Вы находитесь на странице: 1из 19

Л. П.

Карсавин и средневековая мистика

I. Л. П. Карсавин и средневековая мистика

Гинтаутас Мажейкис
Университет Витаутаса Великого, Каунас,
Литовская республика
mazeikisg@yahoo.com

Л. П. КАРСАВИН: ОТ UNITAS CONTRACTA НИКОЛАЯ


КУЗАНСКОГО К EROICI FURORI ДЖОРДАНО БРУНО

Л. П. Карсавин развивает негативную диалектику


Николая Кузанского, противопоставляя два принципа
организации мироздания — unitas contracta и explicatio
Dei — и развивая идею жертвенной, но, тем не менее,
эротической любви, созидая при этом собственную кон-
цепцию преодоления огненного барьера coincidentia
oppositorum. В философии Кузанского contractum озна-
чает видимую определенность мира и дискурсивного
познания, а explicatio — самораскрытие Бога как Possest.
Карсавин находит, что оба принципа недостаточно рас-
крыты, и стремится к более ясному акцентированию их
различия, он осмысливает, каким образом это противо-
речие может быть разрешено в его теории симфониче-
ской, а потом и пульсирующей личности. Он дискутирует
с философскими учениями Джордано Бруно и Семёна
Франка по обоим вопросам: о преодолении эмпириче-
ской определенности (сontractum) и о страстной люб-
ви как условии этого преодоления. Данная статья име-
ет целью осмыслить когнитивную и экзистенциальную
ценность такого панпсихического решения проблемы.
В этом случае мы подменяем понятие пантеистических
9
VERBUM 21
склонностей категорией панпсихизма. При этом фено-
мен страсти обнаруживает ограниченность материаль-
ной определенности и побуждает к развитию панпсихи-
ческой метафизики, в данном случае, метафизики любви,
в поле которой раскрывается личностное и трансцен-
дентное.
Ключевые слова: Л. П. Карсавин, Николай Кузанский,
Джордано Бруно, С. Л. Франк, unitas in pluralitate contracta,
explicatio Dei, docta ignorantia, coincidentia oppositorum

Gintautas Mazeikis
Vytautas Magnus University, Kaunas, Republic of Lithuania

L. P. KARSAVIN: FROM UNITAS CONTRACTA


OF NICHOLAS OF CUSA
TO EROICI FURORI OF GIORDANO BRUNO

L. P. Karsavin develops a negative dialectic of Nicholas


of Cusa, contrasting the two principles of organization of
Universe — unitas contracta and explicatio Dei — and devel-
oping the idea of sacrificial, but, nevertheless, erotic love,
creating herewith the own concept of overcoming of the
fire barrier of coincidentia oppositorum. In the philosophy
of Cusanus contractum means the visible certainty of the
world and discursive knowledge, and explicatio means the
self-revelation of God as Possest. Karsavin finds that both
principles are not sufficiently disclosed and seeks to em-
phasize their differences more clearly, he ponders how this
contradiction can be resolved in his theory of symphonic
and then pulsating personality. He disputes with philosoph-
ical teachings of Giordano Bruno and Semyon Frank on the
both issues: about the overcoming of empirical certainty
(сontractum) and about passionate love as the condition of
this overcoming. This article aims to comprehend the cog-
nitive and existential value of such a panpsychic solution of
problem. In this case we replace the concept of pantheis-

10
Л. П. Карсавин и средневековая мистика
tic tendencies by the category of panpsychism. At the same
time, the phenomenon of passion reveals the limitation of
material certainty and encourages the development of pan-
psychic metaphysics, in this case, the metaphysics of love,
in the field of which the personal and transcendental are
revealed.
Key words: L. P. Karsavin, Nicholas of Cusa, Giordano
Bruno, S. L. Frank, unitas in pluralitate contracta, explicatio Dei,
docta ignorantia, coincidentia oppositorum

Unitas contracta и explicatio Dei в философии


Николая Кузанского и Л. П. Карсавина
Лев Платонович Карсавин воспринимает учение
Кузанского как исток собственной философии, поправляя,
проясняя ренессансного автора, не отчуждаясь от него, не
объективируя его мысль. Поэтому иногда трудно или не-
возможно отделить, где говорит Кузанец, а где Карсавин.
Особенно это заметно во второй части V тома его «Исто-
рии европейской культуры». Наоборот, с Бруно и Фран-
ком он постоянно спорит, но продолжающийся спор ука-
зывает не столь на критику, а скорее на соревнование с
последователями Кузанца как со своими попутчиками в
постижении бытия.
Согласно Николаю Кузанскому, Вселенную мы мо-
жем мыслить и как «unitas in pluralitate contracta»1 — синте-
тическую, конкретную определённость мира, для чего нет
необходимости мыслить Бога, и как explicatio Dei, как мыс-
лимую явленность Бога. Причем разница между сontractio
и explicatio происходит не из самого Бога, а из воли и мыш-
ления человека, который и создаёт явление Вселенной вне
Бога. Классический анализ философии Кузанца большее
внимание уделяет понятию развернутости (или эксплика-
ции, в переводе мы его противопоставляем определенно-
сти) и его отношению к свернутости или таинству, непости-
жимости Бога. В меньшей степени анализируется критика
1 
Nikolaus von Kues. Werke. Bd. I, Berlin, 1967. S. 4.
11
VERBUM 21
познания определенностей, не зависимо от того мыслим
ли мы определенность в разделенном состоянии или в их
совмещениях. Скептическое отношение к позитивной, эм-
пирической части философии Кузанца следует из обще-
го негативного отношения к средневековой scientia, как
месту предрассудков и магии, не понимая всей важности
осмысления отношения подобий. Мир определенностей
— это мир подобий, в котором царствуют законы места и
времени, ситуации и случая. Разнообразия запутывают, а
Кузанец открывает нам неподвластный им мир истины, ко-
торый драматически от нас отделен.
Определенность не имеет явных знаков всеедин-
ства, хотя онтологически не отделена от него. Видимая,
осязаемая стяженность является не только свойством ве-
щественного мира, но и повседневности человеческого
духа и эмпирического познания. Познание мира вещей
предполагает индивидуализацию, от-граничение, поэ-
тому и эгоизм, и инструментальное использование друг
друга. Постигая эмпирический мир вне идеи всеединства,
ученый и философ погружается в дуалистическое миро-
воззрение или в псевдо-монистический материализм и
позитивизм. Однако это не означает, что Карсавин пре-
уменьшает необходимость эмпирического познания. На-
оборот, он считает, что дуалистическое мировоззрение,
которое в большей степени определяет романскую и в
меньшей — германскую культуры, является основанием
западноевропейского научного и технического прогрес-
са. Идея единства Вселенной и синтетическое мировоз-
зрение лишь развивает эту мирскую ограниченность, ибо
представляет unitas contracta in pluralitate — единство
определенности во множественности, что не является до-
статочным всеединством. Причем и Кузанский, и Карса-
вин подчеркивают момент неразличимости философии
и теологии, и что такое разграничение свойственно дог-
матизму или эмпиризму, который прячет от себя природу
трансцендентного.

12
Л. П. Карсавин и средневековая мистика
Бог в философии Карсавина — это нечто больше,
чем кантовская вещь в себе, поскольку объемлет не толь-
ко природу, но и интеллигибельный мир, и саму непости-
жимость. В этом смысле Карсавин, как и Бруно, и как в
определенной степени Кузанец — пантеистичен. Тем не
менее, у них у всех пантеизм различается по степени и
по противоречиям. Для Бруно и для Карсавина пантеизм
(а скорее панпсихизм) является способом объяснения
страстности всей Вселенной от абсолютного минимума
до абсолютного максимума. Эта страстность развивает-
ся и достигает высшей точки, становясь героической, а
не просто милостью или дружбой. То, что усмирённость
и жертвенность христианской любви трансформируется
в любовь как героический восторг, существенно отлича-
ет мистицизм Бруно и Карсавина от традиционной хри-
стианской мистики. Однако героичность любви Бруно и
Карсавина тоже разнятся: у Бруно это ярко выраженная
антропоцентрическая страсть, а в поэзии Карсавина это
жгучий теоцентризм, когда сам Бог становится высшим
эросом.
В философии Кузанца математические аналогии
и любовь служат не столько цели благодати и спасения,
сколько познания в виде онтологической трансформации.
В тоже время Карсавин упускает эту божественную игру
в математический бисер и не следует пифагорейскому
пути восхищения. Отсутствие пифагорейства у Карсави-
на делает его духовно отличным от Кузанца, сколь бы он
не считал себя последователем ренессансного философа.
Хотя философские учения Кузанца, Бруно и Карсавина
имеют элементы гностицизма: Кузанец и Бруно следуют
герметической и пифагорейской традициям, а Карсавин
с симпатией относится к гностицизму Василида. Гности-
цизм имеет целью преодолеть несовершенство мира или
видимых определенностей путём познания невидимых
излияний божественности и тем самым испытать онтоло-
гическую трансформацию. Но Карсавину чужды матема-

13
VERBUM 21
тико-геометрические формы излияний, и он погружается
в мир панпсихического, похоже, как и Василид.
Умное и страстное мистическое познание являет-
ся высшим по сравнению с эмпирическим познанием.
В «Истории европейской культуры» Карсавин, следуя
Кузанцу, пишет: «Опираясь на творение ничего нельзя
сказать о Творце. Оба они, так сказать, непропорциональ-
ны: non est proportio creaturae ad creatorem, finiti et infiniti
nulla proportio. Нельзя познать, что есть Бог. Но нельзя
познать и что такое интеллектуальное быте (intelligibile,
intelligibilia)».2
Не-видение Бога исходит не только из нашей при-
земленности и биологической ограниченности, но и из
нашей свободной воли, даже любовь противоречива, и не
только раскрывает недоступность панпсихического, но и
побуждает к вознесению определенных ограниченностей
и поклонению, служению им. Абсолютность постигается не
путем привязанности к определенностям, а интуитивным,
мистическим, страстным постижением неразличимости в
Божественном слове: Unde formae rerum non sunt distinctae,
nisi ut sunt contractae; ut sunt absolute, sunt una indistincta,
que est verbum in divinis3 — «Сущность вещей раскрывается
ни в форме различия, ни в форме определенности, но как
неразличимость, которое есть божественное слово».
В случае «единства, стяженного во множестве»
(unitas in pluralitate contracta4) каждый человек и ученый
мыслит различные определенности (contracta distinctae),
как «определенную чтойность». «Universum vero est ipsa
quidditas contracta» — «Истина Вселенной есть опре-
деленная чтойность». Это означает, что, хотя познание
вселенских определенностей и самого человека может
быть научным и раскрыть материальные истины, тем не

2
  Karsavinas L. Europos kultūros istorija. T. V, 2 dalis. Vilnius, 1994.
P. 243.
3
  Nikolaus von Kues. Werke. Bd. I, Berlin, 1967. S. 57.
4
  Ibid. S. 4.
14
Л. П. Карсавин и средневековая мистика
менее, они будут вне Бога, вне экзистенциальной стра-
сти, вне стремления быть божественным. Н. Кузанcкий
и Л.  П.  Карсавин различают интеллигибельное бытие,
которое, по сути, сливается с божественностью, и позна-
ние определенностей, которое исследует мир вне интел-
лигибельности, т. е. как инаковость. Такое познание не
просто не полно, но оно не божественно, укоренено в
мирской суете. Но важно отметить, как самая низменная
любовь, так и мирское познание, пока они в себе таят
искру божественного, силу невидимого царства и поэто-
му достойны уважения. Как и ограниченные страсти, так
и прагматическое, конкретное познание хотя и обраще-
ны к земному,  даже к низменному, но в себе, в скрытом
виде, неосознанно, таят всю силу восхождения к небес-
ному. Карсавин в статье «Федор Павлович Карамазов
как идеолог любви» (позже переработанную в De noctes
petropolitanae) как раз и осмысляет высшую божествен-
ность даже в самой падшей.
Л. П. Карсавин, подобно Николаю Кузанскому и
С. Л.  Франку, стремится отделить сферу мистического по-
знания, которую он определяет в качестве docta ignorantia,
и методическое, научно обоснованное сомнение, не ссы-
лаясь к декартовской традиции. Карсавин цитирует книгу
Кузанского «О предположениях» и замечает, что чело-
веческий ум, познавая Вселенную и себя, руководству-
ется предположениями. Как говорит Николай, coniectura:
consequens est, omnem humanam very positionem esse
coniecturam, что можно перевести: «предположение: сле-
дует, что любое человеческое положительное утвержде-
ние есть предположение».5 Всякое утверждение о боже-
ственном тоже является лишь предположением, если оно
основано не на Откровении и не на мистическом опыте
инаковости: «Непостижимое единство истины постигает-
ся конъюнктурной инаковостью, cognoscitur… inatingibilis

5
  Кузанский, Николай. Сочинения: в 2 тт. Т. 1, Москва, 1979.
С. 187.
15
VERBUM 21
Veritatis unitas alteritate coniencturali».6 Термин конъюн-
ктурное познание долгое время был аналогом синтети-
ческого познания, но акцентирует не полное единство, не
диалектическое тождество, а конъюнкцию, совмещение
инаковостей, которые так и остаются инаковостями. Конъ-
юнктурное познание (совмещения) является гипотетиче-
ским и символически выражает потусторонность истины.
Вот почему конъюнктурную истину нельзя считать диалек-
тической и некритически диалектизировать всю филосо-
фию Кузанца.
Истина всегда потусторонна, трансцендентна, даже
о вселенских определенностях, о материи или о зем-
ной любви. Карсавин символическое познание Кузанца
приравнивает научно-гипотетическому, но не в смысле
mathesis universalis, коему следовал, например, Декарт, а
в религиозно-символическом. В этом карсавинское объ-
яснение философии Кузанца существенно отличается от
интерпретаций А. В. Койре и К.  А. Сергеева, которые нахо-
дят в философии Кузанца истоки mathesis universalis XVII
и XVIII веков. А Карсавин говорит об экзистенциальной
символичности истины, о ее философско-поэтическом
и мистическом значении и взаимосвязанности с герои-
ческой любовью. Согласно Кузанцу, вещи в своей опре-
деленности стягивают всё (contractum contrahit omnia)7,
конкретизируют всё. И далее: «Это всё не есть множество,
ведь множество не предшествует каждому, поэтому всё
предшествует каждому в природном порядке без множе-
ственности: не множество вещей актуально присутствует
в каждом, а [вселенское] все без множественности есть
само же каждое»8.
Аргумент, что поскольку «множество не предше-
ствует каждому» (pluralitas non precedit quodlibet)9, то в

6 
Карсавин Л. П. Джордано Бруно. СПб., 2016. С. 244.
7
  Nicolaus von Kues. Op. cit. S. 46.
8
  Кузанский, Николай. Ук. соч. С. 110.
9
  Nicolaus von Kues. Op. cit. S. 46.
16
Л. П. Карсавин и средневековая мистика
мире вещей господствуют другие порядки, не множе-
ственности, а природные. Поэтому «всё» в Боге и «всё»
мира вещей качественно отличаются. И если экспликация
соответствует математической множественности, то в со-
стоянии contractum вещи, индивиды существуют отдельно,
как «каждое».
Вещи относятся друг к другу как контр-агенты, что
не является ни истиной, и ни сутью божественного един-
ства противоположностей. Контр-агентность поясняет ко-
ньюнктурное знание предположений. А принцип единства
противоположностей не применим ни к видимым опре-
деленностям в их различии, ни к неопределенной беско-
нечности. Docta ignorantia — умное незнание, — пояснив
характер неполного и несовершенного знания, подготав-
ливает нас к постижению божественности как в состоянии
раскрытия (explicatio), так и в состоянии непостижимой
свернутости (complicatio). В сочинении о Бруно Карсавин
пишет: «В понимании Кузанца, акт творения состоит в том,
что свернутый Абсолютный максимум разворачивается и
становится развернутым конкретным максимумом. Этот
конкретно определенный максимум и есть Вселенная.
Развернутость (explicatio) конкретного максимума проти-
востоит свернутости Абсолютного максимума, при этом,
однако, максимум сохраняет свое единство. Определен-
ность (contractum) конкретного максимума заключается в
том, что все вещи в нем отграничены друг от друга, явля-
ются исключительно самими собой и ничем другим».10
В данной цитате важно почеркнуть противопостав-
ление абсолютности и конкретности. Они противостоят
друг другу, но не как coincidentia oppositorum, а как мир-
ское и сакральное, как качественное различие. Очень
часто в исследованиях о Кузанском принцип coincidentia
oppositorum применяется к любым кажущимся противоре-
чиям. Это логическая ошибка, поскольку противополож-
ности мыслится не на том же основании. В случае Кузан-
10
  Карсавин Л. П. Ук. соч. С. 22.
17
VERBUM 21
ского, Франка, Карсавина имеется в виду, что речь идет
о сакральном единстве противоположностей. Например,
оттого что лед, вода и пар совершенно различные состо-
яния того же физического материала не делают их про-
тивоположностями. Наоборот, абсолютный максимум и
абсолютный минимум, классический пример Кузанского,
это именно то, что он подразумевает под противополож-
ностями.
Таким же образом отличается мышление определен-
ного максимума и минимума от абсолютного максимума
и минимума. И если определенные максимум и минимум
могут и не совпадать или это совпадение отложено в не-
определенную бесконечность, то в экспликации Бога как
Possest (единства действительности и возможности) абсо-
лютный минимум и абсолютный максимум совпадают.

Ангел с огненным мечом: споры с С. Л. Франком


Семён Людвигович Франк воображал сферу
coincidentia oppositorum абстрактно, как понятие, за кото-
рым, т. е. за пределами познаваемой определенности мира
(unitas cоntracta), таится божественность. Он ссылается на
Николая Кузанского, когда говорит о единстве противо-
положностей, и на св. Иоанна Крестителя и утверждает:
«даже ангелы тем яснее усматривают совершенную не-
постижимость Бога, чем глубже они улавливают Его суще-
ство. Единственная прямая речь, возможная и уместная в
отношении Святыни, есть речь не о ней, а к ней [...]11».
С.  Л. Франк следует апофатической традиции, бук-
ве философии Николая Кузанского и отмечает, что в
принципе непостижимый, непознаваемый Бог всё-таки
является как непосредственное и психическое, которое
нельзя описать, но к которому можно обращаться и по-
лучить ответ. Бог постигается не как вещественное, а как
эмоционально-коммуникативное. Явленность общения, и
только в этом смысле — манифестации, зависит не только
11
  Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 451.
18
Л. П. Карсавин и средневековая мистика
от Его благости, но и от нашей веры и мистического об-
ращения, отклика. Божественное самообнаружение нам
он называет transfinitum — данной божественной бес-
конечностью. Л. П. Карсавин согласен с межличностным
пониманием божественности и подчёркивает, что Куза-
нец говорит о трех видах бесконечности: сугубо боже-
ственной, или infinitum, переходной или явленной нам в
виде экспликации или transfinitum, и свойственной самим
вещам, их определенности или indefinitum. Однако необ-
ходимо отметить, что в латинских текстах Кузанца отсут-
ствует transfinitum, а встречается infinitum, indiffinitum (в
классической латыни это же слово пишется: indefinitum) и
interminatum (другая форма indeterminatum). Interminatum
и indiffinitum относятся к миру незавершённости, без-
граничности. Тransfinitum отсутствует, но о возможно-
сти перехода в абсолютную бесконечность Кузанец го-
ворит довольно часто, например, в сочинении Idiota de
mente («разумный идиот») он пишет: «contracta transfers
ad absolutam infinitam rectitudinem» — «определенность
переходит в абсолютную бесконечную правильность»12.
Задача же человека в мире незавершенности дать пра-
вильные определения, например, календарные.
С. Л. Франк и Л. П. Карсавин развивают идею соот-
ношения трех бесконечностей (indefinitum, transfinitum,
infinitum). Карсавин пишет: «И в относительности творе-
ния основание того, что истинная комплицитность Боже-
ства, всегда остающаяся сама собой и не нуждающаяся
в противоположном, отображается двояко: как относи-
тельная, или стяженная, комплицитность тварного бытия
и как соотносительная ей эксплицитность, как transfinitum
и indefinitum»13. В то же время безграничность множества
вещей и Вселенной (indeterminatum) остается в их текстах
малоосмысленной, в отличие, например, от К. А. Сергеева,
который термину interminatum придает исключительное

12
  Nikolaus von Kues. Op. cit. S. 232.
13
  Карсавин Л. П. Ук. соч. С. 155.
19
VERBUM 21
значение в философии Кузанца (по моему мнению, слиш-
ком большое): «Здесь вся тонкость в различении терминов
infinitum («бесконечность») и interminatum («безгранич-
ность»)»14.
Бесконечность Абсолюта является условием раз-
вития видимой, определенной Вселенной и видимых,
определенных суждений, иначе относительная ее завер-
шенность (unitas contracta) не позволяет объяснить источ-
ников и условий ее качественного изменения. Поскольку
разделение Абсолюта и определенности в ее бесконеч-
ности (Indefinitum) слишком дуалистично, поэтому и вво-
дится transfinitum как состояние перехода, которое более
всего соответствует идее экспликации. Франк подчёрки-
вает важность transfinitum и в то же время как Карсавин
большее внимание уделяет тому, что tansfinitum есть не
что иное, как наш интеллект, включенный в порыв страст-
ной любви, которая еще не божественна, но пылает лю-
бовью к Богу. Но полнота бесконечности, как и начало
высшей страсти, всё-таки исходит от Infinitum, свойствен-
ного Possest. Вот почему философия всеединства Карса-
вина в равной степени уделяет внимание Кузанцу, теории
симфонической и пульсирующей личности и страстной, в
сатанинские глубины и в божественную ввысь уходящей,
любви. Могу согласиться с О. Э. Душиным, который считает,
что принцип совпадения противоположностей разреша-
ется через понятие бесконечности и экзистенциальное
действие: «Именно в перспективе бесконечного боже-
ственного начала все противоположности (абсолютный
максимум и абсолютный минимум) совпадают в единстве,
разрешаются в гносеологическом смысле и преодолева-
ются в экзистенциальном значении»15.
Тем не менее, все три философа: Кузанец, Франк и
Бруно такое разрешение относят не ко всякой бесконеч-

14
  Сергеев К. А. Ренессансные основания антропоцентризма.
СПб., 2007. С. 481.
15
  Душин О. Э. Coincidentia oppositorum и разрешение противо-
20
Л. П. Карсавин и средневековая мистика
ности, а или к transfinitum (Франк), или к infinitum (Карса-
вин), но никак не к indefinitum (indeterminatum), не к той
множественности вещей, которая не включает в себя саму
множественность как целое. Именно, как подчеркивает
Душин, чем ближе к Богу, тем явнее противоречия, в тоже
время в миру они почти исчезают, подменяясь несогла-
сованностью случайного. А экзистенциальное действие
безусловно намного шире, нежели понятие любви, но в
данной статье я ограничиваюсь лишь различным осмыс-
лением трансформирующей роли любви, не углубляясь в
значение других экзистенциалов.
И Франк, и Карсавин продолжают философию
всеединства, весьма критически относясь к создателю
данной философии Владимиру Соловьеву. Оба родо-
начальником философии всеединства считают скорее
Николая Кузанского, нежели Соловьева, хотя, соглашусь
со многими исследователями, оба варьируют ту рели-
гиозно-философскую реформу церкви и веры, которую
обозначил именно Соловьев и в тех же границах. Идея
всеединства Бога и божественности мира и человека
для них обоих является основополагающей. Именно с
этой точки зрения они читают и интерпретируют фило-
софию Кузанского. Тем, чем стал Фома Аквинский для
католической церкви, таким же мог стать и Кузанец для
той церковной реформы, которая была обозначена фи-
лософией Франка и Карсавина. Л. П.  Карсавин критикует
некоторые утверждения С. Л.  Франка, однако это не оз-
начает размолвки между ними. Карсавин вообще мало
кого цитирует из современников, а те немногие, хотя и
критические ссылки на философию Франка, скорее яв-
ляются знаком внимания и признательности. Карсавин
по поводу рассуждений Франка говорит, что его ворота
непостижимого «охраняет ангел с огненным мечом на

речий: Николай Кузанский, С.Л. Франк, Павел Флоренский //


Вече. Журнал русской философии и культуры. Вып. 27 (II), СПб.,
2015. С. 83.
21
VERBUM 21
котором написано coincidentia oppositorum. Однако, если
сфера совпадения — это отдельная от другого бытия
сфера, то она утрачивает свое значение. Ведь что же в
ней тогда совпадает?»16.
Л.  П. Карсавин читает и изучает Николая Кузанского
строго текстологически. Особенно это явно в пятом томе
«Истории европейской культуры», где он представляет
обширный комментарий к собственным переводам фи-
лософа. В этом существенное отличие от рассуждений
С.  Л.  Франка, который большее внимание уделяет осмыс-
лению души человека, а не истории философии. Тем не
менее, схожестей между этими двумя мыслителями боль-
ше, чем различий. Историко-философский подход Карса-
вина позволил ему ограничится от философско-религи-
озных рассуждений и больше внимания уделить теории
цивилизаций, истории философии и философии истории.
Такой подход позволил Карсавину судить критически о
многих неясностях текстов Кузанского, о которых он уже
упоминал в своей книге «Джордано Бруно».
Если сравнить его историко-философские раз-
мышления, например, в случае изложения теории unitas
contracta, то таковая не подчеркивается в коммента-
риях к Н. Кузанскому ни в текстах В. В. Бибихина, ни у
К. А.  Сергеева. Определенность мира не только находится
по ту сторону coincidentia oppositorum, но и имеет значе-
ние неопределенной бесконечности — Indefinitum, ко-
торой свойствен повтор того же самого. Намного позже
Гегель похожую неопределенную бесконечность повтора
назовёт «дурной бесконечностью».

Героический энтузиазм и всеединство любви


Внимание Карсавина к философии Бруно было об-
условлено исследованиями Н. Кузанского и философии
любви. Однако после 1923 года к философии Бруно он
16
  Карсавин Л. П. О совершенстве / Пер. с литовского А. Ковтун  //
Богословские труды. Т. 39, М., 2004. С. 278.
22
Л. П. Карсавин и средневековая мистика
почти не возвращается. Его специфический интерес к
тематике всеединства не побудил его ни исследовать ис-
кусство памяти, ни герметизм, ни шире и глубже копер-
никанство Бруно. Зато его книга укладывается в контекст
споров с Франком и в сферу его собственных исследова-
ний религиозно-этических и эмоциональных начал исто-
рии и философии личности. Карсавин пытается соединить
философию Кузанца и концепцию «героического востор-
га» Бруно. Объединение этих двух идей уже оригинально
и понять это решение возможно только в контексте всей
философии Л. П. Карсавина. Бруно пишет трилогию Cantus
Circeus (1582), Spacio de la Bestia Trionfante (1584), De gli
eroici furori (1585) как мистико-этическую, морально-ре-
форматорскую, а не космическую теорию. A после он
еще раз возвращается к данной тематике в книге Idiote
triumfante (1586). Основной пафос этих книг заключается
в критике человеческих суеверий: религиозных, научных
и философских. Интересна его критика «торжествующих
простаков» в Idiote triumfante. Френсис Йейтс, исследо-
вавшая влияние герметической традиции на философию
Бруно, пишет: «На центральном месте в «Торжествующем
простаке» стоит та идея, что в Морденте говорит «вдох-
новенное незнание», он и есть «торжествующий простак».
И следует анализ двух видов вдохновения — одно посе-
щает людей простых, которые вдохновенно изрекают
то, что сами не до конца понимают, а другое приходит к
тем, кто полностью осознает смысл своих вдохновенных
речей. С подобным рассуждением мы уже встречались в
«Героическом энтузиазме», где посещаемые вдохновени-
ем простые люди уподоблялись Ослу, везущему святые
дары»17.
Различение энтузиазма простака и творческого
философа соответствует традиции studia humanitatis Ре-
нессанса, и не имеет ничего общего ни с христианским

17
  Йeйтc Ф. А. Джордано Бруно и герметическая традиция. М.,
2000. С. 263.
23
VERBUM 21
милосердием, ни с современной идеологией гуманизма.
Многие же историки философии ищут отсутствующее и
приписывают и Ренессансу, и Бруно, не свойственные им
ценности идеологии гуманизма, которая сформировалась
только в XIX столетии. Л. П. Карсавин, не уделяя особен-
ного внимания идеям studia humanitats, сосредотачива-
ется на морально-религиозной реформе у Н. Кузанского
(политическая деятельность кардинала), и у Дж. Бруно
(его критика торжествующих предрассудков («Изгнание
торжествующего зверя») и невежества простаков («Тор-
жествующий простак»)). Карсавин, как и вся философия
всеединства, на похожих основаниях, что и Кузанский,
и Бруно, стремится к морально-религиозной и соответ-
ствующей политической реформе. Более того, мучитель-
ная смерть Джордано Бруно и Льва Карсавина и духовно
героический настрой обоих чем-то схожи. Оба следуют
и поправляют, но по-разному, Кузанца, оба испытывают
симпатии к гностицизму, оба стремятся к религиозно-мо-
ральной реформе знания и веры и основываются на том,
что божественный мир открывается преобразующей люб-
ви. Оба отвергают торжествующее невежество: Бруно
инквизицию, Карсавин — сталинский режим. Но Бруно
гораздо более открыт герметической традиции и далёк от
апофатической теологии, а Карсавин пользуется метафо-
рами апофатической теологии и мистики.
Карсавин критикует Бруно, что тот слишком пан-
теистичен и не видит всех различий между complicatio,
explicatio и contractio. Он также отмечает, что Бруно порой
заигрывается разнообразием (diversita), а в колебаниях
стилей теряет нить мысли. Ноланец свой полу-карнаваль-
ный стиль вперемежку с метафизическими изложениями
и сарказмом превращает в схему собственного мышле-
ния. Но не в этом ли мы обнаруживаем само сознание
Бруно, которое пронизывает его деятельность, его споры
и мечты? Не так ли поступают и многие другие филосо-
фы, поэты, художники? Карсавин так саркастически гово-

24
Л. П. Карсавин и средневековая мистика
рит: «Но мыслью ли определена характеристика любви
как «божественной воды, истекающей из источника духа
любимой дамы и наполняющей интеллект»? И не сказы-
вается ли литературная схема, притом плохая, в описании
пира в La Cena délie ceneri? — «Пир такой большой, такой
маленький; такой учительский, такой ученический; такой
святотатственный, такой религиозный; такой веселый, та-
кой холерический»; и после ряда подобных же двойных
эпитетов, своего рода coincidentia oppositorum»18.
Сарказм заключается в отсылке к насмешливым и
даже карнавальным сравнениям, присущим текстам Бру-
но, к coincidentia oppositorum. Никакого божественного
противоречия и единства в этом мерцании взаимоотри-
цаний нет. Но карнавал двойных эпитетов обманывает
нас и не только в текстах Бруно, но и в действительности.
Отсюда негативное отношение Карсавина ко всей марк-
систкой диалектике, по его мнению, совершенно наду-
манной, хотя никакого подробного анализа философии
Маркса в сочинениях Карсавина нет.
Бруно и Карсавин презирают предрассудки власт-
ных, сумасбродство схоластических педантов, не боятся
быть обвиненными в ереси, оба полемически отстаива-
ют заостренную иронию, игры псевдопротиворечий. Всё
это позволяет увеличить мистическую глубину их фило-
софской мысли, когда после смеха над идолами подобий,
вдохновленному восторгу открывается невысказанное
величие и ничтожество творения. Тем не менее, есть и
различия: Бруно ненавидит толпу, он индивидуалист, без
какой-либо милости по отношению к массам страждущих,
а мысль Карсавина возносит коллективность, по край-
ней мере, в период его теории симфонической личности.
По-другому Карсавин стал интерпретировать личность,
столкнувшись с советским режимом и в Абезе, где пишет
о «пульсирующей личности».
Карсавин и Бруно оба уделяют особенное внимание
18
  Карсавин Л. П. Джордано Бруно. С. 246.
25
VERBUM 21
мистической роли любви в преодолении мирского опыта
определенностей и раскрытию божественной бесконеч-
ности и собственной сути. Оба по этому поводу пишут
сочинения и соответствующие их философии стихотворе-
ния. Стихи и комментарии к поэтическим произведениям
Бруно носят ярко выраженный антропоцентрический ха-
рактер, Карсавин всячески избегает ренессансного тита-
низма и пишет апофатические стихи (терцины), в которых,
тем не менее, обнаруживается похожая жгучая страсть,
чей источник уже не человек, не героический энтузиаст,
но незримый и милостивый, приносящий Себя в жертву
человечеству Бог. Сравним два стиха, первое — Бруно, ко-
торое анализирует Карсавин, а второе — его самого. Бру-
но в сочинении «О бесконечности, Вселенной и мирах»
пишет о силе человеческого духа:
И вот широкие крыла подъемлю
И с хрусталем нигде не встречусь сферным,
Но подымусь в необозримой глади
И, для других миров покинув Землю
И ввысь эфиром уносясь безмерным,
Все, бывшее вдали, оставлю сзади.19
Интерпретируя понятие героического энтузиазма в
философии Бруно, Карсавин пишет: «Любовь же сначала
чувственна и «подобна неразумному младенцу» (un putto
irrazionale) или «безумцу», бессознательная и слепая. По-
степенно она делается разумной, интеллектуальной и со-
зерцательной, чтобы в конце концов очиститься и стать
«героическим одушевлением», достойным Любимого.
Тогда она уже не любовь, а «сверхчеловеческое вдох-
новение» (unispirazione sovrumana), «героический вос-
торг» (un furore eroico) или «платонический экстаз» (rapto
platonico)»20.
Cам же Карсавин, принимая платонический экстаз
19 
Перевод Раисы Ноевны Блох. Цит. по: Карсавин Л. П.
Джордано Бруно. С. 237.
20
  Там же. С. 235.
26
Л. П. Карсавин и средневековая мистика
и сверхчеловеческое вдохновение, постоянно подчерки-
вает теоцентричность любви, которая исходит не из воли
поднявшегося над толпою человека, а из жертвенности
самого Бога. В терцинах периода заключения он пишет:
Восполнил Ты и тварного хотенья
Неполноту. — Ты любишь и могуч.
Мое раскаянье — Богоявленье;
Вина моя — Любви победный луч.21

21
  Карсавин Л. П. Терцины // Вестник Русского студенческого
христианского движения. № 104–105 (II–III), Париж — Нью-
Йорк, 1972. С. 309.
27