом весьма незаурядном памятнике, который, безусловно,
требует всестороннего изучения и публикации.
35
Нелишним будет напомнить, что помимо целиком сохранившихся текстов она
представлена многочисленными пробами пера на полях рукописных книг, содержа-
щими начала посланий, как официальных, так и неофициальных, которые требуют
исследования в качестве самостоятельного феномена (известно, что в болгарских и
русских рукописях такие пробы пера вплоть до самого конца XIV в. можно букваль-
но перечислить по пальцам). Некоторые наблюдения над этим материалом см.: Буба-
ло Ђ. Писана реч у српском средњем веку: Значаj и употреба писаних докумената у
средњовековнем српском друштву. Београд, 2009. С. 215-224.
36
В сущности, мы практически ничего о ней не знаем, если не считать бухарестского
письмовника, о котором речь ниже. Уместно заметить, что послание «Блаженней-
шему архиепископу всею Бльгарию» в составе «царского» епистолярия (Кодов Х.
Опис… С. 56) относится не к Тырновскому, а к Охридскому престолу.
37
Плигузов А.И., Турилов А.А. Древнейший южнославянский письмовник... С. 561-
562.
38
Текст издан по рукописи: Яцимирский А.И. Славянские и русские рукописи румын-
ских библиотек. СПб., 1905. С. 360-362; Он же. Мелкие тексты и заметки по старин-
ной славянской и русской литературам. СПб., 1908. Вып. 1. С. 88-91; переиздан по
первой публикации: Плигузов А.И., Турилов А.А. Древнейший южнославянский пись-
мовник... С. 569-570.
39
Впервые это в решительной форме указал (в устной беседе с автором) такой знаток
средневековой славянской эпистолографии как Д.М. Буланин. Примечательно, что

124
формуляр начала послания к молдавскому или валашскому воеводе в Косиницком
письмовнике (Кодов Х. Опис… С. 56) почти полностью соответствует началу образца
послания «господарю» в Бухарестском (Плигузов А.И., Турилов А.А. Древнейший
южнославянский письмовник... С. 569).
40
Подробнее см. о нем: Терновский Ф. Изучение византийской истории и ее тенден-
циозное приложение в Древней Руси. Киев, 1876. Вып. 2. С. 134-145; Павлов А.С.
Подложная дарственная грамота Константина Великого папе Сильвестру в полном
греческом и славянском переводе // Византийский временник. СПб., 1896. Т. 3. С. 59-
82; Wieczynski J. The Donation of Constantine in Medieval Russia // Catholic Historical
Review, 1969. Vol. 55. P. 74-75; Плигузов А.И. С. «Соборный ответ 1503 г.» // РФА.
М., 1988. Т. 4. Прилож. 10. С. 784-796; Он же. Полемика в русской церкви первой
трети XVI в. М., 2002. С. 360-369. В других православных славянских литературах
текст не известен до второй половины XVII в., времени распространения на Балканах
содержащей его печатной Кормчей (М., 1653).
41
Опубликован: РФА. М., 1988. Вып. 4. С. 814-824 (№ 49). Список был известен еще
А.Д. Седельникову (К изучению «Слова кратка» и деятельности доминиканца Вениа-
мина // ИОРЯС. Л., 1926. Т. 30. С. 207, 215), однако по-настоящему введен в научный
оборот и издан лишь в наши дни А.И. Плигузовым (см. примеч. 40).
42
См.: Kubala L. Jerzy Ossolinsky. W-wa, 1924. S. 49, 333. Пользуюсь случаем сердеч-
но поблагодарить Б.Н. Флорю, сообщившего мне этот малоизвестный в отечествен-
ной науке факт.
43
См., к примеру: Правда Русская / Под. ред. Б.Д. Грекова. М.;Л., 1940. Т. 1. С. 181-
185. Возможно, известную роль в этом сыграло то обстоятельство, что писец одного
из старших списков (РНБ, F. II. 49) довольно последовательно использовал средне-
болгарскую орфографию (см. снимок: Бегунов Ю.К. Козма Пресвитер в славянских
литературах. София, 1973. С. 130).
44
Практически до настоящего времени в литературе можно встретить датировку обе-
их рукописей концом XIV или рубежом XIV-XV вв. (см., например: Бегунов Ю.К.
Козма Пресвитер… С. 130; Белякова Е.В. Мазуринская редакция как памятник права
и культуры на Руси // Мазуринская Кормчая. Памятник межславянских культурных
связей XIV-XVI вв.: Исследование. Тексты. М., 2002. С. 56), хотя еще в конце XIX в.
один из основоположников русской филигранологии Н.П. Лихачев написал специ-
альный этюд о том, что кодекс F. II. 119 нельзя датировать ранее первой четверти
XV в. (Лихачев Н.П. Палеографическое значение бумажных водяных знаков. СПб.,
1899. Т. 1. С. CXVII-CXIX). Прекрасный пример того, что справочниками пользуют-
ся, но их не читают.
45
Белякова Е.В. Кормчей Тексты Мазуринской редакции и их происхождение // Ма-
зуринская Кормчая… С. 11-54.
46
Белякова Е.В. Мазуринская редакция… С. 55-69.
47
Белякова Е.В. Мазуринская редакция... С. 55-56; Она же. Чудовский список // Там
же. С. 85-90.
48
Она же. Мазуринская редакция... С. 60-69.

125
Александр Магола (Кишинев)

РУМЫНСКИЕ РУКОПИСИ И ДОКУМЕНТЫ,


хранящиеся в Библиотеке и Архиве
Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне

После того как под ударами турецких завоевателей пали Тырно-


во (1393) и Видин (1396), перестали существовать Византийская им-
перия (1453) и княжество Сербия (1459), Валашское и Молдавское
княжества остались во 2-й пол. XV в. единственными покровителями
православных святынь Афона. Этот факт признается многими иссле-
дователями; в частности, епископ Порфирий Успенский утверждал,
что ни один православный народ не сделал так много для существова-
ния Афона, как румынский [1, c. 177].
Во 2-й пол. XIV в. начали устанавливаться тесные взаимоотноше-
ния между Валашским и Молдавским княжествами с одной стороны,
и Афоном – с другой. Правители княжеств и представители знатных
боярских фамилий становились ктиторами многих афонских монас-
тырей и скитов. Они дарили святогорским монастырям священничес-
кие облачения и литургические сосуды, иконы и рукописные книги.
На их значительные денежные вклады восстанавливались и строи-
лись монастыри, расписывались часовни и храмы [1, c. 177]. Сведе-
ния о финансовой поддрержке афонских обителей румынскими госу-
дарями сохранились со 2-й пол. XIV в. [1, c. 178], а о помощи Монас-
тырю Св. Пантелеимона (Русикону) упоминается впервые 12 июня
1457 г. в хрисовуле Валашского государя Влада Цепеша [4, c. 357],
известного еще и как Влад Дракул.
До XVIII в. монахи румынского происхождения (вaлахи и молда-
ване), пользовавшиеся в богослужении славянским языком, по сути,
не выделялись из числа славянских несельников Афона. С XVIII в.
среди иноков-румын распространились небогослужебные книги на
румынском языке, написанные кириллицой. Они имеются почти во
всех монастырских собраниях Афона, что свидетельствует о широком
присутствии румынских монахов на Святой Горе в то время [2,
c. 180]. Румынские рукописи имеются и в прибрежном Монастыре
Св. Пантелеимона, который построил от основания молдавский гос-
подарь Скарлат Калимахи (1807-1819), начиная с 1812 г. [4, c. 361],
став, таким образом, новым ктитором сей древней обители, как пишет

126
современный греческий ученый Флорин Маринеску [3, c. 121]. Об
этом можно прочитать в ктиторской надписи на греческом языке над
входом в католикон. А на деревянных резных дверях между наосом и
пронаосом католиконa сохранились государственные гербы Молдовы
и Валахии.
Во время работы по созданию «Каталога греческих, западноевро-
пейских и восточных рукописей Русского Свято-Пантелеимонова мо-
настыря на Афоне», которую проводит братия этой обители во главе
с монахом Ермолаем (Чежия), заведующим Библиотекой и Архивом,
среди греческих текстов было обнаружено и несколько рукописей и
документов на румынском языке.

1. НАЧАЛО ЛЕТ ИЛИ ВРЕМЕН...


Название: Începutul anilor sau al vremilor...= Начало лет или вре-
мен... (Этими словами начинается рукопись).
Дата: 7269?=1761? г. Год написания просматривается очень слабо
в конце.
Извод или язык: Румынский.
Место написания: Румынские княжества Молдова или Валахия.
Размер:15 см. х 50 см.
Писчий материал: Бумага, наклеенная на ткань1.
Тип письма (почерка): Скоропись одного почерка с использова-
нием румынского кириллического алфавита.
Число и имена писцов: Писец один. Авторская надпись в конце
рукописи сильно стерта или размыта. Читается имя «Георги», но
нельзя с уверенностью сказать, есть ли это автор рукописи.
Другие рукописи того же писца: Неизвестны.
Иллюминация и другие декоративные элементы: Заголовки,
инициалы киноварью. Рукопись украшена миниатюрными черно-бе-
лыми портретами в круглых медальонах и декоративным раститель-
ным орнаментом по краям в начале и конце рукописи. Разные генеа-
логические линии окрашены зеленой?, белой и синей краской. Генеа-
логическая линия до Божией Матери окрашена киноварью, и красной
нитью проходит через весь свиток.
Наличие/отсутствие переплета и его тип: Без переплета. Руко-
пись фиксирована на деревянный стержень.
Наличие записей (здесь же владельцы рукописей, если они
определяются): Запись не читается!2

127
Содержание: Содержит генеалогию и хронологию разных лиц и
событий Ветхого и Нового Завета, начиная от Сотворения мира и пер-
вого человека Адама, Ноя и его сыновей, схематическое изображение
ковчега, Авраам со своими женами и многочисленным семейством,
Исаак и Иаков со своими женами и детьми, Иосиф Прекрасный, Ве-
ниамин, от которого начинается зеленая линия, Иуда, Моисей, список
мест, где в течение 3-х лет останавливался народ Израиля по пути в
Землю обетованную, 12 колен Израилевых и их города, Саул, царь
Давид, схематическое изображение Иерусалима и его врат и т.д. и за-
канчивая генеалогией некоторых Апостолов, Божией Матери, Рож-
деством, Распятием, Воскресением и Вознесением Спасителя на не-
беса одесную Отца (изображенные в медалионах) и сопровождаемые
комментариями. A также даны линии царей, правителей и императо-
ров разных государств и народов, правивших в те времена, например,
последователи царя Ирода Агриппы. Некоторые сопровождаются
пространными или краткими комментариями. В конце текста сравни-
ваются апостолы и ветхозаветные пророки, дается хронология соглас-
но Евсевию, Софронию, Августину и Иерониму: Первый век начина-
ется от Адама и заканчивается Ноем, Второй век начинается от Пото-
па и до рождения Авраама, Третий век – от Авраама до Давида царя,
Четвертый – от Давида до переселения в Вавилон, Пятый – от возвра-
щения из Вавилона и до рождества Христова, Шестой век начинается
от Христа и до Страшного Суда, Седьмой век начинается со дня
Страшного суда и не заканчивается во век.
Шифр рукописи в электронной библиотеке РПМА: А 043472
(1).
Скорее всего, эта рукопись была подарена Монастырю Св. Панте-
леимона одним из румынских ктиторов.
Этот труд можно с уверенностью считать серьезным исследовани-
ем того времени в области Библейской истории, археологии и генеа-
логии. Кроме Святого Писания, автор использовал труды Святых От-
цов и Отцов Церкви, а также исторические и другие источники своего
времени.

2. ЕГИПЕТСКИЙ ПАТЕРИК.
Название: Египетский патерик. Сей Патерик Египетский в кото-
ром находятся Жития Святых Отцов написанных во дни Светлейшего
и Великого нашего Императора Александра Павловича всея Руси и

128
Преосвященного Митрополита всея Молдавии и Екзарха Унгровла-
хийского Кириу Гавриила, моим тщанием и иждивением ниже на-
званным в год спасительных страстей Господа нашего Иисуса Христа
1811, которая книга очень душеполезна и поучительна.
Дата: 5 Maрта 1811 г.
Извод или язык: Румынский.
Место написания: Румынские княжества Молдова или Валахия.
Количество листов: 190 л. Отсутствуют лл. 6, 7.
Писчий материал: Бумага.
Тип письма (почерка): Скоропись двух почерков.
Число и имена писцов: Писцов, предположительно, два? Имя
первого писца указано в титульном листе: Иелесэю Мэгусоянул.
Иллюминация и другие декоративные элементы: Заголовки,
инициалы, заставки киноварью и синей краской (или карандашом?).
В начале книги красивый портал.
Наличие/отсутствие переплета и его тип: Переплет – картон в
коже.
Наличие записей (здесь же владельцы рукописей, если они
определяются): Отсутствуют.
Содержание: Патерик в алфавитном порядке, а также «Душепо-
лезные слова Святых Великих Преподобных Отцов для исправления
жизни», «О посте и воздержании не только от пищи, но и от других
страстей ранящих душу», «О многочисленных видах страстей и плот-
ской брани, которая поднимается против рабов Божиих», «Книга
Св. Езекила», «Отеческое наставление» и др. Состоит из 11 + 20 глав.
Книга написана во время Митрополита Молдавского и Экзарха
Унгровлахийского Гавриила3.
Номер, составляющий часть библиотечного шифра: 33.
Шифр рукописи в электронной библиотеке РПМА: L033439.
Книга в очень плохом состоянии. Изъедена червем. Требуется рес-
таврация.

3. ИЗ ИОРДАНСКОЙ ПУСТЫНИ...
Название: Din Pustia Iordanului...= Из Иорданской пустыни...
Дата: 1869 г. 1 Мая.
Извод или язык: Румынский.
Место написания: Иорданская пустыня.
Количество листов: 6 л.

129
Писчий материал: Бумага.
Тип письма (почерка): Скоропись одного почерка с использова-
нием румынского кириллического алфавита.
Число и имена писцов: Автор и писец Пырву Григорие, право-
славный христианин.
Другие рукописи того же писца: Неизвестны.
Чистые листы: 1.
Иллюминация и другие декоративные элементы: Отсутствуют.
Наличие/отсутствие переплета и его тип: Отсутствует.
Наличие записей (здесь же владельцы рукописей, если они оп-
ределяются): В начале письма автором сделана приписка на одном
из славянских языков: «Напишил сим по влашки изиик». В конце
личная подпись автора. На первой странице в левом верхнем углу
простым или химическим карандашом написан шифр 87/1908.
Содержание: Письмо православного христианина Пырву Григо-
рие к великому императору Александру Николаевичу и самодержцу
всех Россий (так в тексте!), в котором он собственноручно описывает
свое видение, бывшее ему в 1868 году, Мая 15 дня в Иорданской Пус-
тыне4.
Год и номер поступления в РПМА: 87/ 1908?
Шифр рукописи в электронной библиотеке РПМА: L043563.

4. ВИДЕНИЕ.
Название: Vedenia ce au vгzut єi au scris-o cu mвna sa Pвrvul Grigo-
rie pustnicul оn Pustia Iordanului la anul 1868, Maiu оn 15= Видение ко-
торое видел и написал своею рукою Пырву Григорие отшельник Иор-
данской Пустыни в 1868 году, Мая 15 дня.
Дата: 1882 г. 1 Мая.
Извод или язык: Румынский.
Место написания: Великая Лавра Св. Атанасия на Горе Афон.
Количество листов: 6 л.?
Писчий материал: Бумага.
Тип письма (почерка): Скоропись одного почерка с использова-
нием смешанного кириллическо-латинского алфавита.
Число и имена писцов: Писец Антоние Сх[имонах] Фокшианиан?
Другие рукописи того же писца: Неизвестны.
Наличие записей (здесь же владельцы рукописей, если они
определяются): Надпись на русском языке синим карандашом: «Иор-

130
данское видение на молдавск[ом] языке», а также цифры, годы и
шифр, написанные простым карандашом. Под названием подпись
Схимонаха Антония черными чернилами.
Содержание: Видение румынского отшельника Пырву Григорие,
которое он видел в 1868 году, Мая 15 дня, и обращенное из Иордан-
ской Пустыни к великому императору Александру Николаевичу, Са-
модержцу всея России, которое просит распространить всем христиа-
нам на земле через их митрополитов и епископов, но о падении Импе-
рии умолчать. Видение было записано в Иорданской Пустыне 1 Мая
1869 года православным христианином Пырву Григорием. Переписа-
но 1 Мая 1882 года в Великой Лавре на Афоне Схимонахом Антони-
ем. Оригинал хранится у Схимонаха Дионисия, писаря Святого Мо-
настыря Русик.
Неоднократно в последние 10 лет ему являлся Христос и много раз
Пречистая Дева Мария, Его Матерь, но в 1868 г. Мая 15 дня Они яви-
лись ему одновременно, и это удивило его. После появился Ангел в
виде юноши в белых как снег одеждах, который дал ему в руки книгу,
и открылась одна из печатей на первом листе от начала. Посмотрев,
он увидел, что было написано везде на румынском языке: осталось
еще 24 года, и мир прекратится на земле, и будут великие потрясения.
Далее не мог прочесть, т.к. было уже на других языках и книга была
отнята из его рук.
На небe он увидел большое возмущенное облако с Запада, которое
началo биться с большой жестокостью c другим большим облаком с
Востока. И сказал Юноша: это Западный Император и Восточный, и
так будет.
Показал ему семь великих звезд, которые ушли на Восток, купель
для крещения на большом белом облаке, которая также ушла на Вос-
ток, две большие птицы: одна такая жирная, а другая была очень ху-
дая, только кожа да кости, большую ярмарку, где собирается весомый
народ, и увидел в продаже деревянные телеги с деревянными лошадь-
ми без топлива и воды, и только провода были внутри сих лошадей,
которые проходили очень замысловато чрез ноги их; в воздухе уви-
дел много хищных птиц, которые пожирали людей заживо, дороги,
полные пленных во все стороны, и не было им конца.
И опять пришел Юноша и приказал посмотреть в лицо Императо-
ру Александру. И выглядел он где-то на 60 лет, потому что борода и
волосы на голове его были белые, когда он бежал пешим в горы от

131
лица врага только с одним солдатом, который держал его коня. И
опять пришел тот сильный Юноша в белых как снег одеждах и пока-
зал только года: 1882, 1883, подготовка к великой войне, а в 1884 бу-
дет литься кровь на земле яко быстрые потоки дождя, истекающие из
тяжелого, полного воды, облака.
В эти же годы будут вырезаны все проживающие в Святой Горе и
будут пленены и уведены в рабство чрез горы, ибо не достойны сту-
пать на камни Господни, ибо от мала до велика едят и пьют, одержи-
мые гордыней, сребролюбием, но не заботятся о духовном. Потом
Божья Матерь показала ему один из монастырей Св. Горы, где он и
оказался, и окликнув его по имени Пырву, сказала: соблюдайте пост,
творите молитву и имейте любовь между вами, ибо без этого не уви-
дите лица Господа во время Eго Второго пришествия, которое при-
близилось. В этом же афонском монастыре с высокого места увидел
все кельи, во дворах и снаружи которых были большие толпы мона-
хов, стоявших в страхе и трепете лицом к Востоку, и услышали глас,
призывающий готовиться к встрече Господа.
И опять Юноша ему показал, что христиане смешались с язычни-
ками и переняли их обычаи, почти во всем христианстве детей обуча-
ют еретики других наций и поэтому дети их не живут по вере, а дела-
ют так, как их обучают; почти не соблюдаются воскресные и празд-
ничные дни и начали пустеть святые храмы; не соблюдаются святые
посты, среды и пятницы, ибо побратались с еретиками; обличает са-
мых высоких церковных сановников за их гордыню, алчность и среб-
ролюбие, – они живут, переняв обычаи еретиков, не обучая христиан,
которые остались как стадо без пастыря; также коррумпированных
судей, торговцев, помещиков, простых христиан, которые не живут в
чистоте, солдат, которые ругаются матом и т.д.
В итоге, призывает к покаянию, на которое отведено 24 года, и ес-
ли люди покаются, то Бог их простит и уродит земля и небо даст
дождь и росу, и будем жить в мире на земле и в достатке.
И в заключение просит блаженного Императора Александра, что-
бы распространить сие смиренное письмо всем митрополитам и епис-
копам всех христиан на земле. Но о падении Российской Империи
просит умолчать.
Год и номер поступления в РПМА: 86/ 1908?
Шифр рукописи в электронной библиотеке РПМА: L043564.

132
5. СБОРНИК.
Название: Сборник не имеет названия.
Дата: 1886-1887 гг.
Извод или язык: Румынский, немецкий, польский, английский,
латинский, греческий, славянский.
Место написания: Румынский Монастырь Путна (Австрo-Венг-
рия) – город Роман (Румынское Королевство).
Количество листов: Нумерация постраничная. Всего 453 с.
С. 169-178 отсутствуют. C. 51 повторяется два раза.
Писчий материал: Бумага.
Тип письма (почерка): Скоропись двух почерков с использовани-
ем кириллического, латинского и смешанного кириллическо-латин-
ского алфавитов.
Число и имена писцов: Теоктист Романович, иеродиакон.
Другие рукописи того же писца: Неизвестны.
Чистые листы: C. 236-250, 359-370.
Иллюминация и другие декоративные элементы: Отсутствуют.
Некоторые страницы раскрашены синим карандашом.
Наличие/отсутствие переплета и его тип: Переплет картонный.
Наличие записей (здесь же владельцы рукописей, если они
определяются): На форзаце верхней крышки цифры: 60,703 (или
103?) /1891 и запись на румынском языке смешанным кириллическо-
латинским алфавитом: «Priimeєte glasurile robilor tгi prea curatг fecio-
arг Nascгtoare de Dumnezeu єi te roagг ne оncetat sг se dгruiascг noao pa-
ce єi dezlegare de pгcate. Sfгntг Monastiri Putna 12/24 Dcemebrie 1886.
Theoctist Romanovici ierodiacon».
Содержание: Фрагменты текстов из Ветхого и Нового Завета, вы-
писки из Пидалионa (Кормчая), Правило для неграмотных, Великий
канон Андрея Критского, Житие Марии Египетской, фрагмент из
книги «Thomas Dolliner» (не немецком языке), Хронология на сто лет,
Латинская Пасхалия, выписки по Природоведению, Географии, Исто-
рии, Медицине, Анатомии человека и других наук, Библейские исто-
рии, выписки из немецких книг Библиотеки Монастыря Путна, копии
разных прошений к церковным властям Буковины, Календарь, главы
Евангелия на польском, немецком, румынском, латинском, гречес-
ком, славянском языках, список литературы на английском языке,
Церковные каноны, «Дамаскинова рука», копии старинных надписей
с церковных предметов, переводы со славянского и многое другое.

133
Номер, составляющий часть библиотечного шифра: 38.
Шифр рукописи в электронной библиотеке РПМА: L040016.
В данную рукопись вложены отдельные документы на румынском
и немецком языках.

6. ПРОШЕНИЕ.
Название: Прошение в Архиепископскую Консисторию.
Дата: 1886 г.
Извод или язык: Румынский.
Место написания: В одном из монастырей Константинополя
(Истамбул, Османская Империя).
Количество листов: 1 л.
Писчий материал: Бумага.
Тип письма (почерка): Скоропись одного почерка латиницей.
Число и имена писцов: Один. Документ подписан аббревиатурой
Т. R. (Теоктист Романович, иеродиакон, автор рукописи № 38). Но не
факт, что писал тот же человек, чье имя указано в конце документа!
Другие рукописи того же писца: Неизвестны.
Содержание: Прошение иеродиакона Теоктиста Романовича к
Высокопочтенной Архиепископской Консистории о продлении ему
отпуска на два года с целью изучения и посещения Святых мест Азии
и Африки. До сих пор проситель посетил Святые места Румынии и
России (Бессарабии) и в момент написания сего прошения находится
в одном из монастырей Константинополя, в который просит прислать
ему ответ по указанному адресу, до востребования.

7. ГРАФИК.
Название: Tabela asupra zilelor din anul 1790 întru care m-au învățat
Domnul Antonie Demarchi Derector a școalelor norm[ale] de Crais= Гра-
фик дней в 1790 году, в которые меня обучал Господин Антоние де
Марки, Директор педагогических школ...
Дата: 1790 г.
Извод или язык: Румынский.
Место написания: Резеру, Австрийская Империя.
Количество листов: 1 л.
Писчий материал: Бумага.
Тип письма (почерка): Скоропись одного почерка.
Число и имена писцов: Писец один. Имя не указано.

134
Содержание: В течение всего года, начиная с Января месяца,
условными значками и соответствующими пояснениями в графике
указаны дни, в которые автор документа учился, не учился по причи-
не отсутствия Господина Директора, не учился по вине учащегося, по
причине его путешествия, праздничных или воскресных дней. В ито-
ге указаны общее количество дней, в которые он проучился, и суммы,
которые оплатил в леях за обучение.
С правой стороны в нижнем углу документ оборван или согнут,
поэтому не удалось его полностью прочитать.

8. AНТОЛОГИЯ.
Название: Аntologhie= Aнтология (или Антологион). Псалтикия
нотированная.
Дата: 1916 г.
Извод или язык: Румынский.
Место написания: Не указано, но, вероятнее всего, Афон.
Количество листов: 301 л. Нумерация идет по страницам. С. 108
встречается три раза и отмечена латинскими буквами а,b,c.
Писчий материал: Бумага.
Тип письма (почерка): Полуустав одного почерка.
Число и имена писцов: Кир Алексие Монах.
Другие рукописи того же писца: Неизвестны.
Чистые листы: Нет.
Иллюминация и другие декоративные элементы: Заголовки,
инициалы, заставки и финальные орнаменты – киноварью и раскра-
шенные цветным карандашом. Рукопись также украшена водяными
фабричными наклейками с цветами и изображением Воскресения
Христова, а также вклеенными печатными гравюрами иконы «Дос-
тойно есть – Милующая» и Свв. царей Феодосия и Пульхерии.
Наличие/отсутствие переплета и его тип: Переплет – картон в
коже, с вытисненным на верхней крышке крестом в декоративной
прямоугольной рамке. То же декоративное тиснение и на нижней
крышке, но без креста.
Наличие записей (здесь же владельцы рукописей, если они
определяются): На 148 с. в финальном орнаменте находится крипто-
грамма имени писца на румынском языке кириллицей: «Кир Алексие
Монаху...».

135
Содержание: Песнопения «Святый Боже на Литургии», «Христос
воскресе», «Свете тихий», «Херувимские на 8 гласов», «Аксионы»,
«Ирмосы к праздникам», «Агиосы на Литургию Св. Василия», «К
прежде освященной», «В Великий Четверг», «В Великую Субботу»,
«Ответы на Литургии Св. Иоанна», «Малые кекрагарии». Некоторые
песнопения составлены знаменитым афонским композитором и пес-
нопевцем Нектарием Протопсалтом Св. Горы из Румынского Скита
Продрому5.
Номер, составляющий часть библиотечного шифра: 41.
Шифр рукописи в электронной библиотеке РПМА: L 040048.

9. МОЛИТВЕННЫЙ КАНОН.
Название: Canon de rugăciune cătră icoana cea făcătoare de minuni a
Prea Sf[i]ntei Stăpânei noastre de D[u]mnezeu Născătoarei și pururea Fe-
cioarei Mariei, cea de sine numită “Grabnicг-ascultătoare” a Dohiarului.
Facerea lui Nicodim Monahul Aghioritul= Молитвенный канон к чудо-
творной Иконе Пресвятой Владычице нашей Богородице и присно
Деве Марии, самоназванной «Скоропослушница» Дохиарская. Творе-
ние Монаха Никодима Святогорца.
Дата: До 1931 г. или в этом же году.
Извод или язык: Румынский.
Место написания: Вероятнее всего, Афон.
Количество листов: 19 л., но они пронумерованы по страницам –
38 с.
Писчий материал: Бумага.
Тип письма (почерка): Полуустав одного почерка.
Число и имена писцов: Писец один, имя не указано. Возможно,
это «Игнатие румын Схимонах Ивeрского Скита из Келлии Св. Ефи-
мия».
Другие рукописи того же писца: В Июне месяце 11 дня соверша-
ем воспоминание чуда, которое совершил Архангел Гавриил в Адине
недалеко от Кареи. Афон, Август 1931 г.
Чистые листы: 1 л. (или страница?) в начале рукописи с прило-
женной на нем печатью.
Иллюминация и другие декоративные элементы: Заголовки и
инициалы киноварью. Текст заключен в красно-черную зигзагообраз-
ную с пунктиром рамку.

136
Наличие/отсутствие переплета и его тип: Переплет – картон в
коже, с вытисненными на верхней и нижней крышках посеребренны-
ми декоративными крестами в ромбовидной рамке и другими декора-
тивными элементами по краям крышек.
Наличие записей (здесь же владельцы рукописей, если они
определяются): На 8 с. внизу запись владельца на румынском языке
латиницей и кириллицей: «Ieromo[nah] Арсение Нелуш».
Содержание: Кроме вышеназванного Канона, начиная с 32 с., ру-
копись содержит также историю чудотворной иконы Скорпослушни-
цы.
Номер, составляющий часть библиотечного шифра: 23.
Шифр рукописи в электронной библиотеке РПМА: L 033428.

10. В ИЮНЕ МЕСЯЦЕ…


Название: Luna lui Iiunie în 11 zile pomenirea săvârșim a minunei ce
s-au făcut de Arhanghelul Gavriil în Adin aproape de Kareia= В Июне
месяце 11 дня совершаем воспоминание чуда, которое совершил Ар-
хангел Гавриил в Адине недалеко от Кареи.
Дата: Август 1931 г.
Извод или язык: Румынский.
Место написания: Келлия Св. Ефимия, Иверский Скит, Св. Гора
Афон указаны как место перевода рукописи, но, по-видимому, тут же
она была и написана.
Количество листов: 19 л.
Писчий материал: Бумага.
Тип письма (почерка): Полуустав одного почерка.
Число и имена писцов: Писец один. В кратком предисловии ука-
зано имя переводчика на румынский, но так как год перевода (1931)
совпадает с годом написания рукописи (Август 1931), можно предпо-
ложить, что он является и писцом: «Игнатие румын Схимонах Ивeр-
ского Скита из Келлии Св. Ефимия».
Другие рукописи того же писца: Молитвенный канон к чудо-
творной Иконе Пресвятой Владычице нашей Богородице и присно
Деве Марии, самоназванной «Скоропослушница» Дохиарская. Творе-
ние Монаха Никодима Святогорца. Афон? До 1931 г. или в этом же
году.
Иллюминация и другие декоративные элементы: Заголовки,
инициалы и заставка киноварью.

137
Наличие/отсутствие переплета и его тип: Переплет – картон в
коже, с вытисненными на верхней и нижней крышках посеребренны-
ми декоративными крестами в ромбовидной рамке и другими декора-
тивными элементами по краям крышек.
Наличие записей (здесь же владельцы рукописей, если они
определяются): На 1 л. об. запись простым карандашом на румын-
ском языке латиницей. Слово «Icon» подчеркнуто и взято в рамку, ни-
же следует: «Înaintea acestei Sf. Icoane, s'a cântat de Arhanghelul Gavriil:
“Cuvine-se cu adevărat”. Și se află această făcătoare de minuni Icoană în
Sf. Munte al Aftonului, în Biserica cea mare a Protatului».
Содержание: Содержит «Правило [устав?] на Достойно есть яко
во истину», которое составил приснопамятный Даскал Господин Ве-
недикт Иеродиакон из Св. Киновии Русик по просьбе церковных вла-
стей из Протата где-то в 1838 г. Было переписано на Св. Горе Афон.
Впервые было напечатано в Афинах иждивением Господина Стефана
Скафтару на всеобщую пользу всех православных христиан. А второй
раз напечатано в Афинах Саввой Иеромонахом из Иверской Келлии
Свв. Бессребренников вблизи Протата в 1890 г. А позже переведено
на румынский язык отцом Игнатием румыном Схимником из Келии
Св. Ефимия, что в Иверском Скиту в 1931 г. А также содержит Кано-
ны и Хваления Госпоже Богородице. Последние составлены в 7056 г.
от Сотворения мира (1548 г.) Иеромонахом Серафимом Фииполу, ко-
торый прежде был святогорцем.
Номер, составляющий часть библиотечного шифра: 23.
Шифр рукописи в электронной библиотеке РПМА: L 033428.

Рукописи на румынском языке, найденные в Архиве и Библиотеке


Монастыря Святого Пантелеимона, свидетельствуют о значительном
присутствии румынских монахов в этой обители (например, 12 Мая
1905 г. здесь подвизалось более 100 румынских монахов) [5, c. 452], а
также и в других афонских монастырях, скитах, кельях и каливах, что
является подтверждением исторических и духовных связей Русикона
с румынскими княжествами Молдова и Валахия и другими террито-
риями и государствами, где проживало румынское население, кото-
рое внесло весомый вклад в культурное наследие этой обители и все-
го Афона. Насколько мне известно, и в наши дни здесь подвизаются 4
или 5 монахов из Республики Молдова и Румынии.

138
Библиография:
1. Мухин В.С., Турилов А.А. Афон и румынские княжества // Православная
Энциклопедия. Том IV. Москва, 2002. C. 177-181.
2. Православная Энциклопедия. Том IV. Москва, 2002.
3. Marinescu Florin. O danie a Domnului Moldovei Scarlat Calimachi către
biserica “Sfânta Maria” din insula Tzia // Prutul. Revistă de cultură, Huși. Serie
nouă, Anul IV (XIII), Nr. 2 (54) / 2014. P. 121-122.
4. Моldoveanu Ioan. Pr. Dr. Contribuții la istoria relațiilor Țărilor Române cu
Muntele Athos(1650-1863).Teză de doctorat // Biserica Ortodoxă Română. Anul
CXX, Nr. 7-9, Iulie-Sptembrie 2002. București. P. 247-420.
5. Petre Maria. Chiliile românești de la Muntele Athos la sfîrșitul secolului al
XIX-lea și în secolul al XX-lea // Biserica Ortodoxă Română. Anul CXXVI,
Nr. 7-12, Iulie-Decembrie. 2008. București. P. 445-478.
_________________________
1
По всей длине по краям рукописи на определенном расстоянии имеются
маленькие петли. По-видимому, рукопись где-то выставлялась и/или исполь-
зовалась в дидактических целях.
2
Некоторые фрагменты невозможно прочитать из-за расплывчатости ориги-
нала.
3
Румынский Митрополит Гавриил Бэнулеску-Бодони (1746-1821) в разное
время был епископом Екатеринославским (1793), Новочеркасским, митропо-
литом Полтавским (1793-1799) и Киевским (1799-1803). Выйдя на пенсию,
основал монастырь в Одессе, где до сих пор находится резиденция Одесских
митрополитов Украинской Православной Церкви. По указу императора
Александра I управлял Православными Церквями Молдовы и Вaлахии с
1808 по 1812 гг. во время российской военной оккупации румынских госу-
дарств.
4
Александр II Николаевич (1818-1881), российский император с 1855 г.
Старший сын императора Николая I. На жизнь Александра II был совершен
ряд покушений (1866, 1867, 1879, 1880); убит народовольцами.
5
Протопсалт Нектарие Крецу создал особую школу псалмопения и скончал-
ся в Румынском Скиту Продрому после 75-ти лет монашеских трудов. См. о
нем: Православная Энциклопедия. Том IV. Москва, 2002. С. 181. Из зависти
его отравили (не буду говорить, кто), но чудесным образом он спасся. После
этого инцидента он перестал петь и уединился.

139
Архимандрит Амвросий (Макар)
(Милан)

АФОНСКИЕ РУКОПИСИ
в Амвросианской библиотеке в Милане

Касаясь вопроса афонских рукописей в Амвросианской библиоте-


ке, мы должны, прежде всего, рассмотреть специфичность самой Ми-
ланской библиотеки. И начать надо это рассмотрение со знакомства с
особенностями устроения и развития Медиоланской Церкви, и, к то-
му же, с особенности формирования местной богослужебной тради-
ции, которая была своеобразной уже с древнейших времен (возмож-
но, даже имея наследие более древнего обряда, чем римский)1 и со
временем получила наименование «амвросианский обряд».

Связь амвросианского обряда с Востоком


Исследователи амвросианского обряда утверждают, что миланская
богослужебная традиция имеет восточные корни. Например,
А.М. Триакка свидетельствует, что некоторые восточные стороны
амвросианского обряда могут восходить к первоначальному ядру бо-
гослужения ранней Церкви, когда греческий язык был еще одним из
двух разговорных языков в христианской общине Медиолана, и на
нем могло совершаться богослужение. Ученый подчеркивает, что
формированию амвросианского обряда вплоть до IX-X вв. способст-
вовала борьба с арианством, его распространителями, а также влия-
ние западносирийского и византийского обрядов, что и привело к со-
зданию особенной литургико-богословской медиоланской традиции2.
И поскольку эти два фактора самым интенсивным образом дейст-
вовали во время служения на Медиоланской кафедре святителя Амв-
росия Медиоланского, местный обряд начал носить его имя. Хорошо
известно, сколько усилий прилагал этот медиоланский архипастырь в
борьбе и искоренении арианской ереси и как он был успешен в пре-
одолении арианства в Северной Италии. К тому же, постоянное об-
ращение свят. Амвросия за помощью к опыту Восточных Церквей в
борьбе с ересью Ария и, прежде всего, его дружба и тесные связи
со святителем Василием Великим, архиепископом Кесарии Каппадо-
кийской, с западносирийской богослужебной традицией, способство-
вали перенесению и внедрению в литургический обряд Медиолан-

140
ской Церкви восточных основ. Об этом указывают исследователи, за-
мечая, что нововведения свят. Амвросия, продиктованные необходи-
мостью противостоять арианам, касались, как свидетельствуют его
секретарь диакон Павлин Миланский3 и блаж. Августин4, учреждения
продолжительных служб, ночных бдений и пения гимнов, антифонов
и псалмов «по обычаю восточных стран». О последовании, которое
свят. Амвросий составил в противовес еретическому чину, сообщает-
ся и в кратком трактате середины VIII в., посвященном чинам бого-
служения суточного круга «Ratio de сursus qui fuerunt ex auctores»
(Трактат о службах, бывших от отцов)5.
И хотя римское влияние на амвросианский обряд всегда продолжа-
лось и даже усиливалось, сформировавшаяся медиоланская богослу-
жебная традиция всегда сохранялась в своих основах. А распростра-
ненность амвросиевского обряда в разных частях западной Церкви по
разные стороны Альп способствовала развитию разнообразия в нем.
Поэтому только в 1440 г. архиепископ Франческо II Пиккольпассо из-
дал первый указ об унификации амвросианского календаря, а с воз-
никновением книгопечатания этот процесс ускорился6. Однако рим-
ский обряд продолжал все более и более влиять на медиоланскую
традицию. Тем не менее амвросианский обряд выстоял в этой рома-
низации и вследствие этого был даже укреплен и обновлен.
После Тридентского собора (1545), когда папа Пий V объявил
римский Бревиарий 1568 г. и Миссал 1570 г. обязательными для всей
католической Церкви, из этого правила исключались лишь богослу-
жебные традиции, существовавшие не менее двух столетий. Благода-
ря миланскому архиепископу Карло Борромео (1538-1584), который
имел сильное желание сохранить амвросианский обряд и вернуть ему
первоначальный вид, он сохранился. Кардинал Карло Борромео соз-
дал комиссию для ревизии богослужебных книг и дал Медиоланской
Церкви официальные издания амвросианского календаря (1567), Бре-
виария (1582), Ритуала (1589) и Миссала (1594).
И хотя в ХХ в. римское влияние на амвросианский обряд снова
усилилось, миланская традиция, благодаря глубокому обновлению ее
архиепископом Карло Борромео и многовековому утверждению в
Медиоланской Церкви, не потеряла своих восточных основ. Именно
это подчеркнул в 2010 г. папа Римский Венедикт ХVI, указывая на
труды архиепископа Карло Борромео в связи с 400-летием его кано-
низации. Папа конкретно указал на то, что кардинал Карло Борромео

141
успешно провел реформу медиоланской архиепархии, хранившей тра-
диции свят. Амвросия, разработав и издав богослужебные книги амв-
росиевского обряда7.
Все это способствовало постоянному и твердому хранению взгля-
да Медиоланской Церкви на православный Восток, непрестанному
следованию утвержденному в ней принципу свят. Амвросия Медио-
ланского – искать, обретать и принимать духовный опыт и наследие
Восточных Церквей. И это касалось не только духовно-литургичес-
кой традиции, но и других сторон жизни восточных православных
народов. Данный акцент особенно проявился в открытии и форми-
ровании Амвросианской библиотеки, не случайно названной именем
свят. Амвросия Медиоланского, утвердившего в Милане не только
восточные основы в литургическом обряде, но и направившего все
его развитие по восточному пути.

Открытие Амвросианской библиотеки


Реформы и обновления амвросианского обряда архиепископом
Карло Борромео были настолько существенными, что повели Медио-
ланскую Церковь к дальнейшему развитию и расцвету. Естественно,
что обновление богослужебной традиции сопровождалось также ре-
формами и усовершенствованием всей жизни и служения клира и мо-
нашества в Миланской архидиоцезии, и, прежде всего, открытием и
работой семинарий и других учебных заведений.
Практически все это привело к открытию в Милане библиотеки,
в которой уже сильно нуждалась хорошо упорядоченная и разви-
тая жизнь Медиоланской Церкви. Поэтому кардинал Федерико Бор-
ромео (1564-1631), двоюродный брат кардинала Карло Борромео, из-
вестный покровитель искусств и наук, став архиепископом Милан-
ским в 1595 г., видя возможность (и необходимость для развития Ме-
диоланской Церкви) создания библиотеки, в 1602 г. принимает реше-
ние о строительстве Амвросианской библиотеки. Уже в следующем
1603 г. он начинает ее строительство. 8 декабря 1609 г. Амвросиана
открывается для публичного пользования, став второй публичной
библиотекой в Европе после Бодлианской, открывшейся в Оксфорде
в 1602 г.
Новооткрытая Амвросианская библиотека должна была стать чем-
то вроде академии наук и словесности – для того, чтобы поднимать
общий уровень образованности, особенно среди священников, и спо-
142
собствовать развитию наук. Для совершения этого в Амвросиане бы-
ла основана коллегия из 15 ученых, избранных кардиналом Федерико
Борромео из среды итальянского и иностранного духовенства. Они
должны были заниматься историей, философией, классической лите-
ратурой и восточными языками. Каждый ученый-доктор должен был
заниматься исключительно одной отраслью науки, публиковать ре-
зультаты своих исследований, поддерживать контакты с учеными Ев-
ропы и уклоняться от любой деятельности, не связанной с наукой.
При библиотеке была открыта типография, в 1618 г. была также от-
крыта Амвросианская пинакотека, а в 1621 г. в ней была учреждена
Амвросианская художественная академия.
С самого начала своего существования Амвросиана стала известна
богатейшим собранием рукописей, которые основатель библиотеки
приобретал из собраний храмов, монастырей, у коллекционеров и
знаменитых ученых. Уже в 1606 г. архиепископ Федерико Борромео
перевез сюда большую часть рукописей из Монастыря Боббио, кото-
рый был основан около 612 года ирландским монахом святым Колум-
баном в гористой местности Лигурии. Монастырь и находившийся
здесь скрипторий, расцвет которого приходится на VIII-IX вв., сыгра-
ли одну из ведущих ролей в деле сохранения и поддержания в эпоху
раннего Средневековья книжной рукописной традиции в Северной
Италии. В монастыре Боббио находились также коллекции древних
рукописей, самые ранние из которых относятся к поздней римской
античности. В X веке в монастыре насчитывалось более 700 кодексов,
содержавших библейские, патристические и литургические тексты, а
также произведения античных авторов (около 100 рукописей).
Кардинал Федерико Борромео собирал рукописи в странах Евро-
пы, а также в Сирии, Турции и Египте, отправляя туда своих послан-
ников на поиски и приобретение их. Этот труд был настолько интен-
сивным, что корпус рукописей начал насчитывать 35 тыс. единиц хра-
нения, среди которых были уникальные памятники, такие, как сирий-
ский перевод Библии Пешито (VI в.), Слова свят. Григория Богослова
с миниатюрами (IX в.) и другие.

Собирание греческих рукописей для Амвросианской библиотеки


Греческий мир на православном Востоке был для архиепископа
Федерико Борромео одним из самых важных и желанных регионов,
сохранивших множество собраний древних рукописей. И, прежде
143
всего, богатейшие собрания рукописей были на Святой Горе, ибо
Афон был не только одним из древнейших центров монашеской жиз-
ни, но и ценной сокровищницей старинных рукописей, которая начи-
нает свою историю уже в Х в. Здесь действовали книгописные мас-
терские (скриптории), в которых были написаны тысячи древних ко-
дексов монахами-святогорцами.
Поэтому богатые собрания монастырских библиотек привлекали к
Афону интерес многих европейских собирателей рукописей, филоло-
гов и любителей древней письменности. Одним из первых среди них
был Иоанн Ласкарис, который в 1491 г. приобрел десятки древних ма-
нускриптов для флорентийского правителя Лоренцо Медичи8.
Кардинал Федерико Борромео, зная об этом богатстве греческого
Востока, в том числе и Афона, изучает возможности приобретения
манускриптов. К тому же, это соответствует его желаниям создать та-
кую библиотеку, в которой он будет иметь тексты, необходимые ему
для развития богословия, и именно, для нужд его в эпоху распростра-
нения протестантизма. «Его девизом было “collegisse iuvat” – “помочь
студентам”. Как говорят исследователи, Федерико Борромео избрал
этот девиз для того, чтобы выразить свое желание собрать и обрести
наставления, которые исходят из писаний великих авторов. Он был
неутомимым читателем всю свою жизнь, у него было настоящее и
глубокое личное почитание книг как инструмента изучения и духов-
ного образования»9.
Поэтому кардинал Федерико Борромео еще до открытия Амвроси-
анской библиотеки – 5 августа 1607 г. – посылает своего специалиста
Антонио Салмация, прекрасно владевшего греческим языком и знав-
шего византийскую литературу, на остров Корфу, чтобы он нашел
греческие рукописи и, изучив, купил их и привез в Милан. Отплыв из
Венеции, после трудного и долго плавания он прибыл на Корфу толь-
ко 8 ноября 1607 г. и 11 месяцев пробыл на греческой земле. Начав от
Корфу, Салмаций с помощью местных монахов, которые назывались
caloieri, проводил исследования, путешествуя по разным регионам
Греции10. А именно, наступившим летом Антонио Салмаций исследо-
вал и собирал рукописи в Фессалии, Македонии и в монастырях
Афонской Горы, пока кардинал Федерико Борромео не позвал его
возвратиться в Милан, потому что Амвросианская библиотека была
уже готова к открытию, которое, как упоминалось выше, было совер-
шено 9 декабря 1609 г. К тому же, Антонио Салмаций в торжестве от-

144
крытия Амвросианской библиотеки был вторым доктором по списку
после префекта библиотеки Антонио Ольджати и перед семью други-
ми докторами11.
Через два года, в 1611 г., архиепископ Миланский послал на Вос-
ток и, прежде всего, на греческие острова и в монастыри Святой Горы
Афон, сирийского ученого маронита Михаила Микели, чтобы про-
должить исследования и собирание восточных рукописей12. В 1619 г.
архепископ Федерико посылает еще одного эксперта в собирании ру-
кописей, грека с Кипра Франческо Нотара, который также посещает
греческие острова и работает в монастырях Афонской Горы13.
Первое описание сокровищ библиотеки составил ее первый храни-
тель, префект А. Ольджати. Однако происхождение восточных руко-
писей осталось не исследованным, то есть, опись не имеет указаний,
где они были написаны. Есть, например, исследование и описание
44-х рукописей, привезенных из Фессалии. Это тексты творений свя-
тых отцов: святителей Иоанна Златоуста, Василия Великого, Григо-
рия Богослова, Григория Нисского и других. Среди них совсем нет
текстов Евангелий, потому что архиепископ Миланский был заинте-
ресован именно в том, чтобы приобрести писания восточных святых
отцов, объясняющие тексты Евангелий. Поэтому тексты творений
восточных отцов остались совсем без надписаний, без указаний, где
они были созданы, поскольку изначально такая цель не ставилась.
Только одна из рукописей – Лествица св. Иоанна Лествичника
(E 108, XI в.) – имеет надпись, сообщающую о том, что она была соз-
дана в Великой Лавре преп. Афанасия на Афоне. И, по-видимому,
многие из привезенных и хранящихся в Амвросианской библиотеке
рукописей были созданы на Афоне. Эти рукописи все еще ждут своих
исследователей с Востока, которые смогут идентифицировать их; ис-
следователей, хорошо владеющих знаниями литургических и духов-
ных традиций Православной Церкви, к которым они принадлежат.
_________________________
1
Амвросианский обряд // Православная энциклопедия. – [Электронный ресурс]. – Ре-
жим доступа: http://www.pravenc.ru/text/114338.html.
2
См.: Triacca A.M. Libri liturgici ambrosiani // La liturgia: Panorama storico generale /
S. Marsili et al. – Torino, 1978. – P. 201-217. (Anamnesis, 2); Idem. Liturgia ambrosiana //
Nuovo dizionario di liturgia. – R., 1984. – P. 16-52.
3
Vita sancti Ambrosii 13.
4
Confessiones IX 7. 15.

145
5
Амвросианский обряд // Православная энциклопедия. – [Электронный ресурс]. – Ре-
жим доступа: http://www.pravenc.ru/text/114338.html.
6
Там же.
7
Папское послание по случаю 400-й годовщины канонизации св. Карло Борромео.
8
Афон // Православная энциклопедия. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа:
http://www.pravenc.ru/text/77102.html.
9
Ripamonti G. Historiae Patriae. Decadis V. Libri VI, 1. – Milano, 1648. – Р. 12.
10
Paredi Angelo, Rodella Massimo. Le raccolte manoscritte e I primifonfi library. – Sei-
cento. – Р. 76.
11
Pasini Cesare. La raccolta dei manoscritti greci all’origine dell’Ambrosiana: line di
acquisizione. – Sticento.
12
Galbiati Enrico. I'orientalistica nei primi dicenni di attività. – Seicento. – Р. 111.
13
Ibid.

146
ИСТОРИЯ АФОНА: НОВОЕ ВРЕМЯ

Аліна Кондратюк (Київ)

ВІДОБРАЖЕННЯ ДЕЯКИХ ОСОБЛИВОСТЕЙ


афонської богослужбової практики в стінопису
київської церкви Спаса на Берестові 40-х рр. XVII ст.

Київська церква Спаса Преображення на Берестові – важлива час-


тина спадщини святителя Петра Могили, котрий відродив цей храм у
40-х рр. XVII ст. Нові розписи, виконані у 1643-44 рр. грецькими май-
страми, дають змогу пролити світло на духовне й культурне життя
Києва першої половини XVII ст. Пам’ятки мистецтва нерідко краще
за писемні джерела дають змогу уявити духовну ауру своєї доби, а
монументальне малярство в силу своєї специфіки завжди відображає
актуальні ідеї свого часу. Маємо на меті показати, що в особливостях
системи розписів і підборі сюжетів церкви Спаса відобразився певний
етап еволюції українського богослужбового ритуалу. Водночас, є змо-
га говорити про відображення в цьому монументальному ансамблі де-
яких особливостей афонської богослужбової практики.
При традиційному наборі сюжетів, характерних для стінопису кра-
їн балканського ареалу, богословський задум розписів церкви Спаса
на Берестові складний і оригінальний. Привертають увагу наполегли-
ві повторення певних сюжетів у порівняно невеликому приміщенні.
Зокрема, було двічі повторено сюжет храмового празника – компози-
ція «Преображення» розміщена у зовнішньому нартексі над вхідним
прорізом і на східній стіні внутрішнього нартексу.
У приміщенні внутрішнього нартексу «здубльовано» деісусну ком-
позицію. Вона зображена на головному склепінні приміщення у ви-
гляді триморфону із Собором Небесних Сил. Ще раз Деісус презенто-
ваний там само, нижче, у верхній частині східної стіни, над тріум-
фальною аркою – це славнозвісна композиція із портретом Петра Мо-
гили. Фігура Христа Великого Архієрея з цього Деісусу розміщена
точно під зображенням Христа із деісусної композиції склепіння. І ці
зображення розміщено по центральній осі храму.

147
Двічі у розписах храму Христос презентований у типі Пантократо-
ра: в деісусній композиції склепіння внутрішнього нартексу і в розпи-
сах зовнішнього нартексу (тут представлено тронний варіант).
Кілька разів у розписах церкви презентовано образ Христа Емануї-
ла. Зокрема, у композиції «Богородиця Знамення» у найурочистішому
місці над центральною апсидою, на площині, утвореній нервюрними
ребрами склепіння. І поряд – образ Спаса Емануїла у центральному
медальйоні склепіння храму. Обидва ці зображення теж розміщено по
центральній осі церкви. У типі Емануїла Христос представлений і у
композиції «Спас-Дитя Недріманне Око» на південній стіні внутріш-
нього нартексу.
Впадають у вічі також багаточисельні зображення Небесних Сил,
серед яких неодноразово було представлено архангелів Михаїла й
Гавриїла. Небесні Сили різних чинів презентовані у композиції скле-
піння внутрішнього нартексу, до складу якої входять композиції «Со-
бор архангела Гавриїла» і «Собор архангела Михаїла» у верхніх ре-
гістрах північної і південної стін. Архангели Михаїл і Гавриїл зобра-
жені по сторонах Богородиці Знамення на склепінні вівтаря. Особли-
во репрезентативні фігури архангелів вміщено на укосах тріумфаль-
ної арки. Архангели Михаїл і Гавриїл «співслужать» святителям у
композиції «Служба Св. Отців» центральної апсиди. Додамо, що фі-
гури архангелів традиційно представлено також у таких композиціях
храму, як «Хрещення Христа», «Благовіщення», «Вознесіння», «Мо-
ління про чашу», «Спас Недріманне Око» та ін. Отже, можна говори-
ти про свідоме бажання творців богословської програми стінопису
розставити певні акценти.
Ми вважаємо також, що велика кількість зображень Небесних Сил
і акцент на образах архангелів Михаїла й Гавриїла може пояснювати-
ся певними особливостями чину Літургії могилянської доби – церков-
не мистецтво нерідко фіксує зміни в літургійній практиці. Наразі ми
пропонуємо здійснити зіставлення деяких богослужбових текстів і
сюжетів та образів церкви Спаса на Берестові. Згадаємо також деякі
історичні обставини.
Відомо, що Петро Могила займався впорядкуванням українського
богослужбового ритуалу. При ньому була видана низка богослужбо-
вих книжок і творів догматичного змісту. Серед них слід особливо
відзначити «Літургіаріон» (К., 1629). Це було перше з видань служеб-
ників, що вийшли стараннями П. Могили. Згадаємо також Короткий

148
катехізис («Собраніе короткой науки об артикулах віри православно-
кафолической христианской ведлуг визнаня и науки церкви святой
восточной Соборной апостольской», К., 1645) і Великий Требник
(«Евхологіон, албо молитвослов или Требник», К., 1646).
Митрополит здійснив ревізію видань, що раніше використовували-
ся у богослужінні. Він намагався виправити наявні у них помилки й
розбіжності, користуючись авторитетними джерелами, насамперед,
грецькими. П. Могила і богослови з його оточення завжди наполягали
на спадкоємності від святоотецької ранньохристиянської традиції.
Наприклад, у передмові до згаданого Літургіаріону 1629 р. редактор
видання Тарасій Земка писав: «...ми соборния Апостолския Церкве су-
ще уди, Древних отец наших учителей церковних Догмат правих дер-
жимся, и им не преложно и неотступно послідуєм»1.
Могилянська реформа потребувала участі багатьох богословів,
котрі групувалися навколо двох просвітницьких осередків: Києво-
могилянської колегії та Києво-Печерської лаври. Сам митрополит, як
відомо, виконував у цій справі не лише організаторську роль. Він був
і автором, і укладачем, і редактором цілої низки богословських, бого-
службових і полемічних видань. У тій самій передмові до Літургіаріо-
ну 1629 р. Тарасій Земка відзначав, що митрополит мав намір написа-
ти тлумачення Божественної літургії, і на момент виходу згаданого
служебника активно над цим працював2. Тобто, немає сумнівів щодо
пильної уваги П. Могили до форми і змісту православного богослу-
жіння.
В контексті нашої проблеми важливим є богословське розуміння
участі Небесних Сил у здійсненні церковних таїнств. Це питання заці-
кавило нас і в історичному, і в догматичному аспекті, адже україн-
ський богослужбовий ритуал за доби Петра Могили зазнав змін. Змі-
ни й виправлення відбувалися у ньому і в наступні епохи. Уточнення
відбулися, зокрема, у Синодальний період, на чому ми зупинимося
нижче.
Зазначимо, насамперед, що згадування Небесних Сил, залучення
їхньої молитовної допомоги відбувається на різних службах добового
циклу й у різні моменти цих служб. Їхня незрима присутність постій-
но відзначається й під час здійснення таїнства Св. Євхаристії. «Нині
Сили Небесния с нами невидимо служат» – ці слова співає хор на Лі-
тургії після другої молитви вірних3. Потім їх виголошують диякон і

149
священик у вівтарі, коли кадять Св. Трапезу і Св. Предложення4. Ці
тексти, які здавна були у чині Літургії, досі є незмінними.
Однак у послідуванні Проскомідії могилянської доби є певна особ-
ливість, що буде відсутня у богослужінні Синодального періоду. Це
стосується одного із найурочистіших моментів, коли з просфор ви-
даляються частки, які згодом опускаються у потир. Як відомо, після
т. зв. Агнця і частки, що виймається за Богородицю, вилучаються
частки за дев’ять чинів святих. Святі на Проскомідії згадуються, по-
перше, для вшанування їхньої блаженної пам’яті, й, по-друге, для то-
го, щоб їхніми молитвами Господь прийняв приготовану жертву Єв-
харистії5. Таким чином ми сповідуємо силу Божу, що в святих відкри-
лася: вони ж бо вірили у хресні заслуги Боголюдини. Ми висловлює-
мо вдячність Господові не тільки за них самих, але й за те, що Гос-
подь в них прославив людську природу6.
У могилянському Літургіаріоні 1629 р. (та інших служебниках, що
були видані за часів митрополита) було зазначено, однак, що перши-
ми в ряду угодників Божих згадуються Св. архистратиг Михаїл та Не-
бесні Сили Безплотні7. І це є досить важливим моментом, оскільки
пізніше ангельські чини на Проскомідії при вилученні часток вже не
згадувалися (не згадуються вони і в сучасній Службі Божій). Вважа-
ється, що спокутна Жертва була принесена за людей, а не за ангелів8.
Інші чини святих – Св. Іоанн Предтеча, старозавітні пророки, апос-
толи, святителі вселенські й руські, мученики й мучениці, преподобні
отці й матері, святі чудотворці й безсрібники, святі праведні Богоотці
Йоаким і Анна, святий дня й усі святі, автор Літургії (Св. Іоанн Злато-
уст або Св. Василій Великий) – всі вони згадувалися під час вилучен-
ня часток на службах як могилянської доби, так і Синодального пері-
оду. І послідовність їхнього згадування, в цілому, збігається. Отже,
відмінність полягає саме у згадуванні ангельських Сил на Літургії мо-
гилянської доби раніше за всіх інших святих.
Зазначимо, що ця особливість є у грецькому чині Літургії, прийня-
тому у Великій Константинопольській церкві і на Святій Горі Афон:
там також на Проскомідії під час вилучення часток одразу після Бого-
родиці згадуються Небесні Сили Безплотні9. Про це писали й вчителі
Східної Церкви, зокрема, блаж. Симон Солунський: говорячи про
просфору на честь святих, він зазначав, що першу частку ієрей вий-
має на честь і у пам’ять Небесних Сил10. Тобто, орієнтація П. Могили
на грецьку традицію в її афонському варіанті очевидна.

150
Нагадаємо, що грецькі майстри розписували й церкву Спаса на Бе-
рестові, що вказано у ктиторському написі, вміщеному на східній сті-
ні зовнішнього нартексу: «…перстами греков написав славу». Досить
довго вважалося, що виконавцями могилянського розпису у храмі бу-
ли майстри з Афону11. І хоча сучасні дослідження не підтверджують
це припущення12, зв’язок зі Святою Горою цього монументального
ансамблю має більш глибинний характер.
Зазначимо, що згадування ангельських Сил під час вилучення час-
ток у чині Проскомідії, прийнятому на Афоні, також має богослов-
ське обґрунтування. Вважається, що кров’ю Сина Божого на хресті
було умиротворене все: й земне, і Небесне (Кол. 1:20). Хоча Христос
втілився не для безгрішних ангелів, страждав і помер на хресті не для
них, але плоди Його Хресної Жертви поширюються на весь світ, ви-
димий і невидимий. До Боговтілення і Хресної Жертви небесне і зем-
не були розділені міцною стіною. Цю стіну зруйнували смерть і вос-
кресіння Христа. Небесне й земне Христос поєднав в одну Церкву
і став її Головою (Еф. 1:22). І тому ангели, котрі стали ближче спіл-
куватися з людьми, радіють про єдиного грішника, що покаявся
(Лк. 15:10), і допомагають всім, хто прагне спасіння (Євр. 1:14). Якщо
таке спілкування між ангелами й людиною є плодом Хресної Жертви,
то згадування ангелів перед Безкровною Жертвою на Проскомідії ви-
правдане бажанням подякувати Господові за цей рятівничий плід. Ра-
зом із тим залучається молитовна допомога ангелів до молитви лю-
дей13. Євхаристична жертва, як відомо, це і жертва умилостивна, і
жертва подяки Богу Отцю14.
Отже, акцентування уваги відвідувача на образах Небесних Сил у
розписах церкви Спаса на Берестові виглядає невипадковим в кон-
тексті богослужбової реформи і літургічної практики доби митропо-
лита Петра Могили. І, водночас, це дає змогу говорити про зв’язок
українського богослов’я могилянської доби з афонською традицією.
Це лише окремий приклад цього зв’язку, початок якого сягає часів
прп. Антонія Печерського. Подальші дослідження розписів Спаського
храму, без сумніву, дадуть змогу ці приклади примножити.
_________________________
1
Лiтургiаріон, си есть: служебник. – К., 1629. – Арк. 7 нн., рах. 1.
2
Там само. – Арк. 5, рах. 1.
3
Там само. – Арк. 257, рах. 3.
4
Там само.

151
5
Виссарион (Нечаев), епископ. Толкование на божественную Литургию по чину
Св. Иоанна Златоуста и Св. Василия Великого. – СПб., 1895. – С. 22-23.
6
Там же. – С. 22.
7
Лiтургiаріон, си есть: служебник... – Арк. 122-123, рах. 2.
8
Виссарион (Нечаев), епископ. Толкование на божественную Литургию... – С. 24-
25. – Прим. 1.
9
Там само. – С. 25. – Прим. 1.
10
Там само.
11
Лашкарев П.А. Что осталось от древней киевской церкви Спаса на Берестове //
Труды Киевской Духовной Академии. – 1867. – № 7. – С. 127-138; Петров Н.И.
Древняя стенопись в Киевской Спасской на Берестове церкви (оттиск из журнала
«Труды Киевской Духовной Академии»). – К., 1908. – С. 3; Жолтовський П.М. Мону-
ментальний живопис на Україні XVІІ-XVIII ст. – К., 1988. – С. 13, 15.
12
Делуга В. Молдавсько-волоські елементи в церковних розписах Києва за часів Пет-
ра Могили // Петро Могила і сучасність (до 400-річчя від дня народження). Тези до-
повідей і повідомлень міжнародної конференції. Київ, 14-16.03.1996 р. – К., 1996. –
С. 34-36; Кабанець Є.П. Дослідження стінопису церкви Спаса на Берестові // Рестав-
рація музейних пам’яток в сучасних умовах. Проблеми та шляхи їх вирішення. Тези
та матеріали доповідей міжнародної науково-практичної конференції, присвяченої
60-річчю Національного науково-дослідного реставраційного центру України /
ННДРЦ. – К., 1998. – С. 58-59; Його ж. Церква Спаса-на-Берестові та еволюція
візантійських форм в українському малярстві XVII ст. // Історія релігій в Україні. Ма-
теріали VIII міжнародного круглого столу (Львів, 11-13 травня 1998 року). – Львів,
1998. – С. 110-111; Його ж. Світильник, сяючий в пітьмі… // Людина і світ. – 2003. –
№ 8-9. – С. 34-40; Його ж. Петро Могила та історія архітектурної реставрації церк-
ви Спаса на Берестові. – Хроніка-2000. Український культурологічний альманах. –
2004. – Вип. 60. – С. 466-478.
13
Там само. – С. 25. – Прим. 1.
14
Там само. – С. 23.

152
Елена Сергий (Киев)

ИСКУССТВО
РЕЗНОЙ САКРАЛЬНОЙ МИНИАТЮРЫ АФОНА
XVI-XVIII веков: памятники коллекции
Национального Киево-Печерского историко-культурного
заповедника

Среди многих видов пластичных искусств – искусство миниатюр-


ной резьбы является наиболее древним. Наиболее известным центром
производства церковных изделий, выполненных техниками миниа-
тюрной резьбы, являлась Святая гора Афон. Производством деревян-
ных резных панагий, икон и крестов занимались иноки греческих и
сербских обителей Афона, устав которых предписывал заниматься
разными рукоделиями, среди которых резьбе по дереву отдавалось
особое предпочтение. Этот вид занятий считался «истинно монашес-
ким», так как требовал от создателя «исключительной сосредоточен-
ности, большого духовного и физического напряжения, почти по-
движничества»1.
Обращаясь к теме церковной резной пластики Афона, исследова-
тели прошлого2 и настоящего3, отмечая изысканность и совершенство
исполнения резного рисунка, уделяли внимание только отдельным ас-
пектам этого удивительного вида искусства. К сожалению, в отечест-
венной науке произведения сакральной резной миниатюры мало изу-
чены и пока еще не получили должного освещения в литературе. Ин-
терес к этому специфическому материалу несколько оживился только
в прошлом столетии.
Прежде чем приступить к художественно-стилистическому анали-
зу произведений афонских мастеров, уделим некоторое внимание их
декоративному оформлению, а именно – оправам деревянных резных
крестов, которые легкой изящностью сканного узора или изысканнос-
тью полихромии эмалевого орнамента выделяют афонские памятники
резной миниатюры среди подобных изделий мастеров других регио-
нов. Яркая декоративность металлических оправ афонских крестов
доминирует и несколько отвлекает внимание от красоты самой резь-
бы. Тонкое кружево деревянной резьбы требует более тщательного
рассмотрения, часто – с использованием увеличительных линз, позво-

153
ляющих проникнуться непостижимостью маэстерии техники древних
мастеров Афона.
В декорировании оправ афонских крестов использовались, в ос-
новном, две техники: эмаль по скани (реже – выемчатая эмаль) и фи-
лигрань. В колористической гамме эмалевого рисунка преобладают
синий (от голубого до кобальтового), зеленый (до изумрудного) и бе-
лый цвета. Рапорт орнамента достаточно прост и состоит из не особо
большого разнообразия растительных и геометрических элементов,
расположенных в определенном порядке, что придает всему декору
выдержанный ритм. Из растительных мотивов наиболее часто встре-
чается изображение тонкого побега, ответвления которого заверша-
ются трехлепестковой головкой стилизованного тюльпана. На опра-
вах афонских крестов встречается некоторое разнообразие форм дан-
ного растения. Собственно к растительным мотивам можно отнести и
изображение так называемого «огурца» (турецкий огурец). Из геомет-
рических мотивов, используемых в орнаментах оправ афонских крес-
тов, превалируют полуарки, складывающиеся в т.н. «чешуйчатый»
орнамент. Арочный рисунок дополняют небольшие точки, круги и
звездочки. Такой орнамент использовался, в основном, в декоре руко-
ятей благословенных или стоянов стациональных крестов.
Филигранные оправы характерны больше для деревянных крестов
«греческой» художественной школы, отличающейся особой ажурнос-
тью резного рисунка. Набор орнаментальных мотивов сканных оправ
достаточно скромен: в основном это круги, спирали и «огурцы». Так
же как и в эмалевых орнаментах, расположение элементов сканных
узоров подчинено определенному, размеренному ритму. Места их со-
единения скреплены шариками зерни, которую, иногда, мастера заме-
няли небольшими пирамидальными четырехгранными пластинками.
Еще одной особенностью оправ афонских резных крестов являют-
ся накладные декоративные элементы – литые или сканные бусины,
крепящиеся на торцевых сторонах балок крестов, небольшие розетки
или глухие касты со вставками из полудрагоценных, реже – драгоцен-
ных камней, располагающиеся на плоских поверхностях планок. На
верхнем конце иногда крепились небольшие литые объемные изобра-
жения голубя – символа Святого Духа, или крестики греческого типа,
в углах перекрестья – ажурные штралы (Рис. 1).

154
Для изготовления церковных предметов тех-
никами миниатюрной резьбы мастера Афона ис-
пользовали кипарис, реже – самшит, древесина
которых обладает необходимой для исполнения
мелкого рисунка плотностью и пластичностью.
Ведущей техникой исполнения лицевых изобра-
жений на афонских деревянных крестах была
сложная трудоемкая техника сквозной (ажур-
ной) резьбы, которую, позже, заимствовали у
афонских мастеров украинские резчики-миниа-
Рис. 1. тюристы. В произведениях этих двух географи-
ческих регионов присутствуют стилистические и
художественные особенности, которые сохранялись на протяжении
веков и позволяют отличить работы афонских мастеров от работ
украинских.
Афонская резьба весьма характерна и легко узнаваема, независимо
от времени создания изделия. Резной рисунок изображений на афон-
ских деревянных крестах XV-XVI вв. отличается особой пластикой и
дробностью линий, сложным ажуром многоплановых композиций,
многообразием сюжетов. На протяжении веков мастера Афона следо-
вали определенным канонам и иконографическим схемам.
Одной из характерных черт иконографии резных крестов Афона
является расположение сюжетов и изображений отдельных святых в
арках, разделенных между собой фигурными столбиками – по гори-
зонтальной балке, и орнаментированными карнизами – по вертикали.
Позже, в XVII-XVIII вв., оформление композиций значительно упро-
щается, сводясь к квадратным медальонам, образованным ровными
узкими планками.
Определенные характерные особенности, которые веками остава-
лись неизменными, есть в иконографии святых. Независимо от време-
ни создания креста персонажи композиции изображались в профиль
или в трехчетвертном повороте. Такой ракурс, скорее всего, был про-
диктован причинами технического характера, одна из которых – ми-
ниатюрность резьбы. Прически святых как в XV в., так и в XVIII в.
также исполнялись по одному типу – короткие, густые, волнистые во-
лосы зачесаны назад, открывая лбы.
Общий характер иконографии и особенности резного рисунка про-
изведений афонской резной пластики зависели не только от худо-

155
жественных тенденций времени, но и от принадлежности мастера к
определенной мастерской со своими традициями и школой.
Произведения греческих мастеров отличаются насыщенной дета-
лизацией и многослойным построением архитектурного стаффажа.
Иконографические схемы афонских крестов греческой работы, как
правило, богаты сюжетами4, среди которых встречаются и редкие
иконографические изводы. С художественной точки зрения произве-
дения греческих мастеров самодостаточны и изначально изготавлива-
лись как не нуждающиеся в дополнительном декоративном оформле-
нии другими материалами. Совершенная красота тонкого резного
ажура изделий воспринимается как своеобразное ювелирное произве-
дение.
Несколько иной характер имеют работы сербских мастеров. Они
не так сюжетно насыщены, в резном рисунке присутствует больше
сплошных поверхностей, архитектурные фона более просты в постро-
ении.
В коллекциях музеев не так уж и много изделий афонских масте-
ров из-за хрупкости произведений деревянной резной миниатюры. В
собрании резной сакральной пластики Национального Киево-Печер-
ского историко-культурного заповедника, которое насчитывает более
300 памятников, произведений резной миниатюры Афона немного –
около 26 ед. В основном это резные деревянные кресты в серебряных
оправах (среди них несколько воздвизальных) XV-XIX вв. и две рез-
ные иконы5. Большинство памятников этой коллекции является высо-
кохудожественным произведением искусства и достойны внимания,
но особый интерес, с нашей точки зрения, представляют две резные
иконы.
Традиционно считается, что объемные изображения святых не ха-
рактерны для восточной православной культуры. Периодически, в
разные периоды истории, официальная Церковь запрещала изготавли-
вать и хранить объемные иконы в церквях и домах6, в результате чего
многие древние резные иконы были уничтожены, а сохранившиеся и
дошедшие до наших дней образцы стали уникальными памятниками
и являются большой ценностью для музейных и частных коллекций.
Одна из них – кипарисовая двухсторонняя икона-таблетка (КПЛ-
СК-119), выполненная, исходя из характера резьбы, греческими мас-
терами XVI – начала XVII в. Икона имеет круглую форму d - 10,5 см,
на каждой ее стороне расположено по 19 круглых медальонов трех

156
диаметров. В семи, самых больших (d - 3,5 см), выполнены сюжетные
композиции, в шести поменьше (d - 1 см) – образы отдельных святых,
и в самых маленьких (d - 0,5 см) – образы ветхозаветных пророков.
Расположение медальонов подобно расположению изображений на
раннехристианских ампулах (Рис. 2).
Центром лицевой стороны
является многофигурная ком-
позиция «Распятие с предсто-
ящими». При небольшом раз-
мере медальона под балками
Голгофского креста с Телом
распятого Спасителя изобра-
жены два парящих ангела,
вглядывающиеся в Его лицо.
Над центральным медаль-
оном расположена компози-
ция «Воскресенье Христово»
классической иконографии.
Сложно сказать, является ли
данная композиция редкой
для резных икон Афона, но на
Рис. 2. Ампула. VI-VII вв. крестах коллекции Заповед-
Кафедральний собор г. Монца, Италия. ника сюжет не встречался.
Слева от центра располо-
жены многофигурные композиции «Исцеление слепого» (11 персона-
жей) и «Воскресение Лазаря» (18 персонажей). В нижнем медальоне
выполнена композиция «Успение Богоматери» расширенной редак-
ции, в правой части помещается «Сошествие во Ад» – распространен-
ный для произведений сакральной резной миниатюры сюжет. Причем
на крестах можно встретить композицию достаточно редкого изво-
да – с изображением головы старика, которую попирает стопою
Христос – древней аллегории Ада. Достаточно редко в сакральной
резной миниатюре встречается сюжет «Сошествие Святого Духа» с
образом старца в короне – Космос.
Особый интерес представляет ряд композиций оборотной стороны
иконы. В центре расположен медальон с сюжетом «Рождество Хрис-
тово» расширенной редакции с включением сцены сомнений правед-

157
ного Иосифа и редчайшим для произведений резной пластики сюже-
том – «Омовение Младенца Христа».
Надо отметить, что ряд композиций рассматриваемого памятника
имеет достаточно неожиданную трактовку. В полной мере это отно-
сится к композиции «Рождество Богородицы», в котором мастер че-
рез образы повествует всю историю рождения Марии, начиная от от-
чаяния праведного Иоакима и благовестия ему ангелом о рождении
Марии. В правом нижнем углу изображен играющий на арфе Давид
(Рис. 4).

Рис. 3. Введение во храм. Рис. 4. Рождество Богородицы.

Не менее интересная деталь присутствует в композиции «Введе-


ние во храм». Композиция разделена на две части. В нижней части
изображена Мария, приближающаяся в сопровождении Анны, Иоаки-
ма и непорочных дев к первосвященнику Захарии. В верхней части
композиции, состоящей из архитектурных сооружений, выполнен сю-
жет, текстовым источником которого является один из апокрифичес-
ких рассказов, повествующий о кормления Марии ангелом во время
пребывания Ее в храме (Рис. 3). В композиции «Благовещение» меж-
ду фигурами архангела Гавриила и Марии изображена трехъярусная
башня, на втором плане, среди элементов архитектурного стаффажа,
выполнены полуфигуры свв. Елены и Константина, имеющие, как из-
вестно, непосредственное отношение к становлению праздника Бла-
говещения.
На этой же стороне памятника выполнен еще один редкий для рез-
ной сакральной миниатюры сюжет – «Преображение Господне». Ос-
тальные композиции, «Въезд в Иерусалим» и «Крещение», даны в
традиционной редакции.
158
Иконография памятника, как и тонкий ажур резного рисунка, явля-
ются прекрасным образцом произведений искусства миниатюрной
резьбы Афона XVI в. – периода наивысшего его расцвета. К сожале-
нию, в связи с тем, что произведения резной сакральной миниатюры
не являются предметом комплексного исследования и, практически,
не публикуются, сложно сказать, есть ли в музейных собраниях Укра-
ины подобные иконы, и, таким образом, на сегодня можно отнести ее
к разряду уникальных памятников искусства резной миниатюры Свя-
той горы Афон.
_________________________
1
Залесская В.Н. Резьба по дереву // Афонские древности. Каталог выставки из фон-
дов Государственного Эрмитажа. – СПб., 1992. – С. 38.
2
Филимонов Г.Д. Значение луны под крестом, по афонским памятникам севастьянов-
ского собрания. – М., 1866; Муравьев А.Н. Описание предметов древности и святынь,
собранных по святым местам. – К., 1872; Успенский П. История Афона. Ч. II. Афон
христианский. – К., 1877; Кондаков Н. Памятники христианского искусства на Афо-
не. – СПб., 1902; Троицкий Н.И. Крест Христа – «Древо Жизни». – М., 1914.
3
Пуцко В. Деревянный крест с рельефными изображениями праздников и святых. –
Band, 1989; Залеская В.Н. Афонские древности. Каталог выставки из фондов Госу-
дарственного Эрмитажа – СПб.,1992; Залесская В.Н. Афонские резные кресты и об-
разки (по материалам Эрмитажа) – М., 1993. – Т. 54; Графина Т., Пуцко В. Резной
греческий крест Высоцкого монастыря. – Wiesbaden, 2000; Давыдова Е. Центры ми-
ниатюрной резьбы XIX столетия. – К.-М., 2004; Моршакова Е.А. Коллекция афон-
ской резьбы по дереву в Московском Кремле. – М., 2004; Сергій О. Афонські дерев’я-
ні різьблені хрести з колекції Національного Києво-Печерського історико-культур-
ного заповідника. – К., 2009.
4
В зависимости от размера креста на его поверхностях могло разместиться от 10 до
30 и более композиций и образов отдельных святых. В коллекции афонских крестов
Заповедника есть два креста, на которых резные композиции выполнены на четырех
их сторонах – лицевой, оборотной и двух торцевых. Один из них датируется XV в.,
насчитывает 15 многофигурных композиций, согласно преданию, принадлежал свя-
щенномученику митрополиту Макарию. На втором, благословенном кресте XVI в.
Иерусалимского патриарха Феофана, выполнено 28 композиций.
5
НКПІКЗ, КПЛ-ск-119, КПЛ-м-9918.
6
Реформа Никона (1650-1660-х гг.), реформа Петра I (1722 г.).

159
Jerzy Ostapczuk (Варшава)

ПРО ТЕ, ХТО З АФОНСЬКИХ АРХИМАДРИТІВ І КОЛИ


міг подарувати І. Мазепі рукопис Євангелія

Серед більш ніж 200 кириличних стародруків, що вміщають текст


«Доброї Новини», можна вказати ті, які з багатьох причин займають
особливе місце в історії кириличного друкарства. Адже вони могли
друкуватись лише кілька разів (беручи до уваги їх типологічну класи-
фікацію). Вони можуть бути прикладом найвищого розвитку друкар-
ської техніки (напр., величини аркушів) чи виконання дереворитних
або мідьоритних титульних аркушів, а часом чисельних ритин). Їхній
друк міг бути пов’язаний із рішенням державної чи церковної влади,
а в їхній генезі можна дошуковуватися впливу інших місцевих тради-
цій (напр., літургійних).
Прикладом такої книги, надрукованої тільки один раз в історії
кириличного друкарства (перед 1800 р.), є Євангеліє апракос повне1 –
Еѵг҃лꙇе или Бл҃говѣствованꙇе гс҃да б҃га и сп҃са нш҃егѡ Іи҃ца Хрс҃та, в ст҃ои вели-
кои чꙋдотворнои Лаврѣ Печер҃скои Кіевскои, Первое сицевꙑмъ составленіемъ
издасꙗ, ҂аѱ҃з (Київ, 1707 рік). Він був надрукований на аркушах, на-
званих «александрійським листком». Цей друк з обгорткою має вимі-
ри, сягаючі 60 см на 45 см2. На титульному аркуші, виконаному мі-
дьоритною технікою Даніелем Галаховським, знаходяться представ-
лення багатьох постатей (серед яких євангелісти, Ян Хреститель, Ісус
Христос, ридван), а також церква Успіння Пресвятої Богородиці Пе-
черської Лаври3. Ціла сторінка, представляюча євангеліста Яна, була
виконана такою ж технікою і тою самою особою (у 1701 р.). В єванге-
лійному тексті (поміщеному в орнаментних рамках) знаходиться
144 ритин (з 13 дерев’яних дощечок), виконаних Федором Тарасеви-
чем і Нікодимом Зубрицьким. Цей єдиний кириличний стародрук
Євангелія апракос повного, названий розкішним напрестольним
Євангелієм5, був виданий з наказу гетьмана Івана Мазепи і благосло-
віння його приятеля6 – митрополита Варлаама Ясинського. Інформа-
ції про це знаходяться у вступі7, написаному архимадритом Печер-
ської Лаври Йоасафом Кроковським: первѣе оубѡ самъ разсди <…>
таже изѧви Настоѧщем своем Пастыреви (межд Патрїаршеством)
Первопрс҃толном Преѡсщ҃енном Архїепс҃п Митрополитѣ Кіевском,

160
Галицком, и Всеѧ Малыѧ Рѡссіи, Варлаам Ꙗсинском <…> и ѿ него
испросивъ блс҃венїе <…> врчи мнѣ недостоином Архимандрит
Печерском з Братїею дабы, та Книга <…> в Ѻбители Ст҃о-Печерскои
<…> со досмотренїемъ напечатана была. Генеза цього єдиного старо-
дручного Євангелія апракос повного пов’язана зі Святою горою
Афон. Адже саме звідти був привезений і подарований І. Мазепі ру-
копис, який послужив взірцем: Нѣкїй ѿ Всечс҃тных Аѳѡнскїѧ ст҃ыѧ Горы
Архиман҃дритѡв҃, сицевю Еѵг҃лїѧ Книг написан҃ню, и древле изслѣдованню
в Даръ принесе <...> Гетман <...> ІѺАНН МАЗЕПѢ <...> та КНИГА
НОВАГѠ ЗАВѢТА, ѿ ст҃ыѧ Горы Аѳѡнскїѧ, в Даръ принесеннаѧ.
Інформації про те, що друк цей репрезентує іншу традицію літургій-
них книг (серед яких книги зі Святої гори Афон) та нетиповий поря-
док тексту «Доброї Новини», також знаходяться у вступі: ꙗкѡ
таковым состроенїемъ, чттсѧ Еѵг҃лїѧ в Ѻбителехъ Ст҃ыѧ Аѳѡнскїѧ
Горы, и в прочїихъ Ѻбителехъ и Градѣх <...> в сеи оубо Книзѣ Еѵг҃лскои
не такѡ, ꙗкѡ в ѡбычныхъ прежде оустроеныхъ, ѻбрѣтаетсѧ Начало ѿ
Матѳеа, Книга Родства и проч҃ : но здѣ оуже прїемлютъ Начало свое
Еѵг҃лїѧ, ѿ Іѡанна (понеже ѿ Воскр҃сенїѧ Хрс҃това начинаютсѧ) ꙗкѡ и
напечатасѧ: В началѣ бѣ Слово: и прочаѧ. И ѿ свѣтлыхъ Воскр҃сенїѧ Хв҃а
дніи идтъ чиномъ своимъ по Іѡаннѣ, Матѳеи, Марко, Лка, без
всѧкагѡ в зачалах и Еѵг҃листах препѧтїѧ. Видавці, усвідомлюючи друку-
вання євангелійного тексту в нетиповому на ті часи порядку, попере-
дили одержувачів друку і запевнили їх у канонічності такого порядку
тексту «Доброї Новини»: сію новоизданню <…> доброхотныи Читателю
видѧщи и прїемлющи Еѵг҃лскю Книг непочдисѧ <…> къ чтенїю Еѵг҃лїй,
новымъ ѡбразомъ, нивчемже Цр҃кви ст҃ои Православной противнымъ
расположенной, извѣстенъ бди.
Євангеліє, видане у 1707 році в друкарні Печерської Лаври, заслу-
говує на особливу увагу з кількох причин: це єдиний приклад старо-
друку Євангелія апракос повного, який вважається найпрекраснішим
виданням київської друкарні того періоду, коли настоятелем був Йоа-
саф Кроковський;8 це також приклад друку за дорученням влади –
державної (гетьман) і церковної (митрополит);9 воно свідчить про
існування цілком інших традицій літургійних книг.

161
Загальні історичні інформації, подані у вступі даного київського
Євангелія, свідчать також про міцні зв’язки Києва зі Святою горою
Афон. Звідти в Україну було привезене архимадритом (Нѣкїй
ѿ Всечс҃тных Аѳѡнскїѧ ст҃ыѧ Горы Архиман҃дритѡв҃) як подарунок рукопис-
не Євангеліє і вручене І. Мазепі. Тристорінковий текст Йоасафа Кро-
ковського, який знаходиться на початку Євангелія, не дає жодних ін-
формацій, які би вказували на дату чи місце вручення подарунку та
уможливили ідентифікацію дарувальника. Євангеліє, як записано на
титульному аркуші, було надруковане у березні 1707 року. У вступі
Йоасаф Кроковський згадав, що цар Петро І під час свого візиту в
Києві (де він перебував від 4 липня до 20 серпня 1706 року10) перегля-
дав цю книгу: самъ бл҃гочестивѣишїй Гдс҃ръ н҃шъ, сгбои Рѡссіи Велико-
державный Монархъ, въ времѧ своегѡ бл҃гополчнагѡ в Бг҃осп҃саемомъ
Градѣ Кіевѣ пристствїѧ, вожделѣ ю видѣти: Петръ тече, принікъ видѣ
в Лаврѣ ст҃о-Печерскои прежде, неже Тѵпомъ совершисѧ, вопроси, испыта, и
не ѿрече ѡ извѣщенной ем вещи.
Подарунок І. Мазепі рукопису зі Святої гори Афон мусило мати
місце після року 1687 i перед липнем 1706 року.
Після отримання від митрополита Варлаама Ясинського благосло-
віння на друк подарованого Євангелія І. Мазепа передав його Йоаса-
фові Кроковському, архимадриту Печерської Лаври, на території якої
була друкарня. Вочевидь, після закінчення у березні 1707 року друку
(або після завершення складу) афонське Євангеліє з друкарні могло
бути повернуте до резиденції архимадрита (яка теж знаходилась на
території Лаври11) або, скоріше всього, було передане до ризниці
церкви Успіння Пресвятої Богородиці в Печерському монастирі. Як-
що привезене зі Святої гори Афон Євангеліє після 1707 року і надалі
знаходилось у Лаврі (що цілком правдоподібно), воно могло бути ос-
таточно втрачене 22 квітня 1718 року під час великої пожежі, яка
огорнула цілий монастирський комплекс12. Як показують свідчення, у
цій трагедії згоріла не лише друкарня з книгами і цілим інвентарем13,
але також багато будинків Лаври (у тому бібліотека з багатьма руко-
писами (у тому грамотами)) і поважно ушкоджений Собор14. Пожежа
1718 року вплинула на зміну вигляду15 святині16, відбудова з перебу-
довою якої (від 1720 року), а також ремонт (від 1723 року) тривали до
1729 року17. Інвентар і внутрішня частина святині та вівтар (напр.,
фрески, ікони, іконостас, літургійний одяг), предмети скарбу, що збе-

162
рігались у приміщеннях Собору по лівій і правій стороні від головно-
го входу18, а також більшість19 книг була знищена в пожежі 1718 р.20
Митрополит Євгеній в описі Лаври з 1831 року згадав про 65 Єванге-
лій21. У даний час серед 21122 стародруків напрестольних Євангелій
різної провіненції, які зберігаються у Державному музеї Печерської
Лаври, з-перед 1718 року згадуется 60 екземплярів23. Вважається, що
Лаврське Євангеліє (датоване кінцем XIV ст.), що зараз зберігається у
Національній бібліотеці ім. В.І Вернадського в Києві (зібрання № 310,
4П/1), потрапило до бібліотеки Київської Лаври із якоїсь бібліотечної
філії Лаври після пожежі 1718 року24.
Не можна, однак, остаточно виключити того, що афонське Єванге-
ліє не було втрачене під час великої пожежі Лаври у 1718 році. Після
завершення складу або друку (тобто після 1707 року) рукопис міг зна-
ходитись поза Печерською Лаврою. Можливо, Євангеліє було повер-
нене власникові, тобто І. Мазепі, або (що ще менш правдоподібно)
передано в якийсь інший монастир. Якщо навіть рукопис остаточно й
опинився у зібраннях гетьмана в Батурині, то напевно він пропав у
1708 році, коли місто було знищено, а архіви згоріли під час пожежі
1723 року25. Повернення афонського кодексу меценату Православної
Церкви І. Мазепі можна, скоріше всього, виключити, оскільки відомо,
що дарував він монастирям (не тільки на території Києва і всієї Украї-
ни) книги з дорогоцінними обгортками і різний літургійний одяг, а
також засновував i ремонтував святині та будинки в монастирях, про-
довжуючи цим самим культурну і релігійну діяльність попередніх
гетьманів26.
Верифікація опублікованих каталогів церковно-слов’янських руко-
писів Євангелія, що зберігаються у зібраннях України27, не дала мож-
ливості ідентифікації афонського рукопису, який послужив як взірець
для єдиного стародруку Євангелія апракос повного.
З гетьманом І. Мазепою, одним із найважливіших людей тодіш-
ньої України, зустрічались великі володарі та ієрархи, а також осо-
би, які були їхніми посланцями28, подорожуючі до України (в основ-
ному, до Києва29) і через неї (у тому до Росії30) з різних земель (напр.,
сербських чи Святої гори Афон), а також держав. І. Мазепа дуже дов-
го підтримував близькі контакти з деякими з них (напр., з царем Пет-
ром І, володарем Волощизни Константином Бринковяну31, митропо-
литом Бухаресту Анфімом Іверським32 чи патріархом Єрусалиму33).
I. Мазепа був також посередником у кореспонденції (також таємної)

163
влади Росії із закордонними державами (напр., Волоською чи Стам-
булом) i ієрархами (напр., грецькими)34. До своїх міжнародних кон-
тактів І. Мазепа у ролі кур’єра використовував людей різних націо-
нальностей, у тому молдавської, сербської, болгарської, грецької, а
також різних релігійних санів (ченці, священики)35. Завдяки прекрас-
ній освіті і знанню декількох мов, серед яких польська, латинська, ні-
мецька, італійська, турецька і татарська36, I. Мазепа міг вільно підтри-
мувати міжнародні контакти і вести активну міжнародну політику.
Про значення Києва у XVII i XVIII століттях, який вважався “пів-
денними воротами” Росії, свідчить також факт, що через місто прохо-
дила дорога, яка сполучувала Москву з півднем, у тому числі зі Свя-
тою горою Афон37. Зв’язки Києва з Афоном у II пол. XVIII ст. бу-
ли дуже активними38. На увагу заслуговує також факт заснування у
1747 році при Зографському монастирі козацького скиту Різдва Пре-
святої Богородиці «Чорний вир»39.
I. Мазепа розумів значення зв’язків Православної Церкви України
з іншими центрами Православ’я40. Тому він підтримував близькі кон-
такти з грецькими ієрархами і монастирями, часто приймаючи делега-
ції і церковні посольства не тільки від патріархів Єрусалиму41, Aнти-
охії42, Александрії43, але також з інших важливих релігійних осеред-
ків, як наприклад, монастирів св. Катерини на Синайському півостро-
ві і Святій горі Афон44. Як приклад, можна подати настоятеля монас-
тиря св. Павла на Святій горі Афон архимадрита Ісаію, якого у II по-
ловині 1688 року господар Щербан Кантакузін45, митрополит Воло-
щизни Теодозій, колишній Константинопольський патріарх Діонісій і
патріарх Сербії Арсеній46 послали в Росію47. Під час цієї подорожі ар-
химадрит Ісайя два рази (19 серпня в таборі над рікою Самарою i в
лютому наступного року в Батурині) зустрівся з I. Мазепою48.
До Києва або через це місто по дорозі до Москви багато років49
подорожували з проханням про допомогу (в основному, фінансову)
також і архимадрити50 з різних монастирів Святої гори Афон, напр.,
Хіландару51, Діонісія52, Есфігмену53, Івірону54, Пантелеймона55,
св. Павла56, Зографського57, Ватопедського58, Великої Лаври59 та ски-
тів60. Дуже добрі контакти Москва мала з монастирями св. Пантелей-
мона, Хіландарським i Ватопедським; вони також отримували най-
більшу фінансову допомогу61. Таким чином, Україну (особливо Київ)
часто відвідували подорожуючі зі Святої гори Афон ченці62. Інфор-

164
мації, що вказують на контакти монастирів Святої гори Афон з Киє-
вом, на жаль, досить фрагментарні63.
Церковні посольства зустрічались не тільки з І. Мазепою, але та-
кож і з іншими представниками козаччини, котрі зберігали традицію
щедрого фінансування i дарування святиням і монастирям64 книг і лі-
тургійний одяг65. Найбільша кількість дарів у афонських монастирях
XVIII ст. походила від козаків лівобережної України, куди ченці зі
Святої гори Афон приїжджали, і де залишались інколи по декілька
років66. Під час своїх подорожей вони багато разів відвідували Київ,
затримуючись (напр., у Лаврі) навіть на кілька років67.
Можливо, під час одного із таких візитів афонського посольства
(подорожуючого правдоподібно через Молдавію) мало місце пере-
дання в дар I. Мазепі привезеного зі Святої гори Афон Євангелія. Ви-
няткові подарунки особливого значення були ознакою великої поваги
до обдаровуваних осіб68. Отож і кириличні, і грецькі книги зі Святої
гори Афон потрапляли не тільки в Росію, але й в Україну за найрізно-
манітніших обставин69.
Доступні в історичних документах інформації, які відносяться до
титулів членів церковних посольств, можуть інколи утруднювати
спробу ідентифікації дарувальника, прибулого зі Святої гори Афон.
Адже та сама особа може виступати як архимадрит або (прото)ігумен.
Як приклад, можна подати настоятелів Христофора і Варлаама монас-
тиря св. Пантелеймона, про яких згадується як про архимадритів,
протоігуменів або ігуменів70.
Збережені до сьогодні в різних архівних зібраннях історичні доку-
менти можуть становити виключно частину створеної в той час доку-
ментації. В.А. Ткачук71, готуючи перелік відвідуючих Київ у II пол.
XVIII ст. настоятелів афонських монастирів, вказав на потребу вико-
ристання реєстру вхідних і вихідних документів Канцелярії Київської
губернії72. Проїжджаючі через Київ архимадрити були записувані73 у
реєстрі Канцелярії, де нотувались також виплачені їм гроші, призна-
чені на дальшу подорож до Санкт-Петербургу або Москви74. Однак,
дата заснування Канцелярії, тобто 1708 рік, і перший запис, який по-
ходить з 1709 року, свідчать про те, що реєстр Канцелярії не полег-
шить ідентифікацію афонського архимадрита і дарувальника Єванге-
лія І. Мазепі.
Аналіз т.зв. “Руского помянника Зографського монастиря” (руко-
пис № 7775), підтверджуючий близькі контакти цього афонського мо-

165
настиря з Україною76, дозволяє лише на гіпотетичне завуження пе-
ріоду подарування рукописного Євангелія гетьманові І. Мазепі та
ідентифікацію його дарувальника із зографським архимадритом.
У рукописному помяннику, як вказано в літературі77, на другій
стороні аркуша 90 записано рід гетьмана I. Мазепи. Вяззю записано:
родъ его црс҃каго прѣсвѣтлаго велич҃ствїа воіска запорожского гетмана иѡана
мазепьі, потім однак імена: іѡаннъ, марїю, стефана, магдалина еѵдокїа
варвар самоила варвар лїꙗн78.
Записане після І. Мазепи і перед його батьками – Адамом Стефа-
ном (помер у 1665 році) i Мариною, дівоче прізвище Мокієвська (по-
мерла у 1707/08 р.), яка (приблизно) від 1674 року носить чернече
ім’я Марія Магдалина – ім’я Марія неможливо асоціювати79 з Мот-
рею Кочубей80. Вона ніколи не згадувалась під цим ім’ям. Про це
свідчать помянники монастиря св. Пантелеймона (рукопис Ризниці
№ 881), де серед імен роду Анни Кочубей (дочки Василя Кочубея і від
1698 року дружини померлого у 1701 році Івана Обідовського) згаду-
ється82 її сестра Мотря (Mатронꙋ), і Зографського монастиря, де на пер-
шій стороні листа 70 записаний рід їхніх батьків, Василя і Люби
(василꙗ любовъ), з дітьми (мл: анн. млд: сѵмеона млд. марію. Ѳеодора)
серед котрих згадуется і Мотрія (мл Mатронꙋ)83.
С. Шумило вказав, що це ім’я належить померлій у 1702 році дру-
жині I. Мазепи84, якою не могла бути – як усі думають – Ганна (дочка
Семена) Половець85 (прізвище першого чоловіка Фридрикевич86).
Так зустріч зографського архимадрита Максима з І. Мазепою мог-
ла мати місце за життя дружини гетьмана, до або в 1702 р.
Зв’язки Зографського монастиря із Росією, до якої дорога вела че-
рез Україну, сягають другої чверті XVI ст.87. У 1641 році в Москві
була видана на руки зографського архимадрита Паїсія грамота, яка
дозволяла один раз на п’ять років88 приїжджати в Росію з метою збо-
ру грошей. Наступні царі підтвердили її у 1657 р. і 1682 р89. Друге
підтвердження Царської грамоти дало можливість приїхати у Москву
в січні 1696 року архимадриту Максиму90. У лютому 1696 року цар
Петро І видав наступну грамоту, завдяки якій до Москви в січні
170291 року знову прибув архимадрит Максим92, напевно їдучи через
Київ93. У той самий час, тобто в січні (і лютому) 1702 року, у Москві
перебував також І. Мазепа, куди зазвичай їздив щонайменше один

166
раз94 в рік95. Архимадрит Максим міг під час тих подорожей зустріча-
тися з І. Мазепою.
Представлена вище інтерпретація імен роду гетьмана, а властиво
ідентифікація другого імені “Марія” з дружиною І. Мазепи, вказує на
те, що зографський настоятель зустрівся з гетьманом у кінці 1701 або
на початку 1702 року.
Згідно з Царською грамотою, ченці Зографського монастиря могли
вирушати до Москви один раз на 5 років, а це значить, що після 1696 i
1702 років наступний візит припадав на 1707 рік. Це не означало, од-
нак, що до інших держав вони теж подорожували з такою ж самою
частотою. Як приклад, можна подати дані, опубліковані Д.В. Зубо-
вим, які вказують на те, що у 1709-1819 роках із монастиря св. Панте-
леймона до володарів Молдавії і Валахії відправлено 51 делегацію96.
Дані зографського помянника також говорять про те, що ченці Зо-
графського монастиря бували в Україні набагато частіше, і не тільки з
приводу подорожей через неї. Зв’язки цього афонського монастиря із
Гетьманщиною були дуже активні, адже, починаючи з другої полови-
ни XVI століття, багато його іноків походило з України97. Про часті-
ші аніж 5-літні візити зографських ченців до України свідчать:
- запис у 1695 році на другій стороні аркуша 60 (у серпні) архимад-
рита Печерської Лаври Мелетія Вуяхевича (ах҃че авгѫста и҃і. поминанѥ
архимандрита кіевоПечерскогѡ малетіа Вѫѧхевича) чи на першій стороні
аркуша 65 настоятелів кількох київських монастирів (св. архангела
Михаїла – ігумена Сильвестра; Межигорського – ігумена Феодосія
Васковського; Видубицького – ігумена Варлаама Страховського).
- запис у 1697 році нa першій стороні аркуша 80 роду полковника
Семена Палія98 (родъ его мл҃сти пана Семена Палѣѧ полковника воиска
речипосполитой запороозкого списа сѧ рокѫ ахч҃з феврѫаріа въ в҃і день);
- запис з кінця 1701 року – у листопаді – роду Федора Топольнець-
кого (аѱ҃а.го мсцѧ ноевріа а҃. родъ пн҃а федора Тополнѣцкого, господара
замкоу гадіацкого);
- запис у 1705 році (аѱ҃е, мѣсто полтава) на другій стороні аркуша 68
роду полковника Яна Левенца (сина Прокопа) (полковника полтавскаго
іѡанна лефенца);
- запис у 1709 році на другій стороні аркуша 82 роду чернігівсько-
го полковника (1698-1705 рр.) Єфима Лизогуба (родъ его мл҃сти пн҃а

167
еѵѳіміа лизогѫва полковніка воиска его црского прстолного влч҃ства
запорозкого чернѣговского. списан рокоу аѱ҃ѳ).
Подарунок гетьманові цінного рукопису з текстом Євангелія має,
певно, зв’язок із обмеженням (під кінець ХVII ст.) Москвою особли-
во активних у ІІ-ій половині XVII ст. контактів та щедрої фінансової
підтримки закордонних монастирів99. Це, власне, із лівобережної
України походили найбільш щедрі дари афонським монастирям у
XVIII столітті100.
На увагу заслуговує і той факт, що у Зографському монастирі101 до
сьогоднішніх днів зберігається Євангеліє, подароване у 1673 р. геть-
маном Іваном Самойловичем102, котре під час своєї подорожі по Свя-
тій горі Афон бачив Василь Григорович-Барський103. Знаходження в
монастирі розкішно оздобленого104 Євангелія, яке вживалось тільки у
великі свята, а також пам’ять про його подарунок гетьманом (три де-
кади раніше), могло бути приводом приготування як пам’ятки також
цінного і нетипового подарунку його наступнику і продовжувачу105
культурної та релігійної діяльності106, тобто І. Мазепі.
Якщо представлені припущення відповідають правді, то від мо-
менту передачі (кінець 1701 – початок 1702 р.) І. Мазепі подарунку зі
Святої гори Афон, а саме – рукописного Євангелія апракос повного,
до прийняття рішення про використання його як взірця для наступ-
ного київського видання Євангелія, не минуло занадто багато часу.
Представлені у публікації інформації, а також спроба співставлен-
ня їх між собою, не дають повної і безсумнівної індентифікації афон-
ського дарувальника (описаного у вступі як Нѣкїй ѿ Всечс҃тных
Аѳѡнскїѧ ст҃ыѧ Горы Архиман҃дритѡв҃) як зографського архимадрита
Максима. Може, уважний аналіз документів, які знаходяться в архі-
вах Києва і монастирях Святої гори Афон, дасть таку можливість.

Обставини можливої зустрічі зографського архимадрита Максима


з І. Мазепою і пізніша історія рукописного взірця єдиного стародруку
апракосу повного, надрукованого у Києві в 1707 році, залишаються
покищо лише здогадками.
_________________________
1
J. Ostapczuk. Starodruki cyrylickich lekcjonarzy w świetle cerkiewnosłowiańskiej
tradycji. // Rocznik Teologiczny. 53 (1-2). 2011, c. 87-106; Sobotnie i niedzielne perykopy
liturgiczne z Ewangelii Mateusza w cerkiewnosłowiańskich lekcjonarzach krótkich. War-

168
szawa 2013, c. 155-168; Cyrylicki apostoł-ewangeliarz niedzielny z Drukarni Brackiej w
Łucku (1640 r.). // Rocznik Teologiczny. 57(2). 2015, c. 169-202.
2
Ф.І. Тітов. Матеріали для історії книжної справи на Вкраїні в XVI-XVIII вв., Всезбірка
предмов до українських стародруків. Київ 1924 (Українська Академія Наук, Збірник Істо-
рично-Філологічного Відділу 17 (Bausteine zur Geschichte der Literatur bei den Slaven 16.
Hrsg. H. Rothe. Köln-Wien 1982)), c. 480; М.М. Кубанська-Попова. Києво-Печерський
державний історико-культурний заповідник. Стародруки XVI-XVIII ст. Каталог. Київ
1971, c. 42 (№ 76 i 77)).
3
Див. В. Недяк. Україна – козацька держава. Ілюстрована іторія українського ко-
зацтва у 5175 фотосвітлинах. Київ 2004, c. 942; J. Ostapczuk. Starodruki cyrylickich…
op.cit., c. 102.
4
Перелік ритин див. Ф.І. Тітов. Матеріали… op.cit., 480-481.
5
Я. Ісаєвич. Культура в Україні останньої третини XVII – перших десятиліть XVIII ст. //
Іван Мазепа і Мазепинці: Історія та культура України останньої третини XVII – початку
XVIII століть. Науковий збірник. Ред. кол. Я .Дашкевич, О. Купчинський, І. Скочиляс,
А. Фелонюк. Львів 2011, c. 136.
6
Т. Tаїрова-Яковлева. Іван Мазепа і Російська Імперія. Історія «зради». Переклад з
російської о. Юрія Мицика. Київ 2013, с. 173.
7
Оний вступ див. Ф.І. Тітов. Матеріали… op.cit., c. 475-480.
8
Ф.І. Тітов. Типографiя Кiево-печерской Лавры. Историческiй очеркъ (1606-1616-
1916 г.г.). Т. 1 (1606-1616-1721 г.г.). Київ 1918, c. 415; C. Павленко. Іван Мазепа як
будівничий української культури. Київ 2005, c. 95.
9
В. Шевчук. Просвіченний володар. Іван Мазепа як будiвничий Козацкої держави і як
літературний герой. Київ 2012, c. 335.
10
М.Ф. Берлинський. Iсторiя мiста Києва. Київ 1991, c. 132; митр. Евгенiй (Болховi-
тiнов). Вибрані праці з історїі Києва. Київ 1995, c. 188.
11
Київ. Історичний огляд (карти, ілюстрації, документи). Київ 1982, c. 44-45; Г.В. Ал-
ферова. В.А. Харламов. Киев во второй половине XVII века. Киев 1982, c. 66.
12
М.Ф. Берлинський. Iсторiя мiста Києва. op.cit., c. 137.
13
Друкарню видбудовували у роках 1720-1721 (В.І. Щербинa. Головні будівлі Печер-
ської Лаври (За матеріалами лаврського архіву). // Нові студії з історії Киева. Київ
1926, c. 85; митр. Самуил (Миславский). Краткое историческое описание Киево-Пе-
черской Лавры. Киевъ 1817, c. 38; Києво-Печерська Лавра – пам’ятка історії та куль-
тури України. Київ 2006, c. 353; С.К. Кілессо. Києво-Печерська лавра. Київ 2003,
120). Наступна пожежа друкарні була у році 1772 (митр. Евгенiй (Болховiтiнов).
Вибрані праці… op.cit., c. 288).
14
М.Ф. Берлинський. Iсторiя мiста Києва. op.cit., c. 137.
15
В.Ю. Січинський. Архітектура в стародруках (Збірки Національного Музея у Льво-
ві). Львів 1925, c. 12; О.В. Сіткарьова. Успенський собор Києво-Печерської Лаври.
Київ 2000, c. 40.
16
О.В. Сіткарьова. Успенський собор… op.cit., c. 17.
17
В.Ю. Січинський. Архітектура… op.cit., c. 7.14; О.В. Сіткарьова. Успенський со-
бор… op.cit., c. 15-16.
18
О.В. Сіткарьова. Успенський собор… op.cit., c. 21.
19
Деколи писалось про заховання, по пожежі 1718 року, в Соборі книг з часів Мазепи
(В.Ю. Січинський. Архітектура… op.cit., c. 14).

169
20
митр. Самуил (Миславский). Краткое историческое… op.cit., c. 18; митр. Евгенiй
(Болховiтiнов). Вибрані праці… op.cit., c. 288.
21
митр. Евгенiй (Болховiтiнов). Вибрані праці… op.cit., c. 325.
22
Див. Л. Юріна, Н. Батенко. Кириличні стародруки XVI-XVIII століть у зібранні
Національного Києво-Печерського історико-культурного заповідника. Каталог. Київ
2016, c. 211.
23
Див. Л. Юріна, Н. Батенко. Кириличні стародруки… op.cit., c. 211-213.
24
Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в России, странах
СНГ и Балтии, XIV век, выпуск 1 (Апокалипсис – Летопись Лаврентьевская). Pед.
колл. О.А. Князевская, Н.А. Кобяк, А.Л. Лифшиц, Н.Б. Тихомиров, А.А. Турилов,
Н.Б. Шеламанова. Москва 2002, c. 317 (№ 179).
25
І.М. Ситий. Батурин у першій чверті ХVІІІ ст. // Сіверянський літопис 1. 1995, c.
65.
26
А.Є. Бартош. Дарунки гетьмана Івана Мазепи до Києво-Печерської лаври. // Мате-
ріали науково-практичної конференції «Видатні діячі Батуринського краю», присвя-
ченої 230-ій річниці з дня народження Петра Івановича Прокоповича. Ніжин 2005,
c. 44; Т. Tаїрова-Яковлева. Іван Мазепа і Россійска Імперія. op.cit., c. 10.
27
Див. Евангелие от Иоанна в славянской традиции (Novum Testamentum Palaeoslove-
nice I). Изд. подготов. А.А. Алексеев, А.A. Пичхадзе, М.Б. Бабицкая, И.В. Азарова,
Е.Л. Алексеева, Е.Л. Ванеева, А.М. Пентковский, В.А. Ромодановская, Т.В. Ткачева,
Санкт-Петербург 1998, c. 78 (III-паг.); Сводный каталог славяно-русских рукописных
книг, хранящихся в СССР XI-XIII вв. Pед. колл. Л.П. Жуковская, Н.Б. Тихомиров,
Н.Б. Шеламанова. Москва 1984; Сводный каталог XIV…, op.cit.; Л. Гнатенко. Сло-
в’янська кирилична рукописна книга XV ст., З Фондів Інституту pукопису Націо-
нальної бібліотеки України імені В.І. Вернадськогo. Каталог. Київ 2003; Г.О. Була-
шевъ. Мeсяцесловы святыхъ при рукописныхъ богослужебныхъ книгахъ Церковно-
Археологическаго Музея. // Труды Кiевской Духовной Академiи 2. 1882; П.В. Влади-
мировъ. Обзоръ южно-русскихъ памятниковъ письменности отъ XI до XVII столeтiя.
// Чтенiя въ Историческомъ Обществe Нестора Лeтописца 4. 1890, c. 101-139; Я.П. За-
паско. Орнаментальне оформлення української рукописної книги. Київ 1960; Пам’ят-
ки книжкового мистецтва. Українська рукописна книга. Львів 1995; Мистецькі руко-
писні пам’ятки України. Львів 1997; М.В. Геппенер, М.П. Візир, Й.В. Шубинський.
Слов’янські рукописи XI-XIV ст. у фондах відділу рукописів Центральної Наукової
Бібліотеки Академії Наук Українськой РСР, Огляд, Oпис, публікації. Київ 1969;
І.М. Ситий. Рукописнi книги у зiбраннi Чернiгiвського iсторичного музею
iм. В.В. Тарновського. // Скарбниця Української культури 4. 2004, 3-37; В.Я. Фрис.
Собрание рукописей Музея Ивана Федорова во Львове. // Федоровские Чтения 1981.
Oтв. ред. Е.Л. Немировский. Москва 1985, c. 215-219; Рукописи музею Івана Федоро-
ва (Каталог). Львів 1993; До історії кириличної рукописної книги перемишльської
землі XVI-XVII ст. // Дрогобицький краєзнавчий Збірник 7. 2003, c. 130-135; О. Ясi-
новська. Каталог кириличних рукописних Евангелiй XV-XVIII столiть зi збiрки
Львiвського Iсторичного Mузею. Львiв 1996; С.В. Зинченко. История формирования
коллекции Евангелий из собрания кириллических рукописей Национального музея
во Львове имени Андрея Шептицкого. // Современные проблемы археографии, Сбор-
ник статей по материалам конференции, проходившей в Библиотеке РАН 25-27 мая
2010 г., отв. ред. И.М. Беляева. Санкт-Петербург 2010, c. 336-348; Кириличні руко-
писні книги у фондах Львівської Наукової Бібліотеки ім. В. Стефаника НАН України,

170
Каталог Т. I (XI-XVI ст.). Уклад. М.М. Кольбух (голов. ред.), Т.М. Гуцаленко,
О.О. Дзьобан, І.Я. Патер, І.Р. Сус, Г.В. Чуба, Львів 2007; В.Л. Микитась. Рукописи та
стародруки Бiбліотеки Ужгородського Державного Університету. // Радянське Літе-
ратурознавство 5 (Вересень-Жовтень). 1959, c. 117-121; Давні рукописи і стародруки.
Опис і каталог. Ч. I. Ужгород 1961; Давні рукописи і стародруки, Опис і каталог,
Ч. II. Львів 1964; Слов’янські та Румунські Рукописи, які зберігаються в Бібліотеці
Ужгородського Національного Університету: Каталог. Gabriel Ştrempel, Viorel Ciubo-
tă, Liuba Horvat, Anastasia Veheş. Satu mare 2012; Н.И. Петровъ. 1904. Описанiе руко-
писныхъ собранiй, находящися въ городe Кiевe. Вып. I-III. Москва 1891-1897-1904.
28
Н.Ф. Каптеревъ. Приезд в Москву за милостыней сербских иерархов разных кафедр и
настоятелей сербских монастырей в XVI, XVII и в начале XVIII столетий. // Прибавления
к Творениям св. Отцов 48(2). 1891. c. 520.
29
В.А. Ткачук. Афониты в Киеве во второй половине XVIII века. // Афонское Насле-
дие, Научный Альманах, вып. 1-2/2015 (Материалы международной научной кон-
ференции «Русь и Афон: тысячелетие духовно-культурных связей»), Чернигов, 28-
29 ноября 2014 г.). Киев/Чернигов 2015, c. 124.
30
Д.В. Зубов, П.В. Кузенков. Грамота Иерусалимского Патриарха Нектария к царю
Алексею Михайловичу с просьбой о помощи монастырям Афона (апрель 1664 г.). //
Афонское Наследие, Научный Альманах, вып. 1-2/2015 (Материалы международной
научной конференции «Русь и Афон: тысячелетие духовно-культурных связей»),
Чернигов, 28-29 ноября 2014 г.), Киев/Чернигов 2015, c. 69; С. Шумило. Духовное За-
порожье на Афоне. Малоизвестный казачий скит «Черный выр» на Святой Горе, Ки-
ев 2015, c. 29.
31
Т.Г. Рендюк. Гетьман Іван Мазепа – відомий і невідомий..., Hetman Iwan Mazepa –
Znany i nieznany…, Київ 2010, c. 186.194-195.
32
Т.Г. Рендюк. Гетьман… op.cit., c. 185.
33
Zob. Д.Г. Олянчин. До звя’зків гетьмана Івана Мазепи й Пилипа Орлика з Єруса-
лимським патріярхом Хрисантом. // Збірник “Мазепа”: реконструкція видавничого
проекту 1939-1949 років. Ольга Ковалевська, Київ 2011, c. 82-86; Т. Tаїрова-Яковле-
ва. Іван Мазепа і Россійска Імперія. op.cit., c. 115.
34
Див. Т. Tаїрова-Яковлева. Іван Мазепа і Россійска Імперія. op.cit., c. 104-116.
35
С. Павленко. Оточення гетьмана Мазепи: соратники та прибічники. Друге видання,
Київ 2009, c. 119-153; Т.Г. Рендюк. Гетьман… op.cit., c. 197-199, 209; В.А. Ткачук. Де-
кілька штрихів до відносин Київської митрополії з Іверським Афонським монастирем
у XVIII ст. // Науковi Записки Богословського Iсторичного Науково-Дослiдного
Центру Iменi архiмандрита Василiя (Пронiна) 4, 2015, 522-523.
36
Т. Tаирова-Яковлева. Мазепа (Жизнь замечательных людей: Серия биографий.
Вып 1241). Москва 2007, c. 15-16; Іван Мазепа і Россійска Імперія. op.cit., c. 11.
37
Н.Ф. Каптеревъ. Приезд в Москву… op.cit., c. 520; Характеръ отношенiй… op.cit.,
c. 202; В.А. Ткачук. Афониты в Киеве… op.cit., c. 121.
38
В.А. Ткачук. Афониты в Киеве… op.cit., c. 129.
39
С. Шумило. Духовное Запорожье… op. cit.
40
Т.Г. Рендюк, Гетьман… op.cit., c. 182.
41
Н.Ф. Каптеревъ. Сношенiя Iерусалимского Патриарха Досифея съ русскимъ прави-
тельствомъ 1669-1707 г., Москва 1891, c. 30-31.109.189-191.214-216.342-344.
42
Т.Г. Рендюк. Гетьман… op.cit., c. 182-183.204.
43
Т.Г. Рендюк. Гетьман… op.cit., c. 183.

171
44
митр. Димитрій (Рудюк). „Іван Мазепа та українська Православна Церква. Проб-
лема т.зв. мазепиної анафеми”. Іван Мазепа і Мазепинці: Історія та культура України
останньої третини XVII – початку XVIII століть. Науковий збірник. Ред. кол. Я. Даш-
кевич, О. Купчинський, І. Скочиляс, А. Фелонюк. 149-166. Львів: ІУАД; НТШ, 2011,
с. 153; В.А. Ткачук. Декілька штрихів… op.cit., c. 522.
45
Т.Г. Рендюк. Гетьман… op.cit., c. 187.
46
Н.Ф. Каптеревъ. Приезд в Москву… op.cit., c. 260; Т.Г. Рендюк. Гетьман… op.cit.,
c. 187.
47
История русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне с древнейших вре-
мен до 1735 года (Русский Афон XIX-XX веков. Т. 4), Святая Гора Афон 2015, c. 288.
Н.Ф. Каптеревъ. Приезд в Москву Павловского афонского монастыря архимандрита
Исайи в 1688 году с грамотами от прежде бывшего Константинопольского патриарха
Дионисия, сербского патриарха Арсения и валахского господаря Щербана с просьбою,
чтобы государи освободили их от турецкого ига. // Прибавления к Творениям св. Отцов
44(3), 1889, c. 313.
48
Н.Ф. Каптеревъ. Приезд в Москву… op.cit., c. 263; Т.Г. Рендюк. Гетьман… op.cit.,
c. 187.
49
Н.Ф. Каптеревъ. Характеръ отношенiй Россiи къ православному Востоку въ XVI и
XVII столетiяхъ. Изд. 2. Сергieвъ Посадъ 1914, c. 103-221; Б.Л. Фонкич. Греческо-рус-
ские связи середины XVI – начала XVIII вв. Москвa 2003; Россия и греческий мир в
XVI веке, Т. 1. Москва 2004.
50
В.А. Ткачук. Афониты в Киеве… op.cit., c. 124-128.
51
Б.Л. Фонкич. Греческие рукописи и документы в России в XIV – начале XVIII в.
Москва 2003, 140; В.А. Ткачук. Афониты в Киеве… op.cit., c. 122-123.
52
В.А. Ткачук. Афониты в Киеве…, op.cit., c. 122.129); иером. Леонтий (Козлов). Дио-
нисия преподобного монастырь. // Православная Энциклопедия. Т. 15, 358-369.
Моск-ва 2007, c. 360.
53
В.Г. Ченцова. Икона Иверской Богоматери (Очерки истории отношений греческой
Церкви с Россией в середине XVII в. по документам РГАДА), Москва 2010, c. 109-
115; Д.В. Зубов, П.В. Кузенков. Грамота… op.cit., c. 69; В.А. Ткачук. Афониты в Кие-
ве… op.cit., c. 122.
54
Н.П. Чеснокова. Реликвии Христианского Востока в России в сер. XVII в.: По
матepиалам Посольского приказа. // Вестник церковной истории 2(6), 2007, c. 96-97;
Б.Л. Фонкич. Греческие рукописи… op.cit., c. 433-434; В.Г. Ченцова. Связи И. м. с
Россией. // Православная Энциклопедия. Т. 21, Москва 2009, c. 41-47; Икона Ивер-
ской… op.cit.; В.А. Ткачук. Афониты в Киеве… op.cit., c. 122; Декілька штрихів…
op.cit., c. 521.524.
55
Н.Ф. Каптеревъ. Характеръ отношенiй… op.cit., c. c. 79.106; архим. Августин (Ни-
китин). Афон и Русская православная Церковь (Обзор церковно-литературных свя-
зей). // Богословские Труды 33, 1997, c. 94; В.Г. Ченцова. Икона Иверской… op.cit.,
c. 47; В.А. Ткачук. Афониты в Киеве… op.cit., c. 122; История русского... op.cit.,
c. 291.297.299-300.349.389.
56
Н.Ф. Каптеревъ. Характеръ отношенiй… op.cit., c. 97.149.165; Б.Л. Фонкич. Гречес-
кие рукописи… op.cit., c. 140 (przypis nr 32); Д.В. Зубов, П.В. Кузенков. Грамота…
op.cit., c. 69.
57
Н.Ф. Каптеревъ. Приезд в Москву… op.cit., c. 178; Н. Мердзимекис. Связи Афонско-
го монастыря Зографа с царской Россией. // Россия – Афон: тысячелетие духовного

172
единства. Материалы международной научно-богословской конфeренции. Москва,
1-4 октября 2006, Москва 2008, c. 251; А.А. Турилов, Д. Чешмеджиев. Зограф. // Пра-
вославная Энциклопедия, Т. 20, Москва 2009, c. 306; В.Г. Ченцова. Икона Иверской…
op.cit., c. 47.209; В.А. Ткачук. Афониты в Киеве… op.cit., c. 121; С. Шумило. Духов-
ное Запорожье… op.cit., c. 26-29.40-43.51-53.
58
Н.Ф. Каптеревъ. Pусская благотворительность монастырям Святой Горы Афонской в
XVI, XVII и XVIII столетиях. // Чтения в Mосковском Обществе любителей духовного
просвещения кн. 1, 3, 5-7, 1882, 65-67; Характеръ отношенiй… op.cit., c. 63-71.165; по-
слушник Алексий (Гавриков). Ватопед. // Православная Энциклопедия. Т. 7, Москва
2004, 310-318; О.В. Лосева. Ватопед. // Православная Энциклопедия. Т. 7, Москва
2004, c. 319; Д.В. Зубов, П.В. Кузенков. Грамота… op.cit., c. 69; История русского...
op.cit., c. 295; В.Г. Ченцова. Писец Николай Армириот и Крест царя Константина: К
истории связей Ватопедского монастыря с Россией в XVII веке. // Palaeoslavica 19/2,
2011, 60-109.
59
Н.Ф. Каптеревъ. Характеръ отношенiй… op.cit., c. 136; Э.П.А. В.Л. и Россия. //
Православная Энциклопедия, Т. VII, Москва 2004, c. 389-390.
60
Н.Ф. Каптеревъ. Характеръ отношенiй… op.cit., c. 99.
61
Э.П.А. В.Л. и Россия, op.cit., c. 389.
62
В.А. Ткачук. Афониты в Киеве… op.cit., c. 126.
63
В.А. Ткачук. Декілька штрихів… op.cit., c. 524.
64
Т.Г. Рендюк. Гетьман… op.cit., c. 184-185.
65
Д.І. Яворницький. Історія Запорізьких Козаків, Львів 1990, c. 196; С. Шумило.
Духовное Запорожье… op.cit., c. 42-43.
66
Н.Ф. Каптеревъ. Характеръ отношенiй… op.cit., c. 192-193; еп .Феодосий (Мака-
ревский). Материалы для историко-статистического описания Екатеринославской
епархии: церкви и приходы прошедшего XVIII столетия, Екатеринослав 1880, c. 90;
иг. Петр (Пиголь). Русские иноки на Афоне в XVIII – нач. XIX в. // Православная
Энциклопедия. Т. 4, Москва 2002, c. 154.
67
Б.Л. Фонкич. Греческие рукописи… op.cit., c. 104-105.
68
Т.Г. Рендюк. Гетьман… op.cit., c. 202.
69
Б.Л. Фонкич. Греческие рукописи… op.cit.
70
История русского... op.cit., c. 291.349.389; архим. Августин (Никитин). Афон и
Русская... op.cit., c. 94.
71
В.А. Ткачук. Афониты в Киеве… op.cit.
72
В.А. Ткачук. Афониты в Киеве… op.cit., c. 123.
73
Н.Ф. Каптеревъ. Характеръ отношенiй… op.cit., c. 105.248; Б.Л. Фонкич. Греческие
рукописи… op.cit., c. 103.
74
В.А. Ткачук. Афониты в Киеве… op.cit., c. 123.
75
Б. Райков, С. Кожухаров, Х. Миклас, Х. Кодов. Каталог на славянските ръкописи в
Библиотеката на Зографския Манастир в Света Гора, София 1994, c. 63; А.А. Турилов,
Л.В. Мошкова. Славянские рукописи Афонских обителей, Pед. А.-Э. Н. Тахиаос,
Фессалоники 1999, c. 334-335; Н. Мердзимекис. Связи… op.cit., c. 253-254.
76
М. Ковачевъ. Зограф: Изследования и документы, Ч. 1, София 1942, c. XIX;
Н. Мердзимекис. Связи… op.cit., c. 254; А.А. Турилов, Д. Чешмеджиев. Зограф, op.cit.,
c. 306.
77
М. Ковачевъ. Зограф… op.cit., c. XX-XXI; Н. Мердзимекис. Связи… op.cit., c. 254;
С. Шумило. Духовное Запорожье… op.cit., c. 26.

173
78
Другі імена (василиꙗ : марин, млдци іѡанна : марию. кирилла. анн : григориꙗ .
и анастасию, інокиню аѳанасїю : андреꙗ) дописані пізніше.
79
М. Ковачевъ. Зограф… op.cit., c. XX.
80
С. Шумило. Нове джерело до біографїі І. Мазепи та історїі звя’зків української
козацької старшини з центром православного чернецтва на Афоні. // Сіверянський
літопис. 6 (132), с. 73-85.
81
А.А. Турилов, Л.В. Мошкова. Славянские рукописи… op.cit., c. 335.
82
Анни Кочубей: Родъ паны ѡбѣдовскої нѣжинской Блгороднаго Василиѧ Любов Aннꙋ
Mлдца Іѡанна Mарию Василиѧ Mатронꙋ Mлдцꙋ Параскєвию Mлдцѧ Ѳєодора Aлєѯеꙗ Інокинꙋ
Mарїѧнꙋ Aндреѧ Ѳєѡдора Иѡана Параскєвию Aнастасию (помянник Зографського мо-
настиря, f. 126).
83
М. Ковачевъ. Зограф… op.cit., c. XX-XIX; С. Шумило. Нове джерело... с. 80.
84
С. Шумило. Нове джерело... op.cit., с. 73-85.
85
В.В. Кривошея. Козацька елiта гетьманщини. Київ 2008, c. 245.
86
І. Мазепа. Переписка з Мотрею Кочубеївною в Батурині. Вид. 2-ге. Звенигородка
1917, c. 3.
87
А.А. Турилов, Д. Чешмеджиев. Зограф … op.cit., c. 305.
88
А.А. Турилов, Д. Чешмеджиев. Зограф … op.cit., c. 306.
89
Н.Н. Бантыш-Каменский. Реестры Греческим делам… op.cit., c. 152.216; А.А. Тури-
лов, Д. Чешмеджиев. Зограф … op.cit., c. 306.
90
Н.Н. Бантыш-Каменский. Реестры Греческим делам… op.cit., c. 152.216; А.А. Тури-
лов, Д. Чешмеджиев. Зограф … op.cit., c. 306.
91
К. Павликианов. История на българския светогорски манастир Зограф от 980 до
1804 г. София 2005, c. 101; А.А. Турилов, Д. Чешмеджиев. Зограф… op.cit., c. 306.
91
Н.Н. Бантыш-Каменский. Реестры Греческим делам… op.cit., c. 228.264; А.А. Тури-
лов, Д. Чешмеджиев. Зограф… op.cit., c. 306.
92
Н.Н. Бантыш-Каменский. Реестры Греческим делам… op.cit., c. 152.216; А.А. Тури-
лов, Д. Чешмеджиев. Зограф … op.cit., c. 306.
93
Т. Tаирова-Яковлева. Мазепа… op.cit., c. 139; Іван Мазепа і Россійска Імперія.
op.cit., c. 132;
94
С. Павленко. Оточення гетьмана… op.cit., c. 69; С. Павленко, Доба гетмана…
op.cit., c. 268.1120.
95
Т. Tаїрова-Яковлева. Іван Мазепа і Россійска Імперія. op.cit., c. 98.229.
96
Д.В. Зубов. Влияние Молдавии и Валахии на Росикон в период XVIII-XIX вв. //
Афон и славянский мир. Сборник 3 (Материалы международной научной конферен-
ции, посвященной 1000-летию присутствия русских на Святой Горе. Киев, 21-23 мая
2015 г.), ред. Е.А. Пережогина, Святая Гора Афон 2016, c. 113.
97
А.А. Турилов, Д. Чешмеджиев. Зограф … op.cit., c. 306.
98
С. Павленко. Оточення гетьмана… op.cit., c. 224-230.
99
Б.Л. Фонкич. Греческие рукописи… op.cit., c. 450.
100
Н.Ф. Каптеревъ. Характеръ отношенiй… op.cit., c. 192-193; иг. Петр (Пиголь). Рус-
ские иноки… op.cit., c. 154.
101
Э.В.Ш., М.А.М. Ризница И. м. // Православная Энциклопедия. Т. 21. Москва 2009,
c. 54-55.

174
102
В.Г. Григорович-Барский. Странствования по святым местам Востока, Ч. 1 (1723-
1727), Москва 2004, 254-255; архим. Августин (Никитин). Афон и Русская … op.cit.,
c. 235.
103
В.Г. Григорович-Барский. Странствования… op.cit., c. 254-255; архим. Августин
(Никитин). Афон и Русская... op.cit., c. 235.
104
В. Недяк. Україна козацька… op.cit., c. 393.
105
А.Є. Бартош. Дарунки гетьмана Івана Мазепи… op.cit., c. 42-44.
106
Т. Tаїрова-Яковлева. Іван Мазепа і Россійска Імперія. op.cit., c. 10.

175
Мария Маханько (Москва)

ОБРАЗ ПРЕПОДОБНОГО МАКСИМА КАВСОКАЛИВИТА


в произведениях изобразительного искусства на Афоне
XV-XX вв.

Памяти Ольги Викторовны Лосевой (1971-2017),


истового ученого и доброго друга.

Изображения преподобного Максима Кавсокаливита сосредоточе-


ны в основном на Святой горе Афон, т.е. там, где он прошел свой
путь подвижничества и где появление его почитаемых образов можно
ожидать в первую очередь. Там сосредоточены и усилия по изучению
его почитания и отражению этих усилий в житийной, гимнографичес-
кой и иконографической традиции. Плодом этих усилий является
книга монаха Патапия1, насельника той же Кавсокаливии, что и сам
преподобный.
Можно сказать, что начало его иконографии приходится на позд-
ний период в истории византийской культуры. Образ преподобного
оказался востребован на излете существования греческого независи-
мого государства. По-видимому, его древнейшее изображение сохра-
нилось в рукописи с текстом Жития и чудес святого в монастыре Ва-
топед (Vatop. 470, fol. 1а). Время ее создания варьируется от начала
XV в. почти до середины того же столетия, около 1450 г.
Это самое раннее изображение св. Максима Кавсокаливита оказы-
вается тесно связанным с текстом в том числе размером и расположе-
нием. Фигура преподобного в рост написана рядом с заглавной бук-
вицей на начальном листе. Святой изображен как старец, у него седые
короткие волосы, седая борода клинышком. Он облачен в иноческие
коричневые одежды (красноватого цвета платье и коричневый плащ-
мантию с опущенным куколем). Он протягивает обе руки к киновар-
ной заглавной Ө, что соответствует жесту моления, обращенному к
литере, с которой начинается также греческое слово «Бог». К одной
из необычных деталей можно отнести надписание имени святого, ко-
торое помещено внутри нимба. В византийской традиции, ставшей
источником для европейского и древнерусского христианского искус-
ства, подпись с именем святого помещалась, как правило, рядом с
нимбом, образуя дополнительное поле декоративных усилий масте-
ров – подобные подписи включали монограммы, исполнялись с осо-
176
бым искусством. Помещение подписи внутрь нимба характерно для
позднего, синодального периода в русском церковном искусстве, осо-
бенно для многофигурных композиций с избранными святыми или
соборами святых. И хотя миниатюра не оставляет ощущения чуже-
родного присутствия рядом с текстом, именно эта деталь указывает
на поздний этап развития иконографии преподобного Максима.
Это раннее изображение преподобного является примером еще од-
ного, очень важного явления в позднем искусстве православного ми-
ра. Тесная связь небольшой фигурки и начальных слов текста вызы-
вает в памяти изысканные приемы оформления лицевых рукописей
Византии. Уже в XI в. при оформлении текста драгоценных, украшен-
ных миниатюрами на золоте книг – особенно тех, что предназнача-
лись для личного моления и имели небольшой формат – в качестве
элемента, разделяющего текст и поля, использовалась фигура автора
текста – апостола Иакова, брата Господня, рядом с текстом его посла-
ния в рукописи Нового Завета с Апостолом (МГУ, греч. 2. Л. 100,
1072 г.); фигуры беседующих апостолов – при посланиях апостола
Павла (л. 264, 281, 289). Чрезвычайно популярным вариантом было –
вписать в контур заглавной буквы фигуру пишущего или указующего
автора – апостола Петра в букве «С» перед Вторым его Посланием
(там же. Л. 120), пророка Исаии в Псалтири из коллекции Дамбертон
Оукс (Вашингтон, cod. 3. fol. 77, 1084-1101 гг.), апостола Луки перед
текстом Евангелия на 25 июня в рукописи Нового Завета из библиоте-
ки Палатина (Парма, Palat. 5, fol. 137, конец XI в.). В образе святого
Максима сочетаются две важных составляющих почитаемого объек-
та – слово о святом и его изображение, свидетельствующее о правоте
и святости его жития. В поствизантийском мире этот прием продол-
жает жить в монашеских молитвенниках, среди которых наиболее
ранние и интересные примеры представляют собой сборники молитв
Фикара (XV-XVI вв.). В них присутствуют раскрашенные темными,
почти монохромными красками фигуры святых авторов, указываю-
щие на тексты своих молитв.
Очевидно, к подобному изводу восходят изображения Максима
Кавсокаливита, известные в афонских росписях XVI-XVII вв. Он при-
сутствует в минейных циклах и в чине преподобных. Однако самые
ранние примеры изображения святого в монументальной живописи
могут показывать Максима Кавсокаливита различно. Как молодого
инока представляет преподобного мастер Феофан Критский в роспи-

177
си трапезной Великой Лавры (вторая четверть XVI в.), где святой
изображен в проходе к боковому северному компартименту2. На
фреске в литийном притворе кафоликона афонского монастыря Дио-
нисиат, расписанном в 1546/47 гг. мастером Зорзисом (Дзордзисом)
Фукасом, образ преподобного помещен в своде окна на южной стене3.
Он изображен как старец с седыми волосами и бородой средней дли-
ны из двух вьющихся локонов. Его облачения и атрибуты – иночес-
кие: охряной хитон, зеленая мантия, синий опущенный куколь. На
груди поверх одежд помещен простой, без украшений, нагрудный
крест, более характерный для изображений игуменов4. Руки святого
широко разведены; этот жест можно трактовать и как благословение,
и как приятие благодати. По сторонам головы помещена подпись
«Святой Максим Кавсокалив». Эти наиболее ранние примеры свиде-
тельствуют о нескольких особенностях в иконографии святого. Она
не имеет еще устойчивого, единственно правильного или принятого
варианта, а также демонстрирует внимание афонитов к собственным
святым, собственному «прошлому», и желание увековечить своих ду-
ховных «светочей» в сонме вселенских святых отцов и преподобных
среди сложившихся приемов храмовой декорации. В этом можно ви-
деть отражение больших культурных и художественных процессов,
общих для разных частей православного мира, будь то Святая Гора
или Московская Русь.
В росписях нескольких храмов в монастыре Дионисиат сохрани-
лись образы преподобного, написанные в следующем столетии. В па-
рекклиссионе в честь святителя Николая Чудотворца, расписанном в
первой четверти XVII в. (роспись приписывается монаху Меркурию),
образ Кавсокаливита написан на откосе арки прохода, составляя ком-
позиционную «пару» образу напротив, пророку Иоанну Предтече; в
верхней части той же арки представлены апостолы Петр и Павел5. Та-
ким образом, святой сопоставлен с верховными апостолами и родона-
чальником иноческого, пустынного жития. В кладбищенской церкви
(коимитириаконе) во имя Всех святых (1627, мастер монах Мерку-
рий) его фигура появляется на западной стене к югу от входа, в над-
писи святой назван Максимом Афонским6. Иногда его представляют
седым старцем в мантии без куколя, с открытыми волосами (возмож-
но, по образцу прп. Максима Исповедника, а возможно, желая под-
черкнуть почтенный возраст и маститую старость святого, скончав-
шегося почти в столетнем возрасте), иногда с покрытой куколем го-

178
ловой, что отсылает к устоявшимся в православной иконографии чти-
мым образам преподобных – например, прп. Луки Елладского в Оси-
ос Лукас.
Гораздо чаще в афонских росписях его образ встречается в XVIII-
XIX вв. При этом некоторые детали облика преподобного Максима
могут варьироваться. Как правило, его пишут в полном монашеском
облачении, с непокрытой головой: поясное изображение в медальоне
в литийном притворе кафоликона Иверского монастыря (1768 г.) при-
писывается кисти монаха Митрофана Хиосского или его артели, в
экзонартексе (внешнем притворе) Протата (около середины XVIII в.,
мастера Афанасий и Константин из Корицы), в экзонартексе кафоли-
кона монастыря Ксиропотам (1783, мастера Константин, Афанасий и
Наум), в трапезной Ватопеда (1786, монах Макарий из Галатисты); в
литийном притворе кафоликона монастыря Хиландар (1803, Вениа-
мин и Захария из Галатисты); в кириаконе вмч. Димитрия (1806, тех
же мастеров); в парекклисионе келлии св. Саввы (Типикарница), при-
надлежащей Хиландару в Карее (1806, видимо, работы художников
из Галатисты); в парекклисионе в честь Успения Пресвятой Богоро-
дицы в монастыре Ксенофонт (около 1820, работы, по-видимому, мо-
наха Вениамина из Галатисты); в литийном притворе кафоликона мо-
настыря Зограф (1816-1817 гг., артель художников из Карпениси).
При всем различии жестов встречаются переклички и повторения, за-
ставляющие искать прямого влияния или копирования одной роспи-
си в другой: таковые, например, идентичные контуры и жесты свято-
го – обеими полуопущенными руками он держит свернутый, с чуть
отогнувшимся краем свиток – в экзонартексе Протата, в кириаконе
вмч. Димитрия и в Типикарнице.
Однако и в поздней, на первый взгляд, устоявшейся, традиции
существовали варианты. В росписи литийного притвора одноименно-
го парекклисиона каливы ап. Иоанна Богослова в Кавсокаливийском
ските (1777, монах Митрофан Хиосский) преподобный Максим пред-
ставлен как монах-средовек, с покрытой куколем головой, на его за-
пястье четки, двумя руками он держит открытый свиток. Молодым
святой изображен в медальоне в росписи парекклисиона каливы во
имя сщмч. Харалампия в Неа Скити (1817). Жесты святого могут раз-
личаться: иногда он держит обеими руками свернутый свиток, иногда
раскрытый, иногда – крест в правой руке и четки – в протянутой ле-
вой.

179
Несколько композиций из житийного цикла преподобного Макси-
ма Кавсокаливита составляют роспись в северном приделе кириако-
на Св. Троицы в Кавсокаливийском ските Великой Лавры (1820, мо-
нах Митрофан из Визии и его артель). Девять сцен житийного цикла
располагаются в нижнем ярусе на стенах и на своде. Цикл содержит
афонские деяния святого, его чудесное восхождение на гору Афон
и беседу с Пресвятой Богородицей, общение с двумя императора-
ми (Иоанном Палеологом и Иоанном Кантакузином), разговор с
прп. Григорием Синаитом, притворное юродство, наставления моло-
дым монахам, сожигание каливы, искушение демонами и преставле-
ние.
Со второй четверти XIX в. иконография святого обогащается но-
выми вариантами, на этот раз уже неодиночными. Появляются его
изображения рядом с другими насельниками обители, носившими тот
же эпитет, или с другими афонскими преподобными: с прп. Акакием
Кавсокаливитом – в экзонартексе кафоликона монастыряря Эсфигмен
(1841, художники-карпенисиоты); с прп. Нилом Мироточивым – в ли-
тийном притворе кафоликона Великой Лавры (1854, Георгий Селеп-
сис из Сисани); между прп. Афанасием Афонским и свт. Григорием
Паламой – в нартексе парекклисиона во имя прп. Афанасия Афонско-
го Великой Лавры (1852, мастер Захария Христу из Самоково) и т.д.
В таких «группах избранных святых» преподобный Максим оказыва-
ется в одном ряду с молитвенниками за Афон, за место подвигов и за
крепость веры, защиту Православия.
Как самостоятельные сюжеты были написаны: беседа преподобно-
го Максима с прп. Григорием Синаитом, рядом с ними – слушающий
их монах – в Башне Протата (90-е гг. ХХ в., иеромонах Лука Ксено-
фонтин); явление Максиму Кавсокаливиту Пресвятой Богородицы в
окружении ангелов, рядом с которыми коленопреклоненный препо-
добный держит дарованный ему небесный хлеб – сцена в верхнем
ярусе росписей в трапезной монастыря Кутлумуш (конец ХХ в.,
К. Цилсавидис.), при этом в нижнем ярусе того же помещения святой
представлен традиционным образом среди святогорских отцов. Его
изображение присутствует и в других новейших афонских росписях:
в трапезной монастыря Пантократор (1980, монах Кирилл из панто-
краторской келлии Успения Пресвятой Богородицы на Капсале), в
кладбищенской церкви монастыря Ставроникита (1990-е гг.), в парек-

180
клисионе каливы вмч. Пантелеимона в Кавсокаливийском скиту
(1990-е гг., иеромонах Максим Кавсокаливит), ряде других.
На современных иконах святого Максима Кавсокаливита пишут
средовеком, в иноческих одеждах (светлое платье, коричневый плащ),
с наброшенным на голову синим куколем. Развитие его иконографии
отражает общий для всего православного Востока особый интерес к
местным святым, особенно преподобным. Их образы при всей кано-
нической схожести отличались индивидуальными особенностями не
только внешности, но и внутреннего содержания, демонстрируя ши-
рочайшие возможности мастеров, никогда как будто и не ощущавших
границ или цензуры в иконографическом творчестве.

Иконография
Изображения М.К. появляются в поствизантийский период и свя-
заны в первую очередь с Афоном. Его фигура в росписях присутству-
ет в чинах преподобных. В трапезной Великой Лавры он изображен в
проходе к боковому северному компартименту (2-я четв. XVI в., мас-
тер Феофан Критский). На фреске в литийном притворе кафоликона
афонского монастыря Дионисиат (1546/47, мастер Дзордзис Фукас) в
своде окна на южной стене М.К. – старец с седыми волосами и боро-
дой средней длины из 2-х вьющихся локонов. Облачен в иноческие
одежды – охряной хитон, зеленую мантию, синий опущенный куколь,
на груди поверх одежд простой, без украшений, крест. Руки святого
широко разведены, по сторонам головы подпись «Максимос Кавсока-
ливис». В нескольких храмах монастыря Дионисиу сохранилось не-
сколько самых ранних его образов: в пареклессионе в честь свт. Ни-
колая Чудотворца (1-я четв. XVII в., приписывается монаху Мерку-
рию) – на откосе арки прохода, где напротив написан пророк Иоанн
Предтеча, в верхней части арки – апостолы Петр и Павел; в кладби-
щенской церкви Всех святых (1627, мастер монах Меркурий) – на за-
падной стене к югу. Иногда его представляют седым старцем в схиме
без куколя (возможно, по образцу прп. Максима Исповедника), иног-
да с покрытой куколем головой. Гораздо чаще в афонских росписях
его образ встречается в XVIII-XIX вв.: в Карее, экзонартексе Протата,
келье во имя ап. Иоанна Богослова (1776), трапезной Ватопеда (1786,
монах Макарий из Галатисты), нартексе кафоликона в Ксиропотам-
ском монастыре (1783), кириаконе вмч. Димитрия (1806 или 1816,
мастера Вениамин и Захария из Галатисты), литийном притворе кири-
181
акона в его имя (1820). Жесты ему могут быть различны: он держит
обеими руками сомкнутый свиток или раскрытый, крест в правой ру-
ке и четки – в протянутой левой. Несколько композиций из житийно-
го цикла М.К. составляют часть росписи в литийном притворе кафо-
ликона в монастыре Хиландар (1804): святой беседует со старцем,
святой сжигает коливу и уходит прочь. Разночтения в изображении
одежд святого и даже трактовке его возраста сохраняются и в произ-
ведениях греческой иконописи XIX в., когда он может быть изобра-
жен с волосами и бородой темного цвета, как средовек, то в куколе,
то без него. На современных иконах М.К. пишут средовеком, в ино-
ческих одеждах (светлое платье, коричневый плащ), с наброшенным
на голову синим куколем.

Литература:
Τούτος Ν., Φουστέρης Γ. Ευρετήριον ζωγραφικής του Αγίου Όρους, 10ος-17ος αιώνας.
Αθήναι, 2010. S. 93, 244, 281, 290.
_________________________
1
Παταπίου Καυσοκαλυβίτου, μοναχου. ̉ΌσιοςΜάξιμοςΚαυσοκαλυβης: ̀Αγιολογία̉ –
Υμνογραφία – Τέχνη. Θεσσαλονίκη, 2010
2
Τουτός Ν., Φουστέρης Γ. Ευρετήριον της μνημειακής ζωγραφικής του Αγίου Όρους, 10ος
-17ος αιώνας. Αθήναι, 2010. Σ. 93.
3
Ibid. Σ. 244.
4
Πατάπιος Καυσοκαλυβίτης. 2010. Σ. 335.
5
Τουτός Ν., Φουστέρης Γ. Ευρετήριον της μνημειακής ζωγραφικής του Αγίου Όρους, 10ος-
17ος αιώνας. Αθήναι, 2010. Σ. 281,
6
Ibid. Σ. 290.

182
Валерий Пирогов, Дмитрий Зубов, Дмитрий Кикоть
(Москва)

НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ СОЗДАНИЯ «АФОНИАДЫ»


1865 года из собрания Русского Пантелеимонова монастыря
на Афоне

Святая Гора Афон во все века своего существования являлась ду-


ховным маяком и точкой притяжения для множества паломников. От-
радно отмечать, что в последние годы интерес к этому святому месту
достиг в России поистине общецерковного и практически общенацио-
нального масштаба. Тем печальнее констатировать тот факт, что сис-
темного научного и общедоступного исследования по истории Рус-
ского монастыря на Афоне, как и по истории самой Святой Горы
Афон, любознательному русскому паломнику найти трудно.
Безусловно, было бы несправедливо предать забвению одно из
выдающихся творений ученейшего епископа и «доктора эллинской
словесности» Порфирия (Успенского) – 11-томное издание «Восток
Христианский», которое выходило во второй половине XIX и начале
ХХ вв., послужило фундаментальным исследованием по истории
Афона для того времени. Однако со времени Преосвященного Порфи-
рия историческая наука уже прошла некоторый путь, который необ-
ходимо осмыслить, да и само сочинение его, несмотря на открытие
для русского читателя ряда древнейших документов, имеющих отно-
шение к Святой Горе, является скорее популярным, чем научным, а
датировки, которые он дает, зачастую выглядят необоснованными
(тем более что сам Преосвященный крайне редко приводит аргумен-
ты, которыми он руководствуется, датируя тот или иной документ)1.
В то же время, в ходе поиска книг по данному вопросу, была выяв-
лена и составлена обширная библиография, насчитывающая более
7 000 наименований; в ближайшее время планируется опубликовать
ее в издании Пантелеимонова монастыря. Удивление в ходе изучения
этих изданий вызвало то обстоятельство, что, судя по всему, никакой
принятой научной методологии составления истории афонских мо-
настырей за все время их существования так и не выработалось до на-
стоящего времени. Хотя попытки составления истории Афона, в том
числе на самой Святой Горе, известны, по крайней мере, века с шест-
надцатого2.

183
В рамках реализации задачи составления фундаментального науч-
ного издания по истории Русского Пантелеимонова Монастыря и впо-
следствии, возможно, всего Афона, были предприняты следующие
инициативы:
1. Была разработана методология составления истории монастыря,
включающая в себя 12 методов, три из которых являются основными:
- периодизация истории монастыря;
- анализ влияния субъектов, окружавших Афон;
- анализ влияния объектов, находящихся в сфере интересов монас-
тыря.
2. Был организован частный Институт Русского Афона под ру-
ководством Валерия Ивановича Пирогова. На настоящий момент
Институт с успехом реализует цель, для которой был создан: он явля-
ется структурой, неформально объединяющей усилия современных
исследователей, занимающихся изучением как самого Афона, так и
существующих или некогда существовавших субъектов, оказывав-
ших влияние на развитие Святой Горы.
3. Осуществляется формирование и подготовка к изданию акто-
вого собрания монастыря, рассредоточенного по различным архивам
мира. Следует отметить, что в XIX в. издание актов Русского монас-
тыря на Афоне пытались осуществить монах Пантелеимонова монас-
тыря Азария и профессор Киевской духовной академии Ф.А. Тернов-
ский. Однако их издание содержит всего 86 актов, причем охват доку-
ментов был ограничен только стенами монастыря. В ходе деятельнос-
ти Института Русского Афона был составлен список из 1 700 актов
(для периода истории монастыря до 1735 г.), из которых 600 актов –
имеющих непосредственное отношение к Росикону, 1 100 актов –
характеризующих среду, оказывавшую влияние на монастырь как в
пределах Афона, так и во внеафонских делах монастыря. Такое коли-
чественное отличие, предполагающее и отличие качественное, от из-
дания Азарии-Терновского, основано, прежде всего, на подходе к со-
ставлению актового собрания. Если исследователи XIX в. ограничи-
вались конкретным архивным собранием, то Институт Русского Афо-
на включает в сферу своего научного интереса любые архивы мира,
где могут содержаться важные для исторического исследования доку-
менты. К сожалению, не все архивы готовы предоставить доступ к
своим сокровищам, поэтому определенный пласт документов (напри-
мер, некоторые документы, находящиеся в архивах на территории Ту-

184
рецкой Республики) пока остается трудно доступным для исследова-
ния. Кроме того, в перечень актов, составленных Институтом Русско-
го Афона, входят не только документы, сохранившиеся самостоятель-
но в древних рукописях, но также документы, цитируемые, переска-
зываемые и даже только упоминаемые в исторических сочинениях ав-
торов разных эпох, а также в иных документах, дошедших до наших
дней.
4. В качестве методической основы для формирования собраний
актов Институтом была составлена I редакция истории Русского мо-
настыря на Афоне в 3-х частях, выпуск которых к настоящему момен-
ту полностью завершен. Первая часть включает в себя документы по
истории Афона и монастыря до 1735 г.; вторая часть – события с 1735
по 1912 гг. и, наконец, третья часть охватывает события с 1912 г. по
настоящее время. Именно такая периодизация была предложена Сер-
геем Вриевичем. Читателя этих изданий, впрочем, следует предупре-
дить, что пока они носят обобщающий в отношении периодизации
истории монастыря характер, а части вторая и третья, к тому же, тре-
буют серьезных дополнений, поскольку на момент их составления в
распоряжении Института не было достаточного количества докумен-
тов, связанных с данными периодами.
5. Важным видом деятельности Института Русского Афона, выде-
лившимся в отдельное направление в процессе глубокого изучения
истории Пантелеимонова монастыря, стало выявление персоналий,
связанных с этим духовным центром на Афоне. Само это направле-
ние, в свою очередь, получило развитие по двум тематическим вет-
вям:
- связь с Афоном известных гражданских и церковных деятелей.
Здесь следовало бы упомянуть замечательного специалиста по визан-
тийской гимнографии епископа Василия (Кривошеина) и схимонаха
Амвросия (Болотова). Оба этих ученых мужа сыграли важную роль в
укреплении связей с монастырем русского Православного Зарубежья.
В связи с их ролью в истории Русского монастыря, Свято-Пантелей-
моновым монастырем в сотрудничестве с Институтом Русского Афо-
на были изданы научное исследование «Афонский период жизни ар-
хиепископа Василия (Кривошеина) в документах» и книга воспоми-
наний о. Амвросия Болотова «Афон и Почаев. Очерки»;
- выявление и широкое прославление русских монахов, просияв-
ших на Афоне. В ходе исследований были установлены имена 50 рус-

185
ских святогорцев, почитаемых святыми в монастыре, был составлен и
издан Русский Афонский Патерик. Благочестивым подведением ито-
гов этих трудов стало написание по проекту и заказу Института Рус-
ского Афона новой иконы – «Собора русских святых афонитов». Эта
икона была освящена Патриархом Московским и всея Руси Кириллом
и подарена монастырю Святого Пантелеимона на Афоне, а братия мо-
настыря вручила Предстоятелю Русской Церкви в ответ второй спи-
сок этой иконы.
Если говорить об историографии Афона, то в течение последних
трех веков здесь четко прослеживаются три подхода:
I. Монашеская фрагментарная методология. Авторы исследова-
ний этой группы – афонские монахи. Единственный источник их све-
дений – архивы монастырей Афона. Структура изложения – хроноло-
гическая, но фрагментарная; как правило, эти исследования состоят
из 3-х разделов следующего содержания: предания и не документиро-
ванный период заселения Афона; древнейшие акты и история Афона
с начала документированного периода (IX в.) до XVIII в.; история мо-
настырей, предания (о реликвиях). Представители данной группы ав-
торов – Феодорит из Эсфигмена (Ватопеда), Иаков Неаскитиотис.
II. Методология монашеская и светская фрагментарная. Среди
авторов этой группы трудов встречаются как монахи, так и светские
исследователи. Круг используемых ими материалов более обширен,
нежели у авторов предыдущей группы: помимо архивных материалов
Афона ими задействуются архивные материалы субъектов влияния на
Афон (архивы Сербии, Валахии и других стран). Изложение здесь –
хронологическое или фрагментарное описание истории отдельных
монастырей. Наиболее яркие представители этого направления: о. Ва-
силий Григорович-Барский, В.И. Григорович, еп. Порфирий Успен-
ский, А.Н. Муравьев; П.И. Севастьянов и др.
III. Системная и объемная методология. Авторами данных иссле-
дований являются ученые высочайшей квалификации, изучающие
различные аспекты, которые прямо или косвенно связаны с основным
объектом исследования, а также специализированные научные кол-
лективы. Источниками для них служат новейшие и признанные фун-
даментальные научные издания, а также все доступные архивы мира
и крупнейшие библиотечные собрания мира. В данных исследовани-
ях последовательно на основании надежных источников излагаются
основные периоды истории Афона; исследуются взаимоотношения

186
с объектами духовной и хозяйственной жизни как всего Афона, так
и отдельных его монастырей. К этой традиции относятся труды
еп. Порфирия Успенского, Поля Ремерля, Института Русского Афона.
Несмотря на развитую сеть источников, используемую на совре-
менном этапе исследований, особое внимание к себе привлекают т.н.
«Афониады» или труды первой из перечисленных нами категорий.
Всего на данный момент выявлено 8 Афониад (исходя из упоминаний
о них и сохранившихся списков). Составляя свою «Историю Афона»,
еп. Порфирий Успенский пользовался рукописью, которая, возможно,
является 9-й «Афониадой», хотя сам Преосвященный так ее ни разу
не называет. Рукопись эта во времена еп. Порфирия хранилась в мо-
настыре Филофея (на нее также неоднократно ссылается Лемерль в
своих публикациях актов Афона как на рукопись нового времени, со-
держащую копии важных актов древности), однако требуется непо-
средственное ее изучение для того, чтобы прийти к однозначному вы-
воду о включении ее в этот ряд. Подробное перечисление и оглавле-
ние всех однозначно идентифицированных «Афониад» приведено в
издании «Русский Афон. Альманах. Выпуск 2», стр. 159-170.
В настоящей статье мы кратко разберем изложение древнейшей
истории Афона на материале трех «Афониад»: 1855 года (Cod. Pante-
leemonis 282), 1860 года (Cod. Vatopedii 1708), 1865 года (Cod. Pante-
leemonis 281). Хотя все три «Афониады» принадлежат Иакову Неас-
китиотису, между ними существуют значительные различия в подхо-
де как к документам, так и изложению собственно истории Святой
Горы.
Собственно, уже в кратком описании каждой Афониады, предпо-
сылаемом книге, содержатся важные расхождения (см. табл. 1).
Анализ даже этих описаний дает понять, что Афониада 1855 г. бы-
ла одной из первых проб пера для Иакова и что он пытался создать
именно свое собственное произведение, а не переписывать те сборни-
ки, которые, начиная с XVI в., составлялись монахами Святой Горы3.
Не менее важным является отдельное упоминание в сочинении актов
византийских императоров и патриархов, имеющих касательство до
Горы Афон, особенно с учетом того, что писалось это новое произве-
дение по заказу не только архимандрита Иеронима, но и «ученейшего
в славянском наречии кира Азарии», которого мы знаем как издателя
первого собрания актов Святого Пантелеимонова монастыря на Афо-
не. Характеристика Азарии в этом титульном листе свидетельствует о

187
Табл. 1:
Cod. Panteleemonis 282 (1855) Cod. Vatopedi 1708 (1860) Cod. Panteleemonis 281 (1865)
Книга, Богу Святому Книга, Богу Святому Книга, Богу Святому
споспешествующу, называемая споспешествующу, называемая споспешествующу, называемая
Афониада, содержащая от начала Афониада. Содержащая от Афониада. Содержащая события,
первого века божественной начала сохранившиеся предания произошедшие на горе Афон, а
икономии Христа на Святоименной горе Афоне. А также [заметки] о древних
воплотившегося, до XIX века, то также описание древних и ныне монастырях и о новейших. А
есть 1855 года, и описание ныне сохраняющихся святых также все хрисовулы древних
сохраняющихся двадцати монастырей, установления горы царей и сигиллии патриаршие
богоугодных святилищ и всех разных времен от благочестивых подвизающимся на ней отцам,
опустевших. А также описание царей и патриархов для выдаваемые в разные времена, и
всех древних святых и новых, подвизающихся на Афоне. По все святые, которые подвизались
совершавших на горе сей житие заказу высокопреподобного в монастырях и пустынях, как в
преподобное. Правила и Святого игумена Святого древние, так и в новейшие
установления, которые цари и общежительного Царского и времена. Разделена на три части.
патриархи давали Патриаршего монастыря Первая, содержащая
подвизающимся на Афоне. Ныне Кутлумуша, преподобного отца предисловие, рассказывает о
впервые монахом Иаковом кира Иоасафа. Трудами, событиях от начала до ныне
Святогорцем собранная и попечительством и тщанием происходящих на горе. Вторая
составленная, по заказу в Святом Иакова монаха. повествует о житиях первых
русском монастыре святых, подвизавшихся на горе.
Архимандрита кира Иеронима Хрисовулы и уставы из
(имя архимандрита – позднейшая «Трагоса». Третья же – описание
приписка – Д.К.) и иже с ним ныне сохраняющихся двадцати
ученейшего в славянском монастырей и тех древних, о
наречии кира Азарии: для пользы которых сохранились старые
любознательных читателей; и в упоминания. Ныне впервые
вечную их память. [пишется] по заказу
любознательного Святого
Архимандрита Настоятеля
Святого русского
общежительного монастыря
почитаемого во имя Святого
Покрова Пресвятой Владычицы
нашей Богородицы, кира
Иеронима. Тщанием и великим
попечительством ученика его
преподобия и ученейшего в
славянском наречии кира
Азарии. В вечную их память.

том, что Иаков был достаточно хорошо знаком с ним и что Азария
был не просто заказчиком, но и куратором написания этого сборника
со стороны Русского монастыря. Наконец, важным уточнением явля-
ется примечание «для пользы любознательных читателей». Нет нуж-
ды говорить, что акты византийских императоров хранятся и храни-
лись афонскими монахами крайне бережливо. Примечательно, что да-
же Порфирий Успенский, бывавший два раза на Афоне специально
для изучения его документов, говорит, что самих актов Протата ему
увидеть не удалось и поэтому он вынужден их цитировать по рукопи-
си, найденной в монастыре Филофея4. Цитата актов, таким образом, в
книге, предназначенной «для всех любознательных читателей» (го-
раздо более доступной для заинтересованной аудитории, чем древ-

188
нейшие списки актов) была важным шагом для исторической науки
того времени.
Титульный лист к Афониаде 1860 г. был бы вовсе не примечате-
лен, если бы не указание на то, что данная версия была создана по за-
казу настоятеля Кутлумушского монастыря. При этом никаких указа-
ний на то, что она когда-нибудь была в библиотеке монастыря-заказ-
чика, как будто нет. Ныне она хранится в библиотеке Ватопеда. Но,
возможно, она является точной копией той Афониады, которую Пата-
пий Кавсокаливит упоминает как Кутлумушскую и которая хранится
под регистрационным шифром 516 в библиотеке этого монастыря.
Наконец, описание на титульном листе Афониады 1865 г. – самое
объемное и подробное из всех трех редакций. Обращает на себя вни-
мание то обстоятельство, что хронологическая разница между двумя
Афониадами, созданными для Русского монастыря, составляет десять
лет. Вряд ли этот повторный заказ стал следствием нехватки всего од-
ной копии для паломников. Важным представляется точное указание
на характер документов («хрисовулы», «уставы» – в противополож-
ность общему обозначению «установления» в прежних редакциях)
и даже источника некоторых из них («Трагос») прямо на титульном
листе. Также здесь впервые явным образом обозначается разбивка ис-
тории Афона на три части (по тематическому признаку). Так что при-
чиной повторного заказа, очевидно, стало желание усовершенство-
вать изложение, сделанное в 1855 г. Косвенно на это указывает и по-
являющаяся только в этой редакции характеристика игумена Русско-
го монастыря Иеронима как «любознательного» (φιλομαθής). Видимо,
требования к новой редакции автор получал лично от него. При этом
во время написания первой редакции автор явно не был знаком с ним:
никаких личных характеристик, относящихся к игумену Русского мо-
настыря, там нет и даже само имя его явно вписано позже (то есть не
было у автора на слуху). Можно было бы также отметить и то, что на
данном титуле Иаков называет Русский монастырь Покровским (соб-
ственно, и сегодня Покров отмечается здесь как праздник престоль-
ный), но сколь-нибудь важных выводов сделать из этого последнего
наблюдения невозможно5.
Попробуем определить, какие же именно особенности первой ре-
дакции побудили архимандрита Иеронима и «ученейшего кира» Аза-
рию повторно обратиться к автору Афониады за новой редакцией.

189
Для этого сравним все три редакции в той части, которая непосред-
ственно связана с цитированием древних актов.
Обратимся к древнейшему из сохранившихся на Афоне актов –
хрисовулу византийского императора Василия I Македонянина, кото-
рый П. Лемерль в своем фундаментальном труде «Archives de l’Athos
(Volume VII: Actes du Protaton)» датирует 883 годом. Именно с него
начинается письменно документируемая на данный момент история
Афона. У нас есть уникальная возможность судить об этом хрисовуле
по опубликованной рукописи XII в. (а, может быть, она является еще
более древней – X в.), которая однозначно была оригиналом для всех
позднейших копий, в том числе – для тех, которыми пользовался
Иаков Неаскитиотис. Приводим ее перевод на русский язык6:
(Первые 4 строки не читаются) . . . поставить своей целью, что-
бы исполнять и . . . возносить надлежащие песнопения и славословия
[Начальнику] всех благих. Вследствие чего тем, которые избрали
пустынническое житие и сделали места своего пребывания и жи-
тельства на горе, именуемой Афонской, и поставили навек скромные
кровы, но которым окрестные и соседствующие с этой горой селяне
досаждают и не дают в чистоте и безмятежности исполнять то,
что следует согласно их помышлению, богопоспешествуемая наша
царственность постановила справедливым через этот наш сигиллий,
чтобы впредь им (афонитам) жить бестревожно и безмятежно и
молиться о нашей тихости и обо всем строе христианском7. По ка-
ковой причине мы ограждаем всех их от стратигов и царских людей,
вплоть до последнего несущего службу человека, а равно и от прос-
толюдинов и поселян, вплоть до вращающего мельничные жернова8,
чтобы никто не досаждал этим монахам; и чтобы никто не заходил
туда, где округ Эрисса и внутрь него в сторону горы Афонской9 – ни
пастухи (овец и коз) со своими стадами, ни волопасы со своими ста-
дами, ни вообще какой бы то ни было скот, и чтобы не было никако-
го волнения или беспокойства для вышеупомянутых мужей10.
Посему ПОВЕЛЕВАЕМ11 с настоящего ИЮНЯ месяца текущего пер-
вого инд(иктиона) обеспечить и монастырю, недавно основанному
там Иоанном по прозванию Колов, и подвижникам на упомянутой
Афонской горе свободу и безмятежность от всех названных выше
треволнений; тот же, кто осмелится что-либо совершить вопреки
нашему благочестивому постановлению, рискует навлечь на себя
грозу нашего негодования; для всех довольно предъявления одного

190
только настоящего нашего сигиллия, написанного в указанных выше
месяце и инд(иктионе), на котором и наша благочестивая и боговыд-
винутая подписалась держава.
По прочтении мы подписались собственною рукою +
Приводим по-гречески все три редакции этого текста в «Афониа-
дах» в сравнении с известным нам рукописным прототипом. Двой-
ным подчеркиванием показаны дополнения и изменения, а лакунами
и зачеркнутыми буквами – пропуски исходного текста в редакциях
«Афониады» (см. табл. 2).
Даже при беглом сравнении редакций хрисовула видно, что Иаков
Неаскитиотис вряд ли имел под рукой известную нам рукопись XII в.
Однако показательно его отношение к самому документу. Если в
1855 г. он сознательно обрывает цитирование документа (об этом го-
ворят его вставленные примечания до и после текста: «начало которо-
го приводится» и «и так далее» соответственно), то в 1865 г. он, на-
оборот, оста