Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
Гинтаутас Мажейкис
Университет Витаутаса Великого, Каунас,
Литовская республика
mazeikisg@yahoo.com
Gintautas Mazeikis
Vytautas Magnus University, Kaunas, Republic of Lithuania
10
Л. П. Карсавин и средневековая мистика
tic tendencies by the category of panpsychism. At the same
time, the phenomenon of passion reveals the limitation of
material certainty and encourages the development of pan-
psychic metaphysics, in this case, the metaphysics of love,
in the field of which the personal and transcendental are
revealed.
Key words: L. P. Karsavin, Nicholas of Cusa, Giordano
Bruno, S. L. Frank, unitas in pluralitate contracta, explicatio Dei,
docta ignorantia, coincidentia oppositorum
12
Л. П. Карсавин и средневековая мистика
Бог в философии Карсавина — это нечто больше,
чем кантовская вещь в себе, поскольку объемлет не толь-
ко природу, но и интеллигибельный мир, и саму непости-
жимость. В этом смысле Карсавин, как и Бруно, и как в
определенной степени Кузанец — пантеистичен. Тем не
менее, у них у всех пантеизм различается по степени и
по противоречиям. Для Бруно и для Карсавина пантеизм
(а скорее панпсихизм) является способом объяснения
страстности всей Вселенной от абсолютного минимума
до абсолютного максимума. Эта страстность развивает-
ся и достигает высшей точки, становясь героической, а
не просто милостью или дружбой. То, что усмирённость
и жертвенность христианской любви трансформируется
в любовь как героический восторг, существенно отлича-
ет мистицизм Бруно и Карсавина от традиционной хри-
стианской мистики. Однако героичность любви Бруно и
Карсавина тоже разнятся: у Бруно это ярко выраженная
антропоцентрическая страсть, а в поэзии Карсавина это
жгучий теоцентризм, когда сам Бог становится высшим
эросом.
В философии Кузанца математические аналогии
и любовь служат не столько цели благодати и спасения,
сколько познания в виде онтологической трансформации.
В тоже время Карсавин упускает эту божественную игру
в математический бисер и не следует пифагорейскому
пути восхищения. Отсутствие пифагорейства у Карсави-
на делает его духовно отличным от Кузанца, сколь бы он
не считал себя последователем ренессансного философа.
Хотя философские учения Кузанца, Бруно и Карсавина
имеют элементы гностицизма: Кузанец и Бруно следуют
герметической и пифагорейской традициям, а Карсавин
с симпатией относится к гностицизму Василида. Гности-
цизм имеет целью преодолеть несовершенство мира или
видимых определенностей путём познания невидимых
излияний божественности и тем самым испытать онтоло-
гическую трансформацию. Но Карсавину чужды матема-
13
VERBUM 21
тико-геометрические формы излияний, и он погружается
в мир панпсихического, похоже, как и Василид.
Умное и страстное мистическое познание являет-
ся высшим по сравнению с эмпирическим познанием.
В «Истории европейской культуры» Карсавин, следуя
Кузанцу, пишет: «Опираясь на творение ничего нельзя
сказать о Творце. Оба они, так сказать, непропорциональ-
ны: non est proportio creaturae ad creatorem, finiti et infiniti
nulla proportio. Нельзя познать, что есть Бог. Но нельзя
познать и что такое интеллектуальное быте (intelligibile,
intelligibilia)».2
Не-видение Бога исходит не только из нашей при-
земленности и биологической ограниченности, но и из
нашей свободной воли, даже любовь противоречива, и не
только раскрывает недоступность панпсихического, но и
побуждает к вознесению определенных ограниченностей
и поклонению, служению им. Абсолютность постигается не
путем привязанности к определенностям, а интуитивным,
мистическим, страстным постижением неразличимости в
Божественном слове: Unde formae rerum non sunt distinctae,
nisi ut sunt contractae; ut sunt absolute, sunt una indistincta,
que est verbum in divinis3 — «Сущность вещей раскрывается
ни в форме различия, ни в форме определенности, но как
неразличимость, которое есть божественное слово».
В случае «единства, стяженного во множестве»
(unitas in pluralitate contracta4) каждый человек и ученый
мыслит различные определенности (contracta distinctae),
как «определенную чтойность». «Universum vero est ipsa
quidditas contracta» — «Истина Вселенной есть опре-
деленная чтойность». Это означает, что, хотя познание
вселенских определенностей и самого человека может
быть научным и раскрыть материальные истины, тем не
2
Karsavinas L. Europos kultūros istorija. T. V, 2 dalis. Vilnius, 1994.
P. 243.
3
Nikolaus von Kues. Werke. Bd. I, Berlin, 1967. S. 57.
4
Ibid. S. 4.
14
Л. П. Карсавин и средневековая мистика
менее, они будут вне Бога, вне экзистенциальной стра-
сти, вне стремления быть божественным. Н. Кузанcкий
и Л. П. Карсавин различают интеллигибельное бытие,
которое, по сути, сливается с божественностью, и позна-
ние определенностей, которое исследует мир вне интел-
лигибельности, т. е. как инаковость. Такое познание не
просто не полно, но оно не божественно, укоренено в
мирской суете. Но важно отметить, как самая низменная
любовь, так и мирское познание, пока они в себе таят
искру божественного, силу невидимого царства и поэто-
му достойны уважения. Как и ограниченные страсти, так
и прагматическое, конкретное познание хотя и обраще-
ны к земному, даже к низменному, но в себе, в скрытом
виде, неосознанно, таят всю силу восхождения к небес-
ному. Карсавин в статье «Федор Павлович Карамазов
как идеолог любви» (позже переработанную в De noctes
petropolitanae) как раз и осмысляет высшую божествен-
ность даже в самой падшей.
Л. П. Карсавин, подобно Николаю Кузанскому и
С. Л. Франку, стремится отделить сферу мистического по-
знания, которую он определяет в качестве docta ignorantia,
и методическое, научно обоснованное сомнение, не ссы-
лаясь к декартовской традиции. Карсавин цитирует книгу
Кузанского «О предположениях» и замечает, что чело-
веческий ум, познавая Вселенную и себя, руководству-
ется предположениями. Как говорит Николай, coniectura:
consequens est, omnem humanam very positionem esse
coniecturam, что можно перевести: «предположение: сле-
дует, что любое человеческое положительное утвержде-
ние есть предположение».5 Всякое утверждение о боже-
ственном тоже является лишь предположением, если оно
основано не на Откровении и не на мистическом опыте
инаковости: «Непостижимое единство истины постигает-
ся конъюнктурной инаковостью, cognoscitur… inatingibilis
5
Кузанский, Николай. Сочинения: в 2 тт. Т. 1, Москва, 1979.
С. 187.
15
VERBUM 21
Veritatis unitas alteritate coniencturali».6 Термин конъюн-
ктурное познание долгое время был аналогом синтети-
ческого познания, но акцентирует не полное единство, не
диалектическое тождество, а конъюнкцию, совмещение
инаковостей, которые так и остаются инаковостями. Конъ-
юнктурное познание (совмещения) является гипотетиче-
ским и символически выражает потусторонность истины.
Вот почему конъюнктурную истину нельзя считать диалек-
тической и некритически диалектизировать всю филосо-
фию Кузанца.
Истина всегда потусторонна, трансцендентна, даже
о вселенских определенностях, о материи или о зем-
ной любви. Карсавин символическое познание Кузанца
приравнивает научно-гипотетическому, но не в смысле
mathesis universalis, коему следовал, например, Декарт, а
в религиозно-символическом. В этом карсавинское объ-
яснение философии Кузанца существенно отличается от
интерпретаций А. В. Койре и К. А. Сергеева, которые нахо-
дят в философии Кузанца истоки mathesis universalis XVII
и XVIII веков. А Карсавин говорит об экзистенциальной
символичности истины, о ее философско-поэтическом
и мистическом значении и взаимосвязанности с герои-
ческой любовью. Согласно Кузанцу, вещи в своей опре-
деленности стягивают всё (contractum contrahit omnia)7,
конкретизируют всё. И далее: «Это всё не есть множество,
ведь множество не предшествует каждому, поэтому всё
предшествует каждому в природном порядке без множе-
ственности: не множество вещей актуально присутствует
в каждом, а [вселенское] все без множественности есть
само же каждое»8.
Аргумент, что поскольку «множество не предше-
ствует каждому» (pluralitas non precedit quodlibet)9, то в
6
Карсавин Л. П. Джордано Бруно. СПб., 2016. С. 244.
7
Nicolaus von Kues. Op. cit. S. 46.
8
Кузанский, Николай. Ук. соч. С. 110.
9
Nicolaus von Kues. Op. cit. S. 46.
16
Л. П. Карсавин и средневековая мистика
мире вещей господствуют другие порядки, не множе-
ственности, а природные. Поэтому «всё» в Боге и «всё»
мира вещей качественно отличаются. И если экспликация
соответствует математической множественности, то в со-
стоянии contractum вещи, индивиды существуют отдельно,
как «каждое».
Вещи относятся друг к другу как контр-агенты, что
не является ни истиной, и ни сутью божественного един-
ства противоположностей. Контр-агентность поясняет ко-
ньюнктурное знание предположений. А принцип единства
противоположностей не применим ни к видимым опре-
деленностям в их различии, ни к неопределенной беско-
нечности. Docta ignorantia — умное незнание, — пояснив
характер неполного и несовершенного знания, подготав-
ливает нас к постижению божественности как в состоянии
раскрытия (explicatio), так и в состоянии непостижимой
свернутости (complicatio). В сочинении о Бруно Карсавин
пишет: «В понимании Кузанца, акт творения состоит в том,
что свернутый Абсолютный максимум разворачивается и
становится развернутым конкретным максимумом. Этот
конкретно определенный максимум и есть Вселенная.
Развернутость (explicatio) конкретного максимума проти-
востоит свернутости Абсолютного максимума, при этом,
однако, максимум сохраняет свое единство. Определен-
ность (contractum) конкретного максимума заключается в
том, что все вещи в нем отграничены друг от друга, явля-
ются исключительно самими собой и ничем другим».10
В данной цитате важно почеркнуть противопостав-
ление абсолютности и конкретности. Они противостоят
друг другу, но не как coincidentia oppositorum, а как мир-
ское и сакральное, как качественное различие. Очень
часто в исследованиях о Кузанском принцип coincidentia
oppositorum применяется к любым кажущимся противоре-
чиям. Это логическая ошибка, поскольку противополож-
ности мыслится не на том же основании. В случае Кузан-
10
Карсавин Л. П. Ук. соч. С. 22.
17
VERBUM 21
ского, Франка, Карсавина имеется в виду, что речь идет
о сакральном единстве противоположностей. Например,
оттого что лед, вода и пар совершенно различные состо-
яния того же физического материала не делают их про-
тивоположностями. Наоборот, абсолютный максимум и
абсолютный минимум, классический пример Кузанского,
это именно то, что он подразумевает под противополож-
ностями.
Таким же образом отличается мышление определен-
ного максимума и минимума от абсолютного максимума
и минимума. И если определенные максимум и минимум
могут и не совпадать или это совпадение отложено в не-
определенную бесконечность, то в экспликации Бога как
Possest (единства действительности и возможности) абсо-
лютный минимум и абсолютный максимум совпадают.
12
Nikolaus von Kues. Op. cit. S. 232.
13
Карсавин Л. П. Ук. соч. С. 155.
19
VERBUM 21
значение в философии Кузанца (по моему мнению, слиш-
ком большое): «Здесь вся тонкость в различении терминов
infinitum («бесконечность») и interminatum («безгранич-
ность»)»14.
Бесконечность Абсолюта является условием раз-
вития видимой, определенной Вселенной и видимых,
определенных суждений, иначе относительная ее завер-
шенность (unitas contracta) не позволяет объяснить источ-
ников и условий ее качественного изменения. Поскольку
разделение Абсолюта и определенности в ее бесконеч-
ности (Indefinitum) слишком дуалистично, поэтому и вво-
дится transfinitum как состояние перехода, которое более
всего соответствует идее экспликации. Франк подчёрки-
вает важность transfinitum и в то же время как Карсавин
большее внимание уделяет тому, что tansfinitum есть не
что иное, как наш интеллект, включенный в порыв страст-
ной любви, которая еще не божественна, но пылает лю-
бовью к Богу. Но полнота бесконечности, как и начало
высшей страсти, всё-таки исходит от Infinitum, свойствен-
ного Possest. Вот почему философия всеединства Карса-
вина в равной степени уделяет внимание Кузанцу, теории
симфонической и пульсирующей личности и страстной, в
сатанинские глубины и в божественную ввысь уходящей,
любви. Могу согласиться с О. Э. Душиным, который считает,
что принцип совпадения противоположностей разреша-
ется через понятие бесконечности и экзистенциальное
действие: «Именно в перспективе бесконечного боже-
ственного начала все противоположности (абсолютный
максимум и абсолютный минимум) совпадают в единстве,
разрешаются в гносеологическом смысле и преодолева-
ются в экзистенциальном значении»15.
Тем не менее, все три философа: Кузанец, Франк и
Бруно такое разрешение относят не ко всякой бесконеч-
14
Сергеев К. А. Ренессансные основания антропоцентризма.
СПб., 2007. С. 481.
15
Душин О. Э. Coincidentia oppositorum и разрешение противо-
20
Л. П. Карсавин и средневековая мистика
ности, а или к transfinitum (Франк), или к infinitum (Карса-
вин), но никак не к indefinitum (indeterminatum), не к той
множественности вещей, которая не включает в себя саму
множественность как целое. Именно, как подчеркивает
Душин, чем ближе к Богу, тем явнее противоречия, в тоже
время в миру они почти исчезают, подменяясь несогла-
сованностью случайного. А экзистенциальное действие
безусловно намного шире, нежели понятие любви, но в
данной статье я ограничиваюсь лишь различным осмыс-
лением трансформирующей роли любви, не углубляясь в
значение других экзистенциалов.
И Франк, и Карсавин продолжают философию
всеединства, весьма критически относясь к создателю
данной философии Владимиру Соловьеву. Оба родо-
начальником философии всеединства считают скорее
Николая Кузанского, нежели Соловьева, хотя, соглашусь
со многими исследователями, оба варьируют ту рели-
гиозно-философскую реформу церкви и веры, которую
обозначил именно Соловьев и в тех же границах. Идея
всеединства Бога и божественности мира и человека
для них обоих является основополагающей. Именно с
этой точки зрения они читают и интерпретируют фило-
софию Кузанского. Тем, чем стал Фома Аквинский для
католической церкви, таким же мог стать и Кузанец для
той церковной реформы, которая была обозначена фи-
лософией Франка и Карсавина. Л. П. Карсавин критикует
некоторые утверждения С. Л. Франка, однако это не оз-
начает размолвки между ними. Карсавин вообще мало
кого цитирует из современников, а те немногие, хотя и
критические ссылки на философию Франка, скорее яв-
ляются знаком внимания и признательности. Карсавин
по поводу рассуждений Франка говорит, что его ворота
непостижимого «охраняет ангел с огненным мечом на
17
Йeйтc Ф. А. Джордано Бруно и герметическая традиция. М.,
2000. С. 263.
23
VERBUM 21
милосердием, ни с современной идеологией гуманизма.
Многие же историки философии ищут отсутствующее и
приписывают и Ренессансу, и Бруно, не свойственные им
ценности идеологии гуманизма, которая сформировалась
только в XIX столетии. Л. П. Карсавин, не уделяя особен-
ного внимания идеям studia humanitats, сосредотачива-
ется на морально-религиозной реформе у Н. Кузанского
(политическая деятельность кардинала), и у Дж. Бруно
(его критика торжествующих предрассудков («Изгнание
торжествующего зверя») и невежества простаков («Тор-
жествующий простак»)). Карсавин, как и вся философия
всеединства, на похожих основаниях, что и Кузанский,
и Бруно, стремится к морально-религиозной и соответ-
ствующей политической реформе. Более того, мучитель-
ная смерть Джордано Бруно и Льва Карсавина и духовно
героический настрой обоих чем-то схожи. Оба следуют
и поправляют, но по-разному, Кузанца, оба испытывают
симпатии к гностицизму, оба стремятся к религиозно-мо-
ральной реформе знания и веры и основываются на том,
что божественный мир открывается преобразующей люб-
ви. Оба отвергают торжествующее невежество: Бруно
инквизицию, Карсавин — сталинский режим. Но Бруно
гораздо более открыт герметической традиции и далёк от
апофатической теологии, а Карсавин пользуется метафо-
рами апофатической теологии и мистики.
Карсавин критикует Бруно, что тот слишком пан-
теистичен и не видит всех различий между complicatio,
explicatio и contractio. Он также отмечает, что Бруно порой
заигрывается разнообразием (diversita), а в колебаниях
стилей теряет нить мысли. Ноланец свой полу-карнаваль-
ный стиль вперемежку с метафизическими изложениями
и сарказмом превращает в схему собственного мышле-
ния. Но не в этом ли мы обнаруживаем само сознание
Бруно, которое пронизывает его деятельность, его споры
и мечты? Не так ли поступают и многие другие филосо-
фы, поэты, художники? Карсавин так саркастически гово-
24
Л. П. Карсавин и средневековая мистика
рит: «Но мыслью ли определена характеристика любви
как «божественной воды, истекающей из источника духа
любимой дамы и наполняющей интеллект»? И не сказы-
вается ли литературная схема, притом плохая, в описании
пира в La Cena délie ceneri? — «Пир такой большой, такой
маленький; такой учительский, такой ученический; такой
святотатственный, такой религиозный; такой веселый, та-
кой холерический»; и после ряда подобных же двойных
эпитетов, своего рода coincidentia oppositorum»18.
Сарказм заключается в отсылке к насмешливым и
даже карнавальным сравнениям, присущим текстам Бру-
но, к coincidentia oppositorum. Никакого божественного
противоречия и единства в этом мерцании взаимоотри-
цаний нет. Но карнавал двойных эпитетов обманывает
нас и не только в текстах Бруно, но и в действительности.
Отсюда негативное отношение Карсавина ко всей марк-
систкой диалектике, по его мнению, совершенно наду-
манной, хотя никакого подробного анализа философии
Маркса в сочинениях Карсавина нет.
Бруно и Карсавин презирают предрассудки власт-
ных, сумасбродство схоластических педантов, не боятся
быть обвиненными в ереси, оба полемически отстаива-
ют заостренную иронию, игры псевдопротиворечий. Всё
это позволяет увеличить мистическую глубину их фило-
софской мысли, когда после смеха над идолами подобий,
вдохновленному восторгу открывается невысказанное
величие и ничтожество творения. Тем не менее, есть и
различия: Бруно ненавидит толпу, он индивидуалист, без
какой-либо милости по отношению к массам страждущих,
а мысль Карсавина возносит коллективность, по край-
ней мере, в период его теории симфонической личности.
По-другому Карсавин стал интерпретировать личность,
столкнувшись с советским режимом и в Абезе, где пишет
о «пульсирующей личности».
Карсавин и Бруно оба уделяют особенное внимание
18
Карсавин Л. П. Джордано Бруно. С. 246.
25
VERBUM 21
мистической роли любви в преодолении мирского опыта
определенностей и раскрытию божественной бесконеч-
ности и собственной сути. Оба по этому поводу пишут
сочинения и соответствующие их философии стихотворе-
ния. Стихи и комментарии к поэтическим произведениям
Бруно носят ярко выраженный антропоцентрический ха-
рактер, Карсавин всячески избегает ренессансного тита-
низма и пишет апофатические стихи (терцины), в которых,
тем не менее, обнаруживается похожая жгучая страсть,
чей источник уже не человек, не героический энтузиаст,
но незримый и милостивый, приносящий Себя в жертву
человечеству Бог. Сравним два стиха, первое — Бруно, ко-
торое анализирует Карсавин, а второе — его самого. Бру-
но в сочинении «О бесконечности, Вселенной и мирах»
пишет о силе человеческого духа:
И вот широкие крыла подъемлю
И с хрусталем нигде не встречусь сферным,
Но подымусь в необозримой глади
И, для других миров покинув Землю
И ввысь эфиром уносясь безмерным,
Все, бывшее вдали, оставлю сзади.19
Интерпретируя понятие героического энтузиазма в
философии Бруно, Карсавин пишет: «Любовь же сначала
чувственна и «подобна неразумному младенцу» (un putto
irrazionale) или «безумцу», бессознательная и слепая. По-
степенно она делается разумной, интеллектуальной и со-
зерцательной, чтобы в конце концов очиститься и стать
«героическим одушевлением», достойным Любимого.
Тогда она уже не любовь, а «сверхчеловеческое вдох-
новение» (unispirazione sovrumana), «героический вос-
торг» (un furore eroico) или «платонический экстаз» (rapto
platonico)»20.
Cам же Карсавин, принимая платонический экстаз
19
Перевод Раисы Ноевны Блох. Цит. по: Карсавин Л. П.
Джордано Бруно. С. 237.
20
Там же. С. 235.
26
Л. П. Карсавин и средневековая мистика
и сверхчеловеческое вдохновение, постоянно подчерки-
вает теоцентричность любви, которая исходит не из воли
поднявшегося над толпою человека, а из жертвенности
самого Бога. В терцинах периода заключения он пишет:
Восполнил Ты и тварного хотенья
Неполноту. — Ты любишь и могуч.
Мое раскаянье — Богоявленье;
Вина моя — Любви победный луч.21
21
Карсавин Л. П. Терцины // Вестник Русского студенческого
христианского движения. № 104–105 (II–III), Париж — Нью-
Йорк, 1972. С. 309.
27