The International Institute of the Athonite Legacy

Friends of Mount Athos (International Society)

The Taras Shevchenko Chernihiv Collegium State University
The Archbishop Lazarus Baranovich
Research Center for the Study of the History of Religion

THE ATHONITE
HERITAGE
A SCHOLAR’S ANTHOLOGY

Edited
by the International Institute of the Athonite Legacy

Volume 5–6 / 2017

Kyiv – Chernihiv
2017

2
 Международный институт афонского наследия
Международное общество «Friends of Mount Athos»
Национальный университет «Черниговский коллегиум» им. Т.Г. Шевченко
Научно-исследовательский центр изучения истории религии и Церкви
им. архиепископа Лазаря (Барановича)

АФОНСКОЕ
НАСЛЕДИЕ
НАУЧНЫЙ АЛЬМАНАХ

Издание
Международного института афонского наследия

Выпуск 5–6 / 2017

Киев – Чернигов
2017

3
 Рекомендовано к печати
рецензионной комиссией Украинской Православной Церкви.
ВВ 01-17-09-26.
Рекомендовано к печати ученым советом
Национального университета «Черниговский коллегиум»
им. Т. Г. Шевченко, протокол № 10 от 31 мая 2017 г.

Редакционная коллегия:
Митрополит Антоний (Паканич) Борисполь-
ский и Броварской, ректор Киевской ду-
ховной академии и семинарии, профессор
(Киев);
Митрополит Каллист (Уэр) Диоклийский,
председатель Международного общества
«Friends of Mount Athos», профессор Окс-
фордского университета (Оксфорд);
Архимандрит Амвросий (Макар), доктор ка-
нонического права, профессор (Милан);
П.П. Толочко, почетный директор Института
археологии НАН Украины, д.и.н., академик
НАНУ (Киев);
Антонио-Эмилио Тахиаос, член-корреспон-
дент Афинской академии, почетный
председатель Международного института
афонского наследия в Украине, д.и.н.,
профессор (Салоники);
Грэхем Спик, ответственный секретарь
Международного общества «Friends of
Mount Athos», ст. науч. сотр. Оксфордского
центра византийских исследований,
д-р филос. (Оксфорд);
В.И. Пирогов, директор Института Русского
Афона (Москва);
В.Г. Ченцова, Центр византийской исто-
рии и цивилизации, Коллеж де Франс
(Centre d’histoire et civilisation de Byzance,
UMR 8167 Orient et Méditerranée / Monde
byzantin – Paris) (Париж);
В.А. Дятлов, проректор Национального уни-
верситета «Черниговский коллегиум»
им. Т. Г. Шевченко, д.и.н., профессор (Черни-
гов);
А.Б. Коваленко, директор Института исто-
рии, этнологии и правоведения им. А. М.
Лазаревского Национального университета
«Черниговский коллегиум», к.и.н., профессор
(Чернигов);
Н.И. Феннелл, Университет Уинчестера
(Research Fellow, University of Winchester),
д-р филос. (Уинчестер);
Ю.В. Данилец, Ужгородский национальный
университет, к.и.н., д-р филос., доцент
(Ужгород);
С.М. Шумило, Национальный университет
«Черниговский коллегиум», к.филол.н., до-
цент (Чернигов);
С.В. Шумило, директор Международного
института афонского наследия (Киев).

Главный редактор:
Сергей Шумило
Ответственный редактор:
Светлана Шумило

Афонское наследие: Научный альманах («The Athonite Heritage», a Scholar’s

Anthology). Вып. 5-6. – Киев – Чернигов: Издание Международного института
афонского наследия, 2017. – 408 с., илл.
© Научный альманах «Афонское наследие», 2017
© Международный институт афонского наследия (МИАН), 2017
© Национальный университет «Черниговский коллегиум» им. Т.Г. Шевченко, 2017
© Авторы статей, 2017

ISBN
4 978-966-139-087-3
 СЛОВО РЕДАКТОРА

Уважаемые читатели!
Вы держите в руках очередной выпуск альманаха «Афонское насле-
дие». Как и предыдущие, он посвящен тому особому влиянию – духовному,
культурному, мировоззренческому – которое на протяжении многих веков
оказывала на славянские страны вообще, и на Украину в частности, Святая
Гора Афон. Точкой отсчета этого влияния традиционно считается приход с
Афона на Киевские горы уроженца Черниговщины прп. Антония, основате-
ля Киево-Печерской обители, с которого и началось распространение тради-
ций православного монашества по необъятным просторам новопросвещен-
ной Киевской Руси.
Многие статьи этого выпуска, как и раньше, посвящены истории тыся-
челетних отношений древнерусского монашества с Афоном и связанным с
этим вопросам. Но в этот раз наш выпуск посвящен еще одной выдающейся
личности, сыгравшей важную роль в деле возрождения и распространения
афонских традиций и наследия – преподобному Паисию (Величковскому,
1722-1794). В 2017 году исполняется 295 лет со дня рождения знаменитого
подвижника, писателя и церковно-культурного деятеля. Свой духовный путь
он начинал с учебы в Киево-Могилянской академии, послушания в Любеч-
ском монастыре на Черниговщине и в Киево-Печерской Лавре. Уйдя впо-
следствии на Святую Гору Афон, он основал там знаменитый «малорос-
сийский» Свято-Ильинский скит. В дальнейшем прп. Паисий возглавил мо-
нашеское братство в знаменитых румынских обителях в Драгомирне, Секу и
Нямц.
Подобно прп. Антонию Печерскому, старец Паисий Величковский как
истинный подвижник трудился на ниве утверждения монашеских добро-
детелей и духовного просвещения. Он по праву считается одним из главных
вдохновителей «филокалического возрождения» конца XVIII – начала
XIX веков в Греции, Болгарии, Сербии, Молдове, Румынии, Украине и Рос-
сии. Его стараниями древние святоотеческие труды стали доступны в пере-
водах на славянские языки, а богатейшее афонское исихастское наследие,
которое в XVIII веке уже приходило в забвение даже на Святой Горе, пере-
жило период нового расцвета.
Основанная прп. Паисием монашеско-аскетическая школа, ее литера-
турная деятельность и восстановление утраченных традиций исихазма и пра-
вославного старчества дали мощнейший импульс не только к расцвету под-
линного монашества и духовности, но и к возрождению православной вос-
точнославянской культуры как таковой, ее возвращению к традиционным
христианским устоям и ценностям.

5
 Поэтому справедливо в год 295-летия со дня рождения столь выдаю-
щегося подвижника посвятить ему выход нашего сборника.
В очередной выпуск альманаха вошли материалы проведенных Между-
народным институтом афонского наследия, совместно с другими научными
и церковными учреждениями страны, а также Сербии, Болгарии, Греции,
Италии, Англии научных конференций и круглых столов.
Благодарим авторов за поддержку нашей идеи о почитании памяти пре-
подобного Паисия Величковского исследованиями его биографии и твор-
чества, а также исследованиями, посвященными исихазму и наследию Свя-
той Горы Афон.

Сергей Шумило,
главный редактор альманаха «Афонское наследие»,
директор Международного института афонского наследия

6
 АКТУАЛЬНОСТЬ ИСИХАЗМА

Митрополит Диоклийский Каллист (Уэр)

(Оксфорд)

ИСИХАСТСКИЙ МЕТОД
и его нехристианские параллели*

«Вспоминай о Боге чаще, чем дышишь».

Св. Григорий Богослов

Призрак в машине?
«Славьте Бога своими телами», – учит апостол Павел (1 Кор. 6:20).
Но как это осуществить практически? Как нам сделать наше физичес-
кое естество деятельным соучастником молитвенного труда? Сегодня
нам, как христианам, стоит особенно задуматься над этим вопросом.
Ибо мы живём в эпоху, когда и философия, и физика, и физиология
всё больше ставят под сомнение полезность дихотомии духа и мате-
рии, души и тела. В этом отношении показательны слова К.Г. Юнга:
«Дух есть живое тело, увиденное изнутри, и тело есть внешнее явле-
ние живого духа, оба в действительности едины» [1]. И если христи-
анские духовные писатели будут по-прежнему исходить, как они не-
однократно делали в прошлом, из резкого противопоставления души
и тела, то для их современников, представляющих секулярный мир,
их слова будут неуклонно терять свою значимость.
На самом деле платонистическое разграничение души и тела чуж-
до христианской традиции. Священное Писание понимает человека
как целостное существо, и, несмотря на сильное влияние платонизма,
эта нераздельность постоянно присутствует у греческих христиан-
ских авторов. «Разве душа сама по себе – человек?», – спрашивает
Юстин Мученик (ок. 100-165). «Нет, это просто душа человека. И на-
зовём ли мы тело человеком? Нет, мы называем его телом человека.

*
Печатается по благословению митрополита Диоклийского Каллиста (Уэра). Право
публикации любезно предоставило Содружество Святых Албания и Сергия (Окс-
форд, Великобритания), обладающее авторским правом на данную статью. Перевод с
английского В.С. Иванова.

7
Посему человек не есть ни то, ни другое в отдельности, но он – еди-
ное целое, состоящее из того и другого в совокупности» [2]. Нечто
очень похожее мы находим у современного греческого богослова
Христоса Яннараса, утверждающего, что тело следует рассматривать
не как «часть» или «элемент» человека, но как «способ существова-
ния» целого человека, как направленное во внешний мир проявление
энергий нашей человеческой природы во всей её полноте [3]. Я – не
«призрак в машине», я – неделимое единство. Моё тело – это не то,
что я имею, а то, что я есть.
Мало, однако, принять этот холистический подход к личности
только в теории. Необходимо также найти для него конкретное, прак-
тическое выражение в богословии таинств, в первую очередь в таин-
стве Евхаристии и в таинстве брака. В равной степени это относится к
богословию молитвы. Увы, очень многие христианские учения остав-
ляют этот вопрос без должного внимания. Вот как определяет молит-
ву в своём знаменитом «Слове» Евагрий Понтийский (ок. 345-399):
«Молитва есть беседа ума [nous] с Богом [...] высшее мышление ума
[...] действие, подобающее достоинству ума [...] Молясь, [...] присту-
пай к Нематериальному нематериально» [4]. Но здесь возникает воп-
рос: а какое же место отводится в молитвенном подвиге телу? В дей-
ствительности, Евагрий относится к физической стороне молитвы не
столь пренебрежительно, как это может показаться из приведённых
цитат: так, он подчёркивает важность такого телесного проявления
молитвы, как слёзы [5]. В целом, однако, телу в его определении от-
водится весьма скромное место.
Одна из самых радикальных попыток в истории христианской
духовной мысли признать за телом позитивную, деятельную роль
при молитве была предпринята исихастами XIV в., которые ввели в
практику чтения Иисусовой молитвы некоторые физические приёмы,
имевшие очевидные параллели в йоге и суфизме. Этот психосомати-
ческий метод не раз подвергался суровому осуждению; примером мо-
жет служить сцена из «Откровенных рассказов странника своему ду-
ховному отцу», где критиком выступает некий управитель из поля-
ков, повстречавшийся автору:
«А! это Добротолюбие, сказал он [управитель]. Я видел сию книгу
у нашего ксендза, когда жил в Вильне; однакож я наслышан об ней,
что она содержит какие-то странные фокусы, да искусства для молит-
вы, написанные греческими монахами, подобно тому, как в Индии, да

8
Бухарии фанатики сидят, да надуваются, добиваясь, чтоб было у них
щекотание в сердце, и по глупости почитают это натуральное чувство
за молитву, будто даваемую им Богом. Надо молиться просто с целию
выполнения нашего долга пред Богом; встал да прочел Отче наш, как
научил Христос; вот на целый день и прав, а не беспрестанно ладить
одно и тоже; так пожалуй и с ума сойдешь, да и сердце-то повре-
дишь».
Странник, огорчённый такими словами, возражает ему:
«Не думайте, батюшка, так о сей святой книге. Ее написали не
простые греческие монахи, а древние великие и святейшие люди, ко-
торых и ваша церковь почитает [...] Да и индийские-то и бухарские
монахи переняли у них же сердечный способ к внутренней молитве,
но только перепортили и сами исказили его» [6].
Кто же из них прав: поляк-управитель или русский странник? Что
такое этот «сердечный метод» исихастов: подлинно христианский
способ исполнения апостольской заповеди славить Бога своими тела-
ми, или некая сомнительная, а, возможно, и опасная практика?

«Как легко говорить каждым вздохом...»

Иисусова молитва как таковая, т.е. непрестанное призывание Свя-
того Имени Божия, по-видимому, гораздо древнее сопутствующих ей
физических приёмов [7]. Ещё египетские монахи IV в., стремясь по-
стоянно пребывать в памяти Божией, имели обыкновение использо-
вать краткие молитвенные призывания, горячо и часто повторяемые.
Впоследствии эта практика получила название «монологической мо-
литвы» – молитвы, состоящей из одного единственного logos’а, т.е.
слова или краткой фразы. Имя Иисуса, хотя иногда и встречается в
них, но в целом никак не выделяется.
Отчётливое духовное значение имя Господа начинает приобретать
лишь у св. Диадоха Фотикийского (вторая половина V в.), который
неоднократно говорит о «памятовании» и «призывании» Иисуса,
уничтожающем рассеянность мыслей, очищающем ум от образов и
помогающем обрести внутренний покой. Полвека спустя двое стар-
цев из Газы, св. Варсануфий и св. Иоанн, предлагают ряд кратких мо-
литв с упоминанием имени Иисуса. Наконец, примерно в то же время
или немного позже в «Житии аввы Филимона» впервые появляется
формула, которая затем будет названа стандартной формой Иисусо-
вой молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя».
9
Вариант с добавлением в конце слова «грешного» не встречается
вплоть до XIV в.
Ни в одном из этих ранних источников нет ни слова о каких бы то
ни было физических приёмах, но позднее намёки на связь между рит-
мом дыхания и призыванием имени Господа обнаруживаются в про-
изведениях трёх синайских авторов: св. Иоанна Лествичника (VII в.),
св. Исихия Синайского (?VIII-IX вв.) и св. Филофея Синаита (?IX-
X вв.). «Памятование об Иисусе да будет соединено с дыханием тво-
им», – учит Иоанн Лествичник; Исихий передаёт ту же мысль не-
сколько более конкретно: «Иисусова молитва да прилепится дыханию
твоему»; а Филофей прямо говорит: «Должно всегда дышать Богом»
[8].
Какие же заключения позволительно сделать из этих формулиро-
вок? Не стоит ли за ними некий определённый дыхательный метод,
позволяющий достичь соответствия между ритмом дыхания и слова-
ми молитвы? Если это так, то тогда, возможно, их авторы сознательно
говорят отвлечённо, избегая каких бы то ни было точных указаний.
Может быть, они полагали – как, безусловно, полагают многие совре-
менные православные наставники – что подробные указания относи-
тельно молитвенной техники лучше передавать устно, поскольку в
непосредственном общении с учениками духовнику легче, чем на
письме, предостеречь их от опасностей. Не исключено, однако, что
приведённые высказывания носят, прежде всего, метафорический ха-
рактер. Возможно, и Иоанн Лествичник, и Исихий, и Филофей, по-
добно Григорию Богослову (328-389), говорившему, что памятовать о
Боге необходимее, нежели дышать [9], просто хотели сказать, что мо-
литва должна быть непрестанной и самопроизвольной, в той же сте-
пени инстинктивной, что и дыхание. В этом случае упоминание дыха-
ния у синайских авторов – не более чем способ образно перефразиро-
вать наставление апостола Павла: «Непрестанно молитесь» (1 Фес.
5:17).
Мы обретём более прочную основу, обратившись к египетским ис-
точникам, в частности, к коптскому циклу апофтегм, касающихся Ма-
кария [10]. Точная датировка этого текста затруднительна, но предпо-
ложительно его можно отнести к VII-VIII вв. Здесь мы читаем: «Как
легко говорить с каждым вздохом: “Господи мой Иисусе Христе, по-
милуй мя! Благословляю тебя, Господи мой Иисусе Христе, помоги
мне!”». Подобно тому, как за выдохом следует вдох, так и призыва-

10
ние имени Иисуса сначала изливается из уст, а потом возвращается:
«Направь внимание сокрушённого сердца своего на имя Господа на-
шего Иисуса Христа, сперва излей его из уст своих, а затем снова
привлеки к себе». Хотя и эти формулировки довольно расплывчаты,
это уже не метафоры. В них присутствует некая определённая связь
между нашим дыханием и призыванием Иисуса, ясно утверждается
то, что впоследствии станет центральным положением учения иси-
хастов о технике молитвы: имя Господа призывается с каждым дыха-
нием.
Должно было пройти несколько веков, прежде чем греческие ис-
точники заговорили об этом столь же недвусмысленно. Впервые под-
робные описания исихастских молитвенных техник встречается в
двух текстах: первый относится к концу XIII в., второй, скорее всего,
появился приблизительно в то же время.
Никифор Исихаст завершает свой краткий труд «О трезвлении и
хранении сердца» [11] советом начинающим прибегать к телесному
методу, чтобы обрести «внимание». Согласно св. Григорию Паламе,
нашему основному источнику сведений о Никифоре, тот был урожен-
цем Италии, воспитанным, по всей видимости, в духе латинского об-
ряда. Придя к убеждению, что Западная Церковь впала в «какотодк-
сию», он отправился в Византию и присоединился к Православной
Церкви. Он стал монахом, поселился на Святой горе Афон, где жил,
как пишет Палама, «в одиночестве и исихии», а в конце перебрался «в
пустыннейшее место Святой горы». Сам Никифор оставил описание
преследований, которым он подвергся со стороны императора Миха-
ила Палеолога VIII за отказ следовать его пролатинской политике. В
1276 году Никифор был арестован, увезён сначала в Константино-
поль, а затем в Акру, где предстал перед латинским судьёй и был со-
слан на Кипр. Впрочем, уже через год он был освобождён. Скончался
Никифор, по всей видимости, ранее 1300 г. Упоминая его трактат «О
трезвлении и хранении сердца», Палама замечает: «Увидев, что мно-
гим начинающим очень трудно справиться с нестойкостью собствен-
ного ума, он предложил способ, с помощью которого они могли бы
немного умерить в нем многоподвижность воображения» [12]. Иног-
да Никифора называют «изобретателем» телесного метода, но Палама
об этом умалчивает. Возможно, Никифор только дал первое письмен-
ное описание молитвенной техники, которая уже долгое время была

11
укоренена в афонской традиции и изустно передавалась от учителя к
ученику.
Другая, во многом схожая техника изложена в трактате, приписы-
ваемом св. Симеону Новому Богослову (959-1022), «Метод священ-
ной молитвы и внимания», известном также под названием «О трёх
образах молитвы» [13]. Палама, судя по всему, согласен с авторством
Симеона, но в настоящее время общепризнано, что Новый Богослов
не мог его написать. В комментариях к указанной публикации гречес-
кого текста «Метода» о. Иреней Хаусхерр высказывает предположе-
ние, что автор трактата – не кто иной, как сам Никифор, но никаких
убедительных доказательств тому нет. Впрочем, кому бы ни принад-
лежал этот текст, он не мог быть написан позднее 1300 г., и не исклю-
чено, что он появился на свет в конце XIII в.
Следующее упоминание о физических приёмах молитвы мы обна-
руживаем у влиятельного исихастского автора по времени чуть позже
Никифора, а именно у св. Григория Синаита, проживавшего на Афоне
в начале XIV в. [14]. Вероятно, он узнал об этой технике уже на Свя-
той горе, но не исключено, что первое его знакомство с нею произо-
шло раньше, когда он находился на Крите. Григорий нигде не упоми-
нает Никифора, нет у него и прямых цитат из «Трезвления», а также
из приписываемого Симеону «Метода». И хотя Григорий вполне мог
быть знаком с обоими трактатами, свои знания о физических приёмах
он, возможно, получил через устную традицию, а не из письменных
текстов.
Вскоре после того, как Григорий Синаит окончательно покинул
Афон приблизительно в 1335 г., физическая техника внезапно и не-
ожиданно стала объектом яростной обличительной критики. Зачин-
щиком её стал учёный грек из Южной Италии Варлаам Калабриец,
прибывший в Константинополь примерно в 1330 г. Поношению бы-
ла подвергнута не только техника, но и вся молитвенная традиция
исихастов. В 1335-1336 годах разгорелся спор между Варлаамом и
св. Григорием Паламой, жившим тогда в уединении на Афоне. На
первых порах предметом разногласий был вопрос о снисхождении
Святого Духа, но уже к 1337 году круг полемики расширился: Варла-
ам обрушился на исихастов за то, что они утверждали, будто им дос-
тупно видение нетварного фаворского света, а также на их психосо-
матический метод молитвы. Он читал трактат Никифора «О трезвле-
нии...» и успел познакомиться с монахами-исихастами в Фессалони-

12
ках. Некоторые из них обладали подлинной духовностью, но были,
по-видимому, и люди невежественные, малообразованные, и их рас-
сказы о телесной молитве возмутили Варлаама. Вот как он сам об
этом пишет: «Они ввели меня в круг каких-то уродливых, нелепых
доктрин [...], плод ложного верования и безрассудной фантазии. Они
рассказали мне о своих учениях, касающихся чудесных разъединений
и воссоединений ума и души, о слиянии бесов с душой, о разного ви-
да красном и белом свете, о неких сочетаемых с дыханием умствен-
ных входах и выходах через ноздри, о каких-то трепетаниях вокруг
пупка и, наконец, о единении Господа с душой, которое происходит в
пупке и воспринимается чувствами в сердечной уверенности» [15].
Варлаам в насмешку назвал исихастов «омфалопсихами», т.е.
людьми, верящими, что душа находится в пупке [16].
Палама ответил Варлааму в своём внушительном трактате «Триа-
ды в защиту священно-безмолвствующих». Физической технике как
таковой там отводится сравнительно мало места – всего лишь не-
сколько абзацев (I. ii. 1-12). Центральное внимание Палама уделяет
значительно более глубоким вопросам полемики, таким как нетвар-
ность божественного света и различие между сущностью и энергией
Бога. Но хотя Палама не ставит телесный метод во главу угла, он, тем
не менее, полагает, что с богословской точки зрения этот метод впол-
не оправдан, будучи основанным на истинно библейском представле-
нии о человеке, и при разумном использовании может принести прак-
тическую пользу.
И, наконец, последнее произведение четырнадцатого века, в кото-
ром достаточно подробно говорится о физической технике. Это «На-
ставление безмолвствующим в сотне глав» Каллиста и Игнатия Ксан-
фопулов [17]. Оно появилось на свет в последние десятилетия XIV в.,
спустя поколение после страстного спора между Варлаамом и Пала-
мой. Написанное в спокойном и мирном духе, без какой бы то ни бы-
ло полемичности («произведение, исполненное духовной красоты»,
как справедливо говорит о нём о. Лев Жилле [18]), оно представляет
собой превосходный образец изложения исихастского способа молит-
вы.

Вхождение в сердечное место

Что же мы находим в этих свидетельствах тринадцатого и четыр-
надцатого веков, Каллиста и дошедших от Никифора, Псевдо-Симео-
13
на, Григория Синаита, Григория Паламы и Каллиста и Игнатия Ксан-
фопулов? Психосоматический метод, который они излагают и против
которого спорил Варлаам Калабриец, содержит три основных требо-
вания, предъявляемых к молящемуся исихасту. Он должен: принять
соответствующее положение тела; контролировать ритм дыхания;
углубив ум внутрь себя, пытаться найти сердечное место.

Положение тела
Прежде всего, при произнесении Иисусовой молитвы молящий-
ся должен находиться в сидячем положении. «Седши, собери ум
свой», – пишет Никифор [19]. «Затем сядь в безмолвной келье и на-
едине в каком-либо углу», – учит Псевдо-Симеон [20]. Григорий
Синаит добавляет новые детали: «С утра сядь на скамью вышиной в
3/4 фута» (т.е. около 23 см) [21]. Очевидно, здесь имеется в виду не
обычное сиденье, а низкий табурет без спинки. Григорий добавляет,
что если молящийся утомился, он может иногда произносить Иисусо-
ву молитву сидя или лёжа на постилке, но это рассматривается скорее
как исключение [22].
Следует иметь в виду, что, советуя принимать сидячую позу при
молитве, Никифор, Псевдо-Симеон и Григорий Синаит вводят опре-
делённое новшество, которое могло быть воспринято читателем три-
надцатого и четырнадцатого века как нечто весьма необычное: в
древности, в отличие от нашего времени, молиться было принято
стоя. Так, св. Антоний Великий видит, как его ангел-хранитель «са-
дится и трудится, затем встаёт и молится, затем снова садится, чтобы
сделать плетение из пальмовых листьев, и снова встаёт на молитву»
[23]. Св. Арсений, молясь целые ночи, никогда не садился [24]. Мона-
хи могли повторять стихи псалмов, сидя за ручной работой, они мог-
ли сидеть во время медитации, но собственно молитву они обыкно-
венно исполняли стоя [25]. Сидя на низкой скамье и низко склонив-
шись, как того требует Григорий Синаит («Поникни головой как бы
от утомления» [26]), монах принимает свёрнутую позу, напоминаю-
щую позу младенца в утробе матери. У Никифора, правда, о таком
положении тела ничего не сказано, но Псевдо-Симеон прямо говорит:
«Упрись бородой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем
умом в середину чрева, то есть пуп» [27]. Несомненно, именно эта по-
за натолкнула Варлаама на издевательское прозвище «омфалопсихи».
На самом деле в соматопсихическом символизме исихазма пупок не
14
играет сколько-нибудь существенной роли: главное – сосредоточить-
ся на сердце, а не на том, что ниже. Показательно, что Палама, отве-
чая Варлааму, использует более общее выражение «грудь или пупок»:
духовный подвижник должен «не блуждать взором то туда, то сюда,
но словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди
(stethos) или пупке» [28]. Более поздние писатели чаще всего вообще
не упоминают пупок, а говорят об устремлении взора на сердечное
место, что, безусловно, представляется более благоразумным.
Говоря о свёрнутом положении тела при молитве, Палама указыва-
ет, что оно упоминается в Ветхом Завете: «Илия взошёл на вершину
Кармила, припал к земле и склонил голову между колен» (3 Цар
18:42) [29]. Кроме того, он предлагает богословское объяснение такой
позы, опирающееся на упоминаемые св. Дионисием Ареопагитом
(† ок. 96) два вида движения: «прямое», при котором ум воспринима-
ет предметы вне себя самого, и «круговое», при котором ум «сам к се-
бе возвращается и действует на себя самого, самого себя созерцая».
«Это-то второе движение», – утверждает Палама, «и есть лучшее и
наиболее свойственное уму действование». Он формулирует прин-
цип, лежащий в основе учения (об этом принципе мы ещё скажем ни-
же): «После падения внутреннему человеку свойственно уподоблять-
ся внешним формам». Именно этому принципу следует молящийся,
принимая позу зародыша: «Свёртываясь внешне по мере возможнос-
ти, как бы в круг», исихаст с большей лёгкостью достигает внутрен-
него кругового движения ума и через это «возвращается к себе само-
му» [30].
Григорий Синаит признаёт, что молящийся в такой позе скоро по-
чувствует, насколько она неудобна, но призывает не бросать своего
дела, невзирая ни на что. «Ты будешь испытывать чувствительную
боль в груди, плечах и шее», – предупреждает Григорий, но, тем не
менее, продолжает он, должно и дальше «непрестанно восклицать». В
другом месте он говорит: «Не следует быстро вставать по нерадению,
из-за неугасающей боли [...]. Коли случится тебе часто чувствовать
боль в голове и плечах, переноси ее с терпением и ревностью, ища
Господа в сердце» [31]. Современные христианские учителя, как пра-
вославные, так и других конфессий, считают, что телу при молитве
следует придать удобное положение, расслабить его, чтобы молящий-
ся, насколько это возможно, его не замечал. Григорий Синаит думал
совсем иначе. Он, несомненно, полагал, что призывание имени Гос-

15
пода, в частности, Иисусова молитва, выражающее сокрушение, пе-
чаль и раскаяние, скорее должно сопровождаться физической болью,
нежели ощущением лёгкости, комфорта и расслабленности.

Управление дыханием
Никифор ничего не пишет об изменении ритма дыхания, только
замечает: «Собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим
воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом по-
нудь его сойти в сердце» [32]. Псевдо-Симеон выражается более
определённо, говоря, что дыхание следует замедлять: «Удержи но-
совое вдыхание, чтобы дышалось не легко» [33]. И Никифор, и Псев-
до-Симеон имеют в виду стадию, предшествующую произнесению
Иисусовой молитвы: речь здесь идёт не о самом процессе молитвы, а
о подготовке к ней.
Григорий Синаит, как и Псевдо-Симеон, рекомендует замедлять
дыхание. Выдыхание воздуха, говорит он, приводит к рассеиванию
внимания, поэтому дыхание следует задерживать насколько возмож-
но: «Сдерживай дыхание легких, чтобы не дышать без необходимос-
ти, так как слышание вылетающих из сердца вздохов омрачает ум,
рассеивает мысли, изгоняя ум из сердца». Однако в отличие от Ники-
фора и Псевдо-Симеона, Григорий имеет в виду управление дыхани-
ем не на предварительном этапе, а уже во время самой молитвы: «На-
сколько возможно сдерживая дыхание, заключая ум в сердце, непре-
станно и усердно призывай Господа Иисуса» [34]. Это важный шаг
вперёд: контроль дыхания перестаёт быть просто подготовкой, а ста-
новится органической частью призывания Господа.
Вместе с тем Григорий не обозначает точного соответствия между
ритмом дыхания и словами молитвы. Здесь его указания весьма рас-
плывчаты – возможно, это сделано преднамеренно. В современной
практике принято произносить первую часть Иисусовой молитвы –
«Господи Иисусе Христе, Сыне Божий» – на вдохе, а вторую – «по-
милуй мя (грешного)» – на выдохе. Эту технику мы находим, напри-
мер, в «Откровенных рассказах странника» [35], но Григорий Синаит
нигде её не предлагает. Напротив, из его слов «Сдерживая дыхание
[...] призывай Господа Иисуса» можно сделать вывод, что всю Иису-
сову молитву целиком следует произносить, задержав дыхание – ина-
че говоря, от вдоха до выдоха. Этого принципа, безусловно, придер-
живается Никодим Святогорец (1749-1809), когда учит: «Сдерживай
16
немного дыхание, пока сознанием не сможешь произнести молитву
один раз» [36].
По мнению Григория Синаита, контроль дыхания, хотя и полезен,
имеет всё-таки второстепенное значение: «Стеснение же дыхания при
смежении уст удерживает ум [от рассеянности], но лишь отчасти; за-
тем он снова рассеивается». Необходимо управлять внутренним вни-
манием, а не одним лишь дыханием: «Умеряй в молитве не дыхание
лишь ноздрей, как неопытные, но и дыхание ума некоторым смыка-
нием уст». Физические техники могут способствовать сосредоточен-
ности, но никак не могут заменить бдения ума. И, добавляет Григо-
рий, управлять дыханием следует в меру, а не безудержно, «дабы уси-
ленное напряжение не вызвало в тебе телесного вреда» [37].
Со своей стороны Григорий Палама нигде подробно не высказыва-
ется об управлении дыханием, отмечая лишь, что ритм дыхания сле-
дует замедлять: «Особенно уместно учить начинающих вовнутрь себя
и посредством дыхания вводить собственный ум вовнутрь себя». Че-
ловеческий ум крайне летуч, «даже сосредоточенный ум постоянно
скачет», и замедление дыхания здесь может принести пользу: «Поэто-
му некоторые советуют начинающим внимательно следить за вдохом
и выдохом и немного сдерживать дыхание, в наблюдении за ним как
бы задерживая дыханием и ум, пока они не достигнут с Божьей помо-
щью высших ступеней» [38]. Это согласуется с предписанием Григо-
рия Синаита о необходимости замедления дыхания, но, в отличие от
Синаита, Палама не указывает, что контроль дыхания следует осу-
ществлять непосредственно во время произнесения молитвы. Воз-
можно, подобно Псевдо-Симеону, он видит в управлении дыханием
лишь подготовительное упражнение, предшествующее собственно
призыванию.
Напротив, Каллист и Игнатий Ксанфопулы, вслед за Григорием
Синаитом, считают, что управление дыханием должно происходить
во время произнесения Иисусовой молитвы. Вместе с тем, предлагае-
мый ими способ сочетания молитвы и дыхательного контроля не-
сколько иной. Если Григорий, по всей видимости, полагает, что мо-
литву следует исполнять, задерживая дыхание, то Ксанфопулы, оче-
видно, считают, что вся Иисусова молитва целиком должна произно-
ситься на вдохе: «Вдыхая, одновременно совведи туда и глаголы мо-
литвенные, как-то соединив их с дыханием» [39]. Это расплывчатое
«как-то», скорее всего, употреблено здесь сознательно: возможно,

17
Ксанфопулы, как и Григорий Синаит, полагали ошибочным давать
подробные указания на письме. Однако, несмотря на всю обтекае-
мость изложения, ясно, что Григорий Синаит и Ксанфопулы сходятся
в одном: ритм молитвы и ритм дыхания должны находиться в некото-
ром гармоническом слиянии, благодаря чему через естественный и
самопроизвольный акт дыхания укрепляется память о Боге, становясь
непрестанной.
В «Откровенных рассказах странника» Иисусова молитва соотно-
сится с биением сердца: «Так ты точно также вообрази свое сердце,
наведи свои глаза, как бы смотрел на него сквозь грудь, и как можно
живее представь его, а ушами то внимательно слушай, как оно бьется
и ударяет раз за разом. Когда к сему приспособишься, то и начинай к
каждому удару сердца, смотря в него, приноровлять молитвенные
слова. Таким образом, с первым ударом скажи или подумай Господи,
со вторым Иисусе, с третьим Христе, с четвертым помилуй и с пятым
мя, и повторяй сие многократно. Тебе это удобно, ибо начало и под-
готовка к сердечной молитве у тебя уже есть» [40].
Ни в одном из источников XIV в. мне не удалось обнаружить ка-
ких-либо сведений о подобной «технике сердцебиения», и я не слы-
шал, чтобы её рекомендовали православные духовные учителя в на-
ши дни, хотя, как мы увидим далее, её использует в своей практике
суфии.

Иcкание сердечного места

Псевдо-Симеон прямо связывает управление дыханием с поиском
сердечного места: «Удержи тогда и стремление носового дыхания,
чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы
обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И
сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно
подвизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь, о чудо! непре-
станную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу
узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и
себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне
призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при
[его] появлении, прежде чем тот завершится или сформируется» [41].
Очевидно, что управление дыханием трактуется здесь как подго-
товка к Иисусовой молитве, а не как часть молитвенного процесса.

18
 Никифор даёт более полное обоснование такого внутреннего ис-
следования: «Ведомо тебе, что дышим мы воздухом. Втягивая его в
себя, мы делаем это ради сердца, ибо сердце есть для тела источник
жизни и теплоты. Сердце же привлекает к себе вдыхаемый воздух и
выпускает из себя часть его тепла, когда мы выдыхаем воздух, тем са-
мым оставаясь одинаково нагретым».
Когда дыхание проходит через нос в лёгкие и дальше в сердце,
следует направить вместе с ним и ум: «Итак, собрав ум свой к себе,
введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с
сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце. Когда же он ту-
да войдёт [...] приучи его не скоро оттуда выходить: ибо в начале он
очень скучает в этом внутреннем заключении и тесноте. Когда же
привыкнет, то не любит, наоборот, кружиться во вне. Ибо Царство
Божие внутри нас (Лк. 17:21)».
Снисхождение в сердце подобно возвращению в дом после долго-
го отсутствия: «Как муж некий, бывший в отлучке от дома, когда воз-
вратится, сам себя не помнит от радости, что опять увиделся с детьми
и женою, так и ум, когда соединится с сердцем, исполняется неизре-
ченной сладости и веселия».
Найдя сердечное место, исихаст может приступить к призыванию
Господа: «Когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует
оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву:
“Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя” и никогда не
умолкать» [42].
Здесь, как и у Псевдо-Симеона, молящийся призывает Господа не
в начале, а в конце всего процесса. Поиск сердечного места пред-
шествует исполнению Иисусовой молитвы.
Оба Григория описывают искание сердечного места гораздо более
скупо. Григорий Синаит кратко замечает: «Принудь ум из места на-
чальствования, [или из головы], сойти в сердце [...]. Собери ум в серд-
це, если, конечно, оно открыто» [43]. Неопределённо высказывается и
Григорий Палама: исихастам предлагается «вводить ум вовнутрь и
сдерживать его там», а также «из внешнего расположения вводить
внутрь сердца силу ума» [44]. В отличие от Никифора, ни Синаит, ни
Палама не требуют, чтобы молящийся мысленно представил себе
прохождение дыхания через нос в лёгкие. Что же касается Каллиста и
Игнатия Ксанфопулов, то они полностью цитируют вышеприведён-

19
ный отрывок из Никифора о поиске сердечного места, не добавляя
при этом от себя ничего нового [45].
Когда православные писатели говорят подобным образом о «сни-
схождении из головы в сердце», «обнаружении сердечного места»
или об «утверждении ума в сердце», то какой смысл они вкладывают
в слово «сердце»? Этот вопрос крайне важен для нашей оценки телес-
ного метода исихастов. Ещё в пятом веке Диадох Фотикийский гово-
рил, что памятование имени Иисуса должно происходить «в глубине
сердечной» [46]. Однако ни Диадох, ни исихасты четырнадцатого ве-
ка не понимали под сердцем преимущественно чувствования и пере-
живания, как мы это делаем сегодня. Для них, следовавших Священ-
ному Писанию, сердце означает средоточие человеческой личности
во всей её полноте. Иначе говоря, сердце объемлет и физическое, и
духовное, в нём заключён и буквальный, и символический смысл.
Прежде всего, это орган тела, расположенный в левой части груди и
контролирующий наш организм, «источник теплоты для тела» (Ники-
фор). Но в то же время сердце – это духовный центр нашей индивиду-
альности, место, где «пребывают все душевные силы» (Псевдо-Симе-
он).
Итак, будучи духовным центром, сердце – это вместилище не
только чувств и переживаний, но и мысли, ума и мудрости. Оно обус-
ловливает наше моральное поведение, в нём изъявляет себя наша со-
весть, и воля осуществляет свободный выбор. Более того, оно обозна-
чает собой точку соприкосновения человеческого и божественного,
это внутренняя сокровищница, в которой мы обнаруживаем Божью
благодать и ощущаем себя сотворёнными в Его образе, «место наше-
го начала [...], где душа как бы исходит из руки Божьей и просыпа-
ется навстречу самой себе» [47]. Таким образом, сердце – это место
внутри нас, где встречаются друг с другом бессознательное и созна-
тельное, душа и дух, наша тварная человеческая индивидуальность и
нетварная Божья любовь [48].
Что касается Григория Паламы, то он в своих рассуждениях о фи-
зическом методе молитвы со всей определённостью употребляет сло-
во «сердце» именно в этом всеобъемлющем, библейском смысле. Он
называет сердце «глубочайшим средоточием внутри нашего тела»,
«главным телесным органом, престолом благодати». Он приводит ци-
тату из «Духовных бесед» Макария (? – конец IV в.): «Сердце правит
всем составом человека, и если благодать овладеет пажитями сердца,

20
она царит над всеми помыслами и телесными членами. Ибо ум и все
помыслы души – в сердце». Развивая эту мысль, Палама продолжает:
«Так что сердце – сокровищница разумной способности души и глав-
ное телесное орудие рассуждения. Стараясь в строгом трезвении соб-
людать и направлять эту свою способность, что же мы должны делать
как не то, чтобы, собрав рассеянный по внешним ощущениям ум,
приводить его к внутреннему средоточию, к сердцу, хранилищу по-
мыслов?» [49]
Следовательно, говоря об искании сердечного места», Псевдо-
Симеон и другие исихасты в первом приближении имеют в виду, что
мы должны сосредоточить внимание на области сердца как телесного
органа. Однако поскольку сердце одновременно ещё и духовное сре-
доточие всего человеческого существа, то, устремляя внимание на те-
лесное сердце, мы оказываемся способными войти в соприкосновение
со своей глубинной сущностью и понять истинный масштаб своей
личности в Боге. Таким образом, заставить ум «снизойти из головы в
сердце» значит достичь нераздельности, осознать себя как некое еди-
ное целое, созданное по образу Божьему. Внешняя сосредоточенность
на прохождении дыхания через нос в лёгкие и оттуда в сердце оказы-
вается реальным символом, сакраментальным знаком нашего перехо-
да от разрозненности и раздробленности к простоте и единичности в
Боге.
Завершая изложение физического метода исихастов, укажем на
ещё одну особенность. Ни в одном из рассмотренных нами текстов
ничего не говорится об использовании вервицы, или чёток (komvo-
schinion), при исполнении Иисусовой молитвы. Надо сказать, что са-
ма идея использовать komvoschinion во время молитвы возникла по
меньшей мере за тысячу лет до написания этих текстов. Так, египет-
ский монах IV в. Павел Простый, который имел обыкновение прочи-
тывать триста молитв ежедневно, клал перед собой триста камешков
и выбрасывал камешек после каждой молитвы [50]. Если бы он дога-
дался нанизать камешки на верёвку, то получились бы примитивные
чётки. Впрочем, когда точно на христианском Востоке появились
первые чётки, до сих пор остаётся неизвестным, и это представляет
собой интересную тему для исследования. К сожалению, книга Этны
Уилкис (Eithne Wilkins) «The Rose-Garden Game: the symbolic backgro-
und to the European prayer-beads» (London 1969), посвящённая истории
чёток, не слишком проясняет этот вопрос.

21
 «Аналогия-причастность»
Как нам относиться к этой психосоматической технике? Некото-
рые современные критики считают её грубой и наивной, а Хаусхерр и
вовсе отвергает её как «извращение, порождённое человеческой глу-
постью» [51]. Другие, обращая внимание на параллели с индуизмом,
называют Иисусову молитву «христианской мантрой», а самих иси-
хастов – «византийскими йогами».
Во-первых, надо отметить, что ни один из рассматриваемых нами
авторов не утверждает, что физический метод – это что-то обязатель-
ное и незаменимое, что он составляет сущность умной молитвы. Осо-
бенно ясно высказывается об этом Никифор. Изложив технику «внут-
реннего искания», он тут же добавляет, что если, прибегнув к этим
приёмам, человек обнаруживает, что они ему не помогают, он может
просто отказаться от них; достаточно с вниманием повторять Иисусо-
ву молитву, забыв при этом о нисхождении дыхания в сердце [52].
Иными словами, не следует характеризовать психосоматическую тех-
нику как единственный исихастский метод молитвы – ведь это не бо-
лее чем вспомогательный, дополнительный приём, полезный для од-
них, но не обязательный для всех. Важно призывать имя Господа с
внутренней сосредоточенностью и живой верой – лишь это составля-
ет сущность Иисусовой молитвы, а то, как при этом сидеть, дышать и
устремлять внимание на различные психосоматические центры в ор-
ганизме – дело второстепенное.
Здесь мы подходим ко второму ограничению, касающемуся телес-
ного метода молитвы. Не будучи обязательным для всех, он, кроме
того, согласно Григорию Паламе, предназначен не для опытных иси-
хастов, а для «новоначальных». Как только те «достигнут с Божьей
помощью высших ступеней», они могут перестать управлять своим
дыханием [53]. Более поздние православные учителя, такие как, на-
пример, св. Никодим Святогорец [54] или, уже в наше время, архи-
мандрит Софроний (Сахаров) [55], также полагают, что физическая
техника прежде всего пригодна для новоначальных.
В-третьих, в противовес сказанному выше, почти все современные
православные авторитеты делают акцент на опасностях, связанных с
использованием психосоматического метода, и настоятельно совету-
ют не прибегать к нему без, как говорит митрополит Антоний Сурож-
ский, «неукоснительного руководства со стороны духовного отца»
[56]. Удивительно, что сам Никифор придерживается противополож-
22
ного взгляда, рекомендуя использовать телесный метод как раз тем, у
кого нет духовного руководителя: «Это величайшее из великих дела-
ние делается достоянием многих или всех наипаче чрез научение.
Редкие ненаученно получают его от Бога, по своему нуждническому
труду и по теплоте веры; но что редко бывает, то не закон. Посему
нужно искать наставника незаблуднаго, чтоб, по его начертанию, на-
учиться распознавать десные и шуие недостатки и излишества по де-
лу внимания, встречающиеся по навождению лукавого. Он из того,
что сам пострадал, искушен быв, будет объяснять нам, что потребует-
ся, и верно показывать сей мысленный путь, который потому нам
удобно будет совершать. Если нет на виду такого наставника, надо
поискать его, не жалея трудов. Если же и при таком искании не най-
дется он, то в духе сокрушенном и со слезами призвав Бога и помо-
лившись Ему прилежно со смирением, сделай, что скажу тебе» [57].
Вслед за этим Никифор переходит к описанию физической техни-
ки. Его позиция совершенно ясна: гораздо лучше учиться у живого
наставника. Тем не менее, он полагает, что те, которые лишены тако-
го личного руководства, могут безбоязненно прибегать к телесному
методу.
Большинство православных писателей последних двух столетий
резко расходятся с Никифором. Правда, св. Никодим Святогогорец,
советуя использовать телесный способ молитвы, не делает оговорок
относительно таящихся в нём опасностей. Однако такие русские учи-
теля, как свт. Игнатий Брянчанинов (1807-1867) и свт. Феофан За-
творник (1815-1894) строго предупреждают против неправильного
применения этого метода, настаивая на том, что пользоваться им
можно только под руководством опытного старца. Говоря о рассмат-
риваемых нами произведениях Никифора, Псевдо-Симеона и Ксанфо-
пулов, Игнатий замечает: «Читатель найдет в Филокалии [...] настав-
ление о художественном ввождении ума в сердце при пособии естест-
венного дыхания, иначе, механизм, способствующий достижению ум-
ной молитвы. Это учение отцов затрудняло и затрудняет многих чи-
тателей, между тем как тут нет ничего затруднительного. Советуем
возлюбленным братиям не доискиваться открытия в себе этого меха-
низма, если он не откроется сам собою. Сущность дела состоит в том,
чтобы ум соединился с сердцем при молитве, а это совершает Божия
благодать в свое время, определяемое Богом. Упомянутый механизм
вполне заменяется неспешным произношением молитвы, кратким от-

23
дыхом после каждой молитвы, тихим и неспешным дыханием, заклю-
чением ума в слова молитвы» [58].
Здесь Игнатий совершенно ясно даёт понять, что телесная техни-
ка не составляет «существа дела». На той же точке зрения стоит и
Феофан, который в своём переводе «Philokalia» на русский язык ради-
кально сокращает описания молитвенной техники у Никифора и
Псевдо-Симеона. В примечании Феофан объясняет этот свой шаг:
«При этом святой Симеон указывает некие внешние приемы, кои
иных соблазняют и отбивают от дела, а у других покривляют самое
делание. Так как сии приемы по недостатку руководителей могут со-
провождаться недобрыми последствиями, а между тем суть не что
иное, как внешнее приспособление к внутреннему деланию, ниче-
го существенного не дающее, то мы их пропускаем. Существо дела
есть – приобрести навык стоять умом в сердце, в этом чувственном
сердце, но нечувственно» [59].
Некоторым опасения Игнатия и Феофана могут показаться преуве-
личенными и даже паническими. Однако не следует забывать, что в
нашем организме дыхательный механизм и работа сердца тонко урав-
новешены, и неразумное вмешательство в эти естественные процессы
может иметь непредсказуемые последствия. Это можно сравнить с
тем, как человек взбегает по лестнице, перепрыгивая через ступеньку:
всё идет хорошо, пока он движется инстинктивно, но стоит ему заду-
маться, куда ему поставить ногу при следующем шаге, он спотыкает-
ся и падает. Один мой знакомый, практиковавший контроль дыхания
при чтении Иисусовой молитвы, рассказал мне, как однажды он по-
чувствовал, что задыхается. Внезапно ему показалось, что он всё по-
забыл про то, как надо дышать, и не имеет ни малейшего представле-
ния, как ему сделать следующий вдох. Ощущение длилось лишь се-
кунду, но он навсегда запомнил охвативший его ужас. Так ли уж не-
прав был управитель-поляк, говоря: «Да и сердце-то повредишь»?
Приятель Фрэнни из повести Сэлинджера «Фрэнни и Зуи» высказы-
вается так: «Всякая там синхронизация и прочая галиматья – с ними
только сердце подсадишь», и для такого скептицизма есть основания
[60]. Наверно, безопасно применять, пусть даже в отсутствии опытно-
го наставника, какую-нибудь очень простую дыхательную технику –
наподобие той, которая предлагается в «Откровенных рассказах
странника»: первая часть молитвы произносится на вдохе, вторая – на

24
выдохе, но при обращении к чему-то более сложному необходим со-
вет духовника или духовницы.
Взвешенный итог темы подводит о. Лев Жилле: «Исходя из приня-
той сегодня практики, когда кто-либо из верующих, начитавшись
произведений далёкого прошлого, испытывает искушение прибегнуть
к исихастской технике, православные духовные руководители начи-
нают его отговаривать. Большинству подобные попытки представля-
ются бесполезными и опасными, хотя в некоторых случаях, если вос-
пользоваться помощью опытного духовного руководителя, они мог-
ли бы принести плоды. Поэтому христианину, которого привлекает
Иисусова молитва и который решил вступить именно на этот духов-
ный путь, можно посоветовать не придавать значения психофизиоло-
гическим приёмам, рекомендовавшимся монахами прошлого. Пусть
он со всей простотой скажет себе, что всё это, возможно, и замеча-
тельно в какой-то обстановке, в каких-то конкретных условиях, но на-
писано это не для него. Путь психосоматических методов не закрыт
для тех, кто хочет им идти под защитой осмотрительности и надёжно-
го руководства. Однако каждый христианин может достичь вершин
Иисусовой молитвы, не прибегая ни к какой другой “технике”, кроме
любви и послушания. Первостепенное значение здесь имеет внутрен-
нее расположение. Иисусова молитва дарует нам свободу от всего,
кроме самого Иисуса» [61].
Наконец, в-четвёртых, надо сказать о своего рода смешении поня-
тий, которое может возникнуть при использовании телесного метода.
Дело в том, что человек может быть введён в заблуждение и прирав-
нять естественный результат физических упражнений к богоданной
благодати умной молитвы. На эту опасность указывает архимандрит
Софроний (Сахаров) [62]. Верно, что православное богословие не по-
лагает непереходимых границ между уровнями природы и благодати,
поскольку природа подразумевает благодать, а благодать зиждется на
природе. Тем не менее, между ними имеются существенные разли-
чия, и их необходимо обозначить.
Психосоматические упражнения более или менее автоматически
приводят к каким-то результатам на природном уровне, но не сущест-
вует такой аскетической техники, которая бы автоматически гаранти-
ровала единение с Богом. Встреча Творца с человеком есть свобод-
ный и взаимный дар. Бог вверяет Себя нам без принуждения, в добро-
вольной любви; Им нельзя овладеть с помощью того, что выдумано

25
человеком. Приём, направленный на достижение сосредоточенности
ума, сам по себе не есть акт поклонения, а осознание себя как единого
целого не то же самое, что единение с Божественным. Живая молит-
ва, будучи личной беседой между Богом и человеком, может сделать
гораздо больше, чем любые искусственные приёмы и упражнения.
Здесь нам приходится признать, что Никифор и Псевдо-Симеон не
проводят достаточно чёткого различия между уровнями природы и
благодати. Подобный упрёк, впрочем, нельзя отнести к Григорию Си-
наиту и Григорию Паламе, а Каллист и Игнатий Ксанфопулы вообще
высказываются на этот счёт твёрдо и ясно. Иисусову молитву, гово-
рят они, следует читать не просто механически, но «с верою». «Луч-
ше паче всего вообще таковой подвиг успешно совершается умом, со-
действием божественной благодати [...], а не одним этим естествен-
ным приёмом» [63].
И всё же даже принимая все эти оговорки относительно телесного
метода: то, что он представляет собой не более чем необязательное
вспомогательное средство, пригодное, в основном, для начинающих,
что он таит в себе угрозы, что приносимые им результаты существу-
ют лишь на природном уровне – одно остаётся верным: с богослов-
ской точки зрения этот метод вполне оправдан, поскольку покоится
на здоровой библейской доктрине о человеческой личности. Григо-
рий Палама в одной из приведённых ранее цитат кратко формулирует
основной принцип, лежащий в основании психосоматического мето-
да: «Как говорит один из великих учителей, после падения внутрен-
нему человеку свойственно уподобляться внешним формам» [64].
Развивая мысль Паламы, можно утверждать, что наш природный
организм и наша внутренняя деятельность находятся в отношении
«аналогии-причастности», как называет его Жак-Альбер Кютта, заим-
ствуя, в свою очередь, эти понятия у Владимира Лосского. Иными
словами, между нашими физическими модальностями, с одной сторо-
ны, и психическими и духовными модальностями, с другой, имеют
место, как говорит Кютта, «не просто случайные, чудесные и неясные
соприкосновения. Напротив, они находятся друг с другом в отноше-
нии аналогии, установленном божественным промыслом, в органи-
ческой связи, в точном соответствии, они строго аналогичны друг
другу в смысле дионисиевой “действенной сопричастности” (низшего
к высшему), “взаимного причастия” [...]. Исихастский метод как раз и

26
имеет своей целью перевести эту связь, или неразрывность, из облас-
ти потенциального в область действительного» [65].
Иначе говоря, между психическим и физическим существует тес-
ная взаимосвязь: всякая перемена в нашем физическом состоянии
оказывает воздействие на нашу психическую деятельность, и наобо-
рот, каждое изменение в психическом состоянии отзывается на телес-
ном, физическом уровне. Когда мы сердимся или возбуждены, ритм
нашего дыхания убыстряется, когда же мы погружаемся в размышле-
ние, он замедляется. Значит, если мы научимся регулировать такие
физические процессы, например, дыхание, то это может повысить на-
шу сосредоточенность в молитве.
Изложенный таким образом принцип, лежащий в основе телесного
метода, кажется бесспорным, чуть ли не самоочевидным. Всякий, кто
во время молитвы закрывает глаза или воздевает руки, кто кладёт
крест, встаёт на колени или падает ниц, уже принимает базовую акси-
ому, на которой основывается молитвенная техника исихастов: с по-
мощью внешнего и телесного можно сформировать и усилить внут-
реннее и психическое. Однако остаётся вопрос: в каких границах поз-
волительно применять этот принцип? Не заходят ли Никифор и Псев-
до-Симеон слишком далеко в своих попытках соотнести природное и
духовное? Когда они говорят о вхождении в сердце посредством
управления движением воздуха через лёгкие, не понимают ли они ду-
ховный символизм сердца слишком грубо и материалистически?
Сам Палама признаёт, что Никифор «написал своё сочинение, мо-
жет быть, в простоте и безыскусно» [66]. Палама подчёркивает, что
слова о схождении ума в сердце не следует понимать буквально. На-
ши умственные способности, хотя и связаны с организмом, не распо-
ложены в физическом сердце: «Мы определенно знаем, что наша спо-
собность мысли расположена и не внутри нас как в некоем сосуде,
поскольку она бестелесна, и не вне нас, поскольку она сопряжена с
нами» [67]. И хотя сам Палама явно отдаёт предпочтение символичес-
кой модели, полагающей сердце средоточием личности и вместили-
щем ума, он подчёркивает, что в том, что касается физиологии, Цер-
ковь здесь не утверждает никаких жёстких догм. Поскольку Святой
Дух не дал нам откровения на этот счёт, мы вольны рассуждать как
нам угодно [68].
В то же время Палама уверен, что нападки Варлаама Калабрийца
на исихастов не обоснованы и проистекают из неверного понимания

27
человеческой личности. С точки зрения Паламы, антропологические
воззрения Варлаама ближе к платонизму, чем к библейскому учению:
Калабриец видит человеческую личность как душу, обитающую в те-
ле, и по этой причине отождествляет истинную сущность человека с
его душой; тело при этом рассматривается как нечто сугубо внешнее
по отношению к человеческой индивидуальности – в худшем случае
как противник, в лучшем – как некий сгусток нейтральной материи, о
котором до поры до времени можно и позабыть. В ответ Палама пред-
лагает холистическое понимание личности. Само по себе тело есть
благо: «Мы злом считаем только пребывание ума в телесных помыс-
лах, в теле же – никак не злом, раз само тело не зло». Апостол Павел
осуждает не тело вообще, но «тело смерти» (Рим. 7:24). Для Паламы
это разграничение крайне важно: апостол отвергает не ту нашу плоть,
которая сотворена Богом, а наш падший рассудок, «привходящее от
преступления [т.е. грехопадения] греховное желание». О теле же как
таковом Павел высказывается самым положительным образом. Здесь
Палама ссылается на 1 Кор. 6:19: «Ваши тела – храм живущего в вас
Святого Духа». Тело для Павла – не более и не менее, чем «дом Бога»
[69].
Отсюда Палама переходит к доктрине всеобщего освящения, осно-
ванной на тайне Воплощения. Сын Божий принял человеческое ес-
тество целиком – не только человеческую душу, но и тело, и тем са-
мым «сделал (Свою) плоть неистощаемым источником освящения».
Бог возжелал «почтить плоть (и то – смертную её)» и «сделать её
участницей Его неизреченной жизни» [70]. Благодаря тому, что Спа-
ситель принял на себя человеческое естество во всей его целостности,
нашему человеческому телу даровано искупление. Палама согласен с
цитируемыми им словами Максима Исповедника (580-662): «Тело
обоживается вместе с душой в меру доступного ему приобщения к
Божеству (theosis)» [71]. Христиане чают спасение не от тела, но в те-
ле и вместе с телом: «Плоть, преобразившись, тоже возвышается и то-
же вкушает общение с Богом, сама делаясь Божиим владением и мес-
тожительством и не имея уже ни затаенной вражды к Богу, ни про-
тивного Его Духу желания» [72].
Значит, рассуждает Палама, если телу, как и душе, суждено стать
преображённым и освящённым, то в деле молитвы оно, очевидно,
должно играть активную и положительную роль. В этой связи он при-
водит знаменитое определение исихаста из «Лествицы» Иоанна Лест-

28
вичника: «Исихаст есть старающийся заключить в своем теле бесте-
лесное» [73]. Цель исихаста не в том, чтобы освободиться от тела, а в
том, чтобы вовлечь тело в духовный подвиг – а этого он может до-
биться, в частности, используя психосоматические приёмы в сочета-
нии с Иисусовой молитвой.
Конечно, современный читатель сочтёт взгляды Никифора на фи-
зиологию человека отжившими и наивными, поскольку он писал, как
замечает Дэвид Белфур, «в эпоху, когда люди не имели должного по-
нятия о кровообращении и функционировании нервной и дыхатель-
ной систем» [74]. Однако если мы отвергнем молитвенную технику
исихастов только на основании ошибочности их представлений о фи-
зиологии, которые они сами считали чем-то само собой разумеющим-
ся, то мы упустим главное. Объясняя свой подход к молитве, визан-
тийские писатели волей-неволей прибегали к научным концепциям
своего времени. Сейчас эти концепции кажутся архаичными. Суть,
однако, не в них, а в том богословском подходе исихастов к молитве
человека, который они пытались изложить с помощью примитивных
с научной точки зрения описаний, и эти богословские аргументы не
утратили своей убедительности. Не имея ничего общего с какими бы
то ни было ересями или суевериями, молитвенные приёмы исихастов
основаны на истинно библейском понимании человеческого естества
как нераздельного единства тела и души.
Такова предлагаемая Паламой апология телесного метода. Очевид-
но, что суть его идей находит своё отражение далеко за пределами
собственно молитвенной техники. Единство души и тела, отношение
аналогии-сопричастности – всё то, что принимается исихазмом – всё
это включено в таинственное богословие в целом. При крещении тело
погружается в воду, что выражает нашу мистическую смерть и вос-
кресение во Христе. Принимая причастие, мы не просто погружаемся
в размышления об Иисусе Христе, но телесным образом едим Его Те-
ло и пьём Его Кровь. В таинстве соборования, которое служит для
«исцеления души и тела», мы получаем избавление как от телесных
недугов – если на то есть Божья воля, – так и прощение грехов (см.
Иак. 5:15). Тот же холистический принцип присутствует и в христи-
анской эсхатологии. В Судный день, когда тело будет воскрешено и
воссоединено с душой, праведные войдут в жизнь будущего века в
личностном единстве души и тела. Повсюду наше человеческое пред-
назначение состоит в том, чтобы «прославлять Бога в телах наших».

29
Психосоматическая техника исихазма ценна не сама по себе, а по-
стольку, поскольку она органически входит в гораздо более широкую
парадигму христианского вероучения.

Византийские йоги?
Мы достаточно подробно остановились на том, какова подлинно
христианская, библейская основа телесного метода. Однако остаётся
вопрос, поставленный поляком-управителем из «Откровенных рас-
сказов странника»: как быть с нехристианскими параллелями?
Очевидно, что само по себе наличие параллелей не доказывает
существования прямого влияния. Монологическая молитва присутст-
вует в практике множества религиозных общин, как христианских,
так и нехристианских. Это явление, которое может спонтанно возник-
нуть в разрозненных и совершенно независимых друг от друга груп-
пах. И нет ничего удивительного в том, что многие из тех, кто прибе-
гает к монологической молитве, находят удобным связать процесс её
повторения с ритмом дыхания. К такой мысли разные люди могут
прийти, не прибегая к сознательному заимствованию. Так достаточно
ли близки черты сходства между духовными практиками исихазма и
иных традиций, чтобы можно было говорить об их воздействии друг
на друга?
Начнём с параллели, обнаруживаемой в западнохристианской тра-
диции, на которую указывает архимандрит Лев (Жилле). В средние
века призывание святого имени Иисуса было широко распространено
на Западе, не в последнюю очередь в Англии [75], но нет свиде-
тельств о существовании метода, который согласовывал бы произне-
сение молитвы с ритмом дыхания. Описание такой дыхательной тех-
ники мы находим, однако, у святого Католической Церкви Игнатия
Лойолы (1491-1556) в его «третьем образе молитвы»: «Третий образ
совершения молитвы состоит в следующем: соразмерно дыханию мо-
литься умственно, произнося в это время слова Молитвы Господней
или иной молитвы, которую читаешь, так чтобы произносить по од-
ному слову между последовательными вдохами; и в течение этого
времени обращать особое внимание на значение этого слова, или на
Лицо, к которому оно обращено, или на свое ничтожество, или на раз-
ницу между величием того Лица и моим ничтожеством; и таким обра-
зом прочитать остальные слова Молитвы Господней» [76].

30
 Параллель эта, как отмечает Хаусхерр [77], не вполне точна: Игна-
тий Лойола нигде не говорит о призывании имени Иисуса, и кроме
того, речь у него идёт о произнесении последовательных слов при
каждом вдохе, а не о повторении одной и той же фразы. Понятно, что
о каком-либо заимствовании у исихастов здесь говорить не приходит-
ся. Тем не менее, сходство налицо: Лойола, как и исихасты, соотносит
слова молитвы с темпом дыхания.
Во-вторых, вспомним позу Илии, когда он молился, припав к зем-
ле и опустив голову между колен. Она определённо существовала в
молитвенной практике иудаизма по крайней мере вплоть до I века до
н.э. Так, есть свидетельства, что галилейский хасиде рабби Ханине
бен Досе «опускал голову между колен», молясь о чуде [78]. Интерес
могло бы представить и более подробное сопоставление исихастской
традиции с еврейской мистикой Меркавы.
В-третьих, укажем на гораздо более очевидные параллели, обнару-
живаемые между исихастскими практиками и индийской йогой. В ка-
честве вспомогательного средства во время медитации йог применяет
мантру, или краткую формулу, которую он многократно повторяет,
нередко используя чётки. Его цель заключается в достижении самад-
хи (покоя, исихии), при этом может возникнуть видение света. Особо
подчёркивается необходимость руководства со стороны опытного на-
ставника, или гуру. Если говорить непосредственно о технике, то в
йоге, как и у исихастов четырнадцатого века, мы находим следующие
общие черты:
1) рекомендуемые позы (асаны);
2) контроль дыхания (пранаяма). Дыхание должно быть медлен-
ным и редким: «Сдерживая дыхание [...], спокойно дыши носом» [79];
3) сосредоточение ума на тех или иных физиологических центрах
организма (чакрах).
Однако наряду с явными признаками сходства имеются и отличия.
Если исихаст во время молитвы сидит, упершись подбородком в
грудь, то йог в позе лотоса держит спину выпрямленной (впрочем, в
йоге существуют и такие позы, где спина согнута). Дыхательные тех-
ники йоги гораздо сложнее и более тщательно разработаны, чем всё,
что предлагает в этом отношении византийская традиция; достаточно
сказать, что дыхательные приёмы исихазма соответствуют лишь на-
чальным, простейшим упражнениям йоги. Далее, внутренний поиск в
йоге (поиск сердечного места у исихастов) распространяется на об-

31
ласти, лежащие ниже сердца, а исихастская традиция это строго вос-
прещает.
Более того, в йоге внутренний поиск может идти в двух направле-
ниях: нисходящем и восходящем – от центра Кундалини вверх по
позвоночнику к чакре, расположенной на лбу между глаз (так называ-
емый «третий глаз»), а оттуда к Верховной чакре, которая находится
в темени, в высшей точке головы. В образно-символической системе
исихазма этому нет соответствия: низведя ум в сердечное место, иси-
хаст остаётся в нём, никакого обратного восхождения он не соверша-
ет. Если детально сравнить физиологические термины йоги с теми,
которые используются в исихазме, то выяснится, что сходство не так
уж велико.
И самое главное: в то время как Иисусова молитва представляет
собой непосредственное призывание воплощённого Бога, в йоге, как
пишет об этом Моншанен, «связь с Богом осуществляется по каса-
тельной». Йога – это техника, направленная, прежде всего, на дости-
жение внутренней сосредоточенности с помощью естественных воз-
можностей человека; в отличие от исихастской молитвы, она не под-
разумевает какой бы то ни было зависимости от божественной благо-
дати. Учитывая всё это, можно согласиться с Моншаненом в том, что
«прямое заимствование здесь крайне маловероятно», а все совпаде-
ния объясняются «конвергенцией» [80].
И, наконец, в-четвёртых, рассмотрим самую интересную парал-
лель – между исихастской молитвой и практикой зикра – памятования
и призывания имени Бога в исламе, в частности, у суфиев [81]. Зикр
чаще всего совершается коллективно, в то время как Иисусову молит-
ву обычно, хотя и не всегда, читают в одиночестве. В прочих же отно-
шениях обе эти практики довольно сходны, и доводы в пользу прямо-
го заимствования здесь более основательны, чем в случае йоги. В зик-
ре, как и в исихастской традиции, руководство со стороны опытного
наставника считается крайне желательным, даже необходимым.
Практика зикра предполагает:
1) различные положения тела, в том числе те, где голова опущена
на грудь, а иногда и те, где голова помещена между колен (в зикре,
как и в йоге, позы могут быть весьма сложными – гораздо более
сложными, чем в исихастской практике);
2) управление дыханием, при котором устанавливается связь меж-
ду призыванием Имени и движением воздуха при дыхании (опять-

32
таки, практикуемые суфиями дыхательные упражнения гораздо слож-
нее тех, которые встречаются у исихастов). На более высоких ступе-
нях призывание может быть соотнесено с биением сердца (как мы
уже отмечали, об этом упоминается в «Откровенных рассказах стран-
ника», но не в византийских исихастских источниках); при молитвен-
ном призывании могут использоваться чётки;
3) продвижение молитвы посредством дыхания от уст к сердцу;
нисхождение из головы в сердце, которое в суфизме, как и в исихаз-
ме, рассматривается как средоточие всей человеческой личности. По-
скольку эти две традиции имеют общие библейские корни, исихазм в
этом отношении значительно ближе к суфизму, чем к йоге.
Наконец, наиболее важная точка соприкосновения заключается в
том, что в исламе призывание Имени сознательно адресовано транс-
цендентному и личностному Богу – даже с учётом того, что в некото-
рых суфистских текстах личностный характер Божественной перво-
сущности несколько принижен. О зикре определённо нельзя сказать,
что в нём связь с Богом осуществляется «по касательной».
Эти черты сходства столь разительны, что возможность непосред-
ственного взаимодействия обеих традиций представляется исключи-
тельно вероятной. Однако до сих пор не обнаружено никаких доста-
точно подробных и недвусмысленных свидетельств этому предполо-
жению. Если непосредственное влияние имело место, то в каком на-
правлении оно происходило? Возможно, арабские и персидские су-
фии испытали влияние индийской йоги. Но нельзя исключить и того,
что такое влияние имело обратное направление, через Византию.
Считается, что творения св. Исаака Ниневийского изучались в ранне-
исламских мистико-аскетических общинах. Сам св. Исаак ничего не
говорит ни о призывании имени Иисуса, ни об использовании дыха-
тельных приёмов при молитве. Можно, однако, предположить, что
были и какие-то другие христианские аскеты, с которыми общались
арабы-мусульмане и которые передали тем подобные молитвенные
приёмы. Мы уже упоминали о практиках, применявшихся коптскими
христианами в восьмом и девятом веке; эти практики вполне могли
существовать и у сирийских христиан и от них перейти к суфиям.
Всё это, разумеется, не более чем догадки; несомненно, однако,
что у христиан и мусульман было много возможностей для взаимных
контактов. Ведь они жили бок о бок и, конечно же, могли иногда рас-
сказывать друг другу о своих способах молитвы. При случае и хрис-

33
тианские паломники в святые места могли вступать в беседу с суфия-
ми. Один случай такого соприкосновения имеет для нас особое значе-
ние. Во время путешествия в 1354 г. из Фессалоник в Константино-
поль Григорий Палама был взят в плен турками и более года провёл в
неволе. Известно, что в течение этого срока он имел беседы на рели-
гиозные темы с местными мусульманами, и представляется крайне
вероятным (даже несмотря на то, что в дошедших до нас записях об
этом ничего не сообщается), что говорили они и о суфийской практи-
ке зикра [82].
Любопытно, однако, отметить, что в дальнейшем исихазм и су-
физм развивались в противоположных направлениях. Как мы уже ви-
дели, в течение последних 150 лет православные учителя, как прави-
ло, принижали роль телесных техник молитвы и даже препятствовали
их применению. Напротив, в мусульманских братствах XX столетия
акцент делался на физические упражнения. В то же время мусульман-
ские наставники в большинстве своём полностью согласны с право-
славными учителями в том, что никакие телесные техники не могут
автоматически привести к единению с Богом. Обе традиции полага-
ют, что главное – не внешняя техника, а внутреннее сердечное внима-
ние, не физическое упражнение, а Сам Призываемый, и что наша
встреча с Призываемым – это Его чистый дар.
Однако из того, что важна не техника, а Сам Призываемый, выте-
кает глубокое отличие между исихазмом и зикром.
Иисусова молитва в основе своей христоцентрична. Мы не просто
призываем Бога, мы обращаемся конкретно к Иисусу Христу – Богу
воплощённому, Слову, ставшему плотью, Второму Лицу Пресвятой
Троицы, родившемуся в Вифлееме, воистину распятому на Голгофе и
воистину воскресшему. В исламской традиции, как и в любой другой
традиции, отрицающей Воплощение, молящийся никогда не будет
призывать Бога так же, как в исихазме. Когда Каллист и Игнатий
Ксанфопулы говорили, что Иисусову молитву надо произносить «с
верою», они имели в виду веру в нашего Господа Иисуса Христа,
Богочеловека. Как утверждает странник в «Откровенных рассказах»,
«Иисусова молитва заключает в себе все Евангельские истины» [83];
оторванная же от контекста Евангелия, она утрачивает самую свою
суть. Эта молитва есть исповедание веры в Иисуса Христа как Спаси-
теля, а не просто одна из многочисленных мантр.

34
 Таким образом, сравнивая исихазм с йогой и зикром, мы не долж-
ны забывать, что существо любой молитвенной традиции не во внеш-
ней технике, а во внутреннем содержании – не в том, как мы молим-
ся, а кому мы молимся.
Большинство картин заключены в рамы, и большинство этих рам
имеют между собой сходные черты, но портреты в них могут быть со-
вершенно разными. Решающее значение имеет портрет, а не рама. Те-
лесный метод, какую бы форму он ни принимал, представляет собой
всего лишь «раму» для Иисусовой молитвы, а сам портрет – это при-
зывание Господа Иисуса «с верой» [84].
Несмотря на всё сходство между «рамой» Иисусовой молитвы и
некоторыми другими нехристианскими «рамами», мы ни в коем слу-
чае не должны преуменьшать неповторимую значимость портрета, за-
ключённого в «раму». Техники второстепенны; главную ценность со-
ставляет лишь наша личная встреча в молитве с живым Иисусом. Тем
не менее, та важная роль, которую отводят телу исихазм, йога и су-
физм, заслуживает самого пристального внимания. Углублённое про-
никновение в соматопсихический символизм этих трёх традиций поз-
волит полнее осознать смысл призыва «славить Бога своими телами».
Закончим же мы словами Феофана Затворника: «Молитва: Господи
Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! есть словесная молитва,
как и всякая другая. Сама в себе ничего особенного не имеет, а всю
силу заимствует от того, с каким настроением ее творят. [...] Все при-
емы, про какие пишется, [...] не всем пригоже и без наличного настав-
ника опасно. Лучше за всё то не браться. Один приём общеобязате-
лен: “вниманием стоять в сердце”. Другое всё стороннее и к делу не
ведущее прибавление. [...]
Все молитвенные труды на это должны быть направлены. Молите
Господа, чтоб Он даровал вам это благо. Это – сокровище, сокрытое
на селе; это – бисер многоценный» [85].

Ссылки и примечания:
[1] Modern Man in Search of a Soul (London 1984), p. 253.
[2] Fragments on the Resurrection 8 (PG 6:1585B; ed. Karl Holl, Texte und Untersu-
chungen XX, ii, pp.45-6).
[3] Cf. The Freedom of Morality (New York 1984), p. 11.
[4] Onprayer 3, 34a (отсутствует в PG, но содержится в ThePhilokalia), 84, 66
(PG 79: 1168C, 1185B, 1181A).
[5] On prayer 5-7 (PG 1168D-1169A).

35
 [6] The Way of a Pilgrim и The Pilgrim continues his Way, tr. R.M. French (London
1954), p. 60.
[7] Об истории Иисусовой молитвы см. A Monk of the Eastern Church [Archimand-
rite Lev Gillet], The Jesus Prayer (New York 1987) (с полной библиографией). Краткий
обзор ранних свидетельств представлен в Kallistos Ware in Cheslyn Jones, Geoffrey
Wainwright and Edward Yarnold, ed., The Study of Spirituality (London 1986), pp. 175-
84.
[8] Подробные ссылки на источники даны в Ware в TheStudyofSpirituality, pp. 182-
3.
[9] Oration 27:4 (Theological Oration 1:4) (PG 36:16B).
[10] См. Antoine Guillaumont, ‘The Jesus Prayer among the Monks of Egypt’, Eastern
Churches Review 6:1 (1974), pp. 66-71.
[11] Греческий текст в PG 147:945-66; тж. в Ph. [= Philokalia ton Ieron Niptikon
(Athens 1957-63), vol. iv], pp. 18-28. ET in E. Kadloubovsky and G.E.H. Palmer, Writings
from the Philokalia on Prayer of the Heart (London 1951), pp. 22-34, на основе русского
перевода Феофана Затворника. Новый английский перевод (выполненный с греческо-
го) текстов Никифора, а также текстов Псевдо-Симеона, Григория Синаита и Каллис-
та и Игнатия Ксанфопулов готовится к публикации в iv и v томах The Philokalia: the
Complete Text, translated by G.E.H. Palmer, Philip Sherrard and Kallistos Ware.
[12] Palamas, Triads in Defence of the Holy Hesychasts I, ii, 12; II, ii, 2-3: ed. Jean
Meyendorff (Spicilegium Sacrum Lovaniense 30-31: Louvain 1959), pp. 99, 321-3; Niki-
phoros, Dialexis, ed. V. Laurent and J. Darrouzes in: Dossier grec de l’union de Lyon
(1273-1277) (Archives de l’Orient chrétien 16: Paris 1976), pp. 486-507. Cf. John Meyen-
dorff, A Study of Gregory Palamas (London 1964), pp. 139-56; Daniel Stiernon, in
Dictionnaire de spiritualité xi (1981), cols. 198-203.
[13] Греческий текст в Irénée Hausherr, La méthode d’oraison hésychaste (Orientalia
Christiana ix, 2 [36]: Rome 1927), pp. 150-72; ET в Kadloubovsky and Palmer, Writings,
pp. 152-61. Ср. Palamas, Triads I, ii, 12 (Meyendorff, p. 99).
[14] Греческий текст в PG 150:1240-1345; Ph., pp. 31-88; ET в Kadloubovsky and
Palmer, Writings, pp. 37-94. Ср. Kallistos Ware, ‘The Jesus Prayer in St Gregory of Sinai’,
Eastern Churches Review 4:1 (1972), pp. 3-22; David Balfour, Saint Gregory the Sinaï-
te: Discourse on the Transfiguration (перепечатано из Theologia : Athens 1983), особ.
pp. 139-58.
[15] Barlaam, Letter 5: ed. Giuseppe Schirò, Barlaam Calabro. Epistolegreche iprimor-
diepisodici e dottrinari delle lotte esicaste (Istituto Siciliano di Studi Bizantine e Neogreci,
Testi 1: Palermo 1954), pp. 323-4. Ср. предисловие Мейендорфа к Palamas, Triads,
pp. xv-xviii; Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, pp. 42-7; R.E. Sinkewicz, ‘The
Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian’, Medie-
val Studies 44 (1982), pp. 181-242, особ. pp. 184-7, 228, 234-7.
[16] Ср. Palamas, Triads I, ii, 11 (p. 95).
[17] Греческий текст в PG 147:636-812; Ph., pp. 197-295; ET в Kadloubovsky and
Palmer, Writings, pp. 164-270.
[18] The Jesus Prayer, p. 61.
[19] PG 147: 963B; Ph., p. 27.
[20] Hausherr, p. 164.
[21] On stillness 2 (PG 150:1316A; Ph., p. 71).
[22] How the Hesychast should sit 1 (PG 150:1329A; Ph., p. 80).

36
 [23] Apophthegmata, Antony 1 (PG 65:76B).
[24] Apophthegmata, Arsenios 30 (PG 65:97C).
[25] Ср. Apophthegmata, Evagrios 1 (PG 65:173A): «сидя в келье, собери свои мыс-
ли, помни о дне смерти; представь тогдашнее разрушение тела [...]». Это очень похо-
же на то, что пишет Никифор: «Итак, сядь и собери ум свой». Но если Евагрий гово-
рит о медитации в широком смысле, Никифор имеет в виду молитвенное призывание
Бога.
[26] On stillness 2 (PG 150:1316A; Ph., p. 71).
[27] Hausherr, p. 164.
[28] Triads I, ii, 8 (p. 91).
[29] Cf. Triads I, ii, 10 (p. 95).
[30] Triads I, ii, 5 and 8 (pp. 85, 91). Ср. Dionysios, On the Divine Names iv, 9
(PG 3:705AB).
[31] On stillness 2 (PG 150:1316A; Ph., p. 71); How the hesychast should sit 1
(PG 150:1329A; Ph., p. 80).
[32] PG 147:963B-964A; Ph., p. 27.
[33] Hausherr, p. 164.
[34] On stillness 2 (PG 150:1316B; Ph., p. 72).
[35] The Way of a Pilgrim, p. 102.
[36] A Handbook of Spiritual Counsel, tr. Peter A. Chamberas (New York 1989),
p. 160.
[37] How the hesychast should sit 3, 7 (PG 150:1332B, 1344B; Ph., pp. 81, 87.
[38] Triads I, ii, 7 (pp. 87-9).
[39] Century 25 (PG 147-684D; Ph., p. 224).
[40] Hausherr, pp. 164-5. [Прим. пер.: в Библиографии под этим номером стоит
ошибочная ссылка].
[41] Hausherr, pp. 164-5.
[42] PG 147:963A-964B; Ph., p. 27.
[43] On stillness 2 (PG 150:1316A; Ph., p. 71); How the hesychast should sit 1
(PG 150:1329A; Ph., p. 80).
[44] Triads I, ii, 7, 8, (pp. 87, 91).
[45] Century 19 (PG 147:679A-D; Ph., pp. 221-2).
[46] Century 59, ed. E. des Places: Sources chrétiennes 5 bis (Paris 1955), p. 119.
[47] Abhishiktananda (Henri le Saux OSB), Prayer (London 1974), p. 54.
[48] Cf. André Guillaumont, ‘Les sens des noms du coeur dans l’antiquité’ in Le coeur
(Etudes Carmélitaines 29: Paris 1950), pp. 41-81; idem, in Dictionnaire de spiritualité ii
(1953), cols. 2281-8.
[49] Triads I, ii, 3, (p. 81), quoting Macarius, Homily 15:20, Collection II (H), ed.
H. Dörries, E. Klostermann and M. Kroeger (Berlin 1964), p. 139.
[50] Palladius, The Lausiac History 20:1.
[51] La méthode d’oraison hésychaste, pp. 142, 146.
[52] PG 147:965A-966A; Ph., pp. 27, 28.
[53] Triads I, ii, 7 (pp. 87-9) (ср. n. 38). Впрочем, в другом месте Палама указывает,
что молиться в свёрнутой позе могут и «более совершенные» (Letter 2 to Barlaam;
P.K. Christou and J. Meyendorff, ed., Grigoriou tou Palamou Syngrammata, vol. i [Thessa-
lonica 1962], p. 288).
[54] A Handbook of Spiritual Counsel, p. 161.

37
 [55] His Life is Mine (London 1977), p. 113.
[56] LivingPrayer (London 1966), p. 88. Однако в более ранних работах митрополит
Антоний придаёт телесной технике гораздо большее значение: см. ‘Contemplation et
ascèse: contribution orthodoxe’, in Technique et contemplation (Études Carmélitaines 28,
Paris 1949), pp. 49-67; ‘L’hésychasme: Yoga chrétien?’, in Jacques Masui, ed., Yoga:
scien-ce de l’homme intégral (Paris 1953), pp. 177-95; Asceticism (Somatopsychic
techniques) (The Guild of Pastoral Psychology, Guild Lecture 95) (London 1957).
[57] PG 147:962B-963A; Ph., pp. 26, 27.
[58] The Arena: An Offering to Contemporary Monasticism , tr. Archimandrite Lazarus
(Moore), (Madras 1970), p. 84 (испр. пер.).
[59] Kadloubovsky and Palmer, Writings, p. 158, n. 33 (испр. пер.).
[60] J.D. Salinger, Franny and Zooey (Harmondsworth 1964), p. 36.
[61] The Jesus Prayer, p. 74.
[62] His Life is Mine, pp. 115-16.
[63] Century 8, 9, 24 (PG 147:644D, 645A, 684BC; Ph., pp. 202, 224).
[64] Triads I, ii, 8 (p. 91) (ср. n. 30). «Один из великих учителей» – это, по всей ви-
димости, Иоанн Лествичник: см. Ladder 25 (PG 88:1001A) и 28 (1133B), но это не точ-
ная цитата. В этом месте Палама не уделяет особого внимания словам «после паде-
ния» и не поясняет, в каком отношении наше теперешнее состояние отличается от то-
го, которое было до грехопадения.
[65] J.-A. Cuttat, The Encounter of Religions: A dialogue between the West and the
Orient, with an Essay on the Prayer of Jesus (New York/Toumai 1960), pp. 92-3.
[66] Triads II, ii, 3 (p. 323).
[67] Triads I, ii, 3 (pp. 79-81).
[68] Triads II, ii, 30 (p. 381).
[69] Triads I, ii, 1 (pp. 75-7).
[70] Homily 16 (PG 150:193B, 204A). Павел проводит различие между sarx (плоть)
и soma (тело), но Палама здесь употребляет оба слова как синонимы.
[71] Maximos, Centuries on Theology ii, 88 (PG 90:1168), цит. по Palamas, Triads 1,
iii, 37 (p. 191).
[72] Triads I, ii, 9 (p. 93).
[73] Ladder 27 (PG 88:1097B), цит. по Palamas, Triads i, ii, 6 (p. 87).
[74] Saint Gregory the Sinaïte: Discourse on the Transfiguration, p. 141.
[75] Cf. Kallistos Ware, ‘The Holy Name of Jesus in East and West: the Hesychasts
and Richard Rolle’, Sobornost/ECR 4:2 (1982), pp. 163-84.
[76] The Text of the Spiritual Exercises of Saint Ignatius, ed. Henry Keane (London
1952), p. 90; cf. A Monk of the Eastern Church, The Jesus Prayer, p. 107.
[77] I. Hausherr, ‘Les Exercises Spirituels de Saint Ignace et la méthode d’oraison
hésychastique’, Orientalia Christiana Periodica 20 (1954), pp. 7-26; перепечатано в Hau-
sherr, Hésychasme et prière (Orientalia Christiana Analecta 176: Rome 1966), pp. 134-53.
[78] See Geza Vermes, Jesus the Jew (London 1973), p. 74; Balfour, Saint Gregory the
Sinaïte: Discourse on the Transfiguration, p. 141, n. 218.
[79] Svetasvatara Unpanishad ii, 9.
[80] Jules Monchanin, ‘Yoga and Hesychasm’, Cistercian Studies 10:2 (1975), pp. 85-
92. О попытке приспособить йогические техники применительно к христианской
практике см. J.M. Déchanet, ChristianYoga (New York 1972); в приложении к статье

38
помещён добротный очерк об Иисусовой молитве, написанный Жаном Гуйаром (Jean
Gouillard) (pp. 217-30).
[81] См. Louis Gardet, ‘Un probleme de mystique comparee: la mention du nom divin
(dhikr) dans la mystique musulmane’, RevueThomiste 52 (1952), pp. 642-79; 53 (1953),
pp. 197-216; перепечатка в G.-C. Anawati and L. Gardet, Mystiquemusulmane: aspectset-
tendances – éxperiencesettechniques (Paris 1961), pp. 187-256. Гарде отмечает также
имеющиеся параллели с буддистской практикой нэмбуцу.
[82] О материалах источников см. Anna Philippidis-Braat, ‘La captivité de Palamas
chez les Turcs; dossier et commentaire’, Travaux et Mémoires 7 (1979), pp. 109-222;
Daniel J. Sahas, ‘Captivity and Dialogue: Gregory Palamas (1296-1360) and the Muslims’,
The Greek Orthodox Theological Review 25 (1980), pp. 409-36. Ср. Meyendorff, A Study
of Gregory Palamas, pp. 103-7.
[83] The Way of a Pilgrim, p. 29.
[84] Ср. Kallistos Ware, The Power of the Name: the Jesus Prayer in Orthodox Spiritu-
ality (Fairacres Publication 43) (Oxford 1986), pp. 23-4.
[85] Igumen Chariton of Valamo, The Art of Prayer (London 1966), pp. 98, 198.

39
 Гелиан Прохоров (Санкт-Петербург)

АКТУАЛЬНОСТЬ ИСИХАЗМА*

В Византии в XIV веке, веке «исихастских споров», мы различили

три вида, или стадии исторического развития явления «исихазм»
(ἡσυχασμèς, – от ἡσυχία – покой, молчание): келейную, когда монахи-
созерцатели в кельях спокойно, вводя ум в сердце, практиковали «ум-
ное делание»; стадию теоретического выражения, – когда благодаря
происшедшим из-за обвинения исихастов Варлаамом в ереси и их за-
щите Григорием Паламой публичным спорам их идеология и литера-
тура стали достоянием общественного сознания; и стадию «поли-
тического исихазма», – когда, оказавшись у власти в византийской
Церкви, исихасты осуществляли свою внутреннюю и внешнюю поли-
тику, в том числе в отношении Руси.
С каждой из этих стадий связана определенная литература. С ке-
лейной – обширный круг «келейных» научающих умственной борьбе
со страстями произведений самих исихастов разных веков. Со стади-
ей теоретического выражения – сочинения Григория Паламы, Давида
Дисипата, Иоанна Кантакузина, а также – как фундамент их мышле-
ния – Корпус сочинений Дионисия Ареопагита с толкованиями Мак-
сима Исповедника. С «политической» стадией – грамоты, отражаю-
щие политику их авторов1.
В чем же актуальность, непреходящее значение, каждой из этих
стадий?
«Келейная» исихастская литература не утрачивает и никогда, ду-
маю, не утратит своего значения потому, что это и «зерцало» самопо-
знания человека, и практически-психологические наставления, науча-
ющие тому, что такое страсти, какими они бывают, как развиваются и
почему и как с ними надо бороться. Страстей авторы этих наставле-
ний насчитывают восемь: чревообъядение, блуд, сребролюбие, гнев,
печаль, или скорбь, уныние, тщеславие и гордость2.

*
Доклад, прочитанный на международной научной конференции «Исихазм в исто-
рии и культуре Православного Востока: к 290-летию старца Паисия Величковского»,
Чернигов, 30 ноября – 1 декабря 2012 г. Когда выпуск альманаха готовился к верстке,
пришла весть о том, что Гелиан Михайлович 1 сентября 2017 г. отошел ко Господу.
Вечная ему память!

40
 Проанализирован в этой литературе и путь развития страстей в че-
ловеке. Все начинается с «прилога», каковой «есть простой помысел
или образ случившегося, внове в сердце вносимый и объявляющийся
уму ... когда какая-либо мысль на ум человеку принесена будет», –
пишет Нил Сорский3. Это бывает у всех. Но если дальше случится
«обдумывание какой-либо мысли, принесенной в ум», «диалог с явив-
шимся помыслом», может произойти «сочетание» с ним, и далее
«сложение» – «услаждающее склонение души к явившемуся помыслу
или образу». И еще далее, если его не остановить, не побороть, про-
изойдет «пленение» человека помыслом, каковое есть преддверие
«страсти», полностью овладевающей человеком и влекущим его к по-
гибели4. Так сребролюбие, которым «недуговав», как поется о нем в
Церкви, Иуда Искариот, довело его сначала до предательства Учите-
ля, а потом и до самоубийства.
Исихастская литература учит самоконтролю, внимательному наб-
людению за тем, что у тебя в душе, в уме, в сердце происходит, с тем,
чтобы не оказаться жертвой какой-нибудь стаскивающей тебя вниз
страсти, чтобы ты был способен к пути вверх, к возвышающей тебя
любви, – от сиюминутного к Вечному. Как пишет Григорий Палама,
путем победы над страстями «страстной части души мы придаем наи-
лучшее состояние, которое носит имя “любовь”»5; и: «мы без всякого
труда докажем любому, кто еще не убежден, что существует умное
просвещение, видимое чистыми сердцами, совершенно отличное от
знания и являющееся его источником»6. Противник исихастов Варла-
ам утверждал ведь, что только интеллектуальная, умственная работа
по изучению геометрии, астрономии, философии и т.п. ведет челове-
ка к богопознанию. Палама же, как видим, говорит о просвещении,
«совершенно отличном от знания и являющемся его источником».
Монаху-подвижнику бывает иногда дано «прикоснуться к Божьему
свету и удостоиться сверхприродного богоявления»7, выйти за преде-
лы постижимого чувствами и рассудком к Вечному, Доброму, энерге-
тическому источнику всего временного. Так что в совокупности иси-
хастская литература – руководительница мысли и сердца человека,
помогающая ему подняться даже с самого гибельного низа на самый
спасительный верх. В этом ее непреходящее значение, – не только,
думаю, для монашествующих, но и для всех, заботящихся о своем ду-
ховном здоровье.

41
 И – не только для отдельных людей, но и для их общества в целом,
ибо не только ведь отдельный человек, но целое общество может
быть подвержено страстям, – таким, например, как страсть сребролю-
бия (угрожающая сейчас, по-моему, безопасности нашего государст-
ва). Но общество может и подниматься духовно над страстями и тог-
да переживать «пассионарный» творческий период, даже этногенез.
Это прекрасно видно по истории нашей Руси-России.
Сделанный в Х в. князем Владимиром выбор веры – христианской
православной – и крещение подвластных ему племен означали появ-
ление в его стране объединяющей всех духовной вертикали – ориен-
тации вверх, на непреходящее вечное Царствие Небесное. В храмо-
вом пространстве, где «нѣсть еллинъ, ни iудей, ни обрѣзанiе и необ-
рѣзанiе, варваръ и скифъ, рабъ и свободь, но всяческая и во всѣхъ
Христосъ» (Кол. 3:11), барьеры между разноплеменниками, невиди-
мые, но крепкие своего рода стены родоплеменных крепостей, начали
растворяться и исчезать. Именно «вечностная» культура в рамках
власти одной княжеской крови сваривала, как в котле, множество ро-
дов и племен в русский народ. Тут еще не приходится говорить об
исихазме – исихастская литература еще не стала тогда массовой, – но
можно говорить о массовой победе над страстями родоплеменных
тщеславия и гордости, разделявших людей с разными предками. Ве-
ровать во Христа-Бога и признавать власть рода русских князей было
достаточно, чтобы стать «русьским». И, заметим, эти два этногенети-
ческих признака оставались действующими у нас по ХХ век.
Следующее явление этногенеза произошло у нас уже при актив-
нейшем влиянии исихазма на нашу культуру в XIV-XV вв. Огромное
количество новых переводов исихастской литературы с греческого,
сделанных в балканских странах и на Афоне, пополнило тогда, в пе-
риод с середины XIV по середину XV в., русскую литературу8, так
что она увеличилась в своем составе примерно вдвое. В это время
произошло редкое в истории Руси-России явление – стилистическое
обновление всех, входящих в церковный Словоцентрический ан-
самбль, искусств. Именно тогда здесь появились столь яркие, силь-
ные и смелые люди, как Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский,
Дионисий Глушицкий, Дионисий Суздальский, Стефан Пермский и
многие другие, совокупно составляющие одну из высочайших вер-
шин русской святости и культуры.

42
 В XVI в. стрелка направления общественного сознания качнулась
у нас, насколько можем судить по осуществленной тогда связи рус-
ской великокняжеской крови с римской императорской и влиянию
этого на литературу (появление Степенной книги, Лицевого летопис-
ного свода, связавшего русскую историю с предшествующей миро-
вой) – качнулась в сторону Прошлого, чтобы в следующем, XVII-м,
качнуться в противоположную сторону – к Будущему, что проявилось
сначала, при Алексее Михайловиче, в Расколе русской Церкви, а при
его сыне, Петре Первом, в преобразовании православного царства в
не ограниченную одним вероисповеданием империю. Петербургский
период нашей истории был временем неуклонного нарастания веры в
Будущее, приведшей в итоге к более чем полувековому торжеству в
России большевиков-коммунистов.
Первый этнораспад произошел у нас в XIII в. после раздела стра-
ны двумя языческими народами, татарами и литовцами, второй,
XVII в., – вследствие Раскола, когда громадное количество тради-
ционно верующих духовно крепких русских православных христи-
ан двинулось во все стороны вон из своей страны. Третий чудовищ-
ный этнораспад в России был вызван большевистским переворотом
1917 г., гражданской войной и террором, – установлением в качестве
государственного культа «светлого будущего». Опять громадное ко-
личество традиционно ориентированных нормальных русских людей
вынуждено было покинуть свою родину.
Большевики пытались создать из оказавшихся в их власти разных
народов один новый – «советский». В заграничных паспортах в графе
«национальность» писали тогда «sovetique». Всё по-настоящему на-
циональное объявлялось «пережитком прошлого». Но «пережитком
прошлого», как мы знаем, оказались теперь сами большевики. И на-
роды повернулись каждый к своей истории, к своему прошлому. Лю-
бопытно, что теперь, впервые за всю нашу многовековую историю,
русских стали определять не по вере и верности, а дохристианским
способом – по крови.
Естественным образом стал сейчас расти интерес к прошлому, к
истории. Но – только у части, – может быть, лучшей части – наших
народов. Ведь стрелочка общественного сознания, нашего «надсозна-
ния», от Будущего поползла дальше вниз по часовой стрелке (имеет-
ся в виду крест времен, образуемый горизонталью Прошлое-Будущее
и вертикалью Вечность-Момент), – вниз, к Мигу-Моменту, области

43
господства страстей, где полновластным властителем являются день-
ги. Они ведь дают доступ ко всем и всяческим утехам и наслаждени-
ям. Результат этого поворота мы видим сейчас в неслыханном раз-
граблении страны и воровстве во всех мыслимых и немыслимых ви-
дах и размерах. Иоанн Кантакузин в XIV в. как будто о наших стяжа-
телях писал: «...если кто-нибудь, обманув, сможет получить от друго-
го что-либо стоящее много денег, дав взамен немногое, то не считает,
что приобрел это хищнически, обманно, чуть ли не путем воровства,
но радуется, как будто совершил какое-нибудь доброе дело, а в итоге
постепенно становится врагом другого»9. У нас это – следствие мас-
сового овладения людьми страстью сребролюбия – происходит сей-
час, кажется, в широчайшем масштабе. «...Не будет, пожалуй, ошиб-
кой, – пишет также Кантакузин, – назвать рабами греха тех, кто не
пользуется разумом для управления страстями и не совершенствует
себя сознательно по образу Божию, а безрассудно покоряется наслаж-
дениям и иным страстям и опускается вниз, словно имея некую все-
поглощающую необходимость постоянно быть рабом наслаждений.
Ибо чему из наших влечений кто покоряется, сказал один божествен-
ный муж (см. Рим. 6:16), тому тот и рабствует»10. Григорий Палама
тоже как будто о наших современниках пишет: «Кто ... обожения с
надеждой не ожидает, тот не может презирать плотские наслаждения,
деньги, имущество и человеческую славу...»11. «У рабов живота, по
Павлу, их чувственный бог – чрево (Флп. 3:19), сребролюбцы и стя-
жатели вводят новое идолопоклонство (Еф. 5:5)...»12. Результат поощ-
ряемого глобализацией сребролюбия у нас – и то, что предприимчи-
вый молодой народ, получая здесь образование, затем устремляется
из своей страны туда, где денег можно получить побольше. Посколь-
ку значительно больше миллиона таких молодых людей покинуло
Россию, можно говорить о новом идущем у нас этнораспаде. Быть
русскими – в отличие от староверов за границей – эти люди быстро
перестают. А у остающихся здесь смертность, как известно, превыша-
ет рождаемость.
Исихасты в XIV в. использовали термин «энергия», почерпнув его
у Дионисия Ареопагита, – говоря о «божественной энергии», которая
явилась очам Петра, Иакова и Иоанна на горе Фавор во время Преоб-
ражения Христова и которая озаряет иногда победивших страсти по-
движников. «Эту радость, – пишет Григорий Палама, – знают только
испытавшие, но другое ясно и глядящим извне: ласковый нрав, сла-

44
достные слезы, любезное внимание к собеседникам...»13. Если бы эти
люди, «любезно внимательные к собеседникам», умножились и вновь
стали духовными руководителями народа, его энергия, его «пассио-
нарность», обратилась бы от погибельной службы страстям к прек-
расному творчеству во всех его видах, как в XIV-XV вв.
Что же касается «политического» исихазма, то суть его в том, что
Церковь не должна быть подвластна никаким политическим силам с
их земными расчетами и средствами давления. На этом стояли про-
тивники княжеских расчетов поделить Церковь по политическому
принципу: такие, как Сергий Радонежский, Федор Симоновский и
Дионисий Суздальский в ХIV в., староверы в XVII в., противившиеся
проводившейся московским правительством грубыми диктаторскими
методами церковной реформе, эта же точка зрения выражена теперь,
слава Богу!, в «Основах социальной концепции Русской Православ-
ной Церкви».
Так что «исихазм» во всех его проявлениях, как мы видим, остает-
ся у нас весьма полезным и актуальным.
_________________________
1
См.: Прохоров Г.М. Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской бит-
вы. – Л.: Наука, 1978. – С. 6-23.
2
См.: Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения. – СПб.,
2005. – С. 134-160. О «восточно-аскетической схеме восьми главных пороков» и де-
лении этих страстей на «душевные» и «телесные» см.: Аскетизм по православно-
христианскому учению. Этико-богословское исследование Сергея Зарина. – М., 1996
(воспроизведение издания СПб., 1907). – С. 235-248.
3
Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. – С. 103-105.
4
Там же. – С. 105-109.
5
Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. –М., 1995. –
С. 42.
6
Там же. – С. 64-65.
7
Там же. – С. 62.
8
См.: Прохоров Г.М. Некогда не народ, а ныне народ Божий... Древняя Русь как
историко-культурный феномен. – СПб., 2010. – С. 205-214.
9
Иоанн Кантакузин. Беседа с папским легатом, Против иудеев и другие сочинения. –
СПб., 2008. – С. 41.
10
Там же. – С. 54.
11
Св. Григорий Палама. Триады. – С. 114.
12
Там же. – С. 194.
13
Там же. – С. 95.

45
 ИСТОРИЯ АФОНА: СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

Сергій Шумило (Київ)

ПЕРШИЙ ДАВНЬОРУСЬКИЙ МОНАСТИР НА АФОНІ

та його зв’язки з Київською Руссю: 1000 років*

Свята Гора Афон та її багатовікова духовна спадщина посідають

особливе місце в історії не лише Греції та Візантії, але й всієї східно-
християнської ойкумени. Особливо важливе значення Афон мав в іс-
торії духовності та культури Київської Русі. Початок цих благотвор-
них духовних зв’язків зі Святою Горою співпадає на Русі з епохою
прийняття християнства за часів св. рівноапостольного Великого кня-
зя Володимира Київського.
Православна духовна традиція Київської Русі нерозривно пов’яза-
на з давньоруськими монастирями, що ведуть свою спадкоємність від
Афона як всеправославного центру чернецтва й аскетизму. Встанов-
лені за часів «отця руського чернецтва» прп. Антонія Печерського, ці
тісні духовні зв’язки протягом всієї тисячолітньої історії постійно
розвивались, міцніли і відчутно відобразились на формуванні вітчиз-
няної самобутньої й глибоко духовної культури.
Особливо важливим було становлення під впливом Афона Києво-
Печерського монастиря, який був свого роду «розсадником» і цент-
ром чернецтва, духовності, книжності, культури й просвітництва по
всій Київській Русі.
Щоб збагнути цю виняткову роль святогірської спадщини в історії
Київської Русі, спробуємо трохи ближче познайомитись як з самим
Афоном, так і з становленням тут давньоруського чернецтва.

*
Доповідь виголошена на міжнародній науковій конференції «Свята Гора Афон і
Русь: 1016-2016», організованій британським товариством «Friends of Mount Athos»
(«Друзі Афону») у Кембриджському університеті (Кембридж, Великобританія), 3-5
лютого 2017 р.

46
 Афон як міжнародний центр чернецтва
Говорячи про Афон, необхідно відзначити, що це унікальний в іс-
торії християнства зразок чернечого єднання незалежно від націо-
нальної та державної приналежності.
Здавна тут представлені іночеські громади різних національнос-
тей, тож Афон по праву вважається міжнародним центром християн-
ського чернецтва.
Ще з VII ст. тут виявились зосереджені представники практич-
но всіх традицій східного чернецтва: єгипетської, палестинської, си-
рійської. При імператорі Костянтині Погонаті (займав престол у 668-
685 рр.), невдовзі після VI Вселенського Собору, сюди були переселе-
ні іноки з Аравії, Африки і Палестини, вигнані арабським нашестям зі
своїх древніх Лавр – перших вогнищ чернецтва.
Особливо духовне значення Афона як всеправославного чернечого
центру посилюється з X ст. завдяки діяльності преподобного Афана-
сія Афонського та імператора Нікіфора Фоки.
Як відзначає відомий візантиніст і дослідник Афона єп. Порфирій
(Успенський), стараннями прп. Афанасія «з’явились на Афоні великі
впорядковані монастирі і лаври, і в них ще в дні його вмістилось
близько 3 000 різнородних ченців, які прийшли з різних країн. Їм він
дав устав церковний, трапезний і келійний»1.
Греки, сирійці, грузини, серби, болгари попрямували на Святу Го-
ру і створили тут свої обителі. Крім східних країн, тут мали свої пред-
ставництва й західноєвропейські народи. До середини XI ст. на Афоні
існували три латинські обителі: Римська, Амальфійська та монастир
Зігу, які користувалися увагою самого преподобного Афанасія.
Багатонаціональний склад святогірських насельників явно свід-
чить про вселенське значення Афона. Мати тут свої представництва
прагнули центри як східнохристиянського, так і західнохристиянсько-
го світу. Афон став символом духовного єднання народів, які населя-
ли всю християнську ойкумену. До цієї духовної єдності невдовзі до-
лучилась і Київська Русь.

Афон і слов’яни
Протягом багатовікового подвижництва на Святій Горі слов’ян-
ськими насельниками афонських обителей був накопичений унікаль-
ний історичний і духовний досвід, створені неповторні зразки східно-

47
християнської культури. Ця безцінна спадщина нині є окрасою всього
Вселенського Православ’я.
Перші іноки-слов’яни на Афоні з’явились доволі рано. Принаймні,
є підстави вважати, що окремі вихідці зі слов’янських країн тут пере-
бували вже з VII-VIII ст. Відомо про неодноразові набіги слов’ян-
ських військових дружин на ці краї, а також про участь слов’янських
воїнів-найманців у візантійській армії. Такі загони розквартировува-
лись і на Афонському півострові. Багато слов’янських воїнів, що слу-
жили у візантійській армії, приймали християнство, а деякі з них по-
тім ставали ченцями.
Сучасні вчені припускають, що перші болгарські поселення побли-
зу Фессалонік і Афона з’явились ще у VII cт.2 На думку відомого ві-
зантиніста Володимира Мошина, «деякі з числа цих болгарських по-
селенців могли стати монахами на Афоні, а можна припустити, що
окремі болгари могли з’явитися на Афоні й раніше, в епоху завою-
вань Симеона Великого у Фракії та Македонії … Традиція, записана в
так званому зведеному зографському хрисовулі, стверджує, що зас-
новники болгарського монастиря на Афоні брати Мойсей, Аарон та
Іоан Селіна прийшли на Святу Гору в часи імператора Лева Мудрого
(886-912) і заснували Зографську обитель»3.
Сам факт слов’янської присутності на Святій Горі у X ст. не ви-
кликає сумнівів. Одне з яскравих свідчень тому – судовий акт Івер-
ського монастиря (982 р.), найдревніша датована пам’ятка, в якій
зустрічаються глаголичні літери (підпис попа Георгія)4. Ще раніше, у
960 р., імператор Роман видає грамоту, в якій згадує 40 звільнених від
податей париків (залежних селян) монастиря Іоана Колова, які похо-
дили з числа «слов’яно-болгар»5.
Зародження духовних зв’язків Київської Русі зі Святою Горою, як
вже говорилося, відбулося невдовзі після прийняття християнства,
тобто вже наприкінці Х ст., а можливо й раніше.
Як відомо, християнство на Русі стало поширюватися задовго до
прийняття його в якості офіційної державної релігії. Послання патрі-
арха Константинопольського Фотія та понад 10 візантійських хронік
повідомляють, що вже після походу Русі на Константинополь у 860 р.
частина дружини русів на чолі з князем прийняли християнство6. Є
підстави вважати, що слов’янська місія солунських братів свв. Кири-
ла та Мефодія по створенню слов’янського алфавіту і перекладу бого-
службових текстів на слов’янську була пов’язана саме з наслідками

48
цього походу київських русів і першого Хрещення Русі, яке тоді від-
булося7. Самі свв. Кирило і Мефодій, походячи з розташованого непо-
далік від Афону міста Фесалоніки, імовірно, також бували на Святій
Горі, а може й під впливом її подвижників і самі прийняли чернецтво.
Наслідком подій 860 р. стало укладення договору «миру й любові»
між Візантійською імперією та новоначальною Давньоруською дер-
жавою, що мало наслідком встановлення дипломатичних, торгово-
економічних, військових і культурних зв’язків між двома державами.
В рамках цих домовленостей на Русь з Візантії були відправлені
християнські місіонери на чолі з єпископом, які заснували в IX ст.
першу єпархію Русі (у списках Константинопольського патріархату
вона займала 60-е місце)8.
Згідно з «Повістю минулих літ», до 940 року в Києві вже було де-
кілька християнських храмів і «соборна церква» св. Ілії9. З другої по-
ловини IX ст. і протягом всього Х-го Русь підтримувала тісні зв’язки і
з Константинополем, і з Болгарією, що прийняла християнство також
наприкінці IX ст.
На думку В.О. Мошина, на Афоні задовго до Володимирового
Хрещення Русі «між прибульцями з придунайських областей могли
бути й руси»10. У 963 р. в адресованому ігумену Великої Лаври імпе-
раторському хрисовулі, а також в інших документах цих років, згаду-
ються воїни-найманці з Русі, які спільно з іншими візантійськими вої-
нами були на Афоні11. Кількість їх навряд чи могла бути значною, але
важливо саме припущення, що давньоруська громада (або ж окремі
іноки, що походили з Київської Русі) могла бути на Афоні й до Воло-
димирового хрещення.

Акт 1016 року і давньоруська обитель на Афоні

Незважаючи на тривале існування християнської громади в Київ-
ській Русі, її повноцінний розквіт починається лише після Володими-
рового хрещення й проголошення християнства у 980-ті рр. як офіцій-
ної державної релігії країни. З цього часу починає доволі швидко роз-
виватися й чернецька традиція на Русі. Так святитель Київський Іла-
ріон Русин у своєму знаменитому похвальному слові, присвяченому
пам’яті Великого князя Володимира, – «Слові про закон і благодать»,
виголошеному між 1037 і 1043 рр., стверджує, що вже в часи Володи-
мира в Києві «монастиреве на горах сташа, черноризци явишася»12.

49
 Направлені на Русь з Візантії та Болгарії наприкінці Х ст. ієрархи,
священики й монахи принесли сюди відомості як про віровчення,
Священне Писання, літургійну та канонічну практику, так і про гео-
графію святих місць, в тому числі про Афон. Інформація про нього,
ймовірно, лягла на вже підготований ґрунт: про Святу Гору розпові-
дали після повернення на батьківщину воїни давньоруських загонів,
які воювали у складі візантійських військ, грецькі, слов’янські та ва-
рязькі торговці.
До цього періоду належить і перша поява києворуських паломни-
ків та ченців на Святій Горі Афон. Не виключено, що це були послан-
ці київського князя та його дружини – візантійської принцеси Анни.
До цього ж часу афонські перекази відносять і заснування київським
князем Володимиром та його дружиною першого давньоруського мо-
настиря на Афоні13.
На жаль, точних документальних свідчень цьому не збереглось. В
архіві Руського на Афоні Свято-Пантелеймонова монастиря найдрев-
ніші акти, що стосуються древньоруської святогірської обителі, нале-
жать до 1030 та 1048 рр. З них ми дізнаємося, що руська Свято-
Успенська Богородична обитель «Ксилургу» (грец. ξυλουργός – тесля
або древоділ) до 1030 р. вже мала статус Ігуменарія (акт 1)14, а в указі
візантійського імператора Костянтина IX Мономаха від 1048 р. вона
іменується Царською Лаврою (акт 3)15.
Більш давні документи через численні пожежі та розорення обите-
лі не збереглись. Через відсутність в архіві Русика більш давніх актів,
дослідники досить тривалий час сумнівалися в достовірності свято-
гірського переказу про походження давньоруського чернецтва на
Афоні і заснування тут першої давньоруської обителі за часів князя
Володим0ира.
Однак у 1932 році в архівах Великої Лаври св. Афанасія на Афоні
групою французьких дослідників на чолі з видатним візантиністом
проф. Полем Лемерлем, які займались пошуком та виданням древніх
актів афонських обителей, вдалось виявити невідомий до того доку-
мент, що підтверджував більш давнє походження руського монастиря
на Афоні16.
Зокрема, у святогірському Акті за лютий 1016 р., який зберігається
в Архіві Лаври (ящ. 1, док. 173), стоять підписи 21 ігумена афонських
обителей, і серед них підпис ігумена руського монастиря: «Γερασιμος
μ(ονα)χ(ος) ελε(ῳ) θ(εο)ῦ πρεσβυτερος κ(αι) ηγουμενος μονις του Ρς»17.

50
У перекладі з грецької він звучить так: «Герасим монах, милістю Бо-
жою пресвитер і ігумен обителі Роса, засвідчуючи, власноручно під-
писав».
Документ написаний на пергаменті. Підпис руського ігумена Гера-
сима стоїть тринадцятим з двадцяти одного.
На думку В. Мошина, А. Тахіаоса та інших дослідників афонських
архівів, в Акті 1016 р. мова йде саме про перший давньоруський свя-
тогірський монастир, що пізніше став більш відомий під назвою
«Ксилургу» або «Древоділ», і який вже до 1048 р. мав статус Цар-
ськой Лаври18.
Як відзначає проф. А. Тахіаос, «ніяк не можна сумніватися в тому,
що тут перед нами знаходиться свідчення про існування руського мо-
настиря на Святій Горі. В ту епоху русини і їхня країна позначались
на грецькій мові невідмінюваним власним ім’ям “Рос” (῾Ρῶς), вперше
згаданим у документі патріарха Константинопольського Фотія у
867 році»19.
Отже, святогірський Акт 1016 р. однозначно підтверджує засну-
вання давньоруського монастиря на Афоні ще в часи св. кн. Володи-
мира. І хоча сам Акт підписаний через півроку після смерті київсько-
го володаря, немає сумнівів, що сам монастир був заснований задовго
до цієї події. Це припущення підтверджує й той факт, що підпис русь-
кого ігумена стоїть тринадцятим серед 21-го підпису всіх ігуменів
святогірських монастирів. На Афоні підписи зазвичай ставляться у
відповідності з місцевим диптихом і статусом святогірських обите-
лей. І тринадцяте місце в такому диптиху підтверджує особливий ста-
тус давньоруського монастиря і його відносно немолоде походження.
Окрім святогірського Акту 1016 року існує й низка опосередкова-
них свідчень, що підтверджують думку про заснування давньорусько-
го монастиря на Афоні за часів кн. Володимира Київського.
Так в руському літописі за 1496 р. стверджується, що «із старини
монастир святого Пантелеймона в Светєй Горе строєніє бяше преж-
них великих князей Руских от великого Володимере»20. Також і в ма-
теріалах архіву Афонського Хіландарського монастиря за 1583 р. про-
стежується цей афонський переказ. Зокрема, у зверненні до царя Іва-
на Грозного, говорячи про Афонський Пантелеймонівський монастир,
відзначається: «понеже строеніє і почете єсть святого Князя Владими-
ра, і в наших странах похвала царству ті»21. Цей документ підписаний
святогірським протом Пахомієм і всіма старцями Святої Гори.

51
 На думку проф. А. Тахіаоса, це повідомлення запозичене з більш
древніх афонських актів, які не збереглися до наших днів, і «належить
до давньої слов’янської традиції, яка відродилася у XVI столітті»22.
І хоча самі ці згадки XV-XVI ст. про заснування і облаштування
св. кн. Володимиром давньоруського монастиря на Афоні не можуть
служити прямим підтвердженням даної версії, однак у контексті відо-
мостей святогірського Акту 1016 року є важливим доповненням до
наявних звісток.

Давньоруська Лавра на Афоні

Наступником згаданого в Акті 1016 р. ігумена Герасима був, судя-
чи з усього, ігумен Феодул, який залишив свій підпис на взаємному
акті обителей Есфігмен та Ксилургу за 1030 рік. Про це відомо з від-
повідного Акту, що зберігається в архіві Пантелеймонова монастиря
на Святій Горі23. З документа ми дізнаємося, що з 1030 р. до найме-
нування «Обитель Росів» приєднується вже й власне ім’я монастиря:
«Богородиці Ксилургу».
Свого найбільшого розквіту давньоруська обитель на Афоні досяг-
ла при синові Володимира – Великому князі Київському Ярославі
Мудрому24. Про це ми можемо судити по документах за 1030, 1048,
1070 та 1142 рр., які збереглися в архіві Русика. Так в акті 1048 року,
як вже було сказано, візантійський імператор Костянтин IX Мономах
іменує руську обитель Богородиці Ксилургу «Царською Лаврою»25.
Цей факт дозволяє припустити, що давньоруський монастир спочатку
формувався не як келія або скит, але був заснований (і узаконений
імператорським хрисовулом) як монастир («лавра») в рамках дипло-
матичних відносин між візантійськими імператорами та київськими
князями.
З цього ж документа ми дізнаємося, що руський монастир у спір-
них питаннях мав право безпосередньо звертатися до самого імпера-
тора, минаючи Протат Святої Гори, що було заборонено іншим афон-
ським обителям. Вже в цей період Русик мав розвинуте господарство
і утримував робітників. У нього була пристань, судна, хлібна рілля,
млин, власна дорога від пристані до монастиря.
Документи ХІІ ст. однозначно свідчать, що в цьому монастирі жи-
ли вихідці з Київської Русі. Зокрема, в описі майна монастиря Кси-
лургу 1142 р. згадано 49 «руських книг», при цьому про грецькі книги
тут згадок немає26. Це вказує не лише на національність насельників
52
обителі, але й на одне з можливих їхніх занять – переписування
книг27.
Також у документі згадане руське богослужбове начиння: «руська
золота епітрахіль ... руський плат (енхирій) накидний ... і другий [енх-
трій] старий руський ... руський сосуд ... руська шапка» (ἐπιτραχίλ(ιον)
χρυσοῦν ρούσικον ... ἐνχείριν ... βλατ(ιον) ρουσί(κον) ... (και) ἕτερ(ον)
παλαι(ὸν) ρούσι(κον) ... λεκάνι ρούσικον ... κάπ(α) ρούσι(κη))28. В акті
1169 р. Ксилургу прямо названий «монастирем русів» (Ξυλουργοῦ
μονῆ ἤτοι τῶν ρουσῶν)29.
З цього документа також видно, що монастир вже давно належить
русам. Ігумен монастиря Лаврентій у 1169 р. так говорив про мона-
хів-русів: «Неможливо забрати її [обитель] у нас і віддати іншому,
оскільки в ній ми постригались і багато потрудились над її охороною
та облаштуванням, і в ній померли отці і сродники наші, які утриму-
вали нас і давали нам засоби для життя»30. З цих слів видно, що в мо-
настирі Ксилургу до того часу могло змінитися вже не одне поколін-
ня руських монахів. Отже, незважаючи на фрагментарні свідчення
джерел, можна сказати, що монастир Ксилургу існував протягом ХІ-
ХІІ ст. і мав певні земельні володіння31.
Таким чином, названа в документі 1016 р. «обитель Роса» й була
тим самим «монастирем Древоділа» (Ксилургу), акти якого від 1030,
1048, 1070 та 1142 років дійшли до нас у складі архіву монастиря
св. Пантелеймона – теперішньої святогірської руської обителі – і про
початкову приналежність якого до руських ченців свідчить акт Про-
тата від 1169 року. По суті, це найдревніша києворуська православна
обитель не лише на Афоні, але й у світі, заснована невдовзі після Хре-
щення Київської Русі32.

Давньоруський монастир на Афоні як центр духовної просвіти

Дуже скоро давньоруська Успенська Лавра на Афоні стає центром
духовної просвіти для Русі33. Як вже було сказано, тут функціону-
вав скрипторій, де перекладались і переписувались книги. З опису
1142 року ми дізнаємося, що деякі з книг були написані на кирилиці,
інші ж – переписані з глаголичних зразків.
Саме з цієї обителі походить одна з найдавніших пам’яток глаго-
личного письма – так зване Маріїнське Євангеліє (Codex Marianus).
Це глаголичний рукопис Чотириєвангелія, датований XI ст. Його ос-
новну частину (171 аркуш) знайшов професор В.І. Григорович в оби-
53
телі Ксилургу у 1840-х рр. Після смерті Григоровича він надійшов до
Рум’янцевського музею в Москві (нині Російська державна бібліо-
тека), де зберігається й донині34. Цей рукопис є дуже цінною пам’ят-
кою давньослов’янської писемності, яка стосується Київської Русі.
Той факт, що вона зберігалась у давньоруській обителі на Афоні,
свідчить про важливе значення Ксилургу як духовно-культурного
центру.
На Афоні були виявлені й інші важливі пам’ятки стародавньої
слов’янської літератури і, зокрема, одна з найбільш ранніх пам’яток,
написаних кирилицею, – Київські фрагменти повчань св. Кирила Єру-
салимського35. Крім того, тут же були знайдені т.зв. «Листки Ундоль-
ского» – два кириличних аркуша XI ст., що містять уривок з Єванге-
лія-апракос36, а також «Саввина книга» – кириличний старослов’ян-
ський орнаментований рукопис XI століття37.
В цілому, з XI-XII ст. вплив Афона і давньоруської святогірської
обителі на духовне становлення й розвиток Русі відіграв вирішальну
роль, що простежується протягом всієї її тисячолітньої історії. Зв’я-
зок з Афоном, як з Уділом Пресвятої Богородиці, глибоко закладений
в ідентичність нашого народу і його духовну традицію. Долучитися
до далеких і водночас рідних святинь Афона завжди було заповітною
мрією багатьох поколінь наших співвітчизників.

Прп. Антоній Печерський – «отець руського чернецтва»

За часів Київської Русі паломництво до святих місць стає доволі
поширеною християнською традицією, яка сприймалася як свого ро-
ду аскетичний подвиг38.
На думку акад. Є.Є. Голубинського, з моменту зародження христи-
янства і чернецтва на Русі виникла у нас і традиція здійснювати па-
ломництва на Святу Гору Афон39.
Одним з таких паломників був уродженець Чернігівської землі
преп. Антоній Печерський, основоположник чернецтва на Русі і зас-
новник Києво-Печерськой Лаври. Про його перебування на Афоні
«Повість минулих літ» розповідає під 1051 роком (у зв’язку з постав-
ленням у Києві митрополита Іларіона)40, але, безсумнівно, сама подо-
рож відбулась набагато раніше. В деяких джерелах йдеться про дві
подорожі преподобного на Афон: за правління київського князя Воло-
димира (коли Антоній прийняв чернечий постриг і пізніше отримав
благословення повернутися й бути засновником чернечого життя у
54
себе на батьківщині), і під час смути в Києві після кончини князя
(1015 р.)41. Ясно одне: «можна вважати безсумнівним фактом, що
св. Антоній подвизався на Святій Горі і що це мало місце в молодості
преподобного»42.
Цей подвижник має особливе значення в сонмі давньоруських свя-
тих і здавна шанується як «начальник всіх руських монахів».
Однак, незважаючи на таке центральне значення особистості пре-
подобного Антонія в історії Православної Церкви та Київської Русі,
збережені свідчення про нього доволі скупі й суперечливі. Особливо
мало інформації про період перебування подвижника на Святій Горі
Афон.

Прп. Антоній і есфігменська легенда

Останнім часом у науково-популярній літературі затвердилась
думка, буцімто преподобний Антоній Печерський на Афоні подвизав-
ся в грецькому монастирі Есфігмен, у якості підтвердження чого де-
монструється невеличка печерка-грот з надбудованою над нею напри-
кінці XIX століття церковкою в ім’я святого Антонія Есфігменського.
Однак чи дійсно ця печера належала київському Антонію? І чи
дійсно Антоній Есфігменський тотожний преподобному Антонію Пе-
черському? Означені питання до цього часу залишаються відкритими,
оскільки вагомих доказів есфигменської гіпотези, що поширилася з
середини XIX століття, представлено так і не було.
Окрім відомої нині печери Антонія Есфігменського існувала на
Афоні в XIX столітті й інша печера, яку також приписували препо-
добному Антонію Печерському, – неподалік Великої Лаври святого
Афанасія. Про неї згадується в паломницьких звітах чернігівського
ієромонаха Іполита (Вишенського)43. Були спроби прив’язати перебу-
вання прп. Антонія Печерського й до монастиря Іверон44.
На думку багатьох дослідників, тут мала місце спроба паломників
з теренів Російської імперії, які активно почали приїжджати на Афон
у XIX столітті, самостійно відшукати місце подвигу шанованого на
Русі «начальника всіх руських монахів»45. Але якщо Велика Лавра
відмовилась визнати паломницьку ідентифікацію печери, що знахо-
диться в її межах, то обитель Есфігмен – визнала це можливим і доз-
волила російським паломникам звести над печерою в сер. XIX ст.
храм в ім’я святого Антонія Есфігменського.

55
 Автором есфігменської легенди вважається ієромонах Іаков Неас-
китіот, або Іаков Ватопедський (він же Іаков Святогорець або Ново-
Скитський), який близько 1840 р. вперше склав Житіє Антонія Есфіг-
менського, включивши до нього легенду про благословення Антонія
на чернечий подвиг есфігменським ігуменом Феоктистом46. Рукопис
цього тексту Житія був анонімним47, але А.М. Муравйов атрибутував
його під час перебування в Есфігменській обителі у 1849 р.48
Цей есфігменський життєпис преподобного Антонія в первісному
своєму варіанті страждав істотними хронологічними неточностями49,
отже мимоволі виникало питання: чи про одного й того ж преподоб-
ного говорять грецьке та руське житія? Так, у відповідності з грець-
кою версією, преподобний Антоній був не русином, а греком за на-
ціональністю і прийшов у монастир у 973 році, а сам постриг прийняв
975 року від ігумена Есфігменського монастиря Феоктиста. Однак
руські списки житія однозначно стверджують, що преподобний Анто-
ній Печерський був не греком, а русином, і народився він у 983 році в
Любечі на Чернігівщині. Таким чином, грек Антоній Есфігменський
ніяк не може бути тотожним любечанину Антонію Печерському, ос-
кільки перший прийшов до Есфігмена на 10 років раніше, ніж наро-
дився наш Антоній Печерський.
Найбільш імовірно, що Антоній Есфігменський дійсно міг існува-
ти і навіть подвизатись у відомій печері на схилі Самарської гори не-
подалік сучасної Есфігменської обителі. Але немає жодних підстав
ототожнювати його з преподобним Антонієм Печерським.
Згодом монастир Есфігмен неодноразово редагував свій життєпис
преподобного Антонія, намагаючись привести неточності у відповід-
ність до руських джерел50. Виникали нові «хронологічні подробиці»,
які поряд з існуючими накопиченими помилками та варіантами знач-
но ускладнюють наукове датування життєпису51. Так, однією з остан-
ніх редакцій вводиться в обіг нова дата – 1035 рік, – коли святий на-
чебто був пострижений у малу схиму ігуменом Феоктистом II, будучи
вже літнім чоловіком 52 років. Як видно, вік преподобного Антонія
вже підігнаний у відповідність до руських джерел.
Автором нової есфігменської версії Житія прп. Антонія був Конс-
тантінос Дукакис, який вперше опублікував його у 1893 р. у «Велико-
му Синаксаристі» під назвою «Житіє блаженної пам’яті отця нашого
Антонія Руського Есфігменіта»52.

56
 Посилаючись на виниклу в Есфігмені легенду, у 1895 році настоя-
тель Есфігменського монастиря архімандрит Лука Агіограф звернув-
ся до Київської духовної консисторії з проханням про заснування в
Києві подвір’я Есфігменського монастиря з каплицею в ім’я препо-
добних Антонія, Афанасія та Григорія53. Однак духовна консисторія,
що засідала під головуванням церковного історика протоієрея Петра
Лебединцева, 24 червня 1895 року не прийняла позитивного рішення
через відсутність достатньо переконливих для цього підстав. Зокрема,
Комісія на чолі з о. П. Лебединцевим у висновку констатувала: «Про
перебування і постриг Преподобного Антонія Печерського в Афон-
ському Есфігменському монастирі немає ані запису, ані переказу в лі-
тописах і Печерському патерику ... Казання про постриг преподобно-
го Антонія в Есфігменському монастирі вперше отримано в Києво-
Печерській Лаврі в 1851 році від ігумена цього монастиря, який при-
був до Росії за збиранням пожертвувань, і з того часу не доведено
жодним історичним документом. Історично ж відомо, що древній
Есфігменський монастир був на іншому місці, але розвалений обва-
лом сусідньої гори»54.
Остаточно питання було знято указом Святійшого Синоду від
12 жовтня 1895 року на ім’я митрополита Київського і Галицького
Іоанникія, де на підставі вищевикладеного відмовлялося в задоволен-
ні прохання настоятеля Есфігменського монастиря55.
Варто відзначити, що відомий дослідник історії та рукописів Афо-
на єп. Порфирій (Успенський; 1804-1885) у 1846 р. ретельно вивчив
всі наявні в бібліотеці Есфігмена документи і акти, але жодного доку-
ментального підтвердження есфігменській гіпотезі так і не знайшов.
За його словами, раніше 40-х рр. XIX ст. в обителі немає жодних слі-
дів про перебування тут прп. Антонія. Єп. Порфирій звертає увагу,
що в жодному акті Есфігменського монастиря, в тому числі в неодно-
разових проханнях про милостиню до російських царів, аж до 1840-
х рр. ніколи не згадувалось про такий важливий зв’язок Есфігмена з
Руссю56.
Нічого не повідомляється про прп. Антонія і в «Історії Афо-
на», складеній есфігменським ігуменом Феодоритом (помер після
1824 р.)57. Крім того, про це зовсім мовчить і наш Василь Григорович-
Барський (1701-1747), який детально описав у XVIII ст. Есфігмен-
ський монастир і печери відлюдників на Самарській горі, де пізніше
з’явиться «печера прп. Антонія»58. На думку єп. Порфирія, якби в се-

57
редині XVIII ст. легенда про перебування прп. Антонія в Есфігмені
вже існувала, то такий сумлінний описувач Афона, як Василь Григо-
рович-Барський, обов’язково згадав би про це.
В подальшому сумніви щодо достовірності есфігменської леген-
ди висловлювали архімандрит Антонін (Капустін), який вивчав оби-
телі Святої Гори у 1859 році59, архім. Леонід (Кавелін)60, академік
Євген Голубинський61, київські митрополити Філарет (Амфітеатров)62
і Іннокентій (Борисов)63 та інші. Всі вони, незалежно один від одного,
дійшли висновку, що есфігменський життєпис і пред’явлена есфіг-
менцями печера не є аутентичними і були «винайдені» напередодні
приїзду в 1845 році на Святу Гору великого князя Костянтина Мико-
лайовича Романова з метою привернути увагу знатних російських па-
ломників до обителі та її матеріальних потреб.
На переконання акад. Є. Голубинського, цей переказ було вигада-
но есфігменцями, аби поставити свій монастир під патронат Росій-
ської імперії та отримати звідси щедрі пожертви для відновлення оби-
телі, яка на той час перебувала у дуже скрутному становищі64. Таку ж
думку обстоював і єп. Порфірій (Успенський). За його словами, «ес-
фігменська вигадка виявилася як ніколи вдалою», завдяки чому мо-
настир отримав тоді з Росії чимало пожертв і зміг на них відбудувати
келії і братські корпуси, а також деякі з храмів, які стояли в занедба-
ному стані65.
Вже в наш час відомий французький історик та видавець афон-
ських архівних документів проф. Жак Лефор у 1970-ті роки скрупу-
льозно опрацював архів Есфігмена, опублікувавши у Франції збере-
жені акти візантійського періоду в багатотомній серії «Архіви Афо-
на» (Archives de l’Athos). Ретельно вивчивши всі наявні джерела і іс-
нуючу літературу з історії Есфігмена, він теж дійшов висновку, що
есфігменська легенда про прп. Антонія Печерського вперше виникла
близько 1840 року. Нічого більш давнього з цього питання ним також
знайдено не було66.
Важливо відзначити, що, окрім доволі пізніх легенд про існування
печер преподобного Антонія Печерського біля Великої Лаври святого
Афанасія, Іверона та Есфігменського монастиря, на Афоні є ще один
переказ про те, що майбутній батько руського чернецтва спочатку
подвизався на Святій Горі не в грецькому, а в давньоруському монас-
тирі Успіння Богородиці («Ксилургу», або «Древоділ»)67.

58
 Як писав архім. Антонін (Капустін), «від деяких святогорців-соот-
чичів мені довелося почути, що прп. Антоній Печерський, найімовір-
ніше, жив у давньоруській обителі афонській, відомій під ім’ям “Дре-
воділ”, і ним, можливо, і заснованій»68.
У виданому в 1867 і 1895 рр. «Путівнику по Святій Афонській Го-
рі» в описі Ксилургу згадується давній переказ, що преподобний Ан-
тоній подвизався саме в цьому монастирі69.
Ця думка настільки було усталеною серед братії Пантелеймонів-
ського монастиря на Афоні, що коли вперше була оприлюднена «ес-
фігменская гіпотеза», представники Русика були вельми здивовані та-
кою вільною інтерпретацією. А коли з’явилися нові редакції есфіг-
менского житія, архіваріуси руської святогірської обителі оо. Азарій
(Попцов) і Матвій (Ольшанський) досить різко прокоментували це,
зокрема інтерпретацію з іменем ігумена, який здійснив постриг свято-
го Антонія. Греки називали ігумена Феоктистом, як і раніше, але цьо-
го разу вже «Другим». Ім’я це було запозичене з реально існуючого
акту обителей Есфігмен та Ксилургу за 1030 рік, де згадуються імена
їхніх ігуменів – Феоктиста та Феодула70. Обурені маніпуляцією імена-
ми, вони іронічно вигукують: «Так чому ж тоді старцем, який постриг
преподобного, не може бути згаданий у цьому ж акті руський ігумен
Феодул?!»71
Інший афоніт ієросхимонах Сергій (Веснін, †1853), більш відомий
під псевдонімом «Святогорець», у складеному ним Путівнику по
Афону скептично висловлюється про есфігменську гіпотезу й наво-
дить як альтернативу руський переказ про обитель Ксилургу72. Сто-
совно нової редакції есфігменського Житія прп. Антонія о. Сергій пи-
ше, що «і в новому вигляді викладені в ньому відомості не дають ві-
ри, що преподобний Антоній дійсно подвизався в Есфігмені»73.
Загальноафонський переказ, відображений в пам’ятниках агіогра-
фії та іконопису, також ніколи не відносив прп. Антонія Печерського
до Есфігменського монастиря. Одним із таких свідоцтв є ікона Собо-
ру всіх преподобних отців, які у Святій Горі Афонській просіяли, на-
писана у 1859 році в румунському скиті Продром. На цій іконі пре-
подобні зображені біля тих обителей, в яких вони подвизалися.
Характерно, що на образі святих Есфігменської обителі зображені
преподобний Афанасій Новий (XIV ст.), святитель Григорій Палама
(XIV ст.), преподобний Даміан (XIV ст.), новомученик св. Агафангел
(Смирна, †1819), новомученик св. Тимофій (Адріанополь, †1820).

59
Преподобного Антонія тут немає. Однак його зображення присутнє
на цій самій іконі біля давньоруської святогірської обителі74.
Крім того, ще А.М. Муравйов (1806-1874), автор «Листів зі Схо-
ду», звернув увагу, що на старовинній іконі Всіх святих афонських,
побаченій ним в Синодальному залі Протату, він не знайшов препо-
добного Антонія серед подвижників Есфігменських75. Це в черговий
раз підтверджує, що загальноафонське передання не знало нічого про
«есфігменське минуле» Антонія Печерського76.
Саме А.М. Муравйов, який захопився «есфігменською легендою»,
був одним з перших, хто сприяв її поширенню в Росії. У своїх листах
він повідомляє, що есфігменська легенда про прп. Антонія вперше
стала відома від есфігменського ігумена Агафангела, «який збирав
милостиню для своєї обителі» в Росії77. «Дивно, що ніхто з наших про
нього нині не писав», – здивовано відзначає Муравйов78. «Яка байду-
жість тутешніх ченців, які могли б отримати з цього для себе багато
користі»79. «До сих пір ні в яких описах Афона, і навіть в нещодавно
надрукованому каталозі всіх святих афонських, ні словом не згадано
про св. Антонія ... На загальній іконі всіх Святих Афонських в Сино-
дальній залі Протату не прочитав його імені в лику угодників Божих,
якими хвалиться лавра, але між ними немає св. Антонія Печерсько-
го»80.
Муравйов повідомляє, що від есфігменських ченців він дізнався
про існування житія і нової служби св. Антонію Печерському, складе-
ні якимось о. Іаковом, і попросив, щоб йому переписали ці службу та
житіє81.
Важливі свідчення подає Муравйов і про есфігменську печеру, яка
приписується прп. Антонію: «Печера ця настільки затісна, що ледь
могла служити житлом одній людині. Інша, поруч з нею, з малим от-
вором для вікна, нещодавно оновлена одним російським пустельни-
ком Савою, який прожив тут 15 років»82. При цьому Муравйов зазна-
чає, що, за свідченнями самих есфігменців, до будівництва над цією
печерою нової каплиці на честь св. Антонія тут стояла інша – на честь
святителя Миколая83.
Таким чином, навіть зі свідчень А.М. Муравйова стає очевидним
пізнє походження як есфігменської легенди, так і напівпечерної келії-
грота на Самарській горі, яка приписується прп. Антонію Печерсько-
му.

60
 По суті, це і не печера зовсім. Хто бував там, міг переконатися, що
в цьому випадку ми маємо справу з невеликим заглибленням-гротом
на скелі, абсолютно не придатним для життя, і який в XIX ст. було
трохи розширено за рахунок обнесення його цеглою і надбудови над
ним каплиці. З огляду на часті зсуви в цій місцевості, такий грот не
міг тут проіснувати тисячу років. Пізнє штучне розширення цього за-
глиблення і стилізація його під печеру помітні неозброєним оком.
Стик між кам’яною прибудовою і природним матеріалом чітко видно
по самому центру «печери», тож якщо прибудову відкинути, то від
«печери» залишиться лише невелике заглиблення не більше одного
метра в глибину і трьох метрів завширшки.
Крім Муравйова, місцевість, де розташована ця печера на Самар-
ській горі, докладно описували як В. Григорович-Барський, так і Пор-
фирій (Успенський). При цьому Барський, описуючи Самарську гору
і розташовані тут келії грецьких самітників, ні словом не згадує про
прп. Антонія84. Як справедливо зауважує архім. Антонін (Капустін),
«чи можливо уявити, щоб настільки допитливий і багатослівний кия-
нин не повідомив до відома всієї Росії про таке важливе передання,
якби воно в його часи було відомо в обителі?»85
Згідно ж свідчень єп. Порфирія (Успенського), записаних століт-
тям потому, за часів настоятельства в Есфігмені ігумена Феодорита
(1804-1805) на місці майбутньої «печери прп. Антонія» стояли чоти-
ри-п’ять келій, в яких жили грецькі самітники, однак нинішньої пе-
черної келії прп. Антонія тоді ще не існувало. У 1846 році він вже не
застав згаданих келій – їх розібрали на каміння і перенесли в інше
місце. Нинішня ж келія з церковкою і гротом, стилізованим під пече-
ру, була побудована лише в 1849 році. Під час повторного відвідуван-
ня Афона в 1858 році єп. Порфирій спеціально приходив подивитися
цю споруду. Про есфігменську гіпотезу він відгукується далеко не
схвально: «Під час перебування мого в Есфігмені вже поговорювали
ченці, що на самарійській горі (нібито) жив деякий час в печері наш
преподобний Антоній Києво-Печерський. Я здогадався, що Есфігме-
ніти, які просили надати їм дозвіл на збирання милостині в Росії на
відновлення їхньої вітхої і зубожілої обителі, вигадали або уві сні ба-
чили перебування у них цього Антонія, щоб ім’ям його задобрити нас
і схилити до щедрих пожертв»86.
Критично оцінюючи есфігменську легенду, акад. Є. Голубинський
наголошував, що прп. Антоній, найімовірніше, постриг приймав на

61
Афоні саме в руському монастирі87. Дослідники афонської спадщини
В. Мошин, А. Тахіаос та інші так само вважали, що прп. Антоній
приймав чернецтво саме в давньоруському святогірському монастирі.
Як пише грецький професор Тахіаос, «коли на Афон прибув святий
Антоній, руське чернецтво вже набуло там певних традицій. Приїхав-
ши на Афон, святий Антоній виявив там повністю сформований русь-
кий монастир, в якому й зупинився, відвідавши перед тим, ймовірно,
й інші обителі, де були слов’янські монахи»88. Цю ж думку повністю
поділяє й відомий історик і археолог академік П. Толочко, який вва-
жає, що «саме тут (в Ксилургу – прим. Авт.) прийняв постриг родона-
чальник давньоруського чернецтва ... Звідси він переніс афонський
чернечий устав на Русь, заснувавши в Києві за афонським зразком
Печерський монастир»89.
Безумовно, як і будь-який паломник, прп. Антоній Печерський
напевно побував у всіх афонських монастирях, зокрема й у Есфігме-
ні, Івероні, Зографі, Великій Лаврі та інших обителях Святої Гори.
Про це ми маємо чітку вказівку і у «Повісті минулих літ», де повідом-
ляється, що прп. Антоній на Афоні обійшов усі тамтешні монастирі90.
Тому кожен з цих афонських монастирів, частково, може вважати, що
прп. Антоній бував у їхній обителі. У зв’язку з цим духівник Панте-
леймонівського монастиря на Афоні ієром. Макарій (Макієнко) зазна-
чає, що «між цими переказами немає ніякого протиріччя – адже відо-
мо, що преподобний двічі бував на Святій Горі»91.
Водночас, якщо на момент перебування прп. Антонія на Афоні
вже існував тут руський монастир (а Акт 1016 р. не залишає в цьому
сумнівів), то логічно витікає, що своє основне чернече навчання він
все ж таки проходив під началом не грецьких, а руських святогір-
ських старців, причиною чого міг бути й відомий мовний бар’єр, ха-
рактерний для слов’янського чернецтва на Афоні і донині.
Про те, що прп. Антоній на Афоні приймав постриг від руського, а
не грецького ігумена, можуть свідчити й слова самого цього ігумена,
звернені до Антонія перед відправкою його на Русь: «Йди в Русь зно-
ву, і хай буде на тобі благословення Святої Гори, бо від тебе мнозі
черньци мають стати»92. Ми бачимо, що прп. Антоній не по своїй волі
залишає Афон і повертається на Русь, але за наполяганням ігумена.
Більше того, сам ігумен непогано обізнаний про стан чернецтва на
Русі і глибоко переживає про його долю93. На підставі цього ми може-
мо припустити, що і сам він був родом з Русі. Якби ігумен був гре-

62
ком, то навряд чи б він турбувався про чужу йому країну більше, ніж
про своє братство, і тим більше настійливо вимагав від здібного учня
покинути монастир і повернутися додому. І якщо під Актом 1016 р.
стоїть підпис руського святогірського ігумена Герасима94, а в Акті
1048 р. згадується ксилургійський ігумен Іоанникій95, то можемо при-
пустити, що хтось із них і був тим старцем, який постриг і відправив
прп. Антонія на Русь (а якщо спиратися на Кассіянівську редакцію
Києво-Печерського Патерика, де мова йде про дві подорожі прп. Ан-
тонія на Афон, то можна вважати, що обидва ці ігумени – Герасим і
Іоаникій – в різний час відправляли Антонія на Русь).

«Материнський» храм всея Русі

Соборний храм давньоруської афонської Свято-Успенської Бого-
родичної обителі «Ксилургу» від свого заснування присвячений
Успінню Богородиці. Як відомо, й заснована преподобним Антонієм
після його повернення з Афона Києво-Печерська обитель, як і собор-
ний храм київського монастиря, також символічно були посвячені
Успінню Божої Матері96.
Можна припустити, що заснування на Київських горах обителі на
честь Успіння і будівництво величного Успенського храму, здійснені
з благословення преподобного Антонія, імовірно, були символічними
проекціями свого першообразу – Свято-Успенської давньоруської
святогірської обителі «Ксилургу» та її соборного храму на Святій Го-
рі Афон. Таким чином, преподобний Антоній намагався перенести
ідею сакралізації простору й на новонавернену київську землю, ство-
рити, так би мовити, «руську ікону» Святого Афона – як Уділу Божої
Матері на Русі. Тому не випадково саме Києво-Печерський монастир
ще на світанку його становлення стали називати «третім Уділом Бо-
жої Матері» і «Руським Афоном». Як писав з цього приводу право-
славний богослов протоієрей Лев Лебедєв, «згідно з православним
вченням, образ за допомогою своєї символічної подоби першообразу
стає власником тих само благодатних енергій, що й першообраз, та-
ємничо, але реально містить у собі присутність першообразу. Це сто-
сується й образу архітектурного. В ньому можуть також діяти енергії
першообразного ... Розвиток і втілення цієї уяви у зримих архітектур-
них образах і назвах різних місць – може бути, найбільш вражаюча
особливість церковно-богословської та народної свідомості Русі»97.

63
 Не випадково в Києво-Печерському Патерику, наслідуючи афон-
ську традицію, в контексті будівництва в Киеві лаврського Успен-
ського собору відзначається передача Києво-Печерської обителі та
стольного Києва під безпосередній патронат Божої Матері. «Хощу
церковь възградити Себѣ в Руси, в Киеве ... Прииду же и Сама видѣте
церкви и в ней хощу жити»98, – передає давньоруський літописець
слова Богородиці, яка явилася зодчим головного лаврського храму.
Завдяки такому посвяченню Божій Матері, вважає проф. В. Ричка,
столиця Русі сприймалась середньовічною суспільною свідомістю як
богообраний і богохранимий град – Дім Богородиці, як сакральний
символ і серце Святої Київської Русі, забезпечуючи тим самим й ду-
ховну її єдність99.
Таким чином, саме давньоруський Афонський Свято-Успенський
монастир «Ксилургу», імовірніше, був тим «першообразним» цент-
ром сакралізації києворуської землі, наслідуючи який, через духовну
єдність і спорідненість з ним, на Київських горах був створений «об-
раз», «ікона» Святої Гори Афон – Свято-Успенська Києво-Печерська
Лавра.
З цього приводу справедливо відзначає духівник і перший епітроп
Руського на Афоні Свято-Пантелеймонівського монастиря ієромонах
Макарій (Макіенко): «Існують духовні низки, які видимо єднають
Київську Лавру з місцем подвигів її засновника на Святій Горі –
Успенським храмом, біля престолу якого він прийняв постриг, а
також – заповіт від старця-ігумена йти на Русь. Велика Успенська
церква Печерської обителі, збудована за показаним Царицею Небес-
ною грецьким зодчим зразком, чи не є символічною проекцією пер-
шого руського храму першої руської обителі на Святій Горі, в якій
под.визався засновник руського чернецтва і засновник Києво-Печер-
ської Лаври?
Дивує те значення, якого набув цей собор для Руської землі.
Успенська церква стає головним собором Русі, собором за перевагою,
загальноруською святинею – адже жодна інша вітчизняна церква не
іменується так, як вона: Велика Успенська церква. Таке найменуван-
ня ріднить її з Великою церквою Святої Софії Константинопольської
та зі святогробським храмом Воскресіння в Ієрусалимі. Прикметно,
що Софія Київська – офіційний центральний собор Київськой Русі,
кафедра митрополитів – не отримала такого почесного найменування.
Секрет, як нам здається, криється не лише в чудесних особливостях

64
побудови печерської церкви – такі чудеса нерідко бували під час по-
будови й інших храмів, – скільки в тому символічному значенні, яке
вона носила і носить як зв’язуюча ланка між двома Уділами Божої
Матері – Святою Руссю та Святою Горою – і таким, що підкреслює
спадкоємне значення першої від другої»100.
Окрім Києво-Печерської Лаври, в подальшому головний храм дав-
ньоруської обителі на Афоні, вірогідно, послужив зразком для бага-
тьох Успенських соборів на Русі, зокрема в Чернігові, Переяславі,
Галичі, у Володимирі-Волинському та Володимирі-на-Клязьмі, пізні-
ше – в Почаєвській, Троїце-Сергіївській і Святогірській Лаврах, а та-
кож – Ярославлі, Смоленську і багатьох інших містах.

Ктиторська підтримка з Русі

Давньоруська обитель Ксилургу на Святій Горі в X-XIII століттях,
очевидно, продовжувала розвиватися завдяки підтримці князів Київ-
ської Русі, в зв’язку із чим досить швидко досягла свого розквіту101.
Про матеріальне становище Ксилургійської Лаври на Афоні, зо-
крема, свідчить опис її майна за 1143 р.102 У приписці до цього опису
перераховується багато дорогоцінних предметів, принесених в монас-
тир якимсь «братом Лазарем»: срібні, позолочені церковні судини зі
звіздицею і лжицею, дерев’яний, обкладений позолоченим сріблом,
хрест з реліквіями, дерев’яна, кована позолоченим сріблом скриня з
малим чесним Древом і св. мощами; Хрест з чесним Древом в позоло-
ченому сріблі з футляром і різьбленням; срібний позолочений кивот з
дверцятами, що має всередині три малі частини чесного Древа і на за-
стібці дві перлини; ящичок з дещицею чесного Древа і з 4 камінчика-
ми; срібна ручна кадильниця; прикрашені перлами покриви, з яких
один має зображення грифа, інший – лева; дев’ять ікон, з яких сім в
срібних позолочених ризах або окладах, а дві з них прикрашені пер-
лами, а одна, крім того, має 39 каменів. Як зазначає В. Мошин, «все
це за тодішніми часами являло величезну цінність, що дозволяє при-
пускати, що брат Лазар, ймовірно, прийшов в монастир з княжого
столу, подібно князю Миколі-Святоші, який подався в Києво-Печер-
ський монастир»103.
До цього дня достеменно невідомо, хто ж був цей «брат Лазар»,
який приніс у давньоруську обитель на Афоні настільки цінні предме-
ти ювелірного мистецтва. В. Мошин припускав, що він міг бути пред-

65
ставником княжого роду, однак не зміг знайти нікого з давньоруських
князів з таким ім’ям104.
На нашу думку, під ім’ям «брата Лазаря» приховується знамени-
тий на Русі «золотих справ майстер» Лазар Богша з Києва, який виго-
товив в 1161 році на замовлення прп. Євфросинії Полоцької знамени-
тий золотий напрестольний хрест (прикрашений дорогоцінним камін-
ням та перлами), відомий нині як Хрест Євфросинії Полоцької. Цей
видатний давньоруський ювелір, пройшовши навчання в Візантії, пе-
реніс в XII ст. на Русь найкращі візантійські емальєрні традиції і ство-
рив власну давньоруську ювелірну школу, яка виконувала замовлення
як для Київського великого князя, так і інших князів Київської Русі105.
На думку дослідників, «можливо, його прізвисько – Богша – говорить
про присвячення усього життя служінню Богу»106. Навчаючись у Ві-
зантії майстерності та вивчаючи пам’ятники візантійського мистецт-
ва, він не міг обійти стороною Афон і діючу тут давньоруську оби-
тель Ксилургу. У всякому разі, багатий дар «брата Лазаря» давньо-
руському монастирю на Афоні в 1143 р. збігається з періодом діяль-
ності Лазаря Богши, який, судячи із тих замовлень, які надходили йо-
му, був досить заможною людиною. За оцінками дослідників, на гро-
ші, зароблені тільки на одному Полоцькому хресті, Лазар Богша міг
придбати 160 лисячих шкур, що представляло на ті часи величезну
суму107. Тому для нього не становило жодних проблем зробити щедру
пожертву на давньоруський монастир на Афоні, з яким його могли
пов’язувати тісні відносини ще з часів навчання в Візантії.
Судячи зі збережених до нашого часу Ксилургійских актів, саме на
пожертвування «брата Лазаря» були не тільки вирішені матеріальні
проблеми та сплачені борги обителі, а й у 1169 р. викуплений розта-
шований неподалік занепалий грецький монастир Фесалонікійця на
честь св. Пантелеймона, куди ксилургійським ігуменом Лаврентієм
був тоді ж перенесений основний осідок давньоруської святогірської
обителі108. Цей факт В. Мошину дав привід вважати, що «брат Лазар»,
прийнявши в Ксилургу чернечий постриг з ім’ям Лаврентій, став тим
новим ігуменом обителі, який переніс її центр на нове, більш зручне
місце109.
Як відомо, Лазар Богша був тісно пов’язаний як з київськими кня-
зями, так і з прп. Євфросинією (до прийняття чернецтва – княжною
Предславою) – дочкою вітебського князя Святослава Всеславича і
онукою князя Полоцького та Київського Всеслава Брячиславича110.

66
Прийнявши чернецтво, вона багато жертвувала на храми і монастирі,
заснувала в Полоцьку два нових монастирі: чоловічий і жіночий;
власноруч займалася переписуванням книг і займалася просвітниць-
кою діяльністю. З її житія ми дізнаємося, що вона посилала до Конс-
тантинопольського патріарха Луки Хрисоверга і імператора Мануїла I
Комніна послів «з дари многоценними», а натомість від них отримала
в дар для побудованого нею полоцького Богородичного монастиря
чудотворну ікону Богородиці «Ефеську», написану, за переказами, са-
мим апостолом Лукою111.
Близько 1167 р. прп. Євфросинія Полоцька вирушила в палом-
ництво до Єрусалима. По дорозі в Константинопіль вона зустрічала-
ся з візантійським імператором Мануїлом Комніним, який, згідно жи-
тія, з честю її зустрів і спровадив до Царгорода112. Зустріч з імперато-
ром, судячи з усього, відбувалася на Балканах, тому не виключено,
що прп. Євфросинія могла побувати і в Солуні, а також біля берегів
Афону. Не виключено, що однією з тем переговорів між впливовою
руською княжною-черницею і візантійським імператором могло бу-
ти і питання розширення руського монастиря на Афоні. Під час цієї
мандрівки через Лазаря Богшу вона цілком могла передати руським
святогорцям нові пожертви, як це робили біля берегів Афону (не сту-
паючи на землю) й інші знатні візантійські і сербські принцеси. Прий-
шовши до Єрусалима, прп. Євфросинія оселилася в існуючому тут
давньоруському Богородичному монастирі («у Святоє Богородици в
Руском манастирі»)113. Тут, в Єрусалимі, вона і померла між 1167-
1173 рр.
Якщо прп. Євфросинія Полоцька посилала щедрі пожертви до
Константинополя і Гробу Господнього в Єрусалимі, то немає нічого
дивного в тому, що вона могла посилати такі ж пожертвування і на
Святу Гору, в давньоруський Богородичний монастир «Ксилургу».
Таким чином, прп. Євфросинія та пов’язаний з нею киянин Лазар Бог-
ша цілком могли бути ктиторами цієї святогірської обителі. До того
ж, напевно не випадково, що у виготовлений Лазарем «Хрест Євфро-
синії Полоцької» було покладено, як дорогоцінну реліквію, частку
мощей св. Пантелеймона, а саме зображення цього святого було роз-
міщене на зворотній стороні хреста114. Цей факт додатково спонукує
до висновку про можливу причетність Лазаря Богши та прп. Євфро-
синії Полоцької до придбання на Афоні для руських ченців окремого
монастиря св. Пантелеймона.

67
 Нагорний Русик та культ св. Пантелеймона на Русі
В XII ст. давньоруська обитель Ксилургу на Афоні, маючи ктитор-
ську підтримку з Київської Русі та активно поповнюючись новими
насельниками-співвітчизниками, дуже скоро не могла вже вміщува-
тись в стінах початкового монастиря, почавши поступово розширюва-
тись і скуповувати збіднілі й спорожнілі келії та малі обителі довко-
ла115.
Ріст чисельності братії змусив ігумена «Ксилургу» о. Лаврентія
звернутися з проханням про сприяння до Священного Кіноту, в ре-
зультаті чого у 1169 році було вирішено перенести руську обитель у
древній монастир «Фесалонікійця» (τοῦ Θεσσαλονικέως)116, який роз-
ташовувався неподалік і на той час виявився покинутим грецькими
ченцями. Так основна частина руської братії з Ксилургу наприкінці
XII століття перебирається в більш крупний монастир «Фесалонікій-
ця» на честь святого Пантелеймона (нині відомий як «Старий Русик»,
або «Нагорний Русик»), що на старій дорозі, яка з’єднує адміністра-
тивний центр Афона – Карею – з нинішнім прибережним Руським на
Афоні Свято-Пантелеймонівським монастирем.
Одночасно Русику Священним Кінотом були виділені й келії в сто-
лиці Афона – Кареї. Що ж стосується попереднього місця знахожден-
ня обителі – Ксилургу, то воно не залишилось покинутим. Монастир
був перетворений на скит, який залишився у віданні Русика117. Він і
понині належить Руському Пантелеймонівському монастирю на Афо-
ні.
На новому місці, на чудовому узвишші, в оточенні незайманої
природи, братство «Русика» проіснувало близько 700 років.
Цікавий факт: коли давньоруська обитель на Афоні за часів ігуме-
на Лаврентія в 1169 році переїхала на нове, більш зручне місце, то
тут, за традицією, був відтворений й символічно важливий для Русі
Успенський собор, який в давньоруській церковній свідомості мав
особливе духовне значення.
Вірогідно, питання передачі монастиря св. Пантелеймона києво-
руським ченцям вирішувалось не за один день і навіть не за один рік.
Зазвичай, такі питання на Афоні розглядаються роками. Тому цілком
можна припустити, що ініціатива придбання монастиря св. Пантелей-
мона належала ще Великому князю Київському Ізяславу-Пантелеймо-
ну Мстиславичу (бл. 1097-1154 рр.) – найстаршому сину київського
князя Мстислава Великого та онуку Володимира Мономаха. У хре-
68
щенні він мав ім’я Пантелеймон і чимало сприяв утвердженню на Ру-
сі культу пошанування св. влмч. Пантелеймона. Мощі цього святого
були сімейною реліквією київської великокняжої династії118.
Особливе поширення культу святого Цілителя на Русі почалалося
з часів правління батька Ізяслава – київського князя Мстислава Воло-
димировича Великого (1076-1132). Коли Мстислав був смертельно
поранений і всі очікували його смерті, несподівано князь одужав че-
рез чудо св. Пантелеймона, який явився хворому. Це диво детально
описане в творі німецького проповідника і богослова XII ст., аббата
монастиря в Дойц поблизу Кьольна о. Руперта119. Після цього випадку
князь починає пошановувати святого Цілителя, а свого новонародже-
ного сина Ізяслава він назвав у хрещенні саме на його честь.
Спадкоємець Мстислава – Ізяслав-Пантелеймон особливо глибоко
шанував свого небесного патрона. Ставши князем, він викував на сво-
єму шоломі зображення святого великомученика і був врятований йо-
го заступництвом від вірної смерті в битві 1151 року. З тих пір шану-
вання святого Пантелеймона як цілителя на Русі з’єдналося з його
шануванням ще й як небесного покровителя воїнів120.
Саме Ізяслав у 1134 р. збудував під Новгородом найперший в Ки-
ївській Русі Пантелеймонівський монастир121. У цей же час, вірогідно,
з’являється і зображення св. Пантелеймона в великокняжій усипаль-
ниці найголовнішого храму Русі – Софії Київської. Воно розташоване
над гробницею кн. Ярослава Мудрого і являє собою поясне зображен-
ня святого Цілителя, який тримає в руках флакон з єлеєм. Пізня поява
цього зображення підтверджується тим фактом, що воно дописане на
очищеній з-під попередньої фрески стіні, не має тла, намальоване
темперною фарбою і не відділене, як інші сюжети, вертикальною лі-
нією розгранки від вікна, розташованого праворуч від образу свято-
го122.
Цікавий факт, що не погоджене з Константинополем (по суті, авто-
кефальне) поставлення Климента Смолятича на Митрополита Київ-
ського і всея Русі князь Ізяслав організував саме на день пам’яті
св. Пантелеймона – 27 липня 1147 року. Після смерті князя Климент в
1155 р. змушений був полишити київську кафедру і після 1164 р., як
вважає О. Толочко, подався на Афон, до руського монастиря Богоро-
диці «Ксилургу» або св. Пантелеймона, який невдовзі по тому було
придбано руськими ченцями за сприяння київських князів та ктито-
рів123. Таку ж думку обстоює й В. Ричка, який вважає, що Климента

69
Смолятича після 1164 р. відправили у «почесне заслання» на Афон до
Пантелеймонівського монастиря, аби він «своєю присутністю на Русі
не збурював спокій»124.
Таким чином справа передачі Пантелеймонівського монастиря на
Афоні руським ченцям в 1169 р. може бути безпосередньо пов’зана із
заходами нащадків Ізяслава, які продовжували утверджувати культ
пошанування св. Пантелеймона на Русі.
Безпосереднім учасником цієї акції, як вже було сказано, міг бути
заможний киянин і власник найпрестижнішої на Русі ювелірної шко-
ли Лазар Богша. Часи його діяльності якраз припадають на часи прав-
ління Ізяслава-Пантелеймона Мстиславича та його нащадків. Не ви-
падково й у виготовлений ним «Хрест Євфросинії Полоцької» було
покладено частку мощей св. Пантелеймона125, який вважався покро-
вителем Ізяславового дому, а самі мощі святого Цілителя були сімей-
ною реліквією київської великокняжої династії126. Можливо, цей
хрест був подарунком київських Мстиславичів прп. Євфросинії на
знак примирення з полоцькими та вітебськими князями.
Крім зображення св. Пантелеймона на «Хресті Євфросинії По-
лоцької», збереглася велика кількість давньоруських князівських пе-
чаток з зображеннями великомученика, що підтверджує факт хрещен-
ня членів роду Мстиславичів на його честь 127. Онук Ізяслава, Роман
Мстиславич Галицький (1150-1205), перший князь Галицько-Волин-
ський та Великий князь Київський, у 1194році на під’їзді до Давнього
Галича, на Виноградній горі, побудував заміську княжу резиденцію
та Пантелеймонівський монастир з величним кам’яним хрестобанним
храмом на честь св. Пантелеймона128. На думку Н. Верещагіної та
В. Рички, за часів Ізяславових правнуків – великих князів Данила Ро-
мановича Галицького (1201-1264) та Василька Романовича Волинсь-
кого (1203-1269), які підтримували тісні зв’язки з Афоном, на Волині
продовжували традицію зведення храмів на честь св. Пантелеймона.
Зокрема, з таким храмом, імовірно, пов’зана назва острова Пантелей-
мон-Климент поблизу Дубна129.
Таким чином, як бачимо, і поширення на Русі нового культу поша-
нування св. Пантелеймона, і побудова з цією метою нових храмів та
монастирів на його честь, як і придбання для руських ченців на Афоні
нової обителі на честь св. Пантелеймона, було наслідком цілеспрямо-
ваної акції, яка протягом багатьох років провадилась Ізяславом Мсти-
славичем та його нащадками. Згодом вже саме руський Пантелеймо-

70
нівський монастир на Афоні сприяв поширенню і утвердженню куль-
та пошанування св. влмч. Пантелеймона на Русі.

Зв’язки Святої Гори і Київської Русі

З моменту заснування на Афоні давньоруської обителі вплив спад-
щини святогірського чернецтва на духовне становлення і розвиток
Київської Русі відігравав вирішальну роль протягом всієї її історії.
Зв’язок з Афоном, як з Уділом Пресвятої Богородиці, глибоко закла-
дений у давньоруській духовній традиції.
Вже з початку XI століття давньоруська святогірська обитель по-
чинає здійснювати свою місію поширення у Східній Європі афон-
ської духовної спадщини. Окрім преподобного Антонія Печерського,
обитель дала й інших подвижників, які несли слов’янам духовну про-
світу й афонські традиції. Ґрунтуючись на житії прп. Мойсея Угрина
(†1043), можна припустити, що після 1018 року й до Польщі був по-
сланий руський ієромонах з Афона, який і постриг там Мойсея в іно-
ки130.
З переселенням з Ксилургу на нове місце руське святогірське брат-
ство продовжувало виконувати свою традиційну функцію поширення
афонської чернечої спадщини. У 1180 році в давньоруській обителі
приймає постриг сербський царевич Растко, майбутній святитель Сав-
ва – засновник автокефальної Сербської Православної Церкви131. Свій
вибір стати іноком на Афоні він зробив у результаті бесіди з руським
святогорцем, насельником Русика, який ходив за послушенством до
Сербської землі. Таким чином, Русик мав винятково важливе значен-
ня не тільки у справі православного просвітництва Київської Русі, але
також Сербії і всього слов’янства132. У 1382 році руський святогір-
ський монастир, з дозволу короля Сербського Лазаря, будує в Сербії
дочірній монастир на річці Дренча. Будівничим став насельник Руси-
ка інок Дорофей. Більше того, саме за посередництва ігумена русько-
го монастиря на Афоні Ісайї в 1375 р. Константинопільський патрі-
арх зняв анафему з автокефальної Сербської Церкви і затвердив її
предстоятеля в званні патріарха133.
Як вже було сказано, в часи Київської Русі паломництво до святих
місць стає доволі поширеним явищем134. Долучитися до далеких й
водночас рідних святинь Афона було заповітною мрією для багатьох
поколінь наших співвітчизників. Підтвердження цьому ми знаходи-
мо в «Печерському патерику». Так, преподобний Єфрем Печерський
71
(†1098), який став згодом єпископом Переяславським, з благословен-
ня преподобних Антонія і Феодосія мандрував по святих монастирях
Греції, вивчаючи їхні статути і традиції. На прохання преподобного
Феодосія він списав Студійський устав і переслав його до Києва.
Отримавши устав, преподобний Феодосій, за зразком афонських оби-
телей, увів його в Києво-Печерському монастирі135.
Відомо також, що преподобний Аммон Печерський з благословен-
ня печерського ігумена мандрував на святу Афонську гору і в Ієруса-
лим. Після повернення звідти він жив так благочестиво і свято, що на-
віть старці брали його собі за взірець в іночеському житті136.
Зв’язки Києва з Афоном підтримувалися і через грецьких митропо-
литів, що призначалися Константинополем на першосвятительську
кафедру Київську і всієї Русі. Переїжджаючи з Візантії, вони нерідко
брали з собою до Києва в якості помічників вчених ченців, зокрема і з
Афону, які допомагали їм у веденні справ і виконанні пастирського
служіння. Відомий навіть випадок, коли київський митрополит приз-
начав афонського ченця своїм намісником на час своєї відсутності в
Києві137.
Професор О. Толочко, аналізуючи давньоруські літописи та інші
джерела, дійшов висновку, що київський митрополит Климент Смо-
лятич, «книжник і філософ, яких у Руській землі ще не бувало», після
1164 р. поїхав до Греції, на Святу Гору Афон, де решту днів провів
простим монахом у давньоруському монастирі св. Пантелеймона, ві-
домому нині як «Старий Русик»138.
На початку XIII ст. ігумен Києво-Печерської обителі Досифей
(†1219) здійснив паломництво на Афон, звідки приніс чин про спів
псалмів, друкований при Псалтирі. Відомий також запис правил Свя-
тої Гори, принесений ним з Афона. Він зберігся в пізніх збірках – XV
та XVI ст. Тут міститься опис головним чином богослужбових правил
на Афоні. Ігумен Досифей детально описує афонську ісихастську тра-
дицію непрестанного ділання «умної» Ісусової молитви139.
В тому ж XIII ст. галицькі князі Данило і Василько запросили з
Афона іноків Іоасафа та Василія, які займали святительські кафедри
на Русі140.
Важливе значення мав святогірський вплив у долі Великого князя
Литовського Войшелка (1223-1267)141. З давньоруських та інших літо-
писів відомо, що син засновника об’єднаної литовської держави і пер-
шого литовського короля Міндовга, Войшелк (Войшелго), під впли-

72
вом руського святогірського старця Григорія Полонинського († після
1268) прийняв чернечий постриг. Він відмовився від княжої влади,
передав добровільно трон Великого князя Литовського своєму другу
й побратиму Великому князю Галицькому Шварну (Сваромиру) Да-
ниловичу, а сам оселився у волинському православному монастирі в
Угровську, продовжуючи виконувати духовні настанови святогір-
ського старця Григорія Полонинського, який приїжджав до нього в
обитель наставляти «на путь чернечьский». За його благословенням
князь-інок і сам відправлявся у мандрівку до Святої Гори Афон.
У XIII ст., згідно зі старовинним переказами, на Почаївській горі
на Волині святогорець на ім’я Мефодій, прибувши з Афона, засновує
майбутню прославлену Свято-Успенську Почаївську Лавру142. Місце,
на якому вона знаходиться, до сих пір іменується Святою горою. На
згадку про цей зв’язок в XIX ст. поблизу «Старого Русика» на Афоні
була побудована Почаївська келійна обитель. Документальних свід-
чень про засновника монастиря на Почаївських горах не збереглося.
Найдавніше відоме джерело відноситься до 1732 рку, проте воно грі-
шить багатьма неточностями, в тому числі щодо дати заснування оби-
телі (більшість інших переказів відносить створення монастиря до пе-
ріоду монголо-татарської навали, тобто після 1240 року) і, відповідно,
періоду життєдіяльності прп. Мефодія Почаївського143. Воно і зрозу-
міло, усний переказ протягом 400 років не міг зберегти точні дати по-
дій. В той само час, якщо не спиратися на наявні сумнівні моменти в
цьому польсько-базиліанському рукописі, можемо припустити, що
прп. Мефодій, з ім’ям якого переказ пов’язує появу Почаївської оби-
телі, був ніким іншим, як ігуменом давньоруського монастиря на
Афоні. Підставою для такого припущення є Акт Прота Святої Гори за
1262 р., в якому згадується ігумен Русика Мефодій144. На сьогодніш-
ній день це єдиний збережений оригінальний документ тієї епохи, в
якому в прив’язці до Русі та Афону є реальний персонаж з ім’ям Ме-
фодій. Цілком можливо, що родом він був з Волині, чому і відвідав
цей край після його розорення монголо-татарами. Пам’ять про нього
цілком могла зберігатися в утрачених почаївських актах і переказах,
звідки і була запозичена автором польсько-базиліанського рукопису
«Monastyr Skit» 1732 року.
Окрім Почаївської обителі, згідно старовинних усних передань,
якісь афонські іноки оселяються і в крейдяній горі на березі Сівер-

73
ського Дінця, заклавши підґрунтя ще однієї Успенської Лаври, також
названої згодом Святогірською145.
Після монголо-татарського нашестя та спустошення Київської Русі
ордами хана Батия духовно-культурні зв’язки з Афоном хоча й ослаб-
ли, однак не перервались остаточно146. З позбуттям від монгольського
іга починається новий період активного спілкування в середовищі
давньоруського та афонського чернецтва, що пов’язано з періодом
так званого ісихастського відродження.
Головним центром і джерелом ісихазму була тоді Свята Гора. Мо-
нахи та церковні діячі Русі в цей час здійснюють часті подорожі на
Афон, а після повернення назад привозять з собою на Русь наново пе-
рекладені святоотцівські творіння. Так, в XIV-XV ст. видатним афоні-
том, який зробив великий внесок у розвиток вітчизняної духовності і
культури, був митрополит Київський (1375-1406 рр.) свт. Кипріян. Ін-
шим видатним подвижником-ісихастом, який зробив вагомий внесок
у розвиток вітчизняної духовності, культури та писемності, був учень
афонських старців – митрополит Григорій Цамблак (†1452), який за-
лишив після себе більше трьох десятків цінних літературно-богослов-
ських творів147.
Яскравими продовжувачами і носіями афонської спадщини цього
періоду були преподобні Сергій Радонезький та Кирило Білозерський.
Плодом їхніх духовних праць став розквіт північноруського чернецт-
ва, який прийнято називати «Північною Фіваїдою».
У XIV ст. Афон відвідують смоленський архімандрит Агрефеній,
який склав «Ходженіє во Ієрусалим», інок Троїце-Сергієва монастиря
та агіограф прп. Сергія Радонезького Єпіфаній Премудрий, святитель
Діонісій Суздальський, який став згодом митрополитом Київським і
всея Русі, смоленський ієродиякон Ігнатій Смольнянин, та багато ін-
ших148.

* * *
Отже, саме давньоруське святогірське чернецтво стало тією духов-
но-історичною зв’зуючою ланкою, яка тісно поєднала новопросвітле-
ну Русь і Святу Гору Афон. Звідси, з Афона, 1000 років тому препо-
добним Антонієм Печерським вперше було перенесено й утверджено
в Київській Русі православне чернецтво. Під його впливом відбулося
становлення Києво-Печерського монастиря, що опинився свого роду
«розсадником» афонської спадщини і православного чернецтва,
74
книжності та просвіти на Русі. З того часу Афон і його духовні тради-
ції протягом багатьох століть відігравали винятково важливу роль у
розвитку духовності та культури українського народу, вплинувши на
їхню самобутність та неповторність. Власне, саме Свята Гора Афон
та її спадщина корінним і благотворним чином відбились на форму-
ванні містико-аскетичного образу самобутнього давньоруського пра-
вослав’я, як і самої Київської Руси. В чому, повторимось, вирішальну
роль відіграв давньоруський Богородичний монастир на Афоні, що
дав Київській Русі преподобного Антонія Печерського і багато інших
подвижників та просвітителів.
_________________________
1
Порфирий (Успенский), еп. История Афона. – М., 2007. – Т. I. – С. 441.
2
Le Millénaire du Mont Athos. 963-1963. Études et mélanges. – Venise, 1964. – T. II. –
P. 121.
3
Мошин В.А. Русские на Афоне и русско-византийские отношения в XI-XII вв. // Из
истории русской культуры / сост. А.Ф. Литвина, Ф.Б. Успенский. – М., 2002. – Т. II.
Кн. 1. Киевская и Московская Русь. – С. 311.
4
Тахиаос А.-Э. Начало духовных связей Руси с Афоном: тысяча лет // Афонское на-
следие: научный альманах. Вып. 3-4. – Киев-Чернигов: Издание Международного
института афонского наследия в Украине, 2016. – С. 10-11; История Русского Свято-
Пантелеимонова монастыря на Афоне с древнейших времен до 1735 года. – Афон:
Русский Пантелеимонов монастырь, 2015. – Т. 4. – С. 47. – (Серия: «Русский Афон
ХIХ-ХХ веков»).
5
Мошин В.А. Вказ. праця. – С. 311.
6
Шумило С.В. Князь Оскольд и христианизация Руси. – К.: Дух и литера, 2010. –
С. 15-33; Шумило С.В. Поход 860 года на Константинополь и начало христианиза-
ции Руси при князе Оскольде: 1150 лет // Труды первой международной конферен-
ции «Начала русского мира», состоявшейся 28-30 октября 2010 года. – СПб.: Блиц,
2011. – С. 33-46; Шумило С.В. Християнізаційні впливи на Русі в ІХ ст. // Християні-
заційні впливи в Київській Русі за часів князя Оскольда: 1150 років. Матеріали між-
народної наукової конференції. – Чернігів-Луцьк, 2011. – С. 58-73.
7
Шумило С.В. До питання просвітницької місії святих Кирила і Мефодія, винайдення
слов’янської писемності і початкової християнізації Русі в IX ст. // Сiверянський лi-
топис: Всеукраїнський науковий журнал. – 2016. – № 1 (127). – С. 3-18.
8
Там само.
9
Повесть временных лет / подг., перевод и коммент. Д.С. Лихачева. – СПб: Наука,
2007. – С. 26.
10
Мошин В.А. Вказ. праця. – С. 312.
11
История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне с древнейших вре-
мен до 1735 года… – С. 66.
12
Розов Н.Н. Синодальный список сочинений Илариона – русского писателя XI в. //
Slavia, časopis pro slovanskou filologii. – Praha, 1963. – Roč. XXXII. – Seš. 2. – S. 165.
13
Акты Русского на Святом Афоне монастыря св. великомученика и целителя Панте-
леимона. – К.: Тип. КПЛ, 1873. – С. 85; Карамзин Н. История государства российско-

75
го. – 1816. – Т. 4. – С. 165, прим. 629; Димитриjевиħ Ст. Документа Хиландарске
Архиве до XVIII века // Споменик Српске Краљевске академиjе. – Београд, 1922. –
Т. 55. – С. 23; Парфений (Агеев), ин. Сказание о странствии и путешествии по России,
Молдавии, Турции и Святой земле. – М., 2008. – Т. 1. – С. 389; Горский А.В. О сноше-
ниях Русской Церкви со святогорскими обителями до XVIII столетия // Прибавления
к творениям святых отцов в русском переводе. – 1848. – Ч. 6. – С. 131-132; Краткая
историческая записка о монастыре Русском св. Великомученика Пантелеймона, на-
ходящемся на Св. Афонской горе // Чтения в императорском обществе истории и
древностей российских при Московском университете (ЧДОИР). – М., 1846 (Год пер-
вый). – № 4, отд. IV. – С. 11; Мошин В.А. Вказ. праця. – С. 315.
14
Архив Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне (АРПМА). – Опись
16. – Дело 1. – Док. А000395. Купчая келлии Феодула, игумена обители Богородицы
Ксилургу (1030). – Л. 1-1об.
15
АРПМА. – Опись 16. – Дело 3. – Док. А000400. Вознаграждение игумена обители
Богородицы Ксилургу (1048). – Л. 1-6.
16
Документ зберігається в Архіві Великої Лаври прп. Афанасія Афонського (ящик 1,
док. 173). Він написаний на пергаменті, на зворотному боці є написи грецькою мо-
вою, одна – XIV, дві – XIX ст. Списки акта містяться в рукописних картуляріях Фео-
дорита (Théodoret), ченців Сергія та Матфія (Serge et Matthieu) під назвою «Codex 3»,
і в досьє Спиридона.
17
Actes de Lavra. Ed. par G. Rouillard et P. Collomp. Vol. I. – Paris 1937. – № 18. – P. 51-
52; Lemerle P., Guillou A., Svoronos N., coll., Papachryssanthou D. Actes de Lavra. –
Paris, 1970 (Archives de l’Athos 5). – Vol. 1. – P. 151-155.
18
Мошин В.А. Вказ. праця. – C. 315-316; Тахиаос А.-Э. Вказ. праця. – С. 14-15.
19
Тахиаос А.-Э. Там само. – С. 14-15.
20
Карамзин Н. Вказ. праця. – С. 165, прим. 629; Акты Русского на Святом Афоне мо-
настыря св. великомученика и целителя Пантелеимона. – С. 85; Краткая историческая
записка о монастыре Русском св. Великомученика Пантелеймона, находящемся на
Св. Афонской горе. – С. 11; Мошин В.А. Вказ. праця. – С. 315.
21
Димитриjевиħ Ст. Вказ. праця. – С. 23; Мошин В.А. Вказ.праця. – С. 315.
22
Тахиаос А.-Э. Вказ. праця. – С. 14.
23
АРПМА. – Опись 16. – Дело 1. – Док. А000395. Купчая келлии Феодула, игумена
обители Богородицы Ксилургу (1030). – Л. 1-1 об.
24
Акты Русского на Святом Афоне монастыря св. великомученика и целителя Пан-
телеимона. – С. 86; Краткая историческая записка о монастыре Русском св. Вели-
комученика Пантелеймона, находящемся на Св. Афонской горе. – С. 11; Леонид
(Кавелин), архим. Историческое обозрение афонских славянских обителей: болгар-
ской – Зографа, русской – Русика, сербской – Хилендаря и отношений их к царствам
Болгарскому, Русскому и Сербскому, – от основания сих обителей до текущего сто-
летия. – Одесса, 1867. – С. 3; Мошин В.А. Вказ. праця. – С. 317-319.
25
АРПМА. – Опись 16. – Дело 3. – Док. А000400. Вознаграждение игумена обители
Богородицы Ксилургу (1048). – Л. 1-6.
26
АРПМА. – Опись 16. – Дело 6. – Док. А000406. Описание имущества монастыря
Ксилургу (1143). – Л. 1-2.
27
Соловьев А.В. История Русского монашества на Афоне. – Белград, 1932. – С. 142;
Тахиаос А.-Э. Вказ.праця. – С. 16-17.
28
Акты Русского на Святом Афоне монастыря св. Пантелеимона. – С. 51-67.

76
29
АРПМА. – Опись 16. – Дело 7. – Док. А000376. Акт передачи монастыря св. Панте-
леимона монаху Лаврентию, игумену монастыря Богородицы Ксилургу (русского) и
его монахам (1169). – Л. 1-8.
30
Там само.
31
Бибиков М.В. Византийские источники по истории Древней Руси и Кавказа. – СПб.,
2001. – С. 195; Бибиков М.В. Русские монастыри на Афоне и в Святой земле в свете
новых и малоизвестных источников // Русь – Святая Гора Афон: тысяча лет духовно-
го и культурного единства. Международная научная конференция в рамках юбилей-
ных торжеств, приуроченных к празднованию 1000-летия присутствия русских мона-
хов на Святой Горе Афон. – М.: Синодальный отдел по монастырям и монашеству
Русской Православной Церкви; Данилов мужской монастырь, 2017. – С. 19-21.
32
Шумило С.В. Равноапостольный князь Владимир и Русский Афон: к вопросу об ос-
новании древнерусского монастыря на Афоне во времена св. князя Владимира Киев-
ского // Afonit.info, афонский информационно-просветительский портал. – [Електрон-
ний ресурс]. – Режим доступу: http://afonit.info/biblioteka/istoriya-russkogo-monastyrya/
knyaz-vladimir-kievskiy-i-afon.
33
Мошин В.А. Вказ. праця. – С. 317; Тахиаос А.-Э. Вказ. праця. – С. 17.
34
Российская государственная библиотека (РГБ). Шифр рукописи: Григ 6 или Муз
1689 (ф. 87).
35
Ильинский Г. Значение Афона в истории славянской письменности // Журнал ми-
нистерства народного просвещения. – 1908. – XI, 11 и слл.; Мошин В.А. Вказ. праця. –
С. 311.
36
Карский Е.Ф. Листки Ундольского, отрывок Кирилловского евангелия XI в. – СПб.,
1904; Щепкин В.Н. Листки Ундольского // Сборник статей, посвященных Ф.Ф. Фор-
тунатову. – Варшава, 1902. – С. 249-269; Срезневский И.И. Древние глаголические
памятники сравнительно с памятниками кириллическими. – СПб., 1866. – С. 43-44;
Каринский Н. Хрестоматия по древнецерковнославянскому и русскому языкам. –
СПб., 1904. – Часть первая: Древнейшие памятники. – С. 25-28; Карский Е.Ф. Труды
по белорусскому и другим славянским языкам. – М., 1962. – С. 569-603.
37
Саввина книга: Древнеславянская рукопись XI, XI-XII и конца XIII века. – М.:
Индрик, 1999. – Часть I: Рукопись. Текст. Комментарии.
38
Шумило С.В. Уявлення про Київ як «другий Єрусалим» в церковно-суспільній дум-
ці Русі-України // Із Києва по всій Русі. Збірник матеріалів III всеукраїнської науко-
вої конференції, присвяченої 1025-літтю Хрещення Київської Русі, 25 листопада
2013 р. – К., 2013. – Ч. 2. – С. 214-215.
39
Голубинский ЕЕ. История Русской Церкви. – М., 1901. – Т. І: период первый, киев-
ский или домонгольский. Первая половина тома. – С. 742.
40
Повесть временных лет… – С. 68-69.
41
Шахматов А.А. Киево-Печерский Патерик и Печерская летопись. – СПб., 1897. –
С. 818-824; Абрамович Д. Исследование о Киево-Печерском Патерике как историко-
литературном памятнике // Известия Отделения русского языка и словесности. –
1901. – Т. 6. Кн. 3-4; 1902. – Кн. 1-4; Преподобний Антоній Печерський: Джерела і
матеріали / уклад. І.В. Жиленко. – К., 2015. – С. 89-186.
42
Мошин В.А. Вказ. праця. – С. 313.
43
Розанов С. Путешествие иеромонаха Ипполита Вишенского в Иерусалим, на Синай
и Афон (1707-1709 гг.) // Православный Палестинский сборник. – СПб., 1914. – Вып.

77
61. – С. 101-118; АРПМА. – Опись № 42. – Дело № 793. – Док. А003763. Письмо
о. Леонида (Кавелина) от 11 февраля 1877 г. – Л. 224-225.
44
Кирион, еп. Культурная роль Иверии в истории Руси. – Тифлис, 1910. – С. 89-90.
45
Бибиков М.В. Русские монастыри на Афоне и в Святой земле в свете новых и
малоизвестных источников... – С. 20-22.
46
Там само. – С. 18-23.
47
Lampros S. Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos. – Cambridge, 1900. –
Vol. 2. – P. 518, 575. Копія тексту «кодекса 0.4.24», зроблена у 1842 р. ієродияконом
Даниїлом Ватопедським, відома в Києві: Петров Н. Описание рукописей Церковно-
археологического музея при Киевской духовной академии. – К., 1878. – С. 155.
48
Муравьев А.Н. Письма с Востока в 1849-1850 гг. – СПб., 1851. – Т. 1. – С. 205-206.
49
Thomson F. Saint Anthony of Kiev – the Facts and the Fiction // Byzantinoslavica
(‘ΣΤΕΦΑΝΟΣ’). – 1995. – T. 56. – P. 666; Голубинский Е.Е. История Русской Церк-
ви. – М., 1901-1902. – Т. 1, Ч. 1-2. – С. 570-571; Бибиков М.В. Вказ. праця. – С. 18-22.
50
Голубинский Е.Е. Вказ. праця. – С. 570-571.
51
Ὁ Μέγας Συναξαριστὴς τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας... – Ἀθῆναι, 1973. – Τ. Ζ´. – Σ. 204-
207; Бибиков М.В. Вказ. праця. – С. 21-22.
52
Μέγας Συναξαριστὴς τῶν Ἁγίων τῶν καθ᾽ἅπαντα τὸν μῆνα Ἰούλιον... – Ἀθῆναι, 1893. –
Σ. 145-172.
53
Центральний державний архів України в Києві (ЦДІАУК). – Ф. 127. – Оп. 1055. –
Спр. 140. – Арк. 1-9.
54
ЦДІАУК. – Ф. 127. – Оп. 1055. – Спр. 140. – Арк. 4-6.
55
ЦДІАУК. – Ф. 127. – Оп. 1055. – Спр. 140. – Арк. 9.
56
Порфирий (Успенский), еп. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты
архимандрита, ныне епископа Порфирия Успенского в 1845 г. – К., 1877. – Ч. II,
Отд. 1. – С. 243-244.
57
Там само. – С. 243.
58
Второе посещение Святой Афонской Горы Василием Григоровичем-Барским, им
самим описанное, более подробное, с 32-мя собственноручными его рисунками и
картою Афонской Горы. – СПб., 1887. – С. 224, 225.
59
Антонин (Капустин), архим. Заметки поклонника Святой Горы. – К., 1864. –
С. 225-228, 293-296.
60
АРПМА. – Опись № 42. – Дело № 793. – Док. А003763. Письмо о. Леонида (Каве-
лина) от 11 февраля 1877 г. – Л. 224-225; Леонид Кавелин, архим. Историческое обо-
зрение афонских славянских обителей... – С. 3.
61
Голубинский Е.Е. Вказ. праця. – С. 570-571.
62
Антонин (Капустин), архим. Вказ. праця. – С. 225-228, 293-296.
63
ЦДІАУК. – Ф. 127. – Оп. 1055. – Спр. 140. – Арк. 1-9.
64
Голубинский Е.Е. Вказ. праця. – С. 570-571.
65
Порфирий (Успенский), еп. Вказ. праця. – С. 243-245.
66
Lefort J. Actes de`Esfigmenos. – Paris, 1973 (Archives de l’Athos 6). – P. 16-17.
67
Макарий (Макиенко), иером. Русский монастырь на Афоне как фактор духовно-
мистического влияния на Русь // Афонское наследие: научный альманах. – Киев-Чер-
нигов: Издание Международного института афонского наследия в Украине, 2015. –
Вып. 1-2. – С. 15-31; Алексий (Корсак), иером. Русь и Афон: Преподобный Антоний
Киево-Печерский – основатель афонского подвижничества на Руси // Афон и славян-
ский мир. Материалы междунар. науч. конф., посв. 1000-летию присутствия русских

78
на Святой Горе. Киев, 21-23 мая 2015 г. – Русский Свято-Пантелеимонов монастырь
на Афоне, 2014. – Сб. 3. – С. 23-44; Шумило С.В. К вопросу об основании древнерус-
ского монастыря на Афоне во времена св. князя Владимира Киевского // Afonit.info,
афонский информационно-просветительский портал. – [Електронний ресурс]. – Ре-
жим доступу: http://afonit.info/biblioteka/istoriya-russkogo-monastyrya/knyaz-vladimir-
kievskiy-i-afon; Шумило С.В. Преподобный Антоний Печерский и древнерусский
Афон: об афонских корнях русского монашества // Afonit.info, афонский информаци-
онно-просветительский портал. – [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://
afonit.info/biblioteka/russkij-afon/antonij-pecherskij.
68
Антонин (Капустин), архим. Вказ. праця. – С. 225-228, 293-296.
69
Путеводитель по Св. Афонской Горе. – СПб, 1867. – С. 154-158; Путеводитель по
Св. Афонской Горе. – М., 1895. – С. 211.
70
Акты Русского на Святом Афоне монастыря... – С. 3-5, 6, прим. 5.
71
Там само. – С. 6, прим 5.
72
Путеводитель по Святой Горе Афонской. – М., 1895. – С. 73.
73
Афонский Патерик или жизнеописания святых, на Святой Афонской Горе просияв-
ших. – М., 1897. – Ч. 2. – С. 77 (сноска).
74
Алексий (Корсак), иером. Вказ. праця. – С. 24.
75
Муравьев А.Н. Вказ. праця. – С. 210.
76
Алексий (Корсак), иером. Вказ. праця. – С. 25.
77
Муравьев А.Н. Вказ. праця. С. 209.
78
Там само.
79
Там само. – С. 209-210.
80
Там само. – С. 210.
81
Там само. – С. 212-213.
82
Там само.
83
Там само. – С. 211-212.
84
Второе посещение Святой Афонской Горы Василием Григоровичем-Барским... –
СПб., 1887. – С. 224, 225.
85
Антонин (Капустин), архим. Вказ. праця. – С. 228, 296.
86
Порфирий (Успенский), еп. Вказ. праця. – С. 243-244.
87
Голубинский Е.Е. Вказ. праця. – С. 570-571.
88
Тахиаос А.-Э. Вказ. праця. – С. 16.
89
Толочко П.П. Слово директора Института археологии НАН Украины // Афонское
наследие: научный альманах. – Киев-Чернигов: Издание Международного института
афонского наследия в Украине, 2015. – Вып. 1-2. – С. 7.
90
Повесть временных лет. – С. 68.
91
Макарий (Макиенко), иером. Вказ. праця. – С. 18.
92
Повесть временных лет. – С. 68.
93
Києво-Печерський Патерик / вступ. текст, прим. Д. Абрамович. – К., 1931. – С. 16-
17.
94
Lemerle P., Guillou A., Svoronos N., coll., Papachryssanthou D. Actes de Lavra. –
P. 151-155.
95
АРПМА. – Опись 16. – Дело 3. – Док. А000400. Вознаграждение игумена обители
Богородицы Ксилургу (1048). – Л. 1-6.

79
96
Порфирий (Успенский), архим. Указатель актов, хранящихся в обителях Святой Го-
ры Афонской. – СПб., 1847. – С. 142; Макарий (Макиенко), иером. Вказ. праця. –
С. 19-20; Алексий (Корсак), иером. Вказ. праця. – С. 34-44.
97
Лебедев Лев, прот. Богословие земли Русской как образа Обетованной земли Цар-
ства Небесного // Тысячелетие Крещения Руси. Международная церковно-научная
конференция «Богословие и духовность». – М., 1989. – С. 140-175.
98
Києво-Печерський Патерик. – С. 6.
99
Ричка В. «Київ – другий Єрусалим» (з історії політичної думки та ідеології серед-
ньовічної Русі). – К.: Інститут історії України НАНУ, 2005. – С. 140.
100
Макарий (Макиенко), иером. Вказ. праця. – С. 19-20.
101
Мошин В.А. Вказ. праця. – С. 342.
102
АРПМА. – Опись 16. – Дело 6. – Док. А000406. Описание имущества монастыря
Ксилургу (1143). – Л. 1-2.
103
Мошин В.А. Вказ. праця. – С. 341.
104
Там само. – С. 342.
105
Алексеев Л.В. Лазарь Богша – мастер-ювелир XII в. // Советская археология. –
1957. – № 3. – С. 224-244; Мастер-эмальер Лазарь Богша // Крест – хранитель всея
Вселенныя: история создания и воссоздания креста преподобной Евфросинии, игуме-
нии Полоцкой / Л.В. Алексеев. – Вестник Белорусского Экзархата (Минск). – 1996. –
№ 15 (1/96); Тихомиров М.Н. Древнерусские города. – М., 1946. – С. 85; Рыбаков Б.А.
Ремесло Древней Руси. – М., 1948. – С. 507, 512; Толстой И., Кондаков Н. Русские
древности в памятниках искусства. – СПб., 1899. – С. 170.
106
Алексеев Л.В. Лазарь Богша... – С. 224-244.
107
Там само.
108
АРПМА. – Опись 16. – Дело 7. – Док. А000376. Акт передачи монастыря св. Пан-
телеимона монаху Лаврентию, игумену монастыря Богородицы Ксилургу (русского)
и его монахам (1169). – Л. 1-8.
109
Мошин В.А. Вказ. праця. – С. 342.
110
Сапунов А. Житие Преподобной Евфросиньи, княжны Полоцкия. – Витебск,
1888. – С. 11-12; Сербинович К.С. Исторические сведения о жизни прп. Евфросинии,
княжны Полоцкой, с описанием и изображением креста, принесенного ею в дар по-
лоцкой Спасской обители. – СПб., 1841; Дубровский М., свящ. Житие прп. Евфроси-
нии, кнж. Полоцкой, с кратким описанием основанного ею в г. Полоцке жен. монас-
тыряря. – Полоцк, 1885.
111
Кніга жыцій і хаджэнняў / уклад. А.А. Мельнікаў. – Мінск, 1994. – С. 25-41.
112
Там само.
113
Там само.
114
Верещагина Н. Великомученик Пантелеимон: Византия – Афон – Киев // Афон-
ское наследие: научный альманах. – Киев-Чернигов: Издание Международного инс-
титута афонского наследия в Украине, 2015. – Вып. 1-2. – С. 242.
115
Акты Русского на Святом Афоне монастыря св. великомученика и целителя Пан-
телеимона... – С. 68-83.
116
АРПМА. – Опись 16. – Дело 7. – Док. А000376. Акт передачи монастыря
св. Пантелеимона монаху Лаврентию, игумену монастыря Богородицы Ксилургу
(русского) и его монахам (1030). – Л. 1-8.
117
Акты Русского на Святом Афоне монастыря св. великомученика и целителя Пан-
телеимона... – С. 68-83, 89.

80
118
Верещагина Н. Великомученик Пантелеимон... – С. 235.
119
Назаренко А.В. Неизвестный эпизод из жизни Мстислава Великого // Отечествен-
ная история. – 1993. – № 2. – C. 68, 73; Назаренко А.В. Чудо св. Пантелеймона о «рус-
ском короле Харальде»: монастырь св. Пантелеймона в Кёльне и семейство Мстисла-
ва Великого (конец XI – начало XII века) // Назаренко А.В. Древняя Русь на междуна-
родных путях. – М., 2001. – С. 594-596.
120
Ульянов О.Г. 1700-летняя судьба главной святыни Русского на Святой горе Афон
Свято-Пантелеимонова монастыря // Христианство в искусстве: иконы, фрески, моза-
ики. – [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.icon-art.info/book_contents.
php?book_id=15.
121
Янин В.Л. Очерки комплексного источниковедения. – М., 1977. – С. 77; Раппо-
порт П.А., Пескова А.А. Архитектурные раскопки в Новгороде // Археологические
открытия 1978 года. – М., 1979. – С. 32-33; Седов В.В. О ранней истории Новгород-
ского Пантелеймонова монастыря // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. – 2011. –
№ 4 (46). – С. 13-31.
122
Нікітенко Н., Корнієнко В. Усипальня Ярослава Мудрого у Софії Київській // Со-
фія Київська: Візантія. Русь. Україна. – 2013. – Вип. 3. – С. 465.
123
Толочко А.П. Клим Смолятич после низвержения из миторополии // Хорошие
дни. Памяти Александра Степановича Хорошева. – Великий Новгород – СПб. – М.,
2009. – С. 547-551.
124
Ричка В. Афон. По кому тисячолітній подзвін? // День. Всеукраїнська газета. –
2016, 10-11 червня. – № 101-102 (4707-4708). – С. 20.
125
Верещагина Н. Великомученик Пантелеимон... – С. 242.
126
Там само. – С. 235.
127
Янин В.Л., Гайдуков Н.Е. Актовые печати Древней Руси X-XII вв. – М., 1998. –
Т. 3. – С. 53-54. Верещагина Н. Великомученик Пантелеимон... – С. 238-239.
128
Могытыч И.Р. Результаты исследования церкви Пантелеймона близ Галича //
Краткие сообщения Института археологии АН СССР. – 1982. – Вып. 172. – С. 65-70;
Раппопорт П.А. Русская архитектура X-XIII вв.: Каталог памятников. – Л.: Наука,
1982. – С. 109; Томенчук Б.П., Мельничук О.Л. Резиденції Романа Мстиславовича
та латинських архієпископів біля церкви св. Пантелеймона (св. Станіслава) в Гали-
чі (за археологічними даними) // Могилянські читання. – К., 2007. – С. 444-449; То-
менчук Б.П. Чотири княжі двори літописного Галича. Підсумки археологічних до-
сліджень палацових комплексів (1991-2012 рр.) // Археологія і давня історія Украї-
ни. – К., 2013. – Вип. 11. – С. 171-175; Стасюк А. Середньовічний монастир у Галичі:
від св. Пантелеймона до св. Станіслава // Вісник Прикарпатського університету. Істо-
рія. – 2011. – Вип. 20. – С. 181-186.
129
Верещагина Н. Великомученик Пантелеимон… – С. 240; Ричка В. Афон… – С. 20.
130
Києво-Печерський Патерик. – С. 146.
131
Доментиjан. Житиjе светог Саве. – Београд, 2001.
132
Акты Русского на Святом Афоне монастыря св. великомученика и целителя Пан-
телеимона... – С. 87-88.
133
Мошин В.А. Житие старца Исайи, игумена Русского монастыря на Афоне // Сбор-
ник Русского археологического общества в королевстве Югославии. – Белград,
1940. – С. 125-167.
134
Соловьев А.В. История русского монашества на Афоне. – С. 137-156; Мошин В.А.
Русские на Афоне и русско-византийские отношения в XI-XII вв. – С. 314; Жите-

81
нев С.Ю. История русского православного паломничества в X-XVII вв. – М., 2007. –
С. 130-131.
135
Хрусталев Д.Г. Разыскания о Ефреме Переяславском. – СПб., 2002; Православная
энциклопедия. – М., 2008. – Т. 19. – С. 36-40.
136
Патерик Печерский или отечник. – К., 2008. – С. 331-332; Модест (Стрельбиц-
кий), архиеп. Краткие сказания о жизни и подвигах святых отцов Дальних пещер Ки-
ево-Печерской лавры. – К., 1906. – С. 21, 60-61; Кабанець Е.П. Iсторiя печерськоï ка-
нонiзацiï та стислi вiдомостi про Печерськиï святих // Дива печер лаврських. – К.,
1997. – С. 47-50.
137
Мейендорф И., прот. Византия и Московская Русь: очерк по истории церковных и
культурных связей в XIV веке. – Paris: YMCA-PRESS, 1990. – С. 392, 506.
138
Толочко А.П. Клим Смолятич после низвержения из миторополии // Хорошие дни.
Памяти Александра Степановича Хорошева. – Великий Новгород, СПб., М., 2009. –
С. 547-551.
139
Порфирий (Успенский), еп. История Афона. – СПб., 1892. – Ч. III. Отд. II. – С. 79;
Горский А.В. О сношениях Русской Церкви со святогорскими обителями до
XVIII столетия // Прибавления к творениям святых отцов в русском переводе. –
1848. – Ч. 6. – С. 134-135.
140
Горский А.В. Вказ. праця. – С. 134.
141
Шумило С.В. Святогорский след в судьбе волынского православного монаха и Ве-
ликого князя Литовского Войшелка (1223-1267) // Труды Киевской духовной акаде-
мии. – 2016. – № 24. – С. 236-243.
142
Польско-базилианская рукопись «Monastyr Skit». – Почаевский монастырь, 1732.
143
Дятлов В. Истоки Почаева: историография и традиция // Релігія в Україні. – [Елек-
тронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.religion.in.ua/main/history/17625-istoki-
pochaeva-istoriografiya-i-tradicii.html.
144
Oikonomidès N. Actes de Docheiariou (Archives de l’Athos XIII). – Paris: P. Lethiel-
leux, 1984. – P. 99-101.
145
Святогорская Успенская общежительная пустынь в Харьковской епархии / сост.
Г. Кулжинский. Изд. 5. – Одесса, 1896. – С. 10-11, 16-17, 130; Святые Горы в истори-
ческих описаниях прошлых веков. – Издание Святогорской Лавры, 2005. – С. 40-41,
118-119, 123-124, 197, 287-288.
146
Августин (Никитин), архим. Афон и Русская Православная Церковь (обзор цер-
ковно-литературных связей). – СПб, 2015. – С. 11; Шумило С.В. Роль Афона в исто-
рии культуры и духовности Украины // С.В. Шумило / «Духовное Запорожье» на
Афоне. Малоизвестный казачий скит «Черный Выр» на Святой Горе. – К., 2015. –
С. 11-13; Бибиков М.В. Русские монастыри на Афоне и в Святой земле в свете новых
и малоизвестных источников. – С. 22-23.
147
Порфирий (Успенский), еп. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты. –
С. 418-461; Пелешенко Ю.В. Українська література пізнього середньовіччя (друга по-
ловина XIII – XV ст.): Джерела. Система жанрів. Духовні інтенції. – К., 2004. –
С. 207-229; История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне с древ-
нейших времен до 1735 года… – С. 330-335.
148
Бибиков М.В. Вказ. праця. – С. 23-24.

82
 Кирилл Павликянов (София)

СВЯЗИ РУССКОГО АФОНСКОГО

СВЯТО-ПАНТЕЛЕИМОНОВА МОНАСТЫРЯ
с Московским царством во время Великой смуты

В настоящей статье мы хотим представить читателям неизвестный

до сих пор славянский документ, который сохраняется в архиве афон-
ского Ватопедского монастыря1. Это письмо, которое охридский ар-
хиепископ Парфений послал или, может быть, имел намерение по-
слать одному московскому царю, которого автор именует Василием
Ивановичем. Письмо не имеет даты и, на самом деле, составляет про-
шение со стороны архиепископа о том, чтобы царь послал финансо-
вую помощь афонскому монастырю, название которого не упомина-
ется. Итак, самые важные вопросы, на которые мы, анализируя со-
держание документа, должны найти ответы, таковы:
A. Что нам известно об охридском архиепископе, который отпра-
вил прошение к русскому царю?
Б. Кто есть сей московский царь, именуемый Василием Иванови-
чем?
В. Когда был составлен документ?
Г. Почему название монастыря не упомянуто и о каком именно
монастыре идет речь?
Архивный номер. Над текстом документа карандашом написан
современный архивный номер: 12662. По нашему мнению, этот но-
мер прибавлен в девяностых годах двадцатого века рукою нашего
коллеги, исследователя из Греческого Центра Научных Изследований
в Афинах Флорина Маринеску, который, очевидно, предположил, что
этот славянский документ является валашского или молдавского про-
исхождения.
Описание документа. Документ, без всякого сомнения, ори-
гинальный, аутентичный, состояние сохранности очень хорошее.
Письменный материал – пергамент высокого качества, размеры акта –
51.4 х 40.7 см. Шрифт полууставной, сокращений очень много
(см. илл. 1-2). Документ не подписан. Судя по остаткам веревки и по
бледному двойному отпечатку от воска под текстом, печать была, но
в настоящее время она утеряна. В начале текста стоит свастикоподоб-
ный крест, украшенный флористичными мотивами.

83
 Содержание документа: Охридский архиепископ Парфений по-
сылает настоящее письмо русскому царю Василию Ивановичу, офи-
циальный титул которого таков: царь, государь, великий князь Влади-
мирский, царь Московский, великий князь Новгородский, царь Казан-
ский, царь Астраханский, царь Сибирский, государь Псковский, вели-
кий князь Смоленский, Тверский, Югорский, Пермский, Вятский,
Болгарский, государь и великий князь Низовской, Черниговской, Ря-
занской, Польской, Ростовской, Ярославской, Белозерской, Лифлянд-
ской, Юдорской, Обдорской и Кондинской земель, повелитель Ивер-
ской и Кабардинской землей, Грузинских царей и Черкаских горских
князей (сторки 1-9). В одной афонской обители, название которой не
упомянуто, но которая весьма странным способом определяется толь-
ко как „монастырь”, «царская и священная обитель, монастырь зово-
мая», находился храм, посвященный святому великомученику и це-
лителю Стефану. Охридский архиепископ Парфений, священноинок
Иосиф и все остальные священноиноки и монахи этого монастыря по-
сылают свои сердечнейшие благопожелания и глубочайшие почита-
ния русскому властителю и его боярам, и уверяют его, что они бес-
престанно направляют ко Всевышнему молитвы за его здравие и ду-
шевное спасение. Безобразия басурман и их нападения на монастырь
привели монашеское братство на грань банкротства (строки 10-18).
Обитель определяется как принадлежащая русскому царству, но Пар-
фений подчеркивает, что в протяжении 32 лет в ней обитали только
сербы, которые, в конце концов, были выгнаны из монастыря греками
(строки 17-19). Теперешнее монашеское братство поселилось в мо-
настыре 17 лет назад и, при помощи прежних русских царей, уже вос-
становило главную церковь (строки 20-21). Братство монастыря умо-
ляет Василия Ивановича помочь им и прислать деньги, потому что
только оборонительные башни еще находятся в хорошем состоянии, а
все остальные постройки требуют немедленного ремонта. В самой
большой башне монастыря находилась часовня, посвященная святым
архангелам Михаилу и Гавриилу. Были еще две башни меньших раз-
меров, посвященные святому Иоанну Крестителю и святому Нико-
лаю, и именно в башне святого Николая принял монашеское постри-
жение св. Савва Сербский. Водоснабжение монастыря тоже неудов-
летворительно (стихи 22-26). Вручение письма русскому царю было
возложено на старца Гервасия и его спутников (строки 30-31).

84
 Дата составления документа: Греческие документы охридской
архиепископии были публикованы А. Шоповым и Г. Стрезовым в
1891 г.2, в 1894 г3., Г. Гельцером – в 1902 г.4 и К. Деликанисом – в
1905 г.5, а в 1940 г. Д. Закитинос публиковал краткий перечень турец-
ких актов архиепископии6. К сожалению, все документы в этих пуб-
ликациях относятся в периоду после 1650 г. Анализируя период 1586-
1614 гг., болгарский историк охридской архиепископии И. Снегаров
упоминает архиепископов Афанасия, Валаама, Нектария и Митрофа-
на, но, очевидно, существование архиепископа Парфения ему не было
известно7.
В 2007 г. мы нашли в архиве Ватопедского монастыря два гречес-
ких документа, в которых говорится о деятельности одного предстоя-
теля охриской Церкви по имени Парфений. Эти документы позволя-
ют четко датировать начало и конец его архиепископского служения.
Первый из них – акт Святого Синода охридской архиепископии,
подтверждающий выбор нового архиепископа. В документе указана
дата – 7 июня 1607 г. – и имя нового архиепископа – Парфений. До
тех пор он был митрополитом прибрежного албанского города Вало-
ны8. Второй документ был выдан александрийским патриархом Ки-
риллом Лукарисом в 1614 г. и был призван уладить какую-то ссору,
возникшую между уже бывшим охридским архиепископом Парфени-
ем и великим скевофилаксом архиепископии Захарием9.
Эти два греческих документа – наши единственные источники о
деятельности Парфения, они датируют его служение периодом с
1607 г. по 1614 г. Вместе со славянским письмом Парфения к москов-
скому царю Василию Ивановичу они составляют одну весьма специ-
фическую архивную папку ватопедского архива, которую мы условно
назвали „папка бывшего охридского архиепископа Парфения“. Ее
существование указывает на то, что Парфений, вероятно, скончался в
Ватопеде и завещал свои самые важные аккредитивные документы
монастырскому архиву.
Так как Парфений возглавлял охридскую Церковь с 7 июня 1607 г.
до неизвестной даты, terminus ante quem которой является 1614 г.,
русским царем, которому он писал, мог быть только Василий IV
Шуйский, которого венчали на царство 1 июня 1606 г. и свергли
10 июля 1610 г.10 Следовательно, наш документ был составлен после
7 июня 1607 г., но прежде 10 июля 1610 г. При скорости коммуника-
ции тех времен вполне возможно, что документ был написан немного

85
позже низложения Шуйского, потому что вести о событиях в Москве,
без всякого сомнения, не достигли Балканского полуострова сразу.
На самом деле, письмо Парфения было практически невозможно вру-
чить Шуйскому в период с июня 1608 г. до декабря 1609 г. из-за оса-
ды Москвы польскими войсками тушинского вора Лжедмитрия11.
Комментарий: Язык документа – церковнославянский. Непосле-
довательное употребление падежей, например «покланяем смѣ цар-
скому ти величество» (строка 13), «греческаа земле» (стих 19), «ду-
шевнаго спасенїе» (строка 24)12 указывает на то, что составитель акта
был болгарского происхождения, но, с другой стороны, некоторые
выражения в тексте типично сербские, например «отколѧ ми прихва-
тихмо» (строка19-20).
Наша важнейшая задача – это отождествление монастыря, отпра-
вившего Шуйскому прошение денег. Название этого монастыря не
указывается, так как вместо наименования в тексте стоит выражение
«царская и священная обитель, монастырь зовомая» (стих 10). К
счастью, сказано еще, что главная церковь монастыря была посвяще-
на святому великомученику и целителю Стефану (строка 11).
Единственная святогорская обитель, которая посвящена св. Стефа-
ну с 1051 г. до сих пор, это монастырь Кастамонит13. Мы должны
подчеркнуть, что формула „святой великомученик и целитель“ обыч-
но связывается с именем св. Пантелеимона (ὁ ἅγιος μεγαλομάρτυς καὶ
ἰαματικὸς Παντελεήμων14) и очень непривычна для архидиакона и пер-
вомученика Стефана (ὁ ἅγιος ἀρχιδιάκονος καὶ πρωτομάρτυς Στέφανος).
Самое важное указание, которое позволяет нам отождествить оби-
тель, – это примечание, что св. Савва Сербский был пострижен в мо-
нахи в одной из ее башен: «докраи есть пиргь, вь нем же есть
црьковь св. Николы, идеже св. Сава Срьбскы постриже ся» (строки
25-26). Сербские агиографы св. Саввы, Доментиан и Феодосий15, как
раз подчеркивают, что он принял монашеское пострижение в русском
монастыре святого Пантелеимона16. Это, конечно, не был современ-
ный набережный русский афонский монастырь, который является
творением ХIХ века, а старый нагорный Русик (на греческий манер –
Палеомонастиро), руины которого расположены на расстоянии около
трех километров от берега, внутри афонского полуострова, то есть
довольно далеко от моря и современного монастыря (см. ил. 3). Итак,
упоминания пострижения св. Саввы вполне достаточно, чтобы мы
могли без всякого сомнения отождествить безымянную обитель, о ко-

86
торой говорит Парфений, с русским монастырем св. Пантелеимона. К
сожалению, мы не можем объяснить, почему Парфений заявляет, что
эта обитель была посвящена святому Стефану, и преднамеренно про-
пускает ее наименование.
Письмо Парфения уведомляет Шуйского, что на протяжении
32 лет его афонский монастырь (строка 18: «сия ваша царская оби-
тѣль») находился в руках сербов и что они покинули его только
17 лет тому назад. Принимая во внимание дату нашего документа,
можем заключить, что сербское присутствие в русском монасты-
ре, вероятно, началось около 1558-1562 гг. и окончилось около 1590-
1594 гг.
Что мы знаем об иностранцах, которые населяли русскую афон-
скую обитель в ХVI и ХVII веках?
1. Одно примечание, которое сохранилось в рукописи Хиландар-
ского монастыря, подчеркивает, что в 1535 г. насельниками Свято-
Пантелеимонова монастыря были преимущественно греки и сербы:
«въ лѣто 7043 мѣсеца августа 29 и вь неделю на тои праздникь
усѣкновение чьстныга Предтече главы быхмо вь светои горѣ
аѳонскои вь монастыри руском светаго великомученика Пантелеи-
мона, и іадохом на трапезѣ рыбы и сырь, и пихом вино вь славу Бо-
жїю, а быша за трапезою калогери сербы и греци»17. К сожалению,
это свидетельство относится не только к постоянным обитателям мо-
настыря, но и ко всем приходящим, которые пришли в монастырь,
чтобы отметить праздник Усекновения главы св. Иоанна Предтечи.
2. В 1541 г. игумен русского афонского монастыря Геннадий под-
писал по-славянски две копии одного документа, относящегося к де-
лам Ставроникитской и Пантократорской обителей: «игумен Генадїе
отъ руси»18. Самая очевидная особенность его подписи – это упот-
ребление предлога „от“ с именительным падежом, явление, которое
наблюдается только в болгарском языке. Употребляя слово „руси“ в
средние века и во времена Смуты, никто на Афоне не имел в виду
древнюю Русь, а только монахов русского на святом Афоне монасты-
ря св. великомученика Пантелеймона. Именительный падеж множест-
венного числа „руси“ соответствует единственному числу „русин“, а
выражение „от руси“ значит „от русских“. Афонские документы и их
славянские подписи обычно четко разграничивают именительный
множественного числа „руси“ от родительного падежа множествен-
ного числа „русихъ“. Поэтому, Геннадий, вероятно, был болгарского

87
происхождения. Он упоминается также в одном документе, выданном
для русского святогорского монастыря Иваном Васильевичем Гроз-
ным 3 ноября 1542 г. в Москве. Эта грамота уполномочивает иноков
Свято-Пантелеимонова монастыря посещать Россию для собирания
денег, не оплачивая никакой пошлины: «пожаловали есмя игумена
Генадья и священниковъ и старцевъ и всю братью обители иже во
Святѣи горѣ монастыря святаго и славнаго великомученика и
цѣлебника Пантелеимона ... лѣта 7050 мѣсеца ноября въ 3-й»19.
3. В 1553 г. игумен русской обители Мартирий подписал по-сла-
вянски документ, хранящийся в Пантократорской обители: «отъ руси
игумен Мартирїе»20. Он согласует предлог „от“ с именительным па-
дежом, так что можно предположить, что он тоже был болгарского
происхождения. Во всяком случае, этот вывод не окончательный, по-
скольку все славянские подписи документа написаны одной и той же
рукой, и мы не можем знать, была ли это рука игумена Мартирия.
4. В 1561 г. старец русского афонского монастыря Савва подпи-
сал по-славянски документ, хранящийся в Хилендарской обители:
«старць Сава отъ Руси(ка)»21. Окончание последнего слова сокраще-
но и его можно восстановить и как именительный и как родительный
падеж. Эта особенность не позволяет нам сделать заключение об эт-
ническом происхождении Саввы.
Опять в 1561 г. игумен русского святогорского монастыря Иоаким
составил по заказу московского митрополита Макария краткое описа-
ние Святой Горы Афон, в том числе, такие замечания: «Монастырь
русскій, храмъ святаго мученика Пантелеймона, игуменъ, священни-
ковъ 15, діаконовъ 7 и всей братіи 170. Русскій глаголется, понеже
отъ Русскія земли поставленъ, сіе имя ему здѣ есть; крестъ отъ
честнаго древа и рука десная св. Діонисія Ареопагита, цѣла и невре-
дима, съ персты и съ ногтьми. И есть внутрь монастыря и кругомъ
церквей 15; общежитіе; отстоитъ отъ Ксенофа 4 версты; рука же
вышереченная св. Діонисія нѣсть вся цѣла отъ рама, но длань,
сирѣчь запястье, съ персты. Ограда камена и церковь и кельи каме-
ны, а врата желѣзны»22.
5. В 1597 г. инок русской обители, именуемый Дионисием, списал
по-гречески документ, который сейчас хранится в Ватопедском мо-
настыре: Δηονοίσης μονάχα Ρουσόν23. Ошибки его правописания не
оставляют никакого сомнения в том, что он не был греком.

88
 6. Одно примечание, которое сохранилось в славянской рукопи-
си Народной Библиотеки в Софии, сообщает нам, что около 1618 г.
афонские обители Кастамонит и Св. Пантелеймона были разграблены
турками: «съвръши се сїи минеи въ лѣто 7126 ... въ то лѣто быстъ
скръбь велиа у Светѣи Горѣ, якоже быстъ запоустѣнїе црквам отъ
агаренъ двом монастиром, Кастамонить и Ружкы»24.
7. В 1620 г. инок русской обители Киприан подписал по-гречески
документ, хранящийся в Дохиарском монастыре: Κυπριανὸς Ροῦσος25.
Подпись очень краткая, и никакие заключения о его национальном
происхождении невозможны.
В архиве русского святогорского монастыря сохраняются только
три грамоты, относящиеся к периоду 1590-1630 гг.: одна патриаршая
и две царские. Все эти грамоты написаны по-русски.
Первая грамота – это циркулярное письмо всероссийского патри-
арха Иова, рекомендующее православному населению собирать сред-
ства и всячески помогать афонскому Свято-Пантелеимонову монас-
тырю. Письмо было составлено в 1591 г. и вручено представителям
монастыря архимандриту Неофиту и инокам Иоакиму, Матвею и
Афанасию26.
Вторая грамота подписана царем Федором Ивановичем и уполно-
мочивает монахов монастыря Св. Пантелеймона посещать Россию
для собирания денежных средств. Она была составлена в 1592 г. и
вручена представителям монастыря архимандриту Неофиту и иноку
Иоакиму27, которые дополнительно получили деньги, чтобы компен-
сировать затраты своего путешествия.
Третья грамота была подписана царем Михаилом Романовым в
1626 г. Она уполномочивает монахов Свято-Пантелеймоновского мо-
настыря посещать Россию для собирания денежных средств, осво-
бождает их от оплаты пошлин или каких-то местных налогов и вновь
определяет размер суммы, которую они могли получать как компен-
сацию затрат своего путешествия. Грамота была вручена представи-
телям монастыря архимандриту Макарию и иноку Савве28.
Имея в виду эти грамоты, мы должны отметить, что письмо Пар-
фения Охридского к Василию IV Шуйскому очень отличается от всех
официальных документов Охридской архиепископии. Оно не начина-
ется, как обычно, с официального титула охридского архиепископа
«Ἐλέῳ Θεοῦ ἀρχιεπίσκοπος τῆς Πρώτης Ἰουστινιανῆς Ἀχριδὼν καὶ πάσης
Βουλγαρίας, Σερβίας καὶ τῶν λοιπῶν»29 и не имеет никакой подписи.

89
Его единственным подтверждающим знаком была ныне утраченная
печать. Следовательно, оно, вероятно, составляло доброжелательное,
но неофициальное заступничество Парфения за русский афонский
монастырь, которое он написал как частное лицо, а не как охридский
архиепископ.
Но, что важнее, был ли документ вообще послан в Россию? Перга-
мен акта очень хорошего качества, а переписать канцелярскую копию
на таком материале – дело необычное. На самом деле, перед нами по-
лууставный декорированный подлинник, который по неизвестным
причинам остался в руках Парфения до его смерти в Ватопеде, где,
очевидно, он перебывал после его свержения с охридского престола30.
В Российском государственном архиве древних актов (РГАДА) до-
кументы Посольского Приказа, относящиеся к Греческой Церкви и к
монастырям Греции от 1509 г. до 1694 г., распределены в 12 томах31.
По мнению Н. Рогожина, в этой документации есть один большой
пробел, соответствующий временам Великой Смуты, – с 1604 г. до
1622 г. Согласно базе данных Рогожина, афонских иноков, посетив-
ших Москву с 1603 г. до 1623 г., было пять:
1. 1603 г. Геннадий, инок неупомянутого афонского монастыря
(РГАДА, фонд 52, опись 1, документ 3, лист 91).
2. 1604 г. Лонгин, архимандрит неупомянутого афонского монас-
тыря, и Иаков, архимандрит Ксенофонтской обители (РГАДА, фонд
52, опись 1, документ 1, лист 85).
3. 1622 г. Иоиль, священноинок неупомянутого афонского монас-
тыря (РГАДА, фонд 52, опись 1, документ 1, лист 108).
4. 1623 г. Никодим, игумен обители Ватопед (РГАДА, фонд 52,
опись 1, документ 4, лист 11)32.
Судя по данным Рогожина, с 1604 г. до 1622 г. монахи русского
афонского монастыря не попадали в поле зрения Посольского Прика-
за и, следовательно, не посещали официально Москву. Старец Герва-
сий, которому, согласно тексту, была вверена передача письма Пар-
фения русскому царю, не упоминается в фонде Посольского Приказа
Российского государственного архива древних актов и, вероятно, он
никогда не покидал Афон.

90
 Text:

блгочⷭтивⷨоⷹ и хрⷭтолюбивⷨоⷹ и҆ въ га ба блговѣрнⷨоⷹ и҆ сь виⷲ ѿ бжїа промисла

стыⷨ дхоⷨ съблюдаіемⷨоⷹ црю наⷣ цри блгочⷭтїа и҆стиⷩноⷨ ⷹ ||2 реѵители (sic!) свѣтлⷨоⷹ
скипꙿтр великаго бжїа прваославїа и҆ паⷱе лица сїꙗищⷨоⷹ въ стѣѝ непороⷱнѣѝ
хрⷭтїанꙿстѣх вѣ́рѣ, по б͠зѣ реⷡ-||3внителю и бжⷭтꙿвнⷨиⷹ цркваⷨ красителю
прѣмѫдрѣишⷨѹⷹ юмиⷤ бъ твоѝ ра́зⷨ ѿ виⷲнаго члколю́бїа прѣмдрѣ ѡбогата,
право-||4славнⷨоⷹ и прѣ́високосвѣⷮлоⷨ ⷹ бжїю млⷭтїю црю гпⷣрю и великⷨоⷹ кнезю
влаⷣмирꙿскⷨо,ⷹ црю москоⷡскⷨоⷹ и ве́ликома кне́зю (sic!) ноⷡгороⷣскⷨо,ⷹ ||5 црю
казаⷩскⷨо,ⷹ црю астарахаⷭкоⷨ ,ⷹ црю сибиⷬскⷨо,ⷹ гпⷣрю пескоⷡскⷨоⷹ и великоⷨ кнезю
смолеⷩскоⷨ, тверꙿскⷨоⷹ, ю̑гоⷬскⷨо,ⷹ перꙿмьскⷨо,ⷹ веⷮцꙿскⷨѡ,ⷹ ||6 боⷧгарꙿскⷨоⷹ і͗ иниⷯ гпⷣрю и
великⷨоⷹ кнезю но́ва горⷣо,ⷶ низоⷡскоѝ земле, чеⷬнигоⷡскⷨо,ⷹ резаⷩскⷨо,ⷹ польⷰкома,
ростоⷡскома, ꙗ̑рослаⷡкⷭома, болѣ-||7ѡзеⷬскⷨо,ⷹ леѳлѣⷩскⷨо,ⷹ юдоⷬскⷨо,ⷹ ѡбдоⷬскⷨоⷹ,
коⷩдиⷩскⷨоⷹ и҆ вьсеꙗ сѣвеⷬни страни повелетилю (sic!) и̑ гпⷣрю ивеⷬкїе зе́мле
грзиⷩскыⷯ црюе (sic!), и҆ кабаⷬдиⷩскои ||8 зе́мле, чеⷬкаскиⷯ гоⷬскыⷯ кнѣ́зеи, і͗ иниⷯ
многиⷯ гпⷣрьствь гпⷣрю и҆ ѡблаⷣтеⷶ лю, наи́ пачеⷤ наⷨ смѣреныⷨ твоиⷨ црⷭкваⷨ (sic!)
бгомоⷧцеⷨ ве́ликоⷨ ѡтѣшенїю ||9 и жа́лователю второⷨ коⷭтаⷩтин нова рима,
бгохранимаⷢ гпрⷣаⷶ (sic!) москви, бмь веⷩчанⷨоⷹ и бмь сьблюдаемоⷨ гпⷣрю, црю и҆
великоⷨ кнезю ||10 василию ивановичю всеа рки (sic!) самодрⷤьц ѡ̑ гѣ
раⷣваⷪ тиⷭ стм ти црⷭтво на многа лѣта. црⷭкаꙗ и свѣщенаꙗ ѡбитⷧѣ монаⷭтиⷬ
зовеми, ||11 и҆деⷤ еⷭ храⷨ стго веⷧкомⷱника и цѣлебнека (sic!) сти стефаⷩ, твоꙗ
црⷭкаа бгомолїм смеренїи ї нищїи стго ти црⷭтва бгомоⷧци архыпіⷭкⷫ паⷬте-
||12нїе ахредоⷩ исиф ермонаⷯ свѣ[щенн]ици стаⷬци и вⷭь [....] сьчитанїи, сьбоⷬ
виⷲреⷱнаⷢ монаⷭтира [....] мнозѣ смеренїи и метанїе, да лица зе-||13мле сьтвараеⷨ
и҆ покланꙗеⷨ смѣ црⷭкоⷨ ти велиⷱство (sic!), и҆ рцѣ вьзⷣѣвающи млимь влаⷣко
цра хⷭа иⷭтинаⷢ бга ншего, и прѣчїтⷭі еⷢ мтрь ||14 и҆ стго ве́ликомⷱеника стефаⷩ и҆
вьсѣⷯ стыⷯ высше дароватиⷭ стм ти црⷭтв многолѣтныи живоⷮ и здравїе, и҆
дшевнїе (sic!) спсенїе, блгодньство и҆ ||15 блгопоспѣшенїе и҆ на вꙺса враги
виⷣмїенне вⷣим ̏ їе свѣтл<е> побѣд и҆ ю̑доленїе сь вьⷭми блгороⷣними бо́лѣри
(sic!), и҆ блгочⷭтвиⷨ вои́нствоⷨ и҆ пра́вославнⷨи ||16 хрⷭтїꙗни (sic!), миⷬ жи (sic!)
гль́бокоі̑ ѡу͗тврьжⷣти стм ти црⷭтвїю вь многи лѣта амиⷩ. и по сиⷯ
и҆звѣствеⷨ стм ти црⷭтв ѡ нашиⷨ прѣ́биванїе. понⷤе бг ||17 блгово́лѣщ еще
ими смѣренїи вь житиѝ ѡбре́ткаⷨ и ꙗⷤ мо́настира на́шего вꙺсаю крьмлею́т се
и҆ спситеⷧкѣ провожⷣаюⷮ даⷤ до днеⷭ, ѡбаⷱ сь многою̀ ||18 скрьбїю и҆ нѫⷤдію ѿ по
сⷯ и҆ по мо́ре ѿ нече́стївиⷯ ага́рѣни, ѿ ниⷯ же ѹтѣ́сниѧе́ми ве́лика тѣснота́
прѣбиваеⷨ, и҆ понеⷤ сїа ва́ша црⷭкаа ѡбитⷧѣ ||19 вь ніиⷤ прѣжⷣе били срѣ́бленѣ не
вьⷥмогоша дрь́жати, понеⷤ гре́ческаа зе́мле (sic!) и҆ ꙗзыⷦ и҆ гре́ци знаеⷮ по сⷯ и

91
по мо́ре и҆ за́нщеꙵ стоꙗⷧ лв лѣ́та и҆ ѿ ||20 колѧ ми прихватиⷯмо сⷮ ннѣ зі
лѣта, тьчїю црква вокрїска сь ю͗лсвоⷨ (sic!) и҆ дрго вꙿсе ра́сыпано и҆
ѿкрие҆но, но блговоленїеⷨ бжїиⷨ и҆ помоще (sic!) блго-||21чⷭтївиⷯ сторсиаⷯ прѣжⷣе
биⷡшиⷯ цріи поⷧ граⷣ направихѡⷨ, и҆ цркоⷡ ѹстроихѡⷨ вь іⷤ пѣтиⷭ бжⷭтевнаа (sic!)
литⷬгїа и́ правила, и҆ ннѣ млиⷨ сѧ прилеⷤно ||22 и҆ припаⷣемь кь стм ти црⷭтв
приложи помловати ваⷲ црⷭкю молию и ѡбиⷱню любоⷡ покаⷤе стм
монастирю, ꙗкоⷤ и҆ прежⷣенїи блгочⷭти-||23вїе и҆ пра́вославнїе црїе ѹ҆милоⷭтівиⷭ
милостⷡнѣїшеи цро (sic!) василеи и́вановиⷱ за мноⷢлѣтнїи свои живоⷮ и҆ за
миⷬное ͗твеⷬжеⷣ нїе держави црⷭтвїа ||24 твое́го, наи́ паⷱ же раⷣ дшевнаⷢ спсенїе
(sic!) и҆ вѣ́чное па́мѧти вꙿ послѣнⷣѧа̀ рѡⷣ не пощаⷣ, подате ѿ ба даннаⷢ ти
стѣжанїꙗ, выⷤ напра́вити ве́ликы̏ ||25 пи́рꙿгь, вь неⷨ же еⷭ цркоⷡ стыⷯ архаггль
ми́хаила и҆ га́врїила, и҆ дргїи пирⷢь вь неⷨ же еⷭ цркоⷡ стго і̑ѡн на прⷣтечи, и́ на
деа́гот (sic!) докраи еⷭ пирꙿ-||26гь вь неⷨ же еⷭ цркоⷡ стго ни́колы, и҆деⷤ сты
сава срьⷠскы̀ пострижеⷭ и҆ помежⷣ ниⷯ и҃ ке́лїи всѐ то развалено ѝ ѿкрие̑но, и҆
тр[а]пеза тогоⷤде пороⷲ-||27жа и за превеⷣнїе вⷣо ѹ̑ мо́настиⷬ без неже би́ти не́
можемо. такоⷤде и҆ за ти сщ рблеⷡ, сїꙗ вꙿзвѣ́щающе млиⷨ твою̀ црⷭкю
держав, ѹ̑млⷭтивиⷭ ||28 млⷭтивнѣиши црь ѹ̑крѣпи и҆ сьграⷣ [р]скꙗⷯ стыⷯ цреи
бгомо́лїю, ꙗ͗ко да бѫдеⷮ вь чⷭть г҃ б҃, и҆ вь похвал твоѐ црⷭкое державѣ, и
да не ||29 ѡскѫдѣеть памеⷮ творенїе стопочиⷡшиⷨ блгочіⷭтїювиⷭ (sic!) црюⷨ и҆ в
вое (sic!) црⷭкое велиⷱство да имаⷲ блгодѣть и даⷷ ѿ га ба въ ннѣшнеⷨ жи-
||30тїи можиланїю (sic!) срⷣца твоего, и ѿ наⷭмеренїеаⷯ (sic!) крⷭно
въспоминанїе млтв, доⷩдеⷤ стоиⷮ стаа ѡбитеⷧ прочаа въсеизвѣстно, скажиⷨ ||31
твоем стм црⷭтвѹ, ѿ ги ѿцъ наш[ъ] ахрїпіⷭкⷫ (sic!) паⷬтенїе ахрідѡⷩ
стаⷬци гервасїе сь држиною иⷯже послахѡⷨ поклонитиⷭ стм ти ||32 црⷭтво
(sic!) и блгословенїе принеⷭти ѿ стго монаⷭтира. тиⷤ ѿ (sic!) блгочіⷭтїви и
хрⷭтолюбиви црю приими иⷯ га раⷣ ꙗⷦ ⷪстраниⷯ, и мили҃ своими ||33 црⷭкꙗми
щедротами, ꙗкоⷤ дхь сты срц стго ти црⷭтвїа. и̑звѣстиⷮ въ ижи ѹстрои́ти
ваⷲ црⷭкою ѡбителю и недокоⷩчанное ||34 и̑справити, и гь бь вьсемлⷭтивиⷯ да
наложиⷮ лѣта лѣтѡⷨ црⷭтвїю́ твоем вь ѡбхожⷣенїе блгими и миⷬними дньми.
и да по-||35кѡриⷮ вьсѣ недрги твое поⷣ тво́ю црⷭкю̀ деⷭниц ꙗко да
блгоѹгоⷣно пожиⷡ врⷨѣ живота своего и вь бдищи (sic!) вѣкь вь црⷭтвїи ||36
нбⷭнѣⷨ прѣбиванїем сь вьсѣми стꙗми и правеⷣними споⷣби те хс бь, емоⷤ (sic!)
слава и дрьжа́ва чсⷷть и҆ поклоненїе сь ѡ́це мь и сь стыⷨ ||37 дхоⷨ и҆ ннѣ приⷭно
и вь вѣки вѣкѡⷨ, амиⷩ, амиⷩ, амиⷩ.

Коррекции: стих 10: всеа рки, lege: всеа Рси.

92
Ил. 1. Послание охридского архиепископа Парфения
к царю Московскому Василию IV Шуйскому

Ил. 2. Послание охридского архиепископа Парфения

к царю Московскому Василию IV Шуйскому

93
________________________
1
Выражаем нашу глубокую благодарность ватопедскому игумену архимандриту
Ефрему за его благословение и разрешение работать в монастырском архиве.
2
А. Шоповъ, Кодексъ на Охридската патриаршия, Сборникъ за народни умотворе-
ния, наука и книжнина (СбНУНК) 6 (София 1891), 193-225.
3
А. Шоповъ – Г. Стрезовъ, Кодексъ на Охридската патриаршия (продължение),
СбНУНК 10 (София 1894), 536-575.
4
H. Gelzer, Der Patriarchat von Achrida. Geschichte und Urkunden, Лейпциг 1902, 45-
123.
5
Κ. Δελικάνης, Πατριαρχικῶν ἐγγράφων τόμος τρίτος, ἤτοι τὰ ἐν τοῖς κώδιξι τοῦ
πατριαρχικοῦ ἀρχειοφυλακείου σῳζόμενα ἐπίσημα ἐκκλησιαστικὰ ἔγγραφα τὰ ἀφορῶντα εἰς
τὰς σχέσεις τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου πρὸς τὰς ἐκκλησίας Ρωσίας, Βλαχίας καὶ
Μολδαβίας, Σερβίας, Ἀχριδῶν καὶ Πεκίου (1564-1863), οἷς προστίθεται ἱστορικὴ μελέτη
περὶ τῆς Ἀρχιεπισκοπῆς Ἀχριδῶν, Константинополь 1905, 781-863.
6
Δ. Ζακυθηνός, Συμβολαὶ εἰς τὴν ἱστορίαν τῶν ἐκκλησιῶν Ἀχρίδος καὶ Ἰπεκίου,
Μακεδονικὰ 1 (Фессалоники 1940), 429-447.
7
И. Снѣгаровъ, История на Охридската архиепископия-патриаршия, II), София
1932, 194-195.
8
C. Pavlikianov, The Athonite Monastery of Vatopedi from 1462 to 1707. The Archive
Evidence, София 2008, 184-185, акт № 42.
9
Pavlikianov, The Athonite Monastery of Vatopedi, 191, акт № 48.
10
С. Платонов, Очерки по истории Смуты в московском государстве ХѴІ-ХѴІІ вв.,
Москва 1937, 346-348; S. Runciman, The Great Church in Captivity: A Study of the
Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of
Independence, Кэмбридж, 1968, 332-333; А. Зимин, Формирование боярской аристо-
кратии в России во второй половине ХѴ – первой трети ХѴІ в., Москва 1988, 294.
11
Е. Шмурло, История на Русия ІХ-ХХ век, София 2008, 183-185.
12
К. Мирчев, Старобългарски език. Кратък граматичен очерк, Велико Търново
2000, 48-74.
13
Cf. Archives de l’Athos IX, Actes de Kastamonitou, ed. N. Oikonomidès, Париж 1978,
1-20; C. Pavlikianov, The Mediaeval Greek and Bulgarian Documents of the Athonite
Monastery of Zographou, София 2014, 110-116, № 3, l. 19-20.
14
См. [Ф. Терновскій], Акты русскаго на святомъ Аѳонѣ монастыря св. вѣликому-
ченика и цѣлителя Пантелеимона (Acta praesertim Graeca, Rossici in Monte Athos
monasterii), Киев 1873, 428.
15
М. Живојиновић, Везе српских монаха и Ватопеда у време оснивања српског ма-
настира Хиландара, Трећа казивања о Светој Гори, Белград 1999, 15-24; Ј. Калић,
Младост светог Саве, Пета казивања о Светој Гори, Белград 2007, 49-59;
М. Сајловић, Монашки постриг светог Саве, Пета казивања о Светој Гори, Белград
2007, 60-92.
16
Cf. Γ. Σμυρνάκης, Τὸ Ἅγιον Ὄρος, Афины 1903, 429 (τούτων δὲ ὁ ἅγιος Σάββας
παρέμεινεν ἐν Βατοπεδίῳ μετὰ τὴν ἐν τῇ μονῇ τοῦ Θεσσαλονικέως (Παλαιομονάστηρον)
κουρὰν αὐτοῦ) и 486 (τῷ 1186 ἐκάρη μοναχὸς ὁ υἱὸς τοῦ βασιλέως τῆς Σερβίας Στεφάνου
Νεεμάνια, ὀνόματι Ῥάστκο, μετακληθεὶς ἐν τῷ σχήματι Σάββας, ἐν τῷ παρεκκλησίῳ τοῦ
σῳζομένου μεσημβρινοανατολικοῦ πύργου τῆς ἀρχαίας μονῆς τοῦ Θεσσαλονικέως);
Κ. Βλάχος, Ἡ χερσόνησος τοῦ Ἁγίου Ὄρους Ἄθω καὶ αἱ ἐν αὐτῇ μοναὶ καὶ οἱ μοναχοί, πάλαι

94
τε καὶ νῦν, Волос 1903, 322 (ὁ εἰς τὸ μεσημβρινὸν ἄκρον αὐτῆς πύργος εἰς ὃν ἐσχηματίσθη
ναὸς ἐπ’ ὀνόματι τοῦ ἁγίου Σάββα ἀρχιεπισκόπου Σερβίας, ἐπὶ τοῦ πάλαι ναϊδρίου τοῦ
Προδρόμου, ἔνθα κατὰ τὴν παράδοσιν ἐκάρη μοναχὸς ὁ βασιλόπαις οὗτος).
17
Љ. Стојановић, Стари српски записи и натписи, IV, Сремски Карловци 1923,
№ 6243.
18
Κ. Παυλικιάνωφ, Οἱ Σλάβοι στὴν ἀθωνικὴ μονὴ Ἁγίου Παντελεήμονος, (Βυζαντινὰ)
Σύμμεικτα 13, Афины 1999, 277.
19
См. Акты русскаго на святомъ Аѳонѣ монастыря, 428.
20
Παυλικιάνωφ, Οἱ Σλάβοι στὴν Ἁγίου Παντελεήμονος, 277-278.
21
Actes de l'Athos V, Actes de Chilandar. I. Actes grecs, изд. L. Petit, Византійскій
Временникъ 17, 1911, приложеніе 1, 348, № 162, l. 43.
22
Архимандритъ Леонидъ (Кавелинъ), Сказаніе о Святой Аѳонской горѣ игумена
Русскаго Пантелеймонова монастыря Іоакима и иныхъ святогорскихъ старцевъ,
Санкт Петербург 1882, 15, № 6.
23
Παυλικιάνωφ, Οἱ Σλάβοι στὴν Ἁγίου Παντελεήμονος, 278.
24
Б. Цоневъ, Описъ на рѫкописитѣ и старопечатнитѣ книги на Народната биб-
лиотека въ София, ІІ, София 1923, № 534; Й. Иванов, Български старини изъ
Македония, София 19312, 248, № 42.
25
Παυλικιάνωφ, Οἱ Σλάβοι στὴν Ἁγίου Παντελεήμονος, 278.
26
Акты русскаго на святомъ Аѳонѣ монастыря, 415-417, акт № 62 (русский акт
№ 1); Д. Зубов, Святая Гора и „Третий Рим“ (1497-1598), История Русского Свято-
Пантелеимонова монастыря на Афоне с древнейших времен до 1735 года (серия Рус-
ский Афон XIX-XX веков, т. 4), Святая Гора Афон 2015, 238-240.
27
Акты русскаго на святомъ Аѳонѣ монастыря, 418-420, акт № 63 (русский акт
№ 2); Зубов, Святая Гора и „Третий Рим“, 241-243.
28
Акты русскаго на святомъ Аѳонѣ монастыря, 420-423, акт № 64 (русский акт
№ 3); Д. Зубов, Смута и восстановление связей с Русским царством (1598-1676),
История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне с древнейших вре-
мен до 1735 года (серия Русский Афон XIX-XX веков, т. 4), Святая Гора Афон 2015,
253, 259-263.
29
См. Pavlikianov, Greek and Bulgarian Documents of Zographou, 479, акт № 66, l.
1 (1566 г.) и 483, акт № 67, l. 67 (1566 г.).
30
См. C. Pavlikianov, Unknown document of the Metropolitan of Lakedaimon, Matthew,
preserved in the Archbishopric of Ochrid (1442), Βυζαντινά 33 (Фессалоники 2013-2014),
89-111.
31
См. Шмурло, История на Русия, 256-258.
32
Н. Рогожин, Посольские книги конца XV – начала XVIII вв., Москва 2007 (база дан-
ных: http://www.orientalistica.ru/resour/psd/index.htm, посещена 19 декабря 2015).

95
 АФОН И ИСКУССТВО СЛОВА

Светлана Шумило (Чернигов)

К ВОПРОСУ О ЖАНРОВОЙ СТРУКТУРЕ

И ИСИХАСТСКОМ СОДЕРЖАНИИ
рассказа о Николе Святоше в Киево-Печерском Патерике1

Исихазм, понимаемый как практика непрестанной умно-сердечной

молитвы, является неотъемлемой частью духовной жизни Киевской
Руси. Он по сути своей есть выражение основных принципов право-
славного мироощущения или, как пишет С.С. Хоружий, «…ядро и
стержень православной духовности, и в его опыте осуществляется
именно то отношение человека к Богу, какое утверждается вероуче-
нием Православной Церкви»2.
Вопрос о том, когда Русь знакомится с исихазмом, по сей день
остается открытым3. Ответить на него можно лишь в том случае, если
мы точно определим, что такое исихазм. На сегодняшний же день
существует несколько различных толкований этого термина. Так,
Иоанн Мейендорф выделяет четыре разных понимания слова «иси-
хазм»: во-первых, это созерцательная отшельническая жизнь христи-
анского монашества; во-вторых, это особый метод творения «Иисусо-
вой молитвы», при котором молитва непрестанно произносится в уме
и сердце молящегося; в-третьих, это «паламизм», то есть система бо-
гословских понятий, выработанных Григорием Паламой в процессе
его полемики с противниками исихазма; в-четвертых, это «полити-
ческий исихазм» как социальная, культурная и политическая про-
грамма, проводимая в XIV в. в Византии4. Последнее определение
было разработано Г.М. Прохоровым5.
Иоанн Мейендорф, а вслед за ним В.В. Лепахин, хотя и соглаша-
ются с Г.М. Прохоровым, однако предлагают не пользоваться терми-
ном «политический исихазм» и переместить акцент с политических
событий на проповедь «умного делания». С этой точки зрения иси-
хазм в четвертом его понимании – это «движение ревнителей право-
славия, которые во второй половине XIV века распространили свое

96
влияние на всю Восточную Европу и, особенно, на Московскую
Русь»6.
Очевидно, для Киевской Руси наиболее актуальным является вто-
рое из предложенных определений. Если мы условимся понимать под
исихазмом практику непрестанной умно-сердечной молитвы, то есть
вкладывать в понятие его изначальный смысл, то необходимо будет
признать, что Русь приняла исихазм вместе с принятием православия,
что она не знала православия без исихазма. «Если исихазм – это прак-
тика непрестанной умно-сердечной Иисусовой молитвы, – пишет
В.В. Лепахин, – то, без сомнения, исихазм приходит на Русь вместе с
христианством и монашеством, прежде всего афонским (преподоб-
ный Антоний Печерский)»7. Основы этого учения были восприняты
славянами вместе с принятием христианства. Практика исихазма, зна-
комая славянам с самых первых их шагов в православии, отразилась в
литературе, иконописи, богослужебной музыке, зодчестве, книжной
миниатюре и т.д.
На существование исихастской практики среди монашествующих
Киево-Печерской Лавры указывают И.М. Концевич8, Марк Арндт9,
В.В. Лепахин10, Наталья Видмарович11 и др. Проблему исихазма в Ки-
евской Руси рассматривает современный украинский ученый-медие-
вист Игорь Исиченко, в частности, он пишет: «Культура “молитви ро-
зуму” поширюється в Київській митрополії не стільки через вплив бо-
гословських праць, скільки через знайомство з живою аскетичною
традицією тогочасних монаших осередків, насамперед константино-
польських і афонських монастирів. … Руські літературні тексти XI-
XIII ст. відображають високий авторитет і поширення Ісусової молит-
ви»12. Исследователь указывает на упоминание о молитве Иисусовой
в Поучении Владимира Мономаха, Хожении Игумена Даниила и осо-
бенно – в Житии Николы Святоши, основываясь на том, что в этом
произведении конкретно упоминается непрестанная Иисусова молит-
ва13.
При внимательном прочтении рассказ о Николе Святоше предста-
ет полностью исихастским произведением, повествующим не столько
о жизни Николы, сколько о его молитвенной практике, о дарах мо-
литвы, а также о том, как Никола привел свое духовное чадо к пони-
маю сути непрестанной молитвы, а вместе с тем – к сути православ-
ного мировоззрения.

97
 Житие Николы Святоши среди других повествований Патерика
несколько выделяется, и, может быть, поэтому ни один ученый, пи-
шущий о Патерике, не обходит стороной это Житие, и Никола Свято-
ша всегда упоминается исследователями рядом с основателями мо-
настыря и его первыми игуменами. Также и в трудах по исихазму, ес-
ли речь идет о Киевской Руси, всегда уделяется внимание именно Ни-
коле Святоше, как мы это уже сказали, ссылаясь на работы М. Арндта
и И. Исиченко.
Думается, причина внимания ученых к патериковому рассказу о
Николе Святоше объясняется, во-первых, очень явным указанием на
исихастскую практику святого, а во-вторых, необычностью самого
литературного текста, нестандартностью его жанровой структуры и
содержания.
Житие бывшего Черниговского князя Святослава Давидовича, в
монашестве Николая, невелико по объему, как и большинство пате-
риковых рассказов о святых. Как пишет Д.И. Чижевский, «Печер-
ський Патерик в своїй первісній формі не є збіркою “житій”. Це типо-
вий патерик, тобто збірка оповідань про окремі епізоди з життя чен-
ців, епізоди, що дають привід до повчань, але в яких зовсім не обо-
в’язкове прославлення цих ченців»14. Однако, Житие Николы Свято-
ши – не только повод для поучения, хотя в одной из редакций таковое
и приводится в конце Жития. Поучение здесь дается несколько безот-
носительно к самому житию, оно апеллирует далеко не ко всему рас-
сказу о святом, а лишь к отдельным эпизодам. Рассказ намного боль-
ше и глубже поучения, потому, возможно, последнее сохранилось не
во всех редакциях Патерика. Д.И. Чижевский пишет, что, в отличие
от других рассказов Киево-Печерского Патерика, «Найбільше нагадує
“житіє” оповідання про князя Чернігівського Миколу Святошу»15. Но,
несмотря на то, что этот рассказ «более всего напоминает “житие”»,
позволим себе еще раз задуматься над его содержанием и жанровой
структурой.
О домонашеской жизни святого из жизнеописания мы не узна-
ем ничего. Автор начинает с того, что «Блаженый и благовhрный
князь Святоша, именем Николае, сынъ Давидовъ, внукъ Свято-
славль, помысли убо прелесть жития сего суетнаго и яко вся, яже
и зде, мимо текуть и мимо ходять, будущаа же блага непроходи-
ма, вечна суть, и Царство Небесное безконечно, еже уготова Бог
любящим Его»16. О причине неожиданного ухода в монастырь князя,

98
имевшего власть, богатство, жену и детей, здесь ничего не говорится.
В рассказе содержится лишь намек на неожиданность и удивитель-
ность такого решения Святоши, когда речь идет о сокрушении о нем
его братьев и бояр. Предполагают, что истинная причина этого жиз-
ненного переворота лежала в душевной драме князя, попавшего во
время междоусобной войны в сложную ситуацию, когда военное по-
ложение диктовало одно, а родственные связи требовали другого. Пе-
режив ужас этого противостояния, Святослав не пожелал более оста-
ваться в миру и решил принять монашеский постриг. Для пострига он
выбрал Киево-Печерскую Лавру, и это, по-видимому, не случайно:
как пишет В. Дятлов, «обитель, в которую удалился Святослав Дави-
дович, имела для него особенное значение: дед князя Святослав ког-
да-то приютил в Чернигове преподобного Антония Печерского»17.
Автор Жития умалчивает об этом эпизоде, который, казалось бы, дает
подходящий повод для последующего поучения, скажем, о том, что
мир лежит во грехах и во лжи, а в святой обители – праведность и со-
вершенство. Собственно, приведенное в одной из редакций патерика
поучение после рассказа о Николе Святоше и посвящено теме отказа
от суетного мира, презрении временной славы. Однако святитель Си-
мон, перу которого принадлежит рассказ о Николе Святоше, решает
начать свое повествование со вступления святого в монастырь. По-
видимому, писательская задача Симона была несколько иной, нежели
только создать повод для поучения о тщете временных богатств и
славы. Интересно, что и о последних тридцати годах жизни Николы
Святоши в монастыре ничего не говорится, есть лишь одна фраза о
том, что «Блаженный же князь Святоша пребысть по том лhт
30, не исходя из манастыря, дондеже преставися въ вhчный жи-
вотъ»»18.
Не подвиги святого и не процесс его совершенствования стали
главной идеей этого рассказа. Центральное место повествования про
бывшего Черниговского князя занимает несколько пространных диа-
логов с врачом Святоши Петром Сириянином. Точность, с которой
автор передает каждое слово диалога, на фоне краткости остального
повествования, слишком сильно обращает на себя внимание и застав-
ляет искать главную идею патерикового рассказа о Святоше в содер-
жании бесед святого князя со своим лекарем.
В начале рассказа автор несколькими штрихами обрисовывает
жизненный путь Святоши: князь приходит в монастырь, берется за

99
самые уничижающие послушания, чем удивляет своих братьев Изя-
слава и Владимира, долгое время не имеет своей кельи и лишь по на-
стоянию игумена обзаводится ею, раздает свое имущество, оставляет
монастырю после себя большое количество книг, занимается рукоде-
лием, носит ветхую одежду, и, наконец, автор сообщает о том, что
Святоша непрестанно молится Иисусовой молитвой. Здесь же приво-
дится и название молитвы – «Иисусова», и полностью слова молитвы:
«Господи Iисусе Христе, Сыне Божiй, помилуй мя»19. Введенная в
текст Жития молитва несколько замедляет краткое и сжатое повест-
вование о святом и как бы подготавливает читателя к переходу от ла-
коничности и быстрого чтения к чтению медленному и вдумчивому.
Теперь, когда кратко рассказано о том, кто такой Святоша и какой он
ведет образ жизни, в рассказ вводится фигура «лhчьца хитра вель-
ми, именем Петра, родом Сирианина»20. Петр был личным врачом
князя еще при жизни в миру и, по-видимому, искренне преданный
князю, вместе с ним пришел в монастырь, но, «видhв же сего [Свя-
тоши] волную нищету……»21, оставил князя и стал жить в Киеве, где
имел свою врачебную практику, к князю же нередко приходил в мо-
настырь и беседовал с ним.
Здесь же полностью приводится их первая беседа, которая по объ-
ему ничуть не меньше всего предшествующего ей повествования. Чи-
тая Житие, невольно останавливаешься на этой беседе, поскольку
приходится перестраиваться с беглого чтения на размеренное, внима-
тельное и вдумчивое. Беседа посвящена тому, что Петр Сириянин
уговаривает Святошу не нести слишком строгого поста и не прини-
маться за неподъемный труд. Его слова поражают глубиной и тактом.
С одной стороны, он говорит как личный врач князя и демонстрирует
привязанность к Святоше и понимание сути проблемы; с другой же –
он рассуждает как глубоко верующий православный человек, кото-
рый благоговеет перед Законом Божиим и в чрезмерном посте и тру-
дах видит опасность не только для тела, но и для души. «Не хощет
бо Богъ чресь силу поста или труда, – говорит Петр, – но точию
сердца чиста и съкрушенна»22. Ответ Святоши звучит так, будто он
не слышит своего советчика. Святой живет как бы в ином измерении,
он не боится, что его посты и труды неугодны Богу, но будто точно
знает, что именно этот образ жизни единственно правильный для не-
го. Поучение Петра не достигает результата, а, напротив, оборачива-
ется поучением для него самого: этот диалог заканчивается тем, что
100
Никола Святоша переубеждает Петра; все последующие беседы так-
же лишь начинаются как диалоги или даже споры, но Святоша все их
оборачивает в поучения для Петра. Так, святой князь незаметно ста-
новится духовным отцом для своего врача. Читатель далеко не сразу
улавливает произошедшую перемену и, лишь заканчивая чтение, осо-
знает, что тот, кто был советчиком, стал духовным чадом.
Никола, очевидно, преследует цель переменить взгляд Петра на
монастырь: Сириянин не захотел жить в монастыре, увидев тяготы
монашеского жития, Святоша же, понимая, что лишь он один спосо-
бен изменить положение, переубеждает своего врача и друга и застав-
ляет его иными глазами взглянуть на монашество и аскетизм. Знаме-
нательно, что князь показан здесь как замечательный педагог: зная,
что для врача показателем является именно физическое здоровье, Ни-
кола несколько раз удивлял Петра тем, что, заболев, поправлялся, не
принимая лекарств. А после, чтобы усилить впечатление от этого чу-
да, Никола повелел самому Петру во время болезни отказаться от ле-
карств и исцелил своего лекаря молитвой. Петр, впрочем, не сразу ре-
шился на отказ от тех средств, которыми он привык пользоваться при
болезни, и лишь однажды, когда болезнь усилилась вопреки предпри-
нятым им мерам, он последовал совету Святоши и исцелился по сло-
ву своего князя через три дня. Это чудо убедило Петра в том, что
Никола знает нечто большее о здоровье человека, чем он, искусный
врач. Петр начинает понимать, что его князь находится в богообще-
нии, видит невидимое и понимает непостижимое для простого чело-
века, и Господь подает ему по его молитве, исполняет его прошения.
Так начинается введение Петра в мистическую жизнь монашества.
Чудо выздоровления по молитве оказало тем большее влияние на
Петра, что Никола призвал Сириянина на третий день к себе и сказал,
что через три месяца его ожидает смерть. Здесь произошло неболь-
шое замешательство: Никола не сказал ясно, кого именно ожидает
смерть, его самого или его врача. Автор рассказа поясняет, что Нико-
ла сказал о Петре, тот же понял, что Святоша говорит о себе, предре-
кая свою скорую кончину. Весть о скорой кончине любимого князя
повергла преданного ему врача в отчаяние, он стал плакать и умо-
лять, чтобы Господь лучше его забрал из этой жизни, а Николу оста-
вил. Если князя не станет, говорит врач, то кто будет заботиться о
многих духовных чадах, требующих себе пищи, кто будет заступать-
ся за обидимых и помогать нищим? Никола, по мысли Петра, очень

101
нужен людям здесь, на земле. А сам он чувствует себя менее нужным,
сам он и сейчас готов уйти из жизни, хотя и он оказывал всю жизнь
помощь людям, будучи лечащим врачом. Удивительно, что Никола,
видя заблуждение Петра, не противоречит ему, а оставляет его в этом
заблуждении все три месяца. Очевидно, весть о смерти князя как-то
благоприятно подействовала на Петра: в его мольбах слышится и
смирение, и самоуничижение, и почтение к святости Николы, искрен-
няя, неподдельная любовь к святому. Так, этим размягчением сердца,
произошедшим от вести о кончине князя, продолжилось знакомство
Петра с глубиной православного мировосприятия и с самой большой
добродетелью православия – сострадательной любовью к ближнему.
Наконец, свидетельством полного и совершенного понимания Пет-
ром сути монашеской жизни является его последняя просьба к Нико-
ле: «Даруй ми твою молитву, яко же древле Илия Иелисеови ми-
лоть, да раздражу глубину сердечную и пройду в мhста райскаа
крова дивна дому Божия»»23. Эта просьба, по сути, является полнос-
тью исихастской: не молитвы за себя просит Петр, но молитвы себе,
то есть просит дара непрестанной молитвы Иисусовой. Он очень точ-
но говорит о воздействии молитвы на сердце: хочет «раздражить»
сердечную глубину молитвой, чтобы благодаря этому пройти в рай-
ские селения. Нужно читать не «после смерти упокоиться в Раю», а
так, как написано, то есть при жизни сподобиться созерцания небес-
ных красот, сподобиться богообщения. С такой точностью суть иси-
хастской практики описывается, пожалуй, только в поучениях перио-
да Григория Паламы, то есть в XIV веке, в эпоху рождения теории
исихазма. Упоминание здесь же Илииной милоти, думается, также не
случайно: Петр просит молитвы как дара от Бога, как и Елисей про-
сил благодати от Бога и в знак этого преемства поднял Илиину ми-
лоть. Передача исихастской практики от учителя к ученику и молитва
учителя о том, чтобы Бог даровал ученику непрестанную молитву как
дар, а не только как плод многих трудов, является характерной осо-
бенностью исихастской практики. Святоша достиг своей цели: он на-
столько размягчил сердце Петра и так сумел передать ему суть пра-
вославной аскезы, что Петр постиг самую глубину православия и стя-
жал ту добродетель, о которой написано в Евангелии от Иоанна
(15:13): «Больше сея любве никтоже имать, да кто душу свою по-
ложит за други своя»»24. Именно положить душу за своего князя, то
есть умереть за него, и хотел Петр. Думается, Святоша намеренно

102
держал его в заблуждении несколько месяцев относительно истинно-
го смысла своей фразы о смерти, чтобы максимально разжалобить
сердце Петра и подготовить его к наиболее горячей молитве и к пере-
ходу в вечную жизнь. Князь выступает здесь как настоящий педагог,
или, говоря словами тех времен, как истинный пастырь, который по-
чувствовал настроение сердца своего духовного чада и сумел пра-
вильно воздействовать на него.
Итак, в конце жизни Петр принимает постриг в монашество и уми-
рает в указанный Святошей час, полностью приготовившись к смер-
ти, исповедавшись, причастившись, проплакав о своих грехах в тече-
ние трех месяцев день и ночь и, по-видимому, получив желанный дар
молитвы, потому что Святоша незадолго до его смерти сказал ему:
«Буди тобh, якоже хощещи»25.
Как мы уже говорили, после описания смерти Петра автор корот-
ко сообщает, что Святоша прожил в монастыре еще тридцать лет и
отошел ко Господу. Затем следует рассказ о том, что власяница Нико-
лы Святоши исцелила его брата, то есть рассказ о посмертном чуде
святого, а завершает Житие поучение о тщете временной славы и бо-
гатства.
Повествование о Николе Святоше, хотя внешне и соответствует
жанру жития, на самом же деле не является собственно агиографичес-
ким произведением. Это обычный патериковый рассказ, как и осталь-
ные повествования о святых, входящие в состав Патерика. Цель дан-
ного рассказа – не описание жизни святого, но рассказ об одном из
случаев его биографии, здесь – о приведении другого человека – Пет-
ра Сириянина – к православному, а правильнее будет сказать, иси-
хастскому пониманию аскезы, к исихастскому мировосприятию. По
жанровой структуре это патериковый рассказ, по содержанию – иси-
хастское произведение, раскрывающее как суть молитвенно-созерца-
тельного подвига, так и главные особенности православного пастыр-
ства с его внимательным и отечески сердечным отношением к духов-
ному чаду. Аналогичные повествования о молитве и пастырстве мож-
но найти только у таких великих отцов-исихастов, как Иоанн Лест-
вичник, на которого и ссылается Симон в рассказе о Николе Святоше,
Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит и т.д. Ни в одном произ-
ведении Киевской Руси более не встречается такого конкретного ука-
зания на непрестанную Иисусову молитву, а тем более на «раздраже-
ние» ею сердца, просьбу о даре молитвы и созерцательную практику.

103
 Говоря о задаче автора, написавшего рассказ о Николе Святоше,
мы всегда должны учитывать, что Патерик дошел до нас далеко не в
первоначальном виде: как правило, ученые опираются на редакции
XV века, тогда как Симон и Поликарп, авторы патериковых расска-
зов, жили еще до татаро-монгольского нашествия. Это обстоятельст-
во делает все догадки о задаче автора, о жанровой структуре и глав-
ной идее того или иного рассказа довольно условными. Но именно
поэтому необходимо внимательнейшее чтение и проникновение в са-
мую суть, в самую глубину содержания патериковых рассказов. Пере-
читав рассказ и остановив внимание на диалогах Святоши с Петром
Сириянином, мы увидели это произведение как исихастское поучение
о сути аскезы, поучение о непрестанной молитве, размягчении серд-
ца, созерцании, а также о милостивом пастырстве. Никола Святоша
предстал перед нами не только как целитель-бессребреник, каким он
представлен в каноне Печерским святым, составленном при митропо-
лите Петре Могиле, а как удивительно проникновенный пастырь-иси-
хаст, имевший немалый педагогический талант и умевший мягко и
милостиво привести человека к пониманию глубин православного
мировосприятия. Рассказ о Святоше при верном прочтении является
одной из самых ярких проповедей исихазма и исихастского пастырст-
ва в литературе Киевской Руси, и это делает его уникальным произве-
дением нашей древней литературы.
_________________________
1
На украинском языке статья опубликована под названием: Оповідання про Миколу
Святошу у Києво-Печерському патерику: досвіт прочитання / С. Шуміло // Поетика
церковної прози (ХІ-ХХ ст.): збірник статей з літературознавства. – Чернігів: Вѣра и
Жизнь, 2014. – (Науковий альманах «Чернігівські Афіни». – Вип. 2). – С. 44-52. В на-
стоящем издании представлен дополненный вариант статьи.
2
Хоружий С.С. Познание исихазма в прошлом и настоящем // Христианская мысль. –
№ 3. – К.: Киевское религиозно-философское общество, 2006. – С. 43.
3
Например, немецкий исследователь исихазма Марк Арндт пишет по этому поводу:
«Как в христианской древности в Египте, Византии и у южных славян, исихазм, как
созерцательная молитвенная практика, был известен и на Руси до времен пала-
митов». См.: Марк (Арндт), еп. Развитие русской духовной жизни по основе исихаз-
ма // Юбилейный сборник в память 1000-летия крещения Руси: 988-1988. – Джордан-
вилл – Нью-Йорк: Типогр. преп. Иова Почаевского, 1988. – С. 355.
4
Мейендорф Иоанн, протопресв. История Церкви и восточно-христианская мисти-
ка. – М.: Институт ДИ-ДИК, Свято-Тихоновский богословский институт, 2003. –
С. 562-563.
5
Прохоров Г.М. Памятники литературы византийско-русского общественного движе-
ния эпохи Куликовской битвы: Автореф. дисс. д-ра филолог. наук: Специальность

104
10. 01. 01. «Русская литература». – Л.: Наука, 1977. – С. 25. В 2009 г. на тему «поли-
тического исихазма» опубликована монография ученика Г.М. Прохорова, Владимира
Петрунина. В ней см. главу: Политический исихазм в социальной системе поздней
Византии / В. Петрунин // Политический исихазм и его традиции в социальной кон-
цепции Московского Патриархата. – СПб.: Алетейя, 2009. – С. 20-80.
6
Лепахин В.В. Умное делание: о содержании и границах понятия «исихазм» // Вест-
ник РХД (Париж – Нью-Йорк – Москва). – 1992. – № 164. – С. 25.
7
Там же. – С. 24.
8
Концевич И.М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. – Париж: YMCA-
PRESS, 1953. – С. 109-125.
9
Марк (Арндт), еп. Развитие русской духовной жизни по основе исихазма. – С. 355.
10
Лепахин В.В. Умное делание… – С. 25.
11
Видмарович Н. Священнобезмолвие в древнерусской литературе. – Загреб: Фило-
софский факультет, отделение славянского языка и книжности, 2003. – С. 41-51.
12
Ігор (Ісіченко), архиєп. Аскетична література Київської Русі. – Харків: Акта, 2007. –
С. 43.
13
Марк Арндт обращает внимание на то, что Никола Святоша вообще первый персо-
наж Патерика, о ком говорится конкретно, что он практикует Иисусову молитву:
«Киево-Печерские монахи упражняются в Иисусовой молитве – первый, о ком это
особо отмечается в Киево-Печерском Патерике, это – происходящий из Чернигов-
ских князей св. Никола Святоша». См.: Марк (Арндт), еп. Развитие русской духовной
жизни по основе исихазма. – С. 355. Здесь же исследователь коротко упоминает и о
прп. Иоанне Отшельнике: «В житии Иоанна Отшельника в том же Патерике упоми-
нается Иисусова молитва и видение света» (там же).
14
Чижевський Д.I. Історія української літератури: від початків до доби реалізму. –
Нью-Йорк: Українська вільна академія наук у США, 1956. – С. 159.
15
Там же. – С. 160.
16
Абрамович Д. Києво-Печерський Патерик: Вступ. Текст. Примітки. – К., 1931. –
С. 113.
17
Дятлов В. Рассказ о преподобном Николе Святоше // Патерик Киево-Печерский:
подвижники Киево-Печерской Лавры XI-XV вв. и древние святые, причисляемые к
ее чудотворцам / под ред. В. Дятлова. – К.: Типогр. Киево-Печерской Лавры, 2004. –
Т. I. – С. 240.
18
Абрамович Д. Києво-Печерський Патерик… – С. 117.
19
Там же.
20
Абрамович Д. Києво-Печерський Патерик… – С. 114.
21
Там же.
22
Там же.
23
Абрамович Д. Києво-Печерський Патерик… – С. 116.
24
Четвероевангелие (последняя четверть XV в.). – Российская государственная биб-
лиотека (Москва). – Ф. 173.I. – № 1. – Л. 284.
25
Абрамович Д. Києво-Печерський Патерик… – С. 117.

105
 Мар’яна Нікітенко (Київ)

ПРО БАЧЕННЯ БОЖЕСТВЕННОГО СВІТЛА

ПРП. ІСАКІЄМ ПЕЧЕРСЬКИМ
в контексті традиції ісихазму

Прикладом впливу традиції ісихазму на ранній Києво-Печерський

монастир є життя Києво-Печерських затворників. І, передусім, ціка-
вою є розповідь про прп. Ісакія затворника Печерського («Слово 36.
О Исакіи блаженнѣм Печернице»)1. У науці ще не здійснювалася
спроба розглянути це Слово в контексті згаданої традиції. Отже, вчи-
таємося уважно в текст пам’ятки.
У Патерику розповідається про багату людину – купця на ім’я
Чернь, що залишив всі свої справи і став ченцем – Ісакієм. Він зодяг-
нувся у власяницю і в козлячу шкуру, зачинився в невеликій печерній
келії розміром в 4 лікті і почав молитися Богу зі сльозами. Їв одну
проскуру на день, або через день, і пив трохи води, які йому переда-
вав прп. Антоній Печерський через невелике віконце, в якому вміща-
лася тільки рука. І так прп. Ісакій провів 7 років, нікуди не виходячи з
келії, ніколи не лягаючи, але завжди сидячи, спав потроху.
Одного вечора він сидів у своїй келії і читав псалми, аж доки не
втомився. Він загасив свічку, і в повній темряві йому засяяло небаче-
не світло. З’явилися два сяючих юнаки і попередили його, що зараз
він побачить Самого Христа. І, вставши, Ісакій побачив натовп бісів,
обличчя яких сяяли сильніше сонця, а один з них сяяв сильніше за ін-
ших і від обличчя його відходили промені. І сказали Ісакію біси: «Це
є Христос, впади та вклонися йому». Ісакій не зрозумів, що біси хо-
чуть його обдурити, і вийшов з келії. Він забув перехреститися і вкло-
нився бісові як Христу. Біси ж вигукнули: «Наш Ісакій!» І вкинувши
його в келію, посадили, й самі стали сідати біля нього. І наповнилася
келія і вся вулиця печерна бісами. І сказав біс, який назвався Хрис-
том: «Візьміть сопілки, і бубни, і гуслі й грайте, а Ісакій нам танцюва-
тиме». І почали біси грати на музичних інструментах, а Ісакій став
так танцювати, що ледве живий залишився. Вранці прийшов прп. Ан-
тоній до віконця Ісакія і покликав його, а відповіді не було. Тоді по-
слав прп. Антоній за прп. Феодосієм і за братією, і відкопали вони
Ісакія. Думали спочатку, що він помер, але потім зрозуміли, що жи-
вий. Прп. Феодосій, побачивши, що сталося з Ісакієм, сказав, що ця

106
біда трапилася з ним через диявольську дію. Тоді поклали Ісакія на
ложе, а прп. Антоній став доглядати за ним.
В ті часи повернувся князь Ізяслав з ляхів (з Польщі), і почав він
гніватися на прп. Антонія за те, що той підтримував князя Всеслава. І
прислав князь Святослав вночі людей за прп. Антонієм, щоб відвезти
його до Чернігова, що і було зроблено. Антоній же, прийшовши в
Чернігів, полюбив місце, зване Болдині Гори, викопав там печеру,
оселившись у ній. Він заснував монастир Пресвятої Богородиці на
Болдиних горах, який існує і понині біля Чернігова.
Прп. Феодосій, побачивши, що прп. Антоній пішов до Чернігова,
взяв братію і переніс Ісакія до себе в келію, де став доглядати за ним,
оскільки Ісакій був розслаблений розумом і тілом, не міг навіть по-
вернутися з боку на бік, ні сидіти, ні встати, але лежав на одному бо-
ці, і навіть завелися черв’яки в його плоті. Прп. Феодосій своїми ру-
ками мив його протягом двох років. І ось що дивно: за два роки Ісакій
нічого не з’їв і навіть води не випив, але був німий і глухий. На третій
рік Ісакій встав на ноги і почав ходити, як немовля.
Він не хотів відвідувати храм, і тоді насильно привели його до
церкви. І так почав Ісакій потроху відвідувати храм. Після цього став
ходити в їдальню. Його садили окремо від братії, клали перед ним
хліб, він же не хотів брати його, так що насильно вкладали хліб Іса-
кію в руку. Прп. Феодосій звелів не допомагати Ісакію в їжі. І так він,
після того, як тиждень нічого не їв, став сам брати хліб і їсти. Таким
чином, визволив прп. Феодосій Ісакія від великої біди.
Коли прп. Феодосій помер і ігуменом Печерського монастиря став
прп. Стефан, Ісакій почав дуже суворе подвижницьке життя. Він вирі-
шив, оскільки ворог занапастив його в печері, вже там не зачинятися,
але перемогти бісів, живучи в монастирі. Ісакій зодягнувся у власяни-
цю і тісний кожух і почав юродствувати. Він допомагав кухарям готу-
вати їжу для братії, і на ранкову службу раніше за всіх приходив, сто-
ячи міцно і нерухомо. Коли ж приходила зима і морози, він стояв у
порваному взутті і примерзали ноги його до підлоги, а він стояв неру-
хомо, доки не закінчувалася ранкова служба. А після утрені, ще до то-
го, як приходили кухарі, він ішов на кухню й готував вогонь, дрова та
воду.
Один кухар, якого теж звали Ісак, сказав, глузуючи з Ісакія: «Іса-
кій, оно сидить чорний ворон, іди і злови його». Ісакій вклонився до
землі кухареві, а потім пішов і просто взяв ворона, показавши його

107
усім. Братія жахнулися такому диву, і розповіли ігуменові, і почали
шанувати Ісакія. Він же, не бажаючи слави людської, почав юродст-
вувати: став ображати то ігумена, то братію, то мирських людей. Дея-
кі навіть били його. І почав по світу ходити та юродствувати. А після
цього оселився в печері, там де раніше трудився, і почав збирати до
себе дітей і вдягати їх в одяг чернечий. Тоді ігуменом був прп. Никон,
він карав Ісакія, який усе терпів.
Одного разу вночі Ісакій запалив у печері піч і спричинив пожежу.
Тоді він босоніж увійшов у вогонь і загасив його. Цей святий абсо-
лютно переміг демонів, уподібнював їх мухам і не боявся їх страху-
вань і намірів. Вони ж продовжували його спокушати ще три роки,
а потім залишили в спокої. Після цього Ісакій почав ще більш суво-
ре життя в пощеннях і чуванні. І так живучи, наблизився до кінця
життя свого. Захворів у печері, і принесли його в монастир хворо-
го. Він, прохворівши 8 днів, помер. Ігумен Іоанн і вся братія монасти-
ря, омивши його тіло, поховали Ісакія в печері з іншими святими от-
цями2.
Отже, розповідь Києво-Печерського патерика про прп. Ісакія під-
креслює особливу суворість його подвигу. На початку свого життя у
монастирі святий уходить в печерний затвор, аби зовсім відгороди-
тися від впливів зовнішнього світу. Це є практика, відома від початків
чернецтва, коли великі подвижники пустелі, такі, як, наприклад,
прп. Антоній Великий, усамітнювалися у печері на великий період
часу. Усамітнення дозволяє концентрувати увагу на молитві, що вва-
жається необхідним в ісихазмі. До того ж такий суворий подвиг, що
його здійснював прп. Ісакій, сприяв проходженню ступенів духовної
досконалості, якими, згідно з традицією ісихазму, піднімається по-
движник. Ці ступені: очищення, просвітлення та досконалість. Їм від-
повідають невидима боротьба, ісихія та безстрастя, яке призводить до
споглядання Бога – Феорії.
У патериковому Житії прп. Ісакія говориться, що у затворі він без-
перестанку молився Богові «зі сльозами». Вочевидь, на початку свого
подвигу у печері святий знаходився на першій ступені подвижницт-
ва – у стані невидимої боротьби. Цей стан був ускладнений для по-
движника тим, що він безвихідно знаходився у невеличкому замкне-
ному просторі темної сирої печери. І на цій першій ступені подвиж-
ництва святий перебував 7 років. Безумовно, число 7 не можна у да-
ному випадку сприймати буквально, адже Патерик насичений число-

108
вою інформацією, яка має символічний характер. Скоріше за все, тут
це число висловлює думку про деяку «завершеність», «кінцевість»,
адже це число в Церкві тлумачиться з огляду на есхатологію, де воно
означає закінчення нашого віку, тоді як «8» – належить вже до віку
майбутнього.
Та, судячи з подальшого опису його житія, за цей період прп. Іса-
кій, все ж таки, не досяг духовної досконалості, оскільки був обману-
тий бісами, сприйнявши бесівську облуду за Божественне світло, яке,
вочевидь, намагався побачити і до чого прагнув. Ця патерикова роз-
повідь свідчить про те, що Києво-Печерські святі були знайомі з пра-
вославним вченням про Божественне світло, яке набуло особливого
значення в ісихазмі.
Тема Божественного світла зустрічається вже у ранніх християн-
ських авторів, таких як Макарій Єгипетський, Максим Ісповідник та
Ісаак Сирін. Тема світла проходить крізь усі твори авви Євагрія Пон-
тійського, першого великого чернечого письменника. Тема Божест-
венного світла грає важливу роль у св. Максима Ісповідника. Він опи-
сує такий стан розуму, при якому, сповнившись «бажанням любові»
до Бога, розум виходить з себе і більше не відчуває ні себе, ні будь
що інше, «осяяний Божественним безмежним світлом, він перестає
відчувати усе створене…». Чистий розум може знаходитися у світлі
Святої Трійці, говорить св. Максим3. Про Божественне світло доклад-
но міркували сирійські письменники-містики VІІ-VІІІ ст., і, зокрема,
св. Ісаак Сирин. В творіннях св. Ісаака, до речі, святого, тезоіменито-
го прп. Ісакію Печерському, слово «світло» зустрічається дуже часто,
а його вчення про бачення Божественного світла в цілому є близьким
до вчення Євагрія Понтійського.
Окрім святоотецького Передання, багато посилань на бачення чи
явлення Божественного світла можна зустріти як в агіографічній літе-
ратурі, так і в богослужбових текстах. Зокрема, св. Антоній Великий
спочатку побачив, як «сходить до нього промінь світла», і лише потім
почув голос Христа4. Інший єгипетський подвижник перед смертю го-
ворив оточуючим: «Серце моє завжди просвіщалося світлом Божим
та, осяяне ним, я не потребував у сні – завжди розгорялося в мені ба-
жання бачити Його… І це розумне світло незгасимо сяяло в моїй ду-
ші…»5. Що ж стосується богослужбових текстів православної Церк-
ви, то тема Божественного світла в них постійно присутня: характер-

109
ним прикладом є тексти, присвячені святу Преображення Господньо-
го на горі Фавор (звідси вираз – Фаворське світло).
Однак, як підкреслюють святі отці Церкви, не всіляке світло є Бо-
жественним. Так, наприклад, св. Григорій Богослов говорить, що як є
двоякий вогонь, так є і двояке світло. Одне світло веде людину до Бо-
га, друге ж «облудне, допитливе та протилежне істинному світлу: во-
но видає себе за істинне світло, щоби звабити своїм зовнішнім ви-
дом». Це світло є темрява, яка видає себе за день; це ніч, яку… прий-
мають за день. Мова тут йде про феномен, який був добре відомий ба-
гатьом письменникам-містикам. Ще апостол Павло говорив про те,
що сатана може приймати вигляд янгола світла, а в подальшому хрис-
тиянська аскетична традиція розробила вчення про те, що диявол
здатний імітувати деякі дії Божі, в тому числі явища світла. Напри-
клад, св. Діадох Фотікійський у «Слові подвижницькому» говорить,
«що розум наш, коли почне у ньому діяти Божественне світло, стає
весь світлим, так що рясно бачить це перебуваюче в ньому світло, у
цьому не слід вагатися… Та буває, що дещо подібне примарно явля-
ється в розумі, через злу дію диявола, то як світло, то як вогонь»6.
Св. Макарій також говорить про те, що світло буває різним – від
Бога та від диявола, і уточнює, яке воно, коли приходить від Бога.
Так, у «Бесідах» читаємо:«Питання: Оскільки гріх перетворюється на
світлого янгола і уподібнюється майже благодаті, то як можна людині
зрозуміти підступи диявольські і як відрізняти та приймати те, що від
благодаті? Відповідь: Що від благодаті, в тому є мир, є любов, є істи-
на. Сама істина надихає людину шукати істину. Всілякий же вигляд
гріха виповнений сум’яття; в ньому немає любові та радості перед Бо-
гом. Так, цикорій схожий на салат; та він гіркий, а салат солодкий»7.
Одним з найяскравіших прикладів опису явища бісів – як чогось
Божественного, в тому числі і світла, – є Житіє прп. Антонія Велико-
го. Цей твір був відомий на Русі у часи постання Києво-Печерського
монастиря. Зокрема, прп. Нестор Літописець у Житії прп. Феодосія
Печерського, порівнюючи його з св. Антонієм Великим, пише про те,
що Феодосій наслідував життя засновника християнського чернецтва:
«Тако бо и сій послѣдній (прп. Феодосій Печерський – Авт.) вящьшій
первых отець явися, житіем бо подражаа святого прьвоначалника
чрьнечьскому образу великаго мѣню Антонія…»8.
У Житії прп. Антонія Великого значної уваги приділено саме бо-
ротьбі цього святого з бісами. Розповідається про те, що біси дуже

110
часто приймають вигляд світлих сил, та їм не потрібно вірити. Зокре-
ма говориться: «Багато разів ублажали мене (св. Антонія Великого –
Авт.) демони, а я заклинав їх іменем Господнім. Багато разів перед-
рікали вони мені про розлив ріки, а я питав їх: вам яка справа до цьо-
го? … Іноді приходили в темряві, маючи призрак світла, і говорили:
ми прийшли осяяти тебе, Антоній, але я, закривши очі, молився – і в
той час згасало світло нечестивих»9. Або: «Одного разу явився з бага-
точисельним супроводом демон, дуже високий на зріст, і насмілився
сказати: я – Божа сила; я – Промисл; чого бажаєш, все дарую тобі. То-
ді я дунув на нього, вимовивши ім’я Христове, заніс руку вдарити йо-
го і, як здалося, вдарив. І від імені Христового одразу зник цей веле-
тень зо всіма його демонами»10. В іншому місці: «Одного разу, коли я
постував, прийшов цей підступний (диявол – Авт.) у вигляді ченця,
маючи в себе призрак хліба, і давав мені таку пораду: їж та відпочинь
після багатьох трудів, і ти – людина, можеш захворіти. Та я, усвідо-
мивши підступи його, встав на молитву – і демон не стерпів цього,
сховався, і вийшовши у двері, зник як дим»11.
Важливо, що у Житії прп. Ісакія Печерського говориться, що він
повірив бісам і забув перехреститися, і лише тоді вони взяли над Іса-
кієм владу, а у Житії св. Антонія Великого цей святий повчає, що при
появі бісів обов’язково потрібно осінити себе хресним знаменням.
Наприклад: «Якщо будуть вони (біси – Авт.) хвалити ваше подвиж-
ництво і ублажати вас – не слухайте їх і анітрохи не зближуйтеся з
ними, краще ж себе та будинок свій назнаменуйте хрестом і помоліть-
ся. Тоді побачите, що вони зробляться невидимі, тому що [біси] бояз-
кі і особливо лякаються знамення Хреста Господня. Тому що Хрес-
том забравши у них силу, посоромив їх Спаситель»12.
Взагалі між Житіями прп. Антонія Великого та прп. Ісакія Печер-
ського є багато спільного у плані спокуси цих святих бісами. Різни-
ця полягає в тому, що св. Антоній ніколи не вірив бісам, а Ісакій до-
вірився їм. Але так сталося лише на початку духовного подвигу
прп. Ісакія, наприкінці свого життя він отримав цілковиту владу над
бісами, які вже не могли його спокусити.
Цікавим є ще один момент патерикового житія прп. Ісакія Печер-
ського. Судячи з твору, цей подвижник втомлюється і припиняє мо-
литися, коли сприймає бісівський обман за Божественне світло. Нато-
мість, згідно з вченням святих Отців, містичне осяяння Божественним
світлом відбувається саме під час молитви. Так, наприклад, згідно зі

111
св. Максимом Ісповідником, вищий образ молитви – «захоплення ро-
зуму Божественним та безмежним світлом у самому пориві молитви,
коли він взагалі не відчуває ані самого себе, ані того, що існує, а лише
одного Того, Хто Своєю любов’ю так осяює його». Досягнувши цього
ступеню молитви, розум абсолютно змінюється: «завдяки довгочас-
ній участі у Божественному осяянні, він увесь стає світловидним»,
так що його пристрасна частина перетворюється на «нескінченну Бо-
жественну пристрасть і нескінченну любов»13.
Про Божественне світло, що осяює подвижника під час молитви,
говорить також такий популярний на Русі автор, як Іоанн Ліствичник
у своїй знаменитій «Ліствиці». Він відзначає, що «справжній послуш-
ник часто, вставши на молитву, зненацька виповнюється світла та ра-
дості»14. В одному місці він згадує власне видіння світла, підкреслю-
ючи, однак, що то було видіння янгола15.
Вочевидь, бачення Божественного світла, яке відбувається саме
під час молитви, було відоме святим Отцям Печерським з власно-
го духовного досвіду. Передусім, слід згадати Житіє прп. Феодосія
Печерського, коли святого бачили таким, що перебуває «у світлі ве-
ликому» під час молитви. Про це диво говориться у розділі 44-му Жи-
тія, який називається «Про богопоказане світло». Тут розповідається,
що одного разу темної ночі один чоловік проїздив повз Києво-Печер-
ський монастир, над яким сяяло світло. Чоловік побачив у тому світлі
прп. Феодосія, що стояв, здійнявши руки у молитві посеред монасти-
ря. Саме тоді прп. Феодосій отримав Божественне одкровення щодо
Великої Печерської церкви16.
Про світло, подібне до сонячного, що осяює подвижника під час
молитви, говорить прп. Симеон Новий Богослов. Зокрема, він гово-
рить: «Все частіше бачив я світло, іноді всередині мене … іноді ж
ззовні, коли з’являлося воно здалеку, а то і взагалі ховалося, і, ховаю-
чись, завдавало мені нестерпний смуток, тому що я думав, що воно
більше взагалі не з’явиться. Та коли я знов плакав та ридав і показу-
вав всіляке мандрівництво, послух та смирення, тоді воно знов явля-
лося, як сонце, що розгонює густоту хмари і помаленьку показується
лагідним та шаровидним»17. Прп. Симеон часто вживав традиційний
образ сонця для опису Божественного світла. У своїх Гімнах він гово-
рить про видіння Бога як сонця, про сонце, що сяє в його серці, про
сонце, що сяє в його руках, про розумове сонце, невимовно приємне
для почуттів сонце, недосяжне сонце, незаходиме сонце, блискуче

112
сонце, про сонячне коло, сонячні промені, красу сонця, про світло, що
перевершує сонячне18.
Якщо, згідно з ісихастською традицією, саме пізнання Бога пов’я-
зано з баченням нествореного Божественного світла, то можна уявити
собі, як прп. Ісакій прагнув досягти такого стану. Божественне світло,
говорить прп. Симеон Новий Богослов, є невидиме для тілесних очей,
та його можна побачити розумом чи, вірніше, тим, що прп. Симеон
називає «оком розуму», «розумними очами серця», «очами душі» і
т.д. Для прп. Симеона Божественне світло – не янгол, не будь яка
створена істота чи явище. Згідно з Симеоном, Божественне світло
є Сам Бог в Його одкровенні людині. «Світло Твоє – це Ти, Боже
мій», – говорить він в одному зі своїх Гімнів19. Прп. Симеон ніколи не
говорить про явлення Христа у людському обличчі: Христос завжди
являється йому у вигляді світла, лише іноді чутний Його голос.
Натомість, прп. Ісакій бачить не лише світло, а «янголів» і самого
«Христа», що явно є невідповідним «правильному» духовному досві-
ду, тож цей затворник і впадає в оману. Він бачить чуттєве марево,
яке сприймає за Божественне світло. Тоді як святі Отці, і в тому числі
прп. Симеон Новий Богослов, описують Божественне світло як «не-
матеріальне», «просте і безвидне, абсолютно нескладне, безтілесне,
неподільне». За допомогою апофатичних висловів прп. Симеон під-
креслює, що Божественне світло – за межею будь яких категорій ма-
терії чи форми, як і за межею людської мови та розуміння. У цьому
світлі може явитися «Лик» Божий, але тільки духовно, а не в видимо-
му для очей образі чи формі20.
Тож, у патериковому Житії прп. Ісакія Печерського знайшло відо-
браження загальноправославне та ісихастське вчення про досягнення
подвижником духовного вдосконалення та бачення Божественного
світла. У творі вказані основні небезпеки для подвижника на його ду-
ховному шляху до споглядання Бога – Феорії.
_________________________
1
Абрамович Д.І. Києво-Печерський патерик. – К., 1991. – С. 185-189.
2
Там само. – С. 185-189.
3
Иларион (Алфеев), архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов и право-
славное Предание. – СПб., 2010. – С. 316.
4
Преподобный Антоний Великий. Поучения. – М., 2014. – С. 413.
5
Иларион (Алфеев), архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов… – С. 319.
6
Иларион (Алфеев), епископ. Жизнь и учение святителя Григория Богослова. – М.,
2007. – С. 430.
7
Преподобный Макарий Великий. Духовные беседы. – М., 2013. – С. 120.

113
8
Абрамович Д.І. Києво-Печерський патерик. – С. 21.
9
Преподобный Антоний Великий. Поучения. – С. 444.
10
Там само. – С. 445.
11
Там само.
12
Там само. – С. 440.
13
Там само. – С. 316.
14
Лествица, возводящая на Небо, преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синай-
ской горы. – М., 2002. – С. 270.
15
Там само. – С. 424.
16
Абрамович Д.І. Києво-Печерський патерик. – С. 64.
17
Иларион (Алфеев), архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов… – С. 320.
18
Там само. – С. 327.
19
Там само. – С. 322.
20
Там само. – С. 323, 330.

114
 Анатолий Турилов (Москва)

К ВОПРОСУ ВКЛАДА
КИЕВСКОГО МИТРОПОЛИТА КИПРИАНА
в культуру Руси последней четверти XIV-XV вв.

Тема «Святитель Киприан и новации в культуре, церковной жизни

и богослужении на Руси во время его пребывания на митрополичьей
кафедре» настолько широка и многообразна, столько раз являлась
предметом исследований разных авторов (как российских, так и бол-
гарских, церковных и светских)1, что осветить ее в рамках сравни-
тельно небольшого сообщения не представляется возможным. Умест-
ным поэтому представляется остановиться на тех аспектах проблемы,
которые наименее разработаны в литературе, либо вообще встали на
повестку дня в последние десятилетия или же являются предметом
полемики. Хронологической точкой отсчета может считаться обоб-
щающая монография Н. Дончевой-Панайотовой, увидевшая свет в
1981 г.2, и соответствующий том «Словаря книжников и книжности
Древней Руси», вышедший в 1988 г.3, но подготовленный в основном
никак не менее чем за 5 лет до этого4.
Ниже приводится обзор недостаточно исследованных аспектов
трех взаимосвязанных групп вопросов: 1) личного книжно-литератур-
ного творчества митрополита Киприана5; 2) деятельности его канце-
лярии (при всей достаточной условности данного понятия для данно-
го периода); 3) уточнение круга южнославянских переводов, к появ-
лению которых на Руси митрополит мог быть лично причастен.
По первому пункту приходится с одной стороны констатировать
некоторое сокращение небольшого комплекса литературных текстов,
принадлежащих перу митрополита. В свое время Н. Дончева-Панайо-
това атрибутировала Киприану похвальное слово митрополиту Петру,
не имеющее надписания об авторстве и сопровождающее в ряде спис-
ков житие святителя6. Атрибуция получила признание в литературе, в
особенности болгарской7. Однако в наши дни Б.М. Клосс на основа-
нии исследования большего числа списков памятника пришел к убе-
дительному, на мой взгляд, выводу, что данный текст, по всей вероят-
ности, написан заметно позднее (принадлежит, скорее всего, к кругу
сочинений Пахомия Логофета, или – что даже более вероятно8 – его
подражателей) с обильным цитированием жития9. С другой, несо-

115
мненно нуждается во внимательном рассмотрении вопрос о степени
участия митрополита Киприана в написании и/или переводе краткого
жития литовских (виленских) мучеников Антония, Евстафия и Иоан-
на и службы им10. Житие написано в связи с канонизацией этих ново-
мучеников, предпринятой в 1374 г. в качестве прелюдии к неосущест-
вившемуся обращению литовцев в православие. Киприан (в то время
еще не митрополит, а патриарший посланник) играл важную роль в
подготовке канонизации, поскольку именно он ездил в Великое кня-
жество Литовское и доставил в Константинополь частицы мощей но-
вопрославленных святых11. Он, однако, не был автором жития, а ско-
рее, его информатором, поскольку в старшей версии рассказа о муче-
нической кончине Евстафия Виленского при упоминании холодов,
царящих зимой в Литве, содержится ссылка на очевидцев, бывавших
там («яко выше меры быти студену месту оному, яко же тамо ходив-
шии поведають»)12. Разумеется, для будущего митрополита в роли ав-
тора подобное замечание неуместно, скорее он должен проходить по
разряду «тамо ходивших» и «поведавших» агиографу.
Иначе, хотя и не вполне однозначно, обстоит дело с происхожде-
нием славянского перевода жития (а, вероятно, и службы). Первый
сохранился как в восточнославянских, так и в сербских списках, отли-
чающихся известными вариантами, но, безусловно, восходящих к
единому архетипному тексту13. Современный исследователь склонен
датировать перевод в очень широких хронологических рамках – от
1374 г. (дата канонизации мучеников и написания греческого жития)
до конца (или, по крайней мере, последней четверти) XV в (древней-
ший известный ему14 датированный список в составе Пролога стиш-
ного на март-август – Вильнюс, БАН Литвы им. Врублевских, ф. 19,
№ 100, 1496 г.)15. В реальности, однако, это недоразумение, происхо-
дящее из недостаточного знания автором современных датировок ру-
кописей, основанных на данных филигранологии: на деле этот хроно-
логический диапазон почти вдвое ýже. Старший сербский список (Ве-
на, Австрийская Нац. Б-ка, Слав. 53, Пролог Стишной на сентябрь-
февраль) датируется по водяным знакам серединой XV в.16, древней-
ший же восточнославянский (в составе Минеи праздничной на фев-
раль-август – Москва, РГБ, ф. 218 (собр. Отдела рукописей), пост.
6/1973), по 6-й песни канона) – первой третью или второй четвертью
того же столетия17.

116
 Для того чтобы уточнить хронологию появления славянского пе-
ревода жития литовских мучеников, полезно определить место и ста-
тус памятника в системе русско-южнославянских литературных свя-
зей. Д. Баронас расценивает его появление на Руси (вероятно, из-за
первичности версии, представленной сербскими списками18) как эле-
мент «второго южнославянского влияния»19. Трудно согласиться с та-
ким мнением, хотя житие, безусловно, синхронно этому большому
культурно-историческому процессу второй половины XIV – первой
половины XV вв.20 Памятник надлежит рассматривать прежде всего в
контексте русско-византийских церковных и культурных связей сво-
его времени, он предназначался для практических церковных нужд
Киевской митрополии (тот факт, что его перевод был выполнен, ско-
рее всего, болгарином, не играет в данном случае существенной роли)
и должен был быть переведен на славянский язык незамедлительно. В
то же время переход этого жития в сербскую рукописную традицию
(причем уже, несомненно, в славянском переводе) представляет явле-
ние без преувеличения исключительное21, которое могло произойти
лишь при экстраординарных обстоятельствах. И такая ситуация име-
ла место примерно год спустя после канонизации новомучеников. В
следующем, 1375 г., не ранее конца мая или начала лета22, в Констан-
тинополь прибыла сербская церковно-правительственная делегация
для восстановления отношений между Вселенским патриархатом и
сербской поместной Церковью, нарушенных за 30 лет до этого из-за
провозглашения главы последней патриархом и венчания короля Сте-
фана Душана царской короной. Примирение благополучно состоя-
лось23, в связи с чем вполне уместно было вручить сербским послан-
никам частицы мощей вновь канонизированных святых вместе с их
житием. Киприан в это время, несомненно, находился в столице Ви-
зантии (возведен в сан митрополита «Киевского, Русского и Литов-
ского» 2 декабря 1375 г.24) и почти наверняка принимал участие в гре-
ко-сербских переговорах. По крайней мере, один из членов сербской
делегации мог быть его давним знакомым по Афону – это игумен
Русского Пантелеимонова монастыря25 (и вероятный переводчик на
славянский Творений Псевдо-Дионисия Ареопагита с толкованиями
преп. Максима Исповедника) Исайя26. Принимая во внимание это об-
стоятельство, перевод на славянский жития виленских мучеников
можно датировать в любом случае не позднее 1375 г., а причастность
к нему Киприана выглядит более чем вероятной.

117
 С митрополитом Киприаном, либо с его канцелярией, в настоящее
время может быть надежно связано появление на Руси (составление,
перевод или привоз) древнейшего эпистолярия (письмовника), содер-
жащего формуляры шести посланий к духовным и светским лицам
(«к святейшему митрополиту и епископам», «к митрополиту еписко-
па», «к царю или князю», «властелину», «властеля калугером», «стар-
цу велику»). Памятник известен ныне в русских списках начиная с
1410-1420-х гг.27, однако его существование не позднее 1409 г. (т.е.
явно до приезда на Русь митрополита Фотия – 1410), причем не в од-
ном из центров митрополии, а на периферии – в окрестностях Волог-
ды, засвидетельствовано посланием некоего «грешного» инока Фоки
к архимандриту Дионисию (вероятно, настоятелю Спасо-Каменного
монастыря, будущему архиепископу Ростовскому), сохранившимся в
копии этого года, приписанной к пергаменной Триоди постной
(РГАДА, ф. 181, № 760, л. 148 об.)28. В письме Фоки использован
формуляр послания к «великому старцу». На достаточную продолжи-
тельность бытования данного эпистолярия на Руси к 1420-м гг. ука-
зывают как многочисленные разночтения старших списков, так и то
обстоятельство, что один из них (Ярославль, Историко-архитектур-
ный музей-заповедник, инв. 15231, л. 259-260 об., не позднее 1423 г.)
переписан, вероятнее всего, в Спасо-Прилуцком монастыре под Во-
логдой29.
Причина, по которой появление письмовника на Руси до последне-
го времени не связывалось с личностью и деятельностью митрополи-
та Киприана, заключается в следующем. До 1980-х гг. известные ны-
не старшие списки памятника не были введены в научный оборот, со-
здание русского эпистолярия принято было датировать в литературе
временем великого князя Московского Ивана III Васильевича (1475-
1477 гг.)30. При публикации старших русских списков эпистолярия
было высказано мнение о сербском происхождении данной версии
письмовника и ее создании не ранее второй четверти XIV в.31 Если
предложенная датировка эпистолярия вполне может быть принята, то
версия его сербского происхождения ныне находит еще меньше под-
тверждений в дошедшей рукописной традиции, чем на момент публи-
кации. Тогда был известен лишь один достаточно древний южносла-
вянский список письмовника (Слепченский, второй четверти XVI в.
(до 1550 г.), переписанный в Охридской архиепископии в основном
по ресавской орфографии)32. Уже год спустя к нему добавились еще

118
два (Косиницкий и «царский»)33, а около двух лет назад и древней-
ший известный в настоящее время (1510-е гг.) Норовский (РГАДА,
ф. 201, № 88, л. 211-218 об.)34, который включает как собственно
сербские, так и охридские и константинопольские материалы. В бо-
гатой сербской эпистолярной культуре XIV-XVI вв.35 неизвестны как
древнерусская версия письмовника в целом, так и конкретные по-
слания, написанные по включенным в нее формулярам. Поэтому ско-
рее следует полагать, что древнейший русский письмовник мог быть
либо заимствован из болгарской тырновской традиции XIV в., кото-
рая сохранилась несравненно хуже, чем сербская36, либо специаль-
но переведен с греческого в окружении митрополита Киприана (и да-
же при его участии). При этом явно следует отказаться от мнения
А.И. Плигузова37, что к той же редакции принадлежит эпистолярий в
молдавской пергаменной Псалтыри XVI в. (Бухарест, БАН Румынии,
Слав. 21938), поскольку, несмотря на близкий набор формуляров,
между письмовниками практически нет текстуальных совпадений39.
Его история, бесспорно, заслуживает специального изучения.
Еще более неоднозначно, чем в случае с письмовником, выглядит
ситуация в определении принадлежности первого перевода такого
важного для истории Церкви памятника, как «Константинов дар», по-
лучившего известность на Руси не позднее первой четверти XV в.40
Старший его список сохранился в том же сборнике ГИМ (Музейское
собр., № 1009), что и один из древнейших списков письмовника41.
Остается нерешенным вопрос, переведен ли он еще при Киприане
или же уже при Фотии. Какие-либо исторические свидетельства в
пользу одной из этих версий отсутствуют, остается надеяться на ис-
следование стиля перевода. Стоит, пожалуй, упомянуть, что до нача-
ла 1600-х гг. в Москве (скорее всего, в составе царской или – что ме-
нее вероятно – патриаршей библиотеки) находилась греческая руко-
пись «Константинова дара», вероятно, пергаменная. В 1610 г., во вре-
мя Смуты, она была вывезена в Польшу и в 1633 г. от имени короля
Владислава IV подарена в качестве подлинника («autentic») докумен-
та папе Урбану VIII великим коронным подскарбием Е. Оссолинь-
ским во время его визита в Рим42. Возможно, разыскание этой руко-
писи (точные сведения о которой неизвестны) в богатейших хранили-
щах Ватикана могло бы пролить свет и на происхождение славянско-
го перевода «Дара».

119
 Заметные перемены произошли в последние десятилетия и в оцен-
ке церковно-юридической деятельности митрополита Киприана. Дол-
гое время в исторической литературе господствовало мнение, что
с ним связано создание сокращенной (так называемой Мясниковской)
редакции Русской Кормчей43 (старшие списки – РНБ, F. II. 119,
F. II. 49 – оба первой четверти – трети XV в.44). Ныне же с большой
степенью вероятности (практически без сомнений) Киприану припи-
сывают появление на Руси нового памятника – болгарской по проис-
хождению Мазуринской редакции45 Сербской Кормчей с сокращени-
ем и систематизированным тематическим расположением материа-
ла46. Старший русский список этого канонического сборника (ГИМ,
Чуд. 168) датируется 1410-ми гг.47 (т.е. вскоре после кончины митро-
полита), но распространение в восточнославянской рукописной тра-
диции памятник получил только на рубеже XV-XVI вв. Но, пожалуй,
еще важнее использование этой редакции в качестве образца и моде-
ли при дальнейшем редактировании Кормчей книги в восточносла-
вянском регионе на протяжении второй половины XV-XVI вв.48
_________________________
1
Наиболее полную библиографию вопроса (в особенности же новейшую) см.: Исто-
рия на българската средновековна литература / Съст. А. Милтенова. София, 2008 (2-е
изд. – 2010). С. 600-608, 610, 614-615; Киприанови четения: 600 години от успението
на св. Киприан, митрополит Московски. Велико Търново, 2008 (библиография при
статьях); Словарь книжников и книжности Древней Руси (СККДР). СПб., 2012.
Вып. 2 (втор. пол. XIV-XVI вв.). Ч. 3 (Библиографические дополнения. Приложение).
С. 223-227; Флоря Б.Н., Турилов А.А. Киприан // Православная энциклопедия (ПЭ).
М., 2013. Т. 33 (Киево-Печерская лавра – Кипрская икона Божией Матери). С. 642;
Желтов М., свящ. Киприана (митрополита) Служебник // Там же. С. 739-740.
2
Дончева-Панайотова Н. Киприан – старобългарски и староруски книжовник. Со-
фия, 1981.
3
Дробленкова Н.Ф. (б-фия), Прохоров Г.М. Киприан // СККДР. Л., 1988. Вып. 2 (втор.
пол. XIV-XVI вв.). Ч. 1 (А-К). С. 464-475.
4
Первый вариант статьи, указанной в предшествующем примечании и незначительно
отличающийся от окончательного лишь чуть меньшим объемом библиографии, был
опубликован в 1985 г. (Исследовательские материалы для «Словаря книжников и
книжности Древней Руси» // ТОДРЛ. Л., 1985. Т. 39. С. 53-71).
5
При этом я вполне сознательно не касаюсь вопроса об авторстве перевода «Диа-
таксиса» патриарха Филофея Коккина, по поводу которого в последние два десятиле-
тия исследователями высказаны взаимоисключающие мнения. Он приписывается
митрополиту св. Алексию (Пентковский А.М. Из истории литургических преобразо-
ваний в Русской Церкви в третьей четверти XIV в. (Литургические труды святителя
Алексия, митрополита Киевского и всея Руси) // Символ, Париж, 1993, № 29. Сен-
тябрь. С. 217-238), Дионисию, архиепископу Суздальскому и Нижегородскому (Бу-

120
лычев А.А. Из истории русско-греческих церковных и культурных взаимоотношений
2-й половины XIV в. (судьба святителя Дионисия Суздальского) // Вестник церков-
ной истории, 2006, № 4. С. 110-111), и митрополиту Киприану (Ульянов О.Г. «Диа-
таксис» патриарха Филофея: древнейшая редакция по афонским спискам и в перево-
де митрополита Киприана (Vat. Slav. 14) // Палеография и кодикология: 300 лет пос-
ле Монфокона / Мат-лы Международной научной конференции. М., 2008. С. 211-
222; Он же. Литургическая реформа в Русской Православной Церкви на рубеже XIV-
XV вв. в контексте русско-афонских связей (к 600-летию преставления святителя
Киприана) // Киприанови четения… С. 83-118).
6
Дончева-Панайотова Н. Неизвестно «Похвално слово за митрополит Петър» от
Киприан // Литературна мисъл, 1975, № 1. С. 98-101; Она же. Киприаново похвално
слово за Петър в българската и руската панегирична традиция // Език и литература,
1977, № 2. С. 30-43; Она же. Неизвестно «Похвално слово за митрополит Петър» от
Киприан Цамблак // Cтаробългарска литература. София, 1977. Кн. 2. С. 136-155; Она
же. Киприан… С. 143-155.
7
Ангушева А. Киприан, митрополит Киевски, Московски и Всеруски // История на
българската средновековна литература… С. 586; Коссова А.Дж. Митрополит Кипри-
ан – основоположник на литературната традиция на Московска Рус // Средновековни
тексти, автори и книги: Сборник в чест на Хайнц Миклас. София, 2012 (=Кирило-
Методиевски студии. Кн. 21). С. 270, 285.
8
На это не в последнюю очередь указывает устойчивое отсутствие имени автора в
заглавии похвального слова. Несомненные агиографические и гомилетические сочи-
нения Пахомия содержат, как правило, указание на его авторство.
9
Клосс Б.М. Избранные труды. М., 2001. Т. 2 (Очерки по истории русской агиогра-
фии XIV-XVI вв.: Агиография Москвы, Твери, Ярославля, Суздаля). С. 34.
10
Памятникам (в большей степени житию, в меньшей – службе) посвящены обстоя-
тельные работы М.Н. Сперанского (Сербское житие литовских мучеников // ЧОИДР.
М., 1909. Кн. 1. С. 1-48), и Д.П. Огицкого (К истории виленских мучеников // Бого-
словские труды. М., 1984. Т. 25. С. 226-264; Blutzeugnisse für Christus in Litauen des
14. Jahrhunderts. Legende und Wirklichkeit der drei Märtyrer von Vilna // Stimme der
Orthodoxie, 1984, N 6. S. 45-48; N 7. S. 38-40; N 8. S. 39-48). Новейшее обстоятельное
исследование памятников: Baronas D. Trys vilniaus kankinai: gyvenimas ir istorija (Isto-
rines studija ir šaltiniai). Vilnius, 2000 (с изданием текста жития и службы в оригинале
и в переводе на литовский); Idem. The three Martyrs of Vilnius: a Fourtheet-Century
Martyrdom and its Documentary Sources // Analecta bolandiana. 2004. Vol. 122, N 1.
P. 83-134; Баронас Д. По поводу литературной истории Мучения трех виленских му-
чеников // Krakowsko-Wileńskie studia slawistycznie. Kraków, 2001. T. 3. С. 73-98;
См. также: Флоря Б.Н., Шлевис Г. Антоний, Евстафий и Иоанн // ПЭ. М., 2001. Т. 2.
С. 666-668.
11
О обстоятельствах этой миссии будущего митрополита подробнее см., например:
Meyendorf J. The three Lithuanian martyrs: Byzantium and Lithuania in the fourteenth
century // St. Vladimir’s Theological Quaterly. 1982. Vol. 26. P. 29-44.
12
См.: Baronas D. Trys vilniaus kankinai… S. 260.
13
См., например: Баронас Д. По поводу литературной истории… С. 82-92 (приведен
детальнейший разбор всех дошедших версий текста).
14
Напомню, что помимо изданий текста М.Н. Сперанского и в составе Великих Ми-
ней Четьих литовский исследователь привлекал рукописи украинско-белорусского

121
происхождения почти исключительно из собраний Варшавы, Вильнюса и Львова
(перечень см. там же. С. 75-76).
15
Там же. С. 84.
16
См.: Birkfellner G. Glagolitische und kyrillische Handschriften in Österreich. Wien,
1975. S. 250-257, № II/93. Рукопись состоит из двух разновременных частей (л. 1-
270 – середины XV в., 271-312 – посл. четв. XVI в.), но житие виленских мучеников,
помещенное здесь под 16 декабря (л. 243-245), находится в древней части кодекса
(автор каталога датирует раннюю часть конволюта второй половиной XV в. (Ibid, S
250), но указываемые им филиграни относятся к 1440-м гг.). Д. Баронас (По поводу
литературной истории… С. 75), вслед за М.Н. Сперанским, датирует венский кодекс
XVI-XVII вв.
17
Предварительный список славяно-русских рукописных книг XV в., хранящихся
в СССР (для Сводного каталога рукописных книг, хранящихся в СССР) / Сост.
А.А. Турилов. М., 1986. С. 114, № 830.
18
В реальности данное обстоятельство свидетельствует прежде всего о том, что для
сербской книжности памятник, по вполне понятным причинам, был несравненно ме-
нее актуален, чем для восточнославянской (в особенности, для ее варианта на терри-
тории западнорусской Киевской митрополии) и поэтому не редактировался.
19
Баронас Д. По поводу литературной истории… С. 84.
20
О феномене «второго южнославянского влияния» (преимущественно именно в
книжно-литературном аспекте) см. подробнее: Турилов А.А. Межславянские связи
эпохи Средневековья и источниковедение истории и культуры славян: Этюды и ха-
рактеристики. М., 2012. С. 519-611 (здесь же предшествующая историография вопро-
са).
21
Хорошо известно, что краткие жития древнерусских святых получили известность
в болгарской и сербской книжности кон. XII – первой половины XIII вв. в составе
Пролога.
Равным образом жития болгарских и сербских святых пришли на Русь в конце
XIV-XV вв. в составе Стишного Пролога (см.: Турилов А.А. Оригинальные южносла-
вянские сочинения в русской книжности XV-XVI вв. // Теория и практика источнико-
ведения и археографии отечественной истории. М., 1978. С. 40-433; Он же. Древне-
русские (восточнославянские) «влияния» на южнославянскую культуру // ПЭ. М.,
2007. Т. 16. С. 163, 164; Он же. Межславянские связи… С. 534). В случае же с жити-
ем виленских мучеников текст переходит из одной славянской национальной тради-
ции в другую сам по себе, вне макротекста. Попутно следует отметить и ограничен-
ность сербской традиции памятника – два списка (хотя, разумеется, нельзя исклю-
чить новых находок в будущем).
22
Верхний хронологический предел определяется датой кончины (29 апреля 1375 г.)
сербского патриарха Саввы IV, бывшего противником примирения (см.: Богдано-
вић Д. Измирење српске и византиjске цркве // Он же. Студиjе из српске средњове-
ковне књижевности. Београд, 1997. С. 358-359).
23
См.: Там же. С. 346-364.
24
Дробленкова Н.Ф. (б-фия), Прохоров Г.М. Киприан... С. 465.
25
Излишне говорить, что монастырь в то время (да и много позже) был «русским»
лишь по названию. Его насельниками были сербы и он находился под покровительст-
вом сербских правителей (см.: Кораћ Д. Света Гора под српском влашћу (1345-1371).
Београд, 1992 (=Зборник радова Византолошког института (ЗРВИ). Књ. 31). С. 76-81,

122
119-121, 172-175). Показательно, что даже монастырский сборник служб XIV в. в
честь небесного покровителя обители (Пант. Слав. 9) представляет собой сербско-
греческую билингву.
26
См. о нем подробнее: Мошин В.А. Житие старца Исайи, игумена Русского монасты-
ря на Афоне // Сборник Русского археологического общества в Королевстве Югосла-
вии. Белград, 1940. Т. 3. С. 125-167; Кашанин М. Српска књижевност у средњом веку.
Београд, 1975. С. 279-284; Богдановић Д. Историjа старе српске књижевности. Бео-
град, 1980. С. 188-189; Трифуновић Ђ. Писац и преводилац инок Исаjа. Крушевац,
1980. Нельзя исключить вероятности литературного «обмена» между Киприаном и
Исайей. Последний мог привезти с собою копию недавно выполненного (1371 г.) пе-
ревода Творений Псевдо-Дионисия Ареопагита, с которого первый сделал список,
получивший позднее распространение на Руси. Подобная версия непосредственного
контакта двух афонских исихастов хорошо объясняет отсутствие болгарских списков
перевода (при наличии восточнославянских) и почти полное отсутствие их в славяно-
молдавской традиции, являющейся наследницей тырновской (единственная извест-
ная молдавская рукопись памятника рубежа XV-XVI вв. – Вена, Национальная б-ка
Австрии, Слав. 14 – переписана, вероятно, в Зографском монастыре на Афоне непо-
средственно с сербского списка).
27
См.: Плигузов А.И., Турилов А.А. Древнейший южнославянский письмовник треть-
ей четверти XIV в. // Русский феодальный архив XIV – первой трети XVI в. (РФА)
М., 1987. Вып. 3. Прилож. 1. С. 563-568.
28
Текст послания издан: Вздорнов Г.И. Искусство книги в Древней Руси: Рукописные
книги Северо-Восточной Руси XII – нач. XV вв. М., 1980. Кат. 99; описание рукописи
см.: Каталог славяно-русских книг XV в., хранящихся в РГАДА / Отв. ред. А.А. Ту-
рилов. М., 2000. С. 345-347 (№ 119). На момент подготовки публикации письмовника
издатели, к сожалению, не знали этого текста, поэтому не исключали возможности
появления эпистолярия на Руси уже при Фотии (см.: Плигузов А.И., Турилов А.А.
Древнейший южнославянский письмовник… С. 550-570).
29
См.: Там же. С. 558-560; Турилов А.А. Досифей // ПЭ. М., 2007. Т. 16 (Дор –
Евангелическая церковь союза). С. 54. Второй ранний список этого письмовника
(ГИМ, Музейское собр., № 1009, л. 75-77 об., 117-117 об.) имеет, по всей видимости,
московское происхождение (Плигузов А.И., Турилов А.А. Древнейший южнославян-
ский письмовник... С. 556).
30
См.: Демин А.С. Русский Письмовник XV в. // Ученые записки Азербайджанского
педагогического института им. М.Ф. Ахундова. Баку, 1964. Серия XII (Язык и лите-
ратура), № 1. С. 68-77. Начальный момент смены парадигмы в изучении истории
эпистолярия на Руси зафиксирован в статье: Буланин Д.М. Письмовники // СККДР.
Л., 1989. Вып. 2. Ч. 2 (Л-Я). С. 188-192.
31
Плигузов А.И., Турилов А.А. Древнейший южнославянский письмовник... С. 561-
562. Оно принадлежит целиком покойному А.И. Плигузову, т.к. автор этих строк в то
время не считал себя компетентным в данном вопросе и занимался лишь ярослав-
ским списком эпистолярия.
32
Текст издан: Радонић J. Епистолар манастира Продрома (Слепче) из XVI в. // Спо-
меник Српске Краљевске Академиjе. Београд, 1910. Књ. 49. С. 55-66. Об этой руко-
писи, написанной известным охридским книжником Виссарионом Дебрским, см. по-
дробнее: Ангелов Б.С. Из старата българска, руска и сръбска литература. София,
1978. Кн. 3. С. 197, 200-201.

123
33
Тексты опубликованы: Билярски И. Два наръчника за питакия от късното среднове-
ковие // ЗРВИ. Београд, 1991. Кн. 29-30. С. 233-300. В реальности сведения об этих
эпистоляриях были известны в науке задолго до публикации (см.: Кодов Х. Опис на
славянските ръкописи в Библиотеката на Българската Академия на науките. София,
1979. С. 55-56), но материал долго не привлекал внимания исследователей. Для на-
шей темы особенно важен, несмотря на довольно позднюю дату списка, «царский»
письмовник, который явно восходит к византийскому оригиналу. Попутно уместно
остановиться на датировке рукописи. В каталоге Х.Н. Кодова (там же. С. 55) она да-
тирована XVI-XVII вв. (причем специально отмечен вставной характер и более позд-
няя датировка л. 238, на котором помещен Косиницкий письмовник), но при этом
указано, что кодекс написан на бумаге со знаком «латинская литера L», с отсылкой к
альбому Ш.-М. Брике – 8282 (1472 г.). Более чем вероятно, что описатель принял за
букву перевернутый ранний (без наверший и щита) вариант польского герба «То-
пор», встречающийся в рукописях 1560-1600-х гг. (см., например: Laucevičius E.
Popierius Lietuvoje XV-XVIII a. Vilnius, 1967, №№ 1629-1640).
34
Эпистолярий в составе Норовского сборника включает формуляры посланий пат-
риарху (только начало), «епископу и митрополиту» (начало и конец), «епископу» (на-
чало), «отцу игумену» (начало и конец), «старцу», «брату», «царю», «игумену и бра-
тии» (во всех случаях только начало). Далее следуют формулярные изводы посланий
безымянного охридского архиепископа «сынам земли», иерусалимского патриарха
Феофила сербскому деспоту Стефану Лазаревичу (1402-1427), и константинополь-
ского патриарха Дионисия (1473-1478, 1490-1493) «митрополиту имярек» (только на-
чало). Пользуюсь случаем сердечно поблагодарить Л.В. Мошкову, обнаружившую
эту рукопись в процессе описания сборников XVI в., хранящихся в РГАДА, и сооб-
щившую мне сведения об этом весьма незаурядном памятнике, который, безусловно,
требует всестороннего изучения и публикации.
35
Нелишним будет напомнить, что помимо целиком сохранившихся текстов она
представлена многочисленными пробами пера на полях рукописных книг, содержа-
щими начала посланий, как официальных, так и неофициальных, которые требуют
исследования в качестве самостоятельного феномена (известно, что в болгарских и
русских рукописях такие пробы пера вплоть до самого конца XIV в. можно букваль-
но перечислить по пальцам). Некоторые наблюдения над этим материалом см.: Буба-
ло Ђ. Писана реч у српском средњем веку: Значаj и употреба писаних докумената у
средњовековнем српском друштву. Београд, 2009. С. 215-224.
36
В сущности, мы практически ничего о ней не знаем, если не считать бухарестского
письмовника, о котором речь ниже. Уместно заметить, что послание «Блаженней-
шему архиепископу всею Бльгарию» в составе «царского» епистолярия (Кодов Х.
Опис… С. 56) относится не к Тырновскому, а к Охридскому престолу.
37
Плигузов А.И., Турилов А.А. Древнейший южнославянский письмовник... С. 561-
562.
38
Текст издан по рукописи: Яцимирский А.И. Славянские и русские рукописи румын-
ских библиотек. СПб., 1905. С. 360-362; Он же. Мелкие тексты и заметки по старин-
ной славянской и русской литературам. СПб., 1908. Вып. 1. С. 88-91; переиздан по
первой публикации: Плигузов А.И., Турилов А.А. Древнейший южнославянский пись-
мовник... С. 569-570.
39
Впервые это в решительной форме указал (в устной беседе с автором) такой знаток
средневековой славянской эпистолографии как Д.М. Буланин. Примечательно, что

124
формуляр начала послания к молдавскому или валашскому воеводе в Косиницком
письмовнике (Кодов Х. Опис… С. 56) почти полностью соответствует началу образца
послания «господарю» в Бухарестском (Плигузов А.И., Турилов А.А. Древнейший
южнославянский письмовник... С. 569).
40
Подробнее см. о нем: Терновский Ф. Изучение византийской истории и ее тенден-
циозное приложение в Древней Руси. Киев, 1876. Вып. 2. С. 134-145; Павлов А.С.
Подложная дарственная грамота Константина Великого папе Сильвестру в полном
греческом и славянском переводе // Византийский временник. СПб., 1896. Т. 3. С. 59-
82; Wieczynski J. The Donation of Constantine in Medieval Russia // Catholic Historical
Review, 1969. Vol. 55. P. 74-75; Плигузов А.И. С. «Соборный ответ 1503 г.» // РФА.
М., 1988. Т. 4. Прилож. 10. С. 784-796; Он же. Полемика в русской церкви первой
трети XVI в. М., 2002. С. 360-369. В других православных славянских литературах
текст не известен до второй половины XVII в., времени распространения на Балканах
содержащей его печатной Кормчей (М., 1653).
41
Опубликован: РФА. М., 1988. Вып. 4. С. 814-824 (№ 49). Список был известен еще
А.Д. Седельникову (К изучению «Слова кратка» и деятельности доминиканца Вениа-
мина // ИОРЯС. Л., 1926. Т. 30. С. 207, 215), однако по-настоящему введен в научный
оборот и издан лишь в наши дни А.И. Плигузовым (см. примеч. 40).
42
См.: Kubala L. Jerzy Ossolinsky. W-wa, 1924. S. 49, 333. Пользуюсь случаем сердеч-
но поблагодарить Б.Н. Флорю, сообщившего мне этот малоизвестный в отечествен-
ной науке факт.
43
См., к примеру: Правда Русская / Под. ред. Б.Д. Грекова. М.;Л., 1940. Т. 1. С. 181-
185. Возможно, известную роль в этом сыграло то обстоятельство, что писец одного
из старших списков (РНБ, F. II. 49) довольно последовательно использовал средне-
болгарскую орфографию (см. снимок: Бегунов Ю.К. Козма Пресвитер в славянских
литературах. София, 1973. С. 130).
44
Практически до настоящего времени в литературе можно встретить датировку обе-
их рукописей концом XIV или рубежом XIV-XV вв. (см., например: Бегунов Ю.К.
Козма Пресвитер… С. 130; Белякова Е.В. Мазуринская редакция как памятник права
и культуры на Руси // Мазуринская Кормчая. Памятник межславянских культурных
связей XIV-XVI вв.: Исследование. Тексты. М., 2002. С. 56), хотя еще в конце XIX в.
один из основоположников русской филигранологии Н.П. Лихачев написал специ-
альный этюд о том, что кодекс F. II. 119 нельзя датировать ранее первой четверти
XV в. (Лихачев Н.П. Палеографическое значение бумажных водяных знаков. СПб.,
1899. Т. 1. С. CXVII-CXIX). Прекрасный пример того, что справочниками пользуют-
ся, но их не читают.
45
Белякова Е.В. Кормчей Тексты Мазуринской редакции и их происхождение // Ма-
зуринская Кормчая… С. 11-54.
46
Белякова Е.В. Мазуринская редакция… С. 55-69.
47
Белякова Е.В. Мазуринская редакция... С. 55-56; Она же. Чудовский список // Там
же. С. 85-90.
48
Она же. Мазуринская редакция... С. 60-69.

125
 Александр Магола (Кишинев)

РУМЫНСКИЕ РУКОПИСИ И ДОКУМЕНТЫ,

хранящиеся в Библиотеке и Архиве
Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне

После того как под ударами турецких завоевателей пали Тырно-

во (1393) и Видин (1396), перестали существовать Византийская им-
перия (1453) и княжество Сербия (1459), Валашское и Молдавское
княжества остались во 2-й пол. XV в. единственными покровителями
православных святынь Афона. Этот факт признается многими иссле-
дователями; в частности, епископ Порфирий Успенский утверждал,
что ни один православный народ не сделал так много для существова-
ния Афона, как румынский [1, c. 177].
Во 2-й пол. XIV в. начали устанавливаться тесные взаимоотноше-
ния между Валашским и Молдавским княжествами с одной стороны,
и Афоном – с другой. Правители княжеств и представители знатных
боярских фамилий становились ктиторами многих афонских монас-
тырей и скитов. Они дарили святогорским монастырям священничес-
кие облачения и литургические сосуды, иконы и рукописные книги.
На их значительные денежные вклады восстанавливались и строи-
лись монастыри, расписывались часовни и храмы [1, c. 177]. Сведе-
ния о финансовой поддрержке афонских обителей румынскими госу-
дарями сохранились со 2-й пол. XIV в. [1, c. 178], а о помощи Монас-
тырю Св. Пантелеимона (Русикону) упоминается впервые 12 июня
1457 г. в хрисовуле Валашского государя Влада Цепеша [4, c. 357],
известного еще и как Влад Дракул.
До XVIII в. монахи румынского происхождения (вaлахи и молда-
ване), пользовавшиеся в богослужении славянским языком, по сути,
не выделялись из числа славянских несельников Афона. С XVIII в.
среди иноков-румын распространились небогослужебные книги на
румынском языке, написанные кириллицой. Они имеются почти во
всех монастырских собраниях Афона, что свидетельствует о широком
присутствии румынских монахов на Святой Горе в то время [2,
c. 180]. Румынские рукописи имеются и в прибрежном Монастыре
Св. Пантелеимона, который построил от основания молдавский гос-
подарь Скарлат Калимахи (1807-1819), начиная с 1812 г. [4, c. 361],
став, таким образом, новым ктитором сей древней обители, как пишет

126
современный греческий ученый Флорин Маринеску [3, c. 121]. Об
этом можно прочитать в ктиторской надписи на греческом языке над
входом в католикон. А на деревянных резных дверях между наосом и
пронаосом католиконa сохранились государственные гербы Молдовы
и Валахии.
Во время работы по созданию «Каталога греческих, западноевро-
пейских и восточных рукописей Русского Свято-Пантелеимонова мо-
настыря на Афоне», которую проводит братия этой обители во главе
с монахом Ермолаем (Чежия), заведующим Библиотекой и Архивом,
среди греческих текстов было обнаружено и несколько рукописей и
документов на румынском языке.

1. НАЧАЛО ЛЕТ ИЛИ ВРЕМЕН...

Название: Începutul anilor sau al vremilor...= Начало лет или вре-
мен... (Этими словами начинается рукопись).
Дата: 7269?=1761? г. Год написания просматривается очень слабо
в конце.
Извод или язык: Румынский.
Место написания: Румынские княжества Молдова или Валахия.
Размер:15 см. х 50 см.
Писчий материал: Бумага, наклеенная на ткань1.
Тип письма (почерка): Скоропись одного почерка с использова-
нием румынского кириллического алфавита.
Число и имена писцов: Писец один. Авторская надпись в конце
рукописи сильно стерта или размыта. Читается имя «Георги», но
нельзя с уверенностью сказать, есть ли это автор рукописи.
Другие рукописи того же писца: Неизвестны.
Иллюминация и другие декоративные элементы: Заголовки,
инициалы киноварью. Рукопись украшена миниатюрными черно-бе-
лыми портретами в круглых медальонах и декоративным раститель-
ным орнаментом по краям в начале и конце рукописи. Разные генеа-
логические линии окрашены зеленой?, белой и синей краской. Генеа-
логическая линия до Божией Матери окрашена киноварью, и красной
нитью проходит через весь свиток.
Наличие/отсутствие переплета и его тип: Без переплета. Руко-
пись фиксирована на деревянный стержень.
Наличие записей (здесь же владельцы рукописей, если они
определяются): Запись не читается!2

127
 Содержание: Содержит генеалогию и хронологию разных лиц и
событий Ветхого и Нового Завета, начиная от Сотворения мира и пер-
вого человека Адама, Ноя и его сыновей, схематическое изображение
ковчега, Авраам со своими женами и многочисленным семейством,
Исаак и Иаков со своими женами и детьми, Иосиф Прекрасный, Ве-
ниамин, от которого начинается зеленая линия, Иуда, Моисей, список
мест, где в течение 3-х лет останавливался народ Израиля по пути в
Землю обетованную, 12 колен Израилевых и их города, Саул, царь
Давид, схематическое изображение Иерусалима и его врат и т.д. и за-
канчивая генеалогией некоторых Апостолов, Божией Матери, Рож-
деством, Распятием, Воскресением и Вознесением Спасителя на не-
беса одесную Отца (изображенные в медалионах) и сопровождаемые
комментариями. A также даны линии царей, правителей и императо-
ров разных государств и народов, правивших в те времена, например,
последователи царя Ирода Агриппы. Некоторые сопровождаются
пространными или краткими комментариями. В конце текста сравни-
ваются апостолы и ветхозаветные пророки, дается хронология соглас-
но Евсевию, Софронию, Августину и Иерониму: Первый век начина-
ется от Адама и заканчивается Ноем, Второй век начинается от Пото-
па и до рождения Авраама, Третий век – от Авраама до Давида царя,
Четвертый – от Давида до переселения в Вавилон, Пятый – от возвра-
щения из Вавилона и до рождества Христова, Шестой век начинается
от Христа и до Страшного Суда, Седьмой век начинается со дня
Страшного суда и не заканчивается во век.
Шифр рукописи в электронной библиотеке РПМА: А 043472
(1).
Скорее всего, эта рукопись была подарена Монастырю Св. Панте-
леимона одним из румынских ктиторов.
Этот труд можно с уверенностью считать серьезным исследовани-
ем того времени в области Библейской истории, археологии и генеа-
логии. Кроме Святого Писания, автор использовал труды Святых От-
цов и Отцов Церкви, а также исторические и другие источники своего
времени.

2. ЕГИПЕТСКИЙ ПАТЕРИК.
Название: Египетский патерик. Сей Патерик Египетский в кото-
ром находятся Жития Святых Отцов написанных во дни Светлейшего
и Великого нашего Императора Александра Павловича всея Руси и

128
Преосвященного Митрополита всея Молдавии и Екзарха Унгровла-
хийского Кириу Гавриила, моим тщанием и иждивением ниже на-
званным в год спасительных страстей Господа нашего Иисуса Христа
1811, которая книга очень душеполезна и поучительна.
Дата: 5 Maрта 1811 г.
Извод или язык: Румынский.
Место написания: Румынские княжества Молдова или Валахия.
Количество листов: 190 л. Отсутствуют лл. 6, 7.
Писчий материал: Бумага.
Тип письма (почерка): Скоропись двух почерков.
Число и имена писцов: Писцов, предположительно, два? Имя
первого писца указано в титульном листе: Иелесэю Мэгусоянул.
Иллюминация и другие декоративные элементы: Заголовки,
инициалы, заставки киноварью и синей краской (или карандашом?).
В начале книги красивый портал.
Наличие/отсутствие переплета и его тип: Переплет – картон в
коже.
Наличие записей (здесь же владельцы рукописей, если они
определяются): Отсутствуют.
Содержание: Патерик в алфавитном порядке, а также «Душепо-
лезные слова Святых Великих Преподобных Отцов для исправления
жизни», «О посте и воздержании не только от пищи, но и от других
страстей ранящих душу», «О многочисленных видах страстей и плот-
ской брани, которая поднимается против рабов Божиих», «Книга
Св. Езекила», «Отеческое наставление» и др. Состоит из 11 + 20 глав.
Книга написана во время Митрополита Молдавского и Экзарха
Унгровлахийского Гавриила3.
Номер, составляющий часть библиотечного шифра: 33.
Шифр рукописи в электронной библиотеке РПМА: L033439.
Книга в очень плохом состоянии. Изъедена червем. Требуется рес-
таврация.

3. ИЗ ИОРДАНСКОЙ ПУСТЫНИ...
Название: Din Pustia Iordanului...= Из Иорданской пустыни...
Дата: 1869 г. 1 Мая.
Извод или язык: Румынский.
Место написания: Иорданская пустыня.
Количество листов: 6 л.

129
 Писчий материал: Бумага.
Тип письма (почерка): Скоропись одного почерка с использова-
нием румынского кириллического алфавита.
Число и имена писцов: Автор и писец Пырву Григорие, право-
славный христианин.
Другие рукописи того же писца: Неизвестны.
Чистые листы: 1.
Иллюминация и другие декоративные элементы: Отсутствуют.
Наличие/отсутствие переплета и его тип: Отсутствует.
Наличие записей (здесь же владельцы рукописей, если они оп-
ределяются): В начале письма автором сделана приписка на одном
из славянских языков: «Напишил сим по влашки изиик». В конце
личная подпись автора. На первой странице в левом верхнем углу
простым или химическим карандашом написан шифр 87/1908.
Содержание: Письмо православного христианина Пырву Григо-
рие к великому императору Александру Николаевичу и самодержцу
всех Россий (так в тексте!), в котором он собственноручно описывает
свое видение, бывшее ему в 1868 году, Мая 15 дня в Иорданской Пус-
тыне4.
Год и номер поступления в РПМА: 87/ 1908?
Шифр рукописи в электронной библиотеке РПМА: L043563.

4. ВИДЕНИЕ.
Название: Vedenia ce au vгzut єi au scris-o cu mвna sa Pвrvul Grigo-
rie pustnicul оn Pustia Iordanului la anul 1868, Maiu оn 15= Видение ко-
торое видел и написал своею рукою Пырву Григорие отшельник Иор-
данской Пустыни в 1868 году, Мая 15 дня.
Дата: 1882 г. 1 Мая.
Извод или язык: Румынский.
Место написания: Великая Лавра Св. Атанасия на Горе Афон.
Количество листов: 6 л.?
Писчий материал: Бумага.
Тип письма (почерка): Скоропись одного почерка с использова-
нием смешанного кириллическо-латинского алфавита.
Число и имена писцов: Писец Антоние Сх[имонах] Фокшианиан?
Другие рукописи того же писца: Неизвестны.
Наличие записей (здесь же владельцы рукописей, если они
определяются): Надпись на русском языке синим карандашом: «Иор-

130
данское видение на молдавск[ом] языке», а также цифры, годы и
шифр, написанные простым карандашом. Под названием подпись
Схимонаха Антония черными чернилами.
Содержание: Видение румынского отшельника Пырву Григорие,
которое он видел в 1868 году, Мая 15 дня, и обращенное из Иордан-
ской Пустыни к великому императору Александру Николаевичу, Са-
модержцу всея России, которое просит распространить всем христиа-
нам на земле через их митрополитов и епископов, но о падении Импе-
рии умолчать. Видение было записано в Иорданской Пустыне 1 Мая
1869 года православным христианином Пырву Григорием. Переписа-
но 1 Мая 1882 года в Великой Лавре на Афоне Схимонахом Антони-
ем. Оригинал хранится у Схимонаха Дионисия, писаря Святого Мо-
настыря Русик.
Неоднократно в последние 10 лет ему являлся Христос и много раз
Пречистая Дева Мария, Его Матерь, но в 1868 г. Мая 15 дня Они яви-
лись ему одновременно, и это удивило его. После появился Ангел в
виде юноши в белых как снег одеждах, который дал ему в руки книгу,
и открылась одна из печатей на первом листе от начала. Посмотрев,
он увидел, что было написано везде на румынском языке: осталось
еще 24 года, и мир прекратится на земле, и будут великие потрясения.
Далее не мог прочесть, т.к. было уже на других языках и книга была
отнята из его рук.
На небe он увидел большое возмущенное облако с Запада, которое
началo биться с большой жестокостью c другим большим облаком с
Востока. И сказал Юноша: это Западный Император и Восточный, и
так будет.
Показал ему семь великих звезд, которые ушли на Восток, купель
для крещения на большом белом облаке, которая также ушла на Вос-
ток, две большие птицы: одна такая жирная, а другая была очень ху-
дая, только кожа да кости, большую ярмарку, где собирается весомый
народ, и увидел в продаже деревянные телеги с деревянными лошадь-
ми без топлива и воды, и только провода были внутри сих лошадей,
которые проходили очень замысловато чрез ноги их; в воздухе уви-
дел много хищных птиц, которые пожирали людей заживо, дороги,
полные пленных во все стороны, и не было им конца.
И опять пришел Юноша и приказал посмотреть в лицо Императо-
ру Александру. И выглядел он где-то на 60 лет, потому что борода и
волосы на голове его были белые, когда он бежал пешим в горы от

131
лица врага только с одним солдатом, который держал его коня. И
опять пришел тот сильный Юноша в белых как снег одеждах и пока-
зал только года: 1882, 1883, подготовка к великой войне, а в 1884 бу-
дет литься кровь на земле яко быстрые потоки дождя, истекающие из
тяжелого, полного воды, облака.
В эти же годы будут вырезаны все проживающие в Святой Горе и
будут пленены и уведены в рабство чрез горы, ибо не достойны сту-
пать на камни Господни, ибо от мала до велика едят и пьют, одержи-
мые гордыней, сребролюбием, но не заботятся о духовном. Потом
Божья Матерь показала ему один из монастырей Св. Горы, где он и
оказался, и окликнув его по имени Пырву, сказала: соблюдайте пост,
творите молитву и имейте любовь между вами, ибо без этого не уви-
дите лица Господа во время Eго Второго пришествия, которое при-
близилось. В этом же афонском монастыре с высокого места увидел
все кельи, во дворах и снаружи которых были большие толпы мона-
хов, стоявших в страхе и трепете лицом к Востоку, и услышали глас,
призывающий готовиться к встрече Господа.
И опять Юноша ему показал, что христиане смешались с язычни-
ками и переняли их обычаи, почти во всем христианстве детей обуча-
ют еретики других наций и поэтому дети их не живут по вере, а дела-
ют так, как их обучают; почти не соблюдаются воскресные и празд-
ничные дни и начали пустеть святые храмы; не соблюдаются святые
посты, среды и пятницы, ибо побратались с еретиками; обличает са-
мых высоких церковных сановников за их гордыню, алчность и среб-
ролюбие, – они живут, переняв обычаи еретиков, не обучая христиан,
которые остались как стадо без пастыря; также коррумпированных
судей, торговцев, помещиков, простых христиан, которые не живут в
чистоте, солдат, которые ругаются матом и т.д.
В итоге, призывает к покаянию, на которое отведено 24 года, и ес-
ли люди покаются, то Бог их простит и уродит земля и небо даст
дождь и росу, и будем жить в мире на земле и в достатке.
И в заключение просит блаженного Императора Александра, что-
бы распространить сие смиренное письмо всем митрополитам и епис-
копам всех христиан на земле. Но о падении Российской Империи
просит умолчать.
Год и номер поступления в РПМА: 86/ 1908?
Шифр рукописи в электронной библиотеке РПМА: L043564.

132
 5. СБОРНИК.
Название: Сборник не имеет названия.
Дата: 1886-1887 гг.
Извод или язык: Румынский, немецкий, польский, английский,
латинский, греческий, славянский.
Место написания: Румынский Монастырь Путна (Австрo-Венг-
рия) – город Роман (Румынское Королевство).
Количество листов: Нумерация постраничная. Всего 453 с.
С. 169-178 отсутствуют. C. 51 повторяется два раза.
Писчий материал: Бумага.
Тип письма (почерка): Скоропись двух почерков с использовани-
ем кириллического, латинского и смешанного кириллическо-латин-
ского алфавитов.
Число и имена писцов: Теоктист Романович, иеродиакон.
Другие рукописи того же писца: Неизвестны.
Чистые листы: C. 236-250, 359-370.
Иллюминация и другие декоративные элементы: Отсутствуют.
Некоторые страницы раскрашены синим карандашом.
Наличие/отсутствие переплета и его тип: Переплет картонный.
Наличие записей (здесь же владельцы рукописей, если они
определяются): На форзаце верхней крышки цифры: 60,703 (или
103?) /1891 и запись на румынском языке смешанным кириллическо-
латинским алфавитом: «Priimeєte glasurile robilor tгi prea curatг fecio-
arг Nascгtoare de Dumnezeu єi te roagг ne оncetat sг se dгruiascг noao pa-
ce єi dezlegare de pгcate. Sfгntг Monastiri Putna 12/24 Dcemebrie 1886.
Theoctist Romanovici ierodiacon».
Содержание: Фрагменты текстов из Ветхого и Нового Завета, вы-
писки из Пидалионa (Кормчая), Правило для неграмотных, Великий
канон Андрея Критского, Житие Марии Египетской, фрагмент из
книги «Thomas Dolliner» (не немецком языке), Хронология на сто лет,
Латинская Пасхалия, выписки по Природоведению, Географии, Исто-
рии, Медицине, Анатомии человека и других наук, Библейские исто-
рии, выписки из немецких книг Библиотеки Монастыря Путна, копии
разных прошений к церковным властям Буковины, Календарь, главы
Евангелия на польском, немецком, румынском, латинском, гречес-
ком, славянском языках, список литературы на английском языке,
Церковные каноны, «Дамаскинова рука», копии старинных надписей
с церковных предметов, переводы со славянского и многое другое.

133
 Номер, составляющий часть библиотечного шифра: 38.
Шифр рукописи в электронной библиотеке РПМА: L040016.
В данную рукопись вложены отдельные документы на румынском
и немецком языках.

6. ПРОШЕНИЕ.
Название: Прошение в Архиепископскую Консисторию.
Дата: 1886 г.
Извод или язык: Румынский.
Место написания: В одном из монастырей Константинополя
(Истамбул, Османская Империя).
Количество листов: 1 л.
Писчий материал: Бумага.
Тип письма (почерка): Скоропись одного почерка латиницей.
Число и имена писцов: Один. Документ подписан аббревиатурой
Т. R. (Теоктист Романович, иеродиакон, автор рукописи № 38). Но не
факт, что писал тот же человек, чье имя указано в конце документа!
Другие рукописи того же писца: Неизвестны.
Содержание: Прошение иеродиакона Теоктиста Романовича к
Высокопочтенной Архиепископской Консистории о продлении ему
отпуска на два года с целью изучения и посещения Святых мест Азии
и Африки. До сих пор проситель посетил Святые места Румынии и
России (Бессарабии) и в момент написания сего прошения находится
в одном из монастырей Константинополя, в который просит прислать
ему ответ по указанному адресу, до востребования.

7. ГРАФИК.
Название: Tabela asupra zilelor din anul 1790 întru care m-au învățat
Domnul Antonie Demarchi Derector a școalelor norm[ale] de Crais= Гра-
фик дней в 1790 году, в которые меня обучал Господин Антоние де
Марки, Директор педагогических школ...
Дата: 1790 г.
Извод или язык: Румынский.
Место написания: Резеру, Австрийская Империя.
Количество листов: 1 л.
Писчий материал: Бумага.
Тип письма (почерка): Скоропись одного почерка.
Число и имена писцов: Писец один. Имя не указано.

134
 Содержание: В течение всего года, начиная с Января месяца,
условными значками и соответствующими пояснениями в графике
указаны дни, в которые автор документа учился, не учился по причи-
не отсутствия Господина Директора, не учился по вине учащегося, по
причине его путешествия, праздничных или воскресных дней. В ито-
ге указаны общее количество дней, в которые он проучился, и суммы,
которые оплатил в леях за обучение.
С правой стороны в нижнем углу документ оборван или согнут,
поэтому не удалось его полностью прочитать.

8. AНТОЛОГИЯ.
Название: Аntologhie= Aнтология (или Антологион). Псалтикия
нотированная.
Дата: 1916 г.
Извод или язык: Румынский.
Место написания: Не указано, но, вероятнее всего, Афон.
Количество листов: 301 л. Нумерация идет по страницам. С. 108
встречается три раза и отмечена латинскими буквами а,b,c.
Писчий материал: Бумага.
Тип письма (почерка): Полуустав одного почерка.
Число и имена писцов: Кир Алексие Монах.
Другие рукописи того же писца: Неизвестны.
Чистые листы: Нет.
Иллюминация и другие декоративные элементы: Заголовки,
инициалы, заставки и финальные орнаменты – киноварью и раскра-
шенные цветным карандашом. Рукопись также украшена водяными
фабричными наклейками с цветами и изображением Воскресения
Христова, а также вклеенными печатными гравюрами иконы «Дос-
тойно есть – Милующая» и Свв. царей Феодосия и Пульхерии.
Наличие/отсутствие переплета и его тип: Переплет – картон в
коже, с вытисненным на верхней крышке крестом в декоративной
прямоугольной рамке. То же декоративное тиснение и на нижней
крышке, но без креста.
Наличие записей (здесь же владельцы рукописей, если они
определяются): На 148 с. в финальном орнаменте находится крипто-
грамма имени писца на румынском языке кириллицей: «Кир Алексие
Монаху...».

135
 Содержание: Песнопения «Святый Боже на Литургии», «Христос
воскресе», «Свете тихий», «Херувимские на 8 гласов», «Аксионы»,
«Ирмосы к праздникам», «Агиосы на Литургию Св. Василия», «К
прежде освященной», «В Великий Четверг», «В Великую Субботу»,
«Ответы на Литургии Св. Иоанна», «Малые кекрагарии». Некоторые
песнопения составлены знаменитым афонским композитором и пес-
нопевцем Нектарием Протопсалтом Св. Горы из Румынского Скита
Продрому5.
Номер, составляющий часть библиотечного шифра: 41.
Шифр рукописи в электронной библиотеке РПМА: L 040048.

9. МОЛИТВЕННЫЙ КАНОН.
Название: Canon de rugăciune cătră icoana cea făcătoare de minuni a
Prea Sf[i]ntei Stăpânei noastre de D[u]mnezeu Născătoarei și pururea Fe-
cioarei Mariei, cea de sine numită “Grabnicг-ascultătoare” a Dohiarului.
Facerea lui Nicodim Monahul Aghioritul= Молитвенный канон к чудо-
творной Иконе Пресвятой Владычице нашей Богородице и присно
Деве Марии, самоназванной «Скоропослушница» Дохиарская. Творе-
ние Монаха Никодима Святогорца.
Дата: До 1931 г. или в этом же году.
Извод или язык: Румынский.
Место написания: Вероятнее всего, Афон.
Количество листов: 19 л., но они пронумерованы по страницам –
38 с.
Писчий материал: Бумага.
Тип письма (почерка): Полуустав одного почерка.
Число и имена писцов: Писец один, имя не указано. Возможно,
это «Игнатие румын Схимонах Ивeрского Скита из Келлии Св. Ефи-
мия».
Другие рукописи того же писца: В Июне месяце 11 дня соверша-
ем воспоминание чуда, которое совершил Архангел Гавриил в Адине
недалеко от Кареи. Афон, Август 1931 г.
Чистые листы: 1 л. (или страница?) в начале рукописи с прило-
женной на нем печатью.
Иллюминация и другие декоративные элементы: Заголовки и
инициалы киноварью. Текст заключен в красно-черную зигзагообраз-
ную с пунктиром рамку.

136
 Наличие/отсутствие переплета и его тип: Переплет – картон в
коже, с вытисненными на верхней и нижней крышках посеребренны-
ми декоративными крестами в ромбовидной рамке и другими декора-
тивными элементами по краям крышек.
Наличие записей (здесь же владельцы рукописей, если они
определяются): На 8 с. внизу запись владельца на румынском языке
латиницей и кириллицей: «Ieromo[nah] Арсение Нелуш».
Содержание: Кроме вышеназванного Канона, начиная с 32 с., ру-
копись содержит также историю чудотворной иконы Скорпослушни-
цы.
Номер, составляющий часть библиотечного шифра: 23.
Шифр рукописи в электронной библиотеке РПМА: L 033428.

10. В ИЮНЕ МЕСЯЦЕ…

Название: Luna lui Iiunie în 11 zile pomenirea săvârșim a minunei ce
s-au făcut de Arhanghelul Gavriil în Adin aproape de Kareia= В Июне
месяце 11 дня совершаем воспоминание чуда, которое совершил Ар-
хангел Гавриил в Адине недалеко от Кареи.
Дата: Август 1931 г.
Извод или язык: Румынский.
Место написания: Келлия Св. Ефимия, Иверский Скит, Св. Гора
Афон указаны как место перевода рукописи, но, по-видимому, тут же
она была и написана.
Количество листов: 19 л.
Писчий материал: Бумага.
Тип письма (почерка): Полуустав одного почерка.
Число и имена писцов: Писец один. В кратком предисловии ука-
зано имя переводчика на румынский, но так как год перевода (1931)
совпадает с годом написания рукописи (Август 1931), можно предпо-
ложить, что он является и писцом: «Игнатие румын Схимонах Ивeр-
ского Скита из Келлии Св. Ефимия».
Другие рукописи того же писца: Молитвенный канон к чудо-
творной Иконе Пресвятой Владычице нашей Богородице и присно
Деве Марии, самоназванной «Скоропослушница» Дохиарская. Творе-
ние Монаха Никодима Святогорца. Афон? До 1931 г. или в этом же
году.
Иллюминация и другие декоративные элементы: Заголовки,
инициалы и заставка киноварью.

137
 Наличие/отсутствие переплета и его тип: Переплет – картон в
коже, с вытисненными на верхней и нижней крышках посеребренны-
ми декоративными крестами в ромбовидной рамке и другими декора-
тивными элементами по краям крышек.
Наличие записей (здесь же владельцы рукописей, если они
определяются): На 1 л. об. запись простым карандашом на румын-
ском языке латиницей. Слово «Icon» подчеркнуто и взято в рамку, ни-
же следует: «Înaintea acestei Sf. Icoane, s'a cântat de Arhanghelul Gavriil:
“Cuvine-se cu adevărat”. Și se află această făcătoare de minuni Icoană în
Sf. Munte al Aftonului, în Biserica cea mare a Protatului».
Содержание: Содержит «Правило [устав?] на Достойно есть яко
во истину», которое составил приснопамятный Даскал Господин Ве-
недикт Иеродиакон из Св. Киновии Русик по просьбе церковных вла-
стей из Протата где-то в 1838 г. Было переписано на Св. Горе Афон.
Впервые было напечатано в Афинах иждивением Господина Стефана
Скафтару на всеобщую пользу всех православных христиан. А второй
раз напечатано в Афинах Саввой Иеромонахом из Иверской Келлии
Свв. Бессребренников вблизи Протата в 1890 г. А позже переведено
на румынский язык отцом Игнатием румыном Схимником из Келии
Св. Ефимия, что в Иверском Скиту в 1931 г. А также содержит Кано-
ны и Хваления Госпоже Богородице. Последние составлены в 7056 г.
от Сотворения мира (1548 г.) Иеромонахом Серафимом Фииполу, ко-
торый прежде был святогорцем.
Номер, составляющий часть библиотечного шифра: 23.
Шифр рукописи в электронной библиотеке РПМА: L 033428.

Рукописи на румынском языке, найденные в Архиве и Библиотеке

Монастыря Святого Пантелеимона, свидетельствуют о значительном
присутствии румынских монахов в этой обители (например, 12 Мая
1905 г. здесь подвизалось более 100 румынских монахов) [5, c. 452], а
также и в других афонских монастырях, скитах, кельях и каливах, что
является подтверждением исторических и духовных связей Русикона
с румынскими княжествами Молдова и Валахия и другими террито-
риями и государствами, где проживало румынское население, кото-
рое внесло весомый вклад в культурное наследие этой обители и все-
го Афона. Насколько мне известно, и в наши дни здесь подвизаются 4
или 5 монахов из Республики Молдова и Румынии.

138
 Библиография:
1. Мухин В.С., Турилов А.А. Афон и румынские княжества // Православная
Энциклопедия. Том IV. Москва, 2002. C. 177-181.
2. Православная Энциклопедия. Том IV. Москва, 2002.
3. Marinescu Florin. O danie a Domnului Moldovei Scarlat Calimachi către
biserica “Sfânta Maria” din insula Tzia // Prutul. Revistă de cultură, Huși. Serie
nouă, Anul IV (XIII), Nr. 2 (54) / 2014. P. 121-122.
4. Моldoveanu Ioan. Pr. Dr. Contribuții la istoria relațiilor Țărilor Române cu
Muntele Athos(1650-1863).Teză de doctorat // Biserica Ortodoxă Română. Anul
CXX, Nr. 7-9, Iulie-Sptembrie 2002. București. P. 247-420.
5. Petre Maria. Chiliile românești de la Muntele Athos la sfîrșitul secolului al
XIX-lea și în secolul al XX-lea // Biserica Ortodoxă Română. Anul CXXVI,
Nr. 7-12, Iulie-Decembrie. 2008. București. P. 445-478.
_________________________
1
По всей длине по краям рукописи на определенном расстоянии имеются
маленькие петли. По-видимому, рукопись где-то выставлялась и/или исполь-
зовалась в дидактических целях.
2
Некоторые фрагменты невозможно прочитать из-за расплывчатости ориги-
нала.
3
Румынский Митрополит Гавриил Бэнулеску-Бодони (1746-1821) в разное
время был епископом Екатеринославским (1793), Новочеркасским, митропо-
литом Полтавским (1793-1799) и Киевским (1799-1803). Выйдя на пенсию,
основал монастырь в Одессе, где до сих пор находится резиденция Одесских
митрополитов Украинской Православной Церкви. По указу императора
Александра I управлял Православными Церквями Молдовы и Вaлахии с
1808 по 1812 гг. во время российской военной оккупации румынских госу-
дарств.
4
Александр II Николаевич (1818-1881), российский император с 1855 г.
Старший сын императора Николая I. На жизнь Александра II был совершен
ряд покушений (1866, 1867, 1879, 1880); убит народовольцами.
5
Протопсалт Нектарие Крецу создал особую школу псалмопения и скончал-
ся в Румынском Скиту Продрому после 75-ти лет монашеских трудов. См. о
нем: Православная Энциклопедия. Том IV. Москва, 2002. С. 181. Из зависти
его отравили (не буду говорить, кто), но чудесным образом он спасся. После
этого инцидента он перестал петь и уединился.

139
 Архимандрит Амвросий (Макар)
(Милан)

АФОНСКИЕ РУКОПИСИ
в Амвросианской библиотеке в Милане

Касаясь вопроса афонских рукописей в Амвросианской библиоте-

ке, мы должны, прежде всего, рассмотреть специфичность самой Ми-
ланской библиотеки. И начать надо это рассмотрение со знакомства с
особенностями устроения и развития Медиоланской Церкви, и, к то-
му же, с особенности формирования местной богослужебной тради-
ции, которая была своеобразной уже с древнейших времен (возмож-
но, даже имея наследие более древнего обряда, чем римский)1 и со
временем получила наименование «амвросианский обряд».

Связь амвросианского обряда с Востоком

Исследователи амвросианского обряда утверждают, что миланская
богослужебная традиция имеет восточные корни. Например,
А.М. Триакка свидетельствует, что некоторые восточные стороны
амвросианского обряда могут восходить к первоначальному ядру бо-
гослужения ранней Церкви, когда греческий язык был еще одним из
двух разговорных языков в христианской общине Медиолана, и на
нем могло совершаться богослужение. Ученый подчеркивает, что
формированию амвросианского обряда вплоть до IX-X вв. способст-
вовала борьба с арианством, его распространителями, а также влия-
ние западносирийского и византийского обрядов, что и привело к со-
зданию особенной литургико-богословской медиоланской традиции2.
И поскольку эти два фактора самым интенсивным образом дейст-
вовали во время служения на Медиоланской кафедре святителя Амв-
росия Медиоланского, местный обряд начал носить его имя. Хорошо
известно, сколько усилий прилагал этот медиоланский архипастырь в
борьбе и искоренении арианской ереси и как он был успешен в пре-
одолении арианства в Северной Италии. К тому же, постоянное об-
ращение свят. Амвросия за помощью к опыту Восточных Церквей в
борьбе с ересью Ария и, прежде всего, его дружба и тесные связи
со святителем Василием Великим, архиепископом Кесарии Каппадо-
кийской, с западносирийской богослужебной традицией, способство-
вали перенесению и внедрению в литургический обряд Медиолан-

140
ской Церкви восточных основ. Об этом указывают исследователи, за-
мечая, что нововведения свят. Амвросия, продиктованные необходи-
мостью противостоять арианам, касались, как свидетельствуют его
секретарь диакон Павлин Миланский3 и блаж. Августин4, учреждения
продолжительных служб, ночных бдений и пения гимнов, антифонов
и псалмов «по обычаю восточных стран». О последовании, которое
свят. Амвросий составил в противовес еретическому чину, сообщает-
ся и в кратком трактате середины VIII в., посвященном чинам бого-
служения суточного круга «Ratio de сursus qui fuerunt ex auctores»
(Трактат о службах, бывших от отцов)5.
И хотя римское влияние на амвросианский обряд всегда продолжа-
лось и даже усиливалось, сформировавшаяся медиоланская богослу-
жебная традиция всегда сохранялась в своих основах. А распростра-
ненность амвросиевского обряда в разных частях западной Церкви по
разные стороны Альп способствовала развитию разнообразия в нем.
Поэтому только в 1440 г. архиепископ Франческо II Пиккольпассо из-
дал первый указ об унификации амвросианского календаря, а с воз-
никновением книгопечатания этот процесс ускорился6. Однако рим-
ский обряд продолжал все более и более влиять на медиоланскую
традицию. Тем не менее амвросианский обряд выстоял в этой рома-
низации и вследствие этого был даже укреплен и обновлен.
После Тридентского собора (1545), когда папа Пий V объявил
римский Бревиарий 1568 г. и Миссал 1570 г. обязательными для всей
католической Церкви, из этого правила исключались лишь богослу-
жебные традиции, существовавшие не менее двух столетий. Благода-
ря миланскому архиепископу Карло Борромео (1538-1584), который
имел сильное желание сохранить амвросианский обряд и вернуть ему
первоначальный вид, он сохранился. Кардинал Карло Борромео соз-
дал комиссию для ревизии богослужебных книг и дал Медиоланской
Церкви официальные издания амвросианского календаря (1567), Бре-
виария (1582), Ритуала (1589) и Миссала (1594).
И хотя в ХХ в. римское влияние на амвросианский обряд снова
усилилось, миланская традиция, благодаря глубокому обновлению ее
архиепископом Карло Борромео и многовековому утверждению в
Медиоланской Церкви, не потеряла своих восточных основ. Именно
это подчеркнул в 2010 г. папа Римский Венедикт ХVI, указывая на
труды архиепископа Карло Борромео в связи с 400-летием его кано-
низации. Папа конкретно указал на то, что кардинал Карло Борромео

141
успешно провел реформу медиоланской архиепархии, хранившей тра-
диции свят. Амвросия, разработав и издав богослужебные книги амв-
росиевского обряда7.
Все это способствовало постоянному и твердому хранению взгля-
да Медиоланской Церкви на православный Восток, непрестанному
следованию утвержденному в ней принципу свят. Амвросия Медио-
ланского – искать, обретать и принимать духовный опыт и наследие
Восточных Церквей. И это касалось не только духовно-литургичес-
кой традиции, но и других сторон жизни восточных православных
народов. Данный акцент особенно проявился в открытии и форми-
ровании Амвросианской библиотеки, не случайно названной именем
свят. Амвросия Медиоланского, утвердившего в Милане не только
восточные основы в литургическом обряде, но и направившего все
его развитие по восточному пути.

Открытие Амвросианской библиотеки

Реформы и обновления амвросианского обряда архиепископом
Карло Борромео были настолько существенными, что повели Медио-
ланскую Церковь к дальнейшему развитию и расцвету. Естественно,
что обновление богослужебной традиции сопровождалось также ре-
формами и усовершенствованием всей жизни и служения клира и мо-
нашества в Миланской архидиоцезии, и, прежде всего, открытием и
работой семинарий и других учебных заведений.
Практически все это привело к открытию в Милане библиотеки,
в которой уже сильно нуждалась хорошо упорядоченная и разви-
тая жизнь Медиоланской Церкви. Поэтому кардинал Федерико Бор-
ромео (1564-1631), двоюродный брат кардинала Карло Борромео, из-
вестный покровитель искусств и наук, став архиепископом Милан-
ским в 1595 г., видя возможность (и необходимость для развития Ме-
диоланской Церкви) создания библиотеки, в 1602 г. принимает реше-
ние о строительстве Амвросианской библиотеки. Уже в следующем
1603 г. он начинает ее строительство. 8 декабря 1609 г. Амвросиана
открывается для публичного пользования, став второй публичной
библиотекой в Европе после Бодлианской, открывшейся в Оксфорде
в 1602 г.
Новооткрытая Амвросианская библиотека должна была стать чем-
то вроде академии наук и словесности – для того, чтобы поднимать
общий уровень образованности, особенно среди священников, и спо-
142
собствовать развитию наук. Для совершения этого в Амвросиане бы-
ла основана коллегия из 15 ученых, избранных кардиналом Федерико
Борромео из среды итальянского и иностранного духовенства. Они
должны были заниматься историей, философией, классической лите-
ратурой и восточными языками. Каждый ученый-доктор должен был
заниматься исключительно одной отраслью науки, публиковать ре-
зультаты своих исследований, поддерживать контакты с учеными Ев-
ропы и уклоняться от любой деятельности, не связанной с наукой.
При библиотеке была открыта типография, в 1618 г. была также от-
крыта Амвросианская пинакотека, а в 1621 г. в ней была учреждена
Амвросианская художественная академия.
С самого начала своего существования Амвросиана стала известна
богатейшим собранием рукописей, которые основатель библиотеки
приобретал из собраний храмов, монастырей, у коллекционеров и
знаменитых ученых. Уже в 1606 г. архиепископ Федерико Борромео
перевез сюда большую часть рукописей из Монастыря Боббио, кото-
рый был основан около 612 года ирландским монахом святым Колум-
баном в гористой местности Лигурии. Монастырь и находившийся
здесь скрипторий, расцвет которого приходится на VIII-IX вв., сыгра-
ли одну из ведущих ролей в деле сохранения и поддержания в эпоху
раннего Средневековья книжной рукописной традиции в Северной
Италии. В монастыре Боббио находились также коллекции древних
рукописей, самые ранние из которых относятся к поздней римской
античности. В X веке в монастыре насчитывалось более 700 кодексов,
содержавших библейские, патристические и литургические тексты, а
также произведения античных авторов (около 100 рукописей).
Кардинал Федерико Борромео собирал рукописи в странах Евро-
пы, а также в Сирии, Турции и Египте, отправляя туда своих послан-
ников на поиски и приобретение их. Этот труд был настолько интен-
сивным, что корпус рукописей начал насчитывать 35 тыс. единиц хра-
нения, среди которых были уникальные памятники, такие, как сирий-
ский перевод Библии Пешито (VI в.), Слова свят. Григория Богослова
с миниатюрами (IX в.) и другие.

Собирание греческих рукописей для Амвросианской библиотеки

Греческий мир на православном Востоке был для архиепископа
Федерико Борромео одним из самых важных и желанных регионов,
сохранивших множество собраний древних рукописей. И, прежде
143
всего, богатейшие собрания рукописей были на Святой Горе, ибо
Афон был не только одним из древнейших центров монашеской жиз-
ни, но и ценной сокровищницей старинных рукописей, которая начи-
нает свою историю уже в Х в. Здесь действовали книгописные мас-
терские (скриптории), в которых были написаны тысячи древних ко-
дексов монахами-святогорцами.
Поэтому богатые собрания монастырских библиотек привлекали к
Афону интерес многих европейских собирателей рукописей, филоло-
гов и любителей древней письменности. Одним из первых среди них
был Иоанн Ласкарис, который в 1491 г. приобрел десятки древних ма-
нускриптов для флорентийского правителя Лоренцо Медичи8.
Кардинал Федерико Борромео, зная об этом богатстве греческого
Востока, в том числе и Афона, изучает возможности приобретения
манускриптов. К тому же, это соответствует его желаниям создать та-
кую библиотеку, в которой он будет иметь тексты, необходимые ему
для развития богословия, и именно, для нужд его в эпоху распростра-
нения протестантизма. «Его девизом было “collegisse iuvat” – “помочь
студентам”. Как говорят исследователи, Федерико Борромео избрал
этот девиз для того, чтобы выразить свое желание собрать и обрести
наставления, которые исходят из писаний великих авторов. Он был
неутомимым читателем всю свою жизнь, у него было настоящее и
глубокое личное почитание книг как инструмента изучения и духов-
ного образования»9.
Поэтому кардинал Федерико Борромео еще до открытия Амвроси-
анской библиотеки – 5 августа 1607 г. – посылает своего специалиста
Антонио Салмация, прекрасно владевшего греческим языком и знав-
шего византийскую литературу, на остров Корфу, чтобы он нашел
греческие рукописи и, изучив, купил их и привез в Милан. Отплыв из
Венеции, после трудного и долго плавания он прибыл на Корфу толь-
ко 8 ноября 1607 г. и 11 месяцев пробыл на греческой земле. Начав от
Корфу, Салмаций с помощью местных монахов, которые назывались
caloieri, проводил исследования, путешествуя по разным регионам
Греции10. А именно, наступившим летом Антонио Салмаций исследо-
вал и собирал рукописи в Фессалии, Македонии и в монастырях
Афонской Горы, пока кардинал Федерико Борромео не позвал его
возвратиться в Милан, потому что Амвросианская библиотека была
уже готова к открытию, которое, как упоминалось выше, было совер-
шено 9 декабря 1609 г. К тому же, Антонио Салмаций в торжестве от-

144
крытия Амвросианской библиотеки был вторым доктором по списку
после префекта библиотеки Антонио Ольджати и перед семью други-
ми докторами11.
Через два года, в 1611 г., архиепископ Миланский послал на Вос-
ток и, прежде всего, на греческие острова и в монастыри Святой Горы
Афон, сирийского ученого маронита Михаила Микели, чтобы про-
должить исследования и собирание восточных рукописей12. В 1619 г.
архепископ Федерико посылает еще одного эксперта в собирании ру-
кописей, грека с Кипра Франческо Нотара, который также посещает
греческие острова и работает в монастырях Афонской Горы13.
Первое описание сокровищ библиотеки составил ее первый храни-
тель, префект А. Ольджати. Однако происхождение восточных руко-
писей осталось не исследованным, то есть, опись не имеет указаний,
где они были написаны. Есть, например, исследование и описание
44-х рукописей, привезенных из Фессалии. Это тексты творений свя-
тых отцов: святителей Иоанна Златоуста, Василия Великого, Григо-
рия Богослова, Григория Нисского и других. Среди них совсем нет
текстов Евангелий, потому что архиепископ Миланский был заинте-
ресован именно в том, чтобы приобрести писания восточных святых
отцов, объясняющие тексты Евангелий. Поэтому тексты творений
восточных отцов остались совсем без надписаний, без указаний, где
они были созданы, поскольку изначально такая цель не ставилась.
Только одна из рукописей – Лествица св. Иоанна Лествичника
(E 108, XI в.) – имеет надпись, сообщающую о том, что она была соз-
дана в Великой Лавре преп. Афанасия на Афоне. И, по-видимому,
многие из привезенных и хранящихся в Амвросианской библиотеке
рукописей были созданы на Афоне. Эти рукописи все еще ждут своих
исследователей с Востока, которые смогут идентифицировать их; ис-
следователей, хорошо владеющих знаниями литургических и духов-
ных традиций Православной Церкви, к которым они принадлежат.
_________________________
1
Амвросианский обряд // Православная энциклопедия. – [Электронный ресурс]. – Ре-
жим доступа: http://www.pravenc.ru/text/114338.html.
2
См.: Triacca A.M. Libri liturgici ambrosiani // La liturgia: Panorama storico generale /
S. Marsili et al. – Torino, 1978. – P. 201-217. (Anamnesis, 2); Idem. Liturgia ambrosiana //
Nuovo dizionario di liturgia. – R., 1984. – P. 16-52.
3
Vita sancti Ambrosii 13.
4
Confessiones IX 7. 15.

145
5
Амвросианский обряд // Православная энциклопедия. – [Электронный ресурс]. – Ре-
жим доступа: http://www.pravenc.ru/text/114338.html.
6
Там же.
7
Папское послание по случаю 400-й годовщины канонизации св. Карло Борромео.
8
Афон // Православная энциклопедия. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа:
http://www.pravenc.ru/text/77102.html.
9
Ripamonti G. Historiae Patriae. Decadis V. Libri VI, 1. – Milano, 1648. – Р. 12.
10
Paredi Angelo, Rodella Massimo. Le raccolte manoscritte e I primifonfi library. – Sei-
cento. – Р. 76.
11
Pasini Cesare. La raccolta dei manoscritti greci all’origine dell’Ambrosiana: line di
acquisizione. – Sticento.
12
Galbiati Enrico. I'orientalistica nei primi dicenni di attività. – Seicento. – Р. 111.
13
Ibid.

146
 ИСТОРИЯ АФОНА: НОВОЕ ВРЕМЯ

Аліна Кондратюк (Київ)

ВІДОБРАЖЕННЯ ДЕЯКИХ ОСОБЛИВОСТЕЙ

афонської богослужбової практики в стінопису
київської церкви Спаса на Берестові 40-х рр. XVII ст.

Київська церква Спаса Преображення на Берестові – важлива час-

тина спадщини святителя Петра Могили, котрий відродив цей храм у
40-х рр. XVII ст. Нові розписи, виконані у 1643-44 рр. грецькими май-
страми, дають змогу пролити світло на духовне й культурне життя
Києва першої половини XVII ст. Пам’ятки мистецтва нерідко краще
за писемні джерела дають змогу уявити духовну ауру своєї доби, а
монументальне малярство в силу своєї специфіки завжди відображає
актуальні ідеї свого часу. Маємо на меті показати, що в особливостях
системи розписів і підборі сюжетів церкви Спаса відобразився певний
етап еволюції українського богослужбового ритуалу. Водночас, є змо-
га говорити про відображення в цьому монументальному ансамблі де-
яких особливостей афонської богослужбової практики.
При традиційному наборі сюжетів, характерних для стінопису кра-
їн балканського ареалу, богословський задум розписів церкви Спаса
на Берестові складний і оригінальний. Привертають увагу наполегли-
ві повторення певних сюжетів у порівняно невеликому приміщенні.
Зокрема, було двічі повторено сюжет храмового празника – компози-
ція «Преображення» розміщена у зовнішньому нартексі над вхідним
прорізом і на східній стіні внутрішнього нартексу.
У приміщенні внутрішнього нартексу «здубльовано» деісусну ком-
позицію. Вона зображена на головному склепінні приміщення у ви-
гляді триморфону із Собором Небесних Сил. Ще раз Деісус презенто-
ваний там само, нижче, у верхній частині східної стіни, над тріум-
фальною аркою – це славнозвісна композиція із портретом Петра Мо-
гили. Фігура Христа Великого Архієрея з цього Деісусу розміщена
точно під зображенням Христа із деісусної композиції склепіння. І ці
зображення розміщено по центральній осі храму.

147
 Двічі у розписах храму Христос презентований у типі Пантократо-
ра: в деісусній композиції склепіння внутрішнього нартексу і в розпи-
сах зовнішнього нартексу (тут представлено тронний варіант).
Кілька разів у розписах церкви презентовано образ Христа Емануї-
ла. Зокрема, у композиції «Богородиця Знамення» у найурочистішому
місці над центральною апсидою, на площині, утвореній нервюрними
ребрами склепіння. І поряд – образ Спаса Емануїла у центральному
медальйоні склепіння храму. Обидва ці зображення теж розміщено по
центральній осі церкви. У типі Емануїла Христос представлений і у
композиції «Спас-Дитя Недріманне Око» на південній стіні внутріш-
нього нартексу.
Впадають у вічі також багаточисельні зображення Небесних Сил,
серед яких неодноразово було представлено архангелів Михаїла й
Гавриїла. Небесні Сили різних чинів презентовані у композиції скле-
піння внутрішнього нартексу, до складу якої входять композиції «Со-
бор архангела Гавриїла» і «Собор архангела Михаїла» у верхніх ре-
гістрах північної і південної стін. Архангели Михаїл і Гавриїл зобра-
жені по сторонах Богородиці Знамення на склепінні вівтаря. Особли-
во репрезентативні фігури архангелів вміщено на укосах тріумфаль-
ної арки. Архангели Михаїл і Гавриїл «співслужать» святителям у
композиції «Служба Св. Отців» центральної апсиди. Додамо, що фі-
гури архангелів традиційно представлено також у таких композиціях
храму, як «Хрещення Христа», «Благовіщення», «Вознесіння», «Мо-
ління про чашу», «Спас Недріманне Око» та ін. Отже, можна говори-
ти про свідоме бажання творців богословської програми стінопису
розставити певні акценти.
Ми вважаємо також, що велика кількість зображень Небесних Сил
і акцент на образах архангелів Михаїла й Гавриїла може пояснювати-
ся певними особливостями чину Літургії могилянської доби – церков-
не мистецтво нерідко фіксує зміни в літургійній практиці. Наразі ми
пропонуємо здійснити зіставлення деяких богослужбових текстів і
сюжетів та образів церкви Спаса на Берестові. Згадаємо також деякі
історичні обставини.
Відомо, що Петро Могила займався впорядкуванням українського
богослужбового ритуалу. При ньому була видана низка богослужбо-
вих книжок і творів догматичного змісту. Серед них слід особливо
відзначити «Літургіаріон» (К., 1629). Це було перше з видань служеб-
ників, що вийшли стараннями П. Могили. Згадаємо також Короткий

148
катехізис («Собраніе короткой науки об артикулах віри православно-
кафолической христианской ведлуг визнаня и науки церкви святой
восточной Соборной апостольской», К., 1645) і Великий Требник
(«Евхологіон, албо молитвослов или Требник», К., 1646).
Митрополит здійснив ревізію видань, що раніше використовували-
ся у богослужінні. Він намагався виправити наявні у них помилки й
розбіжності, користуючись авторитетними джерелами, насамперед,
грецькими. П. Могила і богослови з його оточення завжди наполягали
на спадкоємності від святоотецької ранньохристиянської традиції.
Наприклад, у передмові до згаданого Літургіаріону 1629 р. редактор
видання Тарасій Земка писав: «...ми соборния Апостолския Церкве су-
ще уди, Древних отец наших учителей церковних Догмат правих дер-
жимся, и им не преложно и неотступно послідуєм»1.
Могилянська реформа потребувала участі багатьох богословів,
котрі групувалися навколо двох просвітницьких осередків: Києво-
могилянської колегії та Києво-Печерської лаври. Сам митрополит, як
відомо, виконував у цій справі не лише організаторську роль. Він був
і автором, і укладачем, і редактором цілої низки богословських, бого-
службових і полемічних видань. У тій самій передмові до Літургіаріо-
ну 1629 р. Тарасій Земка відзначав, що митрополит мав намір написа-
ти тлумачення Божественної літургії, і на момент виходу згаданого
служебника активно над цим працював2. Тобто, немає сумнівів щодо
пильної уваги П. Могили до форми і змісту православного богослу-
жіння.
В контексті нашої проблеми важливим є богословське розуміння
участі Небесних Сил у здійсненні церковних таїнств. Це питання заці-
кавило нас і в історичному, і в догматичному аспекті, адже україн-
ський богослужбовий ритуал за доби Петра Могили зазнав змін. Змі-
ни й виправлення відбувалися у ньому і в наступні епохи. Уточнення
відбулися, зокрема, у Синодальний період, на чому ми зупинимося
нижче.
Зазначимо, насамперед, що згадування Небесних Сил, залучення
їхньої молитовної допомоги відбувається на різних службах добового
циклу й у різні моменти цих служб. Їхня незрима присутність постій-
но відзначається й під час здійснення таїнства Св. Євхаристії. «Нині
Сили Небесния с нами невидимо служат» – ці слова співає хор на Лі-
тургії після другої молитви вірних3. Потім їх виголошують диякон і

149
священик у вівтарі, коли кадять Св. Трапезу і Св. Предложення4. Ці
тексти, які здавна були у чині Літургії, досі є незмінними.
Однак у послідуванні Проскомідії могилянської доби є певна особ-
ливість, що буде відсутня у богослужінні Синодального періоду. Це
стосується одного із найурочистіших моментів, коли з просфор ви-
даляються частки, які згодом опускаються у потир. Як відомо, після
т. зв. Агнця і частки, що виймається за Богородицю, вилучаються
частки за дев’ять чинів святих. Святі на Проскомідії згадуються, по-
перше, для вшанування їхньої блаженної пам’яті, й, по-друге, для то-
го, щоб їхніми молитвами Господь прийняв приготовану жертву Єв-
харистії5. Таким чином ми сповідуємо силу Божу, що в святих відкри-
лася: вони ж бо вірили у хресні заслуги Боголюдини. Ми висловлює-
мо вдячність Господові не тільки за них самих, але й за те, що Гос-
подь в них прославив людську природу6.
У могилянському Літургіаріоні 1629 р. (та інших служебниках, що
були видані за часів митрополита) було зазначено, однак, що перши-
ми в ряду угодників Божих згадуються Св. архистратиг Михаїл та Не-
бесні Сили Безплотні7. І це є досить важливим моментом, оскільки
пізніше ангельські чини на Проскомідії при вилученні часток вже не
згадувалися (не згадуються вони і в сучасній Службі Божій). Вважа-
ється, що спокутна Жертва була принесена за людей, а не за ангелів8.
Інші чини святих – Св. Іоанн Предтеча, старозавітні пророки, апос-
толи, святителі вселенські й руські, мученики й мучениці, преподобні
отці й матері, святі чудотворці й безсрібники, святі праведні Богоотці
Йоаким і Анна, святий дня й усі святі, автор Літургії (Св. Іоанн Злато-
уст або Св. Василій Великий) – всі вони згадувалися під час вилучен-
ня часток на службах як могилянської доби, так і Синодального пері-
оду. І послідовність їхнього згадування, в цілому, збігається. Отже,
відмінність полягає саме у згадуванні ангельських Сил на Літургії мо-
гилянської доби раніше за всіх інших святих.
Зазначимо, що ця особливість є у грецькому чині Літургії, прийня-
тому у Великій Константинопольській церкві і на Святій Горі Афон:
там також на Проскомідії під час вилучення часток одразу після Бого-
родиці згадуються Небесні Сили Безплотні9. Про це писали й вчителі
Східної Церкви, зокрема, блаж. Симон Солунський: говорячи про
просфору на честь святих, він зазначав, що першу частку ієрей вий-
має на честь і у пам’ять Небесних Сил10. Тобто, орієнтація П. Могили
на грецьку традицію в її афонському варіанті очевидна.

150
 Нагадаємо, що грецькі майстри розписували й церкву Спаса на Бе-
рестові, що вказано у ктиторському написі, вміщеному на східній сті-
ні зовнішнього нартексу: «…перстами греков написав славу». Досить
довго вважалося, що виконавцями могилянського розпису у храмі бу-
ли майстри з Афону11. І хоча сучасні дослідження не підтверджують
це припущення12, зв’язок зі Святою Горою цього монументального
ансамблю має більш глибинний характер.
Зазначимо, що згадування ангельських Сил під час вилучення час-
ток у чині Проскомідії, прийнятому на Афоні, також має богослов-
ське обґрунтування. Вважається, що кров’ю Сина Божого на хресті
було умиротворене все: й земне, і Небесне (Кол. 1:20). Хоча Христос
втілився не для безгрішних ангелів, страждав і помер на хресті не для
них, але плоди Його Хресної Жертви поширюються на весь світ, ви-
димий і невидимий. До Боговтілення і Хресної Жертви небесне і зем-
не були розділені міцною стіною. Цю стіну зруйнували смерть і вос-
кресіння Христа. Небесне й земне Христос поєднав в одну Церкву
і став її Головою (Еф. 1:22). І тому ангели, котрі стали ближче спіл-
куватися з людьми, радіють про єдиного грішника, що покаявся
(Лк. 15:10), і допомагають всім, хто прагне спасіння (Євр. 1:14). Якщо
таке спілкування між ангелами й людиною є плодом Хресної Жертви,
то згадування ангелів перед Безкровною Жертвою на Проскомідії ви-
правдане бажанням подякувати Господові за цей рятівничий плід. Ра-
зом із тим залучається молитовна допомога ангелів до молитви лю-
дей13. Євхаристична жертва, як відомо, це і жертва умилостивна, і
жертва подяки Богу Отцю14.
Отже, акцентування уваги відвідувача на образах Небесних Сил у
розписах церкви Спаса на Берестові виглядає невипадковим в кон-
тексті богослужбової реформи і літургічної практики доби митропо-
лита Петра Могили. І, водночас, це дає змогу говорити про зв’язок
українського богослов’я могилянської доби з афонською традицією.
Це лише окремий приклад цього зв’язку, початок якого сягає часів
прп. Антонія Печерського. Подальші дослідження розписів Спаського
храму, без сумніву, дадуть змогу ці приклади примножити.
_________________________
1
Лiтургiаріон, си есть: служебник. – К., 1629. – Арк. 7 нн., рах. 1.
2
Там само. – Арк. 5, рах. 1.
3
Там само. – Арк. 257, рах. 3.
4
Там само.

151
5
Виссарион (Нечаев), епископ. Толкование на божественную Литургию по чину
Св. Иоанна Златоуста и Св. Василия Великого. – СПб., 1895. – С. 22-23.
6
Там же. – С. 22.
7
Лiтургiаріон, си есть: служебник... – Арк. 122-123, рах. 2.
8
Виссарион (Нечаев), епископ. Толкование на божественную Литургию... – С. 24-
25. – Прим. 1.
9
Там само. – С. 25. – Прим. 1.
10
Там само.
11
Лашкарев П.А. Что осталось от древней киевской церкви Спаса на Берестове //
Труды Киевской Духовной Академии. – 1867. – № 7. – С. 127-138; Петров Н.И.
Древняя стенопись в Киевской Спасской на Берестове церкви (оттиск из журнала
«Труды Киевской Духовной Академии»). – К., 1908. – С. 3; Жолтовський П.М. Мону-
ментальний живопис на Україні XVІІ-XVIII ст. – К., 1988. – С. 13, 15.
12
Делуга В. Молдавсько-волоські елементи в церковних розписах Києва за часів Пет-
ра Могили // Петро Могила і сучасність (до 400-річчя від дня народження). Тези до-
повідей і повідомлень міжнародної конференції. Київ, 14-16.03.1996 р. – К., 1996. –
С. 34-36; Кабанець Є.П. Дослідження стінопису церкви Спаса на Берестові // Рестав-
рація музейних пам’яток в сучасних умовах. Проблеми та шляхи їх вирішення. Тези
та матеріали доповідей міжнародної науково-практичної конференції, присвяченої
60-річчю Національного науково-дослідного реставраційного центру України /
ННДРЦ. – К., 1998. – С. 58-59; Його ж. Церква Спаса-на-Берестові та еволюція
візантійських форм в українському малярстві XVII ст. // Історія релігій в Україні. Ма-
теріали VIII міжнародного круглого столу (Львів, 11-13 травня 1998 року). – Львів,
1998. – С. 110-111; Його ж. Світильник, сяючий в пітьмі… // Людина і світ. – 2003. –
№ 8-9. – С. 34-40; Його ж. Петро Могила та історія архітектурної реставрації церк-
ви Спаса на Берестові. – Хроніка-2000. Український культурологічний альманах. –
2004. – Вип. 60. – С. 466-478.
13
Там само. – С. 25. – Прим. 1.
14
Там само. – С. 23.

152
 Елена Сергий (Киев)

ИСКУССТВО
РЕЗНОЙ САКРАЛЬНОЙ МИНИАТЮРЫ АФОНА
XVI-XVIII веков: памятники коллекции
Национального Киево-Печерского историко-культурного
заповедника

Среди многих видов пластичных искусств – искусство миниатюр-

ной резьбы является наиболее древним. Наиболее известным центром
производства церковных изделий, выполненных техниками миниа-
тюрной резьбы, являлась Святая гора Афон. Производством деревян-
ных резных панагий, икон и крестов занимались иноки греческих и
сербских обителей Афона, устав которых предписывал заниматься
разными рукоделиями, среди которых резьбе по дереву отдавалось
особое предпочтение. Этот вид занятий считался «истинно монашес-
ким», так как требовал от создателя «исключительной сосредоточен-
ности, большого духовного и физического напряжения, почти по-
движничества»1.
Обращаясь к теме церковной резной пластики Афона, исследова-
тели прошлого2 и настоящего3, отмечая изысканность и совершенство
исполнения резного рисунка, уделяли внимание только отдельным ас-
пектам этого удивительного вида искусства. К сожалению, в отечест-
венной науке произведения сакральной резной миниатюры мало изу-
чены и пока еще не получили должного освещения в литературе. Ин-
терес к этому специфическому материалу несколько оживился только
в прошлом столетии.
Прежде чем приступить к художественно-стилистическому анали-
зу произведений афонских мастеров, уделим некоторое внимание их
декоративному оформлению, а именно – оправам деревянных резных
крестов, которые легкой изящностью сканного узора или изысканнос-
тью полихромии эмалевого орнамента выделяют афонские памятники
резной миниатюры среди подобных изделий мастеров других регио-
нов. Яркая декоративность металлических оправ афонских крестов
доминирует и несколько отвлекает внимание от красоты самой резь-
бы. Тонкое кружево деревянной резьбы требует более тщательного
рассмотрения, часто – с использованием увеличительных линз, позво-

153
ляющих проникнуться непостижимостью маэстерии техники древних
мастеров Афона.
В декорировании оправ афонских крестов использовались, в ос-
новном, две техники: эмаль по скани (реже – выемчатая эмаль) и фи-
лигрань. В колористической гамме эмалевого рисунка преобладают
синий (от голубого до кобальтового), зеленый (до изумрудного) и бе-
лый цвета. Рапорт орнамента достаточно прост и состоит из не особо
большого разнообразия растительных и геометрических элементов,
расположенных в определенном порядке, что придает всему декору
выдержанный ритм. Из растительных мотивов наиболее часто встре-
чается изображение тонкого побега, ответвления которого заверша-
ются трехлепестковой головкой стилизованного тюльпана. На опра-
вах афонских крестов встречается некоторое разнообразие форм дан-
ного растения. Собственно к растительным мотивам можно отнести и
изображение так называемого «огурца» (турецкий огурец). Из геомет-
рических мотивов, используемых в орнаментах оправ афонских крес-
тов, превалируют полуарки, складывающиеся в т.н. «чешуйчатый»
орнамент. Арочный рисунок дополняют небольшие точки, круги и
звездочки. Такой орнамент использовался, в основном, в декоре руко-
ятей благословенных или стоянов стациональных крестов.
Филигранные оправы характерны больше для деревянных крестов
«греческой» художественной школы, отличающейся особой ажурнос-
тью резного рисунка. Набор орнаментальных мотивов сканных оправ
достаточно скромен: в основном это круги, спирали и «огурцы». Так
же как и в эмалевых орнаментах, расположение элементов сканных
узоров подчинено определенному, размеренному ритму. Места их со-
единения скреплены шариками зерни, которую, иногда, мастера заме-
няли небольшими пирамидальными четырехгранными пластинками.
Еще одной особенностью оправ афонских резных крестов являют-
ся накладные декоративные элементы – литые или сканные бусины,
крепящиеся на торцевых сторонах балок крестов, небольшие розетки
или глухие касты со вставками из полудрагоценных, реже – драгоцен-
ных камней, располагающиеся на плоских поверхностях планок. На
верхнем конце иногда крепились небольшие литые объемные изобра-
жения голубя – символа Святого Духа, или крестики греческого типа,
в углах перекрестья – ажурные штралы (Рис. 1).

154
 Для изготовления церковных предметов тех-
никами миниатюрной резьбы мастера Афона ис-
пользовали кипарис, реже – самшит, древесина
которых обладает необходимой для исполнения
мелкого рисунка плотностью и пластичностью.
Ведущей техникой исполнения лицевых изобра-
жений на афонских деревянных крестах была
сложная трудоемкая техника сквозной (ажур-
ной) резьбы, которую, позже, заимствовали у
афонских мастеров украинские резчики-миниа-
Рис. 1. тюристы. В произведениях этих двух географи-
ческих регионов присутствуют стилистические и
художественные особенности, которые сохранялись на протяжении
веков и позволяют отличить работы афонских мастеров от работ
украинских.
Афонская резьба весьма характерна и легко узнаваема, независимо
от времени создания изделия. Резной рисунок изображений на афон-
ских деревянных крестах XV-XVI вв. отличается особой пластикой и
дробностью линий, сложным ажуром многоплановых композиций,
многообразием сюжетов. На протяжении веков мастера Афона следо-
вали определенным канонам и иконографическим схемам.
Одной из характерных черт иконографии резных крестов Афона
является расположение сюжетов и изображений отдельных святых в
арках, разделенных между собой фигурными столбиками – по гори-
зонтальной балке, и орнаментированными карнизами – по вертикали.
Позже, в XVII-XVIII вв., оформление композиций значительно упро-
щается, сводясь к квадратным медальонам, образованным ровными
узкими планками.
Определенные характерные особенности, которые веками остава-
лись неизменными, есть в иконографии святых. Независимо от време-
ни создания креста персонажи композиции изображались в профиль
или в трехчетвертном повороте. Такой ракурс, скорее всего, был про-
диктован причинами технического характера, одна из которых – ми-
ниатюрность резьбы. Прически святых как в XV в., так и в XVIII в.
также исполнялись по одному типу – короткие, густые, волнистые во-
лосы зачесаны назад, открывая лбы.
Общий характер иконографии и особенности резного рисунка про-
изведений афонской резной пластики зависели не только от худо-

155
жественных тенденций времени, но и от принадлежности мастера к
определенной мастерской со своими традициями и школой.
Произведения греческих мастеров отличаются насыщенной дета-
лизацией и многослойным построением архитектурного стаффажа.
Иконографические схемы афонских крестов греческой работы, как
правило, богаты сюжетами4, среди которых встречаются и редкие
иконографические изводы. С художественной точки зрения произве-
дения греческих мастеров самодостаточны и изначально изготавлива-
лись как не нуждающиеся в дополнительном декоративном оформле-
нии другими материалами. Совершенная красота тонкого резного
ажура изделий воспринимается как своеобразное ювелирное произве-
дение.
Несколько иной характер имеют работы сербских мастеров. Они
не так сюжетно насыщены, в резном рисунке присутствует больше
сплошных поверхностей, архитектурные фона более просты в постро-
ении.
В коллекциях музеев не так уж и много изделий афонских масте-
ров из-за хрупкости произведений деревянной резной миниатюры. В
собрании резной сакральной пластики Национального Киево-Печер-
ского историко-культурного заповедника, которое насчитывает более
300 памятников, произведений резной миниатюры Афона немного –
около 26 ед. В основном это резные деревянные кресты в серебряных
оправах (среди них несколько воздвизальных) XV-XIX вв. и две рез-
ные иконы5. Большинство памятников этой коллекции является высо-
кохудожественным произведением искусства и достойны внимания,
но особый интерес, с нашей точки зрения, представляют две резные
иконы.
Традиционно считается, что объемные изображения святых не ха-
рактерны для восточной православной культуры. Периодически, в
разные периоды истории, официальная Церковь запрещала изготавли-
вать и хранить объемные иконы в церквях и домах6, в результате чего
многие древние резные иконы были уничтожены, а сохранившиеся и
дошедшие до наших дней образцы стали уникальными памятниками
и являются большой ценностью для музейных и частных коллекций.
Одна из них – кипарисовая двухсторонняя икона-таблетка (КПЛ-
СК-119), выполненная, исходя из характера резьбы, греческими мас-
терами XVI – начала XVII в. Икона имеет круглую форму d - 10,5 см,
на каждой ее стороне расположено по 19 круглых медальонов трех

156
диаметров. В семи, самых больших (d - 3,5 см), выполнены сюжетные
композиции, в шести поменьше (d - 1 см) – образы отдельных святых,
и в самых маленьких (d - 0,5 см) – образы ветхозаветных пророков.
Расположение медальонов подобно расположению изображений на
раннехристианских ампулах (Рис. 2).
Центром лицевой стороны
является многофигурная ком-
позиция «Распятие с предсто-
ящими». При небольшом раз-
мере медальона под балками
Голгофского креста с Телом
распятого Спасителя изобра-
жены два парящих ангела,
вглядывающиеся в Его лицо.
Над центральным медаль-
оном расположена компози-
ция «Воскресенье Христово»
классической иконографии.
Сложно сказать, является ли
данная композиция редкой
для резных икон Афона, но на
Рис. 2. Ампула. VI-VII вв. крестах коллекции Заповед-
Кафедральний собор г. Монца, Италия. ника сюжет не встречался.
Слева от центра располо-
жены многофигурные композиции «Исцеление слепого» (11 персона-
жей) и «Воскресение Лазаря» (18 персонажей). В нижнем медальоне
выполнена композиция «Успение Богоматери» расширенной редак-
ции, в правой части помещается «Сошествие во Ад» – распространен-
ный для произведений сакральной резной миниатюры сюжет. Причем
на крестах можно встретить композицию достаточно редкого изво-
да – с изображением головы старика, которую попирает стопою
Христос – древней аллегории Ада. Достаточно редко в сакральной
резной миниатюре встречается сюжет «Сошествие Святого Духа» с
образом старца в короне – Космос.
Особый интерес представляет ряд композиций оборотной стороны
иконы. В центре расположен медальон с сюжетом «Рождество Хрис-
тово» расширенной редакции с включением сцены сомнений правед-

157
ного Иосифа и редчайшим для произведений резной пластики сюже-
том – «Омовение Младенца Христа».
Надо отметить, что ряд композиций рассматриваемого памятника
имеет достаточно неожиданную трактовку. В полной мере это отно-
сится к композиции «Рождество Богородицы», в котором мастер че-
рез образы повествует всю историю рождения Марии, начиная от от-
чаяния праведного Иоакима и благовестия ему ангелом о рождении
Марии. В правом нижнем углу изображен играющий на арфе Давид
(Рис. 4).

Рис. 3. Введение во храм. Рис. 4. Рождество Богородицы.

Не менее интересная деталь присутствует в композиции «Введе-

ние во храм». Композиция разделена на две части. В нижней части
изображена Мария, приближающаяся в сопровождении Анны, Иоаки-
ма и непорочных дев к первосвященнику Захарии. В верхней части
композиции, состоящей из архитектурных сооружений, выполнен сю-
жет, текстовым источником которого является один из апокрифичес-
ких рассказов, повествующий о кормления Марии ангелом во время
пребывания Ее в храме (Рис. 3). В композиции «Благовещение» меж-
ду фигурами архангела Гавриила и Марии изображена трехъярусная
башня, на втором плане, среди элементов архитектурного стаффажа,
выполнены полуфигуры свв. Елены и Константина, имеющие, как из-
вестно, непосредственное отношение к становлению праздника Бла-
говещения.
На этой же стороне памятника выполнен еще один редкий для рез-
ной сакральной миниатюры сюжет – «Преображение Господне». Ос-
тальные композиции, «Въезд в Иерусалим» и «Крещение», даны в
традиционной редакции.
158
 Иконография памятника, как и тонкий ажур резного рисунка, явля-
ются прекрасным образцом произведений искусства миниатюрной
резьбы Афона XVI в. – периода наивысшего его расцвета. К сожале-
нию, в связи с тем, что произведения резной сакральной миниатюры
не являются предметом комплексного исследования и, практически,
не публикуются, сложно сказать, есть ли в музейных собраниях Укра-
ины подобные иконы, и, таким образом, на сегодня можно отнести ее
к разряду уникальных памятников искусства резной миниатюры Свя-
той горы Афон.
_________________________
1
Залесская В.Н. Резьба по дереву // Афонские древности. Каталог выставки из фон-
дов Государственного Эрмитажа. – СПб., 1992. – С. 38.
2
Филимонов Г.Д. Значение луны под крестом, по афонским памятникам севастьянов-
ского собрания. – М., 1866; Муравьев А.Н. Описание предметов древности и святынь,
собранных по святым местам. – К., 1872; Успенский П. История Афона. Ч. II. Афон
христианский. – К., 1877; Кондаков Н. Памятники христианского искусства на Афо-
не. – СПб., 1902; Троицкий Н.И. Крест Христа – «Древо Жизни». – М., 1914.
3
Пуцко В. Деревянный крест с рельефными изображениями праздников и святых. –
Band, 1989; Залеская В.Н. Афонские древности. Каталог выставки из фондов Госу-
дарственного Эрмитажа – СПб.,1992; Залесская В.Н. Афонские резные кресты и об-
разки (по материалам Эрмитажа) – М., 1993. – Т. 54; Графина Т., Пуцко В. Резной
греческий крест Высоцкого монастыря. – Wiesbaden, 2000; Давыдова Е. Центры ми-
ниатюрной резьбы XIX столетия. – К.-М., 2004; Моршакова Е.А. Коллекция афон-
ской резьбы по дереву в Московском Кремле. – М., 2004; Сергій О. Афонські дерев’я-
ні різьблені хрести з колекції Національного Києво-Печерського історико-культур-
ного заповідника. – К., 2009.
4
В зависимости от размера креста на его поверхностях могло разместиться от 10 до
30 и более композиций и образов отдельных святых. В коллекции афонских крестов
Заповедника есть два креста, на которых резные композиции выполнены на четырех
их сторонах – лицевой, оборотной и двух торцевых. Один из них датируется XV в.,
насчитывает 15 многофигурных композиций, согласно преданию, принадлежал свя-
щенномученику митрополиту Макарию. На втором, благословенном кресте XVI в.
Иерусалимского патриарха Феофана, выполнено 28 композиций.
5
НКПІКЗ, КПЛ-ск-119, КПЛ-м-9918.
6
Реформа Никона (1650-1660-х гг.), реформа Петра I (1722 г.).

159
 Jerzy Ostapczuk (Варшава)

ПРО ТЕ, ХТО З АФОНСЬКИХ АРХИМАДРИТІВ І КОЛИ

міг подарувати І. Мазепі рукопис Євангелія

Серед більш ніж 200 кириличних стародруків, що вміщають текст

«Доброї Новини», можна вказати ті, які з багатьох причин займають
особливе місце в історії кириличного друкарства. Адже вони могли
друкуватись лише кілька разів (беручи до уваги їх типологічну класи-
фікацію). Вони можуть бути прикладом найвищого розвитку друкар-
ської техніки (напр., величини аркушів) чи виконання дереворитних
або мідьоритних титульних аркушів, а часом чисельних ритин). Їхній
друк міг бути пов’язаний із рішенням державної чи церковної влади,
а в їхній генезі можна дошуковуватися впливу інших місцевих тради-
цій (напр., літургійних).
Прикладом такої книги, надрукованої тільки один раз в історії
кириличного друкарства (перед 1800 р.), є Євангеліє апракос повне1 –
Еѵг҃лꙇе или Бл҃говѣствованꙇе гс҃да б҃га и сп҃са нш҃егѡ Іи҃ца Хрс҃та, в ст҃ои вели-
кои чꙋдотворнои Лаврѣ Печер҃скои Кіевскои, Первое сицевꙑмъ составленіемъ
издасꙗ, ҂аѱ҃з (Київ, 1707 рік). Він був надрукований на аркушах, на-
званих «александрійським листком». Цей друк з обгорткою має вимі-
ри, сягаючі 60 см на 45 см2. На титульному аркуші, виконаному мі-
дьоритною технікою Даніелем Галаховським, знаходяться представ-
лення багатьох постатей (серед яких євангелісти, Ян Хреститель, Ісус
Христос, ридван), а також церква Успіння Пресвятої Богородиці Пе-
черської Лаври3. Ціла сторінка, представляюча євангеліста Яна, була
виконана такою ж технікою і тою самою особою (у 1701 р.). В єванге-
лійному тексті (поміщеному в орнаментних рамках) знаходиться
144 ритин (з 13 дерев’яних дощечок), виконаних Федором Тарасеви-
чем і Нікодимом Зубрицьким. Цей єдиний кириличний стародрук
Євангелія апракос повного, названий розкішним напрестольним
Євангелієм5, був виданий з наказу гетьмана Івана Мазепи і благосло-
віння його приятеля6 – митрополита Варлаама Ясинського. Інформа-
ції про це знаходяться у вступі7, написаному архимадритом Печер-
ської Лаври Йоасафом Кроковським: первѣе оубѡ самъ разсди <…>
таже изѧви Настоѧщем своем Пастыреви (межд Патрїаршеством)
Первопрс҃толном Преѡсщ҃енном Архїепс҃п Митрополитѣ Кіевском,

160
Галицком, и Всеѧ Малыѧ Рѡссіи, Варлаам Ꙗсинском <…> и ѿ него
испросивъ блс҃венїе <…> врчи мнѣ недостоином Архимандрит
Печерском з Братїею дабы, та Книга <…> в Ѻбители Ст҃о-Печерскои
<…> со досмотренїемъ напечатана была. Генеза цього єдиного старо-
дручного Євангелія апракос повного пов’язана зі Святою горою
Афон. Адже саме звідти був привезений і подарований І. Мазепі ру-
копис, який послужив взірцем: Нѣкїй ѿ Всечс҃тных Аѳѡнскїѧ ст҃ыѧ Горы
Архиман҃дритѡв҃, сицевю Еѵг҃лїѧ Книг написан҃ню, и древле изслѣдованню
в Даръ принесе <...> Гетман <...> ІѺАНН МАЗЕПѢ <...> та КНИГА
НОВАГѠ ЗАВѢТА, ѿ ст҃ыѧ Горы Аѳѡнскїѧ, в Даръ принесеннаѧ.
Інформації про те, що друк цей репрезентує іншу традицію літургій-
них книг (серед яких книги зі Святої гори Афон) та нетиповий поря-
док тексту «Доброї Новини», також знаходяться у вступі: ꙗкѡ
таковым состроенїемъ, чттсѧ Еѵг҃лїѧ в Ѻбителехъ Ст҃ыѧ Аѳѡнскїѧ
Горы, и в прочїихъ Ѻбителехъ и Градѣх <...> в сеи оубо Книзѣ Еѵг҃лскои
не такѡ, ꙗкѡ в ѡбычныхъ прежде оустроеныхъ, ѻбрѣтаетсѧ Начало ѿ
Матѳеа, Книга Родства и проч҃ : но здѣ оуже прїемлютъ Начало свое
Еѵг҃лїѧ, ѿ Іѡанна (понеже ѿ Воскр҃сенїѧ Хрс҃това начинаютсѧ) ꙗкѡ и
напечатасѧ: В началѣ бѣ Слово: и прочаѧ. И ѿ свѣтлыхъ Воскр҃сенїѧ Хв҃а
дніи идтъ чиномъ своимъ по Іѡаннѣ, Матѳеи, Марко, Лка, без
всѧкагѡ в зачалах и Еѵг҃листах препѧтїѧ. Видавці, усвідомлюючи друку-
вання євангелійного тексту в нетиповому на ті часи порядку, попере-
дили одержувачів друку і запевнили їх у канонічності такого порядку
тексту «Доброї Новини»: сію новоизданню <…> доброхотныи Читателю
видѧщи и прїемлющи Еѵг҃лскю Книг непочдисѧ <…> къ чтенїю Еѵг҃лїй,
новымъ ѡбразомъ, нивчемже Цр҃кви ст҃ои Православной противнымъ
расположенной, извѣстенъ бди.
Євангеліє, видане у 1707 році в друкарні Печерської Лаври, заслу-
говує на особливу увагу з кількох причин: це єдиний приклад старо-
друку Євангелія апракос повного, який вважається найпрекраснішим
виданням київської друкарні того періоду, коли настоятелем був Йоа-
саф Кроковський;8 це також приклад друку за дорученням влади –
державної (гетьман) і церковної (митрополит);9 воно свідчить про
існування цілком інших традицій літургійних книг.

161
 Загальні історичні інформації, подані у вступі даного київського
Євангелія, свідчать також про міцні зв’язки Києва зі Святою горою
Афон. Звідти в Україну було привезене архимадритом (Нѣкїй
ѿ Всечс҃тных Аѳѡнскїѧ ст҃ыѧ Горы Архиман҃дритѡв҃) як подарунок рукопис-
не Євангеліє і вручене І. Мазепі. Тристорінковий текст Йоасафа Кро-
ковського, який знаходиться на початку Євангелія, не дає жодних ін-
формацій, які би вказували на дату чи місце вручення подарунку та
уможливили ідентифікацію дарувальника. Євангеліє, як записано на
титульному аркуші, було надруковане у березні 1707 року. У вступі
Йоасаф Кроковський згадав, що цар Петро І під час свого візиту в
Києві (де він перебував від 4 липня до 20 серпня 1706 року10) перегля-
дав цю книгу: самъ бл҃гочестивѣишїй Гдс҃ръ н҃шъ, сгбои Рѡссіи Велико-
державный Монархъ, въ времѧ своегѡ бл҃гополчнагѡ в Бг҃осп҃саемомъ
Градѣ Кіевѣ пристствїѧ, вожделѣ ю видѣти: Петръ тече, принікъ видѣ
в Лаврѣ ст҃о-Печерскои прежде, неже Тѵпомъ совершисѧ, вопроси, испыта, и
не ѿрече ѡ извѣщенной ем вещи.
Подарунок І. Мазепі рукопису зі Святої гори Афон мусило мати
місце після року 1687 i перед липнем 1706 року.
Після отримання від митрополита Варлаама Ясинського благосло-
віння на друк подарованого Євангелія І. Мазепа передав його Йоаса-
фові Кроковському, архимадриту Печерської Лаври, на території якої
була друкарня. Вочевидь, після закінчення у березні 1707 року друку
(або після завершення складу) афонське Євангеліє з друкарні могло
бути повернуте до резиденції архимадрита (яка теж знаходилась на
території Лаври11) або, скоріше всього, було передане до ризниці
церкви Успіння Пресвятої Богородиці в Печерському монастирі. Як-
що привезене зі Святої гори Афон Євангеліє після 1707 року і надалі
знаходилось у Лаврі (що цілком правдоподібно), воно могло бути ос-
таточно втрачене 22 квітня 1718 року під час великої пожежі, яка
огорнула цілий монастирський комплекс12. Як показують свідчення, у
цій трагедії згоріла не лише друкарня з книгами і цілим інвентарем13,
але також багато будинків Лаври (у тому бібліотека з багатьма руко-
писами (у тому грамотами)) і поважно ушкоджений Собор14. Пожежа
1718 року вплинула на зміну вигляду15 святині16, відбудова з перебу-
довою якої (від 1720 року), а також ремонт (від 1723 року) тривали до
1729 року17. Інвентар і внутрішня частина святині та вівтар (напр.,
фрески, ікони, іконостас, літургійний одяг), предмети скарбу, що збе-

162
рігались у приміщеннях Собору по лівій і правій стороні від головно-
го входу18, а також більшість19 книг була знищена в пожежі 1718 р.20
Митрополит Євгеній в описі Лаври з 1831 року згадав про 65 Єванге-
лій21. У даний час серед 21122 стародруків напрестольних Євангелій
різної провіненції, які зберігаються у Державному музеї Печерської
Лаври, з-перед 1718 року згадуется 60 екземплярів23. Вважається, що
Лаврське Євангеліє (датоване кінцем XIV ст.), що зараз зберігається у
Національній бібліотеці ім. В.І Вернадського в Києві (зібрання № 310,
4П/1), потрапило до бібліотеки Київської Лаври із якоїсь бібліотечної
філії Лаври після пожежі 1718 року24.
Не можна, однак, остаточно виключити того, що афонське Єванге-
ліє не було втрачене під час великої пожежі Лаври у 1718 році. Після
завершення складу або друку (тобто після 1707 року) рукопис міг зна-
ходитись поза Печерською Лаврою. Можливо, Євангеліє було повер-
нене власникові, тобто І. Мазепі, або (що ще менш правдоподібно)
передано в якийсь інший монастир. Якщо навіть рукопис остаточно й
опинився у зібраннях гетьмана в Батурині, то напевно він пропав у
1708 році, коли місто було знищено, а архіви згоріли під час пожежі
1723 року25. Повернення афонського кодексу меценату Православної
Церкви І. Мазепі можна, скоріше всього, виключити, оскільки відомо,
що дарував він монастирям (не тільки на території Києва і всієї Украї-
ни) книги з дорогоцінними обгортками і різний літургійний одяг, а
також засновував i ремонтував святині та будинки в монастирях, про-
довжуючи цим самим культурну і релігійну діяльність попередніх
гетьманів26.
Верифікація опублікованих каталогів церковно-слов’янських руко-
писів Євангелія, що зберігаються у зібраннях України27, не дала мож-
ливості ідентифікації афонського рукопису, який послужив як взірець
для єдиного стародруку Євангелія апракос повного.
З гетьманом І. Мазепою, одним із найважливіших людей тодіш-
ньої України, зустрічались великі володарі та ієрархи, а також осо-
би, які були їхніми посланцями28, подорожуючі до України (в основ-
ному, до Києва29) і через неї (у тому до Росії30) з різних земель (напр.,
сербських чи Святої гори Афон), а також держав. І. Мазепа дуже дов-
го підтримував близькі контакти з деякими з них (напр., з царем Пет-
ром І, володарем Волощизни Константином Бринковяну31, митропо-
литом Бухаресту Анфімом Іверським32 чи патріархом Єрусалиму33).
I. Мазепа був також посередником у кореспонденції (також таємної)

163
влади Росії із закордонними державами (напр., Волоською чи Стам-
булом) i ієрархами (напр., грецькими)34. До своїх міжнародних кон-
тактів І. Мазепа у ролі кур’єра використовував людей різних націо-
нальностей, у тому молдавської, сербської, болгарської, грецької, а
також різних релігійних санів (ченці, священики)35. Завдяки прекрас-
ній освіті і знанню декількох мов, серед яких польська, латинська, ні-
мецька, італійська, турецька і татарська36, I. Мазепа міг вільно підтри-
мувати міжнародні контакти і вести активну міжнародну політику.
Про значення Києва у XVII i XVIII століттях, який вважався “пів-
денними воротами” Росії, свідчить також факт, що через місто прохо-
дила дорога, яка сполучувала Москву з півднем, у тому числі зі Свя-
тою горою Афон37. Зв’язки Києва з Афоном у II пол. XVIII ст. бу-
ли дуже активними38. На увагу заслуговує також факт заснування у
1747 році при Зографському монастирі козацького скиту Різдва Пре-
святої Богородиці «Чорний вир»39.
I. Мазепа розумів значення зв’язків Православної Церкви України
з іншими центрами Православ’я40. Тому він підтримував близькі кон-
такти з грецькими ієрархами і монастирями, часто приймаючи делега-
ції і церковні посольства не тільки від патріархів Єрусалиму41, Aнти-
охії42, Александрії43, але також з інших важливих релігійних осеред-
ків, як наприклад, монастирів св. Катерини на Синайському півостро-
ві і Святій горі Афон44. Як приклад, можна подати настоятеля монас-
тиря св. Павла на Святій горі Афон архимадрита Ісаію, якого у II по-
ловині 1688 року господар Щербан Кантакузін45, митрополит Воло-
щизни Теодозій, колишній Константинопольський патріарх Діонісій і
патріарх Сербії Арсеній46 послали в Росію47. Під час цієї подорожі ар-
химадрит Ісайя два рази (19 серпня в таборі над рікою Самарою i в
лютому наступного року в Батурині) зустрівся з I. Мазепою48.
До Києва або через це місто по дорозі до Москви багато років49
подорожували з проханням про допомогу (в основному, фінансову)
також і архимадрити50 з різних монастирів Святої гори Афон, напр.,
Хіландару51, Діонісія52, Есфігмену53, Івірону54, Пантелеймона55,
св. Павла56, Зографського57, Ватопедського58, Великої Лаври59 та ски-
тів60. Дуже добрі контакти Москва мала з монастирями св. Пантелей-
мона, Хіландарським i Ватопедським; вони також отримували най-
більшу фінансову допомогу61. Таким чином, Україну (особливо Київ)
часто відвідували подорожуючі зі Святої гори Афон ченці62. Інфор-

164
мації, що вказують на контакти монастирів Святої гори Афон з Киє-
вом, на жаль, досить фрагментарні63.
Церковні посольства зустрічались не тільки з І. Мазепою, але та-
кож і з іншими представниками козаччини, котрі зберігали традицію
щедрого фінансування i дарування святиням і монастирям64 книг і лі-
тургійний одяг65. Найбільша кількість дарів у афонських монастирях
XVIII ст. походила від козаків лівобережної України, куди ченці зі
Святої гори Афон приїжджали, і де залишались інколи по декілька
років66. Під час своїх подорожей вони багато разів відвідували Київ,
затримуючись (напр., у Лаврі) навіть на кілька років67.
Можливо, під час одного із таких візитів афонського посольства
(подорожуючого правдоподібно через Молдавію) мало місце пере-
дання в дар I. Мазепі привезеного зі Святої гори Афон Євангелія. Ви-
няткові подарунки особливого значення були ознакою великої поваги
до обдаровуваних осіб68. Отож і кириличні, і грецькі книги зі Святої
гори Афон потрапляли не тільки в Росію, але й в Україну за найрізно-
манітніших обставин69.
Доступні в історичних документах інформації, які відносяться до
титулів членів церковних посольств, можуть інколи утруднювати
спробу ідентифікації дарувальника, прибулого зі Святої гори Афон.
Адже та сама особа може виступати як архимадрит або (прото)ігумен.
Як приклад, можна подати настоятелів Христофора і Варлаама монас-
тиря св. Пантелеймона, про яких згадується як про архимадритів,
протоігуменів або ігуменів70.
Збережені до сьогодні в різних архівних зібраннях історичні доку-
менти можуть становити виключно частину створеної в той час доку-
ментації. В.А. Ткачук71, готуючи перелік відвідуючих Київ у II пол.
XVIII ст. настоятелів афонських монастирів, вказав на потребу вико-
ристання реєстру вхідних і вихідних документів Канцелярії Київської
губернії72. Проїжджаючі через Київ архимадрити були записувані73 у
реєстрі Канцелярії, де нотувались також виплачені їм гроші, призна-
чені на дальшу подорож до Санкт-Петербургу або Москви74. Однак,
дата заснування Канцелярії, тобто 1708 рік, і перший запис, який по-
ходить з 1709 року, свідчать про те, що реєстр Канцелярії не полег-
шить ідентифікацію афонського архимадрита і дарувальника Єванге-
лія І. Мазепі.
Аналіз т.зв. “Руского помянника Зографського монастиря” (руко-
пис № 7775), підтверджуючий близькі контакти цього афонського мо-

165
настиря з Україною76, дозволяє лише на гіпотетичне завуження пе-
ріоду подарування рукописного Євангелія гетьманові І. Мазепі та
ідентифікацію його дарувальника із зографським архимадритом.
У рукописному помяннику, як вказано в літературі77, на другій
стороні аркуша 90 записано рід гетьмана I. Мазепи. Вяззю записано:
родъ его црс҃каго прѣсвѣтлаго велич҃ствїа воіска запорожского гетмана иѡана
мазепьі, потім однак імена: іѡаннъ, марїю, стефана, магдалина еѵдокїа
варвар самоила варвар лїꙗн78.
Записане після І. Мазепи і перед його батьками – Адамом Стефа-
ном (помер у 1665 році) i Мариною, дівоче прізвище Мокієвська (по-
мерла у 1707/08 р.), яка (приблизно) від 1674 року носить чернече
ім’я Марія Магдалина – ім’я Марія неможливо асоціювати79 з Мот-
рею Кочубей80. Вона ніколи не згадувалась під цим ім’ям. Про це
свідчать помянники монастиря св. Пантелеймона (рукопис Ризниці
№ 881), де серед імен роду Анни Кочубей (дочки Василя Кочубея і від
1698 року дружини померлого у 1701 році Івана Обідовського) згаду-
ється82 її сестра Мотря (Mатронꙋ), і Зографського монастиря, де на пер-
шій стороні листа 70 записаний рід їхніх батьків, Василя і Люби
(василꙗ любовъ), з дітьми (мл: анн. млд: сѵмеона млд. марію. Ѳеодора)
серед котрих згадуется і Мотрія (мл Mатронꙋ)83.
С. Шумило вказав, що це ім’я належить померлій у 1702 році дру-
жині I. Мазепи84, якою не могла бути – як усі думають – Ганна (дочка
Семена) Половець85 (прізвище першого чоловіка Фридрикевич86).
Так зустріч зографського архимадрита Максима з І. Мазепою мог-
ла мати місце за життя дружини гетьмана, до або в 1702 р.
Зв’язки Зографського монастиря із Росією, до якої дорога вела че-
рез Україну, сягають другої чверті XVI ст.87. У 1641 році в Москві
була видана на руки зографського архимадрита Паїсія грамота, яка
дозволяла один раз на п’ять років88 приїжджати в Росію з метою збо-
ру грошей. Наступні царі підтвердили її у 1657 р. і 1682 р89. Друге
підтвердження Царської грамоти дало можливість приїхати у Москву
в січні 1696 року архимадриту Максиму90. У лютому 1696 року цар
Петро І видав наступну грамоту, завдяки якій до Москви в січні
170291 року знову прибув архимадрит Максим92, напевно їдучи через
Київ93. У той самий час, тобто в січні (і лютому) 1702 року, у Москві
перебував також І. Мазепа, куди зазвичай їздив щонайменше один

166
раз94 в рік95. Архимадрит Максим міг під час тих подорожей зустріча-
тися з І. Мазепою.
Представлена вище інтерпретація імен роду гетьмана, а властиво
ідентифікація другого імені “Марія” з дружиною І. Мазепи, вказує на
те, що зографський настоятель зустрівся з гетьманом у кінці 1701 або
на початку 1702 року.
Згідно з Царською грамотою, ченці Зографського монастиря могли
вирушати до Москви один раз на 5 років, а це значить, що після 1696 i
1702 років наступний візит припадав на 1707 рік. Це не означало, од-
нак, що до інших держав вони теж подорожували з такою ж самою
частотою. Як приклад, можна подати дані, опубліковані Д.В. Зубо-
вим, які вказують на те, що у 1709-1819 роках із монастиря св. Панте-
леймона до володарів Молдавії і Валахії відправлено 51 делегацію96.
Дані зографського помянника також говорять про те, що ченці Зо-
графського монастиря бували в Україні набагато частіше, і не тільки з
приводу подорожей через неї. Зв’язки цього афонського монастиря із
Гетьманщиною були дуже активні, адже, починаючи з другої полови-
ни XVI століття, багато його іноків походило з України97. Про часті-
ші аніж 5-літні візити зографських ченців до України свідчать:
- запис у 1695 році на другій стороні аркуша 60 (у серпні) архимад-
рита Печерської Лаври Мелетія Вуяхевича (ах҃че авгѫста и҃і. поминанѥ
архимандрита кіевоПечерскогѡ малетіа Вѫѧхевича) чи на першій стороні
аркуша 65 настоятелів кількох київських монастирів (св. архангела
Михаїла – ігумена Сильвестра; Межигорського – ігумена Феодосія
Васковського; Видубицького – ігумена Варлаама Страховського).
- запис у 1697 році нa першій стороні аркуша 80 роду полковника
Семена Палія98 (родъ его мл҃сти пана Семена Палѣѧ полковника воиска
речипосполитой запороозкого списа сѧ рокѫ ахч҃з феврѫаріа въ в҃і день);
- запис з кінця 1701 року – у листопаді – роду Федора Топольнець-
кого (аѱ҃а.го мсцѧ ноевріа а҃. родъ пн҃а федора Тополнѣцкого, господара
замкоу гадіацкого);
- запис у 1705 році (аѱ҃е, мѣсто полтава) на другій стороні аркуша 68
роду полковника Яна Левенца (сина Прокопа) (полковника полтавскаго
іѡанна лефенца);
- запис у 1709 році на другій стороні аркуша 82 роду чернігівсько-
го полковника (1698-1705 рр.) Єфима Лизогуба (родъ его мл҃сти пн҃а

167
еѵѳіміа лизогѫва полковніка воиска его црского прстолного влч҃ства
запорозкого чернѣговского. списан рокоу аѱ҃ѳ).
Подарунок гетьманові цінного рукопису з текстом Євангелія має,
певно, зв’язок із обмеженням (під кінець ХVII ст.) Москвою особли-
во активних у ІІ-ій половині XVII ст. контактів та щедрої фінансової
підтримки закордонних монастирів99. Це, власне, із лівобережної
України походили найбільш щедрі дари афонським монастирям у
XVIII столітті100.
На увагу заслуговує і той факт, що у Зографському монастирі101 до
сьогоднішніх днів зберігається Євангеліє, подароване у 1673 р. геть-
маном Іваном Самойловичем102, котре під час своєї подорожі по Свя-
тій горі Афон бачив Василь Григорович-Барський103. Знаходження в
монастирі розкішно оздобленого104 Євангелія, яке вживалось тільки у
великі свята, а також пам’ять про його подарунок гетьманом (три де-
кади раніше), могло бути приводом приготування як пам’ятки також
цінного і нетипового подарунку його наступнику і продовжувачу105
культурної та релігійної діяльності106, тобто І. Мазепі.
Якщо представлені припущення відповідають правді, то від мо-
менту передачі (кінець 1701 – початок 1702 р.) І. Мазепі подарунку зі
Святої гори Афон, а саме – рукописного Євангелія апракос повного,
до прийняття рішення про використання його як взірця для наступ-
ного київського видання Євангелія, не минуло занадто багато часу.
Представлені у публікації інформації, а також спроба співставлен-
ня їх між собою, не дають повної і безсумнівної індентифікації афон-
ського дарувальника (описаного у вступі як Нѣкїй ѿ Всечс҃тных
Аѳѡнскїѧ ст҃ыѧ Горы Архиман҃дритѡв҃) як зографського архимадрита
Максима. Може, уважний аналіз документів, які знаходяться в архі-
вах Києва і монастирях Святої гори Афон, дасть таку можливість.

Обставини можливої зустрічі зографського архимадрита Максима

з І. Мазепою і пізніша історія рукописного взірця єдиного стародруку
апракосу повного, надрукованого у Києві в 1707 році, залишаються
покищо лише здогадками.
_________________________
1
J. Ostapczuk. Starodruki cyrylickich lekcjonarzy w świetle cerkiewnosłowiańskiej
tradycji. // Rocznik Teologiczny. 53 (1-2). 2011, c. 87-106; Sobotnie i niedzielne perykopy
liturgiczne z Ewangelii Mateusza w cerkiewnosłowiańskich lekcjonarzach krótkich. War-

168
szawa 2013, c. 155-168; Cyrylicki apostoł-ewangeliarz niedzielny z Drukarni Brackiej w
Łucku (1640 r.). // Rocznik Teologiczny. 57(2). 2015, c. 169-202.
2
Ф.І. Тітов. Матеріали для історії книжної справи на Вкраїні в XVI-XVIII вв., Всезбірка
предмов до українських стародруків. Київ 1924 (Українська Академія Наук, Збірник Істо-
рично-Філологічного Відділу 17 (Bausteine zur Geschichte der Literatur bei den Slaven 16.
Hrsg. H. Rothe. Köln-Wien 1982)), c. 480; М.М. Кубанська-Попова. Києво-Печерський
державний історико-культурний заповідник. Стародруки XVI-XVIII ст. Каталог. Київ
1971, c. 42 (№ 76 i 77)).
3
Див. В. Недяк. Україна – козацька держава. Ілюстрована іторія українського ко-
зацтва у 5175 фотосвітлинах. Київ 2004, c. 942; J. Ostapczuk. Starodruki cyrylickich…
op.cit., c. 102.
4
Перелік ритин див. Ф.І. Тітов. Матеріали… op.cit., 480-481.
5
Я. Ісаєвич. Культура в Україні останньої третини XVII – перших десятиліть XVIII ст. //
Іван Мазепа і Мазепинці: Історія та культура України останньої третини XVII – початку
XVIII століть. Науковий збірник. Ред. кол. Я .Дашкевич, О. Купчинський, І. Скочиляс,
А. Фелонюк. Львів 2011, c. 136.
6
Т. Tаїрова-Яковлева. Іван Мазепа і Російська Імперія. Історія «зради». Переклад з
російської о. Юрія Мицика. Київ 2013, с. 173.
7
Оний вступ див. Ф.І. Тітов. Матеріали… op.cit., c. 475-480.
8
Ф.І. Тітов. Типографiя Кiево-печерской Лавры. Историческiй очеркъ (1606-1616-
1916 г.г.). Т. 1 (1606-1616-1721 г.г.). Київ 1918, c. 415; C. Павленко. Іван Мазепа як
будівничий української культури. Київ 2005, c. 95.
9
В. Шевчук. Просвіченний володар. Іван Мазепа як будiвничий Козацкої держави і як
літературний герой. Київ 2012, c. 335.
10
М.Ф. Берлинський. Iсторiя мiста Києва. Київ 1991, c. 132; митр. Евгенiй (Болховi-
тiнов). Вибрані праці з історїі Києва. Київ 1995, c. 188.
11
Київ. Історичний огляд (карти, ілюстрації, документи). Київ 1982, c. 44-45; Г.В. Ал-
ферова. В.А. Харламов. Киев во второй половине XVII века. Киев 1982, c. 66.
12
М.Ф. Берлинський. Iсторiя мiста Києва. op.cit., c. 137.
13
Друкарню видбудовували у роках 1720-1721 (В.І. Щербинa. Головні будівлі Печер-
ської Лаври (За матеріалами лаврського архіву). // Нові студії з історії Киева. Київ
1926, c. 85; митр. Самуил (Миславский). Краткое историческое описание Киево-Пе-
черской Лавры. Киевъ 1817, c. 38; Києво-Печерська Лавра – пам’ятка історії та куль-
тури України. Київ 2006, c. 353; С.К. Кілессо. Києво-Печерська лавра. Київ 2003,
120). Наступна пожежа друкарні була у році 1772 (митр. Евгенiй (Болховiтiнов).
Вибрані праці… op.cit., c. 288).
14
М.Ф. Берлинський. Iсторiя мiста Києва. op.cit., c. 137.
15
В.Ю. Січинський. Архітектура в стародруках (Збірки Національного Музея у Льво-
ві). Львів 1925, c. 12; О.В. Сіткарьова. Успенський собор Києво-Печерської Лаври.
Київ 2000, c. 40.
16
О.В. Сіткарьова. Успенський собор… op.cit., c. 17.
17
В.Ю. Січинський. Архітектура… op.cit., c. 7.14; О.В. Сіткарьова. Успенський со-
бор… op.cit., c. 15-16.
18
О.В. Сіткарьова. Успенський собор… op.cit., c. 21.
19
Деколи писалось про заховання, по пожежі 1718 року, в Соборі книг з часів Мазепи
(В.Ю. Січинський. Архітектура… op.cit., c. 14).

169
20
митр. Самуил (Миславский). Краткое историческое… op.cit., c. 18; митр. Евгенiй
(Болховiтiнов). Вибрані праці… op.cit., c. 288.
21
митр. Евгенiй (Болховiтiнов). Вибрані праці… op.cit., c. 325.
22
Див. Л. Юріна, Н. Батенко. Кириличні стародруки XVI-XVIII століть у зібранні
Національного Києво-Печерського історико-культурного заповідника. Каталог. Київ
2016, c. 211.
23
Див. Л. Юріна, Н. Батенко. Кириличні стародруки… op.cit., c. 211-213.
24
Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в России, странах
СНГ и Балтии, XIV век, выпуск 1 (Апокалипсис – Летопись Лаврентьевская). Pед.
колл. О.А. Князевская, Н.А. Кобяк, А.Л. Лифшиц, Н.Б. Тихомиров, А.А. Турилов,
Н.Б. Шеламанова. Москва 2002, c. 317 (№ 179).
25
І.М. Ситий. Батурин у першій чверті ХVІІІ ст. // Сіверянський літопис 1. 1995, c.
65.
26
А.Є. Бартош. Дарунки гетьмана Івана Мазепи до Києво-Печерської лаври. // Мате-
ріали науково-практичної конференції «Видатні діячі Батуринського краю», присвя-
ченої 230-ій річниці з дня народження Петра Івановича Прокоповича. Ніжин 2005,
c. 44; Т. Tаїрова-Яковлева. Іван Мазепа і Россійска Імперія. op.cit., c. 10.
27
Див. Евангелие от Иоанна в славянской традиции (Novum Testamentum Palaeoslove-
nice I). Изд. подготов. А.А. Алексеев, А.A. Пичхадзе, М.Б. Бабицкая, И.В. Азарова,
Е.Л. Алексеева, Е.Л. Ванеева, А.М. Пентковский, В.А. Ромодановская, Т.В. Ткачева,
Санкт-Петербург 1998, c. 78 (III-паг.); Сводный каталог славяно-русских рукописных
книг, хранящихся в СССР XI-XIII вв. Pед. колл. Л.П. Жуковская, Н.Б. Тихомиров,
Н.Б. Шеламанова. Москва 1984; Сводный каталог XIV…, op.cit.; Л. Гнатенко. Сло-
в’янська кирилична рукописна книга XV ст., З Фондів Інституту pукопису Націо-
нальної бібліотеки України імені В.І. Вернадськогo. Каталог. Київ 2003; Г.О. Була-
шевъ. Мeсяцесловы святыхъ при рукописныхъ богослужебныхъ книгахъ Церковно-
Археологическаго Музея. // Труды Кiевской Духовной Академiи 2. 1882; П.В. Влади-
мировъ. Обзоръ южно-русскихъ памятниковъ письменности отъ XI до XVII столeтiя.
// Чтенiя въ Историческомъ Обществe Нестора Лeтописца 4. 1890, c. 101-139; Я.П. За-
паско. Орнаментальне оформлення української рукописної книги. Київ 1960; Пам’ят-
ки книжкового мистецтва. Українська рукописна книга. Львів 1995; Мистецькі руко-
писні пам’ятки України. Львів 1997; М.В. Геппенер, М.П. Візир, Й.В. Шубинський.
Слов’янські рукописи XI-XIV ст. у фондах відділу рукописів Центральної Наукової
Бібліотеки Академії Наук Українськой РСР, Огляд, Oпис, публікації. Київ 1969;
І.М. Ситий. Рукописнi книги у зiбраннi Чернiгiвського iсторичного музею
iм. В.В. Тарновського. // Скарбниця Української культури 4. 2004, 3-37; В.Я. Фрис.
Собрание рукописей Музея Ивана Федорова во Львове. // Федоровские Чтения 1981.
Oтв. ред. Е.Л. Немировский. Москва 1985, c. 215-219; Рукописи музею Івана Федоро-
ва (Каталог). Львів 1993; До історії кириличної рукописної книги перемишльської
землі XVI-XVII ст. // Дрогобицький краєзнавчий Збірник 7. 2003, c. 130-135; О. Ясi-
новська. Каталог кириличних рукописних Евангелiй XV-XVIII столiть зi збiрки
Львiвського Iсторичного Mузею. Львiв 1996; С.В. Зинченко. История формирования
коллекции Евангелий из собрания кириллических рукописей Национального музея
во Львове имени Андрея Шептицкого. // Современные проблемы археографии, Сбор-
ник статей по материалам конференции, проходившей в Библиотеке РАН 25-27 мая
2010 г., отв. ред. И.М. Беляева. Санкт-Петербург 2010, c. 336-348; Кириличні руко-
писні книги у фондах Львівської Наукової Бібліотеки ім. В. Стефаника НАН України,

170
Каталог Т. I (XI-XVI ст.). Уклад. М.М. Кольбух (голов. ред.), Т.М. Гуцаленко,
О.О. Дзьобан, І.Я. Патер, І.Р. Сус, Г.В. Чуба, Львів 2007; В.Л. Микитась. Рукописи та
стародруки Бiбліотеки Ужгородського Державного Університету. // Радянське Літе-
ратурознавство 5 (Вересень-Жовтень). 1959, c. 117-121; Давні рукописи і стародруки.
Опис і каталог. Ч. I. Ужгород 1961; Давні рукописи і стародруки, Опис і каталог,
Ч. II. Львів 1964; Слов’янські та Румунські Рукописи, які зберігаються в Бібліотеці
Ужгородського Національного Університету: Каталог. Gabriel Ştrempel, Viorel Ciubo-
tă, Liuba Horvat, Anastasia Veheş. Satu mare 2012; Н.И. Петровъ. 1904. Описанiе руко-
писныхъ собранiй, находящися въ городe Кiевe. Вып. I-III. Москва 1891-1897-1904.
28
Н.Ф. Каптеревъ. Приезд в Москву за милостыней сербских иерархов разных кафедр и
настоятелей сербских монастырей в XVI, XVII и в начале XVIII столетий. // Прибавления
к Творениям св. Отцов 48(2). 1891. c. 520.
29
В.А. Ткачук. Афониты в Киеве во второй половине XVIII века. // Афонское Насле-
дие, Научный Альманах, вып. 1-2/2015 (Материалы международной научной кон-
ференции «Русь и Афон: тысячелетие духовно-культурных связей»), Чернигов, 28-
29 ноября 2014 г.). Киев/Чернигов 2015, c. 124.
30
Д.В. Зубов, П.В. Кузенков. Грамота Иерусалимского Патриарха Нектария к царю
Алексею Михайловичу с просьбой о помощи монастырям Афона (апрель 1664 г.). //
Афонское Наследие, Научный Альманах, вып. 1-2/2015 (Материалы международной
научной конференции «Русь и Афон: тысячелетие духовно-культурных связей»),
Чернигов, 28-29 ноября 2014 г.), Киев/Чернигов 2015, c. 69; С. Шумило. Духовное За-
порожье на Афоне. Малоизвестный казачий скит «Черный выр» на Святой Горе, Ки-
ев 2015, c. 29.
31
Т.Г. Рендюк. Гетьман Іван Мазепа – відомий і невідомий..., Hetman Iwan Mazepa –
Znany i nieznany…, Київ 2010, c. 186.194-195.
32
Т.Г. Рендюк. Гетьман… op.cit., c. 185.
33
Zob. Д.Г. Олянчин. До звя’зків гетьмана Івана Мазепи й Пилипа Орлика з Єруса-
лимським патріярхом Хрисантом. // Збірник “Мазепа”: реконструкція видавничого
проекту 1939-1949 років. Ольга Ковалевська, Київ 2011, c. 82-86; Т. Tаїрова-Яковле-
ва. Іван Мазепа і Россійска Імперія. op.cit., c. 115.
34
Див. Т. Tаїрова-Яковлева. Іван Мазепа і Россійска Імперія. op.cit., c. 104-116.
35
С. Павленко. Оточення гетьмана Мазепи: соратники та прибічники. Друге видання,
Київ 2009, c. 119-153; Т.Г. Рендюк. Гетьман… op.cit., c. 197-199, 209; В.А. Ткачук. Де-
кілька штрихів до відносин Київської митрополії з Іверським Афонським монастирем
у XVIII ст. // Науковi Записки Богословського Iсторичного Науково-Дослiдного
Центру Iменi архiмандрита Василiя (Пронiна) 4, 2015, 522-523.
36
Т. Tаирова-Яковлева. Мазепа (Жизнь замечательных людей: Серия биографий.
Вып 1241). Москва 2007, c. 15-16; Іван Мазепа і Россійска Імперія. op.cit., c. 11.
37
Н.Ф. Каптеревъ. Приезд в Москву… op.cit., c. 520; Характеръ отношенiй… op.cit.,
c. 202; В.А. Ткачук. Афониты в Киеве… op.cit., c. 121.
38
В.А. Ткачук. Афониты в Киеве… op.cit., c. 129.
39
С. Шумило. Духовное Запорожье… op. cit.
40
Т.Г. Рендюк, Гетьман… op.cit., c. 182.
41
Н.Ф. Каптеревъ. Сношенiя Iерусалимского Патриарха Досифея съ русскимъ прави-
тельствомъ 1669-1707 г., Москва 1891, c. 30-31.109.189-191.214-216.342-344.
42
Т.Г. Рендюк. Гетьман… op.cit., c. 182-183.204.
43
Т.Г. Рендюк. Гетьман… op.cit., c. 183.

171
44
митр. Димитрій (Рудюк). „Іван Мазепа та українська Православна Церква. Проб-
лема т.зв. мазепиної анафеми”. Іван Мазепа і Мазепинці: Історія та культура України
останньої третини XVII – початку XVIII століть. Науковий збірник. Ред. кол. Я. Даш-
кевич, О. Купчинський, І. Скочиляс, А. Фелонюк. 149-166. Львів: ІУАД; НТШ, 2011,
с. 153; В.А. Ткачук. Декілька штрихів… op.cit., c. 522.
45
Т.Г. Рендюк. Гетьман… op.cit., c. 187.
46
Н.Ф. Каптеревъ. Приезд в Москву… op.cit., c. 260; Т.Г. Рендюк. Гетьман… op.cit.,
c. 187.
47
История русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне с древнейших вре-
мен до 1735 года (Русский Афон XIX-XX веков. Т. 4), Святая Гора Афон 2015, c. 288.
Н.Ф. Каптеревъ. Приезд в Москву Павловского афонского монастыря архимандрита
Исайи в 1688 году с грамотами от прежде бывшего Константинопольского патриарха
Дионисия, сербского патриарха Арсения и валахского господаря Щербана с просьбою,
чтобы государи освободили их от турецкого ига. // Прибавления к Творениям св. Отцов
44(3), 1889, c. 313.
48
Н.Ф. Каптеревъ. Приезд в Москву… op.cit., c. 263; Т.Г. Рендюк. Гетьман… op.cit.,
c. 187.
49
Н.Ф. Каптеревъ. Характеръ отношенiй Россiи къ православному Востоку въ XVI и
XVII столетiяхъ. Изд. 2. Сергieвъ Посадъ 1914, c. 103-221; Б.Л. Фонкич. Греческо-рус-
ские связи середины XVI – начала XVIII вв. Москвa 2003; Россия и греческий мир в
XVI веке, Т. 1. Москва 2004.
50
В.А. Ткачук. Афониты в Киеве… op.cit., c. 124-128.
51
Б.Л. Фонкич. Греческие рукописи и документы в России в XIV – начале XVIII в.
Москва 2003, 140; В.А. Ткачук. Афониты в Киеве… op.cit., c. 122-123.
52
В.А. Ткачук. Афониты в Киеве…, op.cit., c. 122.129); иером. Леонтий (Козлов). Дио-
нисия преподобного монастырь. // Православная Энциклопедия. Т. 15, 358-369.
Моск-ва 2007, c. 360.
53
В.Г. Ченцова. Икона Иверской Богоматери (Очерки истории отношений греческой
Церкви с Россией в середине XVII в. по документам РГАДА), Москва 2010, c. 109-
115; Д.В. Зубов, П.В. Кузенков. Грамота… op.cit., c. 69; В.А. Ткачук. Афониты в Кие-
ве… op.cit., c. 122.
54
Н.П. Чеснокова. Реликвии Христианского Востока в России в сер. XVII в.: По
матepиалам Посольского приказа. // Вестник церковной истории 2(6), 2007, c. 96-97;
Б.Л. Фонкич. Греческие рукописи… op.cit., c. 433-434; В.Г. Ченцова. Связи И. м. с
Россией. // Православная Энциклопедия. Т. 21, Москва 2009, c. 41-47; Икона Ивер-
ской… op.cit.; В.А. Ткачук. Афониты в Киеве… op.cit., c. 122; Декілька штрихів…
op.cit., c. 521.524.
55
Н.Ф. Каптеревъ. Характеръ отношенiй… op.cit., c. c. 79.106; архим. Августин (Ни-
китин). Афон и Русская православная Церковь (Обзор церковно-литературных свя-
зей). // Богословские Труды 33, 1997, c. 94; В.Г. Ченцова. Икона Иверской… op.cit.,
c. 47; В.А. Ткачук. Афониты в Киеве… op.cit., c. 122; История русского... op.cit.,
c. 291.297.299-300.349.389.
56
Н.Ф. Каптеревъ. Характеръ отношенiй… op.cit., c. 97.149.165; Б.Л. Фонкич. Гречес-
кие рукописи… op.cit., c. 140 (przypis nr 32); Д.В. Зубов, П.В. Кузенков. Грамота…
op.cit., c. 69.
57
Н.Ф. Каптеревъ. Приезд в Москву… op.cit., c. 178; Н. Мердзимекис. Связи Афонско-
го монастыря Зографа с царской Россией. // Россия – Афон: тысячелетие духовного

172
единства. Материалы международной научно-богословской конфeренции. Москва,
1-4 октября 2006, Москва 2008, c. 251; А.А. Турилов, Д. Чешмеджиев. Зограф. // Пра-
вославная Энциклопедия, Т. 20, Москва 2009, c. 306; В.Г. Ченцова. Икона Иверской…
op.cit., c. 47.209; В.А. Ткачук. Афониты в Киеве… op.cit., c. 121; С. Шумило. Духов-
ное Запорожье… op.cit., c. 26-29.40-43.51-53.
58
Н.Ф. Каптеревъ. Pусская благотворительность монастырям Святой Горы Афонской в
XVI, XVII и XVIII столетиях. // Чтения в Mосковском Обществе любителей духовного
просвещения кн. 1, 3, 5-7, 1882, 65-67; Характеръ отношенiй… op.cit., c. 63-71.165; по-
слушник Алексий (Гавриков). Ватопед. // Православная Энциклопедия. Т. 7, Москва
2004, 310-318; О.В. Лосева. Ватопед. // Православная Энциклопедия. Т. 7, Москва
2004, c. 319; Д.В. Зубов, П.В. Кузенков. Грамота… op.cit., c. 69; История русского...
op.cit., c. 295; В.Г. Ченцова. Писец Николай Армириот и Крест царя Константина: К
истории связей Ватопедского монастыря с Россией в XVII веке. // Palaeoslavica 19/2,
2011, 60-109.
59
Н.Ф. Каптеревъ. Характеръ отношенiй… op.cit., c. 136; Э.П.А. В.Л. и Россия. //
Православная Энциклопедия, Т. VII, Москва 2004, c. 389-390.
60
Н.Ф. Каптеревъ. Характеръ отношенiй… op.cit., c. 99.
61
Э.П.А. В.Л. и Россия, op.cit., c. 389.
62
В.А. Ткачук. Афониты в Киеве… op.cit., c. 126.
63
В.А. Ткачук. Декілька штрихів… op.cit., c. 524.
64
Т.Г. Рендюк. Гетьман… op.cit., c. 184-185.
65
Д.І. Яворницький. Історія Запорізьких Козаків, Львів 1990, c. 196; С. Шумило.
Духовное Запорожье… op.cit., c. 42-43.
66
Н.Ф. Каптеревъ. Характеръ отношенiй… op.cit., c. 192-193; еп .Феодосий (Мака-
ревский). Материалы для историко-статистического описания Екатеринославской
епархии: церкви и приходы прошедшего XVIII столетия, Екатеринослав 1880, c. 90;
иг. Петр (Пиголь). Русские иноки на Афоне в XVIII – нач. XIX в. // Православная
Энциклопедия. Т. 4, Москва 2002, c. 154.
67
Б.Л. Фонкич. Греческие рукописи… op.cit., c. 104-105.
68
Т.Г. Рендюк. Гетьман… op.cit., c. 202.
69
Б.Л. Фонкич. Греческие рукописи… op.cit.
70
История русского... op.cit., c. 291.349.389; архим. Августин (Никитин). Афон и
Русская... op.cit., c. 94.
71
В.А. Ткачук. Афониты в Киеве… op.cit.
72
В.А. Ткачук. Афониты в Киеве… op.cit., c. 123.
73
Н.Ф. Каптеревъ. Характеръ отношенiй… op.cit., c. 105.248; Б.Л. Фонкич. Греческие
рукописи… op.cit., c. 103.
74
В.А. Ткачук. Афониты в Киеве… op.cit., c. 123.
75
Б. Райков, С. Кожухаров, Х. Миклас, Х. Кодов. Каталог на славянските ръкописи в
Библиотеката на Зографския Манастир в Света Гора, София 1994, c. 63; А.А. Турилов,
Л.В. Мошкова. Славянские рукописи Афонских обителей, Pед. А.-Э. Н. Тахиаос,
Фессалоники 1999, c. 334-335; Н. Мердзимекис. Связи… op.cit., c. 253-254.
76
М. Ковачевъ. Зограф: Изследования и документы, Ч. 1, София 1942, c. XIX;
Н. Мердзимекис. Связи… op.cit., c. 254; А.А. Турилов, Д. Чешмеджиев. Зограф, op.cit.,
c. 306.
77
М. Ковачевъ. Зограф… op.cit., c. XX-XXI; Н. Мердзимекис. Связи… op.cit., c. 254;
С. Шумило. Духовное Запорожье… op.cit., c. 26.

173
78
Другі імена (василиꙗ : марин, млдци іѡанна : марию. кирилла. анн : григориꙗ .
и анастасию, інокиню аѳанасїю : андреꙗ) дописані пізніше.
79
М. Ковачевъ. Зограф… op.cit., c. XX.
80
С. Шумило. Нове джерело до біографїі І. Мазепи та історїі звя’зків української
козацької старшини з центром православного чернецтва на Афоні. // Сіверянський
літопис. 6 (132), с. 73-85.
81
А.А. Турилов, Л.В. Мошкова. Славянские рукописи… op.cit., c. 335.
82
Анни Кочубей: Родъ паны ѡбѣдовскої нѣжинской Блгороднаго Василиѧ Любов Aннꙋ
Mлдца Іѡанна Mарию Василиѧ Mатронꙋ Mлдцꙋ Параскєвию Mлдцѧ Ѳєодора Aлєѯеꙗ Інокинꙋ
Mарїѧнꙋ Aндреѧ Ѳєѡдора Иѡана Параскєвию Aнастасию (помянник Зографського мо-
настиря, f. 126).
83
М. Ковачевъ. Зограф… op.cit., c. XX-XIX; С. Шумило. Нове джерело... с. 80.
84
С. Шумило. Нове джерело... op.cit., с. 73-85.
85
В.В. Кривошея. Козацька елiта гетьманщини. Київ 2008, c. 245.
86
І. Мазепа. Переписка з Мотрею Кочубеївною в Батурині. Вид. 2-ге. Звенигородка
1917, c. 3.
87
А.А. Турилов, Д. Чешмеджиев. Зограф … op.cit., c. 305.
88
А.А. Турилов, Д. Чешмеджиев. Зограф … op.cit., c. 306.
89
Н.Н. Бантыш-Каменский. Реестры Греческим делам… op.cit., c. 152.216; А.А. Тури-
лов, Д. Чешмеджиев. Зограф … op.cit., c. 306.
90
Н.Н. Бантыш-Каменский. Реестры Греческим делам… op.cit., c. 152.216; А.А. Тури-
лов, Д. Чешмеджиев. Зограф … op.cit., c. 306.
91
К. Павликианов. История на българския светогорски манастир Зограф от 980 до
1804 г. София 2005, c. 101; А.А. Турилов, Д. Чешмеджиев. Зограф… op.cit., c. 306.
91
Н.Н. Бантыш-Каменский. Реестры Греческим делам… op.cit., c. 228.264; А.А. Тури-
лов, Д. Чешмеджиев. Зограф… op.cit., c. 306.
92
Н.Н. Бантыш-Каменский. Реестры Греческим делам… op.cit., c. 152.216; А.А. Тури-
лов, Д. Чешмеджиев. Зограф … op.cit., c. 306.
93
Т. Tаирова-Яковлева. Мазепа… op.cit., c. 139; Іван Мазепа і Россійска Імперія.
op.cit., c. 132;
94
С. Павленко. Оточення гетьмана… op.cit., c. 69; С. Павленко, Доба гетмана…
op.cit., c. 268.1120.
95
Т. Tаїрова-Яковлева. Іван Мазепа і Россійска Імперія. op.cit., c. 98.229.
96
Д.В. Зубов. Влияние Молдавии и Валахии на Росикон в период XVIII-XIX вв. //
Афон и славянский мир. Сборник 3 (Материалы международной научной конферен-
ции, посвященной 1000-летию присутствия русских на Святой Горе. Киев, 21-23 мая
2015 г.), ред. Е.А. Пережогина, Святая Гора Афон 2016, c. 113.
97
А.А. Турилов, Д. Чешмеджиев. Зограф … op.cit., c. 306.
98
С. Павленко. Оточення гетьмана… op.cit., c. 224-230.
99
Б.Л. Фонкич. Греческие рукописи… op.cit., c. 450.
100
Н.Ф. Каптеревъ. Характеръ отношенiй… op.cit., c. 192-193; иг. Петр (Пиголь). Рус-
ские иноки… op.cit., c. 154.
101
Э.В.Ш., М.А.М. Ризница И. м. // Православная Энциклопедия. Т. 21. Москва 2009,
c. 54-55.

174
102
В.Г. Григорович-Барский. Странствования по святым местам Востока, Ч. 1 (1723-
1727), Москва 2004, 254-255; архим. Августин (Никитин). Афон и Русская … op.cit.,
c. 235.
103
В.Г. Григорович-Барский. Странствования… op.cit., c. 254-255; архим. Августин
(Никитин). Афон и Русская... op.cit., c. 235.
104
В. Недяк. Україна козацька… op.cit., c. 393.
105
А.Є. Бартош. Дарунки гетьмана Івана Мазепи… op.cit., c. 42-44.
106
Т. Tаїрова-Яковлева. Іван Мазепа і Россійска Імперія. op.cit., c. 10.

175
 Мария Маханько (Москва)

ОБРАЗ ПРЕПОДОБНОГО МАКСИМА КАВСОКАЛИВИТА

в произведениях изобразительного искусства на Афоне
XV-XX вв.

Памяти Ольги Викторовны Лосевой (1971-2017),

истового ученого и доброго друга.

Изображения преподобного Максима Кавсокаливита сосредоточе-

ны в основном на Святой горе Афон, т.е. там, где он прошел свой
путь подвижничества и где появление его почитаемых образов можно
ожидать в первую очередь. Там сосредоточены и усилия по изучению
его почитания и отражению этих усилий в житийной, гимнографичес-
кой и иконографической традиции. Плодом этих усилий является
книга монаха Патапия1, насельника той же Кавсокаливии, что и сам
преподобный.
Можно сказать, что начало его иконографии приходится на позд-
ний период в истории византийской культуры. Образ преподобного
оказался востребован на излете существования греческого независи-
мого государства. По-видимому, его древнейшее изображение сохра-
нилось в рукописи с текстом Жития и чудес святого в монастыре Ва-
топед (Vatop. 470, fol. 1а). Время ее создания варьируется от начала
XV в. почти до середины того же столетия, около 1450 г.
Это самое раннее изображение св. Максима Кавсокаливита оказы-
вается тесно связанным с текстом в том числе размером и расположе-
нием. Фигура преподобного в рост написана рядом с заглавной бук-
вицей на начальном листе. Святой изображен как старец, у него седые
короткие волосы, седая борода клинышком. Он облачен в иноческие
коричневые одежды (красноватого цвета платье и коричневый плащ-
мантию с опущенным куколем). Он протягивает обе руки к киновар-
ной заглавной Ө, что соответствует жесту моления, обращенному к
литере, с которой начинается также греческое слово «Бог». К одной
из необычных деталей можно отнести надписание имени святого, ко-
торое помещено внутри нимба. В византийской традиции, ставшей
источником для европейского и древнерусского христианского искус-
ства, подпись с именем святого помещалась, как правило, рядом с
нимбом, образуя дополнительное поле декоративных усилий масте-
ров – подобные подписи включали монограммы, исполнялись с осо-
176
бым искусством. Помещение подписи внутрь нимба характерно для
позднего, синодального периода в русском церковном искусстве, осо-
бенно для многофигурных композиций с избранными святыми или
соборами святых. И хотя миниатюра не оставляет ощущения чуже-
родного присутствия рядом с текстом, именно эта деталь указывает
на поздний этап развития иконографии преподобного Максима.
Это раннее изображение преподобного является примером еще од-
ного, очень важного явления в позднем искусстве православного ми-
ра. Тесная связь небольшой фигурки и начальных слов текста вызы-
вает в памяти изысканные приемы оформления лицевых рукописей
Византии. Уже в XI в. при оформлении текста драгоценных, украшен-
ных миниатюрами на золоте книг – особенно тех, что предназнача-
лись для личного моления и имели небольшой формат – в качестве
элемента, разделяющего текст и поля, использовалась фигура автора
текста – апостола Иакова, брата Господня, рядом с текстом его посла-
ния в рукописи Нового Завета с Апостолом (МГУ, греч. 2. Л. 100,
1072 г.); фигуры беседующих апостолов – при посланиях апостола
Павла (л. 264, 281, 289). Чрезвычайно популярным вариантом было –
вписать в контур заглавной буквы фигуру пишущего или указующего
автора – апостола Петра в букве «С» перед Вторым его Посланием
(там же. Л. 120), пророка Исаии в Псалтири из коллекции Дамбертон
Оукс (Вашингтон, cod. 3. fol. 77, 1084-1101 гг.), апостола Луки перед
текстом Евангелия на 25 июня в рукописи Нового Завета из библиоте-
ки Палатина (Парма, Palat. 5, fol. 137, конец XI в.). В образе святого
Максима сочетаются две важных составляющих почитаемого объек-
та – слово о святом и его изображение, свидетельствующее о правоте
и святости его жития. В поствизантийском мире этот прием продол-
жает жить в монашеских молитвенниках, среди которых наиболее
ранние и интересные примеры представляют собой сборники молитв
Фикара (XV-XVI вв.). В них присутствуют раскрашенные темными,
почти монохромными красками фигуры святых авторов, указываю-
щие на тексты своих молитв.
Очевидно, к подобному изводу восходят изображения Максима
Кавсокаливита, известные в афонских росписях XVI-XVII вв. Он при-
сутствует в минейных циклах и в чине преподобных. Однако самые
ранние примеры изображения святого в монументальной живописи
могут показывать Максима Кавсокаливита различно. Как молодого
инока представляет преподобного мастер Феофан Критский в роспи-

177
си трапезной Великой Лавры (вторая четверть XVI в.), где святой
изображен в проходе к боковому северному компартименту2. На
фреске в литийном притворе кафоликона афонского монастыря Дио-
нисиат, расписанном в 1546/47 гг. мастером Зорзисом (Дзордзисом)
Фукасом, образ преподобного помещен в своде окна на южной стене3.
Он изображен как старец с седыми волосами и бородой средней дли-
ны из двух вьющихся локонов. Его облачения и атрибуты – иночес-
кие: охряной хитон, зеленая мантия, синий опущенный куколь. На
груди поверх одежд помещен простой, без украшений, нагрудный
крест, более характерный для изображений игуменов4. Руки святого
широко разведены; этот жест можно трактовать и как благословение,
и как приятие благодати. По сторонам головы помещена подпись
«Святой Максим Кавсокалив». Эти наиболее ранние примеры свиде-
тельствуют о нескольких особенностях в иконографии святого. Она
не имеет еще устойчивого, единственно правильного или принятого
варианта, а также демонстрирует внимание афонитов к собственным
святым, собственному «прошлому», и желание увековечить своих ду-
ховных «светочей» в сонме вселенских святых отцов и преподобных
среди сложившихся приемов храмовой декорации. В этом можно ви-
деть отражение больших культурных и художественных процессов,
общих для разных частей православного мира, будь то Святая Гора
или Московская Русь.
В росписях нескольких храмов в монастыре Дионисиат сохрани-
лись образы преподобного, написанные в следующем столетии. В па-
рекклиссионе в честь святителя Николая Чудотворца, расписанном в
первой четверти XVII в. (роспись приписывается монаху Меркурию),
образ Кавсокаливита написан на откосе арки прохода, составляя ком-
позиционную «пару» образу напротив, пророку Иоанну Предтече; в
верхней части той же арки представлены апостолы Петр и Павел5. Та-
ким образом, святой сопоставлен с верховными апостолами и родона-
чальником иноческого, пустынного жития. В кладбищенской церкви
(коимитириаконе) во имя Всех святых (1627, мастер монах Мерку-
рий) его фигура появляется на западной стене к югу от входа, в над-
писи святой назван Максимом Афонским6. Иногда его представляют
седым старцем в мантии без куколя, с открытыми волосами (возмож-
но, по образцу прп. Максима Исповедника, а возможно, желая под-
черкнуть почтенный возраст и маститую старость святого, скончав-
шегося почти в столетнем возрасте), иногда с покрытой куколем го-

178
ловой, что отсылает к устоявшимся в православной иконографии чти-
мым образам преподобных – например, прп. Луки Елладского в Оси-
ос Лукас.
Гораздо чаще в афонских росписях его образ встречается в XVIII-
XIX вв. При этом некоторые детали облика преподобного Максима
могут варьироваться. Как правило, его пишут в полном монашеском
облачении, с непокрытой головой: поясное изображение в медальоне
в литийном притворе кафоликона Иверского монастыря (1768 г.) при-
писывается кисти монаха Митрофана Хиосского или его артели, в
экзонартексе (внешнем притворе) Протата (около середины XVIII в.,
мастера Афанасий и Константин из Корицы), в экзонартексе кафоли-
кона монастыря Ксиропотам (1783, мастера Константин, Афанасий и
Наум), в трапезной Ватопеда (1786, монах Макарий из Галатисты); в
литийном притворе кафоликона монастыря Хиландар (1803, Вениа-
мин и Захария из Галатисты); в кириаконе вмч. Димитрия (1806, тех
же мастеров); в парекклисионе келлии св. Саввы (Типикарница), при-
надлежащей Хиландару в Карее (1806, видимо, работы художников
из Галатисты); в парекклисионе в честь Успения Пресвятой Богоро-
дицы в монастыре Ксенофонт (около 1820, работы, по-видимому, мо-
наха Вениамина из Галатисты); в литийном притворе кафоликона мо-
настыря Зограф (1816-1817 гг., артель художников из Карпениси).
При всем различии жестов встречаются переклички и повторения, за-
ставляющие искать прямого влияния или копирования одной роспи-
си в другой: таковые, например, идентичные контуры и жесты свято-
го – обеими полуопущенными руками он держит свернутый, с чуть
отогнувшимся краем свиток – в экзонартексе Протата, в кириаконе
вмч. Димитрия и в Типикарнице.
Однако и в поздней, на первый взгляд, устоявшейся, традиции
существовали варианты. В росписи литийного притвора одноименно-
го парекклисиона каливы ап. Иоанна Богослова в Кавсокаливийском
ските (1777, монах Митрофан Хиосский) преподобный Максим пред-
ставлен как монах-средовек, с покрытой куколем головой, на его за-
пястье четки, двумя руками он держит открытый свиток. Молодым
святой изображен в медальоне в росписи парекклисиона каливы во
имя сщмч. Харалампия в Неа Скити (1817). Жесты святого могут раз-
личаться: иногда он держит обеими руками свернутый свиток, иногда
раскрытый, иногда – крест в правой руке и четки – в протянутой ле-
вой.

179
 Несколько композиций из житийного цикла преподобного Макси-
ма Кавсокаливита составляют роспись в северном приделе кириако-
на Св. Троицы в Кавсокаливийском ските Великой Лавры (1820, мо-
нах Митрофан из Визии и его артель). Девять сцен житийного цикла
располагаются в нижнем ярусе на стенах и на своде. Цикл содержит
афонские деяния святого, его чудесное восхождение на гору Афон
и беседу с Пресвятой Богородицей, общение с двумя императора-
ми (Иоанном Палеологом и Иоанном Кантакузином), разговор с
прп. Григорием Синаитом, притворное юродство, наставления моло-
дым монахам, сожигание каливы, искушение демонами и преставле-
ние.
Со второй четверти XIX в. иконография святого обогащается но-
выми вариантами, на этот раз уже неодиночными. Появляются его
изображения рядом с другими насельниками обители, носившими тот
же эпитет, или с другими афонскими преподобными: с прп. Акакием
Кавсокаливитом – в экзонартексе кафоликона монастыряря Эсфигмен
(1841, художники-карпенисиоты); с прп. Нилом Мироточивым – в ли-
тийном притворе кафоликона Великой Лавры (1854, Георгий Селеп-
сис из Сисани); между прп. Афанасием Афонским и свт. Григорием
Паламой – в нартексе парекклисиона во имя прп. Афанасия Афонско-
го Великой Лавры (1852, мастер Захария Христу из Самоково) и т.д.
В таких «группах избранных святых» преподобный Максим оказыва-
ется в одном ряду с молитвенниками за Афон, за место подвигов и за
крепость веры, защиту Православия.
Как самостоятельные сюжеты были написаны: беседа преподобно-
го Максима с прп. Григорием Синаитом, рядом с ними – слушающий
их монах – в Башне Протата (90-е гг. ХХ в., иеромонах Лука Ксено-
фонтин); явление Максиму Кавсокаливиту Пресвятой Богородицы в
окружении ангелов, рядом с которыми коленопреклоненный препо-
добный держит дарованный ему небесный хлеб – сцена в верхнем
ярусе росписей в трапезной монастыря Кутлумуш (конец ХХ в.,
К. Цилсавидис.), при этом в нижнем ярусе того же помещения святой
представлен традиционным образом среди святогорских отцов. Его
изображение присутствует и в других новейших афонских росписях:
в трапезной монастыря Пантократор (1980, монах Кирилл из панто-
краторской келлии Успения Пресвятой Богородицы на Капсале), в
кладбищенской церкви монастыря Ставроникита (1990-е гг.), в парек-

180
клисионе каливы вмч. Пантелеимона в Кавсокаливийском скиту
(1990-е гг., иеромонах Максим Кавсокаливит), ряде других.
На современных иконах святого Максима Кавсокаливита пишут
средовеком, в иноческих одеждах (светлое платье, коричневый плащ),
с наброшенным на голову синим куколем. Развитие его иконографии
отражает общий для всего православного Востока особый интерес к
местным святым, особенно преподобным. Их образы при всей кано-
нической схожести отличались индивидуальными особенностями не
только внешности, но и внутреннего содержания, демонстрируя ши-
рочайшие возможности мастеров, никогда как будто и не ощущавших
границ или цензуры в иконографическом творчестве.

Иконография
Изображения М.К. появляются в поствизантийский период и свя-
заны в первую очередь с Афоном. Его фигура в росписях присутству-
ет в чинах преподобных. В трапезной Великой Лавры он изображен в
проходе к боковому северному компартименту (2-я четв. XVI в., мас-
тер Феофан Критский). На фреске в литийном притворе кафоликона
афонского монастыря Дионисиат (1546/47, мастер Дзордзис Фукас) в
своде окна на южной стене М.К. – старец с седыми волосами и боро-
дой средней длины из 2-х вьющихся локонов. Облачен в иноческие
одежды – охряной хитон, зеленую мантию, синий опущенный куколь,
на груди поверх одежд простой, без украшений, крест. Руки святого
широко разведены, по сторонам головы подпись «Максимос Кавсока-
ливис». В нескольких храмах монастыря Дионисиу сохранилось не-
сколько самых ранних его образов: в пареклессионе в честь свт. Ни-
колая Чудотворца (1-я четв. XVII в., приписывается монаху Мерку-
рию) – на откосе арки прохода, где напротив написан пророк Иоанн
Предтеча, в верхней части арки – апостолы Петр и Павел; в кладби-
щенской церкви Всех святых (1627, мастер монах Меркурий) – на за-
падной стене к югу. Иногда его представляют седым старцем в схиме
без куколя (возможно, по образцу прп. Максима Исповедника), иног-
да с покрытой куколем головой. Гораздо чаще в афонских росписях
его образ встречается в XVIII-XIX вв.: в Карее, экзонартексе Протата,
келье во имя ап. Иоанна Богослова (1776), трапезной Ватопеда (1786,
монах Макарий из Галатисты), нартексе кафоликона в Ксиропотам-
ском монастыре (1783), кириаконе вмч. Димитрия (1806 или 1816,
мастера Вениамин и Захария из Галатисты), литийном притворе кири-
181
акона в его имя (1820). Жесты ему могут быть различны: он держит
обеими руками сомкнутый свиток или раскрытый, крест в правой ру-
ке и четки – в протянутой левой. Несколько композиций из житийно-
го цикла М.К. составляют часть росписи в литийном притворе кафо-
ликона в монастыре Хиландар (1804): святой беседует со старцем,
святой сжигает коливу и уходит прочь. Разночтения в изображении
одежд святого и даже трактовке его возраста сохраняются и в произ-
ведениях греческой иконописи XIX в., когда он может быть изобра-
жен с волосами и бородой темного цвета, как средовек, то в куколе,
то без него. На современных иконах М.К. пишут средовеком, в ино-
ческих одеждах (светлое платье, коричневый плащ), с наброшенным
на голову синим куколем.

Литература:
Τούτος Ν., Φουστέρης Γ. Ευρετήριον ζωγραφικής του Αγίου Όρους, 10ος-17ος αιώνας.
Αθήναι, 2010. S. 93, 244, 281, 290.
_________________________
1
Παταπίου Καυσοκαλυβίτου, μοναχου. ̉ΌσιοςΜάξιμοςΚαυσοκαλυβης: ̀Αγιολογία̉ –
Υμνογραφία – Τέχνη. Θεσσαλονίκη, 2010
2
Τουτός Ν., Φουστέρης Γ. Ευρετήριον της μνημειακής ζωγραφικής του Αγίου Όρους, 10ος
-17ος αιώνας. Αθήναι, 2010. Σ. 93.
3
Ibid. Σ. 244.
4
Πατάπιος Καυσοκαλυβίτης. 2010. Σ. 335.
5
Τουτός Ν., Φουστέρης Γ. Ευρετήριον της μνημειακής ζωγραφικής του Αγίου Όρους, 10ος-
17ος αιώνας. Αθήναι, 2010. Σ. 281,
6
Ibid. Σ. 290.

182
 Валерий Пирогов, Дмитрий Зубов, Дмитрий Кикоть
(Москва)

НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ СОЗДАНИЯ «АФОНИАДЫ»

1865 года из собрания Русского Пантелеимонова монастыря
на Афоне

Святая Гора Афон во все века своего существования являлась ду-

ховным маяком и точкой притяжения для множества паломников. От-
радно отмечать, что в последние годы интерес к этому святому месту
достиг в России поистине общецерковного и практически общенацио-
нального масштаба. Тем печальнее констатировать тот факт, что сис-
темного научного и общедоступного исследования по истории Рус-
ского монастыря на Афоне, как и по истории самой Святой Горы
Афон, любознательному русскому паломнику найти трудно.
Безусловно, было бы несправедливо предать забвению одно из
выдающихся творений ученейшего епископа и «доктора эллинской
словесности» Порфирия (Успенского) – 11-томное издание «Восток
Христианский», которое выходило во второй половине XIX и начале
ХХ вв., послужило фундаментальным исследованием по истории
Афона для того времени. Однако со времени Преосвященного Порфи-
рия историческая наука уже прошла некоторый путь, который необ-
ходимо осмыслить, да и само сочинение его, несмотря на открытие
для русского читателя ряда древнейших документов, имеющих отно-
шение к Святой Горе, является скорее популярным, чем научным, а
датировки, которые он дает, зачастую выглядят необоснованными
(тем более что сам Преосвященный крайне редко приводит аргумен-
ты, которыми он руководствуется, датируя тот или иной документ)1.
В то же время, в ходе поиска книг по данному вопросу, была выяв-
лена и составлена обширная библиография, насчитывающая более
7 000 наименований; в ближайшее время планируется опубликовать
ее в издании Пантелеимонова монастыря. Удивление в ходе изучения
этих изданий вызвало то обстоятельство, что, судя по всему, никакой
принятой научной методологии составления истории афонских мо-
настырей за все время их существования так и не выработалось до на-
стоящего времени. Хотя попытки составления истории Афона, в том
числе на самой Святой Горе, известны, по крайней мере, века с шест-
надцатого2.

183
 В рамках реализации задачи составления фундаментального науч-
ного издания по истории Русского Пантелеимонова Монастыря и впо-
следствии, возможно, всего Афона, были предприняты следующие
инициативы:
1. Была разработана методология составления истории монастыря,
включающая в себя 12 методов, три из которых являются основными:
- периодизация истории монастыря;
- анализ влияния субъектов, окружавших Афон;
- анализ влияния объектов, находящихся в сфере интересов монас-
тыря.
2. Был организован частный Институт Русского Афона под ру-
ководством Валерия Ивановича Пирогова. На настоящий момент
Институт с успехом реализует цель, для которой был создан: он явля-
ется структурой, неформально объединяющей усилия современных
исследователей, занимающихся изучением как самого Афона, так и
существующих или некогда существовавших субъектов, оказывав-
ших влияние на развитие Святой Горы.
3. Осуществляется формирование и подготовка к изданию акто-
вого собрания монастыря, рассредоточенного по различным архивам
мира. Следует отметить, что в XIX в. издание актов Русского монас-
тыря на Афоне пытались осуществить монах Пантелеимонова монас-
тыря Азария и профессор Киевской духовной академии Ф.А. Тернов-
ский. Однако их издание содержит всего 86 актов, причем охват доку-
ментов был ограничен только стенами монастыря. В ходе деятельнос-
ти Института Русского Афона был составлен список из 1 700 актов
(для периода истории монастыря до 1735 г.), из которых 600 актов –
имеющих непосредственное отношение к Росикону, 1 100 актов –
характеризующих среду, оказывавшую влияние на монастырь как в
пределах Афона, так и во внеафонских делах монастыря. Такое коли-
чественное отличие, предполагающее и отличие качественное, от из-
дания Азарии-Терновского, основано, прежде всего, на подходе к со-
ставлению актового собрания. Если исследователи XIX в. ограничи-
вались конкретным архивным собранием, то Институт Русского Афо-
на включает в сферу своего научного интереса любые архивы мира,
где могут содержаться важные для исторического исследования доку-
менты. К сожалению, не все архивы готовы предоставить доступ к
своим сокровищам, поэтому определенный пласт документов (напри-
мер, некоторые документы, находящиеся в архивах на территории Ту-

184
рецкой Республики) пока остается трудно доступным для исследова-
ния. Кроме того, в перечень актов, составленных Институтом Русско-
го Афона, входят не только документы, сохранившиеся самостоятель-
но в древних рукописях, но также документы, цитируемые, переска-
зываемые и даже только упоминаемые в исторических сочинениях ав-
торов разных эпох, а также в иных документах, дошедших до наших
дней.
4. В качестве методической основы для формирования собраний
актов Институтом была составлена I редакция истории Русского мо-
настыря на Афоне в 3-х частях, выпуск которых к настоящему момен-
ту полностью завершен. Первая часть включает в себя документы по
истории Афона и монастыря до 1735 г.; вторая часть – события с 1735
по 1912 гг. и, наконец, третья часть охватывает события с 1912 г. по
настоящее время. Именно такая периодизация была предложена Сер-
геем Вриевичем. Читателя этих изданий, впрочем, следует предупре-
дить, что пока они носят обобщающий в отношении периодизации
истории монастыря характер, а части вторая и третья, к тому же, тре-
буют серьезных дополнений, поскольку на момент их составления в
распоряжении Института не было достаточного количества докумен-
тов, связанных с данными периодами.
5. Важным видом деятельности Института Русского Афона, выде-
лившимся в отдельное направление в процессе глубокого изучения
истории Пантелеимонова монастыря, стало выявление персоналий,
связанных с этим духовным центром на Афоне. Само это направле-
ние, в свою очередь, получило развитие по двум тематическим вет-
вям:
- связь с Афоном известных гражданских и церковных деятелей.
Здесь следовало бы упомянуть замечательного специалиста по визан-
тийской гимнографии епископа Василия (Кривошеина) и схимонаха
Амвросия (Болотова). Оба этих ученых мужа сыграли важную роль в
укреплении связей с монастырем русского Православного Зарубежья.
В связи с их ролью в истории Русского монастыря, Свято-Пантелей-
моновым монастырем в сотрудничестве с Институтом Русского Афо-
на были изданы научное исследование «Афонский период жизни ар-
хиепископа Василия (Кривошеина) в документах» и книга воспоми-
наний о. Амвросия Болотова «Афон и Почаев. Очерки»;
- выявление и широкое прославление русских монахов, просияв-
ших на Афоне. В ходе исследований были установлены имена 50 рус-

185
ских святогорцев, почитаемых святыми в монастыре, был составлен и
издан Русский Афонский Патерик. Благочестивым подведением ито-
гов этих трудов стало написание по проекту и заказу Института Рус-
ского Афона новой иконы – «Собора русских святых афонитов». Эта
икона была освящена Патриархом Московским и всея Руси Кириллом
и подарена монастырю Святого Пантелеимона на Афоне, а братия мо-
настыря вручила Предстоятелю Русской Церкви в ответ второй спи-
сок этой иконы.
Если говорить об историографии Афона, то в течение последних
трех веков здесь четко прослеживаются три подхода:
I. Монашеская фрагментарная методология. Авторы исследова-
ний этой группы – афонские монахи. Единственный источник их све-
дений – архивы монастырей Афона. Структура изложения – хроноло-
гическая, но фрагментарная; как правило, эти исследования состоят
из 3-х разделов следующего содержания: предания и не документиро-
ванный период заселения Афона; древнейшие акты и история Афона
с начала документированного периода (IX в.) до XVIII в.; история мо-
настырей, предания (о реликвиях). Представители данной группы ав-
торов – Феодорит из Эсфигмена (Ватопеда), Иаков Неаскитиотис.
II. Методология монашеская и светская фрагментарная. Среди
авторов этой группы трудов встречаются как монахи, так и светские
исследователи. Круг используемых ими материалов более обширен,
нежели у авторов предыдущей группы: помимо архивных материалов
Афона ими задействуются архивные материалы субъектов влияния на
Афон (архивы Сербии, Валахии и других стран). Изложение здесь –
хронологическое или фрагментарное описание истории отдельных
монастырей. Наиболее яркие представители этого направления: о. Ва-
силий Григорович-Барский, В.И. Григорович, еп. Порфирий Успен-
ский, А.Н. Муравьев; П.И. Севастьянов и др.
III. Системная и объемная методология. Авторами данных иссле-
дований являются ученые высочайшей квалификации, изучающие
различные аспекты, которые прямо или косвенно связаны с основным
объектом исследования, а также специализированные научные кол-
лективы. Источниками для них служат новейшие и признанные фун-
даментальные научные издания, а также все доступные архивы мира
и крупнейшие библиотечные собрания мира. В данных исследовани-
ях последовательно на основании надежных источников излагаются
основные периоды истории Афона; исследуются взаимоотношения

186
с объектами духовной и хозяйственной жизни как всего Афона, так
и отдельных его монастырей. К этой традиции относятся труды
еп. Порфирия Успенского, Поля Ремерля, Института Русского Афона.
Несмотря на развитую сеть источников, используемую на совре-
менном этапе исследований, особое внимание к себе привлекают т.н.
«Афониады» или труды первой из перечисленных нами категорий.
Всего на данный момент выявлено 8 Афониад (исходя из упоминаний
о них и сохранившихся списков). Составляя свою «Историю Афона»,
еп. Порфирий Успенский пользовался рукописью, которая, возможно,
является 9-й «Афониадой», хотя сам Преосвященный так ее ни разу
не называет. Рукопись эта во времена еп. Порфирия хранилась в мо-
настыре Филофея (на нее также неоднократно ссылается Лемерль в
своих публикациях актов Афона как на рукопись нового времени, со-
держащую копии важных актов древности), однако требуется непо-
средственное ее изучение для того, чтобы прийти к однозначному вы-
воду о включении ее в этот ряд. Подробное перечисление и оглавле-
ние всех однозначно идентифицированных «Афониад» приведено в
издании «Русский Афон. Альманах. Выпуск 2», стр. 159-170.
В настоящей статье мы кратко разберем изложение древнейшей
истории Афона на материале трех «Афониад»: 1855 года (Cod. Pante-
leemonis 282), 1860 года (Cod. Vatopedii 1708), 1865 года (Cod. Pante-
leemonis 281). Хотя все три «Афониады» принадлежат Иакову Неас-
китиотису, между ними существуют значительные различия в подхо-
де как к документам, так и изложению собственно истории Святой
Горы.
Собственно, уже в кратком описании каждой Афониады, предпо-
сылаемом книге, содержатся важные расхождения (см. табл. 1).
Анализ даже этих описаний дает понять, что Афониада 1855 г. бы-
ла одной из первых проб пера для Иакова и что он пытался создать
именно свое собственное произведение, а не переписывать те сборни-
ки, которые, начиная с XVI в., составлялись монахами Святой Горы3.
Не менее важным является отдельное упоминание в сочинении актов
византийских императоров и патриархов, имеющих касательство до
Горы Афон, особенно с учетом того, что писалось это новое произве-
дение по заказу не только архимандрита Иеронима, но и «ученейшего
в славянском наречии кира Азарии», которого мы знаем как издателя
первого собрания актов Святого Пантелеимонова монастыря на Афо-
не. Характеристика Азарии в этом титульном листе свидетельствует о

187
Табл. 1:
Cod. Panteleemonis 282 (1855)
Книга, Богу Святому
споспешествующу, называемая
Афониада, содержащая от начала
первого века божественной
икономии Христа
воплотившегося, до XIX века, то
есть 1855 года, и описание ныне
сохраняющихся двадцати
богоугодных святилищ и всех
опустевших. А также описание
всех древних святых и новых,
совершавших на горе сей житие
преподобное. Правила и
установления, которые цари и
патриархи давали
подвизающимся на Афоне. Ныне
впервые монахом Иаковом
Святогорцем собранная и
составленная, по заказу в Святом
русском монастыре
Архимандрита кира Иеронима
(имя архимандрита – позднейшая
приписка – Д.К.) и иже с ним
ученейшего в славянском
наречии кира Азарии: для пользы
любознательных читателей; и в
вечную их память.
Cod. Vatopedi 1708 (1860)
Книга, Богу Святому
споспешествующу, называемая
Афониада. Содержащая от
начала сохранившиеся предания
на Святоименной горе Афоне. А
также описание древних и ныне
сохраняющихся святых
монастырей, установления горы
разных времен от благочестивых
царей и патриархов для
подвизающихся на Афоне. По
заказу высокопреподобного
Святого игумена Святого
общежительного Царского и
Патриаршего монастыря
Кутлумуша, преподобного отца
кира Иоасафа. Трудами,
попечительством и тщанием
Иакова монаха.
Cod. Panteleemonis 281 (1865)
Книга, Богу Святому
споспешествующу, называемая
Афониада. Содержащая события,
произошедшие на горе Афон, а
также [заметки] о древних
монастырях и о новейших. А
также все хрисовулы древних
царей и сигиллии патриаршие
подвизающимся на ней отцам,
выдаваемые в разные времена, и
все святые, которые подвизались
в монастырях и пустынях, как в
древние, так и в новейшие
времена. Разделена на три части.
Первая, содержащая
предисловие, рассказывает о
событиях от начала до ныне
происходящих на горе. Вторая
повествует о житиях первых
святых, подвизавшихся на горе.
Хрисовулы и уставы из
«Трагоса». Третья же – описание
ныне сохраняющихся двадцати
монастырей и тех древних, о
которых сохранились старые
упоминания. Ныне впервые
[пишется] по заказу
любознательного Святого
Архимандрита Настоятеля
Святого русского
общежительного монастыря
почитаемого во имя Святого
Покрова Пресвятой Владычицы
нашей Богородицы, кира
Иеронима. Тщанием и великим
попечительством ученика его
преподобия и ученейшего в
славянском наречии кира
Азарии. В вечную их память.

том, что Иаков был достаточно хорошо знаком с ним и что Азария
был не просто заказчиком, но и куратором написания этого сборника
со стороны Русского монастыря. Наконец, важным уточнением явля-
ется примечание «для пользы любознательных читателей». Нет нуж-
ды говорить, что акты византийских императоров хранятся и храни-
лись афонскими монахами крайне бережливо. Примечательно, что да-
же Порфирий Успенский, бывавший два раза на Афоне специально
для изучения его документов, говорит, что самих актов Протата ему
увидеть не удалось и поэтому он вынужден их цитировать по рукопи-
си, найденной в монастыре Филофея4. Цитата актов, таким образом, в
книге, предназначенной «для всех любознательных читателей» (го-
раздо более доступной для заинтересованной аудитории, чем древ-

188
нейшие списки актов) была важным шагом для исторической науки
того времени.
Титульный лист к Афониаде 1860 г. был бы вовсе не примечате-
лен, если бы не указание на то, что данная версия была создана по за-
казу настоятеля Кутлумушского монастыря. При этом никаких указа-
ний на то, что она когда-нибудь была в библиотеке монастыря-заказ-
чика, как будто нет. Ныне она хранится в библиотеке Ватопеда. Но,
возможно, она является точной копией той Афониады, которую Пата-
пий Кавсокаливит упоминает как Кутлумушскую и которая хранится
под регистрационным шифром 516 в библиотеке этого монастыря.
Наконец, описание на титульном листе Афониады 1865 г. – самое
объемное и подробное из всех трех редакций. Обращает на себя вни-
мание то обстоятельство, что хронологическая разница между двумя
Афониадами, созданными для Русского монастыря, составляет десять
лет. Вряд ли этот повторный заказ стал следствием нехватки всего од-
ной копии для паломников. Важным представляется точное указание
на характер документов («хрисовулы», «уставы» – в противополож-
ность общему обозначению «установления» в прежних редакциях)
и даже источника некоторых из них («Трагос») прямо на титульном
листе. Также здесь впервые явным образом обозначается разбивка ис-
тории Афона на три части (по тематическому признаку). Так что при-
чиной повторного заказа, очевидно, стало желание усовершенство-
вать изложение, сделанное в 1855 г. Косвенно на это указывает и по-
являющаяся только в этой редакции характеристика игумена Русско-
го монастыря Иеронима как «любознательного» (φιλομαθής). Видимо,
требования к новой редакции автор получал лично от него. При этом
во время написания первой редакции автор явно не был знаком с ним:
никаких личных характеристик, относящихся к игумену Русского мо-
настыря, там нет и даже само имя его явно вписано позже (то есть не
было у автора на слуху). Можно было бы также отметить и то, что на
данном титуле Иаков называет Русский монастырь Покровским (соб-
ственно, и сегодня Покров отмечается здесь как праздник престоль-
ный), но сколь-нибудь важных выводов сделать из этого последнего
наблюдения невозможно5.
Попробуем определить, какие же именно особенности первой ре-
дакции побудили архимандрита Иеронима и «ученейшего кира» Аза-
рию повторно обратиться к автору Афониады за новой редакцией.

189
Для этого сравним все три редакции в той части, которая непосред-
ственно связана с цитированием древних актов.
Обратимся к древнейшему из сохранившихся на Афоне актов –
хрисовулу византийского императора Василия I Македонянина, кото-
рый П. Лемерль в своем фундаментальном труде «Archives de l’Athos
(Volume VII: Actes du Protaton)» датирует 883 годом. Именно с него
начинается письменно документируемая на данный момент история
Афона. У нас есть уникальная возможность судить об этом хрисовуле
по опубликованной рукописи XII в. (а, может быть, она является еще
более древней – X в.), которая однозначно была оригиналом для всех
позднейших копий, в том числе – для тех, которыми пользовался
Иаков Неаскитиотис. Приводим ее перевод на русский язык6:
(Первые 4 строки не читаются) . . . поставить своей целью, что-
бы исполнять и . . . возносить надлежащие песнопения и славословия
[Начальнику] всех благих. Вследствие чего тем, которые избрали
пустынническое житие и сделали места своего пребывания и жи-
тельства на горе, именуемой Афонской, и поставили навек скромные
кровы, но которым окрестные и соседствующие с этой горой селяне
досаждают и не дают в чистоте и безмятежности исполнять то,
что следует согласно их помышлению, богопоспешествуемая наша
царственность постановила справедливым через этот наш сигиллий,
чтобы впредь им (афонитам) жить бестревожно и безмятежно и
молиться о нашей тихости и обо всем строе христианском7. По ка-
ковой причине мы ограждаем всех их от стратигов и царских людей,
вплоть до последнего несущего службу человека, а равно и от прос-
толюдинов и поселян, вплоть до вращающего мельничные жернова8,
чтобы никто не досаждал этим монахам; и чтобы никто не заходил
туда, где округ Эрисса и внутрь него в сторону горы Афонской9 – ни
пастухи (овец и коз) со своими стадами, ни волопасы со своими ста-
дами, ни вообще какой бы то ни было скот, и чтобы не было никако-
го волнения или беспокойства для вышеупомянутых мужей10.
Посему ПОВЕЛЕВАЕМ11 с настоящего ИЮНЯ месяца текущего пер-
вого инд(иктиона) обеспечить и монастырю, недавно основанному
там Иоанном по прозванию Колов, и подвижникам на упомянутой
Афонской горе свободу и безмятежность от всех названных выше
треволнений; тот же, кто осмелится что-либо совершить вопреки
нашему благочестивому постановлению, рискует навлечь на себя
грозу нашего негодования; для всех довольно предъявления одного

190
только настоящего нашего сигиллия, написанного в указанных выше
месяце и инд(иктионе), на котором и наша благочестивая и боговыд-
винутая подписалась держава.
По прочтении мы подписались собственною рукою +
Приводим по-гречески все три редакции этого текста в «Афониа-
дах» в сравнении с известным нам рукописным прототипом. Двой-
ным подчеркиванием показаны дополнения и изменения, а лакунами
и зачеркнутыми буквами – пропуски исходного текста в редакциях
«Афониады» (см. табл. 2).
Даже при беглом сравнении редакций хрисовула видно, что Иаков
Неаскитиотис вряд ли имел под рукой известную нам рукопись XII в.
Однако показательно его отношение к самому документу. Если в
1855 г. он сознательно обрывает цитирование документа (об этом го-
ворят его вставленные примечания до и после текста: «начало которо-
го приводится» и «и так далее» соответственно), то в 1865 г. он, на-
оборот, оставляет прочерк и делает пометку об отсутствии остальной
части текста в использованном им источнике («λείπει»). При этом в
редакции 1855 г. он либо использует очень некачественную копию
текста, либо сам крайне вольно обходится с ним (вопиющим приме-
ром такой небрежности служит употребление выражения «моя царст-
венность» вместо «наша царственность»12). Об этом также свидетель-
ствует тот объем документа, который Иаков дает практически в пере-
сказе. Однако начиная с 1860 г. автор «Афониады» обращается к го-
раздо более достоверной копии текста данного хрисовула, хотя и усе-
ченной. Перед началом цитирования документа Иаков теперь уверен-
но сообщает о точности предлагаемого им текста: «а сказано в нем
следующее» («ἔχει δε οὕτως»). Об улучшении качества текста объек-
тивно свидетельствует точное выражение прототипа «παντὸς τοῦ τῶν
χριστιανῶν συστήματος» вместо упрощенного выражения XIX в.
«πάντων των χριστιανῶν», которое он употребляет в рукописи 1855 г.
Принципиально отличие в принципе подводки к документу. Если в
редакции 1855 г. текст хрисовула вставлен как иллюстрация к изло-
жению, как часть повествования (даже сам его титул, выведенный ки-
новарной скорописью, явно вписан автором позже), то в последую-
щих редакциях хрисовул как документ является самоценной едини-
цей, которая лишь предваряется небольшим комментарием. Особого
разговора заслуживает датировка хрисовулов (это справедливо не
только в отношении приведенного выше хрисовула, но и более позд-

191
Табл. 2:

192
193
них документов). В первой «Афониаде» Иаков вообще не ставит пе-
ред собой цель присвоить ему какую-либо точную дату, и документ
остается привязанным только к правлению Василия Македонянина. В
редакции 1860 г. датировка 864 годом идет как заведомо выдуманная
автором сборника часть документа (она написана явно современным
ему языком и именно в этой части Иаков Неаскитиотис вновь допус-
кает выражение «моя царственность»). А вот в «Афониаде» 1865 г.
автор поступает наиболее обдуманно: он в основном тексте оставляет
место для проставления точной даты документа и вписывает ее лишь
позже, датируя хрисовул… 875 годом. Однако ни в одной из редак-
ций он не приводит никаких аргументов в пользу той или иной дати-
ровки.
Это последнее обстоятельство сразу приводит на память труд, ко-
торый мы упоминали в самом начале статьи: «Христианский Восток.
Афон» еп. Порфирия Успенского, который также изобилует датиров-
ками, не обоснованными автором и не подтверждаемыми выводами и
данными современной византинистики. А время создания последней
редакции «Афониады» заставляет задуматься как минимум о косвен-
ной связи второго визита Преосвященного Порфирия и фактом ее на-
писания. По-видимому, в русском монастыре Порфирию могли пока-
зать первую редакцию «Афониады» Иакова Неаскитиотиса, и сей
ученый муж, уже достаточно изучивший документы Святой Горы в
первый свой визит, мог высказать не совсем лестное мнение об исто-
рической ценности данного сочинения (такое же мнение он в пись-
менном виде выражал в отношении творений дяди Иакова Неаски-
тиотиса, Феодорита Эсфигменского) и поделиться какими-то своими
мыслями с настоятелем Росикона, который пожелал иметь в монасты-
ре «улучшенное и дополненное» издание «Афониады». Не исключе-
но, что еп. Порфирий поделился с насельниками русского монастыря
и какими-то собственными наработками, которые те впоследствии пе-
редали Иакову. Во всяком случае, крайне показательно еще одно сов-
падение. В рукописи некого монаха-Филофеита, на которую постоян-
но ссылается еп. Порфирий как на единственное качественное крити-
ческое издание афонских преданий и которую по-гречески он приво-
дит в качестве приложения к III тому своей «Истории Афона», содер-
жится следующее замечание о сохранности сигиллия Льва Мудрого:
«πλὴν βάρβαρός τις διὰ χρειάν ἰχθύων μελανουρίων ἀπέκοψε τὰς ἐν τῇ
ἀρχῇ δύο ἄκρας, καὶ τὰ τέλη οὐκ ἀναγινώσκονται»13 («только вот некий

194
варвар для ловли чернохвостых облад (один из подвидов морских ка-
расей oblada melanura – Д.К.) оторвал два края сверху, и углы не чи-
таются»). Точно те же слова от себя (!) пишет в «Афониаде» и Иаков
Неаскитиотис, но уже применительно к сигиллию Василия I: «πλὴν
βάρβαρός τις κοιλιόδουλος δι’ ἄγραν ἰχθύων μελανούρων ἀπέκοψε τὰ ἐν
ἀρχῇ καὶ τέλη αὐτοῦ τὰς ἄκρας, καὶ διὰ τοῦτο δὲν ἀναγινώσκονται».
Такое дословное совпадение в достаточно эмоциональном порицании
безвестного любителя афонской рыбалки (Иаков, правда, прибавляет
еще и от себя крепкое словечко «раб чрева своего») не может быть
абсолютно случайным и заставляет предположить действительно тес-
ную связь между вторым визитом еп. Порфирия на Афон и созданием
второй редакции «Афониады» для Русского монастыря.
Однако гораздо более серьезным следствием из этого небольшого
текстологического этюда является крайняя необходимость поиска в
архивах Афона и изучения той самой рукописи монаха-Филофеита,
которая снискала такие похвалы еп. Порфирия. Ибо, несмотря на то,
что он издал ее в качестве приложения к третьему тому своего сочи-
нения, мы не можем быть уверены, что она приведена там полностью.
А, судя по ссылкам в издании Лемерля, даже он ее своими глазами не
видел и ссылается лишь на печатный текст в сочинении русского ис-
следователя. В случае же успешного ее обнаружения в руках совре-
менных исследователей может оказаться еще одна «Афониада», ори-
ентирующаяся не только на цитаты высокой точности из древних ак-
тов, но и на критическое (если верить Порфирию Успенскому) изло-
жение истории Афона уже в первой половине XIX века.
_________________________
1
Ср.: Порфирий (Успенский), епископ. Восток христианский. Афон. СПб., 1892. Ч. 3:
Афон монашеский. Отд. 2. – С. 46. Здесь автор приводит датировки сразу двух доку-
ментов, которые никак не подтверждаются на основании исторического анализа и
сопоставления с другими документами современной наукой.
2
Подробнее о методологии историографии Афона см. статью: Бибиков М.В., Пиро-
гов В.И., Зубов Д.В. Российская историческая наука к 1000-летию первого письменно-
го упоминания русского монашества на Афоне: развитие методологии историогра-
фии Афона // Русский Афон. Альманах. Вып. 2. М., 2016. – С. 149-249.
3
Подробнее о ранних монашеских сборниках сказаний об Афоне см. статью:
Πατάπιος Καυσοκαλυβίτης, мοναχός. Ἡ καταγραφή τῆς ἀθωνικῆς ἱστορίας ἀπὸ τοὺς
Ἁγιορεῖτες λογίους // ΑΓΙΟΝ ΟΡΟΣ ΚΑΙ ΛΟΓΙΟΣΥΝΗ. Πρακτικὰ τοῦ η’Διεθνοῦς
ἐπιστημονικοῦ συνεδρίου. Θεσ/νίκη 22-24 Νοεμβρίου 2013.
4
Порфирий (Успенский), епископ. Указ. соч. С. 37.
5
Важные наблюдения, касающиеся как титульных листов Афониад Иакова Неас-
китиотиса, так и в целом содержания его сочинений, содержатся в новейшем до-

195
кладе М.В. Бибикова, доктора исторических наук, профессора, заведующего кафед-
рой византийской и новогреческой филологии филологического факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова, читанном им на научно-практической конференции «Мона-
шество в истории. Актуальные проблемы и новые методы в исследованиях» (Москва,
Иоанно-Предтеченский ставропигиальный женский монастырь. 6 февраля 2017 года).
С текстом доклада можно ознакомиться на сайте: Монастырский вестник. Синодаль-
ный отдел по монастырям и монашеству РПЦ. Режим доступа: http://monasterium.ru/
publikatsii/monashestvo-v-istorii-2017/afonskaya-istoriograficheskaya-traditsiya-o-nacha
le-russkogo-monashestva-afoniada-1848-1865-iakova-neaskitiota-.
6
Перевод и примечания к тексту данного документа: П.В. Кузенков.
7
Т.е., византийском государстве.
8
Вращение жернова считалось одним из самых низких занятий.
9
Определение области, закрытой для доступа, имеет не вполне внятный синтаксис.
10
Здесь оканчиваются поздние списки. Далее текст приведен по древней рукописи
(XII в.?) из архива Протата
11
По древней традиции, в императорских указах ключевые слова писались по-латы-
ни.
12
Собственно, византийские императоры, от имени которых писались документы,
могли именоваться в них и «моя царственность», и «наша царственность», но с уче-
том того, что для данного конкретного хрисовула нам точно известен вариант ориги-
нала «наша царственность», употребление иного выражения означает либо небреж-
ность в цитировании, либо отсутствие качественной копии под рукой у автора.
13
Порфирий (Успенский), епископ. Указ. соч. С. 296.

196
 Евгений Чернухин (Киев)

«АФОНСКИЙ ПОРТФЕЛЬ»
Андрея Николаевича Муравьева

А.Н. Муравьев. Автопортрет. Август 1849 г. Афон. Лавра св. Афанасия.

Рисунок чернилами на верней крышке переплета «Проскинитария».
ИР НБУВ, ф. 301, № 424 л/2а.

Имя Андрея Николаевича Муравьева (1806-1874) хорошо известно

исследователям церковной старины. Этот неутомимый путешествен-
ник и талантливый сочинитель1, собиратель предметов древности, ав-
тор популярных в середине ХІХ в. произведений по истории христи-
анского Востока, лирических описаний святых мест и даже богослов-
ских трудов последние годы жизни провел в Киеве – в одном из об-
щепризнанных центров греческого (восточного) православия. Исто-
рия обоснования и проживания А.Н. Муравьева в «матери городов
русских» сама по себе достойна особого исследования. Влюбленный
в Киев еще с весны 1823 г., А.Н. Муравьев долго не мог реализовать
свою мечту поселиться в нем. Лишь к концу 1858 г. он предпринял
решительные шаги для ее воплощения – приобрел участок земли к за-
паду от Десятинной церкви, на краю оврага, прямо напротив Андре-
евской церкви. Здесь, в построенном им доме, среди выращенного им
сада и виноградника он провел, уйдя в отставку, последние восемь
лет жизни.
Спустя четыре года после кончины Андрея Николаевича его на-
следники, граф Леонид Михайлович (1821-1881) и Владимир Сергее-
вич (1834-1883) Муравьевы, передали в Киевскую духовную акаде-

197
мию (далее – КДА), а точнее в Церковно-Архелогический музей (да-
лее – ЦАМ) при Церковно-Археологическом обществе (далее –
ЦАО), часть собранных им во время путешествий артефактов в коли-
честве 190 единиц2. В Музее ЦАО коллекция А.Н. Муравьева, или
«Муравьевская коллекция», занимала отдельную «Третью» комнату,
а описанию ее содержимого был посвящен один из очерков Николая
Ивановича Петрова (1840-1921)3. Несколько позднее 175 экспонатов
этой комнаты были перечислены в первом и втором выпусках «Указа-
телей» ЦАМ4. Впрочем, еще ранее, в 1872 г., вся коллекция была опи-
сана самим собирателем5. Наиболее ценной частью экспозиции в
КДА были предметы изобразительного искусства, особенно древние
иконы – греческие, грузинские и древнерусские. К несчастью, почти
все экспонаты Муравьевской коллекции были утеряны вместе с дру-
гими артефактами ЦАМ после окончательной ликвидации КДА в
1922 г. В настоящее время отдельные предметы из коллекции хранят-
ся в различных музеях Киева и Харькова6.
Годом позже, согласно отчету ЦАО, в период с 20 мая по 20 июня
(или «в половине мая», по другим сообщениям Н.И. Петрова) 1879 г.
наследники А.Н. Муравьева передали в КДА также библиотеку по-
койного, числом более 1 740 томов, различные рукописи и ряд иных
предметов7. Точное число переданных тогда рукописей определить
сложно – Н.И Петров называет число 46, но это условное «инвентар-
ное» определение8. Так, например, только в трех «портфелях» – ар-
мянском, грузинском и афонском, содержится более 1 200 листов ру-
кописных текстов, представляющих собой неопределенное количест-
во различных по происхождению и содержанию документов.
В данной статье рассмотрим подробно содержание лишь одного из
«портфелей» – афонского. «Портфель» на самом деле представляет
собой довольно объемную (320х65 мм) картонную папку коричнева-
той мраморной окраски. Внутри папки находятся дополнительные
внутренние защитные стороны для поддержки содержимого, изготов-
ленные из темной ткани, с отверстиями для шнуров. В подобных пап-
ках были размещены и другие «портфели» – армянский у грузин-
ский9. Афонский портфель содержит более 400 листов рукописных
текстов, одно печатное издание и две литографии. Содержимое афон-
ской папки было впервые описано Александром Александровичем
Лебедевым (1886-1930) и опубликовано в первом томе его «Описания
рукописей КДА», вышедшем в 1916 г. в Саратове10. При этом матери-

198
алы были озаглавлены как «афонский сборник», или «афонский порт-
фель Муравьева», и получили порядковый № 424. Описание содер-
жавшихся в портфеле рукописей было выполнено в духе того време-
ни и мало чем отличается от других описаний А.А. Лебедева, посвя-
щенных, к примеру, содержанию армянского или грузинского порт-
фелей. Оно, по-своему, верно и достаточно информативно для того,
чтобы у читателя сложилось общее представление о содержании
сборников и даже некоторых отдельных документов. Вместе с тем, с
научной точки зрения, эти описания более чем поверхностны и под-
ходят скорее под определение «указатель» или «путеводитель» по ар-
хиву, так как недостаточно полно раскрывают содержание портфелей,
лишены унифицированного археографического описания и не уделя-
ют внимания вопросам происхождения или авторства самих рукопи-
сей.
Все содержимое афонского портфеля А.А. Лебедев распределяет
на 22 позиции описания. При этом находящееся в сборнике печатное
издание он присоединяет ко второму пункту как «№ 2а», «два грави-
рованных вида Афона» присоединяются к № 21 в виде приложения,
а два последних листа, на которых находится перечень материалов
портфеля из 20 пунктов, вовсе не включаются в описание. Между
тем, эти два листа, озаглавленные писцом как «Афонский сборник»,
были заполнены при жизни А.Н. Муравьева и при его непосредствен-
ном участии, так как последние четыре позиции списка (№ 17-20) до-
писаны его рукой. Приведем для сравнения оба описания11:

Список А.Н. Муравьева Описание А.А. Лебедева

1. Краткая общая история Св. Горы,
извлеченная из Трагоса12, и при ней
Русские переводы двух первых уставов
Афонских.
2. Краткое описание всех Монасты-
рей древних и новых Св. Горы, и по-
дробная история обители св. Павла (ар-
химандрита Софрония).
3. Проскинитарий Лавры св. Афана-
сия (печатный).
1. Краткая родословная история свя-
той горы Афонской, греч., с приложе-
нием русского перевода двух уставов
афонских, на 86 л., по 18-22 строк,
52 об., 55 об. – 60, 75 об. – 76 чистые.
2. Описание на св. горе Афонской
священных мест, древних и сохранен-
ных, из различных воспоминаний и
царских хрисовулов, собранное в совер-
шенной полноте для любознательных
архимандритом Софронием, греч., на
1 н.+96+2 н. л. по 19 строк.
2а. Проскинитарий лавры св. Афана-
сия. Печ. изд. 1772.

199
 4. История обители Ватопедской и
Апология Архиепископа Евгения Бол-
гара от 12 мая 1817 г.
5. Грамота Паисия Патриарха Все-
ленского о учреждении правления
Св. Горы.
6. Краткая история новой обители
Руссика.
7. Дарственная Грамота на владение
Солунскою обителью, данная Руссику в
1172 г.
8. Краткая историческая записка о мо-
настыре Русском св. Великомуч. Панте-
леймона на Св. Горе.
9. Описание гонений Михаила Палео-
лога на Горе Св. и об иконе «достойно
есть».
10. Память Ктиторов обители св. Дио-
нисия.
11. Повесть о Зографской обители.
200
3. История св. монастыря Ватопед-
ского, греч., на 30 л., по 25 строк. Л. 23.
1817. Мая 12 Апология Премудрого
Кир Евгения относительно бегства из
школы Св. Горы.
4. Грамота Паисия патриарха конс-
тантинопольского 1744 г. об управле-
нии монастырями, греч., на 12 л., по
18 строк. 8-12 чистые.
5. Сокращенная история нового храма
наших русских монастырей, греч., на
8 л., по 18 строк. 7-8 чистые.
6. Издательство (?) русских обителей
Фессалонитской и Ксилургийской,
греч., на 8 л., по 17 строк. 7-8 чистые.
7. Краткая историческая записка о мо-
настыре Русском Святого Великомуче-
ника Пантелеймона, находящемся на
Святой Афонской горе, на 6 л., по
24 строки.
8. Письмо его императорскому высо-
честву с Афона об иконах и пр., на 6 л.,
по 25 строк. Л. 6 чистый.
9. Послание иеромонаха Дионисия
из Фурны ко всем живописцам (нача-
ло), на 4 л. 2 об. – 4 чистые.
10. Повесть об убиенных святых от-
цах наших на святой горе Афона, греч.,
на 2 л., по 45 строк.
11. Надпись в Киновский монастырь
жупана Преда, на 2 л. (записана 1 стра-
ница).
12. Перечень и воспоминание ктито-
ров храма киновии святого Дионисия,
греч., на 2 л. Документ писан черной,
красной и голубой красками на бумаге
(филигрань – человеческое лицо на гер-
бовом щите) нач. ХІХ в., это прекрас-
ная копия старинного акта.
13. Повесть о Зографской обители,
полууст., на 12 л. по 32 строки, бумага
грубого местного производства. Нач.
Во дни царства Лва премудраго благо-
честивыя хоругви христианския содер-
жащу. 1, 11 об. – 12 чистые.
 12. Краткая история Хиландаря Мо-
настыря.
13. Наименование Кралей Сербских в
Хиландаре.
14. Житие св. Краля Милутина.
15. Грамоты Русских Царей Хиланда-
рю.
16. Описание монастырей Афонских в
1845 г. Архимандрита Порфирия (пе-
чатная) [= Лебедев, № 22].
17. План Афона. [= Лебедев, № 21,
как приложение].
18. О монастыре апостола Андрея в
Патрах.
19. О лавре св. Саввы Палестинского.
20. Житие св. Феодора мученика, бра-
та митрополита Адрианопольского Гри-
гория.
14. Краткая история во Афонской Го-
ре Обретающиеся Лавры Славено-серб-
ския, Хилиндаря Монастыря, на 22 л.,
по 28 строк. 12 об., 18-22 чистые.
15. Наименование кралей сербских в
Хиландаре, на 5 л., по 20 строк. 4 об. –
6 чистые.
16. Копия подлинной расписки по-
сланной в Константинопольскую Рос-
сийскую Миссию, ноябрь 1845 г., на
2 л. (записана 1 стр.).
17. Из Житие святого Краля Милути-
на, писанное Октомбрия в 29 день, на
8 л., по 31 строке. Нач. Сей бо христо-
любивый, сего святаго и богом возви-
женнаго места глаголемаго хиландаря.
7 об. – 8 чистые.
18. Грамота Царя Ивана Васильевича
марта 1571 г. – Грамоты Алексея Ми-
хайловича Хиландарю, на 8 л., по
29 строк, 2 об., 6 чист.
19. Отрывок из жизни святого апосто-
ла Андрея, греч., на 8 нум. л., по
32 строки. 1 об., 2 об., 6-8 чистые.
20. Синопсис из многого немногое о
жизни святого отца нашего Саввы и
священной его обители, греч., на 10 л.,
по 21 строке. 9-10 чистые.
21. Песненное последование святому
славному, новому великомученику
Феодору Византийцу, греч., на 3 н. +
114 стр +1 л. н. (чист.), по 19 строк,
перепл. Житие со службой. В тексте
употреблены заставки и раскрашенные
заглавные буквы в четыре краски: 3 н.,
1, 5, 53, 67. – Имеются два гравирован-
ных вида Афона [=Муравьев, № 17].
22. А. Название и число монастырей,
ныне существующих на Св. горе Афон-
ской, на 8 л., по 27 строк. Л. 8 чистый
[= Муравьев, № 16].
201
 Описание А.А. Лебедева, на первый взгляд, несомненно полнее, но
выделение нескольких документов (9, 11, 16) как самостоятельных
представляется несколько рискованным. Их нет в списке А.Н. Му-
равьева не потому, что они были добавлены позднее, а по причине их
малозначительности и нахождения внутри тематически определенно-
го круга документов.
В списке А.Н. Муравьева отсутствует прямое указание на две ли-
тографии с видами Афонской горы, но упоминание о «плане Афона»
позволяет предположить, что именно так названы эти мало вырази-
тельные по своей художественности изображения. За исключением
этих основных отличий, последовательность размещения в списках
отдельных рукописей (и листов) приблизительно одинакова. Думаю,
список А.А. Лебедева отражает порядок размещения документов в
портфеле и был составлен до того, как исследователь дошел до по-
следнего листа – списка самого А.Н. Муравьева.
По понятным причинам многие рукописи КДА, описание которых
было впервые опубликовано в 1916 г., надолго исчезли из поля зре-
ния исследователей, если таковые и случались в первые десятилетия
строительства социализма. Как и большая часть рукописного собра-
ния ЦАМ и библиотеки КДА, рукописи, принадлежавшие А.Н. Му-
равьеву, после ряда последовательных передач из одного учреждения
в другое оказались на хранении в отделе рукописей главной библио-
теки Академии наук УССР (ныне – Институт рукописи Национальной
библиотеки Украины имени В.И. Вернадского)13. Поэтому не удиви-
тельно, что следующее печатное упоминание об афонском сборнике
А.Н. Муравьева встречаем довольно поздно – в статье Бориса Льво-
вича Фонкича14, первооткрывателя многих греческих рукописей в со-
браниях СССР.
Со временем многие старые коллекции рукописей были располо-
жены в хранилище согласно прежним печатным описаниям, проведе-
ны сверка наличия и новая нумерация листов. В случае «афонского
сборника» была проведена сквозная фолиация всех документов. Так
образовалась некая единица хранения на 453 листах, что крайне за-
трудняет ее научное описание. Поэтому в дальнейшем будем пользо-
ваться позиционным членением рукописи, взяв за основу ее деление в
каталоге А.А. Лебедева на 22 позиции, с добавлением № 23 и № 24
для листов с описанием содержимого портфеля и двух литографичес-
ких изображений, ранее некорректно присоединенных к описанию

202
№ 21. Таким образом, каждой рукописи сборника присвоен как бы
особый шифр, состоящий из порядкового номера «портфеля» в ката-
логе А.А. Лебедева (№ 424) и ее конкретной позиции внутреннего
описания (т.е.: ф. 301, № 424 л/1-24).
Подобную схему использовал в работе, посвященной греческим
рукописям А.Н. Муравьева в различных хранилищах, и Б.Л. Фонкич,
перечисляя все известные на тот период рукописи, в том числе из
«афонского портфеля» в Киеве. К сожалению, относительно подроб-
но Борис Львович остановился на содержании лишь трех из них
(ф. 301, № 424 л/19, 20, 21)15, однако упомянул еще несколько гречес-
ких рукописей, связанных с именем А.Н. Муравьева (ф. 301: № 423 л,
№ 207 п; а также утерянные для нас «Σιωνΐτης ὑμνοδός» и миниатюру
с изображением апостола Павла)16.
Первое подробное археографическое описание всех греческих ру-
кописей «афонского сборника» с раскрытием их содержания было
опубликовано в 2000 г. в каталоге греческих рукописей в собраниях
Киева17. В этом издании все греческие рукописи из портфеля были
описаны как отдельные единицы и расположены в соответствии с
внутренней структурой каталога, т.е. по типологии (источники нарра-
тивные и актовые) и хронологии.
Следует заметить, что из 22 позиций описания А.А. Лебедева лишь
половина представляет собой рукописи греческие, тогда как другая
часть содержит тексты на русском и церковнославянском языках. Это
объясняется тем, что А.Н. Муравьев посетил все святогорские обите-
ли, в число которых, естественно, входили исторически болгарский,
сербский и, конечно, русский монастыри. Эти записанные кирилли-
цей материалы, скорее всего, никогда не привлекались для научного
описания, за исключением текста на церковнославянском языке из
Зографского монастыря (№ 424 л/13), который в 1982 г. полностью
скопировала Анисава Любенова Милтенова (БАН, Болгария).
В данной статье попробуем коротко охарактеризовать все материа-
лы афонского портфеля А.Н. Муравьева в целом, акцентируя внима-
ние на малоизвестных или вовсе не представленных в предыдущих
описаниях документах.
Очевидно, помимо лингвистического подхода к материалам порт-
феля можно применить и ряд иных, например, типологический, тема-
тический, хронологический и др., что мы и сделаем для лучшего
представления рукописей и определения их научной ценности. Преж-

203
де всего, выделим печатные издания, отчасти случайные среди руко-
писных текстов, так как все книги и различного рода изображения
хранились в другой части Муравьевской коллекции (например, в
«третьей комнате» ЦАМ). Итак, под № 424 л/2а описания числится
небольшая книжица в 1/8 формата на греческом языке под названием
«Проскинитарий» лавры св. Афанасия, составленный иноком Мака-
рием Кидонеасом», изданная в Венеции в 1772 г.18 Это своего рода
путеводитель по лаврским святыням, прежде всего, самого монастыря
и его скитов, с кратким описанием их, предназначенный в помощь па-
ломникам Св. Горы. На верхней крышке белого картонного переплета
находится рисунок – автопортрет А.Н. Муравьева, несколько схема-
тичный, но при этом достаточно узнаваемый. Писатель изобразил се-
бя в образе монаха – в клобуке и на фоне Св. Горы с восточной ее
стороны.
На нижней крышке «Проскинитария» той же рукой была сделана
проба пера в традиционной для греческих писцов формуле: δοκειμιον
τοῦ κονδυλίου / καὶ τῆς καλῆς ψυλῆς μελάνης [проба пера и хороших тон-
ких чернил].
Поскольку все содержимое портфеля А.Н. Муравьева следует рас-
сматривать как материалы, собранные им для работы, т.е. для написа-
ния сочинений на афоногорскую тему, то присутствие среди рукопи-
сей печатного описания лавры св. Афанасия все же оправдано. По той
же, видимо, причине в портфеле находятся и два литографических
изображения Афона, описанием которых мы и продолжим.
Ф. 301, № 424 л/23. Два симметричных изображения Св. Горы с
условными обозначением монастырей: одно – «по Северо-Восточной
стране», а другое – «по Юго-Западной». Рельеф местности также ус-
ловный – особо выделена лишь сама гора Афон на южной оконечнос-
ти полуострова.
2 л (л. 1 об., 2 об. – чистые). Размер листов: 295х197 мм, или один
лист in folio: 390х295 мм, согнутый пополам. Литографические изо-
бражения. На л. 2 об. помета карандашом: Петергофъ. Обе литогра-
фии, кроме изображений, содержат перечни монастырей, находящих-
ся по обеим сторонам Св. Горы, записанные калиграфической скоро-
писью на русском языке. Как следует из записей, литографии россий-
ского происхождения – «С[анкт]-П[етербургъ], 1836».
Все остальные тексты в портфеле – рукописные, но по своему со-
держанию и функциям они распадаются на различные категории. Так,

204
очевидно, что в отдельности от прочего следует рассматривать уже
упомянутый список содержимого портфеля, составленный при жизни
А.Н. Муравьева. Это своего рода заключительный по хронологии до-
кумент «портфеля».
Ф. 301, № 424 л/24. Список рукописей, помещенных в афонский
портфель. Составитель – А.Н. Муравьев.
2 л (л. 2-2 об. – чистые), на белой бумаге: 265х215 мм. Чернила
черные. Скоропись двух рук, заглавие и № 1-16 написаны рукой
неустановленного лица, № 17-20 – рукой А.Н. Муравьева. Русский
язык. Загл.: Афонскій сборникъ.
Следующий документ, напротив, хронологически можно соотно-
сить с подготовкой А.Н. Муравьева к поездке на Св. Гору. Состави-
тель его – архимандрит Порфирий Успенский (1804-1885), побывав-
ший на Св. Горе в 1845 г. По своим характеристикам документ впол-
не сопоставим с некоторыми другими документами архимандрита
Порфирия, хранящимися в киевской части архива Св. Синода19. Одна-
ко, скорее всего, это выписки из статьи архимандрита, опубликован-
ной в Журнале министерства народного просвещения в 1848 г.20, сде-
ланные по поручению А.Н. Муравьева накануне предполагаемой по-
ездки на Афон.
Ф. 301, № 424 л/22. Архимандрит Порфирий Успенский. Краткое
описание монастырей Св. Горы. 1845-1846 гг.
8 л (л. 8-8 об. – чистые), на желтоватой бумаге: 342х218 мм. Листы
сшиты ниткой. 25-27 строк, чернила темно-коричневые, скоропись
одной руки. Русский язык. Загл.: А. / Названія и число монастырей,
нынҌ / существующихъ на св. ГорҌ Афонской. Основатели и время
основанія ихъ. / 1845/6 г.
Записка содержит четыре части: А-Г, а также таблицы, в которых
приведены краткие сведения о 20 монастырях, «первенствующем со-
боре» в Карее и 10 скитах. Названо число отдельных келлий (более
300) и проведен общий подсчет насельников Афона – около 2 000. В
списке А.Н. Муравьева описание снабжено пометой «печатное», что
подтверждает мнение о том, что это выписки из указанной статьи.
Далее рассмотрим подробнее малоизвестную «хиландарскую»
часть портфеля, в которую вошли следующие документы:
1. Ф. 301, № 424 л/14. Краткая история монастыря Хиландарь.
Писец иеромонах Илларион Стоянов.

205
 22 л (л. 13 об., 18-22 об. чистые), на желтоватой бумаге: 295х
210 мм. 27-28 строк, чернила темно-коричневые и черные. Скоропись
двух рук. Русский и новогреческий языки. Колофон писца греческого
текста на л. 17 об.: БлаговолҌніемъ ПречестнҌйшаго Собора Хилен-
дарскаго / и изволеніемъ Его Превосходителства Генераля Госпо /
дина Андреа Николаевича Муравьева Сочинися сія / Історіица рукою
многогрҌшнаго и многострадал / наго Іларіона Іеромонаха Стоянова
Хилендарца ро / домъ блъгарина, въ лҌто 1849 Ноемвр. 24го въ М.
Хилен / дарь.
Загл.: Краткая Історія во АөонстҌй ГорҌ | обрҌтающіяся Лавры
Славено-сербскія | Хиландаря Монастыря. Нач.: Монастырь Хилен-
дарь, или Лавра славено-сербская, единъ / изъ Аөонскихъ Монасты-
рей, созданъ на местҌ уединенномъ... Кон.: КS Келія св. Николая
(:Бурачеръ:).
Изложение довольно отрывисто и неполно. Составитель цитирует
небольшие фрагменты из греческих и славянских текстов хрисовулов
и сигиллионов византийских императоров, сербских деспотов, указов
московских царей и других лиц, а также из сочинений св. Даниила ІІ
Сербского (†1337). Отдельно приведены перечень 12 хранящихся в
монастыре хрисовулов (л. 8 об.-9), списки для поминовения сербских
кралей (л. 9-9 об.) и русских царственных особ (л. 12), 11 древних
надписей, описание церквей, часовен и келлий.
2. Ф. 301, № 424 л/15. Перечень сербских королей.
6 л (л. 5-6 об. – чистые), на белой бумаге: 360х225 мм. 22-23 стро-
ки, чернила черные, скоропись одной руки. Церковнославянский
язык. Без заглавия. Нач.: Возри благочестивый читателю; назнаменія
сія / и отъсюду узрҌти имаши, кто и како, и въ кое время / царство-
валъ, и колико лҌтъ во славеносербскомъ народҌ, / сіе священное и
царское племя, влекущее породу свою отъ / лікинія кесаря, и Костан-
тіи супруги его сестры великаго / костантина, породу свою влеку-
щее. Отъ нихъ же: / А) Стефанъ пресвитеръ поколеніе влечетъ...
Кон.: Сейже лікіній с(ъ) костантіею Супругою Своею, родилъ Сина
юнҌй / шаго ликінія, Отсего лозомъ влекомій Отъ рода вродъ Сте-
фанъ / пресвитеръ поколеніе влечетъ.
3. Ф. 301, № 424 л/17. Житие короля Стефана Уроша II Милутина
Неманича (1253-1321). Фрагмент.
8 л (л. 7-8 об. – чистые), на белой бумаге: 355х220 мм, листы сши-
ты ниткой. 31-32 строки, чернила темно-коричневые, скоропись од-

206
ной руки. Церковнославянский язык. Загл.: Изъ Житіе святаго Краля
Милутина, писанное / Октомврія въ 29 день. Нач.: Сей бо христолю-
бивый, сего святаго, и богомъ воздвиженнаго / мҌста глаголемаго
Хиландаря церковь божественную... Кон.: Краль Урошъ сотвори ему
помощь / пославъ великоименитіи свои съ многою силою вои избран-
ныхъ / и скончая яко же знаемо. рече бо и погибоша нечестивіи за
безза / коніе свое.
4. Ф. 301, № 424 л/18. Копии грамот. На 8 листах, на белой бумаге:
355х225 мм.
1) Л. 1-2. Грамота Ивана Васильевича (1530-1584) от марта 1571 г.
На 2 листах, до 30 строк на странице, чернила коричневые, скоропись
двух лиц, большей частью писца ркп. № 17. Русский язык. Нач.:
1. Грамота царя Ивана Васильевича гласитъ тако: Царя Небеснаго,
Бога Богомь, и Господа Господемь, всҌми владычествующаго, и Гос-
пода Іисуса Христа... Кон.: Діякъ Андрей Яковлевъ сынъ Шинкаловъ. /
и привҌшена на шнурҌ золотая Государственная печать21.
2) Л. 3-6 об. Обращение братии Хиландаря к Ивану Васильевичу.
[1572 г.]. На 4 листах (л. 4-4 об. – чистые). Листы сшиты ниткой. До
31 строки на странице, чернила коричневые, скоропись одной руки.
Русский язык. Без заглавия (оставлено место). Нач.: Понеже святый
монастырь есть славеносербскаго языка, а въ чужей / странҌ въ гре-
ческой земли, понеже святый Савва многимъ златомъ / искупи тое
святое место... Кон.: О ХристҌ ІисусҌ / ГосподҌ нашемъ, Ему же
слава подобаетъ со отцемъ, и со святы(мъ) / Духомъ в безскончаніе
вҌка Аминъ22.
3) Л. 7-8. Грамота Алексея Михайловича (1629-1676) от сентября
1652 г. На 2 листах. До 31 строки на странице, чернила коричневые,
скоропись одной руки. Русский язык. Загл.: Копія. Нач.: Бога всемогу-
щаго и во всехъ всяческая дҌйствующаго, вездҌ сый и вся исполняю-
щаго, и утҌшенія благая всҌмъ / человҌкомъ дарующаго... Кон.:
Божіею Милостію Великій Государь царь, и Великій Князь / АлексҌй
Михайловичъ Всея Россіи Самодержецъ23.
4) Л. 8-8 об. Kопия записи думного дьяка Емельяна Игнатьевича
Украинцева (1641-1708), составленная 19 марта 1684 г. от имени ца-
рей Ивана (1666-1696) и Петра Алексеевичей (1672-1725) о замене
подворья Хиландарского монастыря, где живут патриаршие «певчие,
дияконы и иподиаконы», денежным вознаграждением в общей сумме
с «прежнею милостынною дачею» в 100 рублей. На одном листе. Чер-

207
нила коричневые, скоропись одной руки. Русский язык. Нач.: Великій
Государь царь и Великій Князь Іоанъ / АлексҌевичъ, Петръ АлексҌе-
вичъ Всея великія и малыя и / БҌлыя Россіи Самодержцы... Кон.:
Думной діяк Емеліянъ Ігнатьевъ сынъ Украинцовъ24.
5. Ф. 301, № 424 л/16. Расписка о «милостиной дачи» от Россий-
ского Императорского Двора монастырю Хиландарь за 1840-1845 го-
ды по 35 рублей в год «считая рубль в 50 голандских штиверов, всего
двести двадцать два рубли и двадцать пять копеек серебром, которые
по 17 пиастров произвели три тысячи семь сот семдесят восемь пи-
астров и десять пар».
2 л (л. 1 об.-2 об. – чистые), на желтоватой бумаге: 295х210 мм.
Чернила черные, скоропись. Русский язык. Загл.: Копія подлиной рос-
писки посланой въ Константинопольскую Россійскую Мисію. На ниж-
нем поле исходящий канцелярский номер: № 3, 778-10.
6. Ф. 301, № 424 л/ 11. Надпись на жезле св. Саввы (1169-1236).
Писец иеромонах Илларион Стоянов.
2 л (л. 1 об.-2 об. – чистые), на белой бумаге: 215х210 мм. Чернила
черные, скоропись. Русский язык. Текст: Надпись въ Ксеновскій [Ксе-
нофский, или Ксенофонтов – Е.Ч.] монастырь / жупана Преда (!). /
Въ хилендарь / Сей жезалъ даровалъ Царь Алексій Комнинъ свя / то-
му Сербскому СаввҌ въ знакъ Царскія власти / поставляти Игумена
Самовластна. лҌта отъ / хр(ис)та арпа [1181].
Таким образом, формально из монастыря Хиландарь к А.Н. Му-
равьеву порознь или в копиях поступили шесть отдельных докумен-
тов. Следует заметить, что последние два имеют явно вспомогатель-
ный характер и, похоже, служили лишь дополнением к другим мате-
риалам. Что касается русского перевода записи «на жезле», то он и
вовсе не может быть самодостаточной рукописью, поскольку полнос-
тью повторяется на л. 3 об. в рук. № 424 л/14. С другой стороны, в
№ 424 л/4 видим копии четырех различных документов, каждый из
которых сам по себе достаточно интересен.
K составлению документов, скорее всего, приложил руку иеромо-
нах Илларион Стоянов, родом болгарин, с которым А.Н. Муравьеву
не удалось познакомиться лично по причине его пребывания в тот пе-
риод Константинополе.
Следующая группа рукописей (ф. 301, № 424 л/ 5, 6, 7, 8, 9) в це-
лом связана с детальностью Русской обители, постепенно превращав-
шейся в центр русского православия на Афоне, в частности благодаря

208
ходатайствам перед правительством именитых путешественников и
паломников из России.
Рассмотрим вначале документы на русском языке.
1. ф. 301, № 424 л/7. О. Сергий Святогорец (о. Серафим, Семен Ав-
диевич Веснин, 1814-1853). Записка о монастыре св. Пантелеймона.
23 января 1845 г. Св. Гора.
6 л. (л. 6 об. – чистый), на белой бумаге: 215х135 мм. Листы сши-
ты ниткой. В верхней, средней и нижней части листов вертикальные
сквозные разрезы (ножом?) на длину около 30 мм, по всему полю
текста тонкие сквозные отверстия, нанесенные острым предметом.
24-25 строк, чернила черные, «школьная», но относительно неровная
скоропись. Русский язык. Загл.: Краткая историческая записка / о
монастырҌ Русскомъ св. Великомученика Пантелеймона, находя-
щемся на Св. Афонской горҌ. Нач.: Основаніе Монастыря, извҌстна-
го подъ именемъ / Русскаго достигаетъ временъ, когда Афонская го-
ра / обрҌтена была царскими повелҌніями, быть исключительнымъ
пріютомъ Богомольныхъ пустынниковъ... Кон.: ... да позволено
будетъ / намъ поощрять себя въ нашихъ начинані / яхъ надеждою,
что единовеҌрные наши не / оставятъ его безъ своего человҌколюби-
ваго, / Христіанскаго содҌйствія. / 23 Генваря 1845 г. / Св. Афонская
гора.
Эта рукопись представляет собой полный вариант (с продолжени-
ем после слова: «свершилось») сочиненной о. Сергием «Краткой ис-
торической записки», впервые изданной в апреле 1846 г. в «Чтениях в
Императорском обществе истории и древностей российских25, а позд-
нее публиковавшейся в других собраниях его писем и сочинений26.
Удивление вызывает дата, проставленная в конце списка, так как сам
Святогорец в этот день находился в Палестине. Таким образом, мы
имеем дело с копией, сделанной неизвестным лицом и с неизвестной
целью, но никак не для А.Н. Муравьева, который прибудет на Афон
лишь в августе 1849 г.
2. Ф. 301, № 424 л/9. Дионисий из Фурны. Эрминия, или наставле-
ние в живописном искусстве.
4 л (л. 2 об.-4 об. – чистые), на желтоватой бумаге: 220х177 мм.
20-21 строка, чернила коричневые, скоропись. Русский язык. Загл.:
Всемъ живописцамъ и прочимъ любящимъ / поучения питающимъ сію
книгу о ГосподҌ радоватса. Нач.: Слышавши Трудолюбивый дҌти
любящій живо / писную науку, слышавши въ свҌщеномъ Евангелій /

209
Господа осуждающаго скрывшаго талантъ... Кон.: Предупражнение
и наставлҌние / для желающаго выучить художество / живописи /
Желающии выучить художество живописа долженъ / въ началҌ
предупражнятся и наставлятся.
Судя по качеству перевода и ошибкам в правописании, в составле-
нии этого текста не принимали участия лица с филологической под-
готовкой. Скорее всего, это относительно случайная проба перевода
для каких-то практических потребностей или предоставления в ка-
честве справочного материала. Вместе с тем, само появление этой за-
писки можно связать с первым пребыванием на Афоне архимандрита
Порфирия Успенского в 1845 г., а сам текст, возможно, отображает
попытку перевода списка «Эрминии» из Русского Свято-Пантелеймо-
новского монастыря. Полный ее перевод, выполненный позднее Пор-
фирием Успенским по афонскому списку, подаренному в 1852 г. Ки-
евскому митрополиту Филарету (Амфитеатрову, 1779-1857)27, был из-
дан в в Трудах КДА в 1868 г.28
3. Ф. 301, № 424 л/8, (л. 290-295). Письмо к его Высочеству Вели-
кому князю Константину Николаевичу (1827-1892). Черновик. Сен-
тябрь 1849 г. Скит Пророка Ильи.
6 л (л. 6-6 об. – чистые), на голубоватой бумаге: 370х220 мм.
25 строк, чернила коричневые, скоропись одной руки, правки
А.Н. Муравьева. Русский язык.
Этот документ находится несколько осторонь всех прочих матери-
алов. Он составлен на Афоне спустя несколько лет после посещения
великим князем святогорских монастырей. Письмо написано от име-
ни насельников нескольких монастырей и скитов и некоего неизвест-
ного, под которым следует подразумевать самого А.Н. Муравьева.
Время составления послания определяется датой дня рождения вели-
кого князя, на которую ссылается составитель, и периодом пребыва-
ния Андрея Николаевича на Св. Горе. Основной посыл письма – ока-
зание действенной помощи обителям, особенно тем, в которых к тому
времени обосновались русские насельники. Одним из путей, по мне-
нию составителей, является право на сбор милостыни в России, в
частности через сеть монастырских подворий.
Еще две рукописи, освещающие историю русского монашества на
Афоне, составлены на греческом языке. Их подробное археографи-
ческое описание опубликовано в каталоге греческих рукописей Кие-

210
ва. Поэтому остановлюсь лишь на некоторых особенностях их содер-
жания.
Ф. 301, № 424 л/529. Греческая рукопись на 8 листах. Озаглавлена
как «Краткая история нашей новой священной Русской киновии». Со-
ставлена в сентябре 1849 г. в «Русской священной киновии». Содер-
жит краткую историю монастыря св. Пантелеймона от 1803 г. Повест-
вование начинается с момента прохождения вблизи остатков монас-
тыря отца Иоанна Франгопуло, бывшего посланника Австрии в Конс-
тантинополе, «возжелавшего возродить обитель в виде общежитий-
ного монастыря». Далее коротко перечислены его шаги в реализа-
ции этого проекта, а также главные организаторы и благодетели но-
вой обители – старец Ксиропотама Савва, господарь Молдовы Скар-
лат ІІ Каллимахи (1873-1821), иеромонах Аникита (князь Сергей
Александрович Ширинский-Шихматов, 1783-1837), и основные собы-
тия вплоть до 1849 г. Под конец перечислены текущие долги монас-
тыря в общей сумме 368 500 гросиев, выражена хвала российским са-
модержцам и надежда на скорую помощь.
Ф. 301, № 424 л/630. Греческая рукопись на 8 листах. Заглавие:
«Акт передачи обители Фессалоникийской обители Ксилургу, или
Русских, изданный Протом и другими игуменами Горы в году 6677,
или от Христа 1172 (!)». Текст является копией документа от 1169 г. о
передаче салоникийской обители св. Пантелеймона русскому монас-
тырю Пресвятой Богородицы Ксилургу31.
В меньшей степени в портфеле представлены материалы по исто-
рии других монастырей. Так, лишь одна греческая рукопись повест-
вует об истории одного из наиболее многолюдных и известных мо-
настырей Афона – Ватопеда.
Ф. 301, № 424 л/332. Греческая рукопись на 30 листах. В рукописи
три части. Большая (л. 1-19 об.) содержит «Историю Ватопедского
монастыря и чуда, явленные Владычицей нашей Богоматерью этому
святому монастырю». Далее на л. 20-22 следуют выписки из Синакса-
ря о Честном поясе Богородицы с критическими замечаниями соста-
вителя, а заключает рукопись на л. 23-30 об. копия письма Евгения
Вулгариса (1716-1806) к бывшему патриарху Константинопольскому
(1752-1757) Кириллу V (†1775) от 29 января 1759 г. Это так называе-
мое «Объяснение мудрейшаго кир Евгения о бегстве из школы на
Святой Горе»33.

211
 Следующая рукопись содержит формальный перечень строителей
(ктиторов) монастыря св. Дионисия, имена которых следует поминать
на службе в храмах монастыря.
Ф. 301, № 424 л/1234. Греческая рукопись на 2 л. Заглавие: «Запис-
ка и память о ктиторах священной киновии святого Дионисия». Это,
возможно, одна из двух «древнейших» рукописей сборника, судя по
редкой филиграни – антропоморфный полумесяц на немецком щите.
Именно об этой рукописи А. Лебедев заметил: «прекрасная копия
старинного акта». Действительно, это выполненная тщательно и кра-
сиво стилизация письма, но не древнего рукописного, а печатного
книжного. В начале текста изображен крест, написанный с использо-
ванием красной и синей красок. Первым ктитором обозначен импера-
тор Алексей ІІІ Комнин (1338-1390), затем следуют «Неангос» (Нягое
Крайовеску, †1521), «господарь Валахии перед Петром», Феодосий
(Тедош І, †1522), сын Нягое, и другие. Заключают перечень братья
Мануил и Фома из города Серры.
А вот из Зографского монастыря к А.Н. Муравьеву поступил сла-
вянский текст и довольно любопытный.
Ф. 301, № 424 л/13. Извлечения из истории Зографского монасты-
ря.
10 л (л. 10 об. – чистый), на плотной белой бумаге размером
280х205 мм. Филиграни конца XVIII в.: три четких крупных полуме-
сяца, литеры (фрагменты), вержеры 35 мм. Две тетради в 8 и в 2 лис-
та, сшитые нитками. 34-35 строк, чернила черные, кириллический по-
луустав: употребляются юсы, титла, выносные литеры, ударения и
придыхания по типу древнегреческих, ероки. Высота литер: малые –
3 мм, прописные – 7 мм. Рукопись в обложке из той же грубой бума-
ги: 280х210 мм. Судя по палеографическим особенностям текста, это
список со старопечаткой книги или рукописи XVII в., приведенный к
орфографической норме, ориентированной на книжную кирилличес-
кую печать.
1. Л. 1-8 об. Повесть об основании монастыря братьями Моисеем,
Аароном и Иоанном и о событиях до 1371 г.. Загл.: Повҍсть. Нач.:
ВОДНИ Ц(А)Р(С)ТВА ЛВА ПРЄМѸДРАГО БЛАГОЧЄСТИВЫѦ
ХОРѸГВИ ХР(ИС)ТЇ / АНСКЇѦ СОДЄРЖАЩѸ. ВТОМЪ
Ц(А)Р(С)ТВѸ БҌСТА НҌКЇѦ ТРІЄ БРАТЇѦ СѸ / ЩИ ПОПЛОТИ...
Кон.: ... ОВОГДА ПАКИ Ѿ БЛАГОЧЄСТИВЫХЪ ЦАРЄЙ ВСЄ
ИЖЄ ПОРѸШЄН / НАѦ ВОЗДВИГОШАСѦ И В(Ъ) ВЄЛЄЛҌПЇЄ

212
ОУСТРОИШАСѦ, В(Ъ) СЛАВѸ Г(ОСПО)ДѸ / Б(О)ГѸ И
СП(А)СѸ НАШЄМУ ІИСѸ ХР(ИС)ТѸ... АМИНЬ.
2. Л. 9-9 об. О второй иконе св. влм. Георгия. Загл.: Ѡ ДРѸЗҌЙ
ЧѸДОТВОРНОЙ ІКѠНҌ С(ВЯ)ТАГО ВЄЛИКОМ(Ѹ)Ч(Є)НИКА /
ГЄѠРГЇА. КАКѠ ДОЙДЄ Ѿ МОРѦ ВЪ М(О)Н(АС)ТЫРЪ
ЗѠГРАФЪ. Нач.: ВТОРАѦ ІКѠНА С(ВѦ)ТАГО
ВЄЛИКОМ(Ѹ)Ч(Є)НИКА ГЄѠРГЇА, ПРЇИДЄ ПОМОРЮ Ѿ /
АРАВІИ, ТАКОЖДЄ САМА Ѿ СЄБҌ, НАПРИСТАНИЩЄ
ВАТОПЄДСКОЄ... Кон.: ... И Ѿ ВСҌХЪ ЧЕСТНО / ПОКЛАНѦЄМА
ЄСТЬ.
3. Л. 9 об. – 10. О третьей иконе св. влм. Георгия. Загл.: Ѡ
ТРЕТЇЄЙ ІКѠНҌ С(ВѦ)ТАГО ВЄЛИКОМ(Ѹ)Ч(Є)НИКА
ГЄѠРГЇА, КАКО ДАРОВАСѦ ВО ОБИТЕЛЬ. Нач.: ТРЄТѦѦ ЖЕ
ІКОНА ТАКОВЫМЪ ОБРАЗѠМЪ ВЪ М(О)Н(АС)ТЫРЬ ПРИНЄ /
СЄНА БЫСТЬ. СТЄФАНЪ ВОЕВОДА МОЛДОВЛАХІЙСКЇЙ... Кон.:
...МЕЖДѸ СТОЛПЇІЙ ДО НЫНҌ Ѿ ВСҌХЪ ПО / КЛАНЯЄМА
ЄСТЬ.
4. О чудотворной иконе Пресвятой Богородицы. Загл.: Ѡ
ЧѸДОТВОРНОЙ ІКѠНҌ ПРЕС(ВѦ)ТЫѦ Б(ОГОРО)Д(И)ЦЫ. Нач.:
ИМҌЕТЪ ПАКИ СЇѦ ОБИТЕЛЬ ЄДИНѸ ІКѠНѸ ЧѸДНѸЮ
ПРЕС(ВѦ)ТЫѦ / Б(ОГОРО)Д(И)ЦЫ... Кон.: ЄЖЄ ВИДҌВШИ ВСИ
ПРОСЛАВИША Б(О)ГА, И ПРЄЧ(ИС)ТѸЮ ЄГѠ БОГО / МАТЄРЬ,
ОУСЛЫШАВШЄ ТАКОВОЄ ПРЄСЛАВНОЄ ЧѸДѠ.
Повесть об основании Зографского монастыря известна в русском
переводе, выполненном Василием Евстафиевичем Априловым (1789-
1847) и опубликованном в 1843 г. в Одессе35. Зографская летопись
привлекла также внимание архимандрита Порфирия Успенского, ко-
торый привел текст повести и подробно прокомментировал его в од-
ном из своих сочинений36. Между тем, текст повести был опублико-
ван много ранее в книге «Рай мысленный» в рамках «Сказания о свя-
тей горе Афонстей», переписанного «божественным Стефаном». Это
Валдайское издание 1658-1659 гг. большая редкость, но во многих
библиотеках хранится его факсимиле 1885 г.37 Принимая во внимание
высказанное выше замечание о характере рукописного текста, нель-
зя исключить, что он и был скопирован с русского издания в 1785 г.,
как это предположил еще Порфирий Успенский в своих комментари-
ях к сказаниям Афонской горы. Начало «повести» приводит также
Т.Д. Флоринский (1854-1919) по Зографской тетради П.И. Севастья-

213
нова (1811-1867)38. Стало быть, списки с текстом «повести» были до-
статочно распространены в Зографе как часть его летописной исто-
рии.
Обобщенная история Афона представлена в следующих двух про-
странных греческих рукописях.
1. Ф. 301, № 424 л/139. Эта греческая рукопись на 60 листах пред-
ставляет собой «Краткую общую историю Святой Горы Афонской по
рукописи из св. Русской Киновии». Судя по заглавию, список подго-
товлен в августе 1849 г. в монастыре св. Пантелеймона. Между тем,
в предисловии безымянного составителя на л. 2-2 об. достаточно яс-
но сказано, что дальнейший текст представляет собой историю мо-
настыря Филофея. Начинается повествование, как водится, с начала,
поэтому отчасти справедливо для всех монастырей Св. Горы. Текст
разделен составителем на семь частей, имеющих особые заглавия. Во
четвертой и пятой частях приведены Первый («970» г.) и Второй
(«1046» г.) уставы Св. Горы. При этом на л. 34 об. отмечено, что они
были переписаны с оригинала «рукою учителя кир Феодорита», оба
текста «хранятся в монастыре Есфигмен», а «список кир Феодорита
был переписан в 1819 году». В следующих частях по мере повество-
вания частично приведены хрисовулы и сигиллионы императоров Ва-
силия І (ок. 811-886), Льва VI (866-912), Романа I (ок. 870-948) и его
соправителей. Заключают рукопись записка о Св. Горе, помещенная в
качестве подстрочного примечания к с. 549 в лейпцигском издании
1800 г. «Педалиона» иеромонаха Никодима (1749-1809)40, а также
список 20 монастырей. Все части рукописи снабжены постраничными
комментариями.
Рукопись в нынешнем виде составная, так как на л. 61-86 (сквоз-
ной фолиации рукописи) снабжена приложением русских переводов
Первого и Второго уставов Св. Горы41. Автор переводов не обозна-
чен, но, начиная с л. 69 и до конца, текст писал сам А.Н. Муравьев.
Переводы сделаны практически набело, правки незначительны.
При изучении текстов рукописи становится очевидным, что речь
идет о так называемой «филофеевой рукописи», представленной зна-
чительными отрывками в «Оправданиях» к третьей части труда Пор-
фирия Успенского «История Афона»42. По всей видимости, перед на-
ми список с рукописи, составленной неизвестным автором (Порфи-
рий Успенский называет его «Филофеитом») в обители Филофея до
1819 г. Из этой рукописи неизвестный нам переписчик взял первые

214
семь частей, добавив выписку из «Кормчей» Никодима и список
из 20 монастырей. При этом в составе этих частей оказались более
древние записи, сделанные ученым иеромонахом Феодоритом (1761-
1826), архимандритом и проигуменом лавры св. Афанасия (в 1803 г.),
а позднее (в 1804-1806 гг.) игуменом Есфигмена. Однако его правле-
ние было неудачным, и вскоре Феодорит возвратился в Лавру. Он
был одним из немногих монахов, не покинувших Св. Гору после со-
бытий 1821-1822 годов. Умер Феодорит в одной из келлий монастыря
св. Пантелеймона после 1826 г.43
Упомянутая записка о Св. Горе из «Кормчей», скорее всего, также
принадлежит Феодориту, так как отсутствует в последующих ее изда-
ниях. Наконец, следует отметить как высокий уровень первичного
текста «филофеевой» рукописи, так и грамматически безупречную
форму данного «пантелеймоновского» списка. Рукой этого писца на-
писаны также ркп. № 424 л/4-5 и заглавие ркп. № 424 л/6. Порфирий
Успенский относит составление «филофеевой» рукописи, или, по его
определению, «Перипла Афонского», к 1805-1817 гг.44
Тексты этого «пантелеймоновского» списка несколько более пол-
ны, чем соответствующие части в публикации Порфирия Успенского,
но в целом это меньшая часть опубликованного им текста «Филофеи-
та». Еще один список с Филофеевой истории хранится в рукописи
Petrop. graec. 581 (РНБ, Санкт-Петербург), поступившей от архиманд-
рита Антонина Капустина (1817-1894).
Следующая рукопись несколько более подробно описывает на-
чальный этап истории Афона и, вместе с тем, в целом охватывает бо-
лее широкий временной период.
Ф. 301, № 424 л/245. Греческая рукопись на 98 листах. Заглавие:
«Труд по описанию монастырей на Святой Горе Афон, древних и до-
ныне сохраненных из различных документов и текстов царских хри-
совулов собранный для конечного осведомления любознательных.
Тщанием и иждивением всепреподобнейшего святого архимандрита
господина Софрония, игумена священной киновии царского патриар-
шего монастыря св. Павла». Писец, вероятно, сам архимандрит Соф-
роний. Поскольку история обители доведена до 1849 г., а рукопись
была в том же году вывезена с Афона, следует предположить, что она
могла быть составлена для А.Н. Муравьева.
Рукопись состоит из двух неравных частей.

215
 1. Л. 2-28. «Описание древних и ныне сохранившихся святых мо-
настырей». Здесь приведены краткие сведения о 39 обителях, кафедре
Старцев и Карейском ските. Заключает эту часть на л. 27-28 рассказ
об иконе «Достойно есть»46 и стихотворное обращение Богородицы к
Сыну.
2. Л. 29-95. «Повесть точнейшая о древности священного монасты-
ря св. Павла. Из древних записей, рукописей на пергаменте и импера-
торских хрисовулов собранная, а также из патриарших сигиллионов
для удовлетворения страсти любознательных и осведомления после-
дующих». Для этой части составитель черпает сведения из многочис-
ленных и древнейших документов Афонской горы. Полностью или
фрагментами, часто без даты приводятся следующие документы:
цитата из хрисовула императора Романа І о родственных связях Пав-
ла, дарственная Евстратия племяннику Афанасию на обитель в Ву-
левтирья от апреля 1010 г., постановления прота Никифора от авгус-
та 1016 г. и Афанасия, проеста Лавры, от марта 1030 г. о землях
Вулевтирья, хрисовул «Михаила Дуки Ангела Комнина Палеолога»
(1224/1225-1252) от 1259 г., дарственная Николая Багаша Балдуина от
1385 г., фирман султана Баезида І (1357-1403) от 1390 г., дарственная
Герасима Радона (†1399) и Антония Багаша (†1385), хрисовул Андро-
ника IV Палеолога (1348-1385) от октября 1386 г. (!), дарственная
Фессалоникийского землевладельца Родослава Сабия от июня 1405 г.
на селения Неохори и Аврамита, соглашение о мире и границах мо-
настырей Дионисия и св. Павла от октября 1401 г., охранные хрисову-
лы Иоанна VII Палеолога (1370-1408) от 1404 г. и другой без даты,
сербского деспота Георгия (†1459) без даты, Иоанна (1392-1448) и
Димитрия (1407-1470) Палеологов от 1437 г., фирман османского сул-
тана Мехмеда ІІ (1404-1451) от 25 сентября, хрисовул Иоанна Канта-
кузина (1293-1383) о землях на Кассандре, дарственная Марии (Мара
Бранкович, 1416-1487), дочери сербского деспота Георгия и «матери»
султана Мехмеда ІІ, от марта 1469 г., патриарха Константинопольско-
го Мелетия (1772-1845) от 13 сентября 1845 г. об освящении нового
храма во имя Сретения Пресвятой Богородицы.
В своем изложении составитель уделяет много внимания Бранко-
вичам и их дарственным, описывает падение Константинополя, рас-
при с монастырем св. Дионисия, подвиг св. Пахомия (Прокопий,
†1730), период освободительного движения 1821 г., пишет о роли
Фессалийского паши Лубута (Мехмет Эмин-паши) в оккупации Афо-

216
на47. Заключают рукопись повествование о видении старца о Пресвя-
той Богородице в период освящения нового соборного храма (л. 90
об.-95 об.) и молитва Пресвятой Богородице (л. 95 об.-96).
Рукопись ни в чем не уступает по качеству изложения предыду-
щей. На л. 63 сохранилась «подстрочная» заметка рукою А.Н. Му-
равьева по-гречески.
Одна из греческих рукописей, составленная в монастыре св. Пан-
телеймона, не имеет к нему прямого отношения, но касается деятель-
ности всех монастырей Св. Горы.
Ф. 301, № 424 л/448. Греческая рукопись на 12 листах. Заглавие:
«Сигиллион Паисия, патриарха Константинопольского об управлении
монастырями Св. Горы, изданный в 1744 г.» Текст неполон. В двух
больших фрагментах представлены две основные темы: 1) долги
афонских монастырей и участие цеха (Ρουφέτιον) константинополь-
ских скорняков в их погашении; 2) деление обителей на два класса (к
первому причислены лавра св. Афанасия, Ватопед и Иверский монас-
тыри, ко второму – все остальные) и управление ими.
Согласно этому сигиллиону все обители Св. Горы образуют «Свя-
щенное сообщество» (общину). По особым пропорциям представите-
лей от обителей происходит и формирование управления Общиной. В
заключение сигиллион определяет способ использования печатей,
подписей, права проестов и геронтов. Выписки из сигиллиона подго-
товил писец рукописей 424 л/1, 5. Рукопись является, скорее всего,
неудачной или неоконченной попыткой передать содержания одного
из главных «конституциональных» определений Константинополь-
ского патриархата – сигиллиона от мая 1744 г., выданного формально
«цеху меховщиков». Помимо прочего в документе 8 пунктов, касаю-
щихся способа управления Священной общиной, из которых писец
рукописи коротко пытался цитировать первые три. Оригинал сигил-
лиона подписали, кроме патриарха Паисия ІІ, 16 митрополитов49.
Отдельным событиям в истории Афона посвящена следующая гре-
ческая рукопись.
Ф. 301, № 424 л/1050. Греческая рукопись на 2 листах. Содержит
две различные части.
Л. 1-1 об. «Повесть об убиенных преподобных отцах наших на
Святой Горе Афон». Речь идет о гонениях на святогорское монашест-
во при Михаиле Палеологе (†1282)51.

217
 Л. 2-2 об. Выписки из Синаксаря святого Никодима о явлении ар-
хангела Гавриила иноку монастыря Пантократора в келье «Достойно
есть» на горе Афон 52.
Среди рассматриваемых греческих актов и нарративов несколько
особняком стоят рукописи, не имеющие, по своему содержанию, не-
посредственного отношения к истории Св. Горы.
Ф. 301, № 424 л/1953. Греческая рукопись на 8 листах. «Отрывок из
жития святого апостола Андрея, или краткое изложение главного по
Синаксарю с добавлением некоторого иного о ковчеге и о монастыре
святого. Выбрано и составлено по просьбе Его Величества императо-
ра Всероссийского господина господина Николая камергера господи-
на Андрея Муравьева иеромонахом Парфением, благочинным в хра-
ме апостола Андрея в Патрах. В Патрах 11 мая 1850 г. Писец Акарве-
лас». На л. 6 находится посвящение: «Богохранимому и христоимен-
ному императору всех Русских господину господину Николаю и его
камергеру Андрею Муравьеву отрывок сей преподнес издатель Пар-
фений иеромонах Пелопидис. Написано рукой доместика здешнего
храма апостола Андрея. Писец Акарвелас».
Как следует из даты и места написания рукописи, она вовсе не
имеет отношения к Афону, была изготовлена и передана А.Н. Му-
равьеву после его посещения Св. Горы. Вместе с тем, интерес Андрея
Николаевича к образу своего небесного заступника совершенно оче-
виден. Так, в бытность на Св. Горе он всячески способствовал воз-
рождению древней Серайской келлии под именем скита св. Андрея и
передачи его русским, а в Киеве он приобрел усадьбу в непосредст-
венной близости от Свято-Андреевской церкви.
Ф. 301, № 424 л/2054. Греческая рукопись на 10 листах. Рукопись
озаглавлена «Синопсис и из многого немного о святом отце нашем
Савве и священной его обители». Содержит выдержки из жития
св. Саввы Освященного (439-532) и краткие сведения об основанных
им обителях. На л. 9 об. находится посвящение Андрею Муравьеву.
Отдельно от материалов по истории Афона следует также рассмат-
ривать и службу св. Феодору Византийскому с его житием в копии
1844 г.
Ф. 301, № 424 л/2155. Греческая рукопись на 59 листах. 6 марта
1844 г. Писец инок Яков.
Л. 1-35. «Песенная служба святому преславному новомученику
Феодору Византийскому».

218
 Л. 36-57. «Февраля 17. Мученичество страшное и чудное умили-
тельное святого преславного новомученика Феодора Византийского».
Л. 57-58. Письмо бывшего митрополита Коринфского Макария к
отцу свм. Феодора от 6 марта 1800 г.
Рукопись была изготовлена для бывшего адрианопольского митро-
полита Григория, брата святого Феодора. По примеру многих бывших
архииереев Григорий осел на Св. Горе, в Ватопедской обители, где
очевидно и познакомился с А.Н. Муравьевым, которому 19 августа
1849 г. преподнес рукопись в дар, о чем повествует его собственно-
ручная запись: «Из числа книг бывшего Адрианопольского Григория
Византийского Ватопедского даруется светлейшему господину Анд-
рею Николаевичу Муравьеву 1849 г., августа 19. Ватопед».
Как видим, не все рукописи из афонского сборника по своему со-
держанию имеют непосредственное отношение к истории Св. Горы.
Однако очевидно, что большая часть этих документов была передана
А.Н. Муравьеву в качестве даров или дополнительных материалов
для подготовки будущих описаний или истории посещения им святых
мест Греции и Востока.
Кто писал тексты рукописей и документов для А.Н. Муравьева?
Русские и церковно-славянские тексты составляли по меньшей ме-
ре 11 писцов. Большинство из них, скорее всего, являлось постоянны-
ми жителями Афона. Легче всего определяются писцы «хиландарс-
кого» круга документов. Здесь интересно заметить, что единственный
оставленный в них колофон (№ 424 л/14, л. 15 об.), принадлежит
иеромонаху Иллариону Стоянову (писец «№ 1») и называет его авто-
ром предыдущего текста. Но русская часть этого текста была написа-
на другой рукой (писец № 2), а вот греческий текст действительно
должен быть отождествлен с почерком Иллариона. Впрочем, рукой
Иллариона записан еще один документ – «надпись на жезле» (№ 424
л/11). Однако весь текст этой «надписи» является частью упомяну-
того общего обзора истории Хиландарского монастыря (№ 424 л/14,
л. 3об.). Итак, безымянный писец из Хиландаря (писец № 2), чей труд
отчасти присвоил Илларион, писал характерным мелким почерком
тексты рукописей № 424 л/11, 14, 17-18. В оправдание записи Илла-
риона об авторстве «историй» следует заметить, что в почти во всех
этих рукописях находятся его мелкие правописные и стилистические
правки. Еще один хиландарский документ (№ 424 л/15, список серб-
ских королей) составил прямым четким почерком писец № 3 и, нако-

219
нец, копию служебной расписки 1845 г. (№ 424 л/16) сделал крупным
размашистым почерком писец № 4. Все эти «хиландарские» докумен-
ты отличают некоторые особенности их русского письма, позволяю-
щие судить о том, что писцы не были природными носителями рус-
ского языка.
Остальные русские тексты, так или иначе связанные с историей
Русской киновии, писали по большей части неизвестные нам и «безы-
мянные» лица. При этом, большую часть рукописей писали достаточ-
но грамотные писцы, в том числе сам Андрей Николаевич (№ 424 л/1,
л. 69-86 об.). Вместе с тем, довольно неровно во всех отношениях со-
ставлен перевод из Дионисия Фурноаграфиота (№ 424 л/9). Отчасти
небрежно написан и черновик письма «Его Высочеству» (№ 424 л/8).
Этот писец не отличался особой эрудицией и, возможно, писал «на
слух» – в черновике письма видим ряд орфографических и стилисти-
ческих правок рукой самого А.Н. Муравьева.
Среди кириллических записей особо хочется отметить безымян-
ного составителя церковнославянского текста «Повести» из истории
Зографского монастыря (№ 424 л/13). Это очень четкий, выразитель-
ный славянский полуустав одной руки. Но письмо не древнее, судя по
всему – копия книжного письма XVII-ХVІІІ вв.
Почти все расмотренные «русские» и греческие тексты относи-
тельно современны пребыванию А.Н. Муравьева на Афоне. Большин-
ство из них составлено именно для него в августе-сентябре 1849 г., в
том числе датированные № 424 л/1, 2, 16. Исключением, конечно, яв-
ляются две рукописи XVIII в. (№ 424 л/12-13), а также датированные
списки: Служба св. Феодору Византийцу 1844 г. (№ 424 л/21), «Опи-
сание» архимандрита Порфирия 1845 г. (№ 424 л/22), «Краткая запис-
ка» о. Сергия 1845 г. (№ 424 л/7) и Житие апостола Андрея 1850 г.
(№ 424 л/19). О путях поступления этих рукописей к А.Н. Муравьеву
почти ничего не известно. Лишь одна из них (№ 424 л/21) была пода-
рена ему во время посещения Ватопеда, о чем он сам сообщает в сво-
их «Письмах с Востока»56.
Наиболее поздней по времени записью следует, конечно, полагать
саму опись содержимого афонского сборника. Судя по характеру за-
писей в ней, оставленных самим А.Н. Муравьевым, опись была со-
ставлена уже в Киеве, в последние годы его жизни. Между тем, раз-
личные упомянутые в текстах рукописей актовые документы, полнос-
тью или частично представленные в переводах на греческий или рус-

220
ский языки, довольно многочисленны и хронологически охватывают
значительный период от Х по ХІХ века. Особенно хорошо представ-
лены в рукописях древние акты, относящиеся к созданию афонских
монастырей и их привилегиям.
География содержащихся в портфеле рукописей, по всей видимос-
ти, отражает какие-то особенности проживания А.Н. Муравьева на
территории полуострова, а также его личные связи или отношение
насельников или, скорее, настоятелей монастырей к представителям
Российской империи или к нему лично. Во время своего пребывания
на Афоне А.Н. Муравьев посетил все монастыри, но более естествен-
ными представляются нам его связи со славянскими монастырями
Зограф и Хиландарь, с частично населенным русскими монастырем
св. Пантелеймона, а также с наиболее значительными во все времена
Ватопедом и Лаврой св. Афанасия. Поэтому наличие или отсутствие в
материалах сборника сведений о других обителях может считаться
несколько случайным и отражающим какие-то личные предпочтения
А.Н. Муравьева.
Заканчивая рассмотрение содержимого портфеля, нельзя не упо-
мянуть о некоторых других греческих рукописях, принадлежавших
А.Н. Муравьеву и хранящихся сегодня в ИР НБУВ. Так, на Афоне
ему была подарена уже упомянутая рукопись № 423 л, на 68 листах –
«Каталог пяти патриарших престолов». Это список одного из много-
численных трудов известнейшего историка церкви Афанасия Комни-
на Ипсиланти († после 1789). Первоначальный список этого труда
был подготовлен Иерусалимским патриархом (1775-1787) Аврамием
для библиотеки подворья Святого Гроба в Константинополе. Руко-
пись, подаренная А.Н. Муравьеву, несомненно, более позднего про-
исхождения и была изготовлена между 1846 и 1849 годами. Скорее
всего лично для него57.
Кроме нее, в КДА поступили списки с нескольких других гречес-
ких документов. Так, существует предположение, что для А.Н. Му-
равьева было переписано житие св. Антония Печерского со службою,
также хранящееся сегодня в ИР НБУВ (ф. 301, № 207 п)58. Это гречес-
кая рукопись на 32 листах, переписанная рукой иеродиакона Ватопед-
ского монастыря Даниила в 1849 г. Н.И. Петров в своем описании
указал, что Житие поступило от митрополита Филарета59. Однако
Б.Л. Фонкич, рассматривая все известные нам греческие рукописи
А.Н. Муравьева, предположил, что киевский список, равно как и мос-

221
ковский (РГБ, без шифра), были составлены на Афоне почти одновре-
менно и с одной целью – посредством А.Н. Муравьева привлечь вни-
мание России к бедственному состоянию афонских монастырей60.
От наследников А.Н. Муравьева поступил в ЦАМ и пергамент
ХІІ в. с изображением апостола Павла из рукописи неизвестного про-
исхождения, хранившийся среди многих других предметов изобрази-
тельного искусства в «Муравьевской коллекции» (№ 12 описи ЦАМ).
К сожалению, этот ценный артефакт был утерян для Украины и сле-
ды его обнаружились значительно позднее на северной окраине Рур-
ской области ФРН в Музее икон города Рекклингхаузена61.
В заключение попробую высказать несколько общих замечаний
относительно состава афонского портфеля и его значения для твор-
чества самого А.Н. Муравьева. Как видно из представленных описа-
ний, в сборнике находятся рукописи, имеющие прямое отношение
лишь к шести афонским монастырям: Ватопеду, Зографу, Хиландарю,
Дионисия, св. Павла и св. Пантелеймона. Из лавры св. Афанасия, по
всей вероятности, был вывезен печатный «Проскинитарий». Ряд дру-
гих рукописных текстов мог быть подарен А.Н. Муравьеву как в пе-
риод пребывания на Св. Горе, так и в любое иное время до и после
путешествия, что прямо следует из хронологии составления некото-
рых документов. Все это указывает на то, что «афонский портфель» в
его сегодняшнем состоянии был собран спустя многие годы после
первого посещения Св. Горы в августе-сентябре 1849 г. Факт второ-
го путешествия А.Н. Муравьева на Афон в 1874 г. никак формально
не отражен в документах портфеля, хотя какие-то документы могли
быть получены им и в этот период.
Насколько помогли А.Н. Муравьеву рассмотренные выше доку-
менты при написании сочинений на святогорскую тему? Вопрос
очень непростой и в поисках ответа на него следует учесть прежде
всего разницу в стилях и целях, стоящих перед сочинителями худо-
жественных текстов и составителями рассмотренных рукописей.
Большая часть содержимого портфеля представляет собой довольно
подробные исторические справки или, напротив, оригинальные ав-
торские описания событий. Ни то ни другое не могло органически
войти в сочинения А.Н. Муравьева, обладавшего собственным ярким
стилем изложения, отнюдь не историческим, с академической точки
зрения. Несомненно, что он опирался на какие-то афонские материа-
лы, последовательно описывая в своих сочинениях все монастыри и

222
целый ряд скитов и келлий Св. Горы. Но, как было замечено, в сбор-
нике сохранились материалы лишь о семи монастырях, тогда как в
действительности их 20. Однако очевидно, что А.Н. Муравьев распо-
лагал достаточным количеством источников или собственных путе-
вых заметок для написания более обширной истории Св. Горы и ее
монастырей, чем это следует из материалов его афонского сборника.
Тем не менее, по ряду признаков можно судить и о степени ис-
пользования последнего. При этом, мы, конечно, не можем восполь-
зоваться прямым сопоставлением исторических фактов, изложенных
в рукописях из афонского портфеля и в сочинениях А.Н. Муравьева,
поскольку ни один из них не является сам по себе уникальным и мог
быть почерпнут из любого другого доступного источника. И все же
некоторые особенности сочинений А.Н. Муравьева (возьмем, к при-
меру, «Письма с Востока» и «Описание монастырей и скитов»62) поз-
воляют нам предположить следующее:
1) приводимые им в сочинениях тексты грамот Ивана Грозного,
Алексея Михайловича и царей Иоанна и Петра Алексеевичей Хилан-
дарскому монастырю полностью соответствуют текстам в ркп. № 424
л/17, написанной в Хиландарском монастыре;
2) пересказы уставов Св. Горы опираются на их русские переводы,
присоединенные в качестве приложения к ркп. № 424 л/2 из монасты-
ря св. Пантелеймона;
3) перечисление имен ктиторов монастыря св. Дионисия отражает
текст ркп. № 424 л/ 10;
4) целый ряд неточностей в трактовке исторических фактов, в да-
тах, в транслитерации имен и т. п. позволяет предположить, что имен-
но некоторые из рассмотренных выше рукописей могли служить ис-
точником таких же «ошибок» в окончательной редакции сочинений
А.Н. Муравьева о Св. Горе и ее монастырях;
5) в сочинениях А.Н. Муравьева встречаем имена лиц, так или
иначе причастных к созданию «афонского портфеля»: иеромонах
Илларион Стоянов, бывший митрополит Адрианопольский Григорий
и др.
Таким образом, совершенно очевидно, что по крайней мере часть
материалов афонского портфеля была использована А.Н. Муравье-
вым при написании сочинений на святогорскую тему. Учитывая то,
что портфель был сформирован самим писателем, можно предполо-
жить, что он содержит все материалы, которые остались у него на ру-

223
ках к тому времени, или же они изначально были немногочисленны и
отражают характер его взаимоотношений с насельниками афонских
монастырей, не всегда щедрых на подношения исторических доку-
ментов заезжим путешественникам.
К тому, что А.Н. Муравьев использовал лишь малую толику изло-
женных в расматриваемых рукописях фактов, следует также отнес-
тись с пониманием. Сочинения А.Н. Муравьева никак не предназна-
чались для изучения истории Св. Горы или составления лекций для
студентов. Это резко отличает его от старшего современника – архи-
мандрита Порфирия Успенского, работы которого, посвященные опи-
санию различных христианских святынь, не утратили своего значения
и сегодня. Сочинения же Андрея Николаевича предназначались для
менее искушенного читателя, ценящего больше мягкий лиризм и жи-
вописность описаний, чем жестокий реализм исторических фактов и
беспощадную критику древних легенд. В этом отношении сочинения
А.Н. Муравьева близки к творениям о. Сергия Святогорца, также вос-
требованным даже сегодня в наш не в меру рационализированный
век.
Об отношении Андрея Николаевича к источникам в целом можно
судить и по их списку, приведенному в коротком предисловии к сочи-
нению «Описание монастырей и скитов» 1859 г. Этих источников
шесть и ни один из них может сегодня почитаться за вполне научный.
На первом месте сочинение британского дипломата и историка Поля
Рико (Paul Rycaut, 1629-1700) «The Present State of the Greek and Ar-
menian Churches. Anno Christi 1678. Written at the Command of His Ma-
jesty by Paul Ricaut», доступное А.Н. Муравьеву в переводе на немец-
кий язык, а мне (и архимандриту Порфирию Успенскому) – на фран-
цузский63. В этой книжице Афону посвящена лишь одна небольшая
глава (ХІ, с. 219-264), которую сегодня можно использовать лишь в
качестве плана для описания монастырей. Тем не менее, на протяже-
нии не менее 200 лет она оставалась надежным источником сведений
о числе, названиях и состоянии святогорских обителей (в том числе
для Порфирия Успенского).
Другими источниками послужили уже упомянутый «Рай мыс-
ленный» Стефана Святогорца и патриарха Никона, изданный в 1658-
1659 гг., записки Василия Григоровича-Барского (1701-1747), издания
1800 г.64, «Записки путевые» В.П. Давыдова (с 1856 – Орлов-Давы-
дов, 1809-1882) 1840 г.65, письма о. Сергия Святогорца «печатные66 и

224
рукописные» и, наконец его собственные, А.Н. Муравьева, «Письма с
Востока». Как видим, отнюдь не расширение информационного про-
странства занимало мысли Андрея Николаевича при подготовке сочи-
нений, а, скорее, проникновение в эмоциональное состояние путе-
шественника, наблюдателя и творца, способного живописать картины
прошлого и настоящего тех мест, куда влечет его судьба.
Мои попытки идентифицировать названные книги по библиотеке
А.Н. Муравьева, переданной в КДА не увенчались успехом. Лишь од-
на книга – «Письма Святогорца» в изданиях 1850 и 1858 гг. действи-
тельно дошла до Киева. Остальные источники, скорее всего, были ис-
пользованы вне Киева, что, впрочем, очевидно, и принадлежали к
другим библиотечным собраниям.
И, наконец, не могу не сказать несколько слов о ценности или зна-
чении афонского портфеля А.Н. Муравьева сегодня. Конечно, коли-
чество публикаций о Св. Горе с середины ХІХ в. становится огром-
ным и легко поглощается читающей публикой. Сочинения самого
А.Н. Муравьева отчасти теряются среди потока других подобных
произведений, а материалы «портфеля» в различных афонских спис-
ках все чаще находят пути к европейскому научному сообществу.
Особенно много сходных исторических материалов мы находим в со-
чинениях епископа Порфирия Успенского. С середины ХІХ в. начи-
нается планомерная работа по описи и публикации актовых докумен-
тов Афонской горы. Со временем были опубликованы отдельные ак-
ты из собраний многих монастырей: св. Пантелеймона67, Хиландаря68,
Филофея69 и др. С этой точки зрения, содержащиеся в портфеле
А.Н. Муравьева копии исторических актов в большинстве своем явля-
ются фрагментами хорошо известных сегодня, опубликованных и
комментированных документов. Вместе с тем, работа по описанию
архивов святогорских монастырей не так проста и еще очень далека
от завершения. Поэтому часть документов портфеля, например, вы-
писки по истории монастыря св. Павла, остаются актуальными. Но
самое существенное состоит в том, что созданные на Афоне истори-
ческие нарративы являются подлинными продуктами творчества свя-
тогорских старцев, отражают их собственные взгляды на историю Го-
ры и ее обителей, какими бы наивными или ошибочными они нам не
казались.
Наконец, особым и еще во многом недооцененным культурологи-
ческим феноменом нашей истории является разносторонняя творчес-

225
кая деятельность Андрея Николаевича Муравьева, малая частица ко-
торой была представлена в этой статье.
_________________________
1
См.: Хохлова Н.А. Андрей Николаевич Муравьев – литератор. СПб., Дмитрий Була-
нин, 2001. 242 с.
2
Петров Н.И. Известия ЦАО при КДА за май 1878 г. // Труды КДА. Киев, 1878. № 7.
Июль. С. 217; Он же. Отчет Церковно-археологического общества при Киевской Ду-
ховной aкадемии за 1978 г. // Труды КДА. Т. 1. № 2. Февраль. Киев, 1879. С. 263.
3
Петров Н.И. Муравьевская коллекция в Церковно-археологическом музее при Ки-
евской Духовной Академии // Труды КДА. Киев, 1878. № 7. С. 193-216.
4
Указатель Церковно-Археологического музея при Киевской Духовной Академии.
Киев, 1880. С. 18-23; Петров О.И. Указатель Церковно-Археологического музея при
Киевской Духовной Академии. Второе издание, исправленное и дополненное. Киев,
1897. [4], 292 с.
5
Описание предметов древности и святыни, собранных путешественником по свя-
тым местам. Киев, 1872. [2], 33 с.
6
Каталог збережених пам’яток Київського Церковно-археологічного музею 1872-
1922 рр. К.: Національний історико-культурний заповідник «Києво-Печерська Лав-
ра», 2002. – С. 8-9.
7
Петров Н.И. Известия Церковно-археологического общества за июнь 1879 г. // Тру-
ды КДА. 1879. № 7. С. 377-392; Петров Н.И. Библиотека А.Н. Муравьева в Киевской
духовной академии // Киевские Епархиальные Ведомости. 1879. 27 июня. № 26.
С. 11-12. В описи книг библиотеки А.Н. Муравьева в КДА мы находим две даты:
«пожертвована в июне» и «поступила 19 июля 1979 г.» (ИР НБУВ, ф. 397, № 37,
л. 41). Согласно завещанию, переданные книги должны были образовать отдельную
«Муравьевскую» часть библиотеки КДА. Возможно, так оно и было, но лишь непро-
должительное время. В 1880-х годах в КДА внедряется новая система размещения и
учета книг, и прежние именные коллекции постепенно вливаются в общее собрание.
В настоящее время книги из этих собраний в большинстве своем числятся в различ-
ных отделах системного каталога КДА. Книги А.Н. Муравьева узнаваемы лишь по
старому шифру «Мрв. [два порядковых номера в собрании]», проставленному на пер-
вых листах. Особого книжного знака у А.Н. Муравьева, похоже, не было, но на мно-
гих книгах сохранились дарственные записи. Количество «томов» библиотеки, обоз-
наченное Н.И. Петровым, не вполне справедливо. В старых каталогах КДА мы нахо-
дим 1 240 наименований книг для 1 709 «томов». Подробнее о количестве передан-
ных книг см.: Дениско Л.М. Андрій Миколайович Муравйов та його бібліотека // Віс-
ник Книжкової палати. 2001. № 10. –С. 31-34. К сожалению, автор почти ничего не
сообщает о качественном составе библиотеки. Между тем, около четверти собрания
составляли книги на иностранных языках, в том числе восточных (армянском, араб-
ском, турецком). Об истории библиотеки КДА в целом см. также: Дениско Л. Бібліо-
тека Київської духовної академії (1819-1919). – К., 2006. – 224 с. О последних пери-
петиях собрания КДА, начиная с осени 1919 г., писал в 1925 г. последний библиоте-
карь КДА Амвросий Семенович Крыловский (1853-1930), см.: ИР НБУВ, ф. 184,
№ 67, 11 л.

226
8
Точно такое же число рукописей, поступивших «от наследников А.Н. Муравьева»,
находим в описании А.А. Лебедева: Лебедев А.А. Рукописи Церковно-археологичес-
кого музея Императорской Киевской Духовной Академии. Т. 1. Саратов, 1916. 362 с.
9
В армянском сборнике, или портфеле, находится 231 лист, а его описание содержит
9 позиций. В грузинском сборнике – 574 листа, описанных в 32 позициях. См.: Лебе-
дев А.А. Рукописи... С. 172, 175. Кроме «армянского» и «грузинского», в КДА были
переданы и другие тематические «портфели», содержащие множество различных до-
кументов.
10
Лебедев А.А. Рукописи... С. 173-174.
11
Эти два текста представлены в современной русской орфографии, исключение
представляет употребление строчных и прописных букв. Последующие тексты руко-
писей – греческие, церковнославянские и русские – приводятся в дипломатической
редакции курсивом.
12
Греч. Τράγος «козел». Это условное традиционное название древнейшего афонско-
го документа – Устава Св. Горы, утвержденного императором Иоанном Цимисхи
(925-976) в 971/2 г.
13
Об истории формирования рукописных фондов НБУВ см.: Дубровіна Л.А., Они-
щенко О.С. Історія національної бібліотеки України імені В.І. Вернадського. 1919-
1941. – К.: НБУВ, 1998. – 336 с. Про историю формирования греческих материалов
ИР НБУВ см.: Чернухін Є.К. Грецька рукописна спадщина в Києві. Історіографія та
огляд матеріалів ІV-ХХ ст. – К., 2002. – С. 73-89.
14
Фонкич Б.Л. Греческие рукописи А.Н. Муравьева // АЕ за 1984 г. – Москва, 1985. –
С. 235-247.
15
Там же. С. 240.
16
Там же. – С. 235, 239, 244-246. Б.Л. Фонкич предполагает, что через А.Н. Муравье-
ва в Россию поступило по меньшей мере 27 греческих рукописей. Больше половины
из них хранится в ИР НБУВ, остальные в Москве (8), Загорске (2) и в Музее икон в
Рекклингхаузене (1). Местонахождение одной («Σιωνΐτης ὑμνοδός») не установлено.
17
Чернухін Є. Грецькі рукописи у зібраннях Києва: Каталог. – Київ; Вашингтон,
2000. – С. 172, 188, 192-198.
18
ΠΡΟΣΚΥΝΗΤΑΡΙΟΝ / Τῆς Βασιλικῆς καὶ Σεβασμίας Μονῆς / Μεγίστης / ΑΓΙΑΣ
ΛΑΥΡΑΣ, | ΤΟΥ | ΑΓΙΟΥ ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ | ΤΟΥ ΕΝ ΤΩ ΑΘΩ. | Συντεθὲν μὲν παρὰ |
ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΚΥΔΩΝΕΩΣ, | Τοῦ ἐκ χώρας Χανίων, τοῦ Τριγώνη, | τοῦ καὶ τῆς αὐτῆς
Μονῆς Σκευοφύλακος, | Τύποις δὲ νῦν πρῶτον ἐκδοθὲν, ἐπιμελείᾳ | καὶ δαπάνῃ τοῦ
Πανοσιωτάτου Κυρίου | ΣΕΡΓΙΟΥ ΙΕΡΟΜΟΝΑΧΟΥ | Τοῦ ἐκ ταύτης τῆς Ἁγίας Λαύρας. |
αψοβ ΕΝΕΤΙΗΣΙΝ 1772. | Παρὰ Δημητρίῳ Θεοδοσίου τῷ ἐξ Ἰωαννίνων. Con Licenza de'
Superiori. ις [1—16], 62 [1] σ. Формат: 165х110 мм. Ср. также об этом издании: Пор-
фирий Успенский. Восток христианский, Афон. История Афона. Часть ІІІ. Афон мо-
нашеский. Отделение второе. СПб., 1892. С. 496.
19
См. об этом: Чернухин Е. Материалы по истории и описанию Афонских монасты-
рей в фондах Национальной библиотеки Украины имени В.И. Вернадского // Труди
КДА. № 25. – Київ, 2017. – С. (в печати).
20
Порфирий Успенский, архимандрит. Описание монастырей Афонских в 1845-
1846 годах // Журнал министерства народного просвещения. 1848. Ч. 58. С. 55-101.
21
Эта грамота подробно описана, см.: Россия и греческий мир в XVI веке: в 2 т. / отв.
ред. С.М. Каштанов. – Москва, 2004. – С. 365-372.

227
22
Actes de l'Athos. V. Actes de Chilandar / par le R. P. Louis Petit et В. Korablev // Визан-
тийский временник. 1912. № 19. Петроград, 1915. Приложение № 1. С. 584-589. № 91.
23
См.: ПСЗ 1, Т. 1. № 84. С. 271-272.
24
Там же. Т. 2. № 1069. С. 581.
25
Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских при Москов-
ском университете. Москва, 1846. №. 4 (Апрель). Ч. ІV. Смесь. С. 41-44.
26
Сочинения и письма Святогорца собранныя после его смерти. (Биографический
очерк). СПб., 1858. С. 46-53.
27
Чернухін Є. Грецькі рукописи... С. 185-186.
28
Ерминия или наставление в живописном искусстве, составленное иеромонахом и
живописцем Дионисием Фурноаграфиотом. 1701-1733 год // Труды КДА. Киев, 1868.
Т. 1. С. 269-315; Т. 2. С. 494-563; Т. 4. С. 355-445. Первый перевод архимандрита
Порфирия Успенского по тексту иерусалимской рукописи был издан годом ранее.
29
Чернухін Є. Грецькі рукописи... С. 195.
30
Фонкич Б.Л. Греческие рукописи... С. 240; Чернухін Є. Грецькі рукописи... С. 243-
244.
31
Акты Русского на святом Афоне монастыря св. великомученика и целителя Панте-
леймона. Киев, 1873. С. 68-89.
32
Чернухін Є. Грецькі рукописи... С. 195-196.
33
Συλλογὴ ἀνεκδότων συγγραμμάτων τοῦ ἀοιδίμου Εὐγενίου τοῦ Βουλγάρεως καὶ τίνων
ἄλλων μετατυπωθέντων... ᾽Εν Ἀθήναις, 1838. Σ. 54-64.
34
Фонкич Б.Л. Греческие рукописи... С. 240; Чернухін Є. Грецькі рукописи... С. 172.
35
Болгарские грамоты, собранные, переведенные на русский язык и объясненные Ва-
силием Априловым. Одесса, 1843. С. 1-10 (Directmedia, 2014). 146 с.
36
Порфирий Успенский. Второе путешествие по Святой горе Афонской в годы 1858,
1859 и 1861 и описание скитов афонских. Москва, 1880. С. 230-257; ср. также: Пор-
фирий Успенский. Афон. История Афона / доктора эллин. словес. епископа Порфирия
Успенского. Киев : тип. В.Л. Фронцкевича, 1877. Ч. 2. Афон христианский, мирский.
С. 4-9.
37
Рай мысленный, сказание о святей горе Афонстей с присовокуплением сказания о
монастыре Иверском и о явлении мощей святого Иакова Боровического чудотворца.
СПб., 1885. Нумерация страниц книги довольно запутана, текст «повести» находится
на л. АІ-ЛД.
38
Флоринский Т.Д. Афонские акты и снимки с них в собраниях П.И. Севастьянова.
Библиографическое разыскание. СПб.: Типография В.С. Балашева, 1880. С. 32-33.
39
Чернухін Є. Грецькі рукописи... С. 194-195.
40
Данное издание «Кормчей» малодоступно, так как было осуждено патриархом и
всем афонским монашеством из-за добавлений, внесенных в него Феодоритом (см. об
этом: Порфирий Успенский. Восток христианский. Афон. История Афона. Часть ІІІ.
Афон монашеский. Отделение второе. СПб., 1892. С. 504-513; Καρύδης Σ. Η
χειρόγραφη εκδοχή της εγκυκλίου του πρώην Κωνσταντινουπόλεως Νεοφύτου Ζ' (1802)
για τις προσθήκες στην α' έκδοση του Πηδαλίου // Ερανιστής (Όμιλος Μελέτης του
Ελληνικού Διαφωτισμού), Τ. 27. Αθήνα, 2009. Σ. 259-262). Поскольку в последующих
изданиях «Кормчей» это примечание «o Св. Горе» отсутствует, следует заключить,
что оно также принадлежало Феодориту. О Никодиме как сочинителе см.: Порфирий
Успенский. Восток христианский... С. 500-520.

228
41
Переводы этих Уставов по той же «филофеевой» рукописи сделал позднее архи-
мандрит Порфирий Успенский, см.: Порфирий Успенский. Афон... С. 79-89, 169-181.
Новейшее издание греческого текста см.: Papachryssanthou D. Actes du Prôtaton. Paris,
1975. P. 202-215 (текст на с. 209-215 (=Archives de l’Athos, 7).
42
Порфирий, епископ Чигиринский [Успенский]. Афон... Ч. III. Оправдания. C. 259-
307.
43
Εὐλόγιος Κουρίλας, μητροπολίτης Κορύτσας. Θεοδώρητος προηγούμενος Λαυριώτης ὁ
κωδικογράφος // Byzantinische Zeitschrift. 44. 1951. S. 343-346.
44
Порфирий Успенский. Восток христианский... С. 520-521.
45
Чернухін Є. Грецькі рукописи... С. 190-191.
46
Рассказы подобного рода характерны для летописей многих афонских монастырей,
см.: Χρυσοχοΐδης Κ. Παραδόσεις και πραγματικότητες στο Άγιον Όρος στα τέλη του
ΙΕ´και στις αρχές του ΙΣΤ´αιώνα / Ο ´Αθως στους 14ο-16ο αιώνες. Αθήνα, 1997. Σ. 118-
120 [Αθωνικά σύμμεικτα, 4].
47
Об этих печальных событиях известен и другой рассказ по рукописи Костамонит-
ского монастыря в переводе архимандрита Порфирия Успенского: Восток Христиан-
ский... С. 579-592.
48
Фонкич Б.Л. Греческие рукописи... С. 235; Чернухін Є. Грецькі рукописи... С. 172.
49
Παπαχρυσάνθου Δ. Η διοίκηση του Αγίου Όρους (1600-1927). Aθήνα, 1999. Σ. 62-70
[Αθωνικά σύμμεικτα, 6].
50
Чернухін Є. Грецькі рукописи... С. 196.
51
Порфирий Успенский. Восток христианский... С. 105-114.
52
Этот текст можно видеть и в новейших изданиях: Αγίου Νικοδήμου Αγιορείτου
Συναξαριστής των δώδεκα μηνών του ενιαυτού. Τ.Γ´. Εκδόσεις Δόμος, 2005. 11 Ιουνίου.
Ср., однако, мнение Порфирия Успенского об этом сказании: Порфирий Успенский.
Восток христианский... С. 146-150.
53
Чернухін Є. Грецькі рукописи... С. 198.
54
Чернухін Є. Грецькі рукописи... С. 197.
55
Фонкич Б.Л. Греческие рукописи... С. 240; Чернухін Є. Грецькі рукописи... С. 188-
189.
56
Муравьев А.М. Письма с Востока 1849-1850 гг. Ч. 1. СПб., 1851. С. 172, 174, 206-
207.
57
Фонкич Б.Л. Греческие рукописи... С. 240. Чернухін Є. Грецькі рукописи... С. 189-
190.
58
Чернухін Є. Грецькі рукописи... С. 191-192.
59
Петров Н.И. Описание рукописей Церковно-Археологического Музея при Киев-
ской Духовной Академии. К., 1875-1879. Вып. 1. С. 155-156.
60
Фонкич Б.Л. Греческие рукописи... С. 245.
61
Фонкич Б.Л. Греческие рукописи... С. 245-246 со ссылкой на: Kunstsammlungen der
Stadt Recklinghausen: Ikonen-Muzeum. Recklinghausen, 1965. № 371.
62
Муравьев А.Н. Описание монастырей и скитов, находящихся на святой горе Афон-
ской. СПб.: тип. III Отд. Собств. е. и. в. канцелярии, 1859. [4], 200 с.
63
Histoire de l'Estat présent de Église Grecque, et de l'Église Arménienne. Rar M. le
Chevalier Ricaut. Traduite de l'Anglais par M. de Rosemond. A Middelbourg, shez Gilles
Hortemels. MDCXII. 24, 444 p.
64
Это так называемое «пятое» издание (четвертого не было), идентичное первому,
второму и третьему изданиям Академии Наук: Григорович-Барский В. Пешеходца

229
Василия Григоровича-Барского-Плаки-Албова, уроженца киевского, монаха Антио-
хийского, путешествие к святым местам в Европе, Азии и Африке находящимся,
предпринятое в 1723, и оконченное в 1747 году, им самим написанное, ныне же на
иждивении Его Светлости Князя Григорья Александровича Потемкина, для пользы
Общества изданное в свете, под смотрением Надворного Советника, правящего
должность Директора над Новороссийскими училищами, Вольного Российского Со-
брания при Императорском Московском университете и Вольного Экономического
Общества в Санкт-Петербурге Члена Василья Григорьевича Рубана. СПб.: Тип. Акад.
наук, 1800. ХІІ, 796 с. А.Н. Муравьеву принадлежало более раннее издание 1785 г.,
сохранившееся в его библиотеке в КДА под шифром Мрв. 456 (535).
65
Давыдов В.П. Записки путевыя, веденныя во время пребывания на Ионическихъ
Островахъ, в Греции, Малой Азии, Турции в 1833 г. Части I-II. СПБ., в типографиях
Е. Фишера и Эдуарда Праца, 1839-1840. Т. 1: [4], 315, X c. Т. 2: 342, XVI c., (56
литографированных страниц прибавления с текстом и рисунками). ІІІ, VII, 119 с.
66
Сочинения и письма Святогорца собранные после его смерти. СПб. 1858. LVIII,
LXV, 228 с. Один из экземпляров этой книги был подарен А.Н. Муравьеву 12 января
1859 г. священником Иоанном Соболевым и хранился в его библиотеке. Ныне нахо-
дится в коллекции книг КДА в НБУВ. Старый шифр: «Мрв. 463 (542)».
67
Акты Русского на святом Афоне монастыря святого великомученика и целителя
Пантелеимона. Киев: Типография КПЛ, 1873. V, 616 с.
68
Леонид (Кавелин), архим. Историческое описание Сербской царской лавры Хилан-
даря и ее отношения к царствам Сербскому и Русскому. М., 1868. 138 c.
69
Regel W., Kurtz E., Korablev V. Actes de Philophée // Византийский временник. Т. 20.
СПб., 1913. Приложение. IV, 50 с. Для данной публикации составители использовали
упомянутые труды Порфирия Успенского (по списку «Филофеита») и афонские мате-
риалы П.И. Севастьянова.

230
 ПРЕПОДОБНЫЙ ПАИСИЙ ВЕЛИЧКОВСКИЙ

Сергей Шумило (Киев)

НЕИЗВЕСТНОЕ ПИСЬМО
прп. Паисия Величковского за 1763 г. и другие документы,
касающиеся его игуменства в монастыре Симонопетра

Факт игуменства прп. Паисия Величковского в древнем афонском

монастыре Симонопетра в 1762 г., несмотря на кратковременность,
представляет собой важное значение не только в биографии старца,
но и в истории славянского монашества на Афоне1. Как известно, к
этому времени Русский Пантелеимонов монастырь (Старый Русик)
уже был занят греками, и осиротевшие русские монахи не имели на
Святой Горе собственного самостоятельного монастыря2, ютясь в но-
вообразованных Ильинском, Черно-Вырском скитах и других неболь-
ших келлейных обителях Афона3.
Приход прп. Паисия в монастырь Симонопетра был попыткой вос-
становить обитель и тем самым превратить ее в новый центр славян-
ского монашества на Афоне, остро нуждавшегося в собственном са-
мостоятельном монастыре4.
Прп. Паисий, несмотря на кратковременность своего пребывания в
сане игумена афонской обители Симонопетра, успел оказать монас-
тырю весьма существенную помощь, уплатив его кредиторам значи-
тельную долю долга. Благодаря этому была решена часть финансово-
материальных проблем обители. Правда, остававшиеся долги монас-
тырских предшественников так и не позволили старцу окончательно
восстановить обитель и сделать из нее новый центр русского мона-
шества на Святой Горе5.
До сего дня науке не было известно ни одного документа того пе-
риода, подтверждающего факт игуменства прп. Паисия в монастыре
Симонопетра. Все свидетельства об этом основывались лишь на бо-
лее поздних житийных текстах и свидетельствах, написанных после
смерти старца6.
Настоящей сенсацией можно считать открытие Международ-
ным институтом афонского наследия в Украине оригинала письма

231
прп. Паисия Величковского за 1763 г., а также грамот бывшего Конс-
тантинопольского патриарха Кирилла V (Каракаллоса) и Собора Свя-
той Горы за подписью игуменов 20 афонских монастырей за 1762 г.7,
в которых сообщается, что решением общего «Священно-Духовного
всея Святыя Горы Собора» обитель Симонопетра передана духовнику
Паисию Малороссу и его «малороссийскому братству», как и «при-
ходящых зъ россійскихъ странъ их Сѣчи Запорожской», «во вѣчнія
рωди»8.
Документы эти хранятся в материалах дела о приезде в Киев с
Афона в 1762 г. учеников прп. Паисия иеродиакона Парфения (Кар-
мазина)9 и монаха Гавриила (Петки) для сбора пожертвований в Запо-
рожской Сечи и по всей Украине на восстановление обители Симоно-
петра, именуемой в грамотах «Новым Вифлиемом». В них подробно
описывается пребывание старца Паисия Величковского с «малорос-
сийской» братией в этом знаменитом афонском монастыре и причины
их ухода оттуда в дальнейшем10.
В письме прп. Паисия Величковского к митрополиту Киевскому
Арсению (Могилянскому) от 20 апреля 1763 г. из первых уст мы
узнаем о том, что монастырь Симонопетра был передан ему по реше-
нию Собора Святой Горы. Как сообщает старец, «видящи соборъ Свя-
тыя Горы в малом нашεм скитку оумножεнїя ради братїи вεликую
тѣсноту, и тяжεсти ради во оном скиту воздуха крайнεε здравїя ихъ
разорεнїε, оусовѣтовали и приговорили были ωтдати нам εдинъ
ωпустѣлый монастыр имεнуεмый Сїмопетръ, болшагω ради общεму
нашεму житїю оутвεрждεнїя»11.
Факт передачи обители Симонопетра прп. Паисию подтверждается
и в грамотах как Собора святогорских монастырей, так и патриарха
Кирилла.
Так, в грамоте «Священно-Духовного всея Святыя Горы Собора»
от 3 апреля 1762 г., обращенной к «Возлюблεннымъ Святыя Право-
славновосточныя Грεкороссійскія Цεрквы сыновомъ, всѣмъ всякаго
духовнаго и мирскаго чина христоимεнитимъ людεмъ, в прεпрослав-
лεнной самодεржавной Рωссійской Імпεріи, въ Малой Рассіи ωбрѣ-
тающимся», сообщается, что царская обитель Симонопетра, «в прεвε-
ликія долги, до дεсяти тисящεй рублей впадши, в крайнεε пришла за-
пустѣніε нεмогущым бо братіямъ ωноя обытεли горкоε от займо-
давцов тεрпѣти нападεніε, гдѣ кто возмогъ, розошлися, вся утвари и
сосуды цεрковныя у займодавцовъ в залогах ωставивши. И тако цар-

232
ская прεкрасная сія обытεль, в крайнεε, и риданію достойноε, пришла
запустѣніε, εжε ми плачεвними зрящε ωчима, нεвозмогохомъ понεсти
сіε»12.
Далее в грамоте сообщается, что «ωбщым нашимъ свящεнно-
духовнымъ всεя Святыя Горы соборомъ, ω ωбщεй ползѣ всѣхъ
Стыхъ ωбытεлεй, а найпачε за опустѣлой прεдрεчεнной обытεли, по
должности нашεй промишляющε призвавшεε чεстнаго во іεромона-
сѣхъ духовника Паисія Малорωссійца, во общεжитεлномъ житіи
искусна, при которомъ вышε тридεсяти учεниковъ в послушаніи при
нεмъ ωбщεжитεлнѣ, на скиту Пандократорскомъ13 Святаго пророка
Іліи прεбывают, общимъ нашимъ совѣтомъ и приговоромъ соборним
отдали сεй запустѣлій царскій прεдърεчонный монастирь, да будεтъ
ко утвεрждεннѣйшεму их общεму житію, и приходящых зъ россій-
скихъ странъ из Сѣчи Запорожской рεвностию монашεства россія-
номъ. Да будεтъ имъ, аки тихоε и нεбурноε пристанищε во вѣчнія
рωди»14.
Этот исторический документ подписали «вси прεдстоятεли свя-
щεнныхъ монастытрεй Святыя Аөонскія Горы» с приложением мо-
настырских печатей. Как сказано в самом документе, «болшаго ради
вѣроятія, сію нашу данную имъ граммату, пεчатмы всѣхъ свящεн-
ныхъ всεя Святыя Горы монастирей, утвεрждаεмъ. Подписана сія
подлѣнная граммота съ приложεніεмъ на нεй дεвятнадцяти Аөон-
скихъ лаѵръ и монастирей пεчатεй»15. В частности, на грамоте стоят
подписи и печати «от всεй братіи двадцяти монастырεй коих монас-
тирεй а їмεнно з Лаѵри, Івεра, Хиландара, Кутлумуса, Дохїара, Зогра-
фа, Святаго Паѵла, Εсфирмεна, Рускаго, Гриоріата, Ѯїнофа, Ватопεда,
Діонисїата, Пантократора, Ѯїропотама, Симопεтра, Каракала, Фила-
өεя, Кастамонїта, и Ставроникити»16.
Изложенные в грамоте Собора афонских монастырей сведения
подтверждаются и в сопроводительном письме бывшего Константи-
нопольского патриарха Кирилла V (Каракаллоса)17 к митрополиту
Киевскому Арсению (Могилянскому) от 26 марта 1762 г. В частнос-
ти, в нем патриарх Кирилл сообщает: «ωб´являю братству твоεму,
якω по благословεнїю нашεму, ωбщим всѣхъ всεя Святыя Горы свя-
щεнныхъ монастырεй началствующихъ отецъ приговору, царскїй мо-
настырь Сїмопεтръ вεликїх ради долгωвъ запустѣлїй ωтданъ εсть
на общεε житїε духовнику Паісїю Малорωссу и εгω оучεникам мало-

233
рωссам, которих при нεмъ болѣε тридεсяти имѣεтся, якω мужу
честну благоговѣйну наказанну и во общεм житїи искусну»18.
Также патриарх извещает, что монастырь «въ вεликїя долги впадε
до дεсяти тысящεй рублεй, которих нε уплативши, нεбѣзбεдно имъ
обытεль оную содεржати»19.
Описывая бедственное положение Симонопетрской обители и по-
селившегося в нем «малороссийского» братства старца Паисия, пат-
риарх Кирилл просит митрополита Арсения содействовать в оказании
материальной помощи монастырю. Как сообщается в письме, «тогω
ради по благословεнїю нашεму посилаεм ωт общεства оноя іεродїако-
на Парөεніа съ εдиным братом въ Малую Рωссію и въ Сѣчь испро-
шεнїя ради милостыни ωт хрстолюбцωв»20.
О посылке учеников прп. Паисия Величковского в Украину и в
Сечь Запорожскую для сбора пожертвований на восстановление мо-
настыря Симонопетра и уплату долгов обители сообщается и в дру-
гом документе – грамоте Собора афонских монастырей: «Того ради, и
оны, избравшε от мεжду сεбε чεстных братій Парөεнїя іεродіакона и
монаха Гавріила, послали в Малую Россію, и в Сѣчь Запорожскую,
милостыны ради, ко искуплεнію долговъ монастирских»21.
Среди прочего, в грамоте Собора объясняются и причины, по ко-
торым «малороссийское братство» прп. Паисия Величковского, по-
стоянно возрастая численно, не могло более оставаться в основанном
ими ранее Свято-Ильинском скиту: «Понεжε [бо] и скитъ той Свя-
таго пророка Иліи, в которомъ они досεлѣ прεбываютъ, тѣсноти
своεя, болѣε братіи отнюдь нε вмѣщаεтъ. Ащε и болѣε от благого-
вѣнныхъ братій с ными въкупѣ жεлаютъ ωбщεε житіε прεпроводи-
ти. Εщε жε скитъ той воздухъ и воду нε здраву имѣя, к крайнему
здравія ихъ приводитъ разорεнію»22.
О трудностях и невыносимых условиях пребывания в Ильинском
скиту свидетельствует в своем письме и сам прп. Паисий. В частнос-
ти, он сообщает: «в скиту нашεм оумножεнїя ради братїи, ихжε
кромѣ мірских послушникωв до чεтырεдεсяти, съ ними жε и до пяти-
дεсятъ чεловѣкъ ωбрѣтаεтся, крайнюю тѣсноту, злостраданїε ωт
врεдителнагω воздуха, за хлѣбъ и прочїя нужнїя потрεбы къ состоя-
нїю нашεгω общагω житїя вεликоε иждывεнїε и за стяжεнїε сεгω
всεгдашнεε братїи по разным странам расточенїε»23.
Судя по найденным документам, митрополит Киевский Арсений
(Могилянский) живо откликнулся на полученные обращения со Свя-

234
той Горы. В частности, результатом рассмотрения прошений от Собо-
ра Афонских монастырей и бывшего патриарха Константинопольско-
го Кирилла V было издание киевским митрополитом грамоты от
17 июля 1762 г. «Христоимεнитым православно-восточныя грεко-рос-
сийския Киεвския цεрквε духовнаго и мирскаго звания чадам». Под-
держав идею передачи монастыря Симонопетра на Святой Горе мало-
российским инокам, он благословил посланникам прп. Паисия Велич-
ковского собирать пожертвования на восстановление и обустройство
обители по епархиям и приходам Киевской митрополии24.
О том, насколько успешной была миссия посланных прп. Паисием
монахов, мы можем судить по письму Величковского к митр. Арсе-
нию (Могилянскому) от 20 апреля 1763 г., в котором афонский старец
благодарит киевского митрополита за оказанную помощь и содейст-
вие: «И послали были мы къ вашεму преωсщѣнству ωт общества на-
шεгω чстнаго іεродїакона Парөεнїа, съ монахом Гаврїилом, съ моли-
тεлною ωт стѣйшого патрїарха Константїнополскагω кγр Кγрілла
къ вашεму прεωсщѣнству грамотою, ω прεподанїи благословенїа прε-
ωсвящѣнства вашεгω ω испрошεнїи милостыни ωт хрстолюбцωвъ,
ω искуплεнїи тяжких долгов, въ няжε оная обитεль по ωбстоянїю
нынѣшнεгω врεмεнε впадε, на котороε стѣйшагω патрїарха молεніе,
и прεподали прεωсвящεнство вашε реченному іεродїакону благослове-
нїε, по εпархіи прεωсвящѣнства вашεгω испрашивать ωт хрстолюб-
цωвъ милостыню. За котороε премилосεрднѣйшоε архїпастырства
вашεгω къ намъ оубогим показанноε блгодѣянїε Сам точїю Архїεрεй
грядущїх благъ Христосъ Сынъ и Слово Божїε можεтъ вам со всѣми
любящими Его въ будущем блаженствѣ достойную воздати мзду»25.
Однако далее в письме на имя митрополита Арсения прп. Паисий
сообщает, что, пожив со своим братством в обители Симонопетра не-
которое время, они вынуждены были покинуть ее и вновь возвратить-
ся в Ильинский скит. Письмо написано старцем уже из этого скита.
Это единственный сохранившийся на сегодняшний день документ,
написанный прп. Паисием на Афоне. В частности, преподобный в
нем сообщает: «Εгда жε прεжившε тамω чрεзъ нѣколико мѣсяцей,
оувидѣхом съ коликою бѣдностїю и sлостраданїεм под властїю ино-
вѣрных содεржатся здεшнїя монастыри, размотрѣхом, якω нε то-
чїю вεсма нεвозможно нам яко странным въ здѣшнεй странѣ монас-
тыр содержати, но и полsѣ нашεй душεвной ωтнюд противно, овω
якω братїи въ раз[ли]чныя страны малω нε всѣмъ должно милосты-

235
ни ради расточатися, что нѣмощным душεю съ нεмалым ихъ душεв-
нагω оустроεнїя было бы разорεнїεмъ, ово жε якω нεпрεстанным
ωтвсюду бѣдам и напастεм ωт иновѣрных находящым, нужда бы
была и на судъ къ ним приходити, и оу них судитися, пачε жε ωт ихъ
нεправдосудїя всεгдашнюю обиду тεрпѣти, ово жε яко и вся грунта
монастырскїа ωт нихъ жε хлѣбъ монастырю приходить с нεизрεчεн-
ными напастми и бѣдами и прεвεликим иждывεнїεм εдва бы возмож-
но содεржати, моим жε яко нам странным и ωтнюдь бы было нεвоз-
можно. Сїя вся εще жε и множайшая нεудωбства, яжε въ малом сεм
писанїйцε нεвозможно прεдставити, оусмотрѣвше, εще жε и самым
дѣлом и искусом ωт иновѣрныхъ обитεли оноя заимодавцωвъ, воз-
мнѣвшихъ, акибы мы совεршεннѣ оужε мнстыр воспрїяли, бεзчεло-
вѣчноε нападεнїε, и что имѣхом къ нужному нашεму прεпитанїю
ωт´ятїε пострадавшε, εдва возмогохом на первый нашъ скитъ въ са-
моε зимноε врεмя съ нεмалим sлостраданїεм возвратитися, и, при-
шεдши прεд соборъ Стогорскїй, ω содεржанїи онагω мнстря тако-
вых ради нεудобствъ совѣршεннѣ ωтреклися»26.
Далее прп. Паисий пишет, что на Афоне для рассмотрения при-
ключившегося с его братством бедственного положения был созван
специальный Собор святогорских монастырей, который благословил
старцу и его ученикам, дабы не погибло начатое ими дело, основать
новый монастырь в землях Молдовалахии, под защитой молдавских
православных господарей. Как пишет прп. Паисий: «Ко оутвεрждѣ-
нїю общагω нашεгω житїя въ таковом множεствѣ братїи, и бояще-
ся, да нε будεтъ сεгω ради крайнεε онагω разорεнїе возложихомся вси
общε на промыслъ Божїй, и совѣтъ ω нашεм житїи составлшε, вси
εдинодушнω произволихом Богу, нам поспѣшεствующу, изшεдши ωт
Святыя Горы, избрати въ Волоской Зεмли бεзмолвноε и оудалεнноε
ωт мира мѣсто (яковых многω въ оной зεмли и имѣεтся), да тамω
сѣдши, могли бы, и своими труды воздѣловающе землю, оудобнѣй-
шоε сεбѣ прεпитанїе имѣти, и возмогло бы и толикими труды со-
ставленноε нашε общеε прεбыванїε къ болшεму прїйти оутвεрждε-
нїю»27.
Получив необходимое благословение от Собора афонских монас-
тырей, старец Паисий за советом также обратился к пребывавшему на
покое в святогорском скиту св. Анны бывшему Константинопольско-
му патриарху Кириллу V28.

236
 По этому вопросу сохранилось и письмо патриарха Кирилла к мит-
рополиту Арсению (Могилянскому) от 4 апреля 1763 г.29 Из письма
мы узнаем, что, помимо непомерных долгов обители Симонопетра
перед турецкими кредиторами, у поселившегося в монастыре «мало-
российского братства» возникла и другая проблема – разбежавшиеся
по близлежащим селам прежние греческие насельники монастыря,
начавшие «жить зъ мирскими лицами изъ жεнами», прознав о его вос-
становлении Паисием, судя по всему, стали выдвигать свои какие-то
претензии и требования, что серьезно угрожало нарушением сложив-
шегося в общине старца порядка и устроения. По этой причине, дабы
в братстве не начался разлад и оно вовсе не распалось, прп. Паисий
решился перевести его в более уединенные и спокойные по тем вре-
менам леса Буковинских Карпат в Молдовлахии.
И прп. Паисий, и патриарх Кирилл в письмах просят митрополита
Арсения разрешить посланным с Афона за сбором милостыни иеро-
диакону Парфению (Кармазину) и монаху Гавриилу (Петке) отбыть в
Молдовалахию к новому месту пребывания братства, а также разре-
шить им привезти с собой собранные ими пожертвования, «собранноε
ωт подаянїя христолюбцωв къ помощи и оутвεрждεнїю нашεгω
общагω прεбыванїя къ общεству нашεму принεсти»30.
В деле отмечается, что, собрав милостыню по приходам Левобе-
режной Украины, посланники прп. Паисия отправились в Запорож-
скую Сечь, откуда уже не возвращались в Киев и не уведомили мит-
рополита о размере собранных пожертвований. В частности, в ответе
патриаху Кириллу митрополит Арсений сообщает, что «коликоε жε
число имъ то[й] милостыни испрошεно, въ томъ д[оно]шεніи, какъ
должно было, нε обявил онъ, потому трεбовано от нεго по оной, въ
которую подаяніε записива[ютъ], книги, токмо онъ Парөεній той
кни[ги] нε прεдявилъ, и ужε, какъ извѣстно, учинилось съ Кіεва въ За-
порожскую Сѣ[чь] отправился, имѣя отътоль возв[εрну]тись къ по-
славшимъ εго, и потому, сколко имъ Парөεніεмъ той милости[ни]
испрошεно, нεизвѣстно»31.
Также митрополит уточняет, что все собранные в Украине средст-
ва он благословляет передать на обустройство братства прп. Паисия
на новом месте в Молдовалахии: «ащε что собрано, тая да доста-
нεтся вся въ пославшимъ въ облεгчεніε ихъ нуждъ»32.
О том, что собранные на восстановление монастыря Симонопетра
пожертвования в дальнейшем были доставлены в новую обитель

237
старца Паисия в Драгомирне, мы узнаем из других, более поздних до-
кументов. Так, в протоколе допроса постриженника прп. Паисия,
бывшего насельника Афонского Ильинского скита, а на тот момент
уже драгомирнского монаха Гавриила (Петки), от 17 февраля 1769 г.
сообщается, что в 1764 г., собрав на Запорожской Сечи пожертвова-
ния, он отвез их о. Паисию на Буковину в Драгомирнский монастырь,
куда на тот момент с Афона уже переселился преподобный со своим
братством33.
О судьбе собранных в рассматриваемый период пожертвований
мы узнаем и из письма прп. Паисия Величковского уже из Драгомир-
ны к Кошевому атаману Запорожской Сечи Петру Калнышевскому за
июнь 1768 г., где он отмечает: «Имеюще ми въ незабвенной памяти
премногая благодеяния отъ васъ, Милостевейшихъ благодетелей на-
шихъ, якоже прежде въ святой Афонской Горе намъ сущимъ соде-
ланная, такожде и преселшимся оттуду Божиимъ изволениемъ въ
Молдовлахийскую Землю ныне убожеству и бедности нашей делае-
мая, нижайше благодарствуемъ и благодарить навсегда словомъ и
сердцемъ за таковое ваше убогому общежителству нашему милос-
тивное благотворение и благосердное благопризрителство не пре-
станемъ»34.

Обнаруженные документальные свидетельства являются ценным

дополнением к житиям старца Паисия. Более того, письмо прп. Паи-
сия за 1763 г. – старейшее на сегодняшний день из известных писем
старца и единственное, написанное им не из Молдавии, а еще во вре-
мя пребывания на Святой Горе. Это письмо прп. Паисия, как и другие
относящиеся к нему документы, открывают неизвестные доселе стра-
ницы как жизни старца на Афоне, так и его тесных связей с Киевской
Митрополией и Запорожской Сечью, а также игуменства в монастыре
Симонопетра35.
Все сведения об игуменстве старца Паисия в Симонопетра ранее
базировались исключительно на более поздних повествованиях
оо. Митрофана, Исаака, Григория и Платона36, написанных после
смерти подвижника, достоверность которых не представлялось воз-
можным перепроверить из-за отсутствия подтверждающих их источ-
ников. Теперь же этот факт биографии подвижника не вызывает со-
мнений.

238
 Как отмечалось выше, прп. Паисий, хотя и пробыл в роли игумена
афонской обители Симонопетра непродолжительное время, все же
успел оказать ей весьма существенную помощь, уплатив кредиторам
монастыря значительную долю долга. Благодаря этому была решена
часть финансово-материальных проблем обители, что позволило ей в
дальнейшем возродиться к новой жизни37.
Материалы дела о сборе учениками прп. Паисия Величковского в
1762-1763 гг. пожертвований по Украине и на Запорожской Сечи
имеют важное значение в вопросе подтверждения факта не только
игуменства старца Паисия в монастыре Симонопетра, но и его попы-
ток восстановить на новом месте духовный центр русского монашест-
ва на Афоне, по сути – воссоздать новый Русик после того, как исто-
рический древнерусский святогорский Пантелеимонов монастырь
(Старый Русик) к середине XVIII-го века перешел в руки греческих
монахов38.
Поскольку упомянутые в статье документы никогда ранее не
публиковались, размещаем некоторые из них целиком:
1. Письмо Патриарха Константинопольского Кирилла V к митропо-
литу Киевскому Арсению (Могилzнскому) от 26 марта 1762
Кµріллъ млcтїю Б&жїею архїеcкпъ Константїнополскїй Новагw Рима и
вселенскїй патрїархъ, Православному Митрополіту Кїевскому и Малыz
Рwссіи, Нашему w Хrтэ ГDэ брату и сослужителю радоватисz.
Великїй архїерей грядущи< бlгъ прошедый н7бса Х&с ©нъ и слово Б9їе
добрый пастырь положивый душу свою w овцахъ, да наставитъ и
uпремудритъ братство твое врученную ти словесныхъ Егw овецъ паству
на пажити бGодохновенныхъ егw uчений и словомъ и дэломъ uпасши,
вэнецъ безсмертныz жизни въ будущем бlженстэ wт Негw со всэми
пастыри и uчители ЦRкве С™ыz воспрїzти. При сем же wб8zвлzю
братству твоему якw по блcвенїю Нашему, wбщим всэхъ всеz С™ыz
Горы ©щенныхъ монастырей началствующихъ оц7ъ приговору, царскїй
монастырь Сїмопетръ велики< ради долгwвъ запустэлый tданъ есть на
общое житїе д¦овнику Паісїю Малорwссу и егw uченикам малорwссам
котори< при немъ болэе тридесzти имэетсz, якw мужу чтcну
бlгоговэйну наказанну и во общем житїи искусну. А понеже по

239
временным wбстоzнїемъ и непостоzнству вещей въ великїz долги впаде
до десzти тысzщей рублей, котори< неуплативши небэзбедно имъ
обитель оную содержати, тогw ради по бlгословенїю Нашему посилаем t
общества оноz іеродїакона Парfеніа съ единым братом въ Малую Рwссію
и въ Сэчь испрошенїz ради млcтни t хrтолюбцw+, которого любезнw
принzвши бlговоли братство твое любовїю подвизаем Б9їею по всей
б7говрученной ти паствэ q хrтолюбивы< и доброхотны< дателей на оноz
искупленїе преподати блcвенїе испросити млcтню, и изшествію преdреченнагw
іеродїакона, еже по ревности сотвори Бжїей братски прошу преподати
прощеніе, и по сотворенїи сегw ему даннагw послушанїz невозбранити
къ нам возвратитисz. Прочее же блгdть гcда нашегw І}са Хrта и любы
БGа и Оц7а, и причастїе С™агw Д¦а да буде съ братством твоим, егw же
лэта да будутъ мнwга и всеблгополучнаz.
Марта 26 днz 1762 года

2. Грамота Свzщенно-Духовного Собора всех монастырей Свzтой

Афонской Горы о поставлении духовника Паисиz Величковского
игуменом монастырz Симонопетра, 3 априлz 1762 года
Возлюбленнымъ С™ыz православновосточныя грекороссійскія церквы
сыновомъ, всэмъ всzкаго духовнаго и мирскаго чина и3 достоинства
христоименитимъ людемъ, в препрославленной самодержавной Рwссійской
Імперіи, въ Малой Рассіи wбрэтающимсz, С™ыz Аfонскиz Горы, всэхъ
монастирей свzщенно-духовній соборъ, при всегдашныхъ нашыхъ
молитвахъ uсердно желаемъ, да благодать гпcда нашего І}са Хrта, и
любы Бога и Qц7а, и причастие С™аго Духа, будетъ со всэми вамы. T
дней тэхъ, егда постиже насъ лютое владэющыхъ нами порабощеніе,
многиz стыz и пресловутіz wбители в крайнее придоша запустэніе,
С™ая же наша Аfонскаz Гора, zко wсобній жребій и вертоградъ
мысленный Прес™ыz Бцdы, плодоносzщій Христу Гпcду, многоразличныz
плоды добродэтелей, t великаго множества в ней постничествующихъ
иноковъ, t различных странъ вселенныz, православныхъ, яко в тихое и
небурное пристанище в ню t мzтежа мирскаго всеусерднѣ БGу работати

240
достигшы< со всэмы в ней сущимы пресловущими и преславными
царскими и патріаршескими лаvрами и монастирzми, ихъ же всэхъ
числомъ есть дванадесzть, при всzкомъ благолэпіи и благочиніи
церковномъ, при всегдашнемъ о всем православномъ мирэ хрістиzнскомъ,
к Гпcду БGу, w здравіи, и спасеніи, и uпокоеніи в блаженной памzти
преставлшыхъсz безъкровныz жертвы приношеніи, wсобны<ом
предстателствомъ престыя Бцdы благодатію же Б9іею, и молитвами
многихъ в ней во иночествэ uгождающихъ БGу, млcтинею хrтолюбцовъ,
еще и доселэ цэлw, и ненарушимо, содержитсz. Но w злоключеніz! еже
Б9іимъ за грэхи наша попущеніемъ, въ настоzщаz, сіz времена наша,
единой t предреченныхъ с™огорскихъ обытелей, цRскои wбытели,
преподобнаго Симона, именуемой Симопетръ случисz. Q ней же
плачевную сію благоутробный вашъ приклонивши слухъ, uслишите
повэсть. Преподобный оц7ъ нашъ Симонъ, во Свzтэй Горэ uгождающи
Бгу равноангелнымъ своимъ житіемъ, в пещерэ поd каменемъ, прежде
зданіz предреченной обытели, многажди вэдэлъ, чистими души своеz
wчима, пресвэтлую с небесъ звэзду на превисокій камень, идеже нн7э
есть мнcтирь, низходzщую, t сего Б9іим вдохновеніемъ uразумэвши
яко есть благоволеніе Бжіе да ономъ превисокомъ камени созиждетсz
обител Рождества Хrтва, звэздою знаменуемаго, которое идревле39
волфомъ звэздою провозвэстисz, Б9іим поспэшествомъ, своими же
поти и трудами, иждивеніемъ же благочестивэйшагω цRz сербскаго
Іwан=а, прозиваемого Унглесz, воздвиже предреченную обытел, Новимъ
Вифлеемъ именуемую, котораz до пzтисотъ лэтъ благолэпнымъ
благочиніемъ церковным, цэло, и ненарушимо, содержаласz, нынэ же
многовременства ради, ран€ообразно случающихъсz напастей, в превеликіz
долги, до десzти тисzщей рублей впадши, в крайнее пришла запустэніе,
немогущым бо братіzмъ wноz обытели горкое t займодавцов
терпэти нападеніе, гдэ кто возмогъ розошлисz, всz uтвари и сосуды
церковныz u займодавцовъ въ залога< wставивши. И тако цRскаz
прекраснаz сіz обытель, в крайнее, и риданію достойное, пришла
запустэніе, еже ми плачевними зрzще wчима, невозмогохомъ понести

241
сіе, дабы благочестивэйшій предъреченный цRь, многимъ иждивеніемъ
создавшиій сію обитель, и прочіи многіи40 благодэтели, милостинею
своею оную даже доселэ содержавшій, лишилисz своего всегдашнего в ней
помzновеніz, и толикіи поти и труды преподобного Сvмона, въ крайнее
пришли забвеніе, wбщым нашимъ священнодуховнымъ всея Свzтыz
Горы соборомъ, w wбщей ползэ всэхъ С™ыхъ wбытелей, а найпаче
заопустэлой предреченной обытели, по должности нашей промишлzюще,
при€вавше честнаго во іеромонасэхъ духовника Паисіz Малорwссійца, во
общежителномъ житіи искусна, при которомъ выше тридесzти
uчениковъ в послушаніи при немъ wбщежителнэ, на скиту
Пад=онраторскомъ41 Свzтаго пророка Іліи пребывают, общимъ нашимъ
совэтомъ и приговоромъ соборним, tдали сей запустэлій цRскій
предъречонный монастирь, да будетъ ко uтвержденнэйшему их42 общему
житію, и приходzщы< зъ россійскихъ странъ и< Сэчи Запорожской
ревностию монашества россіzномъ. Да будетъ имъ аки тихое и небурное
пристанище во вэчніz рwды. Понеже [бо] и скитъ той Свzтаго пророка
Иліи, в которомъ они доселэ пребываютъ, тэсноти своеz, болэе братіи
tнюдь не вмэщаетъ. Аще и болэе t благоговэнныхъ братій с ными
въ купэ желаютъ wбщее житіе преводити. Еще же скитъ той воздухъ
и воду нездраву имэz, к крайнему здравіz ихъ приводитъ разоренію. Но
понеже zкоже выше речесz, долга ради великаго, которій до десzти
тисzщи рублей на себэ wбитель предреченнаz имэетъ, до времене
переходъ ихъ во wбитель, да не терпzтъ скорби и стуженіz t
займодавцовъ. Мы uдержали, и совэтовали первэе, да пошлютъ
честнимъ братіи в Рwссію на мл©тню, искупленыz ради долговъ
мнcтирски<, и аще бGъ своимъ неи€реченнымъ благоутробыемъ поспэшить,
чрезъ милостивы< и доброхотны< млcтны подаzтелей искупити долгъ
свzтыz обытели, то в ню перешедши, тихо, и безъмzтежно,
wбщежителное бы житіе по Бозэ проводили.
Того ради, и оны, и€бравше t между себе честных43 братій Парfенїя
іеродіакона, и монаха Гавріила, послали в Малую Россію, и в Сэчь
Запорожскую, милостыны ради, ко искупленію долговъ монастирски<,

242
молимъ uбо васъ благочестивіи и православніи хrтіzне, призрэти на
ихъ, милостивнымъ своим и благоутробнымъ wкомъ, и t богоданного
вашегw имэніz, на искупленіе долговъ, uщедрите млcтнею, по силэ
вашей, да искупившисz t долговъ свzтаz сія цRскаz обитель, будетъ
во вэчніz роды, от православногw рwссійскагw народа ревностію Бжіею
во Свzтую Гору монашества ради приходящы<, в твердое и€вѣстное
пребываніе, которое ваше богоугодное милосердное дэло, всей Рwссіи
будетъ в великое похваленіе, вамъ же в вэчное в предреченной свzтой
обители, zко новымъ ея ктиторомъ, помzновеніе. По богоугодномъ
же настоzщіz жизны прешествіи, в будущемъ блаженствѣ, t Хrта
Гпcда, въ желаемое и ангеломъ еже приникнути точію, небесными
благыми воздаяніе. Котораго всеусерднэ благочестію вашему
богомолчески желающе. И болшаgо ради вэроzтіz, сію нашу данную имъ
граммату, печатмы всэхъ сщенныхъ всеz Свzтыz Горы монастирей,
uтверждаемъ. Подписана сіz подлэннаz граммота съ приложеніемъ на
ней девzтнадцzти Аfонскихъ лаvръ и монастирей печатей.
1762 года ґприлz 7 д.

3. Грамота Митрополита Киевского, Галицкого и Малой России

Арсениz (Могилzнского) от 17 июлz 1762 года
Божьей милостию Арсеній Могилянский православный архиепиcкоп
митрополітъ Кіевскій и Галицкий и Малыz России.
Всем чтущим и слышащим сию мерности нашей грамоту
Хриcтоименитым православновосточныz грекороссийскиz Киевскиz церкве
Д¦овнаго и мирскаго званиz чадам бlгодати и мира от БGа tца
нашего и Гпcда Ииcса Хrта бGомолчесно желаz, и известно чиним сего
1762 года июлz 8 днz присланным к мерности нашей стэйший Кириллъ
архиепcкоп Константинопольский Новаго Рима и Вселенский патриарх, zко
по бlгословению Его с™эйшего патриарха общимъ всэхъ всеz С™ыz
Аfонскиz Горы свzщенныхъ монастирей началствующих отецъ
приговору, царскаz обытель преподобного Сvмона, именуемія Сvмопетръ
и Новій Виfлеемъ великихъ рады долговъ запустэлаz tдана есть на

243
общое житие д¦овнику Паисию Малороссу и его uченикам малорwссам
которыхъ при немъ болэе тридесzти имэетсz яко мужу честну
бlгоговэйну наказанну и во общем житии искусну. А понеже де та
обытель по временнымъ обстоzниемъ и по непостоzнству вещей в
великия долги впаде до десяти тисячей рублевъ которыхъ не uплативши
небэзбедно имъ обытель оную содержати. Того де ради по бlгословению
Его св7ти и патриарха писаний присланъ t общества Аfонскиz Горы
скита св7таго пророка (Илии) іеродіакон Парfеній с еднымъ братомъ
монахомъ Гавриіломъ в Малую Россію и в Сэчь Запорожскую
испрошениz ради млcтини t хртcолюбцовъ. Длz того онъ с™ейший
патриархъ просилъ мэрности нашей преподать онымъ посланнымъ
иеродиакону Парfению и монаху Гавриилу наше бlгословение. И zко онъ
иеродиаконъ Парfений и с нимъ монахъ Афонскиz Горы скита С™аго
пророка Илии подсудственного Св7то-Преображенскому Пантократорскому
мнcтырю Гавриил данным им сего 762 года и3юлz «_» днz с Киевской
губернской канцелzрии на свободный им длz прошениz в епархии нашей
t доброхотныхъ дателей на Симопетръ и Новий Вифлеем милыстинной
дачи пропускъ пашепортъ, такожъ и писменную объ оной ихъ впадшей
обытели в великие долги, и о посилании их иеродиакона Лаврентиz и
монаха Гавриила для испрошениz на ту обытель млcтыни данную им
грамоту Аfонскіz Горы от всей братіи двадцати мнcтырей, коих
мнcтырей а именно: Лаvры, Ивера, Хиландара, Кутлумуса, Дохиара,
Зографа, С™аго Павла, Есфирмена, Рускаго, Григоріата, Xинофа,
Ватопеда, Діонисіата, Пантократора, Xиропотама, СимоПетра, Каракала,
Филоfея, Кастаманита и Ставроникити, на той (…) t
доброхотнодателей милостинное подаzние чрезъ одинъ годъ онымъ
іеродіакону Парfенїю и монаху Гавріилу испрашивать позволили и во
uвэрение того сию нашу граммату за рукою нашею при печати
катедральной з шнурозапечатанною книгою для вписания въ ней того
подаяния и дателевихъ именъ къ помяновению их въ той обытели
пRпдбнаго Симона выдали с притверждениемъ онымъ іеродіакону Парfенїю
и монаху Гавріилу в том испрошении никакова вымагателства и

244
наприирениz не чинить но поступать смирно доброобходнодательно без
ималэйшого соблазна, а в Сэчи Запорожской з сею грамматою той
милостини не и3спрашивать, по прошествии времени и сию нашу
граммату при доношении онымъ іеродіакону Парfенїю и монаху Гавріилу
намъ представить съ показанием коликое число той милостини
испрошено и в книгу записано будетъ. Из катедры нашей
митрополитанской Киевской 1762 года июля 17 днz
В чистой подписалися вышеименованный и смиренный митрополитъ
Арсений
Катедральный писарь иеромонахъ Иzковъ

4. Письмо прп. Паисиz Величковского к митрополиту Киевскому

Арсению (Могилzнскому) от 20 апрелz 1763 г.
Ясне въ Б&гу преwсщ7еннэйшему великому гDну кvр митрополіту
Арсенію Кіевскому Галицкому и Малыz Рwссіи, нашему
премилостивэйшему оц7у и архіпастырю и величайшему бlгодэтелю, w
Хrтѣ І}сэ ГDэ нашем, мира, здравіz и сп7сеніz желающа всесмиреннw
кланzемсz.
Аще преwсщ7эннейшїй архіпастырю, видzщи соборъ С™ыz Горы в
маломъ нашемъ скитку uмноженіz ради братіи великую тэсноту, и
тяжести ради во оном скиту воздуха крайнее здравія ихъ разореніе,
uсовэтовали и приговорили были tдати нам единъ wпустэлый
монастыр именуемый Сімопетръ, болшагw ради общему нашему житію
uтвержденіz, и послали были мы къ вашему преwсщ7энству t общества
нашегw чтcнаго іеродїакона Парfенїа, съ монахом Гавріилом, съ
молителною t с™эйшаго патріарха Константінополскагw кvр Кvрілла къ
вашему преwсщ7энству грамотою, w преподаніи блcвніz преwсщэнства
вашегw w испрошеніи млcтни t хртcолюбцwвъ, w искупленіи тяжки<
долгов въ нzже онаz обитель по wбстоzнію нн7эшнегw времене впаде,
на которое стэйшагω патріарха моленіе, и преподали преwсщ7енство ваше
реченному іеродіакону блcніе, по епархіи преwсщ7энства вашегw
испрашивать t хртcолюбцwвъ млcтню. За которое премилосерднэйшое

245
архіпастырства вашегw къ намъ uбогим показанное бlгодэяніе, Сам
точію архіерей грядущi< блGъ Хrтосъ Сн7ъ и Слово Б9їе можетъ вам со
всэми любящими его въ будущем бlжнствэ достойную воздати мзду.
Но обаче егда въ есени приближившусz времени собраніz плодwвъ
масличны<, пойдохом въ мнтcрь овw плоды онэхъ древесъ собрати, овоже
и искусом самым пребывши нэкое времz тамw познати, можем ли
мы якw странніи и здешни< странъ обычаевъ невэдущіи мнтcыр аще бы
искупилсz t долгwв со uдобностію держати, да не будетъ нам по
воспріzтіи мнcтрz, самым дэлом и искусом оногw содержаніе
непознавшым, нэкое раскаzніе. Егда же преживше тамw чрезъ
нэколико мэсяцей, uвидэхом съ коликою бэдностію и ѕлостраданіем
под властію иновэрны< содержатсz здешніz монастыри, размотрэхом,
якw не точію весма невозможно нам яко странным въ здэшней
странэ мнcтыр содержати но и полѕэ нашей душевной tнюд противно,
овw якw братіи въ раз[ли]чныz страны малw не всэмъ должно млcтни
ради расточатисz, что нэмощным душею съ немалым ихъ душевнагw
uстроеніz было бы разореніемъ, овоже яко непрестанным tвсюду
бэдам и напастем t иновэрны< находzщым, нужда бы была и на судъ
къ ним приходити и uни< судитисz, паче же t ихъ неправдосудіz
всегдашнюю обиду терпэти, овоже яко и всz грунта монастырскіz t
нихъ же хлэбъ мнтcрю приходитъ с неизреченными напаст8ми и бэдами и
превеликим иждывеніем едва бы возможно содержати, мним же яко
нам странным и tнюдь бы было невозможно. Сіz всz еще же и
множайшаz неудwбства яже въ малом сем писанійцэ невозможно
представити uсмотрэвше, еще же и самым дэлом и искусом t
иновэрныхъ обители оноz заимодавцwвъ возмнэвшихъ акибы мы
совершеннэ uже мнтcыр воспріzли, безчеловэчное нападеніе, и что
имэхом къ нужному нашему препитанію tятіе пострадавше, едва
возмогохом, на первый нашъ скитъ въ самое зимное время съ
немалим ѕлостраданіем возвратитисz, и пришедши пред соборъ
С™огорскїй w содержанїи онагw мнcтрz таковы< ради неудобствъ
совэршеннэ tреклисz, разсуждающе же и в скиту нашем uмноженіz

246
ради братій ихже кромэ мірских послушникwв до четыредесzти, съ ними
же и до пzтидесzть человэкъ wбрэтаетсz, крайнюю тэсноту,
злостраданіе t вредителнагw воздуха, за хлэбъ и прочіz нужніz
потребы къ состоzнію нашегw общагw житіz великое иждывеніе, и
застяженіе сегw всегдашнее братіи по разным странам расточеніе, и
видzще якw сіе С™ое мэсто си< ради [...] не подастъ нам руки ко
uтверждэнію общагw нашегw житіz въ таковом множествэ братіи, и
боzщесz да не будетъ сегw ради крайнее онагw разоренїе возложихомсz
вси обще на промыслъ Б9їй, и совэтъ w нашем житіи составлше, вси
единодушнw произволихом БGу нам поспэшествующу изшедши t
С™ыя Горы избрати въ Волоской Земли безмолвное и uдаленное t
мира мэсто [яковых многw въ оной земли и имэетсz] да тамw
сэдши могли бы и своими труды воздэловающе землю uдобнэйшое
себэ препитаніе имэти, и возмогло бы и толикими труды
составленное наше общее пребываніе къ болшему прійти uтвержденію.
Сей совэтъ единомысленнэ составльшым нам, поидохом къ общему
нашему архіпастырю по Бз7э насъ вельми любящему С™эйшему
патріарху Константінополскому кvр Кvріллу безмолствующему на
великом пустынножителном скиту С™ыz Анны егw С™эйшеству w
сем предложити, и бlгословенїе таковому нашему намэренію испросити.
Его же С™эйшество w намэреніи нашем бlгосклоннэйше внушивши,
БGмудрэ wтвэща: БGъ вэсть еликw мы желаем, да uтвердится, а не
разоритсz сіе ваше общее житіе, а понеже яко же и самы разсуждаем,
якw сіе с™ое мэсто видно uтвержденіz вашегw житіz во множествэ
братіи руки не подаетъ, Бlгъ сей ваш есть совэтъ, БGъ васъ да
uкрэпитъ и поможетъ, Б9іе бlгсловеніе, и наше архіпастырское да
будетъ с вами. Мы же припадшы къ ногам таковому великому
вселенныя Свэтому, бlгодарихом егw С™эйшеству за таковую егw къ
нам недостwйным безмэрную любовь, и паки молихом его с™эйшество
писати грамоту молителную къ вашему преwсщ7енству, да брату нашему
оц7у Парfенію іеродіа[кону] къ нам зъ собранною милостинею по
высокой вашего преwсщ7енства млтcи повелите tихать uтвержденіz ради

247
нашегw общагw житіz, и абіе съ великою радостію, многw преwсщенству
вашему первэе, w исполненіи молені[я] своегw по первой t себе къ
вашему преwсщ7енству t насъ пущенной грамотэ похвалны< словесъ
изрекши, написа своею и8стою рукою всю грамоту къ вашему
преwсщ7енству, и прочетъ пред нами запечатлэ своею патріаршею печатію,
и вручивши нам оную, прирече сіz словеса: uповаю на милосердіе Бжіе, и
на великую егw преwсщ7енства къ нам любовь, якw все просимое нами
въ сем писаніи t его преwсщ7енства воспріимете дэлом. Мы же пріемши
t рукъ егw с™эйшества грамоту къ вашему преwсщ7енству, и велми его
с™эйшеству за таковую къ нам безмэрную любовь блGодаривше
изыдохом, и пришедше въ скитокъ свой, написахом сіе наше писанійце
къ вашему преwсщ7енству, и мысленнэ припадающе къ ногам вашегw
архіпастырства, всесмиреннэ молим, да крайнюю любовь и милость
вашегw преwсщ7енства къ нам uбогим явлzюще брату нашему оц7у
Парfенїю іеродіакону къ нам пріити въ Волоскую землю, идэже БGъ
восхощетъ житію нашему пребываніе имэти, блGоизволите повелэти, и
многомощными вашегw преwсщ7енства молитвами собранное t
подаянія хrтолюбцwв, къ помощи и uтвержденію нашегw общагw
пребыванія къ обществу нашему принести. За которое вашегw
преwсщ7енства о§еское премилосердное къ нам послэдним сотворенное
бlгодэzніе, должни есмы w здравіи и спсеніи преwсщ7енства вашогw
непрестаннw БGа молити. При сем же вашегw архїпастырства о§ескому
блGопризрителному милосердію себе вручивше пребываемъ.
Вашегw ясне в БGу преwсщ7енства недостойніи рабы, и послэднэйш[іе]
монахи:
Іеромонахъ Паисій Величковскій, и всz w Хртcэ братіа.
Писасz при tэздэ нашем з8 С™ыz Горы въ Волоскую Землю.
¤аpxг года
априлz, к7 числа
Въ Пантократорском скиту
С™аго Пррbока Иліи

248
 5. Письмо Патриарха Константинопольского Кирилла V к митропо-
литу Киевскому Арсению (Могилzнскому) t 4 апрелz 1763 года
Кvріллъ млcтію Б9іею прежде бывшій архіепcкпъ Константинополскій
Новаго Рыма и вселенскій патріархъ
Ясно въ БGу преосщеннэйшій владико в Д©э С™омъ возлюбленне
брате, нашего смиреніz
1. Ваше преосщ7енство настоzщимъ Воскресеніz Хrтова празднествомъ
братерско о Гд7э поздравлzz желаемъ u3сердно: воскресшій спаситель
нашъ Хрістосъ, да сохранитъ ваше преосщ7енство въ совершенномъ
здравіи правоправzща слово истынны, даже до глубочайшеz старости, и
да сподобыть васъ получить небесное блаженство:
2. Предъ симъ писали мы к вашему преосщ7енству, чрезъ нэкоторого
іеродіакона Парfеніz что какъ изъ общаго согласіz всехъ во Свzтой
Аfонской Горэ жителствующи< отцовъ приговорено:
Учредить обще жителный монастырь прозываемый Сvмоновскій и
отдать его въ вэдомство всечестному іеромонаху Паисію съ братіею его;
то такъ и uчинено. А понеже онъ Паисий зъ братіею проживши в
томъ монастырэ нэсколко мцcей, uсмотрэли себэ великой врэдъ въ
душевномъ спасеніи. Которой изъ троихъ причинъ послэдовалъ: Первая,
что невэрній народъ со всэхъ сторонъ жестоко стужалъ имъ объ tдаче
долговъ въ которіz тотъ монастырь въвzзалсz. Другая что
монашествующіе тамо изъ монастырz повиходили въ близкіе села и
тамъ начали жить зъ мирскими лицами изъ женами, а третое познали
что ежели примутся тэмъ монастыремъ владэть, то конечно
принуждени будутъ разорыть монашескій общежителный uставъ и
тэсное44 житіе; длz сыхъ причинъ они того монастырz отказались, а
избрали себэ полезнэе искать мэста спокойного монашеству
приличного и t многих попеченій и неспокойствъ свободного да
держать монастырской uста+ и жестокое житіе.
3. На такую нужду ихъ смотря дали мы сей писменный видъ, дабы
кто не uсумнэлся и не подумалъ, что есть здэсь нэкоторой подлогъ,
но дабы было извэстно, что всякое вспомоществованіе и защищеніе и

249
милость uчиненная отправленному іеродіакону Парfенію отъ вашего
преосщ7енства, конечно до рукъ іеромонаха Паисіz съ товарыщи его
имэетъ достатся. И за сіе воздастъся вашему преосвященству отъ
мздовоздателя БGа нашего.
4. И понеже оны< вышереченны< отцовъ все намэреніе къ тому
клонитсz, чтобъ сохранить непреложно обще жителной монастырской
uставъ и uчрежденіе и тое uтвердит такъ крэпко чтобъ оной по
смерти ихъ пребывало;
Того ради они посреdствомъ нашего смиренія всенижайше просzт
ваше преосвzщенство, даби сей посланный от ни< іеродіаконъ въ скорэ
возвратилсz, для полученіz имъ скораго облегченіz и отради в нужда<
ихъ много численни< и uтэснениz< которыz ихъ одержатъ всэхъ бо ихъ
есть до сорока человэкъ а все такіе что однимъ своимъ рукодэліемъ
препытатсz не могутъ.
5. При семъ же и мы вашему преосвzщенству какъ за любовь
братерскую такъ также и за благосклонность которую ваше
преосвzщенство къ намъ имэете премного благодарz обzвлzемъ что и
мы чувствуемъ безмэрную печаль приключившуюсь отъ крайней нищети
и uтэсненіz нашему роду, и что за работами не можемъ помощи
подать многимъ душамъ бэдствующимъ, понеже и мы сами требуемъ
нужни<, чего ради просимъ послать въскорэ силную свою помощь и
заступленіе за что мы будемъ должни молить Б9ію благость даруетъ
вашему преосщ7енству всяко спасенію прошеніz вэчныz же и блаженныz
жизни наслажденіе.
Его же благодать и бэзмернаz милость нашего жь смиреніz,
молитвы і благословеніе да будетъ съ щедротами и любовію вашего
преосщ7енства.
Всэхъ благъ желающій имени вашего любытель и братъ о Хрістэ,
пре•де бывшій Константинополскій патріархъ Кvріллъ.
1763 года априлz 4 д.

250
 Просимъ ваше преосщ7енство вскорэ написать къ намъ свое братерское
писаніе с обzвленіемъ о дорогомъ здравіи вашем, которое и3 намъ єсть
любезно.
С подлинного перевелъ катедралный проповэдникъ іеромонахъ Ефремъ
Діаковскій

6. Письмо митрополита Киевского Арсениz (Могилzнского) на

имя Патриарха Константинопольского Кирилла V t 12 августа
1763 года
С™эйшій кvръ Кvріллъ, патріархъ Константинополскій вселенский,
Мнэ в дусэ с™э оц7ъ !
Получивъ вашего с™эйшества отпущенную априлz t «4» д. сего «763»
года, ко мнэ граммату обовzзанъ есмь вашему свzтэйшеству
wбzвить, что посланный отъ общества Аfонскіz обытели
преподобнаго Сvмона именуемыz Сvмопетръ, іеродіаконъ Парfеній и
монахъ Гавріилъ, іюлz «8» днz минувшаго 1762 года въ Кіевэ u мене
zвлzсь, подали вашего свzтэйщества граммоту, которою требовали
моего позволеніz ему іеродіакону испрашивать въ епархіи моей на
искупленіе оныz именуемыz Сvмопетръ обытели милостини, и потому
онъ іеродіаконъ Парfеній, получа отъ мене на то дозволеніе, и
граммоту испрашивалъ с того времени іюлz по «18» число, сего «763»
года милостыню зъ запискою въ книгу изъ ка=целzріи моей на то
данную, а того «18» числа іюлz онъ іеродіаконъ Парfеній в годъ
представилъ мнэ ту мою граммоту при доношеніи обzвлzz, что той
граммотэ котораz толко на годъ видана была, сро[къ] миновалъ.
Коликое же число имъ то[й] милостыни испрошено, въ томъ
д[оно]шеніи, какъ должно было, не обzвил о3нъ, потому требовано от
него по оной въ которую подаzніе записива[ютъ] книги, токмо онъ
Парfеній той кни[ги] не предzвилъ и uже какъ извэстно uчинилось съ
Кіева въ Запорожскую Сэ[чь] отправилсz, имэz отътоль
возв[ерну]тись къ пославшимъ его, и потому сколко имъ Парfеніемъ
той милости[ни] испрошено, неизвэстно, и аще что собрано, тая да

251
достанетсz всz въ пославшимъ въ облегченіе ихъ нуждъ uсердствую.
Причемъ купно вашему с™э[й]шеству желаю долгоденственнаго
здра[виz] и въ скорбехъ иновэрными приключае[мыми] отъ всемогущіz
вишнzго десницы uлучи[въ] tраду и uтэшеніе: o себэ жъ вашему
с™э[й]шеству сіе доложить имэю, что z в [товари]щахъ моихъ млcтію
Бжіею нэсколко к[рэп]люсь, и да подастъ мнэ ГDъ БGъ ко всzко[му]
дэлу благому крэпость, въ томъ о мно[го]мощные вашего
с™эйшества молитв[ы] смиренно прошу, и съ должнымъ вашего
с™эйшества имени, высокопочитаніемъ, нав[эки] пребуду.
Вашего С™эйшества
В поLинномъ тако:
Мнэ въ д©э с™э оц7а, искренно почита[ющий] смиренный
митрополитъ Кіевскій Арсеній.
1763 года августа 12 д.
№ 482-й
съ Кіева

Автор выражает благодарность

Виталию Анатольевичу Ткачуку, Александру Михайловичу Пономареву
и Владимиру Александровичу Чистякову за помощь при подготовке материала.

_________________________
1
Шумило С.В. Преподобный Паисий Величковский и Запорожская Сечь. Малоиз-
вестные письма прп. Паисия Величковского к Кошевому атаману Войска Запорож-
ского Петру Калнышевскому. – Киев-Серпухов: Международный институт афонско-
го наследия в Украине; Наследие Православного Востока, 2015. – С. 66-92; Шуми-
ло С.В. Автобіографія та листи прп. Паїсія. Наукова розвідка // Преподобний Паїсій
Величковський. «Повість про святий собор» та маловідомі листи / Упоряд. та комен-
тарі Шумила С.В. – К.: Видавничий відділ УПЦ, 2016. – С. 12-64; Шумило С.В.
Прп. Паисий Величковский и попытка воссоздания Русика в монастыре Симонопет-
ра: неизвестные письма с Афона // Русь – Святая Гора Афон: Тысяча лет духовного и
культурного единства. Материалы Международной научной конференции в рамках
юбилейных торжеств, приуроченных к празднованию 1000-летия присутствия рус-
ского монашества на Афоне, 21-23 сентября 2016 г. – М., 2017. – С. 318-338; Шуми-
ло С.В. Новые архивные документы, подтверждающие настоятельство прп. Паисия
Величковского в келье св. Константина и монастыре Симонопетра на Афоне // Об-
серватория культуры. – М., 2016. – Т. 13, № 3. – С. 377-383; Шумило С.В. Малоиз-
вестные факты биографии прп. Паисия Величковского во время пребывания его

252
на Афоне (по архивным источникам) // Афонское наследие: научный альманах. – Ки-
ев – Чернигов: Издание Международного института афонского наследия в Украине,
2016. – Вып. 3-4. – С. 175-185.
2
Григорович-Барський В. Мандри по Святих місцях Сходу з 1723 по 1747 рік. – К.:
Основи, 2000. – С. 624-625.
3
Шумило С.В. «Духовное Запорожье» на Афоне. Малоизвестный казачий скит «Чер-
ный Выр» на Святой Горе. – К.: Издательский отдел УПЦ, 2015. – С. 43-49; Шуми-
ло С.В. Преподобный Паисий Величковский и Запорожская Сечь… – С. 66-71.
4
Шумило С.В. Преподобный Паисий Величковский и Запорожская Сечь… – С. 74-92;
Шумило С.В. Автобіографія та листи прп. Паїсія... – С. 48.
5
Там же.
6
Tachiaos Anthony-Emil. The Revival of Byzantine Mysticism Among Slavs and Romani-
ans in the XVIIIth Century. Texts Relating to the Life and Activity of Paisy Velichkovsky
(1722-1794). – Thessaloniki, 1986. – С. 106; Преподобный Паисий Величковский. Жи-
тие и избранные творения. – Серпухов: Наследие Православного Востока, 2014. –
С. 223; Жгун П.Б., Жгун М.А. Схиархимандрит Паисий (Величковский) Нямецкий //
Prin ortodoxie și umanism spre reintegrarea Moldovei. Materialele Conferinţei Știinţifico-
Teologice. – Chișinău, 2008. – С. 28-29; Житие и писания молдавского старца Паисия
Величковского с присовокуплением предисловий на книги св. Григория Синаита,
Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных другом его
и сопостником, Старцем Василием Поляномерульским, о умном трезвении и молит-
ве. – М.: Издание Козельской Введенской Оптиной Пустыни, 1847.
7
ЦГИАУК. – Ф. 127. – Оп. 1020. – Д. 3443. – Л. 3-37.
8
ЦГИАУК. – Ф. 127. – Оп. 1020. – Д. 3443. – Л. 6.
9
Судя по материалам дела, иеродиакон Парфений (Кармазин) в прошлом был урож-
денным казаком Омелницкой сотни Миргородского полка. Сначала поступил по-
слушником в Пивогородискую обитель, а на четвертый год послушания был переве-
ден в Киевский Пустынно-Никольский монастырь, где через полгода пострижен (в
1752 г.) настоятелем обители архим. Назарием (Солониной) в рясофор с именем Пам-
фил. Через год новым настоятелем архим. Никифором (Грибовским) пострижен в
мантию с именем Парфений, а в 1754 г. митрополитом Киевским Тимофеем (Щер-
бацким) рукоположен во иеродиакона. Затем перешел в Свято-Николаевский Пус-
тынно-Медведовский монастырь на Правобережной Украине, а отсюда по благосло-
вению игумена Виссариона в 1758 г. отбыл на Афон, где 6 августа того же года был
«принятъ в вишεпомянутїй скитъ Святаго пророка Ілїи подсудствεннїй монастирю
Пантократорскому того скита началникомъ и духовникомъ Паисїεмъ Малороссомъ».
10
Шумило С.В. Автобіографія та листи прп. Паїсія... – С. 44-64.
11
ЦГИАУК. – Ф. 127. – Оп. 1020. – Д. 3443. – Л. 25.
12
ЦГИАУК. – Ф. 127. – Оп. 1020. – Д. 3443. – Л. 5об.-6.
13
Треба: Пантократорском, Пантократор.
14
ЦГИАУК. – Ф. 127. – Оп. 1020. – Д. 3443. – Л. 6.
15
ЦГИАУК. – Ф. 127. – Оп. 1020. – Д. 3443. – Л. 7.
16
ЦГИАУК. – Ф. 127. – Оп. 1020. – Д. 3443. – Л. 10, 15об.
17
Кирилл V (Каракаллос) – Константинопольский патриарх с 1748 по 1751 гг. и с
1752 по 1757 гг. Родился в конце XVII в. В 1737 г. был избран митрополитом Ме-
ленойконским в Македонии, а в 1745 г. переведен на Никомидийскую епархию в Ма-
лой Азии. Участвовал в низложении патр. Паисия II (Кюнмуржиоглу), место которо-

253
го и занял 28 сентября 1748 г., но в июне 1751 г. был низложен с кафедры. Главными
оппонентами патр. Кирилла V были епископы патриархата, которых он обложил на-
логами. В 1751 г. он запретил епископам, состоявшим в Синоде, проживание в Конс-
тантинополе, обязав их вернуться в свои епархии. В 1749 г. поддержал создание на
Афоне монашеской академии «Афониада», пригласив к преподаванию в ней Евгения
Булгариса (позже настоял на его отстранении). Также он инициировал реформирова-
ние в Греческой Церкви чиноприема в православие, настаивая на применении акри-
вии и перекрещивания присоединяющихся из других христианских деноминаций (ка-
толиков, армян, лютеран). После его низложения на патриаршую кафедру вновь воз-
вратился патр. Паисий II, но в результате спровоцированной сторонниками Кирил-
ла V смуты и подкупа османских властей тот был вскоре низложен, а на его место
7 сентября 1752 г. возвратился Кирилл. Пытался противостоять усилению филокато-
лических настроений внутри патриархата, для чего пошел на радикальные меры –
введение перекрещивания всех неправославных. Также он издал книгу «Отказ от
окропления», в которой осуждал распространенные на Западе «обливательную» и
«окропительную» формы крещения, настаивая, подобно российским старообрядцам,
на соблюдении лишь троекратного погружения. Эти действия вызвали сопротивле-
ние Синода епископов патриархата, которые 28 апреля 1755 г. созвали Собор, на ко-
тором подвергли резкой критике книгу Кирилла и осудили повторное крещение над
присоединяющимися. В ответ патр. Кирилл объявил действия епископата неканони-
ческими, распустил Синод и отправил иерархов в их епархии, а также издал посла-
ние, известное под названием «Анафема тем, кто принимает папские таинства». За-
тем, вместе с Александрийским патриархом Матфеем Псалтом и Иерусалимским пат-
риархом Парфением Афинянином он подписал документ, в котором «обливательное»
крещение объявлялось неприемлемым и «еретическим». В результате возникшего
противостояния и смуты 16 января 1757 г. на Константинопольском Соборе еписко-
пов патр. Кирилл V был низложен и лишен духовного сана. Его преемником стал
Каллиник IV (Маврикий), отменивший повторное крещение над католиками и армя-
нами. После низложения экс-патриарх поселился в Свято-Аннинском скиту на Афо-
не. Здесь он выступил главным инициатором гонений на исихастское движение
отцов-колливадов, настояв на наложении на них прещений и изгнании с Афона. В
1774 г. под его председательством в монастыре Кутлумуш был созван собор, который
осудил отцов-колливадов как «еретиков» и обратился к Синоду Константинопольско-
го патриархата с призывом отлучить их от Церкви, что и было исполнено новоиз-
бранным патриархом Софронием II (1774-1780). В результате воздвигнутых гонений
многие старцы-колливады вынуждены были покинуть Афон, среди них ректор бого-
словской академии «Афониада» св. Афанасий Парийский (1721-1813), свт. Макарий
Коринфский (1731-1805) и другие, благодаря чему их идеи распространились уже по
всей Греции. Лишь в начале XIX в. были сняты все несправедливые обвинения про-
тив старцев-колливадов, а их учение признано истинно-православным. Главный про-
тивник и гонитель колливадов экс-патриарх Кирилл V скончался на Афоне 27 июля
1775 г., вскоре после проведения им Кутлумушского антиколливадского собора. Кон-
такты патр. Кирилла V с прп. Паисием Величковским и письма в его поддержку на
Украину и Запорожскую Сечь датируются периодом до начала антиколливадской
смуты.
18
ЦГИАУК. – Ф. 127. – Оп. 1020. – Д. 3443. – Л. 3.
19
Там же.

254
20
ЦГИАУК. – Ф. 127. – Оп. 1020. – Д. 3443. – Л. 3.
21
ЦГИАУК. – Ф. 127. – Оп. 1020. Д. 3443. – Л. 6об-7.
22
ЦГИАУК. – Ф. 127. – Оп. 1020. – Д. 3443. – Л. 6-6об.
23
ЦГИАУК. – Ф. 127. – Оп. 1020. – Д. 3443. – Л. 25.
24
ЦГИАУК. – Ф. 127. – Оп. 1020. – Д. 3443. – Л. 15.
25
ЦГИАУК. – Ф. 127. – Оп. 1020. – Д. 3443. – Л. 25.
26
Там же.
27
Там же.
28
Там же.
29
ЦГИАУК. – Ф. 127. – Оп. 1020. – Д. 3443. – Л. 32-32об.
30
ЦГИАУК. – Ф. 127. – Оп. 1020. – Д. 3443. – Л. 25об.
31
ЦГИАУК. – Ф. 127. – Оп. 1020. – Д. 3443. – Л. 37.
32
Там же.
33
К истории обителей Паисия Величковского // Киевская Старина. – 1894. –
Т. XLV. – С. 348-350; Шумило С.В. Преподобный Паисий Величковский и Запорож-
ская Сечь… – С. 16-17, 33-34, 40; Шумило С.В. Автобіографія та листи прп. Паїсія... –
С. 60-61.
34
ЦГИАК Украины. – Ф. 229. – Оп. 1. – Д. 166. – Л. 35.
35
См. об этом подробнее: Шумило С.В. Автобіографія та листи прп. Паїсія... – С. 61.
36
Tachiaos Anthony-Emil. The Revival of Byzantine Mysticism Among Slavs and Romani-
ans in the XVIIIth Century… – С. 106; Преподобный Паисий Величковский. Житие и
избранные творения. – С. 223; Жгун П.Б., Жгун М.А. Схиархимандрит Паисий (Ве-
личковский) Нямецкий. – С. 28-29; Житие и писания молдавского старца Паисия Ве-
личковского... – М., 1847.
37
См. об этом подробнее: Шумило С.В. Преподобный Паисий Величковский и Запо-
рожская Сечь… – С. 74-92; Шумило С.В. Автобіографія та листи прп. Паїсія... – С. 61.
38
Григорович-Барський В. Мандри по Святих місцях Сходу... – С. 624-625; Шуми-
ло С.В. Преподобный Паисий Величковский и Запорожская Сечь… – С. 87.
39
Нужно: издревле, т.е, издавна.
40
Написано над строкой.
41
Нужно: Пантократорском, Пантократор.
42
Написано над cтрокой.
43
Слово честных исправлено из слова честным.
44
Слово тѣсное исправлено из слова мѣстное.

255
 Анна Брискина-Мюллер
(Галле-Виттенберг)

СПОР ОБ УСТАВЕ
между Афанасием Молдаванином
и прп. Паисием Величковским:
страница истории Афона и паисианского братства

Введение
Приехав на Афон в июле 1746 года из Молдавии, прп. Паисий Ве-
личковский провел какое-то время в поиске пристанища у опытного
старца и, не найдя такового, поселился один1. Согласно его собствен-
ному свидетельству2, жил он в крайне тяжелых условиях, голодал и
выжил только благодаря помощи славяноязычных братьев. Примерно
через три-четыре года3 после его прихода на Афон – вскоре после то-
го, как старец Василий Поляномерульский посетил его там и постриг
в мантию, – к нему пришел румыноязычный монах Виссарион, кото-
рый попросился к нему в ученики. Паисий, сам никогда не жив в по-
слушании у какого-либо старца, не считал себя вправе брать на себя
подобную ответственность и какое-то время отказывал, но после нас-
тойчивых просьб и слез Виссариона, решил взять его – однако не в
качестве ученика, а в качестве брата, с тем, чтобы жить с ним во вза-
имопослушании4. Вскоре, однако, появились и другие братья, просив-
шие принять их в послушание. Так зародилось братство прп. Паисия
Величковского, которому суждено было переехать в Молдавию, сме-
нить там три монастыря (Драгомирна, Секу и Нямец), вырасти до не-
скольких сотен братьев десятка национальностей5 и стать фактически
центром возрождения восточного общежительного монашества.
Первые годы братства Паисия проходили в скиту св. Константина.
Из этого периода времени до нас дошли два документа, содержащие
свидетельство о том, что и сам Паисий, и его «учение» воспринима-
лись на Афоне не всегда однозначно. Речь идет о письме некоего
Афанасия Молдаванина, содержащем обвинения в адрес Паисия, и об
ответе Паисия6.
В литературе, посвященной Паисию, полемика обоих старцев хотя
упоминается, но едва ли подвергалась до сих пор анализу – в основ-
ном лишь краткому пересказу7.

256
 При этом ряд авторов – Яцимирский, Четвериков, митр. Иларион
(Огиенко), Майнарди8 – считает, что в этом споре речь шла о хуле на
умную молитву со стороны Афанасия и об апологии оной со стороны
Паисия, или же о том, что Паисий заменяет обычный богослужебный
устав умной молитвой. Однако Паисий в ответе Афанасию сам фор-
мулирует суть спора, причем неоднократно: для него самого речь
шла, в первую очередь, о богослужебном уставе, точнее, о предпола-
гаемом его несоблюдении им. В этом последнем смысле истолковы-
вают спор лишь немногие авторы (Поляков, Пелин)9. Тема переписки
будет обсуждаться и в данной статье.
Другим, видимо, не вполне решенным моментом является дати-
ровка переписки. Сами письма не датированы. Поляков называет «пе-
риод после 1758 года, по рукоположении старца Паисия в священни-
ческий сан»10, а в другом месте период «с 1758 по 1763 год»11, и объ-
ясняет внимание Афанасия к персоне и учению Паисия возросшей
известностью последнего. Поскольку Паисий, однако, в своем ответе
Афанасию неоднократно упоминает, что еще не рукоположен, то об-
основание датировки Полякова оказывается несостоятельным.
Пелин12 пишет, что переписка возникла «в течение 1757 года»,
когда община находилась в скиту св. Константина (до переезда в скит
св. пророка Илии) и занималась строительством келий, но до 1758 г.,
то есть до рукоположения Паисия.
Есть свидетельство о том, что этот текст Паисия является самым
ранним его произведением13.

Предыстория
Об Афанасии известно только, что он жил в скиту Кавcокалива
(Капсокалива), то есть в скиту очень строгой жизни14, был, по всей
видимости, значительно старше Паисия15, имел учеников и считался
опытным наставником16.
Письму предшествовал период слухов, недоумений и внутренней
борьбы – это следует из текста письма. В среде учеников обоих стар-
цев начались определенные разговоры. Переписке предшествовали и
неоднократные посещения Афанасия учениками Паисия, и неодно-
кратные сообщения его, Афанасия, собственных учеников, о том, что
Паисий не соблюдает богослужебный устав. Затем между обоими
старцами состоялся разговор – они встречались в монастыре Иверон:
Паисий, спрошенный Афанасием, объяснил ему, каким образом он
257
соблюдает устав. Однако донесения общающихся между собой уче-
ников обоих старцев противоречили, в глазах Афанасия, утверждени-
ям Паисия и даже полностью их опровергали.
О том, что спор возник еще до переписки, можно заключить и из
вводной части письма Афанасия; кроме того, Афанасий упоминает,
что Паисий уже как-то раз говорил ему, что он стар, но рассуждает
как дитя, и что он ничего не читал. Таким образом, переписке пред-
шествовал как минимум один разговор обоих старцев, причем между
ними, очевидно, уже царило некоторое напряжение.
Как бы то ни было, Афанасий решил написать Паисию письмо.
При этом, как он пишет, он прежде заручился поддержкой «всех» на
Афоне. Из письма ясно просвечивает раздражение автора.
Паисий, получив письмо и вчитавшись в суть предъявленных ему
обвинений, отправился к своему духовнику, а по его совету и к собо-
ру духовников Великой лавры св. Афанасия Великого, которые бла-
гословили его составить ответ и продиктовали даже, каким именно
образом Паисию следует вразумить Афанасия и призвать его к пока-
янию. На это Паисий неоднократно ссылается в своем письме. Так
возник ответ Паисия Афанасию. Он содержит 14 пунктов, или глав, в
которых автор весьма подробно отвечает на письмо своего оппонен-
та. Поскольку текст писем доступен пока только на румынском языке,
а в литературе он, как сказано выше, либо только упоминается, либо
пересказывается в очень общих чертах, при том что содержание пере-
писки отчасти искажается, представляется полезным обширный пере-
сказ обоих писем.

Старец Афанасий – старцу Паисию

Афанасий подчеркивает, что к написанию письма его понуждает
долг. Книг многих и высокой философии он не читал, о многочтении
не заботится, да и Бога просит не о даре чтения, но лишь о даре плача
о грехах. Паисий – в отличие от других святогорских отцов – не соб-
людает церковное правило. При встрече в Ивероне Паисий в ответ на
вопрос Афанасия сказал, что в качестве церковного правила читает
Псалтирь. Однако его ученики, особенно Иордаке, говорят, что он ни-
чего не читает или же читает с учениками Отче Наш и затем они
идут спать, а иногда читают еще Символ Веры, Пс. 50, Параклис, ка-
физму, Господи, помилуй мя три раза. Читают они это в течение неде-
ли по вечерам три часа, а в канун воскресенья – шесть часов17. Кроме
258
того, Иордаке говорит, что Паисий неизвестно зачем запирается у се-
бя в келье. Поэтому Паисий лжет, говоря, что соблюдает церковное
правило. Вообще, – раз он «человек ученый и многознающий» – мог
бы, по крайней мере, надоумить собственных учеников, что говорить.
Обычаи и дела Паисия чужды Святой Горе, странны.
Афанасий предлагает Паисию разобраться с тем, что заповедует
Церковь. Во-первых, она заповедует монахам общую молитву, то есть
неукоснительное совершение богослужений суточного круга: часов,
вечерни, повечерия, полунощницы и утрени. Здесь автор ссылается на
св. Ефрема Сирина и прп. Иоанна Лествичника.
Богослужения суточного круга не суть тайные. Никто не должен
читать их в одиночестве у себя в келье. Таков святогорский обычай.
Святогорские духовники, услышав от Афанасия о делах Паисия,
осудили его. Также и отцы, читающие прп. Григория Синаита, под-
твердили, что следуют святогорскому обычаю.
Паисию следует покаяться.
Афанасий приглашает Паисия поучиться из правил святых отцов.
«Смотри внимательно», пишет он, – как следует соблюдать все, уста-
новленное Церковью.
Первое заблуждение Паисия состоит в том, что он хоть и верит во
все церковные установления, но не соблюдает их. То есть он поступа-
ет против своей веры. В этом он уподобляется папе Римскому. Ведь и
папа считает все церковные заповеди истинными, но поскольку он их
не соблюдает, то отправляется к диаволу18.
Второе заблуждение Паисия состоит в том, что он переделал цер-
ковный устав по собственному разумению. Тем самым он грешит
против смирения. Смирение же обретается не в науках и философии.
Смиренный советуется с другими. Паисий, никого не спрашивающий,
подобен падшему ангелу и еретикам, верящим себе. Он ведь знает,
сколько философов пало, сколько впало в ересь, поверив себе.
Если же Паисий до сих пор не понял, что заблуждается, то («будь
внимателен») сейчас поймет.
По всей видимости, Паисий не исповедуется. А ведь нужно все де-
лать по благословению духовника, а не как нравится. Духовник Паи-
сия никак не мог благословить такие вещи, как, например, учение Ва-
силия19, который «не следует греческому обычаю». Духовник Паисия
никак не мог этого благословить, потому что он грек. И духовник ду-
ховника тоже грек. Они следуют греческому и святогорскому обы-

259
чаю, а Василий – нет. Если бы Паисий исповедовался своему духов-
нику, то тот научил бы его придерживаться богослужебного устава.
Если же Паисий не делает последнего, потому что он де не свя-
щенник, то духовник объяснил бы ему, что тогда надо читать мирян-
ским чином или благословил бы ему читать Псалтирь в качестве цер-
ковного правила: три кафизмы вместо часов, четыре вместо вечерни,
три вместо повечерия вместе с каноном ко Пресвятой Богородице и
десять кафизм вместо утрени. А если бы Паисий не умел читать, то
духовник благословил бы его читать по четкам: десять четок вместо
часов, десять четок вместо вечерни, десять вместо повечерия и трид-
цать вместо утрени. Здесь Афанасий ссылается на Правила Матея Ба-
сараба (1652 г.).
А если бы Паисий сослался на старца Василия, что это он де учит
его «разговаривать с ангелами» и непрестанно повторять Господи, по-
милуй, то духовник велел бы ему соблюдать святогорский обычай, а
потом уже в келье денно и нощно беседовать с ангелами и с Богом.
Неужели святые отцы (св. Василий Великий, св. Иоанн Златоуст,
прп. Иоанн Лествичник, св. Ефрем, прп. Сава Великий, прп. Евфимий
Великий) не беседовали с ангелами? Но при этом они не пренебрега-
ли церковным правилом.
Дела Паисия чужды Святой Горе. Здесь все говорят, что учение
Паисия лживо. Он одинок. Одинок был и Иуда. Поэтому Паисию сле-
дует либо делать, как все, либо отправляться туда, где все делают, как
он. Не дай Бог, чтобы греки узнали, что говорят ученики Паисия и
Василия.
Паисий, кроме того, легкомысленно относится к рукописным гре-
ческим книгам. А они ведь не принимаются Церковью, в них есть
спорные места. Авторы этих книг хоть и святые, и мы эти книги хоть
и читаем, но не молитвенно. Не следует доверять этим книгам, не по-
советовавшись с другими, которые знают лучше. Паисий же надеется
только на свой ум.
Заканчивается послание Афанасия повторной отсылкой к чувству
долга и к желанию отвести от себя грех, который бы пал на него, если
бы он не указал Паисию на его заблуждения. Подписано письмо «мо-
нах Афанасий Молдованин».
В письме Афанасия встречаются многократные упоминания уче-
ников обоих старцев – автор письма ссылается на них в подтвержде-

260
ние сказанного. Встречаются также искаженные цитаты из Св. Писа-
ния и попытки их толкования для вразумления адресата.

Ответ старца Паисия старцу Афанасию

Старец Паисий начинает свой ответ с описания радости, испытан-
ной им при получении письма: они с учениками надеялись обрести в
нем душеполезное поучение, нашли, однако, бессвязные рассужде-
ния, чуждые Церкви, обман и яд.

Глава 1. О клевете
Собственно темой письма является церковное правило, пишет Па-
исий. Здесь он цитирует обвинения, высказанные Афанасием со слов
Иордаке, пребывающего в раздражении. Афанасий поверил обману и
начал повсюду клеветать на него, распространяя порочащие Паисия
слухи, вместо того чтобы спросить его самого.
Все, что Афанасий пишет о важности церковного правила, дейст-
вительно богоугодно. И если бы обвинения касались только этого
пункта, Паисий стерпел бы. Но обвинений, касающихся веры, он
стерпеть не может.

Глава 2. По поводу церковного правила

Паисий призывает Афанасия «быть очень внимательным», чтобы
понять, как он понимает правило. Он предлагает собеседнику крат-
кую историю Божественной литургии. Последняя обязана своим по-
явлением Иакову, брату Господню, то есть зародилась в апостольские
времена. Свв. Василий Великий и Иоанн Златоуст сократили ее. Вер-
но, что святые отцы переняли церковные постановления от апосто-
лов. Но что именно они переняли? Они ведь не переняли правило в
том виде, в котором Церковь придерживается его в наши дни, по-
скольку в апостольские времена не было ни тропарей, ни кондаков,
ни канонов, ни Минеи, ни Октоиха, ни Триоди постной, ни Триоди
Цветной, ни многого другого. Все это накапливалось веками.
Святые отцы заповедовали, чтобы этих правил – ради единомыс-
лия православных во всем мире – строго придерживались в лаврах, в
общежительных монастырях, в мирских церквях. Для совершения
этого церковного правила нужно иметь священно- и церковнослужи-
телей. Монахи таковыми не являются. И святые отцы никогда не за-

261
поведовали им соблюдать церковное правило полностью, ничего не
выпуская. Тому много причин. Одна из них – чтобы не было пренеб-
регаемо церковное чинопоследование. Если бы простой монах совер-
шал церковное правило полностью, как это предписано в Церкви, тог-
да он сам себя рукоположил бы в чтеца, певчего, иподиакона, диако-
на и священника. И это было бы не соблюдением, а нарушением уста-
ва.
Паисий приглашает Афанасия «принять во внимание», что если бы
он (Паисий), простой монах, не имеющий священного сана, начал бы
читать, что полагается читать священникам, то подобное правило не
соответствовало бы завету святых отцов. Вычитывание же служб ми-
рянским чином не есть церковное правило, а только часть оного.
Пустынникам отцы никогда и нигде не заповедовали по всему ми-
ру придерживаться единого правила. Завещано им было только одно
правило: никогда не оставлять духовного делания, все время прово-
дить в молитве и хранении помыслов, помня о смерти и читая Св. Пи-
сание, предаваясь псалмопению и прочим богоугодным делам. Эту
заповедь пустынники соблюдали всегда по-разному. Некоторые пели
Псалтирь полностью, вместо дневной и ночной службы; другие же –
половину Псалтири; третьи, более немощные, – всего 50 псалмов. Не-
которые же в качестве церковного правила пели двенадцать псалмов
днем и двенадцать ночью, подобно тому, как делали это в египетском
Скиту. Разнообразие пустыннических правил известно всякому, кто
читает книги отцов, то есть «Патерик Скитский», «Лавсаик» и другие.
Если же Афанасий возразит, что раньше не было церковного пра-
вила в сегодняшнем его виде, поэтому раньше все молились, как хо-
тели, и поэтому де отсылка к отцам-пустынникам для нас сегодня не
аргумент – на это Паисий отвечает, что и тогда по всему миру Цер-
ковь учила, чтобы у всех было единое правило, а для пустынников
подобного правила не устанавливала. Затем следуют примеры – из
«Патерика Скитского» и Варсонофия Великого. И по сей день, пишет
Паисий («только будь внимателен»), у общежительных монахов и
пустынников нет единообразного правила.

Глава 3. О моем правиле

Здесь старец описывает первые, очень тяжелые, годы своего пре-
бывания на Афоне и появление первых братьев под его началом
(«тогда ты поймешь мое правило»).

262
 Придя на Афон, он жил в крайней бедности. Рукоделием он еще не
владел, здоровьем был крайне слаб, питался одними сухарями и вы-
жил только благодаря помощи «отцов одного со мной языка». Даже
зимой ходил необутый, неодетый. От измождения он мог соблюдать
только малое правило, а иногда, вернувшись к себе в келью после по-
хода за сухарями или за древесиной для рукоделия, день или два он
лежал без сил, не будучи в состоянии выполнить и малое правило.
Обо всем этом он говорил своему духовнику и признавался ему, что
подумывает о том, чтобы вернуться на родину. Духовник же утешил
его, сказав, чтобы он не покидал Святой Горы и всегда благодарил
Господа, и что Господь примет эту благодарность при такой нужде
вместо правила. Так Паисий остался на Афоне и просил Бога позво-
лить ему остаться на Святой Горе до самой смерти.
Когда же пришел Виссарион, они продолжали вместе читать часть
правила. Потом появились Парфений и Кесарий. Братья жили в двух
разных каливах, верхней и нижней, поэтому читали правило по-
отдельности. Потом они поселились вместе в келии св. Константина,
но и там было две (негодные) кельи. Потом появились Иордаке и
Мартирий. Летом они пытались читать правило все вместе, но приб-
лижалась зима, келий не было, они принялись строить их сами и по-
строили пять келий. Всю зиму, около четырех месяцев, они терпели
страшную нужду, ходили необутые и неодетые, надрывались сверх
всякой меры, таская землю и камни, а по воскресеньям и праздникам
вместо отдыха бегая20 по монастырям за сухарями и, не имея одежды,
дрожа от холода. И возвращаясь вечером, братья, не поев, падали как
убитые. От этого страдало и правило. Часто Паисий давал им вместо
повечерия прочитать только Пc. 50 и Символ веры. Но утреней они не
пренебрегали и читали иногда три кафизмы, а иногда и больше. А
вместо часов читали Параклис Пресвятой Богородице, а иногда чита-
ли и часы.
Живя в такой нужде, они обросли долгами и хотели уже даже
расходиться. Афанасий, таким образом, ошибается, полагая, что они
только по лени и неразумию не читают правило. На момент написа-
ния письма братия по-прежнему сильно нуждается. Но теперь у них
есть кельи, они живут, наконец, все в одном месте и по возможности
читают вместе церковное правило.

263
 Для всех сомнений у них есть духовник. И Господь знает об их не-
мощи и нужде. Они надеются не на дела свои и не на молитвы свои, а
только на милость Господа и на молитвы святогорских отцов21.
Что же касается того, что он запирается у себя в келье, старец под-
тверждает это и пишет, что иногда он действительно не в состоянии с
братьями читать правило, потому что болен и от боли не может не то
что стоять, но даже сидеть. Но даже если бы он запирался у себя в
келье по лени, то и в таком случае это не Афанасия ума дело22.

Глава 4. Афанасий порочит православную веру Паисия, уподобляя

его папе Римскому.
Паисий настаивает на том, что ему и братьям его непреложным
учителем является Св. Писание и святоотеческое учение.
Афанасий уподобляет Паисия папе Римскому, утверждая, что Паи-
сий – подобно папе – хоть и верит правильно, но не исполняет то, во
что верит. Паисий взывает к совести и разуму Афанасия. В отличие
от папы он придерживается истинной веры, а папа будет под анафе-
мой, пока не вернется к истинной вере. Далее старец излагает право-
славное учение об исхождении Св. Духа только от Отца, а не от Отца
и Сына, настаивая на правильности своей веры в отличие от ошибоч-
ности католической.
Паисий призывает Афанасия к письменному покаянию. Ссылаясь
на афонских духовников, он рисует ему перспективу позора на весь
Афон в случае отказа.

Глава 5. По поводу уподобления Паисия папе: разбор аргументов

Афанасий говорит, что дела Паисия не соответствуют его правиль-
ной вере и этим он подобен папе Римскому. Но за плохие дела (блуд,
разбой), пишет Паисий, Церковь никого не проклинает; она прокли-
нает только за ересь. Папа – еретик, но («будь внимателен») не из-за
плохих дел, а из-за плохой веры.
Паисий повторяет свой призыв к Афанасию написать письменное
опровержение своего письма и покаяться, и еще раз поясняет, какая
участь его ждет в случае отказа.

Глава 6. Далее по поводу уподобления Паисия папе

Паисий разбирает приводимую Афанасием цитату «Прокляты
уклоняющиеся от заповедей Твоих» (Пс. 118:21) и демонстрирует не-
264
состоятельность предложенного им толкования. Он еще раз показы-
вает ошибочность и просто нелогичность уподобления его папе Рим-
скому. Разве важно, спрашивает он, поступают ли еретики в соответ-
ствии со своей верой? И если поступают, то тем хуже для них. Папа
верует, что в субботу нужно поститься и постится в субботу; верует,
что литургию нужно служить на опресноках, и служит на опресноках;
верует, что в храме нужно играть на органе, и веселится в храме, как
в кабаке.
«Будь внимателен», повторяет Паисий и указывает Афанасию на
то, что он толкует Св. Писание по своему разумению, не учитывая
святоотеческого толкования. В завершение Паисий повторяет призыв
к письменному опровержению и покаянию.

Глава 7. О необходимости советоваться с ближними

Далее следует разбор упрека в самонадеянности и несмиренности.
Паисий согласен с тем, что истинное смирение состоит в том, чтобы
не верить собственному разуму. Однако, пишет он, спрашивать надо
не всех подряд (он ссылается на 1 Ин. 4:1), а одного из тысячи.

Глава 8: О Святом Григории Синаите

Афанасий в своем письме ссылается на отцов, знающих творения
прп. Григория Синаита. Они де подтвердили, что прп. Григорий не
учит не соблюдать правило. Паисий уличает Афанасия в незнании
творений прп. Григория и упрекает в том, что тот еще осмеливается
рассуждать о нем. «Будь внимателен», – пишет он, – прп. Григорий
писал для пустынников, а не для общежительных монахов. Это – раз-
ные типы монашества.
Прп. Григорий писал на основании Св. Писания и святоотеческого
учения, например, св. Варсануфия Великого. Для монашеского чте-
ния прп. Григорий рекомендует книги о безмолвии и молитве св. Ио-
анна Лествичника, св. Исаака, св. Максима, св. Симеона Нового Бо-
гослова, св. Никиты Стифата, св. Исихия и св. Филофея Синаита.
Прп. Григорий действительно не учит не соблюдать церковное прави-
ло; он даже сам составлял богослужебные песнопения, например, тро-
ичные тропари и канон Честному Кресту. Но нужно понимать, что от-
цы Вселенских соборов дали монастырям и мирским церквям одно
соборное правило, а у пустынников – свои правила, их много и они

265
разные. Прп. Григорий составил для пустынников отдельное правило
на основании учения отцов-пустынников.

Глава 9. Опровержение обвинений, воздвигнутых Афанасием про-

тив учеников Паисия
Паисий разбирает утверждение Афанасия о том, что ученики Паи-
сия, пересказывая слова своего старца, якобы говорят, что греки не
ведают, что творят. Затем он переходит к разбору обвинения в том,
что Паисий – по словам якобы его же ученика Виссариона, сказанных
им Герасиму при встрече в Карее – защищает еретиков. Старец пояс-
няет, чтó на самом деле Виссарион сказал Герасиму. Между обоими
учениками дело давно решено, Герасим извинился перед Виссарио-
ном и подтвердил это лично Паисию. Поэтому неясно, по какой при-
чине Афанасий вновь заводит об этом разговор.

Глава 10. Об учителе моем, отце Василии23

Паисий пишет, что Василий известен во всем царстве Российском,
в Румынском княжестве и в Молдавии, и Восточным патриархам и
архиереям, собравшимся в Бухаресте, которые позвали его туда рас-
спросить о вере и об учении, подтвердили, что учение его не содер-
жит новшеств, но зиждется на Св. Писании, и благословили его. Он
известен и на Афоне. Духовник Паисия отец Даниил из скита св. Ди-
митрия является духовным отцом и Василия.

Глава 11. Разбор обвинения в чрезмерном доверии к греческим ру-

кописным книгам
Паисий выражает свое недоумение по поводу абсурдности этого
обвинения. Он не понимает, какие «спорные места» Афанасий может
иметь в виду. Ни что иное, пишет старец, не приводит так быстро к
гибели, как отказ от чтения. Мысль о недоверии к священным книгам
и о том, чтобы не читать их с молитвенным настроем, – от диавола.
Афанасий же Св. Писания не читал, отцов не читал и ни с кем не со-
ветовался.
Упрек Афанасия абсурден: ведь если не доверять рукописным кни-
гам, то откуда же взяться тогда печатным? Основная масса святооте-
ческих книг ведь пока так и не напечатана, но это же не значит, что
«Церковь их не принимает».

266
 Паисий призывает Афанасия покаяться и начать читать рукопис-
ные греческие святоотеческие книги или хотя бы не хулить их. При-
чиной подобного заблуждения Паисий называет ложно понятое сми-
рение: Афанасий считает, что чтение – недостойное занятие для сми-
ренных.

Глава 12. О причине заблуждения Афанасия

Причина всех заблуждений Афанасия, неправильного цитирова-
ния, абсурдного толкования и выводов – его невежество. Совершенно
верно, что каяться в грехах – божественное учение. Но научиться ему
невозможно, если не читать книг. «Будь внимателен», – пишет старец
Афанасию, и демонстрирует ему, что тот неправильно цитирует
Св. Писание и, в придачу к тому, слова, сказанные ап. Иаковом, а в
другом месте – св. Иоанном Лествичником, приписывает Христу.
«Будь внимателен», – повторяет Паисий еще раз.
Более того: Господь заповедовал не просто читать Св. Писание, но
исследовать его. Потому что от чтения без понимания написанного
нет пользы.

Глава 13. Еще раз по поводу уподобления Паисия папе Римскому

Паисий возвращается к уподоблению себя папе и повторяет, что
православный грешащий имеет надежду на спасение благодаря ис-
тинной вере, а еретики, даже если все заповеди Божии будут соблю-
дать, погибнут. Он повторяет, что причина заблуждения Афанасия –
его невежество.

Глава 14. О пользе чтения книг

Паисий призывает Афанасия отказаться от мысли о том, что книг
читать не нужно. Одних подвигов недостаточно, нужно и рассужде-
ние, чтобы смотреть, соответствует ли жизнь Св. Писанию. Если нет,
то какой смысл в подвигах? Старец приводит многочисленные ци-
таты (из творений св. Иоанна Златоуста, св. Василия Великого,
прп. Анастасия Синаита, прп. Никона Черногорца) в доказательство
своей мысли. Читать нужно много, – пишет старец, – одной-двух книг
недостаточно, потому что разные книги посвящены разным темам.
В завершение Паисий недвусмысленно говорит, что письмо Афа-
насия ранило его и он «не мог не сказать ему обидных вещей».

267
Особенно ранило его уподобление папе, равнозначное для него обви-
нению в неправославности.
Далее старец обращается к ученикам Афанасия Герасиму, Хрисан-
ту и другим: им следует внимательно проверять, чему их учит старец,
и соответствует ли его учение Св. Писанию. В противном случае сле-
дует отойти от старца.
Подпись: «Недостойный и многогрешный монах Паисий, со всеми
братьями моими во Христе».

Темы, затронутые старцем Паисем в письме Афанасию

Переписка интересна во многих смыслах.
1. Как иллюстрация к представлению старца Паисия о существо-
вании разных богослужебных уставов у отшельников и у общежи-
тельных монахов и мирян
Обращает на себя внимание аргумент Паисия о том, что его брат-
ство – по крайней мере, в его «скитской» период, когда количество
братьев не превышало двенадцати – может совершать «церковное
правило» по своим силам и возможности. Пустынники, пишет Паи-
сий, свободны от буквального исполнения правила, созданного для
общежительных монастырей и мирских церквей. У пустынников –
свой богослужебный устав. В своей автобиографии, написанной уже
в самом конце жизни, Паисий, повествуя о своей жизни в ските Кыр-
нул, пишет: «...начальник с братиею близ скита седящею совершаше
и все правило церковное, прочиим же братиям, иже далее от скита
пребываху, в произволение их бяше, или приходити, или не приходи-
ти, на правило церковное, кроме неделе и праздников, тогда бо вси на
церковное правило [...] прихождаху»24. То есть братьям, находившим-
ся на отдаленных послушаниях, и в Молдавии было предоставлено
решать самим, приходить ли на общие службы. Вся братия собира-
лась лишь по воскресеньям и праздникам – действительно подобно
тому, как это практиковалось у египетских пустынников.
Источниками Паисию при этом служат «Патерик Скитский»,
«Лавсаик», правила прп. Пахомия Великого и другие тексты. По-
скольку он цитирует из этих текстов, они (или выписки из них) явно
находятся у него под рукой и служат ему настольным чтением.
При этом соблюдение или несоблюдение богослужебного устава
Паисий считает делом второстепенным: мы надеемся не на дела на-

268
ши, пишет он, а только на милость Господа и на молитвы живущих в
этом святом месте отцов.

2. Как источник по истории Афона

Возможно, ситуация, приведшая к возникновению переписки обо-
их старцев, свидетельствует о наличии конкуренции среди румын и
славян на Афоне, или же, по меньшей мере, о ревности молдаванина
Афанасия к славянину Паисию25, под началом которого на тот мо-
мент находились братья пока в основном (если не исключительно) ру-
мынского происхождения.
Симптоматична реплика Афанасия: «не дай Бог, чтобы греки узна-
ли» и проч. «Греки» предстают здесь высшей инстанцией, по отноше-
нию к которой румыны и славяне оказываются подотчетными26.
Интересны и бытовые подробности, которых здесь можно насоби-
рать множество: встречи, общение и очевидная конкуренция учени-
ков разных старцев, слухи. Паисий упрекает Афанасия в том, что он
«повсюду» распространяет о них клевету; Афанасий пишет ему, что
«все» на Афоне считают их чужими. Явно и тот, и другой получают
соответствующие сообщения и от учеников, и «отовсюду», и от
«всех». Уже по одному тому, как сформулирован заголовок девятой
главы («Ответ на твою лживую и завистливую брань на моих братьев
и клевету на них со лживых слов твоего ученика Герасима, сказавше-
го тебе о них, будто те сказали [...] и чтобы якобы Виссарион сказал
Герасиму...» и проч. и проч.), можно судить о том, как распространя-
лись слухи: ученики общались, пересказывали друг другу услышан-
ное, смысл сказанного искажался. В сцене диалога между Виссарио-
ном и Герасимом описаны подробности, передающие даже атмосферу
их разговора: Виссарион, услышав обвинения Герасима («подобную
клевету»), начал оправдываться, в то время как Герасим, перебив его,
начал, как безумный, анафематствовать Виссариона и проч.
Сам факт переписки может свидетельствовать о том, что на Афоне
было принято взаимное поучение и предостережение посредством пи-
сем. Подтверждением тому может служить фраза Паисия (в начале
письма) о том, что, получив письмо, он обрадовался, созвал братьев,
начал его читать в надежде получить наставление от одного из самых
опытных старцев, пока не понял, что письмо содержит несправедли-
вые обвинения.

269
 Упрек в легкомысленном, слишком доверчивом отношении Паи-
сия к греческим рукописным книгам свидетельствует, в том числе, о
том, в каких условиях ему приходилось искать рукописи по монас-
тырским библиотекам. Враждебное, подозрительное отношение мно-
гих монахов к чтению и к книгам в какой-то мере дает ответ на воп-
рос, заданный Паисием около 1761 года27 монаху-каллиграфу из ски-
та св. Василия Великого, в котором Паисий, после многократных без-
успешных попыток найти рукописи, неожиданно обнаружил книгу
св. Петра Дамаскина, лежащую на столике. Паисий спросил его28, по-
чему же на Афоне не только о книгах этих не знают, но даже имен их
авторов никогда не слышали. Монах-каллиграф ответил ему, что все
дело в языке: они написаны на древнегреческом языке, которым со-
временные монахи не владеют.
Однако дополнительное объяснение забвению древних аскетичес-
ких писателей мы находим в ситуации, просвечивающей сквозь поле-
мику Афанасия с Паисием: недоверчивое отношение к книгам как та-
ковым и к «греческим рукописным» в особенности. По всей видимос-
ти, рукописи находились в пренебрежении и казались уже поэтому
ненадежными. Кроме того, заниматься ими – читать – считалось при-
знаком несмирения. Более того, презрение к чтению отчасти состав-
ляло даже предмет гордости (Афанасий подчеркивает в начале своего
письма, что не заботится о многочтении, не просит Бога о даре чте-
ния, но только о даре плача о грехах).
Важны здесь и отрывки, содержащие описание трудностей, испы-
танных старцем Паисием, а затем и его братьями на Афоне. Они под-
тверждают описания крайней бедности, царившей в те времена на
Святой Горе, встречающиеся у Григоровича-Барского29.
Паисий выжил, по его собственному свидетельству, только благо-
даря помощи братьев одного с ним языка, то есть славян. Это замеча-
ние помогает проследить отношения славян и греков на Афоне. Оче-
видно, славяне жили обособленно и мало сообщались с греками и ру-
мынами. Похожее наблюдение сделал и митр. Иларион, сформулиро-
вавший его, однако, несколько жестче: «…греки […] не по-християн-
ському немилосерднi до всiх слов’ян»30.
Интересны и описания богослужебного устава, представленные
Афанасием: на Афоне неукоснительно вычитывались все службы; ес-
ли не было священника, то опускали священнические молитвы и воз-
гласы или же читали Псалтирь, причем на каждое богослужение

270
суточного круга имелось предписание касательно точного количества
кафизм.
Интересным моментом может быть и словоупотребление понятий
«stareţul» и «duhovnicul»: «старец/настоятель» и «духовник» – разные
должности. Старец здесь – духовный руководитель, настоятель, руко-
водящий братьями в ежедневной жизни; духовник, духовный отец –
священник, принимающий исповедь и не обязательно имеющий от-
ношение к братству. Из текста переписки следует, например, что ду-
ховник Паисия был грек, отец Даниил из скита св. Димитрия. При
этом очевидно, что все, что после исповеди в наставление исповедую-
щемуся говорил духовник, должно было передаваться старцу/настоя-
телю, и все, сказанное старцем/настоятелем, особенно если возника-
ли сомнения, должно было передаваться духовнику, имевшему явно
больший (!) авторитет в решении сомнительных вопросов.

3. Как источник по биографии прп. Паисия и истории его братст-

ва в афонский период
Письмо Паисия содержит ценнейшие подробности о его первых
годах жизни на Афоне – от первого лица. Здесь фиксируются голод,
холод, болезни, истощение – моральное и физическое; невладение ру-
коделием и, соответственно, невозможность прокормиться своим тру-
дом; помощь славянских братьев из других монастырей, то есть об-
щение, контакт Паисия с ними; сомнения в правильности избранного
пути и желание вернуться на родину; регулярное общение с духовни-
ком-греком. По всей вероятности, если бы духовник не успокоил Па-
исия в отношении несоблюдения монашеского правила, сказав ему,
что одна уже благодарность к Богу в таких тяжелых обстоятельствах
зачтется Им за правило, Паисий все-таки покинул бы Афон много
раньше.
Письмо содержит и имена первых учеников Паисия – румынских
монахов Виссариона, Парфения, Кесария – и описание их жизни в
двух разных каливах до переезда в келию св. Константина, где появи-
лись ученики Иордаке и Мартирий.
В письме нам открываются и подробности их тяжелого быта в пер-
вые месяцы жизни в келии св. Константина, в том числе голод, долги,
строительство келий, работа до изнеможения и необходимость свести
правило к абсолютному минимуму, что, собственно, стало одной из
причин, побудивших Афанасия написать Паисию. Паисий свидетель-

271
ствует о том, что братьям приходилось так тяжко, что они уже поду-
мывали о том, чтобы расходиться: прокормиться вшестером им было
невмоготу.
Важно и свидетельство о болезни Паисия, принуждавшей его запи-
раться у себя в келье. Болезнь эта упоминается и в житиях Паисия,
где речь идет, однако, о его поздних годах. Из письма же Афанасию
ясно следует, что Паисий был болен уже в это время, в возрасте при-
мерно 35 лет и моложе. Тем удивительнее масштаб дела, взваленного
им на себя в эти и последующие годы, его энергия и работоспособ-
ность.
В письме Паисия, далее, бросается в глаза часто встречающееся
слово «ученики» („ucenicii“) по отношению к братьям, живущим со
своими «старцами». В эти первые годы существования братства бра-
тия – уже «ученики», а окормление, подаваемое Паисием братьям, –
«учение» („învăţătură“). В качестве своих учеников рассматривают
братьев и сами старцы: Паисий называет своих братьев «мои учени-
ки» („ucenicii mei“), при том, что свидетельствует сам, что они с бра-
тьями еще молоды („tinerii cu anii“), в то время как Афанасий – это
упоминается несколько раз – значительно старше. Роль «старца» и
«учителя» – здесь это подтверждается – не была связана с возрастом.
При этом – по отдельным репликам – можно судить о том, что Па-
исий в эти первые годы формирования братства пытался сохранить
принцип взаимопослушания ученика и учителя. Первого своего уче-
ника Виссариона он, не дерзая называть себя учителем, взял, с тем
чтобы им упражняться вдвоем именно во взаимопослушании. Идея
взаимопослушания и, более того, подотчетности настоятеля братии,
сохранится и в Драгомирнском уставе, написанном старцем для брат-
ства по переезде в Молдавию31. Когда учеников стало больше, он «бо-
яся и трепеща»32 перед ответственностью, решил взять себе и своим
ученикам в учителя Св. Писание и святоотеческие творения, поиску и
переводу которых с тех пор и отдался33. Примечательно, что получив
письмо, Паисий не стал читать его один, а созвал братьев и стал чи-
тать его вслух. Афанасию он пишет, что братья «укрепляют друг дру-
га», то есть советуются друг с другом (а не с ним одним) в вопросах
духовной жизни34.
Бросается также в глаза, что Паисий учит монахов критическо-
му отношению к старцу. Обращаясь к ученикам Афанасия Герасиму,
Хрисанту и другим (в конце письма), он призывает их внимательно

272
проверять (!), чему их учит старец. Если его учение не соответствует
Св. Писанию, он советует отдалиться от него35.
Отношения Паисия с учениками складывались, очевидно, не всег-
да просто. Все это также имеет значение для тех, кто занимается ис-
торий паисиевого братства на Афоне: здесь упоминается конфликт с
«безумным» Иордаке36, которому Афанасий имел неосторожность по-
верить на слово.
Отсылки Паисия к египетским пустынникам, далее, могут свиде-
тельствовать и о том, каким он видел свое братство, в каком ощуще-
нии он создавал его: он видел себя и своих братьев прямыми продол-
жателями древней скитской традиции.
Важно, кроме того, и свидетельство о том, что Паисий считал Ва-
силия Поляномерульского своим наставником, несмотря на то, что в
свое время отказался поступить к нему в послушание37. Тем не мене,
видимо, и в среде афонитов Паисий считался его учеником – это сле-
дует из письма Афанасия. Интересно, что у Василия и Паисия был об-
щий духовник.
Хочется отметить еще два обстоятельства. В вводной части своего
ответа Паисий пишет, что обратился за советом к святогорским ду-
ховникам – «и к грекам, и к нашим, и ко всем нашим славянского
языка»38. Если это не описка, отсюда можно заключить, что Паисий –
по крайней мере, в диалоге с Афанасием Молдаванином – относил се-
бя к румынам (!) и только потом к «нашим славянского языка». В
этот ранний период зарождения братства среди его учеников были, по
всей вероятности, только румынские монахи, да и на Афон он при-
шел, прожив несколько лет в Молдавии.
И последнее наблюдение биографического свойства: изначально
Паисий собирался оставаться на Афоне до самой смерти39, как в свое
время собирался оставаться до смерти в Киево-Печерской лавре40. Пе-
ремена обстоятельств никогда не смущала его; он не считал невоз-
можным менять раз принятое решение.

4. Как текст, характеризующий прп. Паисия как полемиста и кри-

тического мыслителя
Паисий выстраивает свой ответ Афанасию риторически чрезвы-
чайно жестко. Достаточно просмотреть ряд соответствующих реплик
из разных мест разом, чтобы убедиться в этом: «Откуда тебе знать?
Или ты сердцеведец?»; «Где же ты научился учить подобным образом

273
[...]? Из какого же Евангелия?»; «Откуда у тебя подобное толкова-
ние?»; «Как ты Бога-то не побоялся, как осмелился по глупости и не-
разумию наводить на меня подобный поклеп!»; «С чего ты взял, что
папа свидетельствует, как я?»; «Правильно сказали отцы, к которым я
ходил с твоим письмом: “Не ведала голова, что писала рука!”»; «Ты
хотя бы сам понимаешь, что написал?»; «Что это взбрело тебе на
ум?»; «Ты хоть и стар, но слова твои, как у младенца»; «За это, по со-
вету святых отцов, моего духовника и других, ты напишешь мне соб-
ственноручное письмо, где будет [сказано] следующее: “Каюсь в том,
что возвел на тебя напраслину, Паисий, и прошу меня простить, ибо
сам не знал, что пишу”»; «А если воспротивишься, [...] будем судить-
ся перед собором всей Святой Горы, и тогда будешь прилюдно опозо-
рен»; «Как же ты научишь своих учеников, […] если сам […] не зна-
ешь?»; «Ты следуешь только своему разуму и учишь тому, что взбре-
дет тебе в голову»; «…если не захочешь […] покаяться [...], поверь,
ничего хорошего тебя не ждет»; «Какая тебе разница, поступают ли
еретики в соответствии со своей верой, или нет?»; «...разъясню тебе
по причине твоей великой глупости»; «Ну что, прикусил теперь
язык?» и проч. и проч.
В своем письме Афанасий в двух местах, обращаясь к Паисию и
желая ему продемонстрировать, как тот заблуждается, написал «смот-
ри внимательно», «будь внимателен». На это Паисий отвечает ему,
вновь и вновь прибегая к этой формулировке: «будь внимателен». Он
держится очень независимо и позволяет себе не только ответить по
существу, но ответить и в риторически весьма повышенном тоне.
Мы привыкли относиться к прп.Паисию Величковскому как к сми-
ренному старцу, учителю умной молитвы, или же (если читать его
Автобиографию, повествующую о времени до ухода на Афон, то есть
до 24-летнего возраста) как к тихому41 юноше, постоянно плачуще-
му – то от благодарности, умиления и радости42, то от горя43 и разоча-
рования44, то от стыда за собственную неловкость45. Здесь же он пред-
стает перед нами совсем другим – зрелым полемистом, осознающим
свою правоту, строгим мыслителем, способным разобрать сумбур до-
водов оппонента и систематически опровергнуть их аргумент за аргу-
ментом, заблуждение за заблуждением – прибегая при этом и к фак-
там по существу дела, и к апелляции к здравой логике.
Паисий предстает перед нами, далее, в качестве человека, крити-
чески и здраво мыслящего, можно даже сказать, мыслящего в кате-

274
гориях современной историографии. Разбирая отсылку Афанасия к
древности церковного правила, Паисий поясняет ему, что отцы хотя и
заповедовали хранить правило, но не в том виде, в каком оно извест-
но нам сегодня, поскольку в апостольские времена не было «ни тро-
парей, ни кондаков, ни канонов» и проч. Литургическое предание
Церкви, – поясняет Паисий, – появилось не вдруг, а накапливалось
веками. Здесь старец демонстрирует способность следовать не букве
Предания, а его смыслу и духу.
Также и излагая свою веру, Паисий и здесь не следует выученному
наизусть Символу веры, а излагает его с подробным толкованием, по-
казывая, что понимает смысл каждого члена Символа.

5. Как текст, характеризующий прп. Паисия как знатока свято-

отеческих текстов уже в этот ранний период
Много читать и анализировать прочитанное Паисию довелось, со
всей очевидностью, задолго до того, как он напал на основной массив
текстов, вошедших впоследствии в славянский вариант «Добротолю-
бия». Если опираться на сведения, содержащиеся в письме Феодосию
(Маслову), архимандриту Софрониевой пустыни46, то он нашел их за
два-три года до ухода с Афона, то есть около 1760-1761 гг. Полемика
же с Афанасием имела место около 1757-1758 гг., и при этом он уже
успел много прочитать и проанализировать на предмет соответствия
Св. Писанию и древней скитской традиции – иначе бы он не стал
упрекать в незнании всего этого Афанасия.
Упрек в невежестве содержит и «список литературы», рекомендуе-
мой им Афанасию и позаимствованный им у прп. Григория Синаита.
По этому списку биограф старца может судить, что именно Паисий
прочитал на тот момент, на что он ориентировался.
Судя по количеству отсылок к прп. Григорию Синаиту, он играет
для Паисия особую роль. Афанасий, очевидно, осознавал это, по-
скольку упоминает Григорий Синаита вдруг, без всякой связи – как
бы считая это совершенно естественным в разговоре с Паисием и как
бы предвосхищая возможные отсылки Паисия к Григорию Синаиту.
А если вспомнить упоминающиеся в ответе Паисия контакты со сла-
вянскими монастырями, а также упоминания (много лет спустя47) о
том, что в годы своего отшельничества он брал в библиотеках славян-
ских монастырей (у своих «благодетелей», как он пишет) святооте-

275
ческие книги, то можно предположить, что знанием Григория Синаи-
та он обязан болгарам или сербам.

6. Как свидетельство резко антикатолических настроений стар-

ца Паисия
Уподобление папе Римскому ранило Паисия, как он сам пишет,
больше всего. Даже уподобление Иуде не ранило его так сильно; по
крайней мере, он никак на него не реагирует. В письме мы неодно-
кратно имеем возможность убедиться в ярко выраженном антикато-
лическом настрое Паисия. Подобные настроения подтверждаются и
другими текстами Паисия – от Автобиографии (где он пишет, что еще
в ранней юности зарекся жить на территориях, находящихся под
властью католиков48), до Послания к иерею Иоанну об унии49 и пере-
писки с Дорофеем Вулисмасом по вопросу о перекрещивании греко-
католиков50.

7. Как свидетельство о решающем значении чтения для старца

Паисия и его братства
В отличие от умной молитвы, чтению Паисий отводит целую гла-
ву. Паисий не только настаивает на необходимости чтения для спасе-
ния, но и называет конкретные имена и книги. Чтение, по Паисию, не
просто важно, а спасительно. Без чтения невозможно научиться пока-
янию. Здесь можно задаться вопросом о происхождении мотива спа-
сительности чтения у Паисия. Возможно, этот мотив заимствован им
у прп. Григория Синаита, под явным влиянием которого он находил-
ся51.
Важно обратить внимание на то, что для Паисия богослужебная
жизнь никак не противоречит жизни с чтением, и наоборот: Григорий
заповедал многочтение, пишет Паисий, и был при этом автором бого-
служебных песнопений.
Таким образом, несмотря на то, что основной темой спора старец
называет богослужебный устав, чтение занимает здесь не менее цент-
ральное место. Афанасий с самого начала иронизирует над Паисием и
с едва скрываемой гордостью говорит, что сам он не заботится о мно-
гочтении, потому что предпочитает плакать о своих грехах. В ответ
на сбивчивые, запутанные обвинения Афанасия Паисий основной
причиной его «падения», то есть заблуждения, называет недостаток
чтения, невежество.

276
 По всей вероятности, вокруг «чтения» и его спасительности или
пагубности на Афоне шли какие-то споры. Возможно, презрение к
«образованности» (над образованностью Паисия Афанасий так же
иронизирует в начале письма), презрение к «чтению», желание одер-
нуть молодого монаха, рано ставшего «старцем» и решившего по-
прать святогорский устав, вводя какие-то новшества, послужило ему
дополнительным поводом к написанию письма52.

8. Как свидетельство об очевидной чужеродности прп. Паисия в

некоторых монашеских кругах Афона того времени
Афанасий несколько раз ссылается на то, что «так» никто не дела-
ет, что дела Паисия странны, что он одинок53, и что это подтвержда-
ют «все» на Афоне54. Возможно, Паисий все же выделялся своей ки-
евской ученостью из общей среды монахов. В начале письма Афана-
сий упоминает, что ученики Паисия пришли к нему и сказали, что их
учитель очень учен55. О себе Афанасий пишет, что он, «простец и не-
ученый»56, надеялся поучиться у Паисия монашеской жизни. Видимо,
ученость Паисия как-то беспокоила Афанасия и его единомышленни-
ков на Афоне. Страх перед образованием и перед «новшествами»57
был свойствен не только Афону, но и Молдавии, и в большой степени
северной России в XVII-XVIII вв. Паисий, в свою очередь, упрекает
Афанасия в невежестве, то есть в отсутствии у Афанасия58 необходи-
мого для монаха багажа прочитанных и продуманных святоотеческих
творений.

9. Как свидетельство о невозможности рассматривать письмо

старца Паисия в качестве «первой редакции» будущей апологии
умной молитвы
Внимательное чтение обоих писем заставляет пересмотреть рас-
пространенный ранее взгляд на письмо Паисия как на апологию ум-
ной молитвы. Если последняя здесь и упоминается, то только у Афа-
насия и только намеками, а именно в том месте, где Афанасий упре-
кает Паисия в том, что тот предпочитает «разговаривать c ангелами»
и повторять Господи, помилуй мя59, вместо того чтобы соблюдать бо-
гослужебный устав, как все святогорцы.
Паисий же в своем ответе вообще не касается темы умной молит-
вы. И в келье своей, как выясняется, он запирался не ради умной мо-
литвы, а из-за одолевавшей его болезни. В некоторых местах пере-

277
писки речь идет о Пс. 50 (Помилуй мя, Боже), а не о молитве Иисусо-
вой. На реплику Афанасия о том, что богослужения суточного круга
не суть тайные и никто не должен читать их в одиночестве у себя в
келье, Паисий никак не реагирует – а ведь Афанасий явно предпола-
гает, что Паисий запирается у себя в келье, чтобы молиться каким-то
странным, чуждым для Святой Горы образом. Если бы Паисий желал
защитить умную молитву, то где, как не здесь, ему было бы возразить
Афанасию! На это Паисий объясняет ему только, что болен и иногда
не в состоянии даже сидеть. Более того: Паисий даже, видимо, не по-
нял, что Афанасий имеет в виду какую-то тайную келейную молитву.
Ему показалось, что Афанасий обвиняет его в отлынивании от служб,
в лени, поэтому и отвечает ему: даже, если бы я запирался у себя в
келье по лени, это не твоего ума дело.
Однако в связи с упреком в «разговорах с ангелами» Афанасий все
же упоминает имя старца Василия Поляномерульского, значит, у него
были сведения о том, что старец Василий обучает своих учеников ка-
кой-то особой молитве («непрестанно повторять Господи, помилуй»).
Если бы Паисий, однако, воспринял нападки Афанасия как хулу на
подобный образ молитвы, – то есть на молитву Иисусову – в своем
ответе он как-то возразил бы ему. Этого он, однако, не делает, много-
кратно настаивая на том, что суть выдвигаемых ему обвинений: не-
соблюдение богослужебного устава, то есть незнание того, что у от-
шельников и киновитов разные уставы.
Очевидно, Паисий не воспринимает тему умной молитвы в обви-
нениях Афанасия какой-то отдельной темой, достойной отдельного
разговора, главы или хотя бы фразы. Более того: письмо Паисия мож-
но понять и в том смысле, что формула «Господи, помилуй» (других
здесь не предлагается) в этот период времени представляет собой
компромисс, своего рода элемент сокращенного правила, введенного
им для братьев по причине крайне тяжелых условий жизни на Афоне.
Получается, что если бы условия были лучше и если бы у них был
священник, они бы служили по уставу. Формула «Господи, помилуй»
предстает здесь чем-то временным, применяемым только под давле-
нем обстоятельств. Вероятнее всего, в это время тема умной молитвы
в братстве Паисия не была еще чем-то самостоятельным, хотя о Паи-
сии и было известно, что он учит какой-то особой молитве («беседа с
ангелами») и что подобной молитве он научился у Василия Поляно-
мерульского.

278
 Вывод. Спор об уставе как многогранный исторический доку-
мент
В переписке перечисляются первые ученики Паисия, ученики
Афанасия Молдаванина и их интенсивное общение; в пересказе неко-
его Иордаке дается (пусть и в искаженном виде) изложение церковно-
го правила в братстве Паисия в это время; упоминается обстоятельст-
во, что Паисий был хронически болен; упоминается св. Григорий Си-
наит и некие отцы на Афоне, читающие его; ясно свидетельствуется о
том, что Паисий в момент написания письма Афанасия не был еще
рукоположен; упоминаются контакты Паисия со славянскими монас-
тырями и его духовник-грек (а это значит, что Паисий был в состоя-
нии исповедоваться по-гречески), а также тот факт, что он был и ду-
ховником старца Василия Поляномерульского. Из писем ясно следу-
ет, что на Афоне знали о том, что Паисий – ученик старца Василия, и
Паисий подтверждает это. При этом ответ Паисия – в противополож-
ность бытовавшему мнению – все же не может рассматриваться как
апология умной молитвы. Сам Паисий основным моментом спора на-
зывает богослужебный устав и ни словом не только не защищает, но
и не упоминает умную молитву.
Для изучающих афонское наследие как таковое, а также ранний
афонский период истории паисиевого братства, оба письма представ-
ляют собой бесценный исторический документ.

Литература:
а. Первоисточники
Cuvinte și scrisori duhovnicești = Sfântul Paisie de la Neamţ, Cuvinte și
scrisori duhovnicești. Editura Doxologia, 2010, Valentina Pelin/Virgil Cândea.
2 тт., том 2.
Scrisoarea Stareţului Atanasie Moldoveanul către Stareţul Paisie = Scrisoarea
Stareţului Atanasie Moldoveanul către Stareţul Paisie // Sfântul Paisie de la
Neamţ, Cuvinte și scrisori duhovnicești. Editura Doxologia, 2010. 2 тт., том 2,
стр. 25-37.
Răspunsul Stareţului Paisie către Stareţul Atanasie // Sfântul Paisie de la
Neamţ, Cuvinte și scrisori duhovnicești. Editura Doxologia, 2010. 2 тт., том 2,
стр. 38-108.
Второе послание Феодосию, архимандриту Софрониевой пустыни //
Прп. Паисий Величковский, Житие и избранные творения. Серпухов 2014,
стр. 336-375.

279
 Драгомирнский устав (1763 г.) = Aşezământul paisian de la Dragomirna
(1763) // Paisie de la Neamţ, Autobiografia şi Vieţile unui stareţ, urmate de
Aşezăminte şi alte texte. Ed. a III-a adăug. Ed. de diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu 2015.
Митрофан, Житие старца Паисия // Прп. Паисий Величковский, Житие и
избранные творения. Серпухов 2014, стр. 163-303.
Первое послание иерею Димитрию // Прп. Паисий Величковский, Житие
и избранные творения. Серпухов 2014, стр. 388-417.
Платон, Житие старца Паисия // The Revival of Byzantine Monasticism
among Slavs and Romanians in the XVIIIth Century. Texts Relating to the Life
and Activity of Paisy Velichkovsky (1722-1794). Thessalonica, 1986, стр. 151-
255.
Повесть о святем соборе // Прп. Паисий Величковский, Житие и избран-
ные творения. Серпухов 2014, стр. 10-161.
Странствования Василья Григоровича-Барского = Странствования Ва-
силья Григоровича-Барскаго по святым местам Востока с 1723 по 1747 г.
Часть I. Санкт-Петербург 1885.
б. Монографии
митр. Иларион, Паïсiй Величковський, його життя, праця та наука. =
митр. Iларiон (Огієнко): Паïсiй Величковський, його життя, праця та наука.
Iсторична лiтературно-богословська монографiя. Вiннiпег, 1975.
Mainardi, La corrispondenza dello starec Paisij Velickovskij = Mainardi A., La
corrispondenza dello starec Paisij Velickovskij (1722-1794), Universita degli studi
di Torino, Anno Accademico 2001/2002, Tesi di laurea (неопубл.).
Никодим, Старцы = (Кононов), Никодим, архим.: Старцы: отец Паисий
Величковский и отец Макарий Оптинский и их литературно-аскетическая
деятельность. Москва 1909.
Пелин, Каталогул = Овчинникова-Пелин, Сводный каталог молдавских
рукописей, хранящихся в СССР. Коллекция Ново-Нямецкого монастыря
(XIV-XIX вв.), Кишинев 1989. / рум.: Catalogul general al manuscriselor
moldoveneşti păstrate in URSS. Colecţia bibliotecii Mănăstirii Noul Neamţ (sec.
XVI-XIX). Chişinău 1989 (книга представляет собой двуязычное издание).
Pelin, Valentina: Paisianismul în contextual cultural şi spiritual sud-est şi est
European (sec. XVIII-XIX). Chişinău 2014.
Поляков, Схиархимандрит Паисий Величковский = (Поляков), Леонид,
иером.: Схиархимандрит Паисий Величковский и его литературная деятель-
ность. Диссертация. Ленинград 1956 (неопубл.).
Тахиаос, Ο Παïσιος Βελιτσκοφσκι = Ταχιαος, Α.-Αι. Ν.: Ο Παïσιος
Βελιτσκοφσκι (1722-1794) και η ασκητικοφιλολογικη σχολη του. Θεσσαλονικη
1964.
Tachiaos, The Rivival = Tachiaos, Anthony-Emil N.: The Revival of Byzanti-
ne Monasticism among Slavs and Romanians in the XVIIIth Century. Texts Rela-

280
ting to the Life and Activity of Paisy Velichkovsky (1722-1794). Thessalonica
1986.
Четвериков, Молдавский старец = Четвериков, Сергий: Молдавский ста-
рец Паисий Величковский. Его жизнь, учение и влияние на православное мо-
нашество. Минск 2006.
Яцимирский, Славянские и русские рукописи = Яцимирский А., Славян-
ские и русские рукописи румынских библиотек. Санкт-Петербург 1905.
Яцимирский, Возрождение византийско-болгарского мистицизма =
Возрождение византийско-болгарского религиозного мистицизма и славян-
ской аскетической литературы в XVIII веке. Харьков 1905.
_________________________
1
См.: Первое послание иерею Димитрию, стр. 408.
2
Сведения об этом содержатся в «Ответе старца Паисия старцу Афанасию», см. ни-
же.
3
Дата выводится исходя из того, что в 1749 или 1750 г. (в литературе называются обе
даты) Паисия посетил Василий Поляномерульский, а первый ученик пришел к Паи-
сию примерно через три месяца после прихода Василия. Ср.: Платон, Житие старца
Паисия, стр. 192: «монах юн именем Висарион» пришел «яко трием месяцев прешед-
шым». При этом дата остается гипотетической, поскольку Паисий свидетельствует о
том, что принял Виссариона не сразу (см. следующее примечание), но нигде не гово-
рит, сколько времени Виссариону пришлось ждать.
4
Митрофан, Житие старца Паисия, стр. 214: «преклонився приняти его, не во оуче-
ника но в товарища». Сам Паисий в вводной части Драгомирнского устава (1763 г.)
описывает это так: «[Виссарион] начат мя нудити зелным своим прошением приняти
его во оученичество, аз же видя немощь души моея и неразумие ǁ на мнозе отрицахся
[…], таже паки […] овоже и святое писание разсуждая непохваляющее […] страстно-
му самому о себе седети, оумыслих с онем братом яко единомысленным и единодуш-
ным, средный путь иноческаго жития избрати, сиречь со единем братом или со двема
житие […] всю же мою о моем и брата исправлении на Бога возложив надежду на-
ставника незаблудна ко спасению мне же и брату моему предложив писание святое,
дерзнух онаго брата приняти». Неопубликованный до сих пор славянский текст уста-
ва цитируется по рукописи, хранящейся в Российской национальной библиотеке в
Санкт-Петербурге: РНБ ф. 573 СПбДА № 279, лл. 175-202), здесь: лл. 177-179. В
письме своему другу иерею Димитрию от 16 мая 1766 г. Паисий пишет о взаимопо-
слушании с Виссарионом: «И тако благодатию Христовою от части душа моя обрете
некую отраду и много-желанный покой, сподоблшуся и мне окаянному, поне след не-
кий видети ползы святаго послушания, еже друг ко другу имехом чрез отсечение во-
лей наших, вместо же отца и наставника имуще оучение святых отец наших и пови-
нующеся друг другу в любви Божией». Цит. по: Первое послание иерею Димитрию,
стр. 408.
5
Митрофан (Житие старца Паисия, стр. 288) свидетельствует, что в братстве Паисия
были разноязычные монахи из девяти стран и называет число «множае пяти сот».
Ср.: Никодим, Старцы, стр. 29: «По введении штатов 1764 г. число выходцев из Рос-
сии [в Молдавии – А. Б.-М.] стало сильно увеличиваться, так что в то время от
Св. Синода были бесчисленные публикации об отыскании скрывавшихся. Впоследст-

281
вии в монастырях архим. Паисия Величковского, по свидетельству Феофана, арх.
Новоезерскаго, бывшего в Валахии в 1778 г., собралось братии из всех наций до
1 000 человек».
6
Текст писем дошел до нас только в румынской версии, но существовала и славян-
ская версия. Подробнее см.: Pelin, Paisianismul, стр. 126. В данной статье использует-
ся публикация текста, сделанная Валентиной Пелин и Вирджилем Кындей: Scrisoarea
Stareţului Atanasie Moldoveanul către Stareţul Paisie // Sfântul Paisie de la Neamţ, Cuvinte
și scrisori duhovnicești. Editura Doxologia, 2010. 2 тт., том 2, стр. 25-37; и: Răspunsul
Stareţului Paisie către Stareţul Atanasie // Там же, стр. 38-108. – В настоящее время в из-
дательстве «Наследие Православного Востока» А. Власюком готовится к изданию
русский перевод всех ныне известных произведений прп. Паисия и его Житий, сохра-
нившихся на славянском, румынском и греческих языках (кроме «Премалого сочине-
ния о крестном знамении»): «Прп. Паисий Величковский. Жития и творения». Книга
должна выйти в Серпухове в 2017 г. – Утверждение Тахиаоса (Тахиаос, Ο Παïσιος
Βελιτσκοφσκι, стр. 43) о том, что письмо Афа-насия не сохранилось, ошибочно.
7
Яцимирский (Славянские и русские рукописи, стр.532; Возрождение византийско-
болгарского мистицизма, стр. 197-198) только упоминает факт спора. Пересказы да-
ют: Четвериков, Молдавский старец, стр. 105-108; Поляков (в диссертации «Схиархи-
мандрит Паисий Величковский») дает довольно под-робный пересказ в главе «Посла-
ние старцу Афанасию» (поскольку работа осталась неопубликованной [она доступна
в библиотеке Санкт-Петербург-ской Духовной Академии], цитирование производит-
ся по главам); митр. Иларион, Паïсiй Величковський, стр. 45; Тахиаос, Ο Παïσιος
Βελιτσκοφσκι, стр. 43-45; Pelin, Paisianismul, стр. 69, 126; Mainardi, La corrispondenza
dello starec Paisij Velickovskij, в главе V. „La dottrina spirituale“, в разделе «Apologia
della preghiera esicasta» (Апология исихастской молитвы) (поскольку диссертация
Адальберто Майнарди также пока не опубликована, цитирование производится по
главам; благодарю автора за возможность ознакомиться с диссертацией до ее публи-
кации).
8
Яцимирский, Славянские и русские рукописи, стр. 532; он же, Возрождение визан-
тийско-болгарского мистицизма, стр. 198 (письмо Паисия, пишет Яцимирский, пред-
ставляет собой «первую редакцию трактата об умной молитве»). – Яцимирскому воз-
ражает иером. Леонид (Поляков) – в гл. «Посла-ние старцу Афанасию» (см. сноски к
этой главе): «В этом послании об умной молитве ничего не говорится». – Четвериков
(Молдавский старец, стр. 106), обобщая суть обвинений Афанасия, перечисляет в
числе прочего и то, что Паисий заменяет церковное правило на молитву Иисусову. –
Подобное читаем и у митр. Илариона (Огиенко), Паïсiй Величковський, його життя
та праця, стр. 45 (см. пункт 10 в списке обвинений). – То же пишет и Тахиаос (Тахиа-
ос, Ο Παïσιος Βελιτσκοφσκι, стр. 43). – Этого же мнения придерживается и Майнарди,
причисляя письмо Афанасию к ряду произведений, имеющих своей специфической
темой умную молитву (Mainardi, La corris-pondenza dello starec Paisij Velickovskij –
см. в первой фразе раздела «Apolo-gia della preghiera esicasta»).
9
Поляков, Схиархимандрит Паисий Величковский, см. в главе «Послание старцу
Афанасию»; Pelin, Disputa cu Atanasie Moldoveanul // Sf. Paisie de la Neamţ. Cuvinte şi
scrisori duhovniceşti. Editura Doxologia, 2010, t. 2, стр. 25-26, примеч. 1; см. тж. Пелин,
Каталогул, стр. 45; тж. Pelin, Paisianismul, стр. 69; 125.

282
10
Поляков, Схиархимандрит Паисий Величковский, см. в главе «Литературная дея-
тельность схиархимандрита Паисия», в разделе I: «Библиография литературных про-
изведений».
11
Поляков, Схиархимандрит Паисий Величковский, см. в главе «Послание старцу
Афанасию».
12
Cuvinte și scrisori duhovnicești, том 2, стр. 26, прим. 2; тж. Pelin, Paisianis-mul
стр. 125-126, тж. стр. 151.
13
Пелин, Каталогул, стр. 299. В Истории Секульского и Нямецкого монастырей, на-
писанной иеросхим. Андроником (книга 5), в рукописи № 117 (82), на л. 212 сохрани-
лась запись Андроника, который пишет, что переписка Паисия с Афанасием является
по времени самым ранним его произведением. То же Валентина Пелин подтверждает
еще раз, см.: Pelin, Paisianismul, стр. 126.
14
См., напр., описания этого скита у Григоровича-Барского: Странствования Василья
Григоровича-Барского, стр. 239.
15
Упоминается несколько раз в: Răspunsul Stareţului Paisie către Stareţul Atanasie,
напр., на стр. 38: «честнáя седина» Афанасия и «мы, юные летами и ра-зумом».
16
Ср.: Răspunsul Stareţului Paisie către Stareţul Atanasie, стр. 82. Паисий выражает
удивление неразумию Афанасия, который считается одним из самых опытных („din
cei mai iscusiţi“) старцев.
17
«Şi peste toată săptămâna şezi trei ceasuri de cu seară, iar spre duminică, şase ceasuri».
См.: Scrisoarea Stareţului Atanasie Moldoveanul către Stareţul Paisie, стр. 28. – Здесь, как
мне кажется, имеется некоторая неясность. Либо Иордаке или Афанасий исказили
смысл услышанного, либо в рукописи что-то выпущено. Если бы Паисий с братьями
читали перечисленное в течение трех или шести часов, Афанасий, вероятно, не упре-
кал бы их в сокращении церковного правила. По контексту, Афанасий как раз счита-
ет это недопустимым – прочитать всего-навсего перечисленное и ложиться спать. По
всей видимости, речь идет все-таки не о продолжительности молитвы, а о времени ее
совершения, причем имеются в виду, видимо, часы как богослужение суточного кру-
га: в третий час и в шестой час. Однако и при таком прочтении остается неясность.
18
Или «к бесу». Рум.: „Dar, pentru că nu le face, se duce la dracul“. См.: Scrisoarea
Stareţului Atanasie Moldoveanul către Stareţul Paisie, стр. 31.
19
Поляномерульского.
20
Рум.: alergând. См.: Răspunsul Stareţului Paisie către Stareţul Atanasie, стр. 54.
21
Там же, стр. 55.
22
Рум.: „atunci de aceasta nici o stricăciune nu este sufletuilui tău“ (досл.: «даже тогда
нет вреда твоей душе»). См.: там же, стр. 55.
23
Рум.: «Pentru stareţul meu, părintele Vasile». См.: Răspunsul Stareţului Paisie către
Stareţul Atanasie, стр. 85. Поскольку слово stareţul в румынском означает скорее «на-
стоятель» (в смысле игумена), возникает вопрос, не следует ли переводить stareţul в
данном случае словом «наставник» или «учитель». Несмотря на то, что Паисий ни-
когда не жил непосредственно под началом старца Василия, последний окормлял це-
лый ряд скитов, в одном из которых жил Паисий. Старца Василия он неоднократно
называет «общий нам всем учитель и наставник». См., напр., автобиографию Паисия:
Повесть о святем соборе, стр. 136.
24
Повесть о святем соборе, стр. 156.
25
Митр. Иларион (Паïсiй Величковський, його життя та праця, стр. 45) высказывает
предположение, что «рiзнi плiтки та видумки», распространяемые учениками Афана-

283
сия о Паисии, объясняются тем, что те обращались в свое время к Паисию с просьбой
принять их в ученики, но он был вынужден отказать им из-за тесноты. Антипатию
Афанасия к Паисию он объясняет, та-ким образом, тем, что он оказался как бы стар-
цем второго сорта, взяв к себе тех, кого не взял Паисий. При этом митр. Иларион сво-
его предположения, не лишенного вероятности, никак не подтверждает.
26
Митр. Иларион (указ. соч., стр. 45) высказывает и другое предположение: нападки
Афанасия могут объясняться конкуренцией между румынами и славянами за благо-
склонность греков. Обвинение в нарушении правил монашеской жизни «для слов’я-
нина на Афонi не вiщувало нiчого доброго», – пишет он. Возможно, Афанасий ревн-
овал Паисия к грекам.
27
Дата выводится из сообщения Паисия о том, что встреча с каллиграфами из скита
св. Василия Великого произошла «за два лета и мало более прежде изшествия нашего
из святыя горы». См.: Второе послание Феодосию, стр. 358. С Афона Паисий ушел в
1763 г.
28
Второе послание Феодосию, стр. 354.
29
Странствования Василья Григоровича-Барскаго, стр. 218, 221, 257 – здесь, кроме
прочего, многократно описываются грабежи и нападения на странников, трудная зи-
ма, труднопроходимые места. Очень интересен пассаж о том, что условия жизни на
Афоне невыносимы для «Российщиков»: «...понеже тамо от Руси мало приходят, или
аще и приходят поклонения ради, то паки бежат воскоре [...] наша Русь не токмо та-
мо, ни в коемь иномь Святия Гори монастире не может долго пребивати, разве кто
подражает Иовлему терпению. В нашой бо стране иноки вь монастирях аки святие в
раю пребивают, вь всяком доволстве и безмолвии, не трудящеся ни о чем [...] В Горе
же Афонской [...] иноки труждаются денно и нощно [...] и того ради Российщики бе-
жат оттуду воскоре, яко ненавикоша труда земледелнаго» (стр. 246-247). Упоминает-
ся и турецкий налог, приведший к обнищанию Св. Горы (стр. 254, 256).
30
Митр. Iларион, Паïсiй Величковський, його життя, праця та наука, стр. 43.
31
Славянский текст устава (хранящийся в РНБ в Санкт-Петербурге: РНБ ф. 573
СПбДА № 279, лл. 175-202) пока не опубликован; см. здесь лл. 186, 191-192. Румын-
ский текст: Aşezământul paisian de la Dragomirna (1763) // Paisie de la Neamţ,
Autobiografia şi Vieţile unui stareţ, urmate de Aşezăminte şi alte texte. Ed. a III-a adăug.
Ed. de diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu 2015 – см. здесь стр. 459-483, особенно § 3, стр. 470 –
об обязанности настоятеля учить только по Св. Писанию и учению свв. отцов, но ни-
как не от себя; § 9 – об обязанности настоятеля уведомлять братию в случае необхо-
димости отлучиться из мона-стыря, об обязанности отчитываться о своих делах пе-
ред братией по возвра-щении (очень подробно), стр. 475-476.
32
Второе послание Феодосию, стр. 350.
33
Второе послание Феодосию, стр. 350. См. тж. Răspunsul Stareţului Paisie către
Stareţul Atanasie, стр. 57.
34
Răspunsul Stareţului Paisie către Stareţul Atanasie, стр. 57.
35
Răspunsul Stareţului Paisie către Stareţul Atanasie, стр. 107.
36
Răspunsul Stareţului Paisie către Stareţul Atanasie, стр. 45.
37
См.: Повесть о святем соборе, стр. 134-138.
38
„…şi către greci, şi către ai noştri, şi către toţi ai noştri cei de limbă slavo-nească“. См.:
Răspunsul Stareţului Paisie către Stareţul Atanasie, стр. 42.
39
„până în sfârşitul vieţii mele“. См.: Там же, стр. 53.

284
40
«... положился бех вседушне во святей той Лавре неисходно даже и до последняго
моего издыхания пребыти». См.: Повесть о святем соборе, стр. 104.
41
О своей застенчивости в юности старец говорит и сам («…в юности моей весьма
несмелый […] обычай имех». См.: Повесть о святем соборе, стр. 146.
42
Примеров тому, как Паисий «со слезами» прославляет Бога, нет числа. Напр., По-
весть о святем соборе, стр. 144.
43
Примеров также очень много. Напр., при расставании с матерью: «...аз, видя ея та-
ковыя неутешимыя слезы и известно ведая яко оуже более ея в жизни сей не имам
оузрети, от естественныя моея к ней любве плаках и рыдах». См.: Повесть о святем
соборе, стр. 40.
44
Когда пустынник старец Исихий отказался брать его к себе в ученики, «плаках и
рыдах яко от многаго плача и слез опухаше и лице мое» (стр. 78). См.: Повесть о свя-
тем соборе, стр. 76-78.
45
Достаточно много примеров и тому, как Паисий плачет, не справляясь с послуша-
нием: «...аз же недоумея что творити седя на земли плаках» (Повесть о святем собо-
ре, стр. 82), проспав литургию (Повесть о святем соборе, стр. 150) и проч.
46
Второе послание Феодосию, стр. 354-358.
47
Первое послание иерею Димитрию, стр. 408: «...начах прочитовати помалу отечес-
кия книги, взимающи от своих по Бозе благодетелей, от сербския, и болгарския оби-
телей, и чтущи внимателне». Речь идет о монастырях Хиландар и Зограф.
48
Повесть о святем соборе, стр. 86-88.
49
См.: Прп. Паисий Величковский, Полемические произведения, поучения, письма.
Русский на Афоне Свято-Пантелеимонов монастырь 2007, стр. 177-185.
50
Текст опубликован А.-Э. Тахиаосом: Anthony-Emil N. Tachiaos, The Revival of By-
zantine Monasticism among Slavs and Romanians in the XVIIIth Century. Texts Relating
to the Life and Activity of Paisy Velichkovsky (1722-1794). Thessalonica 1986, стр. 257-
289.
51
Поляков (Схиархимандрит Паисий Величковский, см. в главе «Послание старцу
Афанасию») называет Паисия теоретическим и практическим проповедником уче-
ния» прп. Григория Синаита.
52
Подобное наблюдение делает и митр. Иларион (митр. Iларiон, Паïсiй Величков-
ський, його життя та праця стр. 47 48): в этой полемике, пишет он, столкнулись два
мира: старец Паисий служил Богу «книжним дiлом», а Афанасий – буквальным со-
блюдением устава.
53
Напр.: Scrisoarea Stareţului Atanasie Moldoveanul către Stareţul Paisie, стр. 36.
54
Там же, стр. 36.
55
Досл. «учен в книгах»: там же, стр. 27, стр. 28.
56
Там же, стр. 27.
57
Тахиаос, Ο Παïσιος Βελιτσκοφσκι, стр. 43 – задается вопросом, могли ли обвинения
Афанасия иметь отношение к колливадским спорам. Он также указывает на то, что и
Григорий Синаит в XIV веке натолкнулся на подобную реакцию.
58
Представляется странным, что Тахиаос (Ο Παïσιος Βελιτσκοφσκι, стр. 43) и Пелин
(Pelin, Paisianismul, стр. 69) называют Афанасия «ученым монахом».
59
Scrisoarea Stareţului Atanasie Moldoveanul către Stareţul Paisie, стр. 35.

285
 Дарья Морозова (Киев)

ПРЕПОДОБНЫЙ ПАИСИЙ ВЕЛИЧКОВСКИЙ

на перекрестке богослужебных традиций XVIII в.*

Исследование, которое я хочу вам сегодня предложить, было зате-

яно с целью ответить на простой и достаточно узкий вопрос: какие
церковные распевы предпочитал преподобный Паисий Величковский
(1722-1794), инициатор святоотеческого возрождения в кирилличном
пространстве, и, соответственно, какие распевы использовались в ос-
нованных им обителях?
Почему этот вопрос кажется мне важным? По очевидной причине.
Достаточно вспомнить роль соборной молитвы в любом монашеском
уставе, и мы поймем, что богослужебное пение и чтение всегда зани-

*
Доклад, прочитанный на международной научной конференции «Исихазм в исто-
рии и культуре Православного Востока: к 290-летию старца Паисия Величковского»,
Чернигов, 30 ноября – 1 декабря 2012 г.

286
мало значительное место в жизни любого монастыря – и много часов
в распорядке дня насельников. Поэтому, чтобы адекватно оценить
филокалическое возрождение преп. Паисия, нам надо знать не только
об аскетическом подвиге Старца и его учеников, не только об их дог-
матическом учении, не только об их переводческих и издательских
стратегиях (хотя все это, безусловно, очень важно), но нам надо так-
же знать, как они пели.
Почему этот вопрос интересен? Потому же, почему интересно все,
связанное с деятельностью преподобного, которая, в географичес-
ком и историческом отношении, разворачивалась на перекрестке раз-
личных культурных парадигм, порой связывая между собою самые
несочетаемые вещи. Жизнь Старца проходила в зонах бытования
русской, греческой, румынской, балканских певческих традиций: по
мнению ученых, «главная артерия продвижения балканского репер-
туара на восточнославянские земли проходила по Молдо-Влахии,
через известные центры византийской традиции пения – монастыри
Нямц, Путна, Драгомирна, Сучава»1, – т.е. как раз через монастыри
преп. Паисия. И это было именно в ту эпоху, когда эти древние тра-
диции оказались в ситуации конкуренции с пришедшим из Западной
Европы новым партесным пением. Причем, по оценкам специалистов,
эта ситуация сложилась практически внезапно: например, украинская
музыка перескочила из средневековья – сразу в Новое время букваль-
но за какие-то 50-70 лет.2
Однако почему ответить на поставленный вопрос нелегко? Среди
множества исследований, посвященных преп. Паисию, я пока что не
встретила ни одного, которое затрагивало бы эту тему хотя бы кос-
венно. Разумеется, богослужебные книги, которыми пользовались в
обителях Старца, помогли бы найти ответ, – но, увы, мне они пока со-
вершенно недоступны. Итак, моя цель сегодня – просто сформулиро-
вать вопрос, к ответу на который я приглашаю уважаемых коллег.
Не имея такого непосредственного источника, как богослужебные
книги Паисия, я вынуждена рассуждать спекулятивно, опираясь лишь
на свидетельства самого преподобного в его писаниях. Эти свиде-
тельства достаточно скудны, и никакого прямого ответа нам не дают:
Паисий и его биографы по разным поводам упоминают церковное пе-
ние, но, кажется, нигде не называют и не описывают сами распевы, о
которых идет речь. И все же, кое-какие ценные сведения мы таки мо-
жем извлечь из его писаний.

287
 Клирошанин
Так из Автобиографии святого мы узнаем, что в юные годы, под-
визаясь в Киево-Печерской Лавре, он исполнял, в частности, послу-
шание чтеца и певчего на правом клиросе:
Отецъ уставникъ … повелѣ мнѣ на криласъ ходити. Азъ же слышав сіе,
зѣло ужасохся и рекохъ к нему, яко отнюдъ невѣжда есмь в пѣніи. Онъ же
рече ко мнѣ, аще пѣти не возможеши, то поне будеши чести, еже ти
повелено будетъ. И тако повеленію его не могій противитися, аще и без
воли моея, хождах оттоле на правый криласъ, поя по силѣ моей мало, еже
умѣяхъ, и чтя овогда Часословъ, овогда же каноны.3
Но каким распевом мог петь Паисий в Киево-Печерской Лавре?
Очень трудно сказать с определенностью, как пели монахи Лавры в
1740-е годы. Если еще в начале XVII в. Лавра была несомненным
центром «стандартизации и консервации архаического старокиевско-
го стиля пения» и очагом возрождения старинного «ирмологийного»
пения4, то веком позже картина становится более сложной. Из-за не-
скольких пожаров в лаврских книгохранилищах5 до нас дошли лишь
немногие музыкальные книги монастыря, и они весьма разнородны.
Одни из рукописей XVIII в. содержат древний знаменный распев (в
одном случае даже в крюковой нотации6), другие – старинные одно-
голосные распевы: киевский, «греческий», «болгарский»7; такие сбор-
ники составлялись, в частности, духовниками монастыря8. Но от того
же XVIII в. и из той же Лавры сохранились и сложнейшие партесные
концерты на 4, 8, 12 и даже 16 голосов9. Непонятно, как все это могло
сочетаться; напрашивается предположение о параллельном существо-
вании в стенах монастыря разных традиций и, возможно, о деятель-
ности в Лавре нескольких хоров. Очевидно, степень влияния этих те-
чений менялась со временем: судя по источникам, именно в XVIII в.
обитель переживала пик увлечения патресным пением, после чего в
ХIХ в. вновь начались попытки возрождения древних традиций мо-
настыря. Вопрос о роли Паисия в этом сложном процессе остается от-
крытым.
Спудей
Итак, преподобный сообщает нам, что пению он не был обучен,
однако с легкостью читал богослужебные тексты. Тот факт, что чте-
цом Паисий был, скажем так, «профессиональным», подтверждает
другой пассаж из его Автобиографии. Когда святой подвизался в Лю-
бецком монастыре, игумен нередко просил его читать за братской
288
трапезой жития. «И егда, – пишет он, – случахуся житія святыхъ зѣло
умилителна, тогда чтущу ми та по произношенію, емуже в школахъ
изъучихся, мнози от братій умиляхуся и плакаху и преставаху ясти»10.
Под «школами» Старец, конечно, имеет в виду Киево-Могилянскую
Академию, в которой он проучился около четырех лет. В эти годы он,
очевидно, не изучал музыки и нотного пения, которые не относились
к «ординарным» классам11, однако, освоил «произношение» – т.е. ка-
кую-то технику чтения вслух. Какую же? Вряд ли в Киево-Могилян-
ской Академии, ориентировавшейся во времена своего расцвета на
образцы иезуитских коллегиумов, Паисий мог освоить древние при-
емы чтения «на погласицу». Это приближенное к пению экфонети-
ческое чтение, которое сегодня процветает только у старообрядцев,
конечно, не могло ассоциироваться с европейской схоластической
ученостью. Очевидно, речь идет о риторических приемах выразитель-
ной, психологичной декламации, которые спудеям приходилось осва-
ивать в курсах пиитики и риторики12. Однако столь же очевидно, что
Паисий не мог в чистом виде применять эту Цицеронову манеру в мо-
настырском богослужебном чтении: скорее всего, имело место некое
наложение различных традиций, при котором школьная техника чте-
ния лишь помогала Паисию (тогда еще Петру) выразительно воспро-
изводить ту «зѣло умилителну» манеру чтения, которая должна была
быть знакома ему с детства (ведь он происходил из семьи священни-
ков и воспитывался, по сути дела, в храме).
Однако обратим внимание на весьма удивительный факт, что, про-
учившись несколько лет (с 1735 по 173913) в Киево-Могилянской
Академии, преп. Паисий вышел из нее, как он говорит, «невѣждою в
пѣніи». Ведь Академия свт. Петра Могилы, практически от самого ее
основания, была одним из крупнейших центров распространения за-
падного, многоголосного, пения в православном мире14. Музыка, тра-
диционно входившая в квадривиум, занимала очень большое место
в жизни Академии. Здесь развивались различные жанры народной,
церемониальной и церковной музыки; спудеи по всякому поводу ис-
полняли различные произведения, и даже на переменах им позволя-
лось, в виде отдыха, играть на музыкальных инструментах. Достаточ-
но вспомнить, что в стенах Могилянки получили музыкальное обра-
зование такие знаменитые композиторы как младшие современники
преп. Паисия Максим Березовский (в 1750-е) и Артемий Ведель (в

289
1780-е). Чтобы не научиться здесь партесному пению, надо было это-
го очень не хотеть!
Впрочем, вполне вероятно, что в Академии преп. Паисий завязал
какие-то дружеские контакты с исполнителями партесной музыки. К
примеру, из его Автобиографии мы узнаем, что в Киево-Печерскую
Лавру из Медведовского монастыря на р. Тясмине его сопровождал
«честный монахъ именемъ Кріскентъ краснопевецъ, иже и пѣвчимъ
бяше у преосвященнейшаго Кіевскаго Митрополіта Кѵр Рафаила За-
боровского»15. (Рафаил Заборовский, видный деятель украинского ба-
рокко16, скорее всего, был любителем нового многоголосного пения;
в любом случае, оно было весьма в ходу у киевских митрополичьих
хоров XVIII в., как однозначно свидетельствуют музыкальные книги
из Софии Киевской17.)

Вне стен Академии

Однако самого Паисия, похоже, увлекали другие явления в му-
зыке. Одно юношеское воспоминание Старца, также относящееся к
годам его обучения, пожалуй, наиболее ясно приоткрывает нам его
видение церковного пения. Посещая своих бывших однокашников,
удалившихся в Китаевский скит под Киевом, преподобный присутст-
вует на службах в тамошней благолепной деревянной церкви в честь
преп. Сергия Радонежского. Приведем важное для нашей темы описа-
ние виденных им богослужений:
Входя на правило церковное, не малую въ души моей ощущахъ пользу, съ
великимъ бо вниманіемъ и страхомъ Божіимъ безъ всякого ускоренія чтя-
ху и пояху все последованіе правила; бяху бо нѣцыи изъ братій и послуш-
никовъ естестественный даръ от Бога сладкопенія имевшихъ, иже не то-
чію стіхиры и прочее пѣние со сладкопеніемъ пояху, но и самое «Господи
помилуй», и «подай Господи» и «Тебѣ Господи» и «Аминь», с толикимъ
сладкопѣніемъ тихо и со умѣреннымъ продолженіемъ пояху, яко и жесто-
кому и неудобь преклонному на умиленіе сердцу, яково и мое бяше удоб-
но бѣ ко умиленію и слезамъ преклонятися.18
Это место содержит некоторые очень значительные для нас наме-
ки. Обратим внимание на слова «безъ всякого ускоренія» и «со умѣ-
реннымъ продолженіемъ», отчетливо соответствующие древним, тра-
диционным требованиям к пению и к службе вообще. Как отмечают
музыковеды, отсутствие симметричного размера приводит к «слабой
определенности времени» в знаменном пении, где царит «затянувше-

290
еся настоящее»; драматичный бег времени входит в музыкальную
ткань лишь на дальнейших этапах эволюции19.
С этим же признаком связано и упоминаемое Старцем понятие
«сладкопения». Это слово – не какой-то сентиментальный компли-
мент, а технический музыкальный термин. «Сладкопение» – это усто-
явшийся перевод греческого термина μελωδια20; соответственно, этот
термин обычно характеризует мелодическое богатство песнопения,
распевного, орнаментированного мелизмами, вроде тех, которые в
знаменном пении именуются «фитами». Именно этот мелодический
орнамент позволяет дольше сосредоточиться на том или ином ключе-
вом слове песнопения, глубже вникнуть в смысл определенного по-
этического оборота. Можно сказать, именно он в большой мере опре-
деляет интеллектуальный характер до-модерного церковного пения
(в противовес эмоциональному характеру модерной музыки)21. И
именно это мелодическое богатство, обуславливающее протяжен-
ность службы, в первую очередь и пострадало при переходе к класси-
ческой музыкальной парадигме. Его сокращение было компенсирова-
но за счет гармонического богатства: т.е. распевы стали более сжаты-
ми по продолжительности и более ажурными по фактуре. Это отвеча-
ло т.н. «парадному мироощущению»22 эпохи барокко, требующему
радости и ликования, праздничной приподнятости – и, среди прочего,
эффектных переходов от piano к forte23. Заметим, что в приведенном
пассаже Паисий, напротив, обращает внимание на «тихость» пения в
Китаевском скиту, буквально выражающую филокалический идеал
исихии – безмолвия, покоя, тишины.
Столь же показательны в этом пассаже упоминания о «вниманіи»
и «умиленіи». Они, безусловно, характеризуют стремление чтецов и
певцов не утратить смысл произносимого ими текста. Каждая точка
музыкальной ткани или, скажем так, звуковой плоти песнопения
должна сохранять контакт с его словесной канвой, с его духовно-
интеллектуальным содержанием; вся физиология пения – каждое дви-
жение связок, каждое дыхание – должно выражать переживание бес-
плотного, рожденного благодатью, текста. Разве не к этому будет не-
устанно призывать своих духовных чад преп. Паисий? Уже в его Дра-
гомирнском Уставе мы видим это требование всеми силами ума вни-
мать своему сердцу, храня молитву «аки дыханіе»24.
Эта метафорическая и буквальная связь между молитвой с дыха-
нием вообще весьма характерна для всей святоотеческой концепции

291
богослужения25. Ведь, поскольку древнее монодийное пение еще не
знало собственно музыкального размера, его структура была обуслов-
лена только двумя вещами: акцентуацией слов и ритмом дыхания
певчих26. Особое внимание св. Паисия к этим двум вещам, как мы
знаем, имело огромное значение для всей православной культуры Но-
вого времени, в которую буквально вдохнули жизнь его издания пат-
ристических текстов.
Преп. Паисий и его школа
Традиция хранить дыхание молитвы была возрождена учениками
преп. Паисия во множестве древних и новых монастырей от Греции
до русского Севера. И если мы возьмем карту, отображающую это
влияние Паисиевской школы27, мы обнаружим, что, по крайней мере,
в своих ключевых точках – таких, как Валаам, Оптина Пустынь, Ди-
веево, Тихвин, Песношская пустынь, и т.д. – она совпадает с картой
основных очагов, где веками сохранялось теплое дыхание знаменного
пения. А эти традиции, «вопреки широко распространенному мне-
нию, никогда не прерывались в Русской Православной Церкви (не го-
воря уж о старообрядцах) во многих монастырях и приходских хра-
мах вплоть до закрытия их уже при советской власти»28. То же можно
сказать и об основанном Старцем Ильинском ските на Афоне (широ-
ко известны, к примеру, песнопения «Милость мира» и «Свете ти-
хий», носящие имя этого скита). То же можно сказать и о румынских
монастырях, которые до сих пор славятся своими традициями визан-
тийского пения (румыны с начала ХIX в. считали, что они сохраняют
это древнее святоотеческое пение даже точнее, чем греки-фанариоты,
– но в полном согласии с греками-святогорцами29). То же можно ска-
зать и об украинском Закарпатье, в глухих уголках которого до сих
пор живут традиции древних одноголосных распевов (исследование
которых еще только начинается)30.
О чем говорят все эти совпадения? О том ли, что влияние
преп. Паисия способствовало возрождению тех или иных древних
распевов в монастырях, где пребывал он сам или его ученики? Или
только о том, что представители «Паисиевского движения» избирали
обители, где уже и без них хранились традиции древнего пения? На
последнее намекают приведенные нами слова Старца о Китаевском
ските под Киевом (где он очень желал остаться и лишь по внешним

292
обстоятельствам не мог этого сделать). Впрочем, две возможности,
конечно, не исключают друг друга.
Между Старыми и Новыми
Бегло описанная нами «картина духовного мира, которую
[преп. Паисий] открывал в монастырях Киевской области», как пишет
А.-Э. Тахиаос, плохо вязалась с обучением в Киево-Могилянской
Академии эпохи ее расцвета31, и, пожалуй, со всей культурной пара-
дигмой Нового времени, которую она представляла. Как известно,
Паисий ушел из Академии, что называется, хлопнув дверью, именно
из антипатии к модерным, секулярным сторонам ее программы, к то-
му «внешнему учению», которое он считал совершенно излишним
для духовного лица32. И вряд ли иным было его отношение к той мо-
дерной музыке, в которой и само-то Киевское братство видело не бо-
лее чем своего рода миссионерский ход, прием пропаганды правосла-
вия в достаточно секуляризированной культуре барокко33.
Однако, отношения преп. Паисия с его Alma Mater, и всеми ее пу-
тями, не так просты, как может показаться. А.-Э. Тахиаосу принад-
лежит важное наблюдение, что в дилемме между «консерватизмом» и
«просветительством» преп. Паисий не занял ни одну из сторон. Мы
знаем, насколько пригодились преподобному в его великом деле воз-
рождения патристической традиции те навыки, которые он почерпнул
за скамьей Академии. К примеру, А. Майнарди усматривает влияние
Нового времени на Паисия и его школу в «издании филологически
выверенных святоотеческих текстов, переводе их на скрупулезно нор-
мированный церковнославянский язык и распространении этих текс-
тов в печатном виде, в заботе о духовном и культурном росте мона-
шеской общины и сознательном участии в богословских спорах»34. В
этом смысле, для Майнарди, «Паисий – носитель “нового”», исполь-
зующий «концептуальные инструменты» современной ему право-
славной схоластической учености для актуализации древнего свято-
отеческого наследия35.
В этой перспективе очень остро встает вопрос об отношении
преп. Паисия к старообрядчеству, выступавшему в культурной колли-
зии XVIII в. как антагонист Модерна и апологет древних традиций –
не в последнюю очередь, традиций знаменного пения. Не имея воз-
можности сколько-нибудь полно рассмотреть здесь этот сложный
и деликатный вопрос36, я все же не могу его вовсе игнорировать.

293
Преп. Паисий много контактировал со старообрядцами, и многих из
них принял в свои обители, но его переписка со старообрядцами (от
которой уцелело одно пространное письмо37), свидетельствует, что он
активно полемизировал с ними, защищая официальную позицию Пра-
вославной Церкви своего времени38. Паисий дискутировал со старо-
обрядцами именно потому, что его так же сильно, как и их, волновали
вопросы аутентичности тех или иных церковных традиций, но он да-
вал на эти вопросы совсем другие ответы39. Вряд ли непримиримую
позицию, которую он занял в этой полемике, можно объяснить одним
лишь давлением церковных властей; по крайней мере, она явно соот-
ветствует определенным чертам его мышления. По-видимому, Паи-
сий рассуждал слишком универсально, чтобы абсолютизировать ту
или иную локальную традицию: его «традиционализм», несомненно,
выражался как приверженность Преданию вселенской Церкви. В этом
контексте понятны его многократные призывы не доверяться исклю-
чительно славянским переводам патристических писаний, и обяза-
тельно сверять их с греческими оригиналами40. С другой стороны,
в отличие от многих своих просвещенных современников, вроде
митр. Платона (Левшина) или митр. Никифора (Феотокиса), препо-
добный отнюдь не был склонен релятивизировать обряд41; и в этом
отношении, как ни парадоксально, непримиримый Паисий гораздо
ближе к умонастроению старообрядцев, чем их толерантный защит-
ник Феотокис42. Весьма неоднозначная роль Старца в его полемике со
старообрядчеством связана, пожалуй, с его положением на перекрест-
ке между диахронией Предания и синхронией присущего Модерну
универсального и компаративного видения.
Выводы
Если эти наблюдения можно в какой-то мере проецировать на цер-
ковное пение в обителях Старца, то, по логике вещей, здесь должен
прослеживаться тот же самый парадокс – сочетание кафолического
подхода с ревностной приверженностью традиции. И в самом деле, в
условиях, когда под одной крышей собирались иноки десяти нацио-
нальностей43, и служба велась на двух языках, румынском и славян-
ском, – а, значит, и различными распевами, – вполне очевидно, что
различные местные традиции могли сталкиваться друг с другом, рож-
дая те или иные недоразумения, которые можно было разрешить
лишь путем исследования, сопоставления и критики источников. Не-

294
трудно предположить, что такого рода исследования, хотя бы на са-
мом прикладном уровне, имели место в Драгомирне, Секуле и Нямце,
и их плоды вполне могут отображаться в богослужебных книгах этих
обителей. Итак, логично выдвинуть гипотезу, что в области богослу-
жения преп. Паисий и его ученики заимствовали у новой культурной
парадигмы не столько ее собственное содержание, не столько новые
формы, сколько методы освоения древнего наследия, – как они это,
несомненно, делали в сфере перевода и книгоиздания. На этой гипо-
тезе я вынуждена завершить свое выступление, поскольку ничего бо-
лее утвердительного на сегодняшний день сказать не могу. Надеюсь,
вы поможете мне ответить на поставленный мною вопрос.

P.S.
Выступавший вслед за мною иеромонах Иов (Салиулин) из Свято-
Косминской пустыни на Урале сообщил, что ему известны музыкаль-
ные книги Нямца, поскольку он продолжительное время исследует
рукописи Нямецкого монастыря в рамках своей диссертации и рабо-
тает над изданием каталога рукописей школы Старца Паисия Нямец-
кой Лавры. Я глубоко признательна о. Иову за предоставленные им
сведения, которые я безуспешно разыскивала около года и которые
подтвердили все мои основные предположения. Наличие в библиоте-
ке Нямца ряда греческих невменных рукописей XVIII-XIX вв.44, без-
условно, свидетельствует об использовании Старцем византийского
распева (возможно, румынской традиции). Об интересе насельников
монастыря к знаменному распеву столь же недвусмысленно свиде-
тельствует некоторое число крюковых рукописей, включая один
учебник знаменного пения45. Ирмологий и другие книги преимущест-
венно одноголосных распевов в линейной (квадратной) нотации46
отображают стремление обеспечить доступ к древним певческим тра-
дициям в новой культурной обстановке. Более углубленное исследо-
вание всех этих материалов, несомненно, выявило бы, как именно
взаимодействовали различные певческие традиции в полиэтнических
обителях преподобного Паисия.
_________________________
1
См.: Ясіновський Ю. Музика (XVI-XVIIІ ст.) // Історія української культури. – К.,
2001.
2
Герасимова-Персидська Н. Специфіка національного варіанту бароко в українській
музиці XVII ст. // Музыка. Время. Пространство. – К.: Дух і літера, 2012. – С. 22-23.

295
3
Паисий Величковский, преп. Автобиография. Житие. – М.: Св.-Троицкая Сергиева
Лавра, 2006. – С. 102. (Далее – Автобиография).
4
См.: Ясіновський Ю. Музика… – К., 2001.
5
Имеются в виду пожар в Лаврской библиотеке 1718 г. и музее КДА 1780 г.
6
«Обычный столповой знаменный распев» содержится в крюковой рукописи № 29
рубежа XVII-XVIII вв. См.: Зелинский С. Об ангельском пении в Киеве и Киево-
Печерской Лавре // RISU. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа:
www.sobor.in.ua/node/1055.
7
Ряд линейных книг сочетают образцы столпового распева (особенно догматики,
ирмоса) с одноголосными «напевочными» песнопениями. См.: Зелинский С. Указ.
соч. Трудно сказать, насколько прямо были связаны т.н. «греческий» и «болгарский»
распевы с Грецией и Болгарией, соответственно, предполагают, что так могли обо-
значаться и местные варианты знаменного распева.
8
См.: Зелинский С. Указ. соч.
9
Лавре принадлежали 3 из 10 сохранившихся киевских комплектов партесных «по-
голосников». Комплекты концертных произведений по 8-12-16 голосов, как правило,
были разбросаны между библиотеками Лавры и Софии, что свидетельствует о тесном
общении между монастырскими и митрополичьими хорами. См.: Герасимова-
Персидська Н. Записи на певческих рукописях XVII-XVIIІ вв. // Музыка. Время.
Пространство. – К.: Дух і літера, 2012. – С. 28-46.
10
Автобиография. – С. 80. Курсив мой – Д.М.
11
См.: Кравчук О. Інструментальна музика в Києво-Могилянській Академії у кон-
тексті барокового синкретизму // Наукові записки НаУКМА. – 2000. – Т. 18 – С. 153-
55.
12
Д. Вишневский упоминает «трактат о чтении книг» (Doctrina de bene et utiliter le-
gendis latinis scriptoribus), который спудеи разбирали в курсе пиитики. См.: Вишнев-
ский Д. Киевская академия в первой половине XVIII в. – К.: Типография И. Горбуно-
ва, 1903. – С. 127. «Произношение оратора» изучалось также в курсе риторики (там
же, с. 176). Правда, Паисий мог иметь в виду и чтение на службах в разных храмах
Подола, к которому обычно привлекались учащиеся, но, поскольку эта деятельность
официально не входила в учебную программу, вряд ли к ней применимо выражение
«в школах изъучихся».
13
Тахиаос А.-Э. Возрождение православной традиции старцем Паисием Величков-
ским // AVVA. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://svavva.ru/biografii/
svyatye/vozrozhdenie-pravoslavnoj-duxovnosti-starcem-paisiem-velichkovskim.html.
14
Казачество, которое выступило покровителем Киевского православного братства и
его Коллегии, энергично сопротивлялось «проклятому» «латинскому» пению, однако
вскоре братство вынуждено было его принять как эффективное средство в конкурен-
ции с Унией. См.: Разумовский Д.В. Церковное пение в России. Опыт историко-
технического изложения: в 3-х выпусках. Вып. 1. – М.: 1867. – С. 207-209.
15
Автобиография. – С. 98.
16
В честь митрополита Рафаила, который в бытность ректором много сделал для раз-
вития Академии, она нередко именовалась «Киево-Заборовской Академией» или
«Могило-Заборовской Академией». См.: Яременко М. Світильник, який горів і сві-
тив. Життя й праці Рафаїла Заборовського // День. – [Электронный ресурс]. – Режим
доступа: https://day.kyiv.ua/uk/article/ukrayina-incognita/svitilnik-yakiy-goriv-i-svitiv.

296
17
Герасимова-Персидська Н. Записи на певческих рукописях XVII-XVIII вв. // Музы-
ка. Время. Пространство. – К.: Дух і літера, 2012. – С. 28-46, passim.
18
Автобиография. – С. 52.
19
См.: Герасимова-Персидська Н. Специфіка національного варіанту бароко в укра-
їнській музиці XVII ст. // Музыка. Время. Пространство. – К.: Дух і літера, 2012. –
С. 23.
20
К примеру, в «Лексиконе треязычном» из библиотеки Нямца (BMN 232, л. 209)
приводится глагол «сладкопою» как эквивалент греч. μελωδεω. Впрочем, один азбу-
ковник XVII в. (ГБЛ, собр. Большакова, № 320, л. 170) переводит слово μελωδια как
«сладковизцание». См. также: Протопопов Вл. Музыка в определении азбуковников
// Русская мысль о музыке XVII в. – М.: Музыка, 1989.
21
Подробнее см. нашу статью: Морозова Д. Мысль о Боге между буквами и нотами.
Феноменология гимна в антифоне с обзором подходов // Койнония / Вестник ХНУ
им. В. Каразина. – 2011. – № 50. – С. 313-342.
22
Выражение А. Робинсона.
23
Герасимова-Персидська Н. Песненное многоголосие и формирование стилевых
направлений в музыке XVII-XVIII вв. // Музыка. Время. Пространство. – К.: Дух і
літера, 2012. – С. 114-115, passim.
24
Автобиография. – С. 153.
25
«Церковное пение связано с дыханием, т.е. с тем, что в высшей степени внутренне,
– сознанием, духом. Любое чувство – будь то молитвенные откровения, духовный
восторг, радость, печаль, страх, влияет на дыхательный ритм, что подтверждает су-
ществование связи между этой физиологической функцией и самими глубинами на-
шего существа, с человеческим “я”. Пение через звук, исшедший из глубины, одухо-
творенный всем существом человека, открывает личность целиком». См.: Болгар-
ский Д. Значение церковного пения в православном богослужении // Україна право-
славна. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://pravoslavye.org.ua/2002/06/
dmitriy_bolgarskiy__znachenie_tserkovnogo_peniya_v_pravoslavnom_bogosluzhenii/.
26
См.: Холопов Ю. Гармония. Теоретический курс. – СПб.: Лань, 2003. – Гл. 9. Лады
модального типа. – С. 175-273. См. также: Морозова Д. Указ. соч. – С. 302-306.
27
Такая карта, содержащая, впрочем, отдельные неточности, была опубликована на
сайте «Духовное наследие преподобного Паисия Нямецкого». Приводим ее в начале
статьи.
28
Кутузов Б. Русское знаменное пение. – М., 2008. – С. 62.
29
Moisil Costin. Romanian vs. Greek-Turkish-Persian-Arab: Imagining National Traits for
Romanian Church Chant // Музикологиjа. – 2011. – № 11. – P. 119-132.
30
Исследованием закарпатских «напевок», явно происходящих из знаменного распе-
ва, занимается в США Nikita Simmons, а в Украине – И.А. Чижик и ее ученики.
31
Тахиаос А.-Э. Указ. соч.
32
Как он заявил ректору, архим. Сильвестру (Кулябке), «отъ внешняго ученія не
ощущаю въ души своей никоеяже ползы, слыша бо въ немъ часте воспоминаемыхъ
боговъ и богинь еллинскихъ, и басни піитіческія, возненавидехъ от души таковое
ученіе». См.: Автобиография. – С. 59. Знакомство с античной мифологией, как необ-
ходимое для стихосложения, входило в первую часть курса пиитики, составлявшего
пятый класс обучения. См.: Вишневский Д. Указ. соч. – С. 128. Поскольку преп. Паи-
сий учился в Академии всего 4 года, его упоминание об этих экскурсах может свиде-
тельствовать, что он был досрочно переведен в 5 класс; в таком случае понятно, что

297
именно курс пиитики (который в 1738-40 гг. читал П. Канючкевич (там же, с. 139)
мог оказаться последней каплей, которая окончательно убедила его в суете схоласти-
ческого образования.
33
Как показывают источники, это был основной аргумент братчиков в поддержку
партесного пения в Православной Церкви.
34
Майнарди А. Slavia orthodoxa. Литературная деятельность старца Паисия // Встреча
с братом. Христианское предание между Востоком и Западом. – К.: Дух и литера,
2012. – С. 141, 148. Иером. Иов (Салиулин) возражает нам на это, напоминая, что
преподобный вообще не желал издавать свое «Добротолюбие», и пошел на этот шаг
лишь по велению священноначалия. Это верно, но Майнарди говорит не о рвении
Паисия к книгоизданию, а о высоких научных стандартах, предъявляемых им к изда-
тельской деятельности: сам уровень этих требований характеризует его как образцо-
вого современного ученого.
35
Майнарди А. – Указ. соч. – С.147.
36
Ему уделяет внимание, в частности: Майнарди А. Добротолюбие и Просвещение //
Встреча с братом. Христианское предание между Востоком и Западом. – К.: Дух и
литера, 2012. – С. 190.
37
Паисий Величковский, преп. Послание к жителям села Васильевского и Палехи //
Полемические произведения, поучения, письма / сост. П. Жгун, М. Жгун. – М., 2006.
– С. 49-90.
38
Как известно, эта позиция была пересмотрена или, по крайней мере, «разъяснена»
в 1971 г., когда Православная Церковь официально сняла анафему со старого обряда.
Двусмысленность ситуации заключается в вопросе, на который нет однозначного от-
вета: действительно ли Церковь анафематствовала в 1667 г. сам старый обряд, или
только связанный с ним раскол. См.: Кравецкий А. К истории снятия клятв на донико-
новские обряды // Богословские труды. – 2004. – Т. 39. – С. 296-344.
39
В упомянутом письме к жителям Палеха приведено 40 вопросов старообрядцев и
ответы на них Старца. К этой переписке примыкает также «Премалое сочинение о
знамении Честнаго и Животворящего Креста».
40
«И не подобаетъ хотящимъ обрести истину Божию, на самихъ точию Славенскихъ
книгахъ, без Греческихъ, все свое утверждение имети, но всегда подобаетъ Славен-
ския книги съ Греческими сразсуждати, и на Греческихъ безъ всякаго сумнения ут-
верждатися» (цит. по: Майнарди А Указ. соч. – С. 195); «…яко вся книги на еллино-
греческомъ языце несравненно яснее из’являютъ грамматический разумъ, нежели
славенскія, преведенныя съ него» («Предисловие на книгу Слов подвижнических преп.
Исаака Сирина»).
41
Майнарди А. Указ. соч. – С. 191-195. Как замечает исследователь, два иерарха де-
лали из этого релятивизма противоположные пастырские выводы: митр. Платон тре-
бовал уступок от старообрядцев, а еп. Никифор, напротив, призывал Церковь к ико-
номии, но оба при этом исходили из предпосылки о второстепенном значении обря-
дов как таковых.
42
По мнению архим. Леонида (Полякова), «возводя обычай на степень догматичес-
кой истины», преп. Паисий отдавал дань своему времени – т.е., конечно, именно той
уходящей эпохе, за продолжение которой боролись старообрядцы. См.: Леонид (По-
ляков), архим. Схиархимандрит Паисий Величковский и его литературная деятель-
ность. Диссертация на соискание степени кандидата богословских наук. – М., 1959.

298
43
Тахиаос А.-Э. Предисловие к первому изданию автобиографии и пространного жи-
тия преподобного Паисия Величковского // Автобиография. – С. 7, прим.
44
Как мне стало известно впоследствии, об этих рукописях упоминает вскользь и:
Pelin Valentina. I manoscritti dello starec Paisij nello biblioteca del monastero di Neamţ //
Paisij, lo starec / N. Kauchtschischwili et al. eds. – Bose, 1997. – P. 134.
45
Впрочем, позднейший: «Азбука певчая» входит в знаменную рукопись BMN 295,
датируемую уже 1934 г.
46
Лишь местами основной мелодический голос сопровождается подголоском, подпи-
санным мелкими киноварными нотами.

299
 Петр Жгун (Санкт-Петербург),
Олег Родионов (Москва)

РУКОПИСИ В АРХИВАХ СВЯТОЙ ГОРЫ,

содержащие переводы или сочинения
прп. Паисия (Величковского)

1.
В июне 2006 г. руководство Русского монастыря Св. Пантелеимо-
на на Афоне пригласило группу российских исследователей для рабо-
ты с рукописным собранием обители. Группа состояла из четырех че-
ловек: канд. ист. наук А.Ю. Виноградов (Москва), П.Б. Жгун (Санкт-
Петербург), Д.А. Поспелов (Москва) и канд. ист. наук О.А. Родионов
(Москва). Перед ними был поставлен ряд неотложных задач. По-
скольку собрание рукописных книг должно было в кратчайшие сроки
быть перемещено в новое здание библиотеки, оборудованное в соот-
ветствии с современными нормами хранения такого рода материалов,
необходимо было:
1) проверить сохранность находящихся в собрании обители манус-
криптов;
2) проверить соответствие нумерации и содержания рукописных
книг составленным ранее каталогам (прежде всего, Сп. Ламброса), а
также внутренней описи, созданной, по-видимому, в конце XIX в.
знаменитым библиотекарем Русского монастыря схимонахом Матфе-
ем (Ольшанским);
3) выявить не каталогизированные рукописи и составить их крат-
кое описание, присвоив номера, продолжающие нумерацию основ-
ных каталогов;
4) на основании этого дополнительного описания и старых катало-
гов составить новый инвентарь, который облегчил бы на первых по-
рах пользование собранием рукописных книг;
5) подготовить рукописи к перемещению в новое здание библиоте-
ки и осуществить самое перемещение, расположив рукописи в соот-
ветствии с новосоставленным инвентарем.
Следует отметить, что участники рабочей группы занимались опи-
санием и каталогизацией исключительно собрания рукописных книг:
актовый материал, также достаточно обширный, в течение двухне-
дельного пребывания ученых в Русском монастыре, не рассматривал-

300
ся. Его изучение и описание было в дальнейшем осуществлено други-
ми исследователями, осуществлявшими свою деятельность под эги-
дой Института Русского Афона (Москва).
Как известно, среди рукописей, хранящихся в Русском монастыре
Св. Пантелеимона на Афоне, преобладают книги на греческом языке;
славянская часть собрания сравнительно невелика, в то время как по
результатам последней каталогизации можно говорить о наличии в
библиотеке около 1 400 греческих манускриптов. Такое положение
связано не только с тем, что в XVІІІ – первой половине XІX в. братию
Руссика составляли почти исключительно греки, но и с целенаправ-
ленной деятельностью руководства обители и особенно упомянутого
выше библиотекаря схимонаха Матфея, направленной на собирание
ценных греческих рукописей, организацию работы по переписыва-
нию уникальных манускриптов, принадлежавших другим обителям (в
частности, монастырю Св. Дионисия, Ватопеда, Хиландара и др.),
в результате чего Русский монастырь получил в свое распоряжение
замечательную коллекцию греческих текстов, в первую очередь свя-
тоотеческих, богословских и аскетических (впрочем, тематика собра-
ния достаточно широка, что вполне отражает диапазон интересов
ученых русских святогорцев, таких, как схим. Матфей (Ольшанский)
и схим. Азария (Попцов)). В связи с этим не вызывает удивления, что
в июне 2006 г. российскими исследователями среди некаталогизиро-
ванных рукописей были выявлены в основном греческие манускрип-
ты, львиную долю которых составили богослужебные и певческие
книги. Поиски рукописей производились, по благословению духовни-
ка Русской обители, иеромонаха Макария (Макиенко), в различных
помещениях монастыря, где, в частности, складировались архивные
материалы и печатные книги, что и позволило обнаружить довольно
значительное число ранее не включавшихся в опубликованные описа-
ния рукописей (как греческих, так и славянских, хотя последних най-
дено было несоизмеримо меньше). Греческую часть собрания изучали
и описывали А.Ю. Виноградов, О.А. Родионов и Д.А. Поспелов, а
славянскими манускриптами занимался петербургский археограф
П.Б. Жгун, которому удалось в процессе этой работы уточнить дан-
ные ранее составленных каталогов и дополнить их описанием не-
скольких уникальных рукописей, доселе не попадавших в поле зре-
ния исследователей.

301
 Разумеется, ограниченный срок пребывания на Святой Горе позво-
лял осуществить лишь самый общий обзор одной из лучших афон-
ских библиотек (по своему значению уступающей, пожалуй, только
собраниям Великой Лавры, Ватопеда и Дионисиата). Тем не менее,
работу можно было признать достаточно результативной, так как в ее
процессе было выявлено около 300 некаталогизированных рукописей
(разумеется, самого различного объема и содержания).
В октябре 2012 г. П.Б. Жгуну удалось продолжить работу по выяв-
лению и описанию славянских рукописей, в той или иной степени
связанных с прп. Паисием (Величковским) и кругом его учеников,
причем на сей раз исследователь смог детально ознакомиться с книж-
ными собраниями других славянских обителей Святой Горы: Хилан-
дара и Зографа, а также Ильинского скита.

2.
Особый интерес для исследователя представляли рукописи, содер-
жащие переводы, принадлежащие прп. Паисию, а также его ориги-
нальные сочинения.
Для начала, напомним основные события, связанные с пребывани-
ем прп. Паисия на Афоне.
В 1746 г. инок Платон, будущий старец Паисий, прибыл на Афон.
Со святогорского периода начинаются его труды по собиранию, ис-
правлению и переводу святоотеческих текстов. В 1757 г. он возобно-
вил Свято-Ильинский скит, который существует по сей день, и, не-
смотря на то, что принадлежит греческому монастырю Пантократор1,
содержит в своей библиотеке также и славянские рукописи, среди ко-
торых есть и тексты паисиевской школы.
Таким образом, деятельность прп. Паисия (Величковского) по пе-
реписыванию и исправлению святоотеческих книг началась еще на
Святой Горе, в начале пути его славного и многочисленного общества
(как святой и его ученики называли свое братство). Здесь св. Паисий
и его последователи находили славянские, а в дальнейшем – и гречес-
кие списки сочинений святых отцов.
Позже, в период расцвета братства, списки с переводов старца и
копии его собственных сочинений попадали на Святую Гору и копи-
ровались уже местными насельниками славянских обителей. Ныне
рукописи, относящиеся к паисиевской школе, можно встретить в ар-

302
хивах Ильинского скита, Пантелеимонова, Хиландарского и Зограф-
ского монастырей.
Старец Паисий не терял связей со Святой Горой и в дальнейшем,
когда уже переселился с братством в Молдавию. Некоторые ученики
преподобного посещали Афон после его кончины и, возможно, могли
приносить туда копии переписанных текстов. Таковы, например, схи-
монахи Платон, Климент, Митрофан, Афанасий (Охлопов). По пору-
чению преподобного Паисия схимонах Иоанн, будущий игумен Ня-
мецкого монастыря, ходил несколько раз на Афон, где оставался на
определенное время. Он был лично знаком с прп. Никодимом Свято-
горцем еще с 1783 года. Иоанн поддерживал духовные и дружеские
отношения с ним на протяжении всей своей жизни. Также св. Паисий
поддерживал связь с издателями «Филокалии» через монаха Григо-
рия, который остался на Афоне после ухода оттуда братства [1].
В результате работы в библиотеке Пантелеимонова монастыря
удалось выявить 24 манускрипта, условно принадлежащих к «шко-
ле прп. Паисия». Среди обнаруженных кодексов можно выделить
6 списков Слов прп. Исаака Сирина, 3 списка с Оглашениями
прп. Феодора Студита, 2 списка сочинений прп. Петра Дамаскина,
а также рукописи, содержащие сочинения Дионисия Ареопагита,
прпп. Марка Подвижника, Симеона Нового Богослова, Григория Си-
наита. Интерес представляют и созданные писцами монашеские сбор-
ники, в которые вошли переводы старца Паисия, возможно, из издан-
ной в 90-х годах XVІІІ века антологии «Добротолюбие». Заметим при
этом, что при подготовке к печати славянского «Добротолюбия» пе-
реводы старца Паисия были в разной степени исправлены редакцион-
ной группой, в которую входили как ученые из Московской и Санкт-
Петербургской Духовных Академий, так и опытные старцы [2-4]. Из
Пантелеимоновского собрания ценнейшим представляется манус-
крипт под номером L032101, содержащий вторую книгу прп. Петра
Дамаскина и написанный рукою старца Паисия. Есть в собрании биб-
лиотеки и копии переводов, написанные ближайшими ученика-
ми старца, по большей части во время его земной жизни, таковы:
№ L032046, содержащий поучения прп. Феодора Студита (писец –
схим. Афанасий) и другой, с теми же поучениями, № L033373 (пис-
цы – Николай, Онуфрий, Филимон), № L032046, содержащий поуче-
ния, входящие в первую книгу прп. Петра Дамаскина (писцы – Нико-
лай и Платон), № L032220, содержащий слова прп. Марка Подвижни-

303
ка (писцы – Николай и Онуфрий), интересны сборники: № L032062
(писец – иером. Нафанаил), № L032215 (писец – схим. Климент),
№ L033375(писец – схим. Михаил).
В коллекции Зографского монастыря имеется 19 рукописей, отно-
сящихся к «школе прп. Паисия». Среди святоотеческих творений в
этом собрании присутствуют поучения прпп. Исаака Сирина, Исаии
Отшельника, аввы Дорофея, Исихия Иерусалимского и Петра Дамас-
кина, множество монашеских сборников с выписками из отцов «Доб-
ротолюбия». Отметим послание прп. Паисия иерею Димитрию о мо-
нашеском житии, под номером sl. 389. Из ближайших учеников-пере-
писчиков прп. Паисия надо выделить две рукописи схим. Климента –
№ sl. 240, содержащий поучения прп. Нила Сорского и № sl. 246, со-
держащий слова прп. Исаака Сирина.
В Ильинском скиту, где трудилась община старца Паисия в 1757-
1761 годах и до 1992 года подвизались русские иноки, сохранились
рукописи, переписанные еще при жизни преподобного. Это, напри-
мер, рукописи схим. Платона. Этот подвижник, переписавший мно-
жество книг с переводами и поучениями св. Паисия, написал следую-
щие рукописи: № С9 (содержит Беседы прп. Макария Великого),
С10 (содержит Слова прп. Исаака Сирина), С11 (содержит Главы
прпп. Симеона Нового Богослова и Максима Исповедника). Всего к
«школе прп. Паисия» можно отнести 16 рукописей. Это манускрипты
с сочинениями святых Феодора Студита, Симеона Нового Богослова,
Максима Исповедника, Макария Великого, Диадоха, Иоанна Кассиа-
на, Феодора Эдесского и Исаака Сирина.
Отметим рукопись С20 – послание прп. Паисия иерею Димитрию
о монашеском житии.
В коллекции монастыря Хиландар находится наибольшее число –
30 рукописей с переводами и сочинениями прп. Паисия. Это очень
характерная и объемная коллекция, содержащая некоторые перево-
ды святых отцов, которых не имеется в других собраниях. Только в
ней находятся рукописи руки иеромонаха Симеона (Ивковича). Это
сборник под номером 215, рукопись 198, содержащая произведения
прпп. Илии Екдика и Иоанна Карпафийского. Только в Хиландарском
собрании имеются переводы прпп. Каллиста и Игнатия. Это рукописи
под номерами 196, 197, 215, 219, 774.
Схимонах Климент является писцом рукописей под №№ 197, 199,
217, 290, 674, а также рукописи 216, содержащей переводы Оглаше-

304
ний прп. Феодора Студита, – ее схим. Климент переписал вместе
со схим. Платоном. Рукопись 290 содержит житие старца Паисия,
составленное схим. Митрофаном. Рукопись 206 содержит поучения
прп. Марка Подвижника, написанные схим. Афанасием. Также этот
ученик старца переписал Лествицу прп. Иоанна Синайского, храня-
щуюся под номером 213. Схим. Иоанн – переписчик Слов прп. Иса-
ака Сирина, рукопись № 207.
Интересен сборник 787, содержащий Жития сербских святых. Его
написал схим. Митрофан, ученик старца Паисия, составивший его
Житие. Представляет интерес и рукопись № 529, содержащая греко-
славянскую грамматику, переписанную «монахом Кассианом в мо-
настыре Нямце».
Из других святоотеческих переводов отметим Слова прп. Исаака
Сирина (№№ 207, 208, 653), прп. Симеона Нового Богослова (№ 205,
674), прп. Исихия Иерусалимского (№ 217), прп. Феолипта Филадель-
фийского (№ 218), прп. Петра Дамаскина (№ 220), прп. Исаии От-
шельника (№ 225), Слова постнические свт. Василия Великого
(№ 643).
Помимо переводов, во всех архивах встречаются сочинения само-
го преподобного, прежде всего копии посланий иерею Димитрию о
монашеском житии2, «Поучение на пострижение монашеского чи-
на»3, часто встречающиеся списки «Кринов сельных» мы также отно-
сим к влиянию старца, так как их позже, в конце XІX в., стали припи-
сывать его авторству. Также упомянем и списки Жития прп. Паисия,
написанного схим. Митрофаном4.
Описание упомянутых списков войдет в подготавливаемый свод-
ный каталог всех относящихся к «школе прп. Паисия» рукописей, вы-
явленных в архивах России, Украины. Греции, Румынии, Молдавии,
Болгарии, Сербии и Австрии.
Список литературы:
1. Ζγκούν Π., Ζγκούν Μ. Ἡ Μεταφραστικὴ σχολὴ τοῦ ὁσίου Παϊσίου Βελιτσκόφσκυ
καὶ οἱ σχέσεις της μὲ τὸν ἅγιο Μακάριο Κορίνθου καὶ τὸν ὅσιο Νικόδημο τὸν Ἁγιορείτη
(ἀπὸ χειρόγραφες σλαβικὲς πηγές) // Πρωτᾶτον. Ἰανουάριος-μάρτιος. 2006. Σ. 558-560.
2. Леонид (Поляков), иером. Схиархимандрит Паисий Величковский и его литера-
турная деятельность. Диссертация на соискание ученой степени Магистра Богосло-
вия. Ленинград, 1956.
3. Родионов О.А. Славянское «Добротолюбие» // Православная энциклопедия.
Т. XV. – М., 2007. – С. 502-505.

305
 4. Родионов О.А. Предисловие к славянскому Добротолюбию: история текста //
Каптеревские чтения – 12. Сборник статей. – М.: ИВИ РАН, 2014. – С. 151-180.
_________________________
1
С 1992 г. до 1992 г. скит находился в юрисдикции Русской Православной Церкви
Заграницей, в нем проживало 4 инока во главе с архимандритом Серафимом (Боби-
чем) – прим. ред. «Афонское наследие».
2
Скит св. пророка Илии. С19, С20; Зограф. 269, 389; Хиландар. 643, 690.
3
Скит св. пророка Илии. С19; Зограф. 389; Хиландар. 215.
4
Скит св. пророка Илии. С19; Хиландар. 290.

306
 Олена Заєць (Київ)

ІЄРОСХИМОНАХ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОЇ ЛАВРИ

АНТОНІЙ (МЕДВЕДЄВ)
як учень Паїсія Величковського
і представник оптинського старчества в Києві

Чернецтво Києво-Печерської лаври завжди посідало визначне міс-

це в історії України. Воно було частиною суспільства, яка акумулю-
вала мистецькі та освітні надбання народу. Ченці Києво-Печерської
лаври були відомими проповідниками та церковними діячами Росій-
ської імперії. Книжні колекції ченців Лаври часом перевищували і за
кількістю, і за вартістю найбільші зібрання митрополитів, архіманд-
ритів.
У відділі бібліотечних зібрань та історичних колекцій Інституту
книгознавства Національної бібліотеки України імені В.І. Вернад-
ського в складі бібліотеки Києво-Печерської лаври, яка була передана
Всенародній бібліотеці України в 1921 р., перебуває кілька оригіналь-
них приватних зібрань книг ченців. Це різні за тематичним складом і
кількістю збірки. Вони відображають життєвий шлях, уподобання та
світогляд господарів. Однією з таких автентично оригінальних черне-
чих книгозбірень є бібліотека ієросхимонаха Антонія, відомого учня
Оптинських старців, що був духівником Києво-Печерської лаври в
1855-1880 рр.
Ієросхимонах Антоній (Медведєв, Олександр Степанович; 1807-
1880) походив з міщан Орловської губернії. У 1833 р. прийшов до Оп-
тиної пустині, був учнем і келійником відомого старця Леоніда (На-
голкіна) і помічником старця Макарія (Іванова). У 1837 р. послушник
Олександр перейшов у Тихонову пустинь, де його постригли в ченці з
іменем Аліпій. У 1846 р. він приїхав до Києво-Печерської лаври, де
його рукоположили в ієродиякона, а потім в ієромонаха. У 1850 р. у
віці 43 років його постригли у велику схиму з іменем Антоній, а в
1855 р. призначили братським духівником. Це стало можливим завдя-
ки добрій школі духовного старчества, притаманній Оптиній пустині
в той час, коли Олександр там був послушником і оволодів цією ме-
тодикою роботи.
Старчество в Оптиній пустині зародилося в кінці 20-х років
ХІХ ст. і склало її славу. Воно надало Оптиній пустині особливих ду-

307
ховно-світлих рис доброзичливої і поблажливої любові, зробило її
привабливою і любою для душі, яка прагнула вдосконалення.
А почалося відродження Оптиної пустині за часів, коли настояте-
лем був архімандрит Авраамій. Він був учнем архімандрита Пеш-
носької пустині Макарія (Брюшкова), який листувався з Паїсієм Ве-
личковським. Та, власне, повчання Паїсія Величковського, в основі
яких є дієве християнство, реалізовані були саме в Оптиній пустині.
Образ діяльного пастирського чернецтва проявлявся в бесідах з людь-
ми, у яких поволі змінювалася мораль. І хоча нескінчений потік бого-
мольців порушував спокій обителі і вона переставала відрізнятися від
монастиря, та ця школа духовного наставництва ХІХ ст. була дуже
сильною1. Старець Леонід (Наголкін) говорив: «Конечно, по-настоя-
щему, это дело мирских иереев – возиться с людьми, но так как у них
нет времени, то это делаем мы – иноки»2.
Послушник Олександр Медведєв, будучи келійником отця Леоніда
і помічником отця Макарія, багато чому навчився в обох. Якщо Лео-
нід походив з купців, великий і представницький, прямий, грубува-
тий, відрізнявся духовно-практичною мудрістю, то Макарій був начи-
таний в церковній літературі, мав схильність до самоосвіти. Він почав
зближення Оптиної пустині з представниками російської науки та лі-
тератури. Відбулося це на ґрунті видання Оптиною пустинню рукопи-
сів старця Паїсія Величковського, які зберігалися в бібліотеці обителі.
Спочатку була надрукована біографія Паїсія Величковського, потім –
його переклади праць святих отців. Протягом кількох років були ви-
дані «Слова подвижницькі преподобного Ісаака Сиріна», «Писання
преподобних Іоанна і Варсануфія», твори Марка Подвижника, Симео-
на Нового Богослова, Максима Ісповідника, Феодора Студита, Авви
Фалассія, Житіє Григорія Синаїта та інших.
Послушник Олександр Медведєв, перебуваючи в обителі разом із
старцями Леонідом і Макарієм 4 роки, багато працював і вчився, та,
мабуть, не знайшов того, чого шукав, у монастирі, і в 1837 р. пішов у
Тихонову пустинь. Те, що він був залучений до книговидання, видно
з його власних творів, написаних більше в публіцистичному та нена-
в’язливо повчальному стилі. У передмові «Душевных впечатлений»
видавець говорить, що їх автор не отримав ніякої шкільної освіти, але
все одно вміє захоплююче вести розповідь, має спостережливість,
оригінальність поглядів і глибоке розуміння життя. За це його реко-
мендували до призначення духівником на Чорноморський флот, та

308
сам митрополит Філарет (Амфітеатров) викреслив його зі списків. Ко-
ли читаєш спогади отця Антонія про його подорож (в 1867 році) свя-
тими місцями, вражає те, що Антонія приймав особисто Антіохій-
ський патріарх у Бейруті, намісник Єрусалимського патріарха Меле-
тій, сам Єрусалимський патріарх Кирило ІІ, який і надав можливість
служити старцю Антонію в усіх п’яти святих храмах Єрусалима: Гол-
гофи, Гробу Господнього, Успіння Пресвятої Богородиці, Святої Ан-
ни, Воскресіння Господнього – на вибір у будь-який відведений для
богослужіння час. Отець Антоній говорив, що з першого дня перебу-
вання в Єрусалимі до нього почали надходити наполегливі запрошен-
ня ієрусалимських монастирів провести в них служби. На думку стар-
ця, так було через те, що російські паломники, як тільки дізнавалися,
що служба вестиметься російською мовою, поспішали туди з велики-
ми пожертвами. Та пізніше він робить інший висновок: «Любов – це
загальний для всіх закон. Всюди віддається перевага доброзичливості
та розсудливій прямоті. Це правда, що греки люблять гроші, а ми що,
не любимо? Навіщо мені лестити 80-річному наміснику патріарха?
Він 60 років перебуває біля Гробу Господнього, пройшов шлях від
муляра до патріарха. Це правда, що турки хочуть грошей, а якби в нас
були святі місця, ми б не хотіли заробити на них грошей?» Він слу-
жив на Різдво у Віфлеємі у Вертепі – патріарх дозволив так, як і про-
сив отець Антоній. Більше того, патріарх Єрусалимський прислужу-
вав йому під час служби. Це доводить смиренність патріарха та те, що
сам отець Антоній, мабуть, був надзвичайно інтелігентним і поважно
ставився до християн інших конфесій, з якими православні ділили
храми. На його богослужіннях було багато арабів, вірмен, та й саму
службу він вів професійно і з любов’ю. «Душевные впечатления» є в
електронному доступі і надзвичайно цікаві для паломника, читача і
зараз3.
Після отця Антонія залишилося близько 2 тис. листів, які збері-
гаються у різних фондах архівів Росії. В одному з таких листів духів-
ник Києво-Печерської лаври ієросхимонах Антоній пише до відомого
курського купця Федора Івановича Антімонова про останні дні життя
його рідного брата – еклесіарха Великої Успенської церкви Києво-
Печерської лаври архімандрита Мелетія. Зокрема, отець Антоній зга-
дує: «У п’ятницю хворий після причастя підписав духовний заповіт і
тоді ж зажадав попрощатися з усіма своїми товаришами, і намагався
дати кожному з них на пам’ять і благословення якусь річ зі своїх ке-

309
лійних пожитків. І коли стали допускати до нього прощатися, то це
мало вигляд, ніби батько якогось великого сімейства прощався зі сво-
їми дітьми. Стоячи на колінах біля хворого, я подавав йому кожну річ
у руку, а він віддавав її тому, хто приходив. Більше години тривало це
прощання і я було хотів його припинити, щоб не втомити хворого.
“Ні! – заперечив він, – хай ідуть! Це – бенкет, посланий мені милістю
Бога”. “А знаєш ти Власову, черницю з Борисівки? Так от, цю фоль-
гову ікону перешли їй. Її ім’я – Агнія. Цією іконою мене благослови-
ла її тітка, коли я їхав до Оптиної пустині з наміром там залишитися.
Ікону цю я все життя маю як дар Божий”. “Ви, батюшко, скоро поба-
чите наших отців, наставників наших і керівників до духовного жит-
тя: батюшку отця Леоніда, Макарія, Філарета, Серафима Саровсько-
го. Ось, – додав я, – поки ви хоч насилу, але говорите, то благосло-
віть, кого можете пригадати, а то і я вам нагадаю”. Подав йому ікону і
кажу: “Благословіть нею отця Ісаакія!” Він узяв ікону в руки і осінив
нею зі словами: “Бог його благословить. З усією обителлю Бог його
благословить!” Подав іншу. “Цією благословіть Федора Івановича,
все його сімейство і все їх потомство!” “Бог його благословить!” І теж
своїми руками осінив Вас. Я йому назвав таким чином усіх, кого міг
пригадати; і він кожного благословляв рукою. “Благословіть, – сказав
я, – Ганешинський дім!” “А! Це благочестиве сімейство, благословен-
не сімейство! Я багато зобов’язаний вам, що міг бачити таке диво-
вижне сімейство. Нехай Бог їх благословить!” Потім покликав отця
Іоакима, він і його благословив іконою. Братія стала підходити після
вечірні, і всіх він зустрічав радісною і привітною усмішкою, благо-
словляючи кожного. А ієромонахам він цілував руки. Всю його пе-
редсмертну хворобу, її навіть не можна назвати хворобою, а ослаб-
ленням зв’язку душі з тілом, ні на простирадлі його, ні на білизні, ні
навіть на тілі не було ні найменшого сліду якої б то не було нечисто-
ти: він був сама святиня, недоступна тлінню. Три дні, що він лежав у
труні, обличчя його приймало все кращий і кращий вигляд. Тридцять
років були ми з ним у найтіснішому дружньому спілкуванні. Відслу-
жили по ньому в церкві соборну панахиду і поховали Вашого достой-
ного брата, пам’ять якого не помре: він послужив гідною і святою
окрасою вашого роду. Просив я його перед самою його смертю моли-
тися за Вас і за весь рід ваш перед Престолом Божим, якщо він мати-
ме відвагу у Господа. Він сказав: “Сподіваюся на благість Божу!” Це
були його передсмертні слова ... 7 листопада 1865»4.

310
 Отець Антоній був старцем, методика роботи з людьми якого
сформувалася в Оптиній пустині, та таким самобутньо позитивним,
незлобивим він став сам завдяки життєвому досвіду та силі духу. На
таких людей колись рівнялися.
Одним з джерел знань про ієросхимонаха Києво-Печерської
лаври Антонія стала його приватна бібліотека в складі колекції
Києво-Печерської лаври. З 48 одиниць, що перебувають у відділі,
14 можна віднести до тлумачень: «Феофана Затворника Толкования
ІХ-XVI глав послания св. апостола Павла к римлянам». – М., 1879;
Филарет (Дроздов), «Записки, руководствующие к основательному
разумению книги Бытия, закладывающие в себе и перевод сия книги
на русском наречии: в 3 ч.». – М., 1867; Гречулевич В., «Подробный
сравнительный обзор Четвероевангелия: в 2 ч.». – СПб., 1859-1866;
«Творения Григория Нисского: в 8 ч.». – М., 1861; «Писания св. отцев
и учителей Церкви, относящихся к истолкованию православного бо-
гослужения: в 3 т.». – СПб., 1855-1857; «Иоанна Златоуста Толкова-
ние на второе послание святого апостола Павла к коринфянам». – М.,
1851; «Федора Студита Творения; перевод при Санкт-Петербургской
духовной академии: в 2 ч.». – СПб., 1867; «Иоанна Златоуста Беседы
на деяния апостольские: в 2 ч.». – СПб., 1856-1857; «Иоанна Златоус-
та Беседы на евангелиста Матфея: в 3 ч.». – М., 1864; «Иоанна Злато-
уста Беседы к антиохийскому народу; перевод при Санкт-Петербург-
ской духовной академии: в 2 т.». – СПб., 1850-1859; «Иоанна Златоус-
та Толкование на послание к римлянам». – М., 1855; «Иоанна Злато-
уста Толкование на послание к филипийцам». – М., 1857; «Иоанна
Златоуста Толкование на послание святого апостола Павла к эфеся-
нам». – СПб., 1859; «Иоанна Златоуста Толкование на послание свя-
того апостола Павла к колосянам». – СПб., 1859; «Иоанна Златоуста
Беседы на послание святого апостола Павла к фесалоникийцам»; «Бе-
седы на первое послание к Тимофею; перевод при Санкт-Петербург-
ской духовной академии». – СПб., 1859. Очевидно, цей напрямок бо-
гослов’я цікавив господаря більше всього. Майже всі книги мають
нотатки, підкреслення олівцем, маргіналії.
14 книг і 1 рукопис з бібліотеки можна віднести до проповідницт-
ва: «Иоанна Златоуста Письма к разным лицам; пер. при Санкт-
Петербургской духовной академии». – СПб., 1866; «Аввы Сириянина
Слова подвижнические». – М., 1858; «Марка Подвижника Нравствен-
но-подвижнические слова». – М., 1858; «История религий и тайных

311
ре-лигиозных обществ и народных обычаев Древнего и Нового Ми-
ра». – СПб., 1871; Макарий (архиепископ Литовсий и Виленский),
«Введение в православное богословие». – СПб., 1871; «Слово высоко-
преосвященнейшего Димитрия, бывшего архиепископа Ярославского
и Ростовского, ныне Волынского и Житомирского, произнесенное к
ярославской пастве в 1874-1876 гг.». – Ярославль, 1877; Филарет
(митрополит Московский и Коломенский), «Слова и речи: Т. 1: 1803-
1821. Т. 2: 1826-1836». – М., 1873-1877; «Учение православно-кафо-
лической веры, изложенное в беседах». – СПб., 1866; Палладий (епис-
коп Еленопольский), «Лавсаник, или Повествование о жизни святых
и блаженных отцев; пер. с греч.». – СПб., 1873; «Дни богослужения
православной кафолической восточной Церкви: в 2 кн.». – СПб.,
1866; Попов Е., «По пастырскому богословию письма: в 3 ч.». –
Пермь, 1874; Анатолий (архиепископ Могилевский и Мстиславский),
«Слова и беседы: в 5 ч.». – СПб., 1866; Погодин М., «Простая речь о
мудреных вещах». – М., 1873. Сюди ж варто віднести рукописний
збірник «Предисловия к книжице св. Григория Синайского и к книге
блаженного Исихия о чине умного деланья, Надсловие на книгу бла-
женного отца Нила Сорского и Пристежение, Вход в общее и Еван-
гельское житие об общем житии и о прочих добродетелях от святых
отец вкратце собранное в пользу чтущих сия, От жития святого Симе-
она Нового Богослова, Из книги преподобного Никона Черныя горы
от бесед преподобного Макария Великого, сказанное святым Исаею и
святого Исака Сирина от слова 89» з написом: «Сия книга си есть че-
тыре предисловия, списана по благословению покойного блаженной
памяти моего возлюбленого старца наставника, в Бозе учителя иеро-
схимонаха Льва, для назидания моей убогой души 1843 года апреля
дня. Многогрешный монах Алипий»5 (Ф. 306, № 282).
Для Антонія, як духівника Києво-Печерської лаври, розділ пастир-
ського богослов’я був потрібний для роботи з людьми, щоб у будь-
якій життєвій ситуації надати підтримку і знайти потрібні слова для
парафіян і братії.
14 книг – це література з історії православної Церкви в Російській
імперії та з історії християнства: Властов Г., «Священная летопись
первых времен мира и человечества как путеводная нить при научных
изысканиях, с картою: в 4 ч.». – СПб., 1875; «Похождение в землю
святую князя Радивила Сиротки 1582-1584 / приготовил к печати и
объяснил действительный член географического общества П.А. Гиль-

312
дебрант». – СПб., 1879; Строев П., «Списки иерархов и настоятелей
монастырей российской Церкви». – СПб., 1877; Евсевий Памфил,
«Сочинения; пер. с греч. при Санкт-Петербургской духовной акаде-
мии: в 2 т.». – СПб., 1858; «История христианской Церкви Ивана
Чельцова». – СПб., 1861; «Начертание церковной истории от библей-
ских времен до XVIII века в пользу духовного юношества». – М.,
1857; Зуев Н.И., «Иллюстрированная популярная физическая геогра-
фия: в 3 ч.». – СПб., 1873-1874; «Месяцеслов православной кафоли-
ческой Церкви с приложением полного индиктиона, тридцати пяти
таблиц чтений из Евангелия и Апостола на каждую неделю года и
алфавитного указателя имен святых, упоминаемых в месяцеслове /
сост. И. Косолапов». – Казань, 1874; Карамзин Н.М., «История Госу-
дарства Российского: в 12 т.». – СПб., 1852-1853; «Сборник рукопи-
сей, представленных его императорскому высочеству государю на-
следнику цесаревичу о Севастопольской обороне севастопольцами:
в 3 т.». – СПб., 1872; «Русское духовенство». – Берлин, 1859; «Голос
правды, или Слово подолянина к собратиям-католикам, жителям за-
падных губерний Российской империи; пер. с пол. соч. под заглавием:
“Verba Veritatis, czyli, slovo podolianina” (Киев, 1868 г.), с некоторыми
дополнениями и объяснениями». – К., 1870. Література такого напря-
му говорить про загальну ерудицію власника.
Лише 2 рукописи та 3 книги з бібліотеки ієросхимонаха Антонія
становлять літературу з аскетики. Це рукописи: 1) «Зерцало прикла-
дов различных, к житию человеческому зелу благопотребны: первая
глава о непостижимости Пресвятой Троицы: како Августин епископ
Гиппонский, от некоего явившагося ему отрочати научися. Такоже по
сей главе порядочно все исчисляется глав 856. Написася, тщанием и
иждивением Тобольского Знаменского монастыря архимандрита Ген-
надия, от Рождества же по плоти Божественного слова 1738» (Ф. 306,
№ 373); 2) «Святого отца нашего Иоанна Лествица» з «Примечания-
ми к биографиям преподобного Иоанна Лествичника книги», 1850 ро-
ку, на 270 арк., з написом: «Сия книга преподобного и богоносного
Иоанна Лествица, исправленная Оптиной пустыни иеромонахом Ма-
карием с подлинного перевода великого старца Паисия архимандрита
Нямецкого списана для меня иеродияконом Киево-Печерской лавры
Иоакимом в 1850 г. иеромонах Алипий 1852 года» (Ф. 306, № 243).
І такі книги: Игнатий (Брянчанинов), «Сочинения: в 4 т.». – СПб.,
1865-1867; Петр (Екатеринский), «Указание пути ко спасению (опыт

313
аскетики)». – М., 1885; Феофан Затворник, «Письма о христианской
жизни: в 4 ч.». – СПб., 1880.
Якщо перший розділ тлумачень говорить про те, що ієросхимона-
ху Антонію було притаманно вміння аналізувати твори різних авто-
рів, то останні розділи його бібліотеки були скоріше загальноосвіт-
нього характеру та відображали захоплення отця Антонія подорожа-
ми. Побути в святих місцях та Єрусалимі було його заповітною мрією
впродовж усього життя. Звісно, варто побачити власними очима те,
про що говорять різне.
В бібліотеці отця Антонія були переважно книги московських і
с.-петербурзьких друкарень. Отже, він їх передплачував.
Характерною ознакою книг із бібліотеки отця Антонія є печатка-
тиснення «Киево-Печерской лавры духовник иеросхимонах Антоний».
Цікаво, що серед його колекції не було богослужбових книг. Можли-
во, він вважав, що вони мають загальний характер і не можуть нале-
жати тільки йому.
Ще однією стороною діяльності ієросхимонаха Антонія була на-
ставницька робота. Сучасник отця Антонія Феофан Доброленський (у
чернецтві Кирил) говорив, що в Лаврі були три великі оптинські стар-
ці: Мелетій, Інокентій і Антоній, але якщо перші не були відомі відві-
дувачам, то ієросхимонаха Антонія знали далеко за межами Києва.
Всі вони не мали ніякої освіти, та лише отець Антоній на свої невели-
кі гроші купував і передплачував книги, журнали, читав їх уважно,
знайомився з ученими, багато й охоче зближався зі студентами духов-
ної академії, які знаходили в келії отця Антонія доброзичливий при-
йом, ночівлю і чернечу вечерю. Він мав приятельські стосунки з ба-
гатьма вченими богословами, ієрархами, відомою діячкою, що під-
тримувала православ’я на Волині, Антоніною Дмитрівною Блудовою.
Студентам він пояснював суть Оптинського подвижництва6.
Андрій Ковалевський, також його сучасник, писав у своїх спогадах
про отця Антонія, що це був іменитий і поважний старець Києва того
часу, і хоч він був лаврським духівником, та приймав усіх охочих бо-
гомольців у себе в келії, де вище всіх стояли портрети Паісія Велич-
ковського та Леоніда Оптинського. Він довго говорив і багато слухав
інших, приймав усіх як рідних, не шкодував часу. До нього приходи-
ли в будь-який час дня і ночі. Андрій Ковалевський побачив, як він
працює з парафіянами і богомольцями: кого сварить, кого настанов-
ляє, дівчину просить привести нареченого, щоб поговорити з ним пе-

314
ред тим, як благословити на шлюб; студенту-сироті отець Антоній да-
вав переписувати твори святих отців за гроші – так і допомагав, і при-
вчав до працелюбства, пізніше клопотався прийняти хлопця на нав-
чання за державний кошт; молодих дівчат-послушниць посилав додо-
му або в будинки до одиноких вдів, щоб вони вийшли заміж. Він не
ховався за монастирськими стінами від світського середовища, не бо-
явся грішних людей і не гордував ними. Статків він не залишив, крім
бібліотеки і деяких ікон 7.
Таким чином, старець Антоній завдяки самоосвіті, а головне, за-
вдяки своїй духовній мудрості, добре розумів розлогі богословські
суперечки, внутрішні переживання священиків, поетів, простих лю-
дей. Особливістю всіх Оптинських старців, в тому числі і отця Анто-
нія, було те, що вони були святими ченцями, проживаючи практично
серед людей. Святими вони були не за способом життя чи завдяки
постуванню, а через те, що випромінювали позитивну енергію любо-
ві. Вони не засуджували, а були налаштовані позитивно на будь-які
справи. Через це на сповідь до отця Антонія стікалося в Лавру багато
людей.
Джерелом знань про ієросхимонаха Антонія (Медведєва) стала йо-
го бібліотека, що зберігається у відділі бібліотечних зібрань та істо-
ричних колекцій Національної бібліотеки України імені В.І. Вернад-
ського. Вона разом із власними творами старця Антонія та спогадами
сучасників дає уявлення про визначну, але забуту постать київського
чернецтва другої половини ХІХ ст., і дає змогу краще зрозуміти тен-
денції розвитку чернецтва, світогляд, притаманний цьому суспільно-
му стану в той час.
_________________________
1
Четвериков Сергий, протоиерей. Оптина пустынь. – Париж: YMCA-PRESS, 1988. – С.
29.
2
Там само. − С. 45.
3
Воспоминания душевных впечатлений при поклонении святыни на Востоке / иеро-
монаха А…я. – М., 1880. – 224 с. – [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://
нэб.рф/catalog/000199_000009_003592650/.
4
Праведная кончина инока // Нилус С. Жатва Жизни. Пшеница и плевелы. Из личных
воспоминаний и свидетельств истинных. – Елеон – Москва, 1998. – [Електронний ре-
сурс]. – Режим доступу: http://www.boleem.com/main/podgotovka?id=252.
5
ІР НБУВ. – Ф. 306. – № 282 (Сборник уставного письма). – 90 арк.
6
Доброленский Феофан. Воспоминания о пройденной жизни // Мирный труд. –
1909. – № 8. – С. 85.
7
Ковалевский А.Ф. Воспоминания о духовнике Киево-Печерской лавры иеросхимо-нахе
Антоние // Душеполезное чтение. – 1881. − № 3-4. − С. 337-452.

315
 ИСТОРИЯ АФОНА: НОВЕЙШЕЕ ВРЕМЯ

Симона Мерло (Рим)

АРХИМАНДРИТ СПИРИДОН (КИСЛЯКОВ) –

подвижник на Афоне

Архимандрит Спиридон (Кисляков), который провел значитель-

ную часть своей жизни в Киеве, – оригинальная личность в современ-
ном ему православном мире. Паломник по святым местам христиан-
ского мира еще с подросткового возраста, монах на горе Афон, мис-
сионер в Сибири, военный священник во время Первой мировой вой-
ны, основатель Братства Иисуса Сладчайшего в Киеве, отец Спири-
дон имел особые отношения с горой Афон как с неотъемлемым ори-
ентиром в его духовном пути.
Георгий Степанович Кисляков родился в 1875 г. в небольшой де-
ревне Козинка в Рязанской области, где был воспитан юродствовав-
шими крестьянами. Один из них, бедный крестьянин Семен Самсоно-
вич, был первым его духовным учителем: «Семен как-то особенно
любил меня. Но что меня больше всего к нему привлекало, так это то,
что он был в духовной жизни очень уравновешен, и этим меня он осо-
бенно как-то подкупал к себе», – напишет Спиридон в своих воспо-
минаниях «Из виденного и пережитого», опубликованных частями в
журнале Киевского религиозно-философского общества «Христиан-
ская мысль» в 1917 г.1 Вместе с Семеном Самсоновичем Георгий со-
вершил первое паломничество в своей жизни – в Задонский Свято-
Тихоновский монастырь. Именно там иеромонах Иосиф предсказал
Георгию, что через год он отправится на гору Афон.
Паломничество в святые для православия места станет основопо-
лагающим элементом юности Спиридона. В другом паломничестве,
совершенном в подростковом возрасте, на этот раз в Киев, он впер-
вые услышал из уст Семена Самсоновича рассказы о великих афон-
ских аскетах: «Говорят, что есть великие угодники Божии на Старом
Афоне, вот бы там привел Бог хоть один раз побывать, а потом уже и
умирать можно […]. На Афоне живут одни святые, избранные рабы
Христовы, – начал говорить Семен. – Из них некоторые видели там

316
Матерь Божию, а другие до самой смерти своей видят Ее и беседуют
с Нею. Так мне передавали те, кто был на этой святой горе. Вот бы те-
бе, моя ягодка, отправиться туда! Я думаю, что ты там будешь […].
Ты помнишь, что тебе сказал о. Иосиф в Задонске? Он предрек тебе
быть на Афоне. Афон – жребий Божией Матери. Ты будешь на Афоне
и скоро будешь, так мое сердце говорит мне […]. Я верю, что в ны-
нешнем году будешь на Афоне, но оттуда вернешься опять в Рос-
сию»2.
В юноше росло желание попасть на Святую Гору, и он решил не
возвращаться домой, но, проведя несколько дней в Киево-Печерской
Лавре, продолжить путь пешком в Одессу, где он остановится на Свя-
то-Пантелеймоновском подворье Афонского монастыря, а затем – в
Константинополь и оттуда на корабле – до Афона.
В своих воспоминаниях Спиридон напишет о прибытии на Афон:
«Когда же стали подъезжать к Афону, то я не мог равнодушно смот-
реть на это святое место: ноги мои дрожали, сердце билось… “Боже
мой, – заговорил я сам себе, – вот где живут святые! Вот где Царица
Небесная появляется своим праведникам, вот где почивает благодать
Божия!”»3
Сразу по прибытии он направился вместе с другими паломниками
в Свято-Пантелеймонов монастырь, который ему не понравился («мо-
нахи как-то холодны в своих между собой отношениях, и это мне в
них не нравилось»)4. Тогда он решил перейти в Свято-Андреевский
скит, очень ему понравившийся: «Андреевцы почему-то обратили на
меня свое внимание, особенно иеросхимонах Мартиниан, потом Иезе-
кииль, Варнава и сам настоятель великий Феоксит. Этот Феоксит был
величайшим монахом в своей святой обители. Он был необыкновенно
кроток и смирен сердцем. До него и после него равного ему не бы-
ло такого смиреннейшего настоятеля в сей святой обители. Этот-то
о. Феоксит и принял меня в свою обитель»5.
Георгий стал послушником в афонском скиту св. Андрея. Но он
недолго там оставался. Настоятель направил его в подворье скита в
Константинополь, в район Галата6. Последующие годы он провел в
Константинополе, где был поваром, получил образование, выучил
греческий язык, подружился с некоторыми «муллами», как он назы-
вает представителей исламской религии. Именно в Константинополе,
где мусульмане рассказывали ему, как когда-то в стенах Святой Со-
фии звучали речи св. Иоанна Златоуста, он «почувствовал какое-то

317
тяготение к проповедничеству»7. Он читает Священное Писание и от-
цов Церкви, особенно Оригена и Василия Великого.
Затем он возвращается к аскетической жизни на Афоне, но разоча-
ровывается в ней. Больше всего огорчают его разделения между мо-
нахами, национализм и привязанность к деньгам8. Противостояние
национализму и всем видам дискриминации на этнической основе
останется одной из важнейших черт мысли отца Спиридона на протя-
жении всей его жизни. Все это вызывает разочарование в афонской
жизни. «Больших подвижников я не видел там», – напишет он в своих
воспоминаниях9.
Пребывание на Афоне завершилось, когда настоятель решил по-
слать его на подворье Свято-Андреевского скита в Санкт-Петербург.
Здесь произошла встреча, ставшая переломной в его жизни. Георгий
познакомился с келейником столичного митрополита Палладия (Рае-
ва). И тот предложил ему отправиться в миссию в Сибирь, где Рус-
ская Церковь развивала работу по христианизации местного населе-
ния. Это было в 1884 г., когда Георгию Кислякову исполнилось всего
девятнадцать лет. Он отправляется в Томск, где встречает епископа
Макария (Невского). Епископ-миссионер Макарий провел большую
часть своей жизни в Сибири, его называли «апостолом Алтая». Мака-
рий стал епископом Томским незадолго до встречи с Георгием, а за
миссию на Алтае отвечал епископ Бийский Мефодий (Герасимов). К
нему Макарий и направил молодого Кислякова.
Как и в истории с Афоном, путешествие в Сибирь тоже было пред-
сказано одним юродивым, Максимом, которого Георгий встретил в
своей деревне, когда по возвращении с Афона поехал навестить роди-
телей. «Дядя Максим» тоже был одним из духовных учителей юно-
ши.
В Сибири его проповедь имеет большой успех, но внутренний кри-
зис приводит его в состояние неуверенности в своем будущем. Тогда
он решает отправиться в паломничество для размышления о своей
жизни, чтобы обрести «прежние духовные силы»10. Он направляется
на Святую Землю. Но сначала поехал навестить родителей, посетил
«друзей» в Константинополе и на Афоне и «съездил на поклонение
святому Спиридону Тримифунтскому в городе Керкира».
По возвращении из Палестины он едет в Киев, а затем в Шиву и
Бухару, с намерением проповедовать Евангелие мусульманам. Одна-
ко затем он решает вернуться в Сибирь, где в декабре 1902 г. в епис-

318
копском доме Мефодия в Чите приносит монашеские обеты и прини-
мает имя Спиридона, в честь святителя Спиридона Тримифунтского.
Несколькими днями позже принимает рукоположение в священники
от владыки Мефодия.
На протяжении всей своей жизни отец Спиридон постоянно воз-
вращается на Афон и к духовному опыту, полученному на Святой Го-
ре. В первую очередь, на молитву архимандрита повлияла исихаст-
ская духовность, обретенная на Афоне. В неизданных воспоминаниях
отец Спиридон рассказывает, как его духовный наставник на Афоне,
старец Мартиниан, врач скита, наставлял его в сердечной молитве,
постоянном призывании имени Иисуса – особом виде молитвы, со-
вершаемой монахами для достижения исихии, то есть того состояния
внутреннего мира, которое содействует созерцательной жизни и за-
кладывает основания единства с Богом11: «Мне также было вменено в
священную обязанность и ежедневно тянуть четки от одной до семи,
кроме сего с утра и до ночи упражняться умственно в духовной мо-
литве: “Господи Иисусе Христе, сыне Божий, помилуй меня грешно-
го”. Исполняя все это возложенное на меня послушание, я чувство-
вал, что я нахожусь в какой-то духовной мастерской, в которой меня
энергично и умело совершенно перестраивают. В это время я чувст-
вовал, что такая перестройка, производимая во мне, захватила все мое
существо. Мне казалось, что я делаюсь другим существом, но в то же
время я чувствовал, что все во мне старое существо было вылито из
одного греховного вещества! Прежде, до подобной меня перестройки,
все, что казалось мне делом невинным, теперь оно оказалось или де-
лом греха, или, в крайнем случае, делом дурным, граничащим с со-
блазном»12.
Как известно, сердечная молитва «Господи Иисусе Христе, Сыне
Божий, помилуй меня грешного» с X-XI вв. начала распространяться
с горы Афон. На Русь ее принесли византийские монахи, и Иисусова
молитва быстро распространилась в среде русского монашества. Отец
Спиридон совершал ее во время своего послушничества на Афоне.
Возможно, именно здесь корни его настойчивости в молитве, обра-
щенной к Иисусу, к акафисту Иисусу Сладчайшему, где имя Иисуса
повторяется около двухсот раз – о. Спиридон продолжит читать и пе-
речитывать его как в личной, так и в общинной молитве до конца
своей жизни. И «Иисусу Сладчайшему» он посвятит свое Братство в
Киеве.

319
 Отец Спиридон переехал в Украину после Сибири, в 1907 г. После
скитаний по разным монастырям он обосновался в Одессе, на по-
дворье Андреевского скита. Отсюда он уедет во время Первой миро-
вой войны на фронт, чтобы служить военным священником. Этот
опыт настолько потрясет его, что в нем всегда будет жить ужас перед
войной и насилием13. Об этом периоде он будет писать в одной из
своих книг «Исповедь священника перед Церковью»14. В Киев он пе-
реехал после возвращения с фронта, скорее всего, в первые месяцы
1917 г. По приезде в Киев о. Спиридон начал служение бедным лю-
дям вместе с Анатолием Жураковским, молодым студентом, вернув-
шимся с фронта в мае 1917 г., с которым познакомился в религиозно-
философском Обществе. Вместе они посещают «босяцкий магазин» –
заведение в центре города, где по вечерам устраивали своего рода
«чайную» для киевских бедняков. Спиридон и Анатолий освобожда-
ют между столиками место для молитвы, проповедуют, говорят о
Евангелии. Вместе они посещают также рабочие районы и казармы15.
Но главным делом отца Спиридона в Киеве было основание Братства
Иисуса Сладчайшего, общины, объединившей клириков, представи-
телей интеллигенции, преподавателей Киевской духовной академии и
людей из самых бедных слоев населения. Братство было задумано как
возвращение к духу первых христианских общин: в молитве, общин-
ной жизни, совершении литургии, служении бедным. Но главное –
одним из оснований Братства Иисуса Сладчайшего была молитва,
чтение акафиста «Иисусу Сладчайшему», молитвенный путь, во мно-
гом отражавший духовность отца Спиридона16.
То, как настаивает о. Спиридон на Иисусовой молитве, наводит на
мысль, что, возможно, во время своего пребывания на Афоне он имел
контакты с теми, кто впоследствии инициировал движение «имяслав-
цев». У истоков этого течения, возникшего среди русских монахов на
Афоне и осужденного Святейшим Синодом Русской Церкви, лежала
известная книга схимонаха Илариона (Домрачева) «На горах Кавка-
за»17. В 1872 г. Иларион приехал из России в Свято-Пантелеймонов
монастырь, основную русскую обитель на Афоне, и там принес мона-
шеские обеты. Примерно в 1892 г. он переехал в Ново-Афонский мо-
настырь на Кавказе и здесь, после пострижения в схиму с именем
Иларион, удалился более чем на двадцать лет в горы18. Иларион опи-
сал свою отшельническую жизнь в рукописи, отправленной затем в
Свято-Пантелеймонов монастырь с просьбой дать прочитать ее стар-

320
цам Макарию и Феодосию, чтобы «исправить ошибки, прояснить
темные места и вычеркнуть заблуждения»19. Рукопись впервые была
опубликована в журнале «Душеполезное чтение», а затем, в допол-
ненном виде, издана отдельной книгой под названием «На горах Кав-
каза»20. Основная идея книги заключалась в том, что в повторении
имени Иисуса «имя Божие есть Он Сам» – формула, взятая из творе-
ний св. Иоанна Кронштадтского21. Кроме того, необходимо помнить,
что св. Иоанн Кронштадтский был одним из духовных ориентиров
о. Спиридона, который в своих воспоминаниях рассказывает, как отец
Иоанн явился ему во сне.
Русские монахи на Афоне разделились между большинством сто-
ронников книги «На горах Кавказа» и меньшинством ее противников.
Последние увидели в утверждениях Илариона ересь «имябожия», то
есть «обожествление имени», магию и пантеизм. Среди русских мо-
нахов на Афоне образовались две противостоящие группы: так назы-
ваемые «имяславцы» (или «имябожники», как называли их оппонен-
ты) и «имяборцы» (так называли сами «имяславцы» противников но-
вого учения).
В 1909 г. духовник Свято-Пантелеймонова монастыря дал монаху
из скита св. Илии Хрисанфу (Миняеву) задание написать рецензию на
книгу Илариона. Хрисанфу, обвинившему Илариона в пантеизме из-
за использования некоторых выражений с неясным значением, отве-
тила группа афонских монахов во главе со схимонахом Мартинианом
(Белоконь); они обвинили Хрисанфа в разрушительных намерениях.
«Имяборцы» послали рецензию Хрисанфа архиепископу Волын-
скому Антонию (Храповицкому), который сыграет решающую роль в
поражении «имяславцев». В ряде статей, опубликованных в журнале
Почаевской Лавры «Русский инок», архиепископ Антоний писал, что
монах Иларион приведет своих последователей к заблуждениям
хлыстов22. Обвинить кого-либо в принадлежности к хлыстовству
означало назвать его еретиком, отошедшим от истинного учения пра-
вославия. Отец Спиридон тоже станет жертвой такого обвинения со
стороны архиепископа Антония.
Спор расширился, когда делегация «имяборцев» направилась в
Константинополь к патриарху Константинопольскому Иоакиму III,
чтобы добиться осуждения «имяславцев». Патриарх Иоаким осудил
книгу Илариона, и Святейший Синод утвердил это негативное сужде-
ние. Тем, кто настаивал, что имя Иисуса выражает божественную

321
сущность или является самим Божеством, было велено покинуть
Афон, и более тысячи русских монахов в 1913 г. вернулись на роди-
ну23. Больше всего были вовлечены в беспорядки Фиваидский скит
Свято-Пантелеимонова монастыря, Андреевский скит Ватопедского
монастыря и сам Свято-Пантелеимонов монастырь. Хотя история с
«имяславцами» случилась после пребывания отца Спиридона на Афо-
не, корнями это движение уходит в предшествующие годы, в русско-
афонскую среду, к которой принадлежал и Иларион. Он жил на Свя-
той Горе в те же годы, когда Спиридон был в Свято-Андреевском
скиту (1889-1894), впоследствии вовлеченном в беспорядки «имя-
славцев».
Кроме того, Иларион утверждал, что «только сии, избранные
Божии, кои достигли преискреннего общения с Господом Иисусом
Христом через непрестанную молитву Святейшим именем Его, могут
свидетельствовать пред всем миром, что имя Господа Иисуса Христа
есть Сам Он, сладчайший Искупитель наш Господь Иисус Христос со
всеми Своими Божественными и бесконечными свойствами, качест-
вами и совершенствами и со всею Своею беспредельною любовью»24.
Это, на наш взгляд, тот же язык, которым впоследствии говорил отец
Спиридон. В частности, выражение «Сладчайший Искупитель» тесно
связано с любимой молитвой о. Спиридона, которой он пользовался
на протяжении всей своей жизни.
Годы зрелости привели к глубокому изменению отношения отца
Спиридона, уже больного и слабого, к опыту жизни на Афоне, о кото-
ром он не раз вспоминал в своих неизданных воспоминаниях. В книге
«Из виденного и пережитого» он писал, что был скорее разочарован
жизнью на Святой Горе и не встретил там многих святых. Теперь же,
хотя и отмечая свое огорчение от «национальной розни», которой
страдают многие монахи («что я называю отсутствием любви друг к
другу у афонцев в своей “Исповеди”»)25, он пишет, что «Кто на Афо-
не не был, тот не знает христианства в его осязаемой живой действи-
тельности. Афон! Реальное царство Божией Матери. Афонские на-
сельники являются живым царственным троном Царицы Небесной»26.
В этих воспоминаниях преобладает ностальгия. Она столь сильна,
что Спиридон даже упрекает себя, что не остался на Афоне навсегда:
«Живя около трех лет на Афоне, я чувствовал, что я нахожусь не на
земле, как я уже говорил, а на небе. Все время моей жизни на Афоне
является самой чистой полосой во всей моей жизни. И вот до сего дня

322
я с большой грустью вспоминаю о том, почему я до сего времени не
остался жить на Святой Горе Афон?»27.
Слова проповеди на похоронах о. Спиридона, сказанные его дру-
гом, киевским священником Анатолием Жураковским, подчеркивают
важность его пребывания на Афоне: «Много даров дал тебе Господь:
светлый громадный ум, дар проповедничества, любящее нежное серд-
це, пламенный дар молитвы. Но из всех даров поражает твой дар
любви ко Господу Спасителю. Любовь эта зажглась рано в твоем
сердце, когда ты еще маленьким мальчиком бежал из родного дома в
поисках нового Иерусалима. Эта любовь привела тебя на Афон, где
ты совершал свои первые молитвенные подвиги»28.
Отец А. Жураковский видит в Афоне то место, где, побуждаемый
любовью к «Иисусу Сладчайшему», отец Спиридон «совершал свои
первые молитвенные подвиги». Здесь – важный ключ к прочтению
для понимания человеческого и духовного пути отца Спиридона –
любовь к Иисусу. Этой любовью к «Господу Спасителю», по мысли
Жураковского, отмечена вся личность архимандрита Спиридона,
больше, чем интеллектуальными способностями, талантом пропове-
ди, состраданием к ближнему, «пламенным даром молитвы». Эта лю-
бовь красной нитью проходит через всю историю жизни отца Спири-
дона – от юношеского паломничества на Святую Землю до Афона, от
каторжников Сибири до Киева – и направляет все его решения. Афон
был центральным моментом этого пути, именно он сформировал ду-
ховность, молитвенный путь, горизонты внутреннего мира такого не-
обыкновенного человека, каким был архимандрит Спиридон (Кисля-
ков).
_________________________
1
Спиридон (Кисляков), архимандрит. Из виденного и пережитого. Воспоминания
проповедника-миссионера в Сибири. – М, 2008. – С. 20.
2
Там же. – С. 29-31.
3
Там же. – С. 40.
4
Там же.
5
Там же. – С. 41.
6
Неизданные воспоминания архимандрита Спиридона. – С. 56. Копия рукописи хра-
нится у автора статьи.
7
Спиридон (Кисляков), архимандрит. Из виденного и пережитого… – С. 42.
8
«Жизнь моя на Афоне, при всех моих стремлениях к духовному подвигу, встречала
со вне большие соблазны. Они проявлялись больше всего в том, что афонцы больше,
чем самого дьявола, боятся национального безразличия. Для малоросса великоросс –
сатана, а для великоросса малоросс – демон. Кроме сего, все они, еще того хуже, раз-

323
деляются на губернское, уездное землячество». См.: Спиридон (Кисляков), архиманд-
рит. Из виденного и пережитого… – С. 42.
9
Там же.
10
Там же.
11
Rinckel H. La prière du coeur. – Paris 1990, tr. it; Ginzburg L. La preghiera del cuore
nella spiritualità orientale. – Milano, 1992. – P. 15-20.
12
Неизданные воспоминания архимандрита Спиридона. – С. 53-54.
13
Более подробное описание этого периода жизни о. Спиридона см.: Merlo S. Una vita
per gli ultimi. Le missioni dell’archimandrita Spiridon. – Magnano (Bi), 2008.
14
Спиридон (Кисляков), архимандрит. Исповедь священника перед Церковью. – К.,
1919.
15
Священник Анатолий Жураковский: Материалы к житию / Сост., вступ. ст.
П.Г. Проценко. – Париж, 1984. – С. 16, 217-218.
16
О Киеве и Киевской Церкви от дореволюционной эпохи до Второй мировой войны
см.: Merlo S. All’ombra delle cupole d’oro. La Chiesa di Kiev da Nicola II a Stalin (1905-
1939). – Milano, 2005.
17
Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутрен-
нем единении с Господом наших сердец чрез молитву Иисус Христову, или духовная
деятельность современных пустынников. 2-е изд. – Баталпашинск, 1910 (1-е изд.
1907).
18
Bolshakoff S. Incontro con la spiritualità russa. – Torino, 1990. – P. 187-188.
19
Там же.
20
Там же.
21
Ilarion Alfeev. La gloria del Nome. L'opera dello schimonaco Ilarion e la controversia
athonita sul nome di Dio all'inizio del XX secolo. – Magnano (Bi), 2002. – P. 13; Его
же. Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских спо-
ров. – СПб., 2013.
22
Антоний (Храповицкий), архиепископ. Еще о книге «На горах Кавказа» // Русский
инок. – 1912. – № 16. – С. 60-62.
23
Bolshakoff S. Incontro con la spiritualità russa. – P. 192.
24
Иларион, схимонах. На горах Кавказа. – С. 119.
25
Неизданные воспоминания архимандрита Спиридона. – С. 49.
26
Там же. – С. 30-31.
27
Там же. – С. 55.
28
Проповедь о. Анатолия Жураковского от 1 (14) сентября 1930 г. над гробом отца
Спиридона. См.: Жураковский Анатолий, священник. Мы спасаемся Его жизнью.
Проповеди 1921-1930 гг. Статьи. – К., 2012. – С. 285.

324
 Михаил Шкаровский (Санкт-Петербург)

КАРУЛЬСКИЕ СТАРЦЫ
Феодосий и Никодим
Одним из самых известных афонских старцев-исихастов XX века
был иеросхимонах Феодосий Карульский (в миру Василий Василье-
вич Харитонов), оставивший после себя ценный «Духовный дневник»
и несколько богословских и церковно-исторических произведений.
Он родился в 1869 г. в Саратовской губернии в крестьянской семье,
окончил сельскую школу, Духовное училище, Саратовскую Духов-
ную семинарию и в 1894 г. – со степенью кандидата богословия Ка-
занскую Духовную Академию, в которой остался преподавателем,
здесь же был пострижен в монашество с именем Феофан и рукопо-
ложен во иеромонаха. В дальнейшем отец Феофан был удостоен на-
учной степени магистра богословия, награжден золотым наперсным
крестом, исполнял обязанности помощника инспектора Саратовской
Духовной семинарии, в 1896-1901 гг. служил инспектором Вологод-
ской Духовной семинарии, состоял в переписке с Оптинскими стар-
цами и святителем епископом Феофаном Затворником.
От предложенного ректорства и сана архимандрита он отказался
и в 1901 г. уехал на Святую Гору, прожив первые три года в келлии
свт. Николая (Белозерке) Хиландарского монастыря. Затем отец Фео-
фан поступил в русский Свято-Пантелеимоновский монастырь (Рус-
сик), где был послушником-келейником на каливе у архидиакона Лу-
киана (Роева), по благословению монастырского чиноначалия рабо-
тал также в библиотеке монастыря. В 1914 г. иеромонах избрал от-
шельнический путь и более 20 лет спасался на Карули, где по благо-
словению игумена Руссика архимандрита Мисаила (Сапегина) специ-
ально для него была построена и в 1917 г. освящена келлия Пресвя-
той Троицы. 16 июля 1919 г. отшельник принял постриг в великую
схиму с именем Феодосий, и долгое время был духовником русских
отшельников Карули1.
Однако он отклонил предложенную ему посланным в 1919 г. свя-
щенноначалием Российской Православной Церкви на Афон профес-
сором-протоиереем Феодором Титовым миссию духовного руковод-
ства всеми русскими каливитами и кавиотами (пустынниками). В сво-
ем отчетном докладе отец Феодор писал: «Среди русских иноков кел-

325
лиотов есть иеромонах Феофан, ... подвижник высокого настроения и
чистой жизни, ... принявший схиму с именем Феодосия … но он отли-
чается самозаключенным характером, имеет уединение, уклоняется
от какой бы то ни было общественной деятельности, что он откровен-
но высказал мне во время продолжительной беседы со мною 29 июля
1919 года» 2.
Иеросхимонах был очень известен своей литературной деятель-
ностью и внес ценный вклад в церковную письменность. Он нашел
и опубликовал ранее не известное сочинение преп. Паисия Велич-
ковского «Крины Сельные», перевел с греческого несколько сочине-
ний преп. Никодима Святогорца, в частности «Исповедник», до того
существовавший только на греческом языке, составил разбор «ереси
имябожников», за что был удостоен грамоты от Святейшего Синода
Российской Церкви и получил в благословение образ Всемилостивого
Спаса. Кроме того, отец Феодосий подготовил книгу против ново-
стильников в защиту юлианского календаря – «Учение Православной
Церкви о Священном Предании и отношении ее к новому стилю»3,
написал работу против «софианской ереси» протоиерея Сергия Булга-
кова и в 1923 г. составил историю Свято-Пантелеимоновского монас-
тыря, которая сохранилась в архиве Руссика и была издана в 2000 г. в
альманахе «К свету»4.
Как итог своей молитвенной аскетической жизни старец написал
молитвенный дневник в руководство занимающимся Иисусовой мо-
литвой художественным способом, начав его 20 июля 1937 г. и закон-
чив 19 сентября того же года – за две недели до кончины, – который
был издан монастырем преп. Иова Почаевского (в юрисдикции Рус-
ской Православной Церкви за границей) в 1990 г. в Мюнхене и пере-
издан в 2013 г.5
Также были опубликованы несколько писем иеросхимонаха Фео-
досия к Первоиерарху Русской Православной Церкви за границей
митрополиту Антонию (Храповицкому) и ответных писем Владыки, с
которым о. Феодосий переписывался по поводу разделений на Афоне,
вызванных введением нового стиля в Константинопольском Патриар-
хате. В одном из ответных писем в феврале-марте 1930 г. митрополит
Антоний писал иеросхимонаху Феодосию: «Патр[иарх] Фотий жела-
ет, чтоб его считали консерватором. Мне писали о нем, что он луч-
ший из современных иерархов в Царьграде … Ваш Патриарх как буд-
то подается вправо под влиянием событий, и Вам можно значительно

326
успокоиться. Если Русь освободится от большевиков, то и разговор
о новом стиле окончится»6. Вел отец Феодосий и переписку с выда-
ющимся русским богословом профессором Н.Н. Глубоковским, про-
живавшим в эмиграции в Болгарии, а также с преподававшими на
богословском факультете Белградского университета профессором
А. Доброклонским и профессором-протоиереем Феодором Титовым.
Относившийся к партии зилотов-ревнителей карульский старец в
конце 1920-х – начале 1930-х гг. также активно переписывался с на-
сельниками Спасо-Преображенского Валаамского монастыря – убеж-
денными старостильниками: иеромонахом Иустинианом (Серебряко-
вым), последователем духовника этой обители иеросхимонаха Миха-
ила (Попова), и монахом Иувианом (Красноперовым)7. По мнению
современных патрологов, «старец Феодосий считается последним за-
метным представителем традиции старца Паисия Величковского, ра-
боты которого он переводил, а также преподобного Никодима Свято-
горца. Он объединял в себе книжную образованность с аскетизмом,
строгость со способностью к различению духов»8.
Интересные воспоминания о встречах с отцом Феодосием на Афо-
не оставили архиепископ Сан-Францисский Иоанн (Шаховской), из-
вестные русские писатели-эмигранты Б.К. Зайцев и В.А. Маевский.
Так, по отзыву побывавшего у подвижника летом 1926 г. будущего
архиепископа Иоанна, «это был старец просвещенный, полный Хрис-
товой любви и той особенной мудрости и рассудительности, которая
считается у монахов даже выше самой любви»9.
Несколько раз посещавший Афон В.А. Маевский неоднократно
обращался к старцу за советами. В своих «Афонских рассказах» он
писал: «Я спустился в его крошечную, но чистенькую келийку и все-
цело погрузился в созерцание этого замечательного человека. Я ста-
рался понять отца Феодосия, присматривался внимательно и серьез-
но, боясь пропустить какое-либо его слово, какой-либо случайный от-
вет. И в то же время с истинным восхищением следил за его спокой-
ными движениями и тихим светом его взгляда. И, делая все эти на-
блюдения, я вскоре убедился в одной непреложной истине: тихий и
приветливый старец, отец Феодосий был человеком исключитель-
ным, необыкновенным, выходящим из ряда других людей по сочета-
нию тех добродетелей, какие так и излучало от себя все его существо,
казавшееся таким простым и несложным. Чистота душевная и телес-
ная, целомудренное сердце, непоколебимая и горячая вера во все то,

327
во что должен верить истинный подвижник, детская простота и пол-
ное доверие к людям – все это выявлялось из слов и жестов старца. И
не было никакого сомнения, что все добродетели отца Феодосия были
прочно спаяны в одно прекрасное целое одним живительным цемен-
том, а именно любовью о Христе, соединенной с незыблемой вернос-
тью православию. Но старец приобретал свои духовные богатства це-
ной нелегкой. О его неусыпном трудолюбии, непрерывной молитве,
полной нестяжательности, высокой степени воздержания в пище и
совершенном отсутствии честолюбия много рассказывали в разных
обителях Афона. “Батюшка Феодосий Карульский – это вода в чис-
том озере, – сказал мне один из святогорцев. – Чистая вода с зеркаль-
ною гладью... Вот это и есть отец Феодосий. А небеса-то Божьи в
этом зеркале и отражаются... Вот и все!” Удивительно мудрые срав-
нения можно услышать из простодушных монашеских уст»10.
Польза «рассудительности», которую отмечал архиепископ Иоанн
(Шаховской), вновь была подчеркнута отцом Феодосием и в беседе с
Владиславом Маевским: «Рассуждение – есть око души и ее светиль-
ник… Рассуждение есть, поэтому, и главная добродетель, по опреде-
лению св. Антония Великого, а потому нужно руководствоваться
здравым рассуждением, основывающимся на заповедях Господних и
на любви к ближним»11.
Борис Константинович Зайцев в книге «Афон» так описывает об-
лик увиденного 17 мая 1927 г. отца Феодосия: «Вошел отшельник –
высокий человек с очень добрыми небольшими глазами, довольно
полными щеками, одетый небрежно – чуть [ли] не на босу ногу туф-
ли – и вид его менее напоминал монаха, чем все виденное мной досе-
ле. Странным образом, и он, и другие пустынники, кого я встретил на
Афоне, будучи глубоко монахами и церковниками, внешне более вы-
зывали образы “светских” мудрецов и учителей жизни. И тут на Ка-
руле, как позже на Фиваиде, тень оцерковленного и оправославленно-
го Толстого проходила пред глазами. Отшельник – одно из известней-
ших лиц на Афоне, человек образованный, бывший инспектор Духов-
ной Семинарии, “смирившийся”, как про него говорят афонцы, и
ушедший в одинокое подвижничество по примеру древних. Очень
многие поклонники желают его видеть и послушать его мудрого сло-
ва … от его быстро-говоримых, негромких и застенчивых слов шла
удивительная горячая влага, меня этот человек сразу взволновал и
растопил, я точно бы внутренне “потек”»12.

328
 Далее писатель рассказывает о том, что в беседе с живущим на
высокой скале старцем он получил подтверждение своим раздумьям о
страданиях России и промыслительном значении русской катастро-
фы. Отец Феодосий говорил, что Россия страдает за грехи, а в ответ
на недоумение собеседников, почему не наказана также Европа, дав-
но отвратившаяся от Бога, пояснил: «Потому, что возлюбил [Господь
Россию] больше. И больше послал несчастий. Чтобы дать нам скорее
опомниться. И покаяться. Кого возлюблю, с того и взыщу, и тому
особенный дам путь, ни на чей не похожий … Хотя Россия много пе-
режила, перестрадала, многое из земных богатств разорено, но в об-
щем от всего этого она выигрывает … Другого богатства много за это
время дано. А мученики? Это не богатство? Убиенные, истерзанные?
Митрополита Вениамина знаете? ... раньше настоящего мученичест-
ва за веру у нас не было, если не считать единичных случаев, а теперь
впервые дан крест исповедничества»13. Слова старца Б.К. Зайцев впо-
следствии неоднократно приводил в своих очерках и статьях. На Ка-
руле отец Феодосий прожил до самой своей кончины, последовавшей
утром 2 октября 1937 г., на 69-м году жизни.
Одним из ближайших учеников иеросхимонаха Феодосия был
карульский старец схимонах Никодим14. Он родился в середине
1880-х гг. в Рязанской губернии, в крестьянской семье, учился только
две зимы в деревенской школе и дальше занимался самообразовани-
ем, во время Первой мировой войны 1914-1918 гг. служил в русском
экспедиционном корпусе во Франции, а затем в составе русской ди-
визии на Салоникском фронте. Узнав о приходе в октябре 1917 г. в
России к власти большевиков, будущий старец решил не возвращать-
ся на родину и с другом шесть ночей шел пешком до северной грани-
цы Афона. До войны он читал «Откровенные рассказы странника ду-
ховному своему отцу» и «Добротолюбие», и у него еще тогда появи-
лось сильное влечение к Иисусовой молитве. Отец Никодим начал
свой монашеский путь на Крумице (местность недалеко от границы
Афона, принадлежащая Свято-Пантелеимоновскому монастырю), где
принял монашеский постриг, затем перешел в скит Новая Фиваида
того же монастыря. В скиту тогда подвизалось несколько пустынни-
ков, и схимонах поселился с ними15.
По совету игумена Свято-Пантелеимоновского монастыря архи-
мандрита Мисаила он обратился к преп. Силуану Афонскому с вопро-
сом об умном делании. Позднее о. Никодим вспоминал об их духов-

329
ном общении: «Был тогда еще Силуан в Пантелеимоновском монас-
тыре. С ним советовались всегда ... Старец занимался молитвой Иису-
совой и дневник писал … Итак мы вместе стали молиться. Он полю-
бил умную молитву и мне благословил. То он меня проверяет, то я
его. Мы еще со старцем перестали вычитывать службы. Перешли на
четки»16.
Через некоторое время преп. Силуан послал схимонаха на Каралю.
В 1929 г. отец Никодим поселился там в отшельнической монашеской
келье, где прожил долгую жизнь – 55 лет. Ему довелось быть учени-
ком известного старца иеросхимонаха Феодосия (Харитонова) и жить
рядом со многими другими русскими отшельниками. О своей встрече
со схимонахом в 1930-е гг. вспоминал в «Афонских рассказах» писа-
тель Владислав Маевский. Со временем отец Никодим стал извест-
ным подвижником, к духовным наставлениям и советам которого
прибегали многие русские эмигранты17.
О своих непростых отношениях с духовным отцом схимонах Ни-
кодим позднее рассказывал так: «Старец Феодосий славился своей
строгостью. Так я решил, по благословению старца Силуана, посе-
литься у него. На всю гору говорили, что я в прелести. А я решил, что
если я выдержу у Феодосия, значит я не в прелести. И выдержал. И
умер старец у меня на руках. Старец был рад найти собеседника в ли-
це моем. Я любил читать книги, запретил мне старец совсем книги
читать. Только Евангелие, Псалтирь и Авву Дорофея, и Речницу ...
одно только “Слово о послушании”, и чтоб наизусть заучить. 9 лет не
давал мне читать книги. А потом, когда сам стал заниматься Иисусо-
вой молитвой, то и мне разрешил.
Еще в миру я Странника прочитал и по Страннику стал молиться.
И как в Пантелеимоновом жил, так все по Страннику и молился. По-
любил я это. А как пришел сюда, так старец мне и запретил, не дал
благословения так молиться: “Молись словесно, устами, а сердцем не
молись!” Что делать? Ради послушания я оставил сердечную молит-
ву. А потом нашел выход. Старец Феодосий сокращал Жития Святых,
а я заговорил с ним про св. Симеона Нового Богослова. Когда я ему
прочитал, ему и понравилось. Стал он сокращать св. Симеона Нового
Богослова. Оттуда и полюбил молитву, а до того не мог вкуса понять
в этом. Когда вначале вместе молились, то один молился вслух, – по
большей части я говорил молитву, – а он занимался.

330
 Боялся он сначала, что дыхания не будет хватать: “У меня, – гово-
рит, дыхания не хватит”. А я ему говорю: “Батюшка, для того не надо
дыхания много. Наоборот, надо его сокращать”. Попробовали. Хвата-
ет дыхания. И начали. По Страннику. 100 четок. И смотрю, каждый
день выполняет. Два часа сидя, два часа ходя, два часа стоя. И потом
стал дневник писать. И мне читает. Проверяем мысли...»18.
Относившийся, как и его духовный наставник – иеросхимонах
Феодосий, к партии зилотов-ревнителей схимонах Никодим Каруль-
ский (оставивший много воспоминаний о своем учителе) в конце
1920-х – начале 1930-х гг. также вел активную переписку с насельни-
ками Спасо-Преображенского Валаамского монастыря – старостиль-
никами: иеромонахом Иустинианом (Серебряковым) и монахом Иу-
вианом (Красноперовым)19. В июле 1982 г. старец, уже почти ослеп-
ший, участвовал в празднике прославления преп. Паисия Величковс-
кого в русском Свято-Ильинском ските. Ранее он один раз ездил в па-
ломничество на Святую Землю. Несколько раз схимонах Никодим
встречался и беседовал с приезжавшим на Афон будущим Перво-
иерархом Русской Православной Церкви за границей митрополитом
Лавром20.
Неоднократно посещавший схимонаха архиепископ Берлинский и
Германский Марк (Русская Православная Церковь за границей) оста-
вил следующие свидетельства о беседе 1982 года с отцом Никодимом
об Иисусовой молитве, которая была записана и впервые опубликова-
на в 1990 г.: «Мы знали отца Никодима в последние годы его жизни.
Хотя он был очень прост и часто подчеркивал недостаток своего свет-
ского образования, в словах его всегда чувствовались собственный
молитвенный опыт и богатейшая начитанность святоотеческой пись-
менностью. Он вел огромную переписку с православными людьми,
рассеянными по всему земному шару. Его подкреплением в этом по-
двиге была строгая отшельническая жизнь, регулярная молитва и
пост. С 77 лет до конца своей жизни старец Великим постом по
40 дней не принимал никакой пищи…
В июле 1982 года, в одно из наших последних посещений старца
Никодима, произошла следующая беседа, которую мы записали на
магнитофонную ленту. Вечером после богослужения в маленькой
церкви, выстроенной еще старцем Феодосием на крутой скале южно-
го конца Афонского полуострова, мы сели на “проходке”. Так это
место называл сам старец Никодим. Это было нечто вроде балкона с

331
перилами и небольшим огородом. А метра два ниже была еще одна
терраса с огородиком. Вся земля этого двухэтажного огорода была
принесена сюда руками старцев, и отец Никодим все еще обрабаты-
вал ее, теперь уже с помощью послушника, монаха Симеона, живше-
го у подножия скалы.
С тех пор как каменный обвал обрушился на его старую келью и
вызвал пожар, сжегший ее дотла, старец устроился во временной по-
стройке под церковью. Там старец дожидался кончины. Он очень
плохо видел, был почти слеп, передвигался по своим терассам и дере-
вянным лесенкам с трудом и многое делал ощупью, больше по памя-
ти. Но все же, когда мы прибыли к нему в предыдущий вечер, как
быстро он успел нас угостить горячим супом из овощей со своего
огорода! Плохо слышал старец. Приходилось говорить громко, почти
кричать, повторяя в беседе вопросы... В долгой беседе, отвечая на на-
ши вопросы, растолковывая нам путь к достижению молитвы, и опас-
ности, подстерегающие на нем, старец Никодим рассказал нам и о се-
бе...»21.
После Второй мировой войны за духовными советами к схимона-
ху приходили многие афонские иноки и приезжали люди из самых
разных стран. Вот как передавал свои впечатления от встречи с близ-
ко знавшими отца Никодима монахами и описывал обстоятельства
его кончины писатель Павел Рак: «В хижине, прилепившейся к скале
наподобие ласточкиного гнезда, жил один очень благочестивый ста-
рец, великий постник и молитвенник, один из последних афонских
русских, покинувших Родину еще до Первой мировой войны и по-
мнивших только царскую Россию. Этот русский говорил посещав-
шим его, что милостивый Господь даровал ему освобождение от всех
забот и суеты, от всех воспоминаний, и что он все позабыл, даже и
молитв уже не помнит. Оставил ему Господь только одну самую
короткую, на Афоне самую главную мо литву – Иисусову. Да уж если
на то пошло, мог бы он обойтись и без этой молитвы, вполне доста-
точно одного имени Иисусова. Довольно и того, чтобы имя Его не
сходило с губ, чтобы пребывало в сердце человека даже и во сне. Ста-
рец тот недавно умер. Мой собеседник, как ближайший сосед, вместе
с молодыми греками из ближней келлии старался облегчить ему пос-
ледние дни. Особенно он заботился о том, чтобы старец не умер без
причастия, и старался проводить его как подобает в самую короткую
дорогу – из этого мира в иной. Поэтому каждую ночь, в полночь, он

332
приходил к старцу с дароносицей и причащал его. Греки иногда руга-
ли соседа за излишнюю ревность, за то, что он беспокоит немощного
в такое время, но ведь и сам старец желал, чтобы было так. А когда в
одну из ночей отец Никодим отдал Богу душу, все, кто оказался око-
ло его одра, были поражены тем, что вместо неутешной боли почув-
ствовали радость, которая у каждого исходила из сердца и словно бы
растекалась по всему телу. Они говорили потом, что присутствовали
при том, как ангелы забирали его душу, и не могли не радоваться»22.
Скончался схимонах Никодим 15 февраля 1984 г., имея почти
100 лет от роду. Именно ему суждено было стать последним великим
русским курульским старцем.
_________________________
1
Монахологий Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне. Святая Гора
Афон, 2013. С. 512.
2
Архив Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне (АРПМА). Оп. 10. Д. 183.
Док. № 161. Л. 45.
3
Впервые издана в 1934 г. в Почаевской типогр. преп. Иова во Владимировой (в Кар-
патах), затем дважды переиздана: Типогр. преп. Иова Почаевского, Св.-Троицкий
мон-рь, Джорданвилль (США), 1959 и Афонским русским Свято-Ильинским скитом
(Святая Гора Афон), 1989. – Прим. ред. альм. «Афонское наследие».
4
АРПМА. Оп. 10. Д. 183. Док. № 33089; К свету. Альманах. 2000. № 18.
5
Опубликован в кн.: Непрестанно молитесь! О молитве Иисусовой. Мюнхен, 1990
(репринт 2013).
6
Письма Блаженнейшего Митрополита Антония (Храповицкого). Джорданвиль,
1988. С. 218-219.
7
Валаам Христовой Руси. М., 2000. С. 315.
8
Россия – Афон: тысячелетие духовного единства. Материалы международной
научно-богословской конференции. Москва, 1-4 октября 2006 г. М., 2008. С. 150.
9
Иоанн (Шаховской), архиепископ. Избранное. Петрозаводск, 1992. С. 58.
10
Маевский В. Афон и его судьба. М., 2009. С. 144.
11
Маевский В. Афонские рассказы. Париж, 1950. С. 103, 107.
12
Зайцев Б. Афины и Афон. Очерки, письма, афонский дневник / сост., вступ. ст.,
подгот. текста и коммент. А.М. Любомудрова. СПб., 2011. С. 103-104.
13
Там же. С. 33, 105.
14
Мирское имя о. Никодима неизвестно.
15
Непрестанно молитесь! О молитве Иисусовой. Мюнхен, 2013. С. 11.
16
Там же. С. 76.
17
Троицкий П. Афон и русское воинство // Победа, победившая мiръ. 2002. № 2-3.
18
Непрестанно молитесь! О молитве Иисусовой. С. 75.
19
Валаам Христовой Руси. С. 315.
20
Устное свидетельство М.В. Шкаровскому архиепископа Берлинского и Герман-
ского Марка 5 июля 2014 г. в Мюнхене.
21
Непрестанно молитесь! О молитве Иисусовой. С. 73-74.
22
Рак П. Приближения к Афону. СПб., 1995. С. 113.

333
 Протоиерей Серафим Ган (Нью-Йорк)

ПРОТОИЕРЕЙ РОСТИСЛАВ ГАН (1911-1975)

и его переписка с русскими святогорцами

Ростислав Адольфович Ган родился 16 июля 1911 г. в Маньчжу-

рии на станции Чжалантунь Китайской Восточной железной дороги
(КВЖД) в семье штабс-капитана IV Заамурского Железнодорожного
батальона Адольфа Александровича Гана и его супруги Серафимы
Николаевны, урожденной Курочкиной. Начальное и среднее образо-
вание будущий священник начал в Железнодорожном Коммерческом
училище КВЖД, а закончил в гимназии Христианского Союза моло-
дых людей в 1928 г. В том же году поступил в Харбинский Политех-
нический Институт на инженерно-строительный факультет. Парал-
лельно с учением в Политехническом Институте он учился на Хар-
бинских богословских курсах.
Духовным наставником Ростислава был архимандрит Ювеналий
(Килин)1, настоятель Казанско-Богородицкого мужского монастыря в
Харбине. До эмиграции отец Ювеналий подвизался в Белогорской
мужской обители Пермской епархии, прозванной народом «Сибир-
ским Афоном». Отец Ювеналий был ближайшим помощником насто-
ятеля архимандрита Варлаама (Коноплева). Он сопровождал будуще-
го преподобномученика Варлаама и игумена Серафима (Кузнецова)
в их паломнических поездках по монастырям Российской империи,
Афона и Святой Земли, неоднократно служил и встречался с правед-
ным Иоанном Кронштадтским. Впоследствии отец Ювеналий поддер-
живал большую переписку с русскими святогорцами. Будучи редак-
тором духовно-нравственного журнала «Хлеб Небесный», выпускае-
мого типографией Казанско-Богородицкого монастыря в Харбине,
отец Ювеналий печатал в нем статьи и проповеди афонских подвиж-
ников, их письма и воззвания, отрывки из их дневников, сообщения о
состоянии святогорских обителей, о торжествах и литургической
жизни монастырей. Переписка отца Ювеналия с игуменами, духовни-
ками и насельниками русских обителей на Афоне, в т.ч. и с бывшим
Пермским губернатором Болотовым, ставшим иноком Амвросием, за-
служивает отдельного исследования.
Закончив свое образование, Ростислав решил вступить на путь мо-
нашества. Как рассказывали родственники, будучи уже женатым свя-

334
щенником, он носил вериги под подрясником. Не получив благосло-
вения матери на поступление в монастырь, Ростислав пришел к архи-
мандриту Ювеналию и поведал ему о своей скорби. Выслушав моло-
дого человека и приняв во внимание пожелание его матери, архиман-
дрит Ювеналий решил познакомить Ростислава со своей внучатой
племянницей Софией Юминой, дочерью мученически пострадавшего
в Пермской епархии иерея Константина Юмина. Бракосочетание со-
стоялось 9 февраля 1936 г. К тому времени отец Ювеналий был хиро-
тонисан во епископа. И на Сретение того же года он рукоположил
Ростислава во диакона, а на следующий день – во пресвитера. В том
же году Ростислав прибыл в Шанхай для служения настоятелем хра-
ма великомученика Димитрия Солунского при коммерческом учили-
ще. Здесь же он преподавал Закон Божий и математику. В то время
епископом Шанхайским, викарием Русской Духовной Миссии в Пе-
кине, был святитель и чудотворец Иоанн (Максимович), с первой
встречи полюбивший молодого иерея. Помимо молитвенного обще-
ния за богослужениями в кафедральном соборе, отец Ростислав много
времени проводил со святителем и беседовал с ним на святоотеческие
и церковно-исторические темы. В 1938 г. отец Ростислав был переве-
ден в Тяньзин. Провожая отца Ростислава, святитель Иоанн говорил:
«С его отъездом я теряю кусочек своего сердца».
Будучи настоятелем Серафимовского храма в Тяньзине, отец Рос-
тислав часто посещал Русскую Духовную Миссию в Пекине и выпол-
нял поручения ее начальника архиепископа Виктора (Святина). Здесь
он познакомился с бывшим собратом Ново-Афонского монастыря
иеромонахом Модестом (Шутом), в 60-х годах минувшего столетия
ставшего насельником русского Пантелеимонова монастыря на Афо-
не2.
В конце 1946 г. отец Ростислав возвращается в Харбин, где назна-
чается настоятелем Спасо-Преображенской церкви в Корпусном го-
родке и благочинным Богородице-Владимирской женской обители.
Здесь он пребывал до своего отъезда в Австралию в январе 1953 г. В
этот период отец Ростислав принимает деятельное участие в работе
епархиальной типографии, редактируя издание «Песнослова» в трех
частях, служебника и других богослужебных книг.
В конце 40-х годов епископ Ювеналий уехал в СССР, где был на-
значен правящим архиереем Челябинской епархии. Прощаясь с род-
ственниками, владыка Ювеналий передал отцу Ростиславу много цен-

335
ных книг и икон с Афона – с монастырскими печатями и надписями,
сделанными монашествующими. В служебнике, принадлежавшем
владыке Ювеналию, по которому имею милость Божию служить Ли-
тургию Преждеосвященных Даров, есть следующая надпись схимона-
ха Денасия (Юшкова)3, насельника русского Пантелеимонова монас-
тыря: «По сей книжке батюшка отец Иероним4 Великим постом по
приобщении Святых Таин на Преждеосвященной Литургии в парак-
лисе преподобного Сергия читал благодарственные молитвы. Эккли-
сиарх монах Денасий. 18 ноября 1885 года».
Прибыв в Австралию, отец Ростислав, по рекомендации святителя
и чудотворца Иоанна (Максимовича), служившего в то время в Запад-
ной Европе, принимается в клир Австралийско-Новозеландской епар-
хии Русской Зарубежной Церкви и назначается настоятелем Покров-
ского прихода в районе Сиднея Кабраматта, где пробыл до самой сво-
ей кончины. Здесь он развивает кипучую деятельность. У общины в
то время не было своего храма. Отец Ростислав вдохновил приход на
постройку своей церкви. Был куплен участок и старый армейский ба-
рак, в котором и была устроена небольшая приходская церковь. На
этом отец Ростислав не останавливается, он планирует постройку ка-
менного храма соборных размеров. Объединив деятельных и трудо-
любивых прихожан, он начинает сбор средств на сооружение храма,
и в 1957 г. начинается постройка церкви.
В 1973 г. златоглавый храм в честь Покрова Пресвятой Богороди-
цы полностью готов, а также церковный зал и помещение для Панте-
леимоновского храма в подвальном этаже. На территории храма был
построен большой дом для престарелых и поселок с квартирами для
пенсионеров. Деятельность отца Ростислава была обширна, т.к. кроме
регулярных богослужений в церкви и исполнения треб, в круг его
обязанностей входило посещение русских больных в различных час-
тях города, преподавание православным ученикам австралийских
школ Сиднея и на открытых им пастырско-богословских курсах
Австралийско-Новозеландской епархии Русской Зарубежной Церкви.
Он был одним из главных инициаторов по организации комитета по
спонсированию русских беженцев из коммунистического Китая. Отец
Ростислав был старшим духовником православных заключенных в
тюрьмах штата Новый Южный Уэльс. У него исповедовались и пра-
вославные священнослужители различных юрисдикций, несущие
свое служение в Австралии. По его инициативе в Покровском прихо-

336
де был организован детский хор, готовивший будущих церковных
певцов. Раз в месяц дети пели всю воскресную Литургию самостоя-
тельно или антифонно с церковно-приходским хором. При Покров-
ской церкви по субботам работала русская церковно-приходская шко-
ла, где, помимо Закона Божия, дети изучали русский язык, литературу
и историю, а по воскресеньям старшая молодежь собиралась с отцом
Ростиславом для бесед на духовные и философские темы.
Будучи знатоком богослужебного устава, отец Ростислав помещал
свои статьи по литургике в журнале «Православная Русь», а состав-
ленный им «Песнослов» был переиздан Свято-Троицким монастырем
в Джорданвилле. Кончина помешала ему издать собрание малоиз-
вестных в русской богослужебной литературе тропарей и кондаков из
сербских и болгарских источников. Непременно на первой и Страст-
ной седмицах Великого поста и в некоторые другие дни года в По-
кровском храме совершались уставные богослужения с поучениями,
пользовавшиеся большой популярностью. «Очень запомнилась одна
уставная служба, – рассказывал Л.Ф. Быханьков, – она началась в
6 часов вечера и закончилась в 5 часов утра. Сослужили отцу Ростис-
лаву несколько сиднейских священников, и пел сборный мужской хор
из нескольких храмов. Порядок богослужения был взят афонский –
читалось много поучений Святых Отцов и даже для подкрепления те-
лесных сил раздавали благословенные на литии хлеб и вино. Настрое-
ние почти у всех было как на Пасху»5.
Смерть отца Ростислава последовала в результате сложной сердеч-
ной операции, которую его ослабленный многолетней астмой орга-
низм не смог перенести. Предчувствуя скорую кончину, он испросил
прощения у духовенства и прихожан, поисповедовался и причастился
Святых Христовых Таин, приготовил облачение к погребению и со-
ставил завещание. Скончался он 8 декабря 1975 г., лишь за два месяца
до исполнения 40-летия своего пастырского служения Церкви Хрис-
товой.
Несмотря на все радости, испытываемые им в семейной жизни и
пастырском служении на одном из самых больших приходов Русской
Зарубежной Церкви (в приходе в Кабраматта в то время было более
350 русских православных семейств), отец Ростислав активно искал
монашеского безмолвия, о чем свидетельствует письмо священноар-
химандрита Иустина, игумена Пантелеимонового монастыря, напи-
санное 21 марта 1956 г.: «Что касается Вашей личной просьбы и же-

337
лания поступить в число братии нашего монастыря, то Ваша просьба
была доложена на собрании старцев монастыря и было выражено со-
гласие на прием Вас в число братии (здесь и далее подчеркнуто архи-
мандритом Иустином – С.Г.), при этом было выражено желание ори-
ентировать Вас здесь, чтобы это не было неожиданностью, если Гос-
подь приведет Вас к нам на Афон. Нужно иметь в виду, что жизнь мо-
нахов на Афонском полуострове (где расположены 20 монастырей, из
них 17 греческих, 1 сербский, 1 болгарский и 1 наш русский, не счи-
тая мелких скитов и келлий, которые не самостоятельны и живут на
землях греческих монастырей) очень скучная и однообразная. Вы по-
чти никого не видите, кроме монахов и рабочих, и несете свое послу-
шание. Год тому назад трое мирских священников из Сербии по их
просьбе были приняты в сербский Хилендарский монастырь, а теперь
они тяготятся своей скучной жизнью здесь и хотят уехать, привыкши
к мирской жизни. Поэтому приходится каждому сильно подумать –
сможет ли его удовлетворить однообразная монастырская жизнь сре-
ди простых старцев-монахов, имея, конечно, в виду свое душевное
спасение. Правда, у нас в монастыре богатая библиотека, где есть
творения всех Святых Отцов Церкви – перечитать их, пожалуй, не
хватит и жизни. Кроме того, в нашем монастыре собрано очень (в ал-
таре Покровского храма) много больших святынь: Животворящего
Древа Господня, чудотворных икон и около 250 частиц мощей раз-
личных святых. Всех монахов у нас сейчас 79 человек (тогда как до
I мировой войны их было более 1 500, поэтому большинство зданий
свободно), большинство из них старики 65-85 лет, самые молодые 52-
65 лет, т.к. вот уже 28 лет, как здесь не разрешали поступать новым в
наши обители. В прошлом году впервые удалось одному 58-летнему,
приехавшему из Парижа, задержаться у нас и попасть в число братии.
Это нас ободрило. Мы сообщили митрополиту Анастасию6 с прось-
бой объявить это повсюду вместе с новыми правилами властей о до-
пущении в Грецию лиц, которых Афонские обители согласны при-
нять. Но до сих пор еще никто по этим новым правилам к нам не при-
нят, поэтому прежде чем предпринимать что-либо окончательно, по
нашему мнению (нам здесь виднее), необходимо выяснить у гречес-
кого консула, представив ему все необходимые документы, – даст ли
он беспрепятственно Вам визу сюда на постоянное жительство на
Афоне, а не временную туристическую. Мы думаем, что консул не
сможет сам дать ответ, и запросит свое правительство. И после поло-

338
жительного ответа последнего, Вы можете действовать окончательно.
Все это мы пишем, чтобы Вы не попали в трудное положение, не
имея полной ориентировки с местом. Если же, даст Бог, будет все
благополучно, то, повторяю, мы будем рады видеть Вас у себя в чис-
ле братии»7.
Из сохранившихся в семейном архиве писем, полученных отцом
Ростиславом с Афона, это одно из самых ранних, оно говорит об уже
установившейся переписке его с афонцами. Дело в том, что отец Рос-
тислав, будучи настоятелем большого прихода, руководителем сид-
нейских богословских курсов, старшим духовником и благочинным
местной женской обители и отцом троих сыновей, учившихся в джор-
данвилльской семинарии, покупал у русских святогорцев старинные
книги богослужебные, святоотеческие и духовно-нравственного со-
держания, и снабжал ими всех своих подопечных. Отец Ростислав,
поддерживая святогорцев, покупал и церковную утварь для своего
храма и женского монастыря. Каждому сыну, например, отец Ростис-
лав подарил по напрестольному Евангелию в благословение на буду-
щее служение Церкви. В письмах архимандрита Евгения (Жукова),
настоятеля русской общежительной обители Архистратига Михаила,
приводятся длинные списки присылаемой им в Австралию душепо-
лезной литературы и церковной утвари, которою многим обеспечива-
лась нормальная церковная жизнь, согласно привычной нам святорус-
ской традиции. К сожалению, кроме общих приветствий и добрых по-
желаний, в письмах от отца Евгения очень мало сообщается о жизни
святогорцев.
И схимонах Никодим, известный подвижник Карульский, присы-
лал отцу Ростиславу как книги, так и утварь. Так, в 1959 г. отец Нико-
дим писал: «Посланы Вам 8 книг Жития Святых... Служебник проси-
мый есть, но не запечатан – надо подать прошение на разрешение.
Ждите. Теперь посылаю Вам Месяцеслов Косолапова, хотя Вы и не
просили его, а, думаю, нужен будет для Вас. Запечатаны 4 книги
служб в посту первой седмицы и Страстной, каждой по две книги. Ес-
ли Вам нужны, то известите и я пошлю. Каждая по 10 долларов. Запе-
чатаны Октоихи большого и малого формата, Триоди постные и цвет-
ные»8. В другом письме от 1968 г. он пишет: «Посылаю теперь Вам
посылку морем: камилавку, кресты и параманы. Белый параман от
моего иеросхимонаха Серафима, а старенький с бисерами от меня,

339
моего старца-иеросхимонаха Феодосия, пропитан его потом. Наде-
юсь, будет мил, кому он достанется»9.
Отец Ростислав получал книги и от игумена Модеста (Шута), жив-
шего в Пантелеимоновой обители в 60-х годах. Вот что пишет отец
Модест в письме от 7 сентября 1964 г.: «Что касается книг, то один
монах обещает подготовить для Вас все книги (14 книг) жизнеописа-
ний русских подвижников 18 и 19 века; только денег раньше получе-
ния не высылайте. Служебных книг Миней теперь невозможно до-
стать, а более новых выпусков и не было в обители уже при мне.
Четьи-Минеи только на славянском языке можно достать, а на рус-
ском языке с изображениями нигде нельзя достать, а также и минеи
архиепископа Филарета Черниговского нет в продаже. Просимых Ва-
ми святцев ни за какие деньги нельзя достать, все это распродано
раньше»10.
Судя по письмам старца Никодима, отца Ростислава интересовали
и вопросы, связанные с жизнью святогорцев, наставлениями старца
Феодосия и других монахов. «По Вашей просьбе, – пишет отец Нико-
дим 28 апреля 1954 г., – о старце батюшке Феодосии я, как верный и
любимый его ученик, пишу Вам истинно; и к Вашим услугам с усер-
дием готов, насколько будет возможно, и что Вам угодно будет, с
удовольствием вышлю. Батюшка писательством не занимался, его
стремление было только к безмолвию и молитве, и что Вы получили
такое известие о нем, это приснопамятный отец протоиерей Петр Бе-
ловидов11 из особого своего благоволения и почитания к нему, от не-
знания излишне распространил, он четыре раза приезжал к старцу
и видел кое-что из рукописей, почитал старца за просвещенного Свы-
ше – так сам он говорил, и написал в газете, что от старца Феодосия
осталось много богословских рукописей. Я Вам подробно пишу, что
осталось: 1) Много выписок об имени Божием. 2) Переписка с митро-
политом Антонием по поводу введения нового стиля в Греции и раз-
деления монашествующих на Афоне из-за него. 3) Переписка с мона-
хом Иувианом из-за введения нового стиля. 4) Перевод с греческого
книги Святогорца Никодима “Исповедник”, для духовников. 5) Вот
что заинтересовало отца протоиерея Петра – “Сокровище Святой
Православной Церкви, сокращенные жития святых по четьям-минеям
святителя Димитрия Ростовского и по Прологу с дополнением из дру-
гих источников”. И еще “Святоотеческая и аскетическая библиотека”.
Слова преподобного Симеона нового богослова (сокращенные): жи-

340
тие доведено до 21 января от 1 сентября, а слова до 73 слова. Поздно
начал он писать, только за два года до смерти, и то я подзадорил его.
6) Дневник молитвенный его за полтора месяца перед смертью: это
он начал заниматься художественной молитвой по “Добротолюбию”
и записывал свои опыты ежедневно». Далее, в том же письме отец
Никодим пишет: «Житие его написать нет у нас человека, а сам я не-
грамотный, только и смогу послать Вам, как сумею составить, все,
что знаю о старце и что слышал от него, на это надо время, если угод-
но, пришлю после. Любимой его книгой была о молитве, сплетенная
в одну несколько. Епитрахили в церкви все его, а одна старенькая и
загрязненная, в которой он исповедовал, держал один его почитатель
много время, а теперь, собираясь умирать, вернул мне. Какую угодно
пришлю»12.
Получив «Молитвенный дневник старца Феодосия», отец Ростис-
лав набрал его на пишущей машинке и отправил текст схимонаху Ни-
кодиму, от которого получил следующий ответ: «Благодарю еще раз
за присланные 2 экземпляра “Дневника”. … Как управитесь с напеча-
танием на машинке дневника и исповедника, вышлите мне, тогда по-
шлю Вам еще рукопись старцеву “Беседа об имени Божием”. А Вы
так же до издания ее в свет пришлите наперед мне печатанную на ма-
шинке. Эта рукопись сокращенно сделана старцем из всех его руко-
писей (черновиков) против имябожничества, она очень нужна будет
для ученых в вопросах, возникающих об Имени Божием. Старец го-
ворил, что имябожничество в брожении, теперь среди ученых смута
эта еще не закончена (война помешала), она вновь возгорится в уче-
ных, тогда моя беседа и пригодится. Ведь благодаря трудов старце-
вых (три года старец исследовал Писание и делал выписки), притихла
начавшаяся имябожническая смута на Афоне. Когда приехали архи-
епископ Никон13 с профессором Троицким,14 то не знали, с чего начи-
нать говорить с имябожниками против набранных ими в свою пользу
текстов. Профессор Троицкий три дня сидел у старца, взял его выпис-
ки и ими поражали в спорах имяславцев. По затушении смуты старцу
из Святейшего Синода прислали похвальное свидетельство с иконой
Спасителя (византийского стиля) и крест наперсный серебряный по-
золоченный с такой же цепочкой в футляре. Хотелось бы мне при
жизни видеть изданным в свет эту рукопись»15.
В письме от 27 ноября 1955 г. старец Никодим описывает свою
жизнь на Каруле: «Прочитав Ваше письмо, отец Серафим порадовал-

341
ся и я тоже, что Вы поминаете нас. … У меня новость. Отец Серафим
поступил в наместники ко мне и привел еще одного старика 80-летне-
го пустынника с Капсала иеросхимонаха Афанасия, который начал
уже слепнуть, а своей жизнью лучше нас. Будет на покое доживать у
нас. Отец Серафим любит совершать по книгам церковное правило и
совершает все по уставу в церкви, и отец Афанасий с ним, а мне ма-
лопитательна молитва по книгам. Я молюсь один, как написано в
дневнике старцевом. И выходит у нас всенощная непрестанная мо-
литва: я свечеру, с захода солнца до полунощи, а они – с полунощи до
утра. Начинаем устраиваться: требуется старцеву хибарку расширить
для отца Афанасия и для воды новую цистерну сделать. А средства
ждем от Бога через добрых людей»16.
Узнав о плохом состоянии здоровья отца Ростислава, старец Нико-
дим в письме от 21 февраля 1963 г. советует ему исцелиться путем го-
лодания по методу Суворина, т.е. 40 дней на одной воде: «Мы с от-
цом Серафимом с охотой начали и этот год в посту держать сороко-
уст, а я уже в пятый раз. Советуем и Вам полечиться такой голодов-
кой, и непременно отойдут от Вас болезни...»17.
В октябре 1963 г. старец Никодим, познакомившись на Святой Го-
ре с прихожанином отца Ростислава Ефремом Евграфовичем Дерев-
цовым, искавшим монашеской жизни, предложил им поселиться на
Каруле: «[Ефрем Евграфович] сказал, что послан Вами на Афон, как
соглядатай обетованной земли: разузнать о жизни монашеской рус-
ских на Афоне. И сам разочаровался, увидел, что не подходяща для
его старости ночная молитва, мельком на прощании я сказал ему: ес-
ли не подходяща для Вас жизнь в русском Ильинском скиту и в Пан-
телеимоновом монастыре, то приезжайте оба с отцом Ростиславом ко
мне, как-нибудь поладим. Итак, если и Вам тоже не по силе ночные
молитвы и Вы на самом деле решаетесь уйти из миру и вселиться на
Афон, то я предлагаю Вам свою келлию и устраивайтесь для молитвы
по Вашему желанию. Я очень рад буду, если ежедневно будете слу-
жить Литургии, а правило церковное пусть и по-российски будет. Жа-
лею, что не побыл у нас на Каруле Ефрем Евграфович, то увидел бы и
мою келлию, какое удобство для жизни безмолвнической она имеет.
Есть и огородик, и три цистерны воды, и от моря недалеко. Живу я
один, 75 лет мне, скоро и смерть, и все перейдет к грекам. Собрал я
библиотеку хорошую книг Святых Отцев и богословских, и все возь-
мет Лавра, – жаль, что не русским»18.

342
 В последнем сохранившемся письме, датированном 7 февраля
1973 г., старец Никодим пишет: «А известно ли Вам, что русских на
Афоне монахов осталось лишь 23 человека, в том числе и московских
5 человек, и общающихся с новостильниками, кроме семи зилотов.
Вот до чего дошло»19.
В своих письмах игумен Модест (Шут), прибывший на Афон в
1960 г., тоже описывает жизнь русских святогорцев: «18 июня по
старому стилю я прибыл на Святую Гору в монастырь святого вели-
комученика Пантелеимона, земной жребий Божией Матери. Это на-
стоящее монашеское царство; за неделю своего пребывания я посетил
только три монастыря и Карею, где и получил от властей нужный до-
кумент на право жительства во Святой Горе. Благолепие здешних
храмов напоминает Царскую Россию. Здесь много святынь, чудных
икон в золотых ризах, церковной утвари и облачений в большом изо-
билии; разумеется, все это я видел и в своем монастыре на Новом
Афоне, да и наш монастырь красивее здешнего Пантелеимонова мо-
настыря и технически более благоустроен и постройки более совре-
менные; все службы то же самое, что в Новом Афоне. Все здесь есть
достаточно для жизни, но русские насельники Святой Горы тают как
воск, многие келии пустуют и в монастырях полное оскудение бра-
тий. Например, в Ильинском скиту, который я посетил, 12 человек
стариков, которым всем за 70 лет, монастырь обслуживают миряне,
величественный собор стоит пустой, в нем уже 10-15 лет не служат,
кроме Святой Пасхи и храмового праздника, тоже и в Андреевском
скиту всего 60 человек старцев. В соборе не служат более десяти лет.
В Андреевском скиту пожар уничтожил богатейшую библиотеку и
многие строения на миллионы долларов. … Раньше в Пантелеимоно-
вом монастыре было не меньше 15 ранних литургий, а теперь бывает
одна ранняя и одна поздняя литургия; службы хоть и бывают полнос-
тью, но певчих почти нет, на клиросах стоит 1-2 глубоких старца –
что-же можно от них требовать? Келии теперь почти пустуют. У нас
на Старом Русике громадный собор 3-х престольный, вмещающий бо-
лее 2 тысяч человек, прекрасный иконостас позолоченный, с чудными
иконами в иконостасе и в киотах среди храма, большой двухэтажный
дом с тремя домовыми церквами, и живет там всего один иеромонах-
серб отец Стефан, который и служит каждый день литургию, псалом-
щик у него один пустынник, который приходит из келии. У них хоро-
ший огород и сады. Здесь при желании можно нести любой подвиг.

343
Разумеется, трудно все описать, да я еще и в своем монастыре не был
во всех церквах, где уже не служат за неимением священнослужите-
лей»20.
В сентябре 1964 г. отец Модест сообщает отцу Ростиславу: «Ми-
лостью Божиею и Вашими святыми молитвами по-прежнему пребы-
ваю в обители святого великомученика Пантелеимона. Занимаю слу-
жебную седмицу, небольшую обязанность в ризнице и клиросное по-
слушание. В настоящее время самое трудное послушание в монасты-
ре – это клиросное, ибо весьма оскуде преподобный. Давно уже на-
стоящие певчие отошли в вечность, теперь о торжественных службах
и говорить нечего, но все же службы – полный круг – совершаются в
двух храмах неопустительно и две литургии бывают каждый день».
Далее, в том же письме отец Модест упоминает старца Никодима
и выражает свое отношение к заветному желанию отца Ростислава:
«Собираюсь посетить отца Никодима. У него хороший скит с пре-
красной каменной церковью. Для Вас, дорогой отец Ростислав, луч-
шего искать не придется. Захватите с собой Ефрема Евграфьевича,
приезжайте и подвизайтесь для спасения своей души. Для подвигов
Каруль – это самое удобное и тихое место. Но, с другой стороны, не
все то угодно Богу, что нам кажется хорошим. Слова Господа апосто-
лу Петру – “Симоне Ионин, любиши ли Мя? Паси овцы Моя” – озна-
чают пастырство, служение и проповедь Слова Божия своим пасо-
мым. Священство выше монашества, ведь не всякий может быть доб-
рым пастырем, подобным Вам, а монахом может быть кто-угодно, да-
же неграмотный. Владыка Савва21, видимо, прав, что не благословля-
ет Вас на житие на Святой Горе. Такие пастыри, как Вы, весьма нуж-
ны на приходах в переживаемое нами время, когда тайна беззакония
уже открыто деется. Я склонен думать, что не ошибаюсь в своих суж-
дениях»22.
Не удостоившись благословения на оставление своих обязаннос-
тей в миру от архиепископа Саввы (Раевского), правящего архиерея
Австралийско-Новозеландской епархии, в то время остро нуждавшей-
ся в опытных священниках, отец Ростислав нашел поддержку в на-
ставлении, преподанном ему при личной встрече с архимандритом
Антонием (Ямщиковым)23, насельником Свято-Троицкого монастыря
в Джорданвилле, сказавшим: «Вожделенного монашеского подвига
необязательно найдешь в ношении клобука и мантии, а в сердце
своем». В последние годы жизни отец Ростислав находил утешение в

344
частом совершении богослужений, в окормлении многолюдной при-
ходской общины и монашествующих в Сиднее, в общении с родны-
ми, единомышленниками и молодежью. Пастырски окормляя Богоро-
дице-Казанскую женскую обитель «Новое Шамордино», он любил
уединяться здесь для молитвы, богомыслия и чтения святоотеческой
литературы, устроив для себя келью в одной из пещер в близлежащем
лесу. Память об этом месте его личного молитвенного подвига сохра-
няется насельницами и богомольцами, посещающими этот женский
монастырь. Недалеко отсюда находился и епархиальный свечной за-
вод, на котором работал монах Гурий (Демидов), насельник Иоанно-
Предтеченского скита в Сиднее24, собравший богатейшую библиоте-
ку литературы о молитве Иисусовой и скончавшийся в 1992 г. Он то-
же много времени проводил в отшельничестве в этой пещере.
Говоря об исторической составляющей изученных эпистолярных
источников, можно сделать следующие выводы. В Русской эмигра-
ции были пастыри, аскетически настроенные, близкие по своему ду-
ховному устроению праведному Иоанну Кронштадтскому. Из перво-
го письма с Афона отца Иустина рисуется тяжелая картина положе-
ния русских святогорцев, несколько облегчившегося после пополне-
ния Пантелеимонова монастыря монахами из России. Интересно ра-
нее не встречавшееся упоминание о связях с Афоном настоятеля Тро-
ицкой церкви в Белграде, протопресвитера Петра Беловидова. Проро-
ческими оказались слова старца Феодосия Карульского об оживлении
интереса к теме имяславия, после падения коммунистической власти.
Это же письмо отца Никодима содержит ценные свидетельства об
источниках к изучению афонской смуты 1913 года и подробности по-
сещения Афона делегацией Святейшего Синода. Конечно же, в пере-
писке проходит тема печального противостояния между русским и
греческим монашеством. Интересно узнать, что в годы «холодной
войны» Афон служил своего рода «антикварной лавкой» для русского
зарубежья.
Говоря о духовной составляющей писем с Афона, находящихся в
архиве семьи Ган, можно отметить следующее. В вышеприведенных
письмах чувствуется скорбь о бедственном положении русского мо-
нашества на Афоне, об «оскудении преподобного», о безбожных го-
нениях, постигших Отечество; тоска по былом процветании русских
обителей и стремление к сохранению и защите достояния Матери-
Церкви. Читая эти письма, поражаешься героизму и исповедническо-
345
му подвигу как монашествующих-святогорцев, так и духовенства и
мирян Зарубежной Руси, с любовью и благоговением охранявших и
оберегавших святыни, душеполезные книги и отеческие предания для
будущих поколений, с упованием молясь о возрождении веры и Церк-
ви.
И теперь каждый священнослужитель, монах или мирянин, по-
ставленный Богом в сложные условия служения Церкви Христовой
или подвизающийся в тяжком одиночестве, может и должен утешать-
ся и воодушевляться добрым примером крестоношения русских свя-
тогорцев XX века, помня, что его труды, болезни и терпение не на-
прасны. Наоборот, они свидетельствуют о Промысле Божием и со
временем принесут свои плоды как в его личной, внутренне-сокро-
венной жизни, так и в жизни и деятельности будущих поколений.
Вечная память русским святогорцам и подвижникам нашей Мате-
ри-Церкви, с любовью служившим ей и через Афон искавшим с ней
живую связь на чужбине!
_________________________
1
Архиепископ Ювеналий (Килин) родился 19 апреля 1875 г. в с. Арзамасцево Сара-
пульского уезда в крестьянской семье. Поступил в Белогорский Николаевский монас-
тырь близ Перми (1896). Принял монашество (1900). Заведующий Белогорским по-
дворьем в Перми (1904). Строитель Спасо-Преображенской Фаворской пустыни
(1909). Игумен (1912). Архимандрит. Эмигрировал в Харбин (1920). Настоятель Ка-
занско-Богородицкого монастыря в Харбине. В течение 10-ти лет был редактором ду-
ховно-нравственного журнала «Хлеб небесный», издаваемого типографией Казанско-
Богородицкой обители в Модягоу (Китай). Епископ Синьцзянский, викарий Пекин-
ской миссии (1935). Возвратился в Россию (1947). Епископ Челябинский и Златоус-
товский (1947), Иркутский и Читинский (1948). Архиепископ Омский и Тюменский
(1949), Ижевский и Удмуртский (1952). Перед кончиной принял схиму с именем
Иоанн (1958). Скончался 28 декабря 1958 г. в г. Ижевске.
2
Архимандрит Модест (Шут) родился в селе Субботове Киевской губернии 11 но-
ября 1892 г. Он был послушником на Новом Афоне с 1911 г. и пострижен там же в
монашество в 1922 г. После изгнания оттуда братии в 1924 г. он некоторое время
скитался в горах, потом в 1930 г. был сослан в Вышерские лагеря, затем переведен на
рыбные заготовки во Владивосток, откуда в 1933 г. бежал в Дайрен и Пекин. Там он
в 1934 г. рукоположен во иеродиакона, а в 1936 г. – во иеромонаха. В сан игумена
был возведен в июле 1949 г. за большие заслуги по окормлению оказавшихся на
Филиппинах русских беженцев из Шанхая. В 50-х годах служил под омофором свя-
тителя и чудотворца Иоанна (Максимовича) в Брюсселе, а в 60-х – в Пантелеимонов-
ской обители на Афоне. Скончался духовником Спасо-Вознесенской женской обите-
ли на Елеоне 15 августа 1984 г.
3
Родился в 1859 г. и при крещении был наречен Димитрием. Родители его, Иван и
Фаина Юшковы, были граждане г. Сарапула и занимались мелкой торговлей. К двад-
цати годам Димитрий решил стать монахом. В 1882 г. он прибыл на Афон. Колы-

346
белью своей иноческой жизни он избрал русский Пантелеимоновский монастырь, где
духовным наставником молодого человека стал богомудрый иеросхимонах Иероним
(Соломенцов). На Афоне отец Денасий прославился своей любовью к отшельникам,
которых он посещал, помогая им милостыней от Пантелеимоновой обители. Свои
впечатления от путешествий по Афону он записывал и помещал в «Душеполезном
собеседнике». Схимонах Денасий считался сотрудником «Хлеба Небесного», редак-
тором которого был архимандрит Ювеналий (Килин).
4
Иеросхимонах Иероним (Соломенцов), афонский старец и духовник (1802-1885).
5
«К 80-летию со дня рождения протоиерея Ростислава Гана», Православная Русь
(№ 16, 1991 г.).
6
Митрополит Анастасий (Грибановский). Родился 6 августа 1873 г. в Тамбовской гу-
бернии в семье священника. Окончил Тамбовскую духовную семинарию и Москов-
скую духовную академию (1897). Постригся в монахи в Тамбове (1898). Архиманд-
рит и ректор Московской духовной семинарии (1901). Епископ Серпуховский, вика-
рий Московской епархии (1906), Холмский и Люблинский (1914), Кишиневский
(1915). Архиепископ Кишиневский и Хотинский (1916). Член Поместного Собора
Православной Российской Церкви 1917-1918 гг., председатель комиссии по выработ-
ке порядка избрания патриарха и его настолования. На Соборе был избран членом
Св. Синода и Высшего Церковного Совета (декабрь 1917 г.). Покинул Россию в
1919 г. Стоял во главе Русской Зарубежной Церкви с 1936 по 1964 гг. Скончался
22 мая 1965 г.
7
Письмо архимандрита Иустина, игумена русского на Афоне Пантелеимонова мо-
настыря, протоиерею Ростиславу Гану от 8/21 марта 1956 г.
8
Письмо схимонаха Никодима протоиерею Ростиславу Гану от 15/28 июля 1959 г.
9
Письмо схимонаха Никодима протоиерею Ростиславу Гану от 6/19 октября 1968 г.
10
Письмо игумена Модеста (Шута) протоиерею Ростиславу Гану от 25 августа/7 сен-
тября 1964 г.
11
Протопресвитер Петр Беловидов (1869-1940). Уроженец Ставропольского края, за-
коноучитель и настоятель соборов в Карсе и Новороссийске. В 1920 г. – основатель и
первый настоятель русского Троицкого прихода в Белграде. Был одинок. Супруга
осталась в СССР, а два сына погибли в рядах Белой армии. Был также регентом цер-
ковного хора. Законоучитель в 1-й русско-сербской гимназии в Белграде. За великие
заслуги перед Церковью награжден митрополитом Антонием (Храповицким) саном
протопресвитера, так что и в Белграде служил всегда «первым», кроме как если в
богослужениях принимали участие архимандрит Кирик, духовник Пантелеимонов-
ского монастыря, или преподобный Иустин (Попович). Скончался отец Петр в Вели-
кую субботу 1940 года, до последнего издыхания, в постели, совершая службы 12-ти
Евангелий, выноса плащаницы и последования плача Богородицы.
12
Письмо схимонаха Никодима протоиерею Ростиславу Гану от 15/28 апреля 1954 г.
13
Архиепископ Никон (в миру – Николай Иванович Рождественский; 4 апреля 1851,
село Чашниково, Российская империя – 12 января 1919, Троице-Сергиева Лавра) –
епископ Русской Церкви, с апреля 1906 года Вологодский и Тотемский (впоследст-
вии на покое); богослов, публицист; политический и государственный деятель Рос-
сийской империи.
14
Сергей Викторович Троицкий (14 марта 1878, Томск, Российская империя – 27 но-
ября 1972, Белград, Югославия) – русский православный богослов-канонист и цер-

347
ковный историк, автор ряда работ по церковному праву, доктор церковного права
(1961).
15
Письмо схимонаха Никодима протоиерею Ростиславу Гану от 14/27 ноября 1955 г.
16
Письмо схимонаха Никодима протоиерею Ростиславу Гану от 15/28 июля 1959 г.
17
Письмо схимонаха Никодима протоиерею Ростиславу Гану от 8/21 февраля 1963 г.
18
Письмо схимонаха Никодима протоиерею Ростиславу Гану от 9/22 октября 1963 г.
19
Письмо схимонаха Никодима протоиерею Ростиславу Гану от 25 января/7 февраля
1973 г.
20
Письмо игумена Модеста (Шута) протоиерею Ростиславу Гану от 27 июня/10 июля
1960 г.
21
Архиепископ Савва (Раевский). Родился 10 февраля 1892 г. в г. Ефремов Тульской
губернии в дворянской семье. Окончил Тульскую духовную семинарию (1911) и
юридический факультет Варшавского университета (1916). В 1920 г. эвакуировался с
частями Белой армии на о. Лемнос. Затем переехал в Югославию. Окончил Богослов-
ский факультет Белградского университета (1935). С 1948 г. переехал в США. В
1948-1954 гг. – настоятель Свято-Владимирской церкви в г. Майами (шт. Флорида,
США). Один из основателей Братства св. великомученика Пантелеимона при Свято-
Владимирской церкви в Майями (1950). После смерти жены принял монашество в
Свято-Троицком монастыре в г. Джорданвилль (США) и был хиротонисан во еписко-
па Мельбурнского. В 1955-1970 гг. – архиепископ Сиднейский и Австралийско-Ново-
зеландский. Скончался в 1976 г.
22
Письмо игумена Модеста (Шута) протоиерею Ростиславу Гану от 25 августа/7 сен-
тября 1964 г.
23
Родился 7 октября в селе Галладия Новгородской губернии. До революции состоял
на военной службе. Воевал в Белой армии. Эмигрировал в Болгарию, где работал на
шахте под Софией. В 1932 году переехал в Чехословакию, на Карпатскую Русь, в се-
ло Ладомирово, где с 1923 года действовало миссионерское монашеское братство. В
1933 году принял постриг и начал нести послушание печатника. В 1946 г. вместе с
братией переехал в Свято-Троицкую обитель в г. Джорданвилль (США). В Джордан-
вилле до 85 лет нес послушание печатника в издательстве преподобного Иова Поча-
евского. Духовник монастыря. Скончался 23 сентября 1993 г. Похоронен на братском
кладбище в Джорданвилле.
24
По времени основания это одна из старейших православных обителей Австралии,
но не всегда в ней сохранялась монашеская жизнь. В 1956 году архиепископ Савва
благословил иеромонаха Димитрия (Обухова) основать монастырь в Кентлине (Сид-
ней), определив ему в помощь трех послушников. Однако в 1959 году отца Димитрия
перевели на приход в г. Джилонг, двое послушников вернулись в мир, а третий цели-
ком был занят трудами на свечном заводе, построенном рядом со скитом. В 1960 го-
ду здесь поселился монах Гурий (Демидов), прибывший в Австралию как беженец из
Харбина (Китай). В 1988 году по телесной немощи отец Гурий переселился в близле-
жащий женский монастырь «Новое Шамордино», а умер в 1992 году 98 лет от ро-
ду. Недостроенное здание скита тем временем пустовало более десяти лет, пока в
1999 году сюда не пришел иеромонах Иоаким (Росс), православный австралиец. Он
восстановил монашескую жизнь в скиту, а также начал миссию среди австралийцев.
Он, в частности, издает православный журнал на английском языке «The Voice». В
его планах также завершить строительство скита, начатое при отце Гурии. Богослу-
жение теперь совершается на английском языке.

348
 Юрій Данилець (Ужгород)

ПІД ПОКРОВОМ АФОНУ:

Пантелеймонівський чоловічий монастир в м. Хуст-Колесарево

Історія християнства на Закарпатті сягає глибокої давнини, а до-

слідники по цей час сперечаються, до влади якого єпископства вхо-
дили місцеві парафії. Після укладення Ужгородської унії 1646 р. та
смерті останнього православного єпископа Досифея Угольського в
1735 р., православ’я на землях Північно-Східної Угорщини майже
припинило своє існування. На початку ХХ ст. серед русинів розпо-
чався інтенсивний православний рух. Угорський уряд всіляко нама-
гався перешкоджати цьому явищу, бачачи в ньому соціальний і націо-
нально-визвольний характер. Влада організувала два судові процеси
проти православних в Мараморош-Сиготі (1903-1904, 1913-1914 рр.),
які не змогли припинити цей процес. На чолі православного руху став
ієромонах Олексій (Кабалюк) (канонізований у 2001 р)1.
Із включенням Закарпаття до складу Чехословаччини під назвою
Підкарпатська Русь (1919 р.), православна Церква отримала право
вільно розвиватися. Згідно з канонічними правами, на цю територію
поширила свою владу Сербська Православна Церква (далі СПЦ). У
1921 р Синод СПЦ направив на Підкарпатську Русь свого делегата –
єпископа Нішського Досифея (Васича). Цьому єпископу належить
значна роль в утвердженні православ’я серед місцевого населення.
Він заснував десятки православних парафій, упорядкував чернече
життя. Були створені чоловічі і жіночі монастирі в Ізі, Липчі, Тереблі.
Після єпископа Досифея «Карпаторуською Православною Церквою»
керували єпископи: Новосадський Іриней (Чирич)2, Призренский Се-
рафим (Йованович)3 та Бітольський Йосип (Цвійович)4.
У 1931 р була відновлена Мукачівська кафедра, до складу якої
увійшли також парафії Східної Словаччини. Першим Мукачівсько-
Пряшівським єпископом став Дамаскін (Грданічка). Єпископ реорга-
нізував Духовну консисторію, сприяв підвищенню освіти духовенст-
ва. Чеський уряд почав надавати православному духовенству фінан-
сову допомогу5. В 1936 р. до складу Мукачівсько-Пряшівської єпархії
входили 127 парафій і 160 тис. чол. Діяло також п’ять монастирів: три
чоловічі – Свято-Миколаївський (Іза), Свято-Преображенський (Те-
ребля), Преп. Іова Почаївського (Ладомирова), і два жіночі – Різдва

349
Пресвятої Богородиці (Липча) і Благовіщеня Пресвятої Богородиці
(Домбоки). Крім того, існувало ще п’ять чоловічих скитів6. У 1938 р
на Мукачівсько-Пряшівську кафедру був призначений єпископ Воло-
димир (Раїч). У Мукачеві єпископ пробув недовго, оскільки, згідно з
Мюнхенською угодою (30 вересня 1938 р.), частина Підкарпатської
Русі була окупована Угорщиною. Єпархіальне управління та архієрей
перейшли до Хуста, який у березні 1939 р. також захопили угорці. У
квітні 1941 р. єпископа Володимира заарештували, а в жовтні того ж
року вислали до Сербії7.
Регент Угорщини Міклош Хорті призначив «адміністратором гре-
ко-східних угорських та греко-східних русинських церковних частин»
Михайла Попова. Попов проводив проугорську політику і намагався
створити в Угорщині «Автокефальну Православну Церкву»8. 5 люто-
го 1944 р. новим адміністратором був призначений ігумен Феофан
(Сабов). У документі його посада значиться як «Єпископський
Заступник і Адміністратор Православної Мукачівсько-Пряшівської
єпархії»9.
Після заняття Закарпаття Радянською армією в кінці жовтня
1944 р. розпочався процес інтеграції краю до складу СРСР, а місцевих
православних – під омофор Московського Патріарха. Остаточно пере-
хід з Сербської Православної Церкви до Московського патріархату
був закріплений на засіданні Священного Синоду Руської Православ-
ної Церкви від 22 жовтня 1945 р. Після ратифікації радянсько-чехо-
словацького договору, Указом Президії Верховної Ради СРСР від
22 січня 1946 р. у складі УРСР була утворена Закарпатська область10.
Мукачівсько-Ужгородська єпархія ввійшла до складу Українського
екзархату РПЦ, а з 1990 р. – до Української Православної Церкви. У
1994 р. єпархія була розділена на дві частини: Мукачівську та Хуст-
ську. Станом на 1 січня 2016 р. в Закарпатській області діяло 662 при-
ходи та більше 40 монастирів та скитів11.
В перші два десятиліття ХХ ст. чимало закарпатців поїхало на
Святу гору Афон, щоб в тамтешніх монастирях присвятити своє жит-
тя Богу. За неповними даними чисельність закарпатоукраїнців на
Афоні визначається в 50-60 чол. Найбільше послушників пішло до
Руського монастиря Св. Пантелеймона, по кілька осіб подвизалося в
келіях монастирів Пантократор, Хіландар, Зограф та ін.12 Кілька чен-
ців повернулися на батьківщину і стали на чолі православного ру-
ху. Серед них прп. Олексій (Кабалюк), архімандрит Йосиф (Попо-

350
вич), ієромонахи Мелетій (Рущак), Іларіон (Рибарь), Зиновій (Дем’-
ян). Афоніти створили ряд монастирів та скитів, котрі продовжували
традицію Святої гори Афон. Однією із таких обителей є Свято-Панте-
леймонівський чоловічий монастир в м. Хуст-Колесарево.
Заснування обителі на честь святого великомученика і цілителя
Пантелеймона відносимо до 1934 р. Урочище «Колесарево» (або «Ка-
мінь») знаходиться за 5 км. від міста Хуст, на гірському хребті над
річкою «Ріка». Ініціатива створення чоловічого скиту належала ієро-
монаху Мелетію (в схимі Лука) (Рущаку)13.
Отець Мелетій (в миру Михайло Рущак) народився 26 серпня
1902 р. в м. Хуст Мараморошської жупи в Австро-Угорщині. У мет-
ричній книзі зафіксовано ім’я батька майбутнього подвижника – Фе-
дір, та матері – Марія (дівоче прізвище Завальович)14. Родина була
греко-католицькою та відвідувала храм в центрі села. З 1908 по
1914 рр. Михайло навчався в місцевій народній школі15. У архіві Пан-
телеймонівського монастиря в м. Хуст-Колесарево нами виявлено
унікальні фотографії, на яких зафіксована родина Рущаків. На першій
фото, приблизно 1914-1915 рр., зображено Михайла, його матір та
трьох сестер. Інше фото, на якому є тільки жінки, зроблено, очевидно,
на початку 1930 рр. На ньому зберігся напис рукою о. Мелетія: «мам-
ка умерла у понеділок 12. 11. 1934 г.». Інших даних про родину нами
не виявлено.
За словами дослідника історії православної Церкви на Закарпатті
ієромонаха Сергія (Цьоки), в 1918 р. Михайло, під впливом своєї сес-
три, переходить до православної Церкви16. У згаданій метричній книзі
є запис від 29 листопада 1930 р., який повідомляє, що офіційно Ми-
хайло перейшов у православ’я тільки 9 вересня 1925 р.17 Православні
вірники м. Хуст гуртувалися навколо архімандрита Олексія (Кабалю-
ка), котрий в будинку М. Палканинця ще з 1911 р. облаштував моли-
товний дім, а потім домову церкву. Благовіщенський храм будувався
із 1925 по 1929 рр. та був освячений на свято Покрови Божої Матері
двома архієреями: Серафимом (Йовановичем), єпископом Призрен-
ським, делегатом Священного Синоду СПЦ, та Гораздом (Павліком),
єпископом Празьким і Моравським18.
У 1924 р. з благословення архімандрита Олексія Михайло їде у па-
ломницьку подорож на Святу гору Афон. Через три місяці він повер-
тається до рідного міста, маючи тверду волю до чернецтва. Наступно-
го року М. Рущак їде знову на Афон, де вступає послушником в Русь-

351
кий Свято-Пантелеймонівський монастир. Відомо, що одночасно з
Михайлом до Греції виїхало 9 юнаків, уродженців сіла Іза та Веляти-
но. В «Монахології» Руського Свято-Пантелеймонівського монастиря
на Афоні зафіксовано дату вступу до обителі – 31 січня 1926 р.19 При-
пускаємо, що попередні місяці М. Рущак перебував в одній із руських
келій. Секретар монастиря охарактеризував зовнішні риси послушни-
ка: «рост средний, волосы русые, глаза голубые»20. 18 серпня 1926 р.
настоятелем обителі архімандритом Мисаїлом (Сапегіним) М. Рущак
пострижений в мантію з нареченням імені Мелетій. Послушання про-
ходив на Круміці, невеличкому монастирському скиту, що розташо-
ваний біля Хіландаря, неподалік материкового кордону Афона.
10 травня 1928 р. через хворобу Мелетій залишає Афон і поверта-
ється на Підкарпатську Русь. Після його одужання голова Духовної
консисторії Карпаторуської Православної Церкви архімандрит Олек-
сій (Кабалюк) призначає монаха Мелетія економом гімназіальних
курсів для православних священиків в Ізі. Допомагав у будівництві
іконостасів у Домбоцькому монастирі та в м. Хуст. Після призначен-
ня делегатом на Підкарпатську Русь єпископа Бітольського Йосифа
(Цвійовича), ніс послух повара та келійника при архієреї. Разом з тим
він служить псаломщиком у місцевому храмі21. 29 квітня 1931 р. ру-
коположений в ієродиякони, а 1 травня – в ієромонахи єпископом Йо-
сифом22. Обслуговує православні парафії як приходський священик:
с. Новоселиця Виноградівського району (1931-1932 рр.), с. Луково
Іршавського округу (1932-1933 рр.), с. Липецька Поляна Хустського
округу (1933-1934 рр.)23. У 1934 р. ієромонах Мелетій знову поїхав на
Святу гору Афон, де прийняв велику схиму з іменем Лука.
Через шість місяців чернець повернувся пішки додому та з благо-
словення єпископа Мукачівсько-Пряшівського Дамаскіна (Грданічкі)
поселився на околицях Хуста, викопавши на схилі гори невелику пе-
черу24. Як пише краєзнавець Василь Пагиря, «у місті про це ніхто не
знав, але з часом люди побачили, що в один і той же час, вночі, на го-
рі горіло світло і вони прийшли подивитися, що то є. Вони побачили
о. Мелетія, що молився в печері»25. Через невеликий проміжок часу
про подвижницьке життя о. Мелетія дізнався місцевий житель Василь
Росоха, який передав для побудови обителі півгектара землі. Ієро-
монах Сергій (Цьока) наводить повний текст єпархіального розпо-
рядження про благословення на заснування скиту: «Из канцелярии
Епархиального Управления имею честь сообщить Вам, что Его Пре-

352
освященство благоизволил дать Вам благословение на постройку
кельи на земле Василия Росохи на горе “Колесарёво” возле Хуста.
Подпись: диакон И. Кополович с.р.»26.
Ієросхимонах розпочав будувати для себе невеличку келію. За сло-
вами теперішнього настоятеля монастиря архімандрита Діонисія
(Бонь), о. Мелетію було видіння Хреста Господнього, і саме там він
вирішив звести каплицю на честь Св. Великомученика і Цілителя
Пантелеймона. Весною 1936 р. чернець звертається через благочин-
ного монастирів архімандрита Олексія до правлячого архієрея з про-
ханням дати дозвіл відправляти Божественну Літургію в недобудо-
ваній каплиці. 11 травня того ж року відповідний дозвіл єпископа бу-
ло отримано. 8 червня 1936 р. Церковний Суд при Єпархіальному
Управлінні видав розпорядження щодо освячення каплиці: «Церков-
ный Суд на своем заседании от 28 мая 1936 г. по поводу Вашего про-
шения об освящении построенной Вами каплички (часовенки) на горе
“Колесарёво” возле г. Хуста вынес следующее решение: “Церковный
Суд со своей стороны не имеет ничего против освящения каплички,
но под условием, что это не будет вредить соседним приходам”»27.
9 серпня 1936 р. о. Мелетій освятив каплицю та відправив у ній пер-
шу Божественну літургію.
До о. Мелетія долучилося кілька молодих послушників, котрі
склали основу чоловічого скиту. Засновник обителі ввів афонський
статут в келії, який полягав у початку добового кругу богослужіння з
12 години ночі і до ранку. На свята всенощне бдіння продовжувалося
цілу ніч. Трапеза в скиту відбувалася тільки два рази в день, заборо-
нялося вживання м’яса. Поступово братія звела житловий корпус на
5 келій з каплицею та невеликий храм на честь Св. Великомученика і
Цілителя Пантелеймона.
Відомо, що в 1941 р. до скиту вступив ієромонах Серафим (Шанд-
ра), уродженець с. Заднє (нині Приборжавське) Іршавського району.
У 1935 р. він поїхав до Сербії, де став послушником руського право-
славного монастиря Введення Пресвятої Богородиці у Милькові28.
Наступного року повертається додому і вступає послушником до Свя-
то-Серафимівського скита у рідному селі. В 1936 р. приймає постриг
у рясу та мантію, а 23 жовтня 1938 р. в м. Прага рукоположений у
сан ієродиякона архієпископом Савватієм (Врабец). 8 серпня 1940 р.
єпископом Мукачівсько-Пряшівським Володимиром (Раїчем) рукопо-
ложений у сан ієромонаха29. Зразу ж після висвячення у священиць-

353
кий сан, Серафима направляють до Предтеченського скиту в с. Бедев-
ля. З 1 серпня 1941 р. по 1 січня 1943 р. він – помічник настоятеля в
с. Нягово (нині Добрянське Тячівського району), а потім до 15 жовтня
1944 р. – настоятель приходу у цьому ж селі. Восени 1944 р. о. Сера-
фима повертають до Пантелеймонівського скиту та призначають на
посаду помічника настоятеля. Протягом двох років він сумлінно до-
помагав о. Мелетію, а з грудня 1946 р. сам очолив скит. Ієромонах
Серафим перебував на цій посаді до ліквідації обителі в 1952 р.30
Хоча із кінця 1944 р. ієросхимонаху Мелетію було заборонено
приймати нових послушників, скит постійно поповнявся братією. У
1945 р. до обителі вступає Михайло Сідак із Воловеччини. Наступ-
ного року в скит прийняли послушником престарілого Іллю Цяп-
ця, 1879 р. народження, з с. Іза на Хустщині. У 1947 р. до скиту всту-
пило двоє послушників – Андрій Бонь з с. Горінчово-Монастирець та
уродженець Ленінграду Георгій Воронович. В наступні три роки та-
кож три послушники виявили бажання приєднатися до числа братії
(Георгій Грицько, 1950 р., Антоній Волощук, 1951 р., Гаврило Ігнат-
ко, 1952 р.).
В ДАЗО збереглися звіти про економічне становище монастиря за
1947-1949 рр. За інформацією благочинного монастирів області архі-
мандрита Матфея (Вакарова), скит на 1949 р. володів 2 га землі, час-
тину із якої наділила ченцям радянська влада. Однак, тільки ¾ землі
була орною, інша ж знаходилася під забудовами та лісом. Ченці отри-
мували невеликі прибутки від землеробства, ручного ремесла, від-
правляння треб. У 1947 р. скит отримав 4 045 крб. доходу, в наступ-
ному році – 4 265 крб. Було виплачено державі як податок в 1946-
1948 рр. по 230 крб. щорічно. Окремо ченці оформили державну по-
зику в розмірі 200 крб. Благочинний перелічує всі споруди, котрі бу-
ли на території скиту: житловий корпус (8 на 8 м), хлів (5 на 4 м),
храм (10 на 4 м.), каплиця (6 на 3 м). «Скит не имеет особых реликвий
или мощей. В Ските бывает один отпуст в день Великомученика Пан-
телеимона 27 июля, посещение до 400 человек»31. У довідці про ді-
яльність скиту, складеній уповноваженим Ради у справах РПЦ по За-
карпатській області А. Шерстюком за 1951 р., значилося, що ченці
протягом 1949-1951 рр. отримали прибуток в розмірі 24 560 крб.32
На початку 1950 рр. влада взялася до ліквідації монастирів і ски-
тів. Спочатку увагу зосередили на невеличких обителях, мотивуючи
їх закриття нерентабельністю та відсутністю насельників. 8 вересня

354
1952 р. Пантелеймонівський скит було ліквідовано та перетворено на
3-й приход м. Хуст. Настоятелем храму призначено ієромонаха Ана-
нію (Бонь)33. Того ж дня єпископ Іларіон видав низку наказів, згідно
яких насельники скиту переводилися до Свято-Миколаївського чоло-
вічого монастиря в с. Іза-Карпутлаш34.
10 травня 1954 р. в.о. секретаря Єпархіального управління
о. М. Логойда інформував обласного уповноваженого у справах РПЦ
про «тайное незаконное совершение богослужений и освящение па-
сок находящимся ныне в заштате иером. Мелетием (Рущаком)»35. За
іншими джерелами, ченці не полишали обитель до 1956 р. 27 березня
1956 р. секретар єпархії М. Логойда видав наказ, що постановляв: з
причини того, що о. Мелетій, о. Серафим, о. Ананія незаконно живуть
в Колесарові, «направляю їх: о. Мелетія в Теребельський монастир,
о. Серафима настоятелем приходу в Олександрівку, о. Ананія настоя-
телем приходу в М. Березний»36.
В 1961 р. 3-й приход м. Хуст було ліквідовано. 1 червня 1961 р. де-
рев’яний храм зняли з реєстрації діючих церков і 8 серпня розібрали.
Ієромонах Мелетій (Рущак) залишався проживати на території скиту
до самої смерті у 1983 р. У 1985 р. вдячними учнями була встановле-
на мармурова плита та хрест на могилі померлого, на якій вибиті сло-
ва: «Крепко ты держал свой путь святой, в душе великой и простой».
Обслуговуючи приходи, поблизу в скиту жив й о. Серафим (Шандра)
та інші брати. До обителі прийшло також кілька монахинь, які під ке-
рівництвом о. Мелетія вели строге чернече життя. Ці черниці прожи-
ли при монастирі до початку 1990 рр., коли обитель відновили.
В архіві Мукачівської православної єпархії збереглося кілька до-
кументів, що проливають світло на життя о. Мелетія на початку
1970 рр. У 1973 р. ієросхимонах пише листа на ім’я архієпископа
Григорія з проханням про виділення йому пенсії: «Сам полностью что
слепой. Одного ока совсем нет, а другое также отказывает. Считайте
полным слепцом. Приход присоединен к Хусту и никакой поддержки
в старости... Дальше продолжать священническую работу я не мог,
ибо почти полностью ослеп, и читать не могу»37. 2 лютого 1974 р.
секретар єпархії підготував «Сведения о заштатном священнослужи-
теле, коему испрашивается пенсия». У документі, крім відомостей
про народження та рукоположення, вказувалося, що о. Мелетій має
загальний священицький стаж 43 роки, та з 1961 р. працює позаштат-
ним священнослужителем Свято-Благовіщенського храму в м. Хуст38.

355
Архієрей поставив позитивну резолюцію і о. Мелетій почав отриму-
вати пенсію.
Окремо потрібно зупинитися на біографіях вищезгаданих ченців.
Михайло Сідак народився 14 жовтня 1918 р. в с. Збини39 в багатодіт-
ній родині лісоруба Василя Сідака та Олени Щербей40. В сім’ї наро-
дилося 10 дітей. У сусідньому селі Жденієво хлопець закінчив 4 кла-
си народної школи. У 1930 р. батьки віддали сина продовжувати
навчання у Свалявську гімназію. Припускаємо, що саме в гімназії
М. Сідак прийняв православ’я, адже на той час його рідне село було
суцільно греко-католицьким.
У 1934 р. єпископ Дамаскін (Грданічка) направив здібного юна-
ка до Сремських Карловців (Sremski Karlovci, Воєводина, Сербія). У
цьому місті діяла духовна семінарія, яку закінчило чимало вихідців із
Закарпаття. Богословські студії в семінарії тривали до 1940 р.41 Після
семінарії Михайло вступив на богословський факультет Белградсько-
го університету42. У зв’язку з початком війни Німеччини проти Юго-
славії навчання було припинено. З весни 1941 р. до літа 1942 р. Ми-
хайло був послушником монастиря Велика Ремета на Фрушській горі.
У 1942 р. німецькі каральні органи провели масові арешти серед
духовенства Сербської Православної Церкви. Було заарештовано
більшість архієреїв СПЦ на чолі з Патріархом Гавриїлом (Дожич). У
згаданому монастирі був заарештований і М. Сідак. Німці відправили
затриманого у м. Бреслау43, де він працював у продуктовому магазині
до жовтня 1943 р.44 У документах кримінальної справи знаходимо ін-
формацію про його звільнення із примусових робіт: «В связи с тем,
что я являлся подданным Венгрии, которая в тот период времени
являлась союзником Германии, я через администрацию главной про-
дуктовой базы обратился в венгерское консульство, находящееся в
г. Бреслау, с ходатайством о моем возвращении в Венгрию. На мое за-
явление через некоторое время пришел ответ, где указувалось, что
мне необходимо заполнить соответствующие анкеты, которые тот час
же мною были заполнены, отданы администрации указанной базы, а
оттуда отосланы в консульство. Через несколько дней я получил до-
кументы на право въезда в Венгрию»45. Повертаючись до Угорщини,
М. Сідак був затриманий на кордоні на 30 днів для встановлення осо-
би.
Восени 1943 р. Михайло перебирається до Угорщини, де стає
слухачем православного богословського факультету Будапештського

356
університету. Паралельно з навчанням він виконує обов’язки псалом-
щика у с. Жденієво на Закарпатті. Студенти були під пильним нагля-
дом німецького Гестапо. Один із листів до свого друга М. Сідак за-
вершив словами: «Терпи козак, отаманом будеш». Через цей вислів
його було викликано на допит, але через дві доби звільнено. Повер-
нувшись у вересні 1944 р. на Закарпаття, Михайло влаштувався на ро-
боту в Хустську десятирічку. Викладав німецьку мову, історію та За-
кон Божий46.
Приїхавши до Хуста, він часто відвідував Свято-Пантелеймонів-
ський скит на околицях міста. Під впливом о. Мелетія (Рущака) Ми-
хайло приймає чернецтво. 4 липня 1946 р. монах Іустин пише листа
на ім’я єпископа Мукачівсько-Ужгородського Нестора (Сидорук) та
просить рукоположити його у священицький сан. 21 вересня 1946 р.
на божественній літургії в Іллінській каплиці Липчанського жіночого
монастиря єпископ Нестор висвятив Іустина у сан ієродиякона, а на-
ступного дня, в храмі Різдва Богородиці – в сан ієромонаха47. Першим
приходом, де служив о. Іустин, було с. Чумальово на Тячівщині. На-
стоятелем Свято-Покровського храму молодий ієромонах працював з
червня 1947 р. до 5 квітня 1948 р. Про пастирську діяльність ієромо-
наха Іустина в Чумальові є недостатньо інформації. В його особовій
справі, що знаходиться в єпархіальному архіві в Мукачеві, міститься
лише автобіографія, написана 30 січня 1947 р. в Чумальові.
Інформацію про діяльність в Чумальові доповнюють матеріали до-
питів о. Іустина, проведені у квітні-липні 1951 р. На допиті від
11 квітня 1951 р. слідчий запитав арештованого, чи навчав той релігії
дітей шкільного віку після возз’єднання Закарпаття з УРСР. Чернець
повідомив, що «проживая в с. Чумалево, я в марте 1947 года только
один раз в церковном доме собрал примерно 20 или 30 человек детей
школьного возраста, которым объяснял, как нужно им подготовиться
к исповеди. Это действие я обучением детей религии не считаю и
случай был единичным, т.к. органами советской власти мне было за-
прещено проводить аналогические занятия»48. До допитів було залу-
чено свідків, в тому числі учнів 8-10 класів з с. Чумальово49. Вони
повідомили, що відвідували після богослужінь уроки Закону Божого.
Священик читав учням Біблію, трактував її зміст, вчив церковних
пісень.
У квітні 1948 р. ієромонах Іустин був переведений на пастирське
служіння в с. Негрово Іршавського округу. Певний час також обслу-

357
говував парафію в с. Доробратово. 10 вересня 1950 р. священик звер-
нувся до Московського Патріарха Алексія з листом, у якому просив
прийняти його слухачем Московської духовної академії. Однак про-
хання ієромонаха Іустина залишилося поза увагою50. До Різдва Хрис-
тового 1951 р. з благословення єпископа Іларіона (Кочергіна) ієромо-
наха Іустина (Сідака) було нагороджено набедреником.
В с. Негрово у священика виникли проблеми з уповноваженим
окружкому КПБУ А. Ржецьким, котрий працював також старшим
землевпорядником Іршавського округу. На початку квітня 1950 р. до
уповноваженого Ради у справах РПЦ в Ужгороді надійшов лист-звер-
нення від православних вірників с. Негрово. Селяни повідомляли, що
під час одного із богослужінь до храму ввійшов А. Ржецький, що був
у стані сп’яніння. Він чіплявся до жінок та грозив засадити священи-
ка до в’язниці. Отець Іустин заспокоїв вірників та попросив їх розій-
тися по домівках. Лист підписало 20 вірників. Селяни наголошували,
що в разі необхідності можуть зібрати до 200 підписів51.
6 квітня 1951 р. ієромонах Іустин був заарештований органами
МДБ. Документи кримінальної справи свідчать, що 24 березня було
затверджено постанову на арешт та постанову на обрання міри затри-
мання. Арешт санкціонували заступник прокурора УРСР Шугуров та
міністр держбезпеки УРСР Ковальчук. У першому документі вказува-
лося, що «Сидак, будучи враждебно настроенным по отношению к
советской власти, используя свое положение священнослужителя,
проводит среди населения антисоветскую агитацию, в которой выра-
жает недовольство существующим в СССР политическим строем и
возводит клевету на советскую действительность»52.
Безпосередньо арешт та обшук здійснив старший оперуповноваже-
ний УМДБ в Закарпатській області лейтенант Черних. У протоколі
обшуку вказувалося, що на квартирі у Сідака було виявлено: паспорт,
військовий квиток, періодичні видання та книги різного змісту53.
9 квітня 1951 р. старший слідчий спецвідділу лейтенант Пацула прий-
няв справу до свого провадження і початку попереднього слідства54.
Допити заарештованого проводилися в основному у нічну частину
доби. Перший допит слідчий провів у ніч з 9 на 10 квітня 1951 р.
(22 год. 40 хв. – 01 год. 45 хв.). Питання стосувалися переважно
основних віх біографії55. Наступного дня допит проводився з 23 год.
00 хв. до 4 год. 00 хв. Священик повідомив, що під час богослужіння
в храмі звертався до вірників з моральними настановами, навчав дітей

358
шкільного віку слухати батьків, поважати старших, брати приклад з
Христа Спасителя56. Під час допиту 13 квітня слідчий звинуватив за-
арештованого у антирадянській діяльності. Зокрема, було наведено
приклади виступів священика на зборах священиків у м. Мукачево
(весна 1950 р.), в с. Білки (літом 1948 р.) та під час богослужіння в
с. Негрово. Більшість звинувачень арештований відкинув.
До справи залучили покази свідків, що були зібрані задовго до
арешту (у серпні 1950 р., лютому 1951 р.) та безпосередньо під час
попереднього слідства. Серед свідків фігурують колишній голова
сільради, дружинник, секретар парторганізації, учні, представники
духовенства. Один із свідків повідомив, що під час зборів священиків
у с. Білки 12 липня 1948 р. Сідак заявив: «Православным грозят две
опасности, это справа коммунизм, а слева католицизм, и если мы хо-
тим спасти себя от этих двух опасностей, то мы должны бороться и с
тем и с другим нашим врагом, т.е. мы должны бороться как с католи-
цизмом так и с коммунизмом»57. Інший свідок заявив, що 23 квітня
1950 р., під час обіду в честь інтронізації нового єпископа, о. Іустин
проголосив наступні слова: «Мы примем к себе в епископы и цыгана,
если он придет к нам с правдой. Но если к нам придет Сталин без
правды, то мы его не примем»58.
14 квітня 1951 р. лейтенант Пацула підготував постанову про
пред’явлення звинувачення. Після цього документу о. Іустин із за-
арештованого перетворився на обвинуваченого. Слідчий продовжив
свою роботу, допити відновилися. З 14 квітня по 14 травня 1951 р. бу-
ло проведено 10 допитів обвинуваченого та чимало допитів свідків59.
Їх зміст свідчить про те, що лейтенант Пацула намагався виявити
зв’язок ієромонаха з угорською та німецькою розвідкою, довести йо-
го антиколгоспну агітацію та антирадянську діяльність, зберігання
антирадянської літератури. З допитів стає також зрозуміло, що під час
обшуку священику було підкинуто книгу антирадянського змісту.
21 травня 1951 р. справу було передано начальнику 4 відділення
спецвідділу УМДБ капітану Хроловичу60. 1 червня 1951 р. він провів
допит обвинуваченого. Питання торкалися кількості землі, якою ко-
ристувався священик, виступів проти колгоспного ладу та комсомо-
лу61. Наступного дня було ухвалено постанову про продовження стро-
ку ведення слідства і тримання під вартою. Цей документ містить
важливі факти, що потребують аналізу. Зокрема, у постанові вказува-
лося, що 14 квітня 1951 р. Сідаку було пред’явлено звинувачення по

359
ст. 54-10 ч. 2. КК УРСР, але винним він себе не визнав. На допитах в
УМДБ обвинувачений показав, що під час Другої світової війни він
перебував на території Югославії, Угорщини та Німеччини.
«С целью проверки и установления преступной деятельности
Сидак на территории указанных стран нами посланы запросы в МГБ
СССР и МГБ УССР, но ответы пока не получены. В показаниях сви-
детелей к делу Сидак имеются существенные противоречия, для
устранения которых нами посланы запросы в Иршавский, Хустский,
Раховский, Тячевский окротделы МГБ и Мукачевский Горотдел МГБ
с целью дополнительного допроса свидетелей по делу, но ответов по-
ка не поступило»62. Крім того, ієромонах Іустин заявив клопотання
про додатковий допит 22-х свідків, які мали підтвердити, що він не
проводив антирадянську агітацію в храмі в с. Негрово.
Допити свідків підтвердили слова обвинуваченого. У згаданому
випадку з Ржецьким виявилося, що твердження цього чиновника були
не правдивими. Священик не виступав у храмі з антирадянськими за-
кликами, не зривав збори колгоспників після богослужіння. Селяни
заявляли, що Ржецький був у стані сп’яніння, порушував громадський
спокій, ображав священика та вірників.
15 червня 1951 р. капітан Хролович, розглянувши матеріали спра-
ви, передав її для подальшого ведення слідства начальнику 3-го відді-
лення спецвідділу УМДБ капітану Гаврилову63. Останній, вивчивши
документи, прийняв рішення провести ряд додаткових слідчих захо-
дів64. Крім допитів було проведено ряд очних ставок обвинуваченого
зі свідками, долучено довідки та характеристики з різних установ, по-
яснюючі записки.
3 липня 1951 р. капітан Гаврилов підготував протокол про завер-
шення слідства. 4 липня був надрукований обвинувальний висновок,
який 6 липня затвердив заступник прокурора Закарпатської області65.
Справу було направлено до суду. 17-18 липня 1951 р. відбувалося за-
сідання судової колегії в кримінальних справах Закарпатського облас-
ного суду. Справа розглядалася у закритому режимі. Згідно протоко-
лу засідання, свідки, що мали свідчити у справі, не з’явилися на суд.
Було прийнято рішення розпочати слухання в їх відсутності, а остан-
ніх викликати на другий день засідання. Підсудний виголосив клопо-
тання про виклик до суду додаткових свідків. Ці особи мали підтвер-
дити слова о. Іустина про те, що під час випадку у с. Білки він гово-
рив про боротьбу проти католицизму та атеїзму (безбожжя)66.

360
 «Головуючий зачитав обвинувальний висновок. Підсудний при-
знає себе винним частково»67. У своєму виступі підсудний заявив, що
«в своїх проповідях іноді я призивав до боротьби руську церков, але
тільки духовної, т.е. релігійної по відношенні до моралі віруючих. У
1948 р. в с. Білках, я призвав священиків боротися против католициз-
му, який все був нашим ворогом, і атеїзму, т.е. безбожія. Я розумів
боротьбу духовну, щоб учити народ чесності, але під атеїстами я не
розумів комуністів, бо атеїстом може бути не тільки комуніст. Я, як
священик, повинен поширювати віру. В політичній формі я ніколи
не висловлювався. Против комунізму як соціального матеріального
устройства я ніколи не виступав, а навпаки, підтримував, що доказує і
те, що я сам брав участь в організації колгоспу у нашому селі… Я не
вважаю боротьбу против атеїзму, одну із видів боротьби против кому-
нізму. Всі мої проповіді були проведені в рамках допустимих консти-
туцією. Я старався працювати в користь держави і народу, а не на
ущерб»68.
Наступного дня робота суду продовжилася. Прибуло 4 із 6 свідків,
які підтвердили слова обвинуваченого. Їх виступ показав, що під час
попереднього слідства їх слова були записані не зовсім точно. Під час
дебатів прокурор заявив, що провина підсудного доведена повністю
та просив засудити його до 10 років. В свою чергу адвокат виступив з
протилежною думкою, вважаючи вину підсудного не доведеною69.
У підсумку Закарпатський обласний суд на підставі ст. 54-10 ч. 2
КК УРСР, з санкції ст. 54-2 КК УРСР засудив о. Іустина (Сідака) до
позбавлення волі у виправно-трудових таборах строком на 10 років, з
поразкою в правах строком на 5 років і конфіскацією належного йому
майна70.
19 липня 1951 р. ієромонах Іустин подав касаційну скаргу до Вер-
ховного суду УРСР71, однак вона була відхилена. Для відбуття пока-
рання засудженого відправили в Унженський табір на станцію Сухо-
безводна Горьківської області Росії.
30 березня 1954 р. о. Іустин написав скаргу на ім’я голови Ради
Міністрів СРСР Г. Маленкова72. 20 травня 1954 р. на ім’я голови Пре-
зидії Верховної Ради СРСР К. Ворошилова було відправлено клопо-
тання про помилування від матері засудженого73. 2 серпня 1954 р.
скаргу було розглянуто старшим ревізором управління Міністерства
Юстиції по Закарпатській області. Він залишив вирок без змін74.
7 червня 1956 р. – звільнений з ув’язнення на основі указу Президії

361
Верховної Ради СРСР від 24 березня 1956 р. з зняттям з нього суди-
мості і всіх правообмежень75.
Після повернення з табору на Закарпаття о. Іустина було прийнято
у клір Мукачівсько-Ужгородської єпархії та направлено на приход у
с. Білки Іршавського району76. 23 жовтня 1956 р. єпископ Варлаам
(Борисевич) переводить ченця в с. Великий Раковець, з обслуговуван-
ням с. Малий Раковець Іршавського району. На початку 1957 р. він
перебув у складі братії Свято-Преображенського чоловічого монасти-
ря в с. Теребля Тячівського району. В лютому-березні 1957 р. о. Іус-
тин обслуговує Вознесенський та Покровський храми м. Хуст.
У 1957-1961 рр. він – настоятель приходу у с. Ділове з обслугову-
ванням с. Кобилецька Поляна Рахівського району. За розпоряджен-
ням єпархіального управління, ієромонах Іустин тимчасово обслуго-
вував храми в с. Добрянське Тячівського району, селах: Ясіня, Лазе-
щина, Чорна Тиса Рахівського району77. 31 березня 1960 р. о. Іустин
інформував уповноваженого у справах РПЦ, що в с. Ділове Рахівсько-
го району було зрізано три придорожні хрести, розграбовано капли-
цю, культові речі викинуто на берег річки. «Хрест кинули в Тису, а
вода занесла його на румунську сторону»78. З приводу подій у Ділово-
му в архіві знаходимо також колективний лист віруючих від 10 черв-
ня 1960 р. на ім’я М. Хрущова79.
Після повернення з ув’язнення ієромонах Іустин пише кілька лис-
тів до Москви з проханням посприяти у здобутті вищої богословської
освіти. Особливо цікавою є переписка, що велася влітку 1958 р. Так,
21 червня 1958 р. керуючий справами Московської патріархії пере-
слав архієпископу Варлааму листа ієромонаха Іустина до Патріар-
ха Московського Алексія. Наведемо частину цього листа: «Прошу
оказать мне помощь в пополнении своих знаний, т.е., поступить на
один из западноевропейских богословских факультетов, будь это про-
тестантских (Восточная Германия), старокатолических (Швейцария),
или же англиканских в Англии. Среднее богословское образование
получил в духовной семинарии Св. Саввы в Сремских Карловцах
(Югославия). Год слушал лекции на богословском факультете Бел-
градского университета. Закончил духовную семинарию в Будапеште.
Все это меня не удовлетворяет, так как не успел овладеть ни одним из
европейских языков, дающих возможность поближе познакомиться с
богословской мыслью, как святых Отцов, так и нашего времени»80.

362
 Керуючий справами Московської патріархії рекомендував архі-
єпископу Варлааму: «1. Объяснить иеромонаху Иустину всю несозна-
тельность его домогательств, принимая к тому же во внимание его не-
знание европейских языков; 2. Сообщить характер этого иеромонаха
в отношении умственном и нравственности»81.
14 серпня 1961 р. ієромонах Іустин (Сідак) був знову призначений
настоятелем храму в с. Негрово Іршавського району. У 1964 р. наго-
роджений наперсним хрестом, а в 1967 р. – саном ігумена. У с. Негро-
во о. Іустин прослужив до 7 лютого 1978 р., коли, у зв’язку з погір-
шенням здоров’я, вийшов за штат.
В особовій справі ігумена Іустина знаходимо чимало позитивних
відгуків про нього як священика: «Полный духовных способностей,
сеет семена любви Евангелия Христова в сердцах вверенного ему
словесного стада. Не жалея своих физических сил, как проповедник-
миссионер, является везде, где нужно питать алчущих духом Словом
Божиим. Как ученый богослов, стоит непоколебимо на страже Право-
славной Веры, не впуская волков в ограду Христову»; «Уважаем при-
хожанами за хорошее служение и проповеди. Безукоризненного мо-
рального поведения»82. 16 вересня 1992 р. Закарпатський обласний
суд реабілітував ігумена Іустина, знявши з нього всі звинувачення83.
Однак, вже 21 жовтня 1992 р. внаслідок тривалої хвороби ігумен по-
мер.
Правою рукою о. Мелетія в скиті був о. Ананія. Архімандрит Ана-
нія (в миру Андрій Бонь) народився 6 серпня 1928 р. в с. Монасти-
рець (нині Хустського району Закарпатської області). Назва села, де
народився Андрій, свідчить про те, що на території населеного пунк-
ту діяв колись монастир. Батьки майбутнього подвижника були неза-
можними селянами. В родині народилося чотири сини: Лука, Василь,
Андрій та Юрій (нині архімандрит Діонісій). У 1934 р. вступив до по-
чаткової школи у рідному селі. Навчання у стінах освітнього закладу
тривало добре, хоча з 1934 р. до 1942 р., коли Андрій закінчив вось-
мий клас, змінилися три політичні режими. Період був важкий, бать-
кам доводилося досить тяжко працювати, щоб утримувати велику ро-
дину. Мати поралася у домашньому господарстві, їй допомагали діти.
Батько працював на лісорозробках та на землі84.
У 1947 р. Андрій вступив послушником до Свято-Пантелеймо-
нівського чоловічого скиту. 22 жовтня того ж року він був постриже-
ний у чернецтво з іменем Ананія, на честь одного із 70-ти апостолів

363
Христових. 26 жовтня єпископом Мукачівсько-Ужгородським Нес-
тором (Сидорук) рукоположений в сан ієродиякона. Через рік, 28 січ-
ня 1948 р., єпископ Нестор призначив Ананію ієродияконом Панте-
леймонівського скиту85.
15 вересня 1950 р. настоятель скиту ієромонах Серафим (Шандра)
у листі на ім’я єпископа Мукачівсько-Ужгородського Іларіона (Ко-
чергіна) просив рукоположити ієродиякона Ананію в сан ієромонаха.
Прохання мотивувалося наступними фактами: «В св. Пантелеймонов-
ском скиту в Хусте за Рекой (Колесарево) Богослужение совершается
ежедневно, и то ночами, а священнослужителей кроме меня не имеет-
ся. О. Иеросхимонах Лука (иером. Мелетий), не может вовсе служить,
потому что у него только один глаз, да и то болезненный»86. Прохан-
ня підтримав благочинний монастирів і скитів архімандрит Матфей
(Вакаров). Єпископ рукоположив 21 вересня 1950 р. ієродиякона Ана-
нію в сан ієромонаха. Після висвячення єпископ Іларіон призначив
о. Ананію другим священиком скиту. У 1950-1952 рр. ієромонах ви-
конував обов’язки духівника жіночого скиту в с. Горбки Виноградів-
ського району, а з 1952 р. – настоятеля 3-го приходу м. Хуст-Колеса-
рево.
Священиком при колишньому Пантелеймонівському скиту о. Ана-
нія прослужив не довго. 1 жовтня 1953 р. його було переведено до
Свято-Преображенського чоловічого монастиря в с. Теребля Тячів-
ського округу. При монастирі молодий чернець відзначився смирен-
ністю, з покликанням виконував всі послухання. Про це свідчить лист
настоятеля монастиря архімандрита Веніаміна до Патріарха Алексія:
«Иеромонах Анания показался очень послушным и покорным во всех
отношениях касающихся послушания»87.
На початку січня 1954 р. Єпархіальне управління доручило ієро-
монаху Ананії провести перевірку кількох храмів на Тячівщині. Так,
12 лютого він відвідав Свято-Дмитріївський скит у с. Дубове, 14 лю-
того – Свято-Петро-Павлівський та Свято-Троїцький храми в с. Дубо-
ве, 15 лютого – Іоанно-Предтечинський храм в с. Лопухово. У звіті на
ім’я правлячого архієрея він виклав свої зауваження щодо богослу-
жіння, яке проводилося в вище названих храмах. Зокрема, деякі свя-
щеники продовжували дотримуватися окремих канонів греко-като-
лицького богослужіння88.
22 березня 1954 р. єпископ Мукачівсько-Ужгородський Іларіон
призначив ієромонаха Ананію священиком в с. Велятино Хустського

364
району. У цьому селі о. Ананія служив два роки, здобувши любов
та повагу вірників. Благочинний Хустського округу о. Йосиф Ілюк
вказував: «После двократного служения иеромонаха Анания Бонь в
с. Велятно, не было никаких возражений. В селе в обеих церквах мир
и спокойствие. Обе общины выражают глубокую благодарность Его
Преосвященству по поводу назначения им священнослужителя в лице
Иеромонаха Анания»89.
У 1954 р. ієромонах Ананія вирішив вступити на навчання до Мос-
ковської духовної семінарії. У зв’язку з цим вищий духовний заклад
РПЦ запросив з Мукачівсько-Ужгородської єпархії рекомендації та
характеристики на абітурієнта. Єпископ Іларіон попросив написати
рекомендації благочинного монастирів та скитів Закарпаття архіман-
дрита Арсенія (Зейкана), Хустського благочинного о. Йосифа Ілюка,
інших настоятелів монастирів. Незважаючи на те, що о. Ананія був
молодим ченцем, характеристики, що надали про нього, були досить
солідними. Наведемо витяги з цих документів. Отець Й. Ілюк писав:
«В с. Велятино в Параскевской воссоединенной церкви, вводит пра-
вославный чин богослужения и ритуала и исправляет грамматические
вкравшиеся ошибки в пении народа. Дебатирует на богословские те-
мы с верующими и цитирует опыт св. отцов в примерах. Занимается
чтением духовной литературы. Иеромонах Анания моральный, акку-
ратный к выполнению всех распоряжений Епархии. Любит дисципли-
ну»90.
У листі до ректора Московської духовної академії о. Костянтина
Ружицького єпископ Іларіон підсумовував: «Как эти отзывы, так и
другие, дошедшие до меня в устном порядке, подтверждают нашу по-
зитивную рекомендацию, отосланную нами ранее с документами на-
званого иеромонаха на поступление в Московскую Духовную Семи-
нарию». Таким чином, у 1954 р. о. Ананія став студентом Москов-
ської духовної семінарії. На жаль, після першого класу семінарії він
змушений був залишити навчання у зв’язку з хворобою.
Після лікування, у квітні 1955 р. о. Ананія знову їде до Москви. У
листі від 1 квітня 1955 р. на ім’я єпископа Іларіона він повідомляв,
що успішно прибув до Загорська, хоч у потязі в нього було вкрадено
одну валізу. На канікулах після першого класу семінарії він служив
помічним священиком в м. Бежецьк Калінінської області (нині Твер-
ська область Російської Федерації). Внаслідок простуди, що перерос-
ла у запалення легенів, о. Ананія на початку 1956 р. знову повертаєть-

365
ся на Закарпаття. Указом єпископа Іларіона від 2 лютого 1956 р. його
було командировано в с. Крайниково Хустського району. Перебуваю-
чи у цьому селі, о. Ананія часто відвідував Колесарьово, де проживав
о. Мелетій. Цей факт дуже не подобався місцевій комуністичні вер-
хівці, яка посприяла його переведенню на інше місце служіння91.
Згідно указу єпископа Іларіона від 2 квітня 1956 р., о. Ананія
(Бонь) був переведений на посаду настоятеля приходу в с. Малий Бе-
резний. 7 вересня 1956 р. він пише листи до єпископа Мукачівсько-
Ужгородського Іларіона та ректора МДА о. К. Ружицького, в яких
просить поновити його на навчанні в МДС, перевівши на заочне від-
ділення. Владика Іларіон 9 вересня поставив резолюцію: «Благослов-
ляю». Навчання в МДС о. Ананія не завершив, закінчивши лише 4-й
клас.
Інформація про пастирське служіння ієромонаха Ананії в Мало-
му Березному, на жаль, не збереглася. Відомо лише, що 10 вересня
1956 р. єпископ доручив йому обслуговувати також с. Завосино Вели-
коберезнянського району. Вже 10 жовтня 1956 р. о. Ананію було від-
ряджено обслуговувати села Лоза, Гребля, Вільхівка і Нижнє Болотне
Іршавського району. У 1957-1958 рр. служив у селах Заріччя, Боржав-
ське, Гребля, Мала Розтока Іршавського району, Нижній Бистрий
Хустського району. З 1958 по 1962 рр. працює священиком в с. Вели-
кий Раковець Іршавського району. 12 липня 1960 р. з благословення
Патріарха Алексія нагороджений наперсним хрестом. 1 травня 1962 р.
переведений на приход у м. Виноградів. 1 листопада того ж року
єпархіальне керівництво призначає його помічником благочинного
Виноградівського благочиння. У 1968-1973 рр. служить в с. Тросник
Виноградівського району. 30 квітня 1973 р. по благословенню Патрі-
арха Пімена зведений в сан ігумена92.
26 червня 1973 р. указом архієпископа Мукачівсько-Ужгородсько-
го Григорія призначений настоятелем Свято-Благовіщенського храму
у м. Берегово. На цьому приході о. Ананія прослужив до своєї смерті.
Разом з тим на ігумена Ананію було покладено обов’язки благочин-
ного Берегівського та Іршавського благочиння. До дня Святої Пасхи
22 травня 1983 р., з благословення Патріарха Пімена, ігумен Ананія
був нагороджений хрестом з прикрасами. Рівно через три роки його
було нагороджено саном архімандрита. 23 лютого 1989 р. єпископ
Мукачівсько-Ужгородський Дамаскін призначив архімандрита Ана-
нію членом Єпархіальної ради єпархії.

366
 З розпадом СРСР настала можливість відновлення монастирів та
церков. 9 липня 1991 р. архімандрит Ананія пише листа на ім’я єпис-
копа Євфимія, в якому просить дозволити проведення богослужіння
на місці колишнього Пантелеймонівського скиту в Колесарьові біля
Хуста. Архієрей дав своє благословення, і перше богослужіння відбу-
лося вже 9 серпня 1991 р. А 30 вересня 1991 р. архімандрит Ананія
звертається до єпископа з проханням про побудову храму на місці ко-
лишнього скиту. І тут правлячий архієрей повністю підтримує досвід-
ченого старця. 1 жовтня 1991 р. видано наказ, згідно якого будівницт-
во храму можна було розпочинати. Таким чином, архімандриту Ана-
нію належить головна роль у відновленні чернечої обителі на горі в
Колесарьові.
За спогадами багатьох священиків та вірників, архімандрит Ананія
своєю молитвою зціляв хворих. Зафіксовано, зокрема, зцілення німих,
душевно хворих та хворих на шкірні хвороби93.
23 червня 2005 р. архімандрит Ананія мирно відійшов до Господа.
Чин чернечого похорону очолив 25 червня благочинний Іршавського
благочиння митрофорний протоієрей Георгій Чулей у співслужінні
багатьох священнослужителів. Поховано архімандрита Ананія на кла-
довищі Пантелеймонівського монастиря.
Монастир в Колесарьові відновив свою діяльність на початку
1990 рр. 9 серпня 1991 р. єпископ Мукачево-Ужгородський Євфимій
(Шутак) освятив перший камінь престольного храму на честь Святого
Пантелеймона.
Очолив монастир ігумен Діонісій (в миру Юрій Бонь), що наро-
дився 30 квітня 1936 р. у с. Монастирець. У 1948 р. він поступив по-
слушником до Свято-Пантелеймонівського чоловічого скиту в Коле-
сареві. Зі скиту ходив у семирічну школу № 2 міста Хуст, яку закін-
чив в 1953 р. Наступного року призначений єпископом Іларіоном пса-
ломщиком скиту, де прослужив до 1961 р. В 1960 р. ігумен Серафим
(Шандра) постриг Юрія у чернецтво з іменем Діонісій. З 1962
до 1967 рр. служив псаломщиком у м. Виноградів, а з 1968 р. до
1973 р. – у с. Тросник Виноградівського району. 21 грудня 1975 р. у
Воскресенському кафедральному соборі м. Кострома архієпископом
Костромським і Галичським Кассіаном (Ярославським) рукополо-
жений у сан ієродиякона, а 26 грудня 1975 р. – у сан ієромонаха. У
1992 р. зведений у сан архімандрита.

367
 Освятивши перший камінь та зібравши деякі пожертви прихожан,
ченці, за допомогою хустського архітектора І.Д. Мельника, почина-
ють у 1992 р. будівництво храму на честь Святого Пантелеймона. Мо-
нахи відремонтували старі дерев’яні будиночки, хлів та інші госпо-
дарські споруди. У м. Воронеж було замовлено три невеликі дзвони,
які встановили на невеличкій дерев’яній каркасній дзвіниці. Щоб зро-
бити Пантелеймонівський храм більшим і просторішим, ченці вирі-
шили знести схил землі, що нависав над церквою. Там перед ними по-
стала міцна скеля, висотою понад 13 метрів. Щоб не допустити зсу-
вання ґрунту, було зведено захисну стіну з бетону, а у ній залишили
невеликі дверцята, за якими викопали комору для свічок. Побачивши,
що скеля дуже міцна, монахи вирішили викопати печерний храм. У
1993 р. розпочалися роботи по зведенню печерного храму, за два мі-
сяці робітники викопали і вивезли на візках тонни землі. У 1995 р. пе-
черний храм на честь Преподобного Іова Почаївського був готовий і
освячений єпископом Мефодієм. Цей храм був зимовою церквою мо-
настиря.
Над печерним храмом у 2000 р. ченці збудували літню капли-
цю Іверської ікони Божої Матері. Розписав новий храм іконописець
М. Щербан. Ю. Ісак з с. Приборжавського вирізав із дерева іконостас,
подібного якому ще не має на Закарпатті. Олтар храму та ікони іконо-
стасу розписав В. Якубець. У цей же час збудовано невеликий двопо-
верховий будинок з цегли. У ньому розміщено кімнати для прочан та
келії для ченців.
В 2001 р. монастир отримав у подарунок від Михайла Гінцяка
дзвін вагою 1 350 кілограмів, який освятив єпископ Хустський і Ви-
ноградівський Іоанн. В 2002 р. розпочато зведення будинку, у якому
розмістили трапезну, кухню, келію для повара та приймальню настоя-
теля.
Ченці ведуть домашнє господарство, вирощують різні овочі та
фрукти для власного споживання. Всі кошти, що надходять від ми-
рян, йдуть на розбудову монастиря. До обителі підведена дорога із
твердим покриттям, однак зимою сюди можна вийти лише пішки.
Монастир, як уже зазначалося, живе за своїм внутрішнім статутом,
що ґрунтується на афонських правилах. Служба щодня розпочинаєть-
ся о 12-й годині ночі і триває до 6-ї ранку. Щонеділі проводиться зви-
чайна служба, на якій завжди присутні до 100 чоловік. У день Свято-

368
го Пантелеймона до обителі приходить до п’яти тисяч паломників.
Братія монастиря складає п’ять осіб.
Таким чином, Пантелеймонівський монастир в м. Хуст-Колесарево
виник під впливом Святої гори та був заснований ченцем-афонітом.
Це єдина обитель в регіоні, де зберігається строгий афонський статут,
що певним чином був пристосований до місцевих умов. Близькість
скиту до міста призвела до його ліквідації радянським режимом на
початку 1950 рр. В ченцях комуністична система бачила ворога, свого
ідейного противника. Після офіційного закриття скиту чернече життя
у ньому не припинилося. Монастирське кладовище служить добрим
джерелом інформації для дослідника. На ньому поховано більше
10 черниць, які в різні історичні часи подвизалися в скиту під керів-
ництвом ієросхимонаха Мелетія. З проголошенням української неза-
лежності постав з руїн і монастир під Хустом. Він відновив свої пози-
ції в краї та став одним із провідних центрів православної Церкви.
_________________________
1
Данилець Ю. Обраний Божим Провидінням. Життєпис преподобного Олексія Кар-
паторуського сповідника. – Чернівці: Місто, 2013. – 168 с.
2
Данилець Ю. Діяльність єпископа Новосадсько-Бачкського Іринея (Чирича) на Під-
карпатській Русі в 1927-1928 рр. // Carpatica-Карпатика. Вип. 35. Європейські ціннос-
ті та конфесійно-національна ідентичність населення Українських Карпат. – Ужго-
род, 2006. – С. 161-166.
3
Данилец Ю. Миссионерская деятельность епископов Иринея (Чирича) и Серафима
(Иоановича) на Подкарпатской Руси (1927-1930 гг.) (на материалах Закарпатья) //
Саборност VIIІ, Пожаревац, 2014. – С. 101-116.
4
Данилець Ю. Окремі аспекти діяльності єпископа Йосифа (Цвієвича) на Закарпатті
в 1930-1931 рр. // Матеріали Дніпропетровської сесії ІІ Всеукраїнської науково-прак-
тичної конференції з міжнародною участю «Придніпровські соціально-гуманітар-
ні читання» (Дніпропетровськ, 22 лютого 2013 р.). Частина V. – Дніпропетровськ,
2013. – С. 158-160.
5
Данилець Ю. Окремі аспекти діяльності єпископа Дамаскина (Грданички) на Під-
карпатській Русі (1931-1938 рр.) // Православ’я – цивілізаційний стрижень слов’ян-
ського світу. Зб. наук. праць / Ред. колегія: П.П. Толочко (головний редактор),
О.П. Моця (відповідальний редактор) та ін. – К.: Фенікс, 2011. – С. 262-267; Його ж.
Місіонерська діяльність єпископа Дамаскина (Грданички) на Підкарпатській Русі //
Pravoslavny biblicky zbornik. – Горлице. I / 2015. – С. 103-113; Humensky M. Vladyka
Damaskin (Grdanicki) // Pravoslavie a súčasnosť. Zborník príspevkov zo VII. vedeckej
konferencie študentov, absolventov a mladých vedeckých pracovníkov (Prešov, 31. marec
2015). – С. 102-107.
6
Алексий (Дехтерев), инок. Православие на Подкарпатской Руси // Подкарпатская
Русь (1919-1936). – Ужгород, 1936. – С. 99.

369
7
Данилец Ю. Пастырская деятельность епископа Владимира (Раича) в Закарпатье на-
кануне и в годы Второй мировой войны // Вестник Пермского университета. Исто-
рия. 2010. Вып. 1 (13). Война и российское общество. – Пермь, 2010. – С. 21-29.
8
Данилець Ю. Релігійна діяльність Михайла Попова на Закарпатті в 1938-1944 ро-
ках // Українське релігієзнавство. – 2007. – № 43. – С. 99-105; Данко О. Православна
церква на Закарпатті // Закарпаття під Угорщиною 1938-1944 рр. / Упор. та передм.
В. Маркуся та В. Худанича. – Ужгород: Ґражда, 1999. – С. 165-181; Хланта О., Офі-
цинський Р. Про один із закарпатоукраїнських епізодів міжнародно-релігійного кон-
тексту (Діяльність Михайла Попова, адміністратора Мукачівської православної єпар-
хії у 1938-1944 роках) // Україна на міжнародній арені у ХХ столітті. Науково-мето-
дичний збірник матеріалів конференції на допомогу учням шкіл і студентам (Ужго-
род, 13 травня 1999 р.). – Ужгород: Патент, 2000. – С. 61-84.
9
Галузевий державний архів Управління Служби безпеки України. 75886 фп. (По-
пов М.М.) (7.04. 1947-16.08. 1947 рр.). – Арк. 395.
10
Макара М. Закарпатська Україна: шлях до возз’єднання, досвід розвитку (жовтень
1944 – січень 1946 рр.). – Ужгород, 1995. – С. 51.
11
Звіт про мережу церков і релігійних організацій в Україні станом на 1 січня
2016 року // Єдиний державний веб-портал відкритих даних. – [Електронний ре-
сурс]. – Режим доступу: http://data.gov.ua.
12
Данилец Ю. Новые источники по истории духовного влияния Афона на возрожде-
ние Православия на Закарпатье // Афон и славянский мир. Сборник 3. Материалы
международной научной конференции, посвященной 1000-летию присутствия рус-
ских на Святой Горе, Киев, 21-23 мая 2015 г.). – Издание Русского Свято-Пантеле-
имонова монастыря на Афоне. – Греция – Святая Гора Афон, 2016. – С. 73.
13
Данилець Ю. Православні монастирі Хустського району (ХХ століття): Видан-
ня друге, змінене, доповнене / Передмова проф. Д. Данилюка. – Ужгород: Ґражда,
2005. – С. 64.
14
Державний архів Закарпатської області (далі ДАЗО). – Ф. 1606. – Оп. 13. –
Спр. 302. – Арк. 450.
15
ДАЗО. – Ф. Р. – 1490. – Оп. 4д. – Спр. 168. – Арк. 64 зв.
16
Сергий (Цёка), иеромонах. Православие и иноческая жизнь в Закарпатье в первой
половине ХХ столетия. – Загорск: Троице-Сергиева Лавра, 1960. – С. 408.
17
ДАЗО. – Ф. 1606. – Оп. 13. – Спр. 302. – Арк. 450.
18
Торжество освященія новаго православнаго храма въ городе Хусте // Православная
Карпатская Русь. – 1929. – 15 октября. – С. 1.
19
Монах Мелетий // Монахологий Русского Свято-Пантелеимонова монастиря на
Афоне. – Св. Гора Афон: РПМА, 2013. – С. 512.
20
Там само.
21
Архів Мукачівської православної єпархії. – Особова справа ієросхимонаха Мелетія
(Рущака). – Арк. 2.
22
ДАЗО. – Ф. Р. – 1490. – Оп. 4д. – Спр. 168. – Арк. 64 зв.
23
Архів Мукачівської православної єпархії. – Особова справа ієросхимонаха Мелетія
(Рущака). – Арк. 1.
24
Проща о. Мелетія // Слово. – 2002. – № 6. – С. 7.
25
Пагиря В. Монастирі Закарпаття (1360-1939). – Мукачево: Видання Мукачівсько-
Ужгородської православної єпархії, 1994. – С. 75.

370
26
Сергий (Цёка), иеромонах. Православие и иноческая жизнь в Закарпатье в первой
половине ХХ столетия. – Загорск: Троице-Сергиева Лавра, 1960. – С. 410.
27
Там само.
28
ДАЗО. – Ф. Р. – 1490. – Оп. 4д. – Спр. 184. – Арк. 25.
29
ДАЗО. – Ф. Р. – 1490. – Оп. 4д. – Спр. 14. – Арк. 39.
30
ДАЗО. – Ф. Р. – 1490. – Оп. 4д. – Спр. 169. – Арк. 107.
31
ДАЗО. – Ф. Р. – 1490. – Оп. 4д. – Спр. 4. – Арк. 39-39 зв.
32
ДАЗО. – Ф. Р. – 1490. – Оп. 4д. – Спр. 14. – Арк. 46.
33
Там само. – Арк. 57.
34
Там само. – Арк. 51-56.
35
Там само. – Арк. 58.
36
Данилець Ю. Православні монастирі Хустського району (ХХ століття). – С. 66.
37
Архів Мукачівської православної єпархії. – Особова справа ієросхимонаха Мелетія
(Рущака). – Арк. 2.
38
Там само. – Арк. 3.
39
Нині Воловецький район Закарпатської області України.
40
Архів Мукачівської православної єпархії. – Особова справа ігумена Іустина (Сіда-
ка).
41
ДАЗО. – Ф. Р. – 1490. – Оп. 4д. – Спр. 168. – Арк. 98 зв.
42
ГА УСБУ. – Архівна кримінальна справа № 75887-ФП (Сідак Михайло Васильо-
вич). – Арк. 21.
43
Breslau, пол. Wrocław, Вроцлав, Сілезія, Польща.
44
Архів Мукачівської православної єпархії. – Особова справа ігумена Іустина (Сіда-
ка).
45
ГА УСБУ. – Архівна кримінальна справа № 75887-ФП (Сідак Михайло Васильо-
вич). – Арк. 34 зв.
46
Там само. – Арк. 21 зв.
47
Архів Мукачівської православної єпархії. – Особова справа ігумена Іустина (Сіда-
ка).
48
ГА УСБУ. – Архівна кримінальна справа № 75887-ФП (Сідак Михайло Васильо-
вич). – Арк. 23.
49
Там само. – Арк. 93-96.
50
Архів Мукачівської православної єпархії. – Особова справа ігумена Іустина (Сіда-
ка).
51
ДАЗО. – Ф. Р. – 544. – Оп. 2. – Спр. 23. – Арк. 19-21.
52
ГА УСБУ. – Архівна кримінальна справа № 75887-ФП (Сідак Михайло Васильо-
вич). – Арк. 7.
53
Там само. – Арк. 14.
54
Там само. – Арк. 2.
55
Там само. – Арк. 20-21 зв.
56
Там само. – Арк. 23.
57
Там само. – Арк. 81.
58
Там само. – Арк. 84 зв.
59
Там само. – Арк. 31-53.
60
Там само. – Арк. 3.
61
Там само. – Арк. 54-55.
62
Там само. – Арк. 55 а.

371
63
Там само. – Арк. 5.
64
Там само. – Арк. 6.
65
Там само. – Арк. 224.
66
Там само. – Арк. 231.
67
Там само. – Арк. 231 зв.
68
Там само. – Арк. 232.
69
Там само. – Арк. 238.
70
Там само. – Арк. 240.
71
Там само. – Арк. 242-243.
72
Там само. – Арк. 249-253.
73
Там само. – Арк. 247-248.
74
Там само. – Арк. 255-259.
75
Там само. – Арк. 263.
76
Данилець Ю, Монич Олександр, ієрей. Ігумен Іустин (Сідак) // Сповідники та По-
движники Православної Церкви на Закарпатті в ХХ ст. – С. 126.
77
Архів Мукачівської православної єпархії. – Особова справа ігумена Іустина (Сіда-
ка).
78
ДАЗО. – Ф. Р. – 544. – Оп. 3. – Спр. 36. – Арк. 46.
79
Там само. – Арк. 123.
80
Там само.
81
Там само.
82
Архів Мукачівської православної єпархії. – Особова справа ігумена Іустина (Сіда-
ка).
83
ГА УСБУ. – Архівна кримінальна справа № 75887-ФП (Сідак Михайло Васильо-
вич). – Арк. 265.
84
Записи монахині Єкатерини (Чорба).
85
Архів Мукачівської православної єпархії. – Особова справа архімандрита Ананія
(Бонь).
86
Там само.
87
Там само.
88
Там само.
89
Там само.
90
Там само.
91
Записи монахині Єкатерини (Чорба).
92
Архів Мукачівської православної єпархії. – Особова справа архімандрита Ананія
(Бонь).
93
Записи монахині Єкатерини (Чорба).

372
 АФОН И БОГОСЛОВИЕ

Андрей Царенок (Чернигов)

ПРОБЛЕМА БОГОИСКАНИЯ
В ДУХОВНОМ НАСЛЕДИИ СВ. ГРИГОРИЯ НИССКОГО:
философско-эстетический аспект*

Проблема Богоискания и Богообщения как смысла бытия и безаль-

тернативного варианта бытийности творения закономерно представ-
ляет собой основную часть духовного наследия Святых Отцов с точ-
ки зрения её теолого-теоретической и опытно-практической значи-
мости. Такой смысловой акцент в поле поисков богословской мысли,
безусловно, не случаен: «Святое общение с Богом не только есть долг
человека, но является для него единственным благом, единственным
правильным состоянием его природы», – отмечает патриарх Сергий
(Страгородский) [8, с. 306], указывая на важность единения творения
с Творцом. Соответственно Богообщение не рассматривается в ка-
честве некоего элемента человеческой жизни, но исповедуется её пер-
востепенно-необходимым содержанием, истинной жизнью как тако-
вой.
Патристические концепции пути к Богу имеют свой философско-
эстетический компонент, органично присущий общему контексту
богословствования. Ярким примером в этом отношении являются
теолого-эстетические воззрения одного из великих каппадокийцев –
свт. Григория Нисского (332 – после 394), – творения которого про-
должают вызывать живой интерес в научных кругах, не утрачивая
своей актуальности. Без преувеличения, поражает объемность духов-
ного наследия византийского мыслителя, включающего в себя произ-
ведения догматико-экзегетического содержания, апологетические и
аскетические труды, проповеди, письма. По мнению патролога
о. Г. Флоровского, «Св. Григорий не построил богословской системы;

*
Доклад, прочитанный на международной научной конференции «Исихазм в исто-
рии и культуре Православного Востока: к 290-летию старца Паисия Величковского»,
Чернигов, 30 ноября – 1 декабря 2012 г.

373
и вместе с тем по своему духовному типу он был более других отцов
систематиком… В своих творениях св. Григорий Нисский охватывает
весь круг богословских тем» [9, с. 182]. При этом, на наш взгляд,
теология иерарха обладает весьма ярко выраженной эстетической
составляющей, тезисное рассмотрение основных принципов которой
составляет цель данного исследования.
Прежде всего, эстетика святителя является эстетикой безусловного
теоцентризма. Этот исходный инвариантный принцип христианской
эстетической мысли вообще закономерно присущ наследию каппадо-
кийцев: так, св. Василий Великий исповедует Бога Абсолютной Кра-
сотой. Красота Божества в интерпретации богослова трансцендентна,
невыразима и всесовершенна: «что досточуднее Божией красоты? –
риторически восклицает иерарх. – Какое представление приятнее Бо-
жия великолепия? Какое желание душевное так живо, как желание,
порождаемое Богом в душе, которая очищена от всякого порока и с
истинным расположением говорит: уязвлена есмь любовию аз (Песн.
песн. 2:5)? Подлинно неизреченны и неописанны молниеносные
блистания Божией красоты; ни слово не может выразить, ни слух
вместить» [6, с. 322].
Эта истина очевидна и для св. Григория Нисского: «…нет такого
слепца по уму, который бы сам собою не понимал, что главная, пер-
вая и единственная красота и благо и чистота есть Бог всего» [4,
с. 341], – отмечает мыслитель в аскетическом творении «О девстве».
Красота и гармония в тварном бытии свидетельствуют о Премуд-
рости Творца. Будучи естественным откровением, мир, данный чело-
веку в чувственном восприятии, анагогичен: он призван возводить
сердце и разум созерцателя к Создателю – Непревзойдённому Худож-
нику и Зиждителю Вселенной. Святоотеческие мысли такого содер-
жания, безусловно, прежде всего опираются на Священное Писание.
Так, св. Иоанн Златоуст в «Беседах о статуях», толкуя соответствую-
щие библейские тексты (Рим. 1:20; Прем. 13:5), обращается к слуша-
телям: «Видел ты величие? Подивись могуществу Создавшего. Видел
красоту? Изумись премудрости Украсившего…» [7, с. 139-140].
В наследии св. Григория Нисского акцент на анагогическом пред-
назначении мира весьма ощутим. Согласно его мнению, человек, име-
ющий чистое око души, «пользуется видимым, как некоторою сту-
пенью к умосозерцанию красоты разумной, по общению с коею и все
прочее есть и называется прекрасным» [4, с. 336]. Красота видимого

374
безусловно должна руководить нас «к желанию той красоты, которой
славу поведают небеса, и ведение о которой возвещает твердь и всё
творение (Пс. 18:2)» [Там же, с. 337]; «… по красоте видимой судите
о красоте первообразной и невидимой» [3, с. 355], – проповедуют нам
небеса без пособия голоса. «Это нечленораздельная речь; но посред-
ством видимого она влагает в души познание о Божеском могуществе
лучше, чем если бы проповедовало слово, выражаемое звуками» [Там
же], – учит иерарх.
Красота – удел человека согласно замыслу Творца. Прежде всего,
речь идёт о Божественной красоте – существенной характеристике
первосозданных людей. Её не следует искать в соматическом бытии:
«Божественная же красота не во внешних чертах, не в приятном скла-
де лица и не какою-либо доброцветностью сияет, но усматривается в
невыразимом блаженстве добродетели» [1, с. 90]. Чистота, бесстрас-
тие, блаженство, отчуждение от всего худого и подобные качества –
«такими цветами Творец собственного Своего образа живописал на-
ше естество» [Там же, с. 91].
Грехопадение, как отступление от Бога, омрачает прекрасное в че-
ловеке; соответственно Богоискание – путь блудного сына ко Отцу –
выступает обновлением внутреннего сокровища богоподобия, духов-
ным очищением (катарсисом) личности: «…очистивший сердце свое
от всякой твари и от страстного расположения, в собственной своей
лепоте усматривает образ Божия естества» [2, с. 443]. Эта тема очень
важна для св. Григория, ей он уделяет особое внимание в своих по-
учениях, например, в толковании Христовой проповеди «Блажени
чистии сердцем, яко тии Бога узрят». По мнению святителя, в кратких
словах этой евангельской заповеди Господь, в частности, учит чело-
веа, что, «если рачительною жизнию опять смоешь нечистоту, налег-
шую на твоем сердце, то воссияет в тебе боговидная лепота. Как это
бывает с железом, когда точильным камнем сведена с него ржавчина;
недавно быв черным, при солнце мещет оно от себя какие-то лучи, и
издает блеск: так и внутренний человек, которого Господь именует
сердцем, когда очищена будет ржавчина нечистоты, появившаяся на
его образе от дурной любви, снова восприимет на себя подобие пер-
вообраза, и будет добрым; потому что подобное добру, без сомнения
добро». Иерарх убеждён, что «…чистый сердцем делается блажен,
потому что, смотря на собственную чистоту, в этом образе усматри-
вает первообраз. Ибо как те, которые видят солнце в зеркале, хотя не

375
устремляют взора на самое небо, однакоже усматривают солнце в си-
янии зеркала не меньше тех, которые смотрят и на самый круг солн-
ца; так и вы, говорит Господь, хотя не имеете сил усмотреть света, но,
если возвратитесь к той благодати образа, какая сообщена была вам в
начале, то в себе имеете искомое. Ибо чистота, бесстрастие, отчужде-
ние от всякого зла есть Божество» [Там же, с. 444-445]. В душевных
чистоте, святости, простоте и других подобных «светоносных отблес-
ках Божия естества» – «видим Бог» [Там же, с. 445].
Телесная красота человека-праведника также вызывает интерес и
нескрываемое восхищение св. Григория. В описании св. сорока севас-
тийских мучеников богослов недвусмысленно отмечает: «На видимой
красоте охотно останавливается наше слово; ибо оно умеет, как гово-
рит Премудрость, от величества и красоты созданий познавать и со-
кровенную красоту (Прем. 13:5), поелику и чистота души сияла в их
внешнем виде, и видимый человек был достойным обиталищем неви-
димого» [5, с. 228]. На наш взгляд, данное утверждение является вы-
ражением мировоззренческого принципа калокагатийности (идея о
гармонии внутренней и внешней красоты в человеке) в его христиан-
ском осмыслении: соматическое бытие, связанное с бытием идеаль-
ным, испытывает на себе его влияние, видимым образом свидетельст-
вуя о богатстве, недоступном для непосредственного чувственного
восприятия.
В то же время, будучи представителем эстетики аскетизма,
св. Григорий Нисский, повествуя про юность свщмч. Александра,
восхищается и его подвигом сокрытия природной телесной красоты
как возможного повода к грехопадениям [Там же, 173-174].
Первоначальная красота человека, достигшего Богообщения, не-
пременно будет восстановлена: данная идея дополняет эстетический
онтологизм богословия св. Григория эсхатологизмом. Каппадокий-
ский богослов проповедует, что, когда в Царстве Божием совершенно
устранится зло из всех существ, «во всех снова воссияет боговидная
красота, по образу которой были мы созданы в начале. Красота же
сия есть свет, и чистота, и нетление, и жизнь, и истина, и подобное»
[4, с. 530-531].
Активность земной жизни, как приготовления к встрече с Творцом
в вечности, имеет своё чувственное измерение, играющее немаловаж-
ную роль в Богоискании, наряду с максимально возможным разум-
ным познанием действительности. Гносеологический аспект эстети-

376
ки св. Григория Нисского связан с осмыслением роли чувств, которая
оценивается двояко, в зависимости от способа и цели их употребле-
ния. С одной стороны, чувства человека могут выступать проводника-
ми греха, теми самими окнами души, через которые входит смерть и
о которых повествует Писание (Иер. 9:21). Однако, как видно из об-
щего контекста богословского учения святителя, чувства способны и
должны способствовать духовному совершенствованию личности.
Так, «слух есть вид чувства самый полезный и не менее зрения спо-
собный служить к научению; ибо посредством ушей ясно вводит уче-
ние в душу, и немаловажно то, хорошие или дурные слышат повест-
вования» [5, с. 241].
Важным предметом чувственной активности на пути Богоискания
выступают впечатления, получаемые от созерцания произведений
церковного искусства. Сакрально-искусствоведческий компонент
эстетической концепции св. Григория Нисского проявляется в раз-
мышлениях святителя, в частности, о священных изображениях. Дух
иконоборчества чужд иерарху: мыслитель признаётся в благотворном
впечатлении, которое производит на него изображение Авраама, го-
тового принести в жертву своего сына-первенца, а также отмечает
роль иконописи в проповеди христианских истин и добродетелей
(«живопись молча умеет говорить на стенах и доставлять величай-
шую пользу») [5, с. 202]. Изображение Богочеловека Христа вполне
допустимо – этот постулат иконопочитания исповедуется св. Григо-
рием в слове в честь св. Феодора Тирона. Святителя не только не сму-
щает, но и восхищает присутствие на иконе святого начертания «че-
ловеческого образа подвигоположника Христа» [Там же, с. 202].
Заметное место в наследии богослова занимает эстетика словесно-
го творчества, прежде всего, творчества религиозно-дидактического,
призванного помочь слушателю или читателю найти истинный путь к
Богу. Св. апостол Павел обучил нас, размышляет св. Григорий Нис-
ский, «иметь в виду одну только истину…». Кто украшен лепотою
истины, «тому какая надобность в изысканности прикрас к доверше-
нию красоты поддельной и ухищренной?». Смысловой квинтэссенци-
ей христианской сакральной риторики выступает и следующая мысль
иерарха: «Говоря о Боге, не о том должно стараться, чтобы придумать
благозвучный и приятный для слуха подбор слов, а нужно отыскивать
благочестивую мысль, которая бы хранила соответствующее понятие
о Боге» [3, с. 318]. Чистота догмата правой веры несравнимо важнее

377
изысканности художественной обработки словесной ткани произведе-
ния, убеждён святитель, тем самым выражая фундаментальный прин-
цип христианской риторики проповедника и духовного писателя.
Таким образом, анализ литературного наследия св. Григория Нис-
ского даёт возможность сформировать представление об основных
взаимосвязанных принципах эстетического мировоззрения византий-
ского богослова (теоцентризм, эсхатологизм и др.), а также выделить
его составные части (онтологическую, антропологическую, гносеоло-
гическую и т.д.), находящиеся в неразрывном и взаимодополняющем
соотношении одна с другой. Эстетические взгляды великого каппадо-
кийца являются классическим примером патристической эстетики с
её аскетической интенцией, служащей высочайшей цели утверждения
личности на пути Богоискания и Богонахождения.
Список литературы:
1. Григорий Нисский. Творения : в 8 т. – М. : Типография Т. Готье, 1861 – .–
Т. 1. – 1861. – 470 с.
2. Григорий Нисский. Творения : в 8 т. – М. : Типография Т. Готье, 1861 – .–
Т. 2. – 1861. – 479 с.
3. Григорий Нисский. Творения : в 8 т. – М. : Типография Т. Готье, 1861 – .–
Т. 6. – 1864. – 511 с.
4. Григорий Нисский. Творения : в 8 т. – М. : Типография Т. Готье, 1861 – .–
Т. 7. – 1865. – 536 с.
5. Григорий Нисский. Творения : в 8 т. – М. : Типография Т. Готье, 1861 – .–
Т. 8. – 1866. – 542 с.
6. Древние иноческие уставы / Собр., коммент. Еп. Феофана. – М. : Типо-литогра-
фия И. Ефимова, 1892. – 653 с.
7. Иоанн Златоуст. Избранные творения : в 2 т. / св. Иоанн Златоуст. – Спасо-
Преображенский Мгарский монастырь, 2007– . – Т. 1. – 2007. – 384 с.
8. Мысли русских патриархов : от начала до наших дней. – Полтава : Спасо-Пре-
ображенский Мгарский монастырь, 2003. – 559 с.
9. Флоровский Г., прот. Восточные отцы Церкви / прот. Георгий Флоровский. –
М. : АСТ, 2005. – 633 с. – (Philosophy).

378
 Евгений Джиджора (Одесса)

ЭНЕРГИЙНАЯ СОПРИЧАСТНОСТЬ
ВЕРУЮЩЕГО ТВОРЦУ
в гимнографическом триптихе патриарха Филофея Коккина

Средневековая христианская литература, религиозно-риторическая

по своему характеру1, отображает особенный тип художественного
сознания, который теоретики называют традиционалистским, или
нормативным2. Нормативное творчество продуцирует, по мнению
А. Ужанкова, отдельную литературную формацию XI-XV вв.3, в кото-
рой основным способом осмысления действительности становится
символизация воссоздаваемой картины мира. Символизация осущест-
вляется путем соотношения первичного «образца» (авторитетные
библейские или святоотеческие сюжеты и образы) и вторичного его
«воплощения» («нынешние» события, повторяющие библейские или
святоотеческие сюжеты и образы по определенным признакам). По
мнению А. Александрова, такое соотношение предполагает взаимный
перенос семантики одного элемента на другой, в результате чего меж-
ду этими элементами образуется «частичная – неполная!!! – схо-
жесть»4. Иными словами, в средневековом произведении символ воз-
никает тогда, когда книжник обнаруживает степень «сопричастнос-
ти» того, что происходит сейчас и является предметом литературного
изложения, с предустановленной священно-исторической «первоос-
новой». На фоне этой первоосновы «теперешние» события и герои
оцениваются на предмет схожести, соответствия, правильности и пр.
Как нам представляется, в средневековой книжности символи-
зация порождает смысл литературного высказывания на нескольких
уровнях. Среди них одним из ключевых является уровень сопричаст-
ности героя (подвижника и даже грешника) Самому Богу. Выявлению
такой сопричастности способствует воссоздание в пространстве героя
божественных энергий (неземного сияния и благодатной силы), при-
вносящих в нарратив элемент чудесного. Именно благодаря изобра-
женным энергиям обозначается степень символического сближения /
удаления героя с Богом.
Рассмотрим энергийную сопричастность верующего Творцу на
примере одного из наиболее проникновенных памятников византий-
ской литургической поэзии – триптиха Тропари всесвятой Богороди-

379
це. Его составил константинопольский патриарх, активный защитник
православного исихастского учения, Филофей Коккин в XIV в. и уже
в начале XV данное сочинение было переведено на славянский язык в
числе других его многочисленных гимнографических произведений,
особенно популярных в Московской Руси в связи с частыми природ-
ными и историческими катаклизмами (во времена голода, засухи,
эпидемий, княжеских походов против бунтовщиков или же иновер-
цев-татар и т.д.)5. По классификации Г. Прохорова, Тропари всесвя-
той Богородице можно отнести к первому типу служб – к службам,
написанным патриархом Филофеем на главные церковные праздни-
ки6. Ведь, по мнению исследователя, триптих предназначался для ис-
полнения в канун Благовещения (скорее всего, на девятой песне кано-
на праздничной Службы)7.
По своему необычная композиция триптиха, состоящего из трех
диалогов (молитвенного обращения раба-грешника к Владычице-Бо-
городице, общения Владычицы со своим Сыном-Владыкою и ответа
Владычицы рабу-грешнику), является вполне привычной для Фило-
фея Коккина. По наблюдениям Г. Прохорова, диалог Богородицы с
Сыном-Христом встречается и в других канонах византийского пат-
риарха (например, Каноне в смертоносную язву, Каноне в общей
нужде)8. Впрочем, несмотря на такую частотность применения, по-
добную композицию нужно считать не столько оригинальной, сколь-
ко традиционной для ближневосточной и византийской поэзии. Ведь
в форме диалога, условно говоря, земного и Неземного построено
множество богослужебных произведений (Акафист Богородице Ро-
мана Сладкопевца, Великий Покаянный канон Андрея Критского, Ди-
оптра Филиппа Пустынника, Канон на Благовещение Феофана Грап-
тоса и др.). В славянских же литературах похожих примеров нет, по-
этому таким ценным является анализ перевода с греческого на цер-
ковнославянский Тропарей всесвятой Богородице Филофея Коккина.
Надо сказать, что гимнографический триптих константинополь-
ского патриарха – глубокое богословское сочинение, в котором, как и
в Покаянном каноне Андрея Критского, обсуждается возможность
сближения кающегося грешника с Богом. В результате сопричаст-
ность Богу, единение с Ним выступает не только основой воссоздания
образа раба, но и главной идеей всего произведения.
В первой части триптиха эту идею последовательно, по аспектам,
раскрывает сам герой гимнографического изложения. Раб обращается

380
к Владычице с мольбой о духовной помощи в преодолении своих гре-
хов и напастей. Это обращение вызвано осознанием того, что он на-
ходится в состоянии, противоположном сопричастности Творцу – в
разобщении с Ним: «Владычице, множество моих золъ отщети мя
нынh дръзновениа къ Христу <…> Оскверъних, Владычице, лука-
выми дhаньми от младеньчества одhание боголhпное, разруших
законь и прlhдняя обhщаниа, съгрhших паче въсhхъ»9. Грехи от-
лучили раба от Бога, поэтому желание побороть их – первопричина, с
которой он связывает свое восхождение к состоянию сопричастности.
Как следствие, исповедание превосходящей всех греховности стано-
вится, как и в Великом каноне Андрея Критского, главным лейтмоти-
вом молитвенного воззвания верующего к Богородице.
В диалоге с Владычицей раб воспринимает греховность не только
как причину разобщенности с Богом, но и как конечный итог всей
жизни, самостоятельно исправить которую он уже не в силах: «Миръ
убо отступих тhлhснh, миру же съвъкупихся страстнhйше мыс-
ленh, мирския бо страсти и въсhх грhхъ въ себе събрах»; «Ма-
рие, Госпоже, просвhщение помраченным, въскрhшение едина
лютh испадшим, въздвигни падшаго и избави геоны, ожидающа
мя!»10 Абсолютизирование собственной греховности («въсhх грhхъ
въ себе събрах») и ожидание справедливого возмездия огненной ге-
енны показывает степень осознания своей вины. Молящийся отступ-
ник считает себя максимально виновным, и именно это обстоятель-
ство заставляет его взывать о помощи.
При этом раб испытывает некое духовное томление – он понимает,
что грехи опустошили его душу, душа теперь пустая: «Радость пол-
ностью отвергнув, оказался я перед Богом пуст. Радости всякой и
прекрасного делания не лиши меня, полностью пустого, Владычи-
ца!»11 Сокрушение по поводу отсутствия радости означает, что каю-
щийся грешник знаком с этим внутренним состоянием и знает, что
именно в нем он обретет божественную благодать. Ожидание же бла-
годати становится для него ожиданием наполнения опустошенной ду-
ши. А наполненная благодатью душа будет сопричастна Богу.
Кроме духовной радости, раб надеется заслужить еще и озарение
светом: «Свhт ми покааниа въсиай, Чистаа, въ тьмh лежащу
отчааниа лютаго! Просвhти души моей помраченыя зhници и
скажи ми путь, вън же пойду!»12 Желание покаяться и увидеть свет
возникает вследствие осознания степени своей греховности и поэто-
381
му становится важным шагом на пути от разобщения человека с Бо-
гом к единению с Ним. При этом образ света выступает символом
просвещения грешника, которому будет показано правильное направ-
ление жизни, а также символом духовного сближения с Богом – тем,
от Кого ожидается этот свет.
В итоге, в молитвенной исповеди героя гимнографического изло-
жения патриарх Филофей определяет важнейшие состояния, преодо-
леваемые душой верующего на пути к энергийной сопричастности
Творцу. Вначале душа осознает степень своего падения, испытывает
духовное томление, скорбит. Затем испытывает потребность напол-
ниться радостью. Ради этого она искренне кается и потому взывает к
помощи Богородицы, своей последней надежде. Как следствие, раска-
явшуюся душу озаряет свет – она наполняется благодатью и тем са-
мым приближается к Богу.
Во второй части триптиха содержится диалог между Владычицей,
исполняющей просьбу раба-грешника, и ее Сыном-Владыкой. Здесь
обосновывается возможность приобщения верующего Богу с пози-
ции, если можно так выразиться, Самого Бога. А потому исповедова-
ние верующим своей абсолютной греховности сменяется рассуждени-
ем о том, что христианам необходимо заниматься усердным духов-
ным «деланием».
О потребности вести сосредоточенную духовную жизнь говорит
Сам Владыка. А раб, о котором просит Владычица, своими поступка-
ми демонстрирует противоположные стремления: «Словеси тьща-
шеся на вся добрh, прикаслася бh когда и дhломъ на врhмена.
Свhтло же ниедино всяко до конца исправилъ есть. Тhм же и
нагъ от въсhх видится, лежа»13. Владыка замечает в нем ту же
внутреннюю пустоту, которую признает в себе и сам кающийся греш-
ник. При этом Господь называет условия, необходимые для того, что-
бы наполнить душу верующего благодатью. Для этого следует не
только начинать, но и завершать начатое, хорошо стараться не на сло-
вах, а прежде всего на деле. Но самое главное – человек должен хо-
теть этого, иметь четкое произволение воли: «Състарhся, о Мати,
въ злых обычаехъ сей и страстехъ, якоже зриши, бытии же луч-
ши ни хощеть, ни тщится. Кто же помилуетъ нехотящего?»14
Без желания и старания самого верующего Бог не может ему помочь.
Но в то же время, Владыка признает, что все время понуждает
верующего к духовному «деланию», вызывает в нем такую потреб-

382
ность. Бог промыслительно попускает человеку скорби, чтобы тот
стремился к сопричастности с Ним: «Азъ и болhзнь, и искушениа
различна, о Мати, попустилъ есмь на нь: Азъ того сими къ Себе
влhку всегда. Тойжде, не чювьствуя, далече инде относится»15.
Со слов Самого Владыки получается, что приобщение Творцу проис-
ходит не столько по произволению человеческой воли, сколько по во-
ле Свыше. А это – одно из центральных богословских положений
христианского представления о назначении человека в мире.
Другое важнейшее положение христианского мировоззрения за-
вершает диалог между Владыкой и Владычицей. Бог-Сын соглашает-
ся выполнить просьбу Своей Матери, поскольку всегда прислушива-
ется к ней. На ее заверение, что этот раб как раз имеет желание испра-
виться («хотящий нh приходит якоже зриши»), Владыка отвечает:
«Не съвръшено явися ничтоже когда твоему ходатайству. Има-
ши же и сего нынh. Въздвигни и прими его здравьствующа, Ма-
ти, къ прhдним же пакы болше его укрhпи»16. Господь милует ра-
ба не по его просьбе, а ради Своей Матери и именно ее просит духов-
но укрепить покаявшегося грешника, обнадежить и вдохновить на бу-
дущие дела.
Как видим, во второй части гимнографического триптиха автор
раскрывает условие, при котором Бог приобщает верующего Себе.
Таким условием является усердное духовное «делание», к которому
Господь Сам подталкивает человека. Духовное «делание» предпола-
гает стремление заслужить божественное прощение посредством ра-
боты над собой по исправлению себя.
Наконец, в третьей части Тропарей, содержащей диалог Владычи-
цы и раба, гимнограф воспевает могущество Бога-Сына, отпустивше-
го грехи по просьбе Своей Матери, и радость грешника, наполнивше-
го свою душу божественной благодатью. Тут патриарху Филофею
важно показать, какие ощущения вызывает у верующего приобщение
к Богу и что он должен делать, чтобы сохранить это приобретенное
состояние.
О том, что покаяние грешника принято, сообщает ему сама Влады-
чица: «Раздрhшиша ти ся вся Словомъ Божиимъ, рhшатся
длъгове, раздрhшаются съюзы, свободи весма ты благодатию
бысть: Владычня бо благодать вся отъяла есть»17. Божественная
благодать «пересилила» все провинности раба и, несмотря на его не-
радение, «разрешила» все «долги».
383
 После духовного освобождения от верующего требуется непрес-
танное духовное усердие. Это пожелание Владыки, изложенное во
второй части триптиха, передает рабу Богородица: «Всю мя съпо-
спhшницу имаши и помощницю, не сумнися, точию бодро въста-
ни, добрh давай Богови чистh еже имаши, яко да въсприимеши
отонуду яже не имhлъ еси»18. Владычица заверяет, что и впредь
всегда будет помогать страждущему, но при этом призывает его с
чистым сердцем отдавать Богу все, что имеет, для того, чтобы взамен
получать то, чего не имеет.
В этих словах, по всей видимости, содержится аллюзия на еван-
гельскую притчу о талантах. В ней рассказывается, как мы помним, о
господине, который перед своим отъездом раздает рабам таланты с
тем, чтобы в его отсутствие они на что-то употребили их. По возвра-
щении господин спрашивает рабов, что они сделали с полученными
от него талантами. Тех, кто пустил таланты в оборот и вернул с при-
былью, господин награждает еще большими дарами и властью. А у
того, кто не воспользовался полученным талантом, но зарыл его в
землю, отбирает свой дар и осуждает19. Вспоминая и истолковывая
эту притчу, патриарх Филофей, очевидно, обосновывает важнейшую
богословскую закономерность энергийной сопричастности верующе-
го Творцу. Человек призван употреблять в дело и возвращать стори-
цей все то, что получает от Бога, и тогда Бог будет давать ему взамен
еще больше (сил, умений, средств и пр.). Именно в таком «неравном»
взаимообмене (верующий всегда получает больше, чем отдает) и воз-
можна непрерывная сопричастность Творцу.
Собственно, ощущение совершившегося приобщения Богу – по-
следнее признание раба, которым и заканчивается третья часть трип-
тиха, а также сочинение в целом. Прощенный грешник благодарит
Владычицу за то, что благодаря ей он вновь переживает состояние со-
причастности с Богом: «Възвысила еси, Госпоже, смиренаго от ро-
ва паденей, от отъчааниа же глубины. Низложи с высоты лука-
выя силны Богъ мнh. Съ Богомъ бысть, Владычице»20. В том, что
раб преодолел духовный путь «от рова паденей» до «съ Богомъ
бысть», исключительная заслуга Божией Матери. Возможно, именно
поэтому этапы восхождения верующего к Богу последовательно рас-
крываются в произведении, посвященном одному из главнейших в
православии богородичных праздников.

384
 Итак, в гимнографическом сочинении патриарха Филофея Кокки-
на символизация образа героя на уровне сопричастности Творцу реа-
лизуется довольно сложным способом. Автор показывает внутрен-
нюю динамику образа раба, который еще только стремится достичь
единения с Владыкой. В поисках этого единения грешник кается
и тем самым преодолевает в себе крайнее противоположное состоя-
ние – духовное разобщение с Богом. Преодоление разобщения с Бо-
гом осуществляется посредством божественной энергии – благодати,
освобождающей верующего от душевной скорби и наполняющей его
опустошенную душу радостью, успокоением. Следовательно, у Фило-
фея Коккина божественная энергия становится тем неотъемлемым
элементом религиозной картины мира, который указывает сначала на
максимальную степень духовного удаления верующего от Творца, а
затем – на максимальную степень сближения с Ним.
Символизация образа верующего на уровне его сопричастности
Творцу – безусловно, только один из компонентов общей многоуров-
невой системы соотнесения «первичного» и «вторичного» материала
в гимнографическом произведении. Для полноты представлений об
образе раба следует изучить, во-первых, особенности его имянарече-
ния, во-вторых, библейское/небиблейское происхождение «первич-
ных» сюжетов и образов, усматриваемых в его жизнедеятельности,
в-третьих, степени соответствия его поступков и помыслов этим биб-
лейским/небиблейским сюжетам и образам. Создание такой всеобъ-
емлющей картины символизации образа героя – задача на будущее
для современной медиевистики, которая только открывает гимногра-
фическое творчество знаменитого константинопольского патриарха-
паламита Филофея Коккина.
_________________________
1
Пелешенко Ю.В. Українська література пізнього Середньовіччя (друга половина
XIII-XV ст.) : Джерела. Система жанрів. Духовні інтенції. Постаті. 2-е вид, перероб. і
доповн. / Ю. Пелешенко. – К., 2012. – С. 10.
2
Аверинцев С.С., Андреев М.Л., Гаспаров М.Л., Гринцер П.А., Михайлов А.В. Катего-
рии поэтики в смене литературных эпох / С. Аверинцев // Историческая поэтика : Ли-
тературные эпохи и типы художественного сознания / Отв. ред. П. А. Гринцер. – М.,
1994. – С. 4.
3
Ужанков А.Н. О специфике развития русской литературы XI – первой трети
XVIII века : Стадии и формации / А. Ужанков. – М., 2009. – С. 92.
4
Александров А.В. Символическая структура проповеди в Слове о Законе и Благода-
ти / А. Александров // Серебряный век : Диалог культур. Сборник научных статей по

385
материалам Международной научной конференции памяти проф. С.П. Ильева / Отв.
ред. Н.М. Раковская. – Одесса, 2003. – С. 72.
5
Прохоров Г.М. «Так воссияют праведники…» : Византийская литература XIV в. в
Древней Руси / Г. Прохоров. – СПб., 2009. – С. 13-14.
6
Там же. – С. 139.
7
Там же. – С. 154.
8
Там же. – С. 147-151.
9
Тропари всесвятой Богородице // Прохоров Г.М. «Так воссияют праведники…» :
Византийская литература XIV в. в Древней Руси. – СПб., 2009. – С. 242.
10
Там же.
11
Так, по мнению Г. Прохорова, выглядит перевод тропаря с древнегреческого на со-
временный русский язык. В славянском же переводе памятника данного тропаря нет.
См.: Тропари всесвятой Богородице // Прохоров Г.М. Указ. соч. – С. 236.
12
Там же. – С. 243.
13
Там же. – С. 246.
14
Там же. – С. 247.
15
Там же.
16
Там же.
17
Там же. – С. 248.
18
Там же.
19
См.: Еванг. от Матф.: 25, 14-28.
20
Тропари всесвятой Богородице // Прохоров Г.М. Указ. соч. – С. 248.

386
 Марина Столяр (Чернигов)

УЧЕНИЕ СТАРЦА ПАИСИЯ СВЯТОГОРЦА

о помыслах*

Аскетическое учение святых отцов о помыслах «представляет со-

бою наиболее существенный, основной и характерный элемент в об-
щем мировоззрении подвижников, отражаясь… во всех пунктах прил-
ожения их аскетического делания»1. С этой точки зрения вся задача
подвижнической жизни сводится к тому, чтобы приобрести действи-
тельную способность владеть помыслами. В том подвиг и заключает-
ся, чтобы различать лукавые помыслы и противиться им2, поскольку
всякая страсть, по учению аскетов, именно через помыслы становится
властелином человека, порабощая его3. Именно «худое делание разу-
ма» является почвой развития и укрепления страсти4, свидетельствуя
о греховной испорченности человека. Подлинный же подвижник, по-
гружаясь умом в сердечную молитву, уже не волнуется постоянными,
суетными помыслами, но возделывает ум в соответствии с волею Бо-
жией.
Учение о помыслах занимает одно из центральных мест в настав-
лениях выдающегося подвижника ХХ века старца Паисия Святогорца
(1924-1994). С одной стороны, эти наставления глубоко укоренены
в православной традиции и представляются едва ли не само собой
разумеющимися в этом духовном контексте. С другой стороны, раз-
мышления старца настолько сильно проникнуты неповторимым лич-
ностным опытом, что представляется вполне допустимым говорить
именно о его понимании этого вопроса в контексте библейской тра-
диции и святоотеческого учения.
Духовные советы старца по поводу возделывания добрых помыс-
лов и борьбы со злыми, поврежденными помыслами рассчитаны не
только на монашествующих, но и на мирян. Эти советы раскрывают
возможность духовного творчества даже для новоначальных христи-
ан, каковыми является сегодня подавляющее большинство православ-
ных. «Помысл “слева”, – говорит старец Паисий, – это чужеродное
тело, и человек должен постараться его отвергнуть. У каждого из нас
*
Доклад, прочитанный на международной научной конференции «Исихазм в исто-
рии и культуре Православного Востока: к 290-летию старца Паисия Величковского»,
Чернигов, 30 ноября – 1 декабря 2012 г.

387
есть силы на эту борьбу. Никто не может оправдаться тем, что слаб и
не в силах бороться. Ведь добрый помысл – это не кирка и не кувал-
да, которые слабый человек не может поднять, потому что у него дро-
жат руки»5. В эпоху помрачения умов всяческими фобиями, патоло-
гической духовной лени и физической немощи старец Паисий вооду-
шевляет нас своим примером и словом на доступное для всех (здоро-
вых и больных, сильных и слабых, волевых и безвольных) делание.
Вдохновляя христиан на это делание, старец Паисий призывает
соблюдать крайнюю осторожность: возделывание добрых помыслов
возможно лишь на почве помысла смиренного, а не гордого. Старец
напоминает, что помыслы изгоняет и побеждает Благодать Христова,
мы же сами ничего не можем сделать, надеясь на себя, а не на Христа.
Людям, приходившим к нему, старец, прежде всего, говорил о необ-
ходимости регулярно исповедоваться и причащаться, и лишь после
этого обращал их внимание на то, какие помыслы они принимают и
возделывают.
При этом он все же различает монашеское делание и духовный
опыт мирян. Это различение не является выделением уровней духов-
ной жизни, недоступных для мирян. Суть различения, как она выяв-
ляется в словах старца, заключается лишь в большей степени снисхо-
дительности к духовному устроению мирянина, когда ценным являет-
ся даже самое малое усилие, направленное на борьбу со злом. Тем не
менее, в рассказах старца мы встречаем множество примеров глубо-
чайшей чистоты помыслов среди мирян, с которыми встречался ста-
рец на протяжении всего жизненного пути. С нескрываемым восхи-
щением говорит старец Паисий об этих людях, добавляя с присущим
ему смирением, что жизнь вышеупомянутых мирян может послужить
осуждением «нам, монахам».
Когда старец Паисий был в одном монастыре, тамошние отцы про-
сили его рассказать им о помыслах. И услышали следующее: «В та-
ком-то месте умирают от голода, а мы, монахи, имеем помыслы! …
Больницы полны людей, страдающих тяжелыми и неизлечимыми бо-
лезнями, а мы, монахи, имеем помыслы! В Африке объезжают кило-
метры, чтобы найти духовника, и мучаются, а мы, монахи, имеем по-
мыслы даже в киновии! Другие пекутся о нас: одни трудятся для нас,
готовят нам еду, одевают нас даром, налоги мы здесь не платим, ря-
дом с нами хорошие братья, которые все пришли ради одной цели,
есть игумен и духовник на всякое время, когда захотим, а мы имеем

388
помыслы! Богородица все нам здесь устроила наилучшим образом, и
от нас просит только, дабы мы очищали душу от … страстей!
…что с нами случается, не является темой для помыслов, но вели-
кой неблагодарностью!»6
Итак, с точки зрения старца Паисия, для монаха иметь «левые» по-
мыслы есть величайшая неблагодарность Богу. Отец Паисий в приве-
денной цитате дает образец глубочайшего монашеского покаяния. Но
кто из мирян не может повторить те же слова? У одного есть хорошая
работа, у другого прекрасная семья, третий здоров, четвертый поет в
церковном хоре, а у пятого есть все это вместе. И каждый из нас мо-
жет сказать: у меня есть многое из того, чего не могут иметь другие
люди, а я имею недобрые помыслы!
Слова старца не звучат абстрактным поучением, эти слова полны
болью покаяния, которая отзывается даже в окаменевших от мирской
суеты сердцах. Разбирая помыслы своих собеседников, пришедших к
нему за советом, старец не просто учит, но как бы «заводит моторы»
(это выражение он применяет достаточно часто) духовного делания.
Только в одном случае старец не старался исправлять испорчен-
ный помысл человека: когда этот испорченный помысл имел отноше-
ние к нему самому. Он никогда не оправдывался, если его обвиняли,
и не пытался убеждать осуждающих его людей, что они ошиблись.
Напротив, его ученики неоднократно видели, как он тайно благоде-
тельствовал тем, кто обвинял его7. Но, имея любовь ко всем людям и,
особенно, к своим врагам, он огорчался за них, отсекающих от себя
Благодать Божию злыми, несправедливыми помыслами.
Геронда Паисий различает четыре стадии отношения к неспра-
ведливости. На первой стадии человек действует по принципу талио-
на («око за око»): удар за удар, слово за слово. На второй стадии че-
ловек чувствует сильное смущение, огорчение, но сдерживается и ни-
чего не говорит. На третьей стадии он уже не смущаешься, а на чет-
вертой чувствует большую радость и веселится душою. На этой ста-
дии человек испытывает божественное утешение, и славословие Бога
становится его состоянием8. Если человек желает получить человечес-
кое утешение, он оправдывается перед людьми, чтобы те признали
свою ошибку. Если же человек не оправдывается из смирения (эти
люди увидели во мне одно зло, а во мне его гораздо больше), то такой
человек получает и божественную помощь в борьбе с грехом, и бо-
жественное утешение.

389
 О борьбе с испорченными помыслами старец Паисий говорит как
о первом этапе духовного делания. «Начав внутреннюю работу и наб-
людая за собой, … человек старается изгонять злые помыслы и возде-
лывать помыслы добрые. Продолжая стараться, он спустя время дос-
тигает того, что имеет одни только добрые помыслы. Количество вре-
мени, необходимое на то, чтобы ушли злые помыслы, будет зависеть
от того, как долго он имел их в миру. По истечении еще какого-то
времени добрые помыслы тоже мало-помалу прекратятся, и человек
достигнет состояния некой опустошенности. На этой стадии у челове-
ка нет ни добрых, ни недобрых помыслов, и это даже приносит в его
душу некое беспокойство. Находясь в таком состоянии, человек начи-
нает задаваться вопросом: “Что это? Что сейчас происходит? Сперва
у меня были помыслы злые, но они ушли, уступив место добрым. Но
вот сейчас у меня вообще нет помыслов – ни плохих, ни хороших”. А
после этой опустошенности ум исполняется Божественной Благо-
датью и приходит божественное просвещение»9.
Когда старца спрашивали о том, какое оно, это исполнение Бо-
жественной Благодатью, он говорил: «Человеку, который не видел да-
же звезд, невозможно объяснить словами, как выглядит солнце. Дать
приблизительное представление о солнце можно тому, кто видел хотя
бы звезды»10. (Известен случай, когда старец Паисий, выйдя из своей
кельи после долгой молитвы в яркий солнечный день, принял сияние
солнца за свет луны.)
На вопрос, что помогает достигнуть этого состояния опустошен-
ности, он отвечал: «В этом помогут духовное чтение, непрестанная
молитва, молчание и любочестное подвижничество – аскеза. Человек,
горячо борющийся против злых помыслов, может достичь более хо-
рошего состояния, чем тот, у которого злых помыслов почти не было.
То есть такой человек, имея в начале своей духовной жизни девянос-
то злых и десять добрых помыслов, может достичь лучшего состо-
яния, чем тот, у кого было девяносто помыслов добрых и десять
злых»11.
Когда старца Паисия спрашивали о том, как следует молиться, он
говорил, что многие пытаются очищаться механически, без очищения
себя от ветхого человека. Они хотят приобрести навык в молитве, не
обращая внимания на страсти. Таких людей старец уподобляет тика-
ющим часам: они «постоянно тикают», но носят в себе балласт страс-

390
тей, потому что не прочувствовали как необходимость милость Бо-
жию12.
Монах Паисий в молитве предстоял живому Богу со смирением и
любовью. Механическую молитву старец считал проявлением небла-
гоговения и неблагодарности к Богу. Однажды молодой монах посе-
тил старца и спросил его о молитве и о тех способах, с помощью ко-
торых можно достигнуть молитвенного состояния. В ответ старец
рассказал об одной девушке, которая так полюбила своего избранни-
ка, что уже не могла думать ни о чем ином. Эту притчу о влюбленной
девушке он закончил такими словами: «Видишь, эта девушка один
раз увидела юношу и приняла его умом и сердцем. Мы же сегодня,
чтобы возлюбить Бога, который столько нам благодетельствует, хо-
тим найти Его разными методами! Не знаю я этих способов со скамь-
ей, задерживанием дыхания и все остальное. Мне нравится тот спо-
соб, о котором я тебе только что рассказал»13.
Старец различал подлинное и мнимое богословие, считая, что под-
линное богословие является уделом очень немногих смиренных мо-
литвенников. Ученость же в области религиозных проблем он совето-
вал обозначать каким-нибудь другим словом.
В тех случаях, когда старец Паисий видел горделивый помысл че-
ловека, считающего, что он много делает для Церкви, защищает ее и
борется за нее, он старался привести такого человека к смирению:
«Если Церковь находится в опасности, будь уверен, что Сам Бог сой-
дет спасти ее. Не Церковь нуждается в тебе, но ты нуждаешься в ней,
дабы спасти душу»14.
Отец Паисий приводил много примеров того, как смиренный, доб-
рый помысл восполнял не только незнание человека по какому-то ре-
лигиозному вопросу, но и даже явное невежество. Приведем несколь-
ко наиболее ярких примеров. Первый можно найти в замечательной
книжечке старца Паисия «Отцы-святогорцы и святогорские истории».
Среди разнообразных проявлений святости старец вспоминает одного
чрезвычайно простого монаха, который не имел достаточных знаний,
но обладал удивительным смирением и чистотой сердца. Среди его
незнаний было то, что он считал Вознесение (на греческом – Аналип-
сия) именем святой, к которой обращался за помощью. Однажды в
монастыре не было никакой пищи, но пришел издалека брат, который
был очень голоден. Тогда добрый монах сбежал по ступенькам в под-
вал монастыря, высунул руки в окошко над морем и помолился «свя-

391
той Аналипсии», чтобы она дала рыбку для брата. Тут же из моря вы-
прыгнула рыба прямо ему в руки15.
Другой случай касается одного благоговейного и смиренного свя-
щенника, который был вызван к епископу для выговора за то, что он
перед причастием немного ел. Этот священник постился после при-
частия, имея неправильный помысл, что нельзя что-то есть «поверх»
святыни. Был очень жаркий день, когда все вызванные к епископу
ожидали приглашения. Из-за жары ставни на окнах были закрыты.
Священник, о котором повествует старец, снял верхнюю одежду и по-
весил ее на «веревку», за которую он принял солнечный луч, проби-
вавшийся сквозь ставни. Кто-то доложил епископу, что священник,
который перед причастием принимает пищу, повесил одежду на сол-
нечный луч. Епископ попросил его зайти. Священник с глубоким
смирением выслушал епископа, объяснившего ему ошибку, и сердеч-
но поблагодарил за то, что его поправили. Так добрый помысл, осно-
ванный на смирении, восполняет, покрывает даже грубую ошибку че-
ловека16.
Когда старцу говорили о какой-то ситуации с так называемой объ-
ективной точки зрения: на самом-то деле все было так и так, он ни-
когда не принимал такой объективизм. Для него важно не то, что яв-
ляется просто объективным, а то, что есть Истинным. Истина же
несовместима со злом, осуждением и гордостью. Для него существен-
но не просто констатировать некий факт, но увидеть в конкретной
жизненной ситуации страждущего человека и помочь ему обрести
жизнь во Христе. Даже если человек не прав, надо искать для него
оправдание. Обнажение чужого греха умножает грех, а любовь по-
крывает, побеждает грех.
Мы же, к сожалению, не только очень часто исходим из объекти-
вистской точки зрения, но и стараемся всячески настоять на ней. Для
современной языческой морали видеть в человеке зло означает более
глубокое проникновение в его психологию, нежели считать его по-
ступки, продиктованные добрыми соображениями. И этому весьма
способствует новейшая философия, которая учит тому, что за всеми
человеческими действиями скрывается либо материальный мотив
(марксизм), либо половое влечение (фрейдизм), либо воля к власти
(ницшеанство). Для христианина же в понимании зла существует
«обратная перспектива». В себе он видит властолюбие, корыстолю-
бие, сребролюбие, многочисленные проявления блудной страсти и

392
другие грехи, в других же зрит образ Божий. И это не есть произволь-
ный субъективизм, но подлинно объективный подход. Эта точка зре-
ния позволяет не просто заявлять некоторое ложное представление о
себе и о других (если бы все люди были как я, то на земле существо-
вал бы рай), но создавать ту почву, которая притягивает и к нам и ко
всем, связанным с нами людьми, животворящую реальность подлин-
ного бытия – Благодать Христову.
Удивительно выразителен язык старца Паисия. Если бы кто-то за-
хотел выбрать из его работ высказывания, которые могут быть крыла-
тыми выражениями, он бы убедился, что фактически выписывает все
подряд. Но некоторые из ярчайших его образов просто нельзя не
вспомнить, говоря о значении помыслов в духовной жизни человека.
Вот, к примеру, ставшая уже хрестоматийной притча о мухе и пчеле:
«Когда некоторые говорили мне, что соблазняются, видя в Церкви
много неподобающего, я отвечал им так, – говорит старец: – Если
спросить муху, есть ли здесь в окрестностях цветы, то она ответит:
“Не знаю. А вот консервных банок, навоза, нечистот … полным-пол-
но”. И муха начнет по порядку перечислять тебе все помойки, на ко-
торых она побывала. А если спросить пчелу, не видела ли … здесь в
окрестностях какие-нибудь нечистоты, то она ответит: “Нечистоты?
Нет, не видела нигде. Здесь так много благоуханных цветов”»17.
Поясняя эту притчу, старец Паисий говорит, что речь здесь идет о
двух типах людей. Люди-пчелы находят во всем доброе, стараются
всех оправдать. Люди-мухи ко всему относятся с предубеждением и
все видят шиворот-навыворот.
Эта притча снимает многочисленные слои этических, политичес-
ких, эстетических и прочих самооправданий с наших действий и мыс-
лей и ставит вопрос предельно конкретно: «А кто же я? Муха, при-
липшая к нечистоте, или пчела, пьющая нектар?»
Старец Паисий почил о Господе 12 июля 1994 года, в день святых
апостолов Петра и Павла. Помысел говорит мне, что тем самым Гос-
подь засвидетельствовал поистине равноапостольский подвиг этого
подвижника, во дворик кельи которого входили атеисты, а выходили
верующие, входили унылые, а выходили радостные, заносились увеч-
ные, а выходили здоровые. Сотни людей во всем мире, а не только в
Греции, через его молитву и благословение обратились к Богу.
_________________________
1
Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. – М., 1996. – С. 244.

393
2
Там же. – С. 245.
3
Там же. – С. 244.
4
Там же. – С. 242.
5
Блаженной памяти старец Паисий Святогорец. Преподобный Арсений Каппадо-
кийский. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1997. – С. 61.
6
Иеромонах Христодул Агиорит. Избранный сосуд. (Старец Паисий 1924-1994).
Книга вторая. – Переиздание Спасо-Преображенского Мгарского монастыря, 2000. –
С. 121-122.
7
Там же. – С. 14.
8
Блаженной памяти старец Паисий Святогорец. Слова.– Суроти, Салоники: Монас-
тырь Святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова; М.: Издательский дом
«Святая Гора», 2003. – Том 3. Духовная борьба. – С. 82.
9
Там же. – С. 66-67.
10
Там же. – С. 67.
11
Там же.
12
Иеромонах Христодул Агиорит. Избранный сосуд. – С. 118.
13
Там же. – С. 322-323.
14
Там же. – С. 180.
15
См.: Старец Паисий. Отцы-святогорцы и святогорские истории. – Свято-Троицкая
Сергиева Лавра, 2001. – С. 7-8.
16
Блаженной памяти старец Паисий Святогорец. Слова. – Том 3. – С. 58-59.
17
Там же. – С. 29.

394
 ПАМЯТИ
Гелиана Михайловича Прохорова

Пока этот выпуск альманаха «Афонское наследие» готовился к из-

данию, отошел в мир иной один из его авторов, доктор филологичес-
ких наук, главный научный сотрудник Института русской литературы
(Пушкинского дома) Российской академии наук (сектор древнерус-
ской литературы) Гелиан Михайлович Прохоров. Редакция альмана-
ха горько сожалеет об этой утрате, мы имели счастье встречаться с
Гелианом Михайловичем на конференциях, семинарах, круглых сто-
лах, общаться с ним, обмениваться мнениями. В 2012 году мы вместе
организовывали в Чернигове международную научную конференцию
«Исихазм в истории и культуре Православного Востока: к 290-летию
старца Паисия Величковского» (30 ноября – 1 декабря 2012 г.), в ко-
торой Гелиан Михайлович принимал активное участие. Публикуемая
в настоящем выпуске статья является его докладом на этой конферен-
ции. Еще в нынешнем году Гелиан Михайлович сообщал, что плани-
рует принять участие в организовываемой МИАН научной конферен-
ции «Паисиевские чтения», посвященной 295-летию со дня рождения
прп. Паисия Величковского (Киев, 27–28 ноября 2017 г.). И вдруг –
скорбное известие…
Гелиан (в крещении Григорий) Михайлович Прохоров родился
20 марта 1936 года. Окончил исторический факультет ЛГУ по кафед-
ре истории средних веков как византинист в 1965 году и аспирантуру
ИРЛИ – в 1968. В 1968 году защитил кандидатскую диссертацию
«“Повесть о Митяе-Михаиле” и ее литературная среда» и был принят
на работу в ИРЛИ как старший научно-технический сотрудник. В
1977 году защитил докторскую диссертацию «Памятники литературы
византийско-русского общественного движения эпохи Куликовской
битвы». С 1992 года являлся главным научным сотрудником Отдела
древнерусской литературы. Работу в ИРЛИ совмещал с преподавани-
ем в вузах Петербурга (ист. ф-т СПбГУ, Петербургская духовная ака-
демия). В область его научных интересов входили такие направления:
древнерусская литература и книжность, славянские переводы с гре-
ческого, история русской культуры. Был участником коллективных
трудов: памятники литературы Древней Руси (М., 1978-94); «Энцик-
лопедия “Слова о полку Игореве”». Т. 1-5 (СПб., 1995); Библиотека
литературы Древней Руси» в 20 т. Т. 1-12 (СПб., 1997-2003, изд. про-

395
должается). Был ответственным редактором и участником изданий:
«Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские» (СПб.,
1994); «Святитель Стефан Пермский» (СПб., 1995); «Энциклопедия
русского игумена XIV-XV вв. Сборник преподобного Кирилла Бело-
зерского. РНБ, Кирилло-Белозерское собр., № XII» (СПб., 2003).
Гелиан Михайлович являлся лауреатом Государственной премии
РФ 1993 года (в составе коллектива), заслуженным деятелем науки (с
2009 года). Его библиография насчитывает более 300 научных работ,
в числе которых книги: «Повесть о Митяе». Русь и Византия в эпоху
Куликовской битвы. Л., 1978; Русь и Византия в эпоху Куликовской
битвы. Т. 1. «Повесть о Митяе». Т. 2. Статьи. СПб., 2000; Памятники
переводной и русской литературы XIV-XV веков. Л., 1987; Иоанн
Кантакузин. Беседа с папским легатом, Диалог с иудеем и другие со-
чинения. СПб., 1997; Старец-мирянин Федор Степанович Соколов.
СПб., 2002; Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник.
Толкования. СПб., 2002., Das Corpus des Dionysios Areopagites in der
slavishen Ubersetzung von Starez Isaija (14. Jahrhundert) / Hrsg. unter
der Leitung Herman Goltz (Theologische Fakultat der Martin-
Luther-Universitat, Halle-Wittenberg), Gelian Michajlovic Prochorov
(Institut ftir Russishe Literatur (Puskin-Haus), Russische Akademie der
Wissenschaften, St. Petersburg) (Издано под руководством Германа
Гольца (Богословский факультет Университета им. Мартина Лютера,
Галле-Виттенберг), Гелиана Михайловича Прохорова (Институт рус-
ской литературы (Пушкинский Дом) Российской Академии наук,
С.-Петербург)). – В 5 тт. За несколько дней до смерти ученого вышло
в свет двухтомное издание Лаврентьевской летописи с факсимиль-
ным ее воспроизведением, переводом и исследовательскими статьями
Гелиана Михайловича.
2 сентября 2017 года Гелиан Михайлович Прохоров отошел ко
Господу. Мы выражаем глубокое соболезнование его родным и близ-
ким, в частности, его коллегам – сотрудникам Сектора древнерусской
литературы Пушкинского дома, которые любезно помогли нам в со-
ставлении этой краткой справки о его жизни. Труды Гелиана Михай-
ловича помогли в научном поиске не одному студенту, аспиранту и
ученому, и он навсегда останется в нашей памяти как очень светлый
человек, необыкновенно трудолюбивый и ответственный ученый.

Редакция альманаха «Афонское наследие»

396
 СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ

Амвросий (Макар), архимандрит (Милан, Италия) – доктор ка-

нонического права, профессор, председатель Киевского религиозно-
философского общества, президент Христианской ассоциации «Евло-
гия», шеф-редактор религиозно-философского журнала «Христиан-
ская мысль» (Милан).

Брискина-Мюллер Анна (Галле-Виттенберг, Германия) – доктор

богословия, научный сотрудник Богословского факультета универси-
тета Мартина Лютера в Галле-Виттенберг (Германия).

Ган Серафим, протоиерей (Нью-Йорк, США) – бакалавр бого-

словия, управляющий делами канцелярии Архиерейского Синода
РПЦЗ, секретарь Первоиерарха РПЦЗ, настоятель церкви преп. Сера-
фима Саровского в СиКлиф (Нью-Йорк).

Данилец Юрий (Ужгород, Украина) – кандидат исторических на-

ук, Ph.D, доцент, докторант Ужгородского национального универси-
тета, руководитель Закарпатского отделения Международного инсти-
тута афонского наследия.

Джиджора Евгений (Одесса, Украина) – кандидат филологи-

ческих наук, доцент Одесского национального университета
им. И.В. Мечникова, докторант ОНУ.

Жгун Петр (Санкт-Петербург, Россия) – сотрудник издательства

«Наследие православного Востока».

Заец Елена (Киев, Украина) – кандидат исторических наук, науч-

ный сотрудник отдела библиотечных собраний и исторических кол-
лекций Национальной библиотеки Украины им. В.И. Вернадского.

397
 Зубов Дмитрий (Москва, Россия) – кандидат технических наук,
заместитель директора по научным вопросам Института Русского
Афона.

Каллист (Уэр), митрополит (Оксфорд, Великобритания) – доктор

богословия, профессор Оксфордского университета, член совета ди-
ректоров Института православных христианских исследований в
Кембридже, почетный председатель Международного общества
«Friends of Mount Athos».

Кикоть Дмитрий (Москва, Россия) – заместитель директора цент-

ра доступа к информационным ресурсам Президентской библиотеки
имени Б.Н. Ельцина.

Кондратюк Алина (Киев, Украина) – кандидат искусствоведения,

начальник научно-исследовательского отдела изучения художествен-
ного наследия Национального Киево-Печерского историко-культур-
ного заповедника.

Магола Александр (Кишинев, Молдова) – научный сотрудник

Института культурного наследия Академии наук Молдовы.

Маханько Мария (Москва, Россия) – кандидат искусствоведения,

старший редактор Церковно-научного центра «Православная энцик-
лопедия».

Мерло Симона (Рим, Италия) – кандидат исторических наук,

Университет «Roma Tre» (Рим).

Морозова Дарья (Киев, Украина) – кандидат культурологии,

научный сотрудник Центра европейских гуманитарных исследова-
ний Национального университета «Киево-Могилянская академия»,
сотрудник издательства «Дух и литера».

Никитенко Марьяна (Киев, Украина) – кандидат исторических

наук, заведующая отделом научно-исторических исследований На-
ционального Киево-Печерского историко-культурного заповедника.

398
 Остапчук Ежи (Варшава, Польша) – хабилитированный доктор
богословских наук, профессор, декан Богословского факультета, заве-
дующий кафедрой Священного Писания Христианской богословской
академии в Варшаве.

Павликянов Кирилл (София, Болгария) – доктор исторических

наук, профессор Софийского университета имени святого Климента
Охридского.

Пирогов Валерий (Москва, Россия) – директор Института Русско-

го Афона, научный редактор альманаха «Русский Афон».

Прохоров Гелиан (Санкт-Петербург, Россия) – доктор филологи-

ческих наук, профессор, главный научный сотрудник отдела древне-
русской литературы Института русской литературы (Пушкинского
дома) Российской академии наук.

Родионов Олег (Москва, Россия) – кандидат исторических наук,

старший научный сотрудник Центра истории Византии и восточно-
христианской культуры Института всеобщей истории РАН, старший
преподаватель кафедры систематического богословия и патрологии
богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гума-
нитарного университета.

Сергий Елена (Киев, Украина) – старший научный сотрудник На-

ционального Киево-Печерского историко-культурного заповедника.

Столяр Марина (Чернигов, Украина) – доктор философских наук,

профессор, заведующая кафедрой философии и культурологии На-
ционального университета «Черниговский коллегиум» им. Т.Г. Шев-
ченко.

Турилов Анатолий (Москва, Россия) – кандидат исторических

наук, ведущий научный сотрудник Института славяноведения РАН,
иностранный член Сербской академии наук и искусств, член Амбро-
зианской Академии (Accademia Ambrosiana) по классу славистики.

399
 Царенок Андрей (Чернигов, Украина) – кандидат философских
наук, доцент, докторант Национального университета «Черниговский
коллегиум» им. Т.Г. Шевченко.

Чернухин Евгений (Киев, Украина) – кандидат филологических

наук, старший научный сотрудник Института рукописи Националь-
ной библиотеки Украины имени В.И. Вернадского, старший научный
сотрудник Центра исследований цивилизаций Северного Причерно-
морья Института истории Украины НАН Украины.

Шкаровский Михаил (Санкт-Петербург, Россия) – доктор исто-

рических наук, профессор, ведущий научный сотрудник Центрально-
го государственного архива Санкт-Петербурга.

Шумило Светлана (Чернигов, Украина) – кандидат филологичес-

ких наук, доцент кафедры украинского языка и литературы Нацио-
нального университета «Черниговский коллегиум» им. Т.Г. Шевчен-
ко, докторант отдела древнерусской литературы Института русской
литературы (Пушкинского дома) РАН, редактор научного альманаха
«Черниговские Афины», ответственный редактор альманаха «Афон-
ское наследие».

Шумило Сергей (Киев, Украина) – директор Международного

института афонского наследия, главный редактор научного альманаха
«Афонское наследие».

400
 Международный институт афонского наследия
The International Institute of the Athonite Legacy

Международный институт афонского наследия (МИАН) – научно-

общественная некоммерческая организация, объединяющая ученых и исследо-
вателей, общественных деятелей, интересующихся Афоном, его историей и ду-
ховным наследием.

Задачи организации:
– изучение духовного и культурного влияния Святой Горы Афон в истории и
культуре Центрально-Восточной Европы, содействие возрождению и популяри-
зации афонского православного духовного и культурно-исторического наследия;
– взаимодействие и сотрудничество с духовно-культурными и религиозны-
ми центрами на Святой Горе Афон, научными, общественными и духовно-
просветительскими организациями и учреждениями;
– международное научное сотрудничество, привлечение ученых, исследова-
телей, общественных, политических деятелей и предпринимателей к изучению и
популяризации афонского культурно-исторического наследия;
– осуществление исследовательских работ в архивах с целью поиска доку-
ментов, касающихся Святой Горы Афон, ее влияния и связей в Центрально-
Восточной Европе, написание соответствующих исследований, статей, книг, их
издание и распространение;
– организация научных конференций, семинаров, лекций, культурно-просве-
тительских мероприятий, круглых столов, выставок, конкурсов, исследований и

401
консультаций, тренинговых программ, стажировок, программ обменов, учебных
путешествий;
– организация паломнических и туристических поездок, путешествий по свя-
тым местам и культурно-историческим центрам (отечественным и зарубежным),
летних лагерей и т.п.;
– выполнение иных задач, не противоречащих действующему законодатель-
ству и отвечающих уставу и целям организации.

Структура
Директор организации Сергей Викторович Шумило – исследователь афон-
ского наследия, автор научных и научно-популярных статей и книг по истории
Афона, главный редактор научного альманаха «Афонское наследие».
Почетный председатель МИАН Антоний-Эмиль Н. Тахиаос (Салоники, Гре-
ция) – доктор исторических наук, профессор, член-корреспондент Афинской
академии, заслуженный профессор Салоникского университета им. Аристотеля,
зарубежный член Сербской и Болгарской академий наук.
При организации действует Научный совет, в который входят ученые из раз-
ных стран, занимающиеся изучением истории и наследия Афона.
Организация имеет своих представителей в Греции, Франции, Великобрита-
нии, Италии, России, Польше, Болгарии. Тесно сотрудничает с обителями на
Святой Горе Афон, библиотеками и архивами афонских монастырей.

Деятельность
Институтом осуществляется поиск архивных документов, которые подтверж-
дают исторические и духовно-культурные связи с Афоном, проводятся междуна-
родные научные форумы, «круглые столы», лекции, реализуются другие инфор-
мационно-просветительские проекты.
По инициативе МИАН Священным Синодом Украинской Православной
Церкви было принято решение о праздновании в 2016 г. юбилея 1000-летия
древнерусского монашества на Афоне. Также по инициативе МИАН состоялось
в УПЦ в 2016 г. церковное прославление в лике святых преподобных афонского
старца и православного писателя-полемиста Иоанна Вишенского и была напи-
сана его икона.
Среди мероприятий, организованных МИАН, международные конференции:
«Афон и славянский мир» (Киев, 2015); «“Малый Афон” – монастыри и мона-
шество на Закарпатье: традиции и современность» (Мукачево, 2015); «Русь и
Афон: тысячелетие духовно-культурных связей» (Чернигов, 2014); «Чтения по
истории и культуре Древней Руси» (Чернигов, 2013); «Исихазм в истории и
культуре Православного Востока» (Чернигов, 2012); «Христианизационное влия-
ние в Киевской Руси: 1150 лет» (Чернигов, 2010); международный православ-
ный кинофорум, посвященный традициям Афона (Киев, 2015); международный
научный форум, посвященный 1000-летию древнерусского монашества на Афо-
не (Киев, 2016); выставки, «круглые столы», лекции и презентации как в Украи-

402
не, так и в других странах: Греции, Великобритании, Италии, Швейцарии, Фран-
ции, Германии, Румынии, Чехии, Польше.
Благодаря поискам в архивах и научным экспедициям МИАН на Афоне был
обнаружен заброшенный старинный казачий скит «Черный Выр», основанный
запорожскими казаками в 1747 г., чему посвящена отдельная книга, изданная
Институтом. Были опубликованы малоизвестные письма прп. Паисия Величков-
ского к последнему Кошевому атаману Запорожской Сечи Петру Калнышевско-
му, подготовлены жизнеописания афонского подвижника и старца Иоанна Ви-
шенского, митрополита Исаии (Копинского), архиепископа Дамаскина (Малю-
ты) и др.

Издательские проекты
При МИАН издается научный альманах «Афонское наследие» («The Athonite
Heritage»), который направлен на системное и разностороннее освещение исто-
рии и духовно-культурного наследия Святой Горы Афон в развитии славянских
стран и Киевской Руси.
Помимо альманаха, МИАН изданы книги: «Духовное Запорожье на Афоне.
Малоизвестный казачий скит “Черный Выр” на Святой Горе»; «Старец Иоанн
Вишенский: афонский подвижник и православный писатель-полемист», «Пре-
подобный Паисий Величковский и Запорожская Сечь. Малоизвестные письма
прп. Паисия Величковского к Кошевому атаману Войска Запорожского Петру
Калнышевскому», «Преподобний Паїсій Величковський. “Повість про святий со-
бор” та маловідомі листи» – первое издание трудов преп. Паисия Величковско-
го на украинском языке, «Старец Аникита: духовный путь святости. Материалы
к жизнеописанию. С приложением сочинений иеросхимонаха Аникиты (князя
Ширинского-Шихматова)».

МИАНУ приглашает всех заинтересованных лиц

к сотрудничеству. Просим обращаться по адресу:

The International Institute of the Athonite Legacy in Ukraine

Phone: (+38) 097-721-4235, (+38) 066-290-82-29
e-mail: institute@afon.org.ua; institut@afonit.info

403
 СОДЕРЖАНИЕ

Слово редактора ............................................................................................... 5

АКТУАЛЬНОСТЬ ИСИХАЗМА
Митрополит Диоклийский Каллист (Уэр) (Оксфорд)
Исихастский метод и его нехристианские параллели ....................................... 7
Гелиан Прохоров (Санкт-Петербург)
Актуальность исихазма ........................................................................................ 40

ИСТОРИЯ АФОНА: СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

Сергій Шумило (Київ)
Перший давньоруський монастир на Афоні та його зв’язки з Київською
Руссю: 1000 років .................................................................................................. 46
Кирилл Павликянов (София)
Связи русского афонского Свято-Пантелеимонова монастыря с Москов-
ским царством во время Великой смуты ............................................................ 83

АФОН И ИСКУССТВО СЛОВА

Светлана Шумило (Чернигов)
К вопросу о жанровой структуре и исихастском содержании рассказа о
Николе Святоше в Киево-Печерском Патерике ................................................ 96
Мар’яна Нікітенко (Київ)
Про бачення божественного світла прп. Ісакієм Печерським в контексті
традиції ісихазму ................................................................................................... 106
Анатолий Турилов (Москва)
К вопросу вклада Киевского митрополита Киприана в культуру Руси по-
следней четверти XIV-XV вв. .............................................................................. 115
Александр Магола (Кишинев)
Румынские рукописи и документы, хранящиеся в Библиотеке и Архиве
Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне ................................... 126

404
 Архимандрит Амвросий (Макар) (Милан)
Афонские рукописи в Амвросианской библиотеке в Милане ......................... 140

ИСТОРИЯ АФОНА: НОВОЕ ВРЕМЯ

Аліна Кондратюк (Київ)
Відображення деяких особливостей афонської богослужбової практики в
стінопису київської церкви Спаса на Берестові 40-х рр. XVII ст. ................... 147
Елена Сергий (Киев)
Искусство резной сакральной миниатюры Афона XVI-XVIII веков: памят-
ники коллекции Национального Киево-Печерского историко-культурного
заповедника ........................................................................................................... 153
Ежи Остапчук (Варшава)
Про те, хто з афонських архимандритів і коли міг подарувати Івану Мазепі
рукопис Євангелія ................................................................................................. 160
Мария Маханько (Москва)
Образ преподобного Максима Кавсокаливита в произведениях изобрази-
тельного искусства на Афоне XV-XX вв. ........................................................... 176
Валерий Пирогов, Дмитрий Зубов, Дмитрий Кикоть (Москва)
Некоторые аспекты создания «Афониады» 1865 года из собрания Русского
Пантелеимонова монастыря на Афоне ............................................................... 183
Евгений Чернухин (Киев)
«Афонский портфель» Андрея Николаевича Муравьева (1806-1874) ............ 197

ПРЕПОДОБНЫЙ ПАИСИЙ ВЕЛИЧКОВСКИЙ

Сергей Шумило (Киев)
Неизвестное письмо прп. Паисия Величковского за 1763 г. и другие доку-
менты, касающиеся его игуменства в монастыре Симонопетра ...................... 231
Анна Брискина-Мюллер (Галле-Виттенберг)
Спор об уставе между Афанасием Молдаванином и прп. Паисием Велич-
ковским: страница истории Афона и паисианского братства .......................... 256
Дарья Морозова (Киев)
Преп. Паисий Величковский на перекрестке богослужебных традиций
XVIII в. ................................................................................................................... 286
Петр Жгун (Санкт-Петербург), Олег Родионов (Москва)
Рукописи в архивах Святой Горы, содержащие переводы или сочинения
прп. Паисия (Величковского) .............................................................................. 300

405
 Олена Заєць (Київ)
Ієромонах Києво-Печерської Лаври Антоній (Медведєв) як учень Паїсія
Величковського і представник оптинського старчества в Києві ..................... 307

ИСТОРИЯ АФОНА: НОВЕЙШЕЕ ВРЕМЯ

Симона Мерло (Рим)
Архимандрит Спиридон (Кисляков) – подвижник на Афоне .......................... 316
Михаил Шкаровский (Санкт-Петербург)
Карульские старцы Феодосий и Никодим .......................................................... 325
Протоиерей Серафим Ган (Нью-Йорк)
Протоиерей Ростислав Ган (1911-1975) и его переписка с русскими свято-
горцами .................................................................................................................. 334
Юрій Данилець (Ужгород)
Під покровом Афону: Пантелеймонівський чоловічий монастир в м. Хуст-
Колесарево ............................................................................................................. 349

АФОН И БОГОСЛОВИЕ
Андрей Царенок (Чернигов)
Проблема богоискания в духовном наследии св. Григория Нисского: фило-
софско-эстетический аспект ................................................................................ 373
Евгений Джиджора (Одесса)
Энергийная сопричастность верующего Творцу в гимнографическом трип-
тихе патриарха Филофея Коккина ...................................................................... 379
Марина Столяр (Чернигов)
Учение старца Паисия Святогорца о помыслах ................................................ 387

ПАМЯТИ ГЕЛИАНА МИХАЙЛОВИЧА ПРОХОРОВА ........................... 395

Об авторах ............................................................................................................ 397

406
 Научное издание

«АФОНСКОЕ НАСЛЕДИЕ»
научный альманах
«The Athonite Heritage»,
a Scholar’s Anthology
Издание Международного института афонского наследия
Выпуск 5-6 / 2017

Главный редактор: Сергей Шумило

Ответственный редактор: Светлана Шумило

Литературные редакторы: С.М. Шумило, В.В. Шумило

Корректор: В.В. Шумило
Верстка: А.А. Гладченко
Макет обложки: А.В. Мельничук

Свидетельство о государственной регистрации печатного средства массовой информации:

Серия КВ № 21259-11059-Р от 20 марта 2015 г.

Международный институт афонского наследия

(г. Киев, Украина)
Адрес редакции: institut@afonit.info
Контактный телефон: +38 (066) 290-82-29
Мнения авторов публикаций могут не совпадать с точкой зрения редакции. Ре-
дакция оставляет за собой право редактировать или сокращать публикуемые мате-
риалы, а также отказать в публикации. Перепечатка любых материалов допускается
лишь с письменного разрешения редакции и собственника авторского права с обяза-
тельной ссылкой на публикацию в альманахе «Афонское наследие».

Тираж 500 экз.

Подготовлено к печати
«УКРДРУК.ЮА»
04050, Украина, Киев, ул. Мельникова 18б, оф.45
Тел.: (044)-255-19-25
E-mail: info@ukrdruk.ua
Издательство принимает заказы на изготовление печатной продукции:
монографий, авторефератов, сборников научных конференций, книг, брошюр и т. д.

407
 Преподобний Паїсій Величковський.
“Повість про святий собор” та маловідомі
листи / Упоряд., передмова, наукова розвідка
та коментарі Шумила С.В. – К.: Видавничий
відділ УПЦ, 2016. – 208 стор., іл.
ISBN 978-966-2371-39-0

Выдающийся и одновременно забытый памят-

ник отечественной духовной литературы XVIII в.
впервые издан на украинском языке в книге
Сергея Шумило «Преподобный Паисий Величков-
ский. “Повесть о святом соборе” и малоизвестные
письма».
В книге впервые опубликованы документы из
архивов Украины и Афона, проливающие свет на
деятельность на Святой Горе, в Греции и Румы-
нии известного украинского святого, культурного
и религиозного деятеля XVIII в. прп. Паисия Величковского. Также здесь впервые
печатается на украинском языке автобиографическое произведение прп. Паисия «По-
весть о святом соборе».
По словам директора Международного института афонского наследия Сергея
Шумило – автора и составителя книги, «Повесть» прп. Паисия Величковского – это
«уникальное и одновременно забытое литературное произведение, в котором пре-
красно объединены мастерство художественного слова, философские размышления,
духовные наставления, а также исторические и автобиографические свидетельства. В
нем от первого лица раскрываются неизвестные до сих пор страницы истории и быта
украинского монашества XVIII в.» «Это произведение является памятником украин-
ской и восточно-славянской духовной литературы XVIII в., оставленным нам в на-
следство выдающимся подвижником и просветителем, значение вклада которого в
украинскую культуру еще предстоит раскрыть и оценить. После длительного забве-
ния этот памятник литературы снова возвращается на Родину», – говорит автор кни-
ги.
В предлагаемой читателю книге также исследуются и впервые публикуются на
украинском языке неизвестные ранее письма прп. Паисия Величковского к киевско-
му митрополиту Арсению (Могилянскому) и к Кошевому атаману Войска Запорож-
ского Петру Калнышевскому, обнаруженные в архивах Международным институтом
афонского наследия.
Издание книги осуществлено Издательским отделом УПЦ совместно с Междуна-
родным институтом афонского наследия в Украине. Проект приурочен к 1000-летию
древнерусского монашества на Афоне и реализован в соответствии с решением Си-
нода УПЦ о переводе на современный украинский язык и издании произведений прп.
Паисия Величковского.
Книга объемом 208 страниц снабжена объемным ссылочным аппаратом и иллю-
стративным материалом и будет интересна как специалистам, так и всем, кто интере-
суется церковной историей, литературой и богословием.

408