Фридрих Шеллинг - Позитивная философия. В трех томах. Том 3 (GOTHICA) - 2017

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling
Positive
Philosophie
In drei Banden
Band III
Saint-Petersburg
Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг
Позитивная
философия
в трех томах
Том III
Санкт-Петербург
2017
УДК 29=03. 30=82
ББК 87.3(0)(4Гем)
Ш44
Перевод с немецкого В. М. Линейкина

Под общей редакцией Т. Г. Сидаша, С. Д. Сапожниковой
Перевод с латыни А. В. Войцехович
Ф. В. Й. фон Шеллинг
Ш44 Позитивная философия. В трех томах. Том 3. —
Санкт-Петербург: Издательский проект “Quadrivium”,
2017. — 720 с.
ISBN
Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг (1775–1854) явился не толь-

ко одним из основателей немецкого классического идеализма, но и мыс-
лителем, в котором это движение пришло к своему завершению.
В отличие от ранних работ философа, которые можно смело на-
звать квинтэссенцией философии романтизма и которые сам Шеллинг
называл философией негативной, его поздние труды — «Философия
Мифологии» и «Философия Откровения» (сам мыслитель называл их
позитивной философией) — можно было бы назвать естественной, т. е.
основанной не только на Писании, но и на религиозном опыте человече-
ства, системой теологии.
Книгу составили малые произведения мыслителя, позволяющие
представить себе контекст, в котором сформировались «Философия Ми-
фологии» и «Философия Откровения», тем самым настоящий том завер-
шает публикацию материалов, относящихся к Позитивной Философии
Шеллинга.
© Линейкин В. М., перевод, 2017

© Гизатуллина А. Р., художник, 2017
© Издательский проект
ISBN “Quadrivium”, 2017
От редактора и издателя
Б
лагосклонный читатель, вероятно, полагает, что
мне — инициировавшему четверть века назад перевод
поздних творений мыслителя и сейчас завершающему
начатый еще в юности труд — хочется написать увесистую
статью к изданию, снабдив ее каким-нибудь революционным
названием в духе «Шеллинг: от алхимии до диалектики»,
или «Немецкое богословие Всеединства», или «История как
тождество Промысла и Метаморфозы в позитивной фило-
софии Шеллинга»... Такое желание у меня, разумеется, есть,
и если бы не крайне стесненные обстоятельства, заставляю-
щие лишившееся спонсора издательство учитывать каждую
отправляющуюся в печать страницу, я без сомнений удов-
летворил бы его. В сложившихся же обстоятельствах могу
позволить себе лишь несколько вводных слов.
Данный том задумывался нами как собрание малых ра-
бот, обрамляющих два заключительных труда, составивших
Позитивную Философию в собственном смысле слова. Ра-
ботали мы с учетом уже имеющихся переводов, стремясь
не дублировать произведения, хорошо известные русскому
читателю и без нас (потому, например, в книгу не вошли ни
«Бруно», ни «Мюнхенские лекции по истории философии»,
ни некоторые другие имеющие значение для нашей цели
произведения), и работали с опорой на Полное собрание
сочинений Шеллинга1. В ходе работ выяснилось, что малые
сочинения последнего периода представляют собой, ско-
рее, путь к созданию Позитивной Философии, нежели ее
обрамление. Все они (кроме «Предисловия к Стеффенсу» —
последней вообще работы философа) написаны раньше
F. W. J. Schelling, Sämmtliche Werke, hg. von K. F. A. Schelling, Stuttgart u.
1
Ausburg, 1856–1861.
6 Позитивная философия. Том III
«Философии Мифологии» и «Философии Откровения» и

представляют собой попытки перейти от Философии Тож-
дества к Позитивной Философии. Здесь нам следует сказать
о смысловой рубрикации философии Шеллинга, ибо это
уникальный в данном отношении философ.
За свою долгую и чрезвычайно плодотворную жизнь
Шеллинг изложил четыре взаимоподчиненных (по его за-
мыслу, и весьма самостоятельных по факту) системы фило-
софии: Натурфилософия, Трансцендентальный Идеализм,
Философия Тождества и Позитивная Философия. Отталки-
ваясь в юные годы от системы Фихте и противопоставляя
себя этому ученому, сделавшему центром философии «я» и
низведшему природу до «не-я», мыслитель в начале своего
творческого пути поставил себе целью развернуть все со-
держание философии, исходя из природы; эта дедукция и
представляла собой Натурфилософию в понимании Шел-
линга. Работы этого цикла создаются мыслителем с конца
XVIII века2, при этом интерес к натурфилософии не оставит
философа до конца дней, так что и последнее его произведе-
ние — «Предисловие к изданию Стеффенса» — является, так
сказать, воспоминанием о Натурфилософии.
Параллельно с разработкой системы Натурфилософии
Шеллинг ставит своей целью показать, что и отталкиваясь
от чисто интеллектуального опыта, от фихтеанского прин-
ципа «я», возможно прийти к тем же результатам, которые
дает Натурфилософия. Этот вот опыт трансформации фих-
теанского «я» из «я» самосознания в «я» мира получил назва-
ние Системы Трансцендентального Идеализма (одноимен-
ная книга была издана в 1800 году).
Сразу же после этого мыслитель пытается занять безот-
носительную уже позицию, философствовать с точки зре-
ния такого Ума, который есть также и Сущее: это Шеллинг
называл Философией Тождества. Первую большую работу
данного цикла, датируемую 1801-м годом, мы даем в При-
ложении к нашему тому. Нет никакой возможности начать
отсчет смысловых вех в направлении Позитивной Филосо-
фии, не принимая во внимание предыдущего интеллекту-
ального проекта.
Решительный поворот в сторону Позитивной Филосо-
фии произошел, по-видимому, в «штутгартский период»
жизни мыслителя, т. е. в 1810 году. Он наступил после смер-
2
Первое значительное произведение этого цикла — «Идеи к философии
природы» — датируется 1797-м годом.
От редактора и издателя 7
ти (7 сентября 1809 г.) возлюбленной супруги и подлинной

музы философа — Каролины. Нельзя сказать, что само это
событие было причиной радикальной перемены взглядов
мыслителя, но оно, вне сомнений, было ему синхронно в юн-
гианском смысле этого слова. Так или иначе, но Шеллинг в
тот момент оставляет блестящий Мюнхен (где он тогда за-
нимал должность генерального секретаря Академии худо-
жеств, был обласкан при дворе и почтен образованным об-
ществом) и в уединении, обусловленном сменой обстановки
и круга общения, создает с января по июль «Штутгартские
беседы», и тогда же, во второй половине года начинает рабо-
тать над «Мировыми эпохами»3.
Если попытаться изложить новое учение Шеллинга в свя-
зи с предыдущими и максимально кратко (опустив всякий
дискурс на тему: негативная vs позитивная философия), мы
должны будем сказать следующее: Шеллинг исходит из того,
что философствование с точки зрения Ума, как оно было
дано в Философии Тождества, не опирается ни на какой
опыт и есть своего рода абсолютизированное, расширенное
фихтеанство (в пределе заблуждения — гегельянство); соот-
ветственно, возникает необходимость противопоставить
ему расширенную же Натурфилософию, в рамках которой
субъект соотносится не с природой, а с богами, исходит не
из чувственного опыта, а из религиозного, и имеет в итоге
не ту или иную из философий, но естественную религию
(или, что то же, язычество). Это и была «Философия Мифо-
логии» — полный аналог Натурфилософии, но уже в сфере
духа.
Если понятно это, то ясно и то, что оставалось место для
работы, аналогичной Системе Трансцендентального Иде-
ализма: работы, в которой данные естественной религии
осмысливались бы с точки зрения такого Ума, который есть
Сущий истории и мифа. Эту задачу Шеллинг разрешил для
3
В Полном собрании это произведение представлено полновесным
фрагментом, который и вошел в настоящий том и который при иных
обстоятельствах мог бы быть назван самостоятельной философской
работой. Однако чтобы иметь представление о том, во что он развил-
ся, необходимо иметь в виду издание: «Система мировых эпох: Мюнхен-
ские лекции 1827–1828 гг. в записи Эрнста Лассо» (Томск, 1999). Наша
публикация дополняет томское издание, показывая изначальное ав-
торское ядро произведения, которое со временем стало лекционным
курсом.
себя в «Философии Откровения»4. Полагаю, что то высшее

мышление, которое было бы способно дать аналог Филосо-
фии Тождества, философ считал либо уделом будущего века,
либо прямо мышлением Господа.
Такова смысловая периодизация творческого наследия
философа. Исходя из нее легко понять, что наш том освеща-
ет момент перехода от философии негативной (а в масшта-
бе шеллинговского творчества это три первых интеллекту-
альных проекта) к философии позитивной, т. е. работам,
составившим два первых тома нашего собрания5. Познако-
мившись с книгой, проницательный читатель сможет уви-
деть, как из натурфилософской и методологической пробле-
матики середины XIX столетия возникает теологическая
доктрина, восходящая в главных чертах к теософии Якоба
Бёме, а через него и к иудео-христианской алхимии эпохи
возрождения.
Т. Г. Сидаш
4
Хронология этих последних работ: Курс «Философии Мифологии»
впервые был прочитан Шеллингом летом 1821 г., он постоянно совер-
шенствовался автором и потому при жизни мыслителя книгой в свет так
и не вышел. Не иначе дело обстояло и с «Философией Откровения», ко-
торая была прочитана впервые как лекционный курс в 1831 году.
5
С хронологической точки зрения книга выглядит так:
1. 1810 г. Штутгартские беседы;
2. 1812 г. Памятник сочинению г. Якоби «О божественных вещах...»;
3. 1811–1813 гг. Мировые эпохи;
4. 1812–1813 гг. О сущности немецкой науки;
5. 1815 г. О божествах Самофракии;
6. 1816–1817 г. Клара (О взаимосвязи природы с миром духов);
7. 1817 г. Искуcствоведческие заметки к докладу об эгинских статуях;
8. 1821–1825 гг. Эрлангенские чтения;
9. 1845 г. Предисловие к изданию Стеффенса;
Приложение: 1801 г. Представление моей системы философии.
Штутгартские беседы1
(Из рукописного наследия)
I
В
какой мере, вообще, возможна какая бы то ни было
система? Ответ: по меньшей мере одна система су-
ществует еще с незапамятных времен — задолго до
того, как человек начал задумываться о создании своей
собственной: это мировая система. В обнаружении этой
системы, по существу, и состоит наша задача. Подлинная
система не может быть изобретена: она может быть лишь
найдена как уже существующая сама по себе, т. е. в боже-
ственном разуме. Большинство философских систем пред-
ставляют собой лишь более или менее правдоподобные
вымыслы своих авторов и оставляют впечатление, сход-
ное с тем, что мы имеем от чтения наших исторических
романов (например, лейбницианство). Желание утвердить
подобную систему как единственно возможную было бы в
высшей степени нелиберальным, сама же такая система
осталась бы не более, чем системой школьной. Уверяю
вас, что я никоим образом не стремлюсь к созданию че-
го-то подобного. Между тем, даже и та подлинная систе-
ма, о которой идет речь, в своей эмпирической цельности
не может быть найдена без знания всех, вплоть до самых
мельчайших, промежуточных звеньев. Если искомое долж-
но представлять собой мировую систему, то последняя:
1) в качестве мировой системы должна иметь принцип,
1
Заголовок «Штутгартские беседы» представляет собой дань уже сло-
жившейся на момент перевода традиции именования этого текста.
Stuttgarter Privatvorlesungen более точно было бы перевести как «Штутгарт-
ские приватные чтения». — Примеч. перев.
являющийся носителем самого себя, существующий в себе

самом и посредством самого себя и воспроизводящий сам
себя в каждой части целого; 2) не имеет права исключать
что бы то ни было (например, природу), подвергать что бы
то ни было одностороннему подчинению, или, еще хуже
того, что-либо подавлять; 3) должна обладать таким мето-
дом развития и продвижения, который бы гарантировал,
что ни одно существенное промежуточное звено не бу-
дет упущено. В чем состоит принцип моей системы? Этот
принцип уже получал различные выражения: а) как прин-
цип абсолютного тождества, каковое нужно хорошо отли-
чать от абсолютного безразличия; подразумеваемое здесь
тождество есть органическое единство всех вещей. В любом
организме присутствует единство, без того, впрочем, что-
бы его части можно было рассматривать как не имеющие
различия. Так, например, все различия органов и функ-
ций в человеческом теле разрешаются в Одной неделимой
жизни, восприятие которой в качестве неделимой и гар-
монической выражается в ощущении здоровья, однако ча-
сти и функции, образующие это гармоническое целое, тем
самым еще не теряют своих различий: желудок, к примеру,
не исполняет функций мозга и т. д.
b) Более определенно этот принцип был выражен как аб-
солютное тождество реального и идеального. Смысл здесь не в
том, что реальное и идеальное в численном или логическом
отношении одинаковы: имеется в виду сущностное единство;
в обеих формах положена одна и та же вещь, однако в каждой
из этих форм она представляет собой отличную, а отнюдь не
ту же самую, сущность. Если, например, Иаков носил также
имя Израиль, то все же он всегда оставался индивидуумом,
который посредством различных имен не получал различ-
ной индивидуализации. Однако не так обстоит дело с тож-
A
деством реального и идеального. Положим, например, B = C .
Здесь В и С идентичны, ибо в сущности они есть А, однако
они разнятся друг от друга как формы, или как рассматри-
ваемые для себя: В никогда не может стать С, и наоборот;
точно так же А в В и А в С всякий раз есть разная сущность.
Именно благодаря тому, что в каждом случае налицо одна
и та же сущность, между отдельными членами присутствует
сущностное (т. е. не всего лишь формальное, логическое или
номинальное) единство, однако в то же самое время и дей-
ствительная противоположность, и дуализм, ибо эти выра-
жения не могут взаимно друг друга упразднить: благодаря
Штутгартские беседы 11
тому, что А индивидуализируется в В и С, оба последние об-

ретают равное право на существование.
Зачем же, однако, теперь, первый принцип был опре-
делен как тождество реального и идеального? — Прежде
всего именно для того, чтобы отметить, что ни реальное,
ни идеальное как таковые — не представляют собой первое
и абсолютное, но оба они суть лишь подчиненные формы
собственно изначальной сущности. И тогда он, конечно же,
должен был и позитивным образом выражать тот факт, что
в них обоих присутствует одна и та же сущность. Мой прин-
цип лучше всего может быть объяснен в связи с фихтеан-
ством. Фихте делает заключение: невозможно никакое бы-
тие как бытие для себя самого. Одно лишь Я существует для
себя. Следовательно, и т. д. Так вот, эту его изначальную
посылку я отрицаю. Ибо субъект и объект есть всеобщая
форма в материи точно так же, как и в Я (в чем, с другой
стороны, в свою очередь заключается разница, может быть
показано лишь в последствии): так, например, отталкива-
ющая сила в теле есть объективная, притягивающая же в
отношении тела есть возвращающаяся к нему самому, а сле-
довательно — субъективная, сила. Самому Фихте этот свя-
занный с тождеством дуализм совершенно чужд.
с) В третьем выражении принцип моей философии даже
получил имя абсолютного, или Бога. Абсолютное здесь есть
принцип всей философии; лишь такая философия представ-
ляет собой единое целое: она живет и существует в Боге, то-
гда как догматическая система Лейбница — Вольфа, равно
как и кантовская, приступают к Богу лишь в последнюю оче-
редь. Отличие моей философии (и философии вообще) от
родственной ей теологии заключается в том, что теология в
большей части представляет собой лишь некую абстракцию
философии: она в известной степени берет Бога как особый
объект, тогда как философия смотрит на Бога одновременно
как на глубочайшее основание для объяснения всех вещей,
при этом распространяя идею Бога также и на другие пред-
меты. С этим связано также и следующее.
Обычно задаваемый вопрос звучит так: если философия
полагает Бога своим основанием, то как мы можем прийти
к познанию Бога, или абсолютного? — На этот вопрос от-
вета нет. Существование безусловного не может быть дока-
зано тем же путем, как это происходит с обусловленным.
Безусловное есть именно та стихия, внутри которой един-
ственно возможно доказательство. Как геометр, приступая
к доказательству своих постулатов, не берется сперва дока-

зывать существование пространства, но лишь предполагает
его, — точно так же и философия не доказывает существова-
ния Божия, но признает, что без абсолютного, или Бога, она
вообще не могла бы существовать. — Все может быть пред-
ставлено лишь в абсолютном; поэтому бытие безусловного
не просто предшествует философии, но вся философия
занимается этим его бытием, — вся философия есть, соб-
ственно, одно протяженное доказательство этого абсолют-
ного, какового доказательства, поэтому, нельзя требовать
уже в самом ее начале. Если универсум не может быть ничем
иным, кроме как манифестацией абсолютного, а филосо-
фия, в свою очередь, — ничем иным, как духовным представ-
лением универсума, то равным образом и вся философия
есть лишь манифестация, т. е. протяженное доказательство
Бога.
Мы исходим теперь из следующего постулата: изначаль-
ная сущность есть с необходимостью и по природе своей
абсолютное тождество реального и идеального. Однако
этим постулатом еще ничего не сказано: у нас есть лишь по-
нятие изначальной сущности, но пока нет актуальной, дей-
ствительной сущности. Так, например, когда мы говорим:
«Сущность человека есть абсолютное тождество свободы
и необходимости — принцип свободы и принцип необходи-
мости самым глубоким образом соединены в нем», — то тем
самым мы хоть и обретаем понятие человека, однако еще
не живого, действительного человека; для этого (для того,
чтобы получить действительного человека) нам необходимо
рассматривать его в той мере, в какой эти принципы в нем
действительно вступают в противоположность и охвачены
борьбой. — Выражаясь иначе: изначальная сущность как аб-
солютное тождество реального и идеального сама, в свою
очередь, положена лишь субъективно, однако нам нужно
столь же хорошо понимать ее объективно: не только в себе,
но и вне себя она должна представлять собою абсолютное
тождество реального и идеального, т. е. она должна явить и
актуализировать себя как такое тождество — также и в суще-
ствовании она должна показать себя как нечто, что по сути
своей есть абсолютное тождество реального и идеального.
Все, однако, становится очевидным лишь в присутствии сво-
ей противоположности, а стало быть, тождество — в присут-
ствии не-тождества, в дифференции и различении принци-
пов. О том, как такое возможно в Боге, мы сейчас говорить
не будем, но скажем лишь, что если нам нужно прийти от

сущности к существованию, то для этого необходимо долж-
но быть положено разделение, дифференция.
Этот переход от тождества к дифференции весьма ча-
сто рассматривали как снятие самого тождества; однако это
совсем не так, что я и намерен здесь же показать. Это, ско-
рее, лишь дублирование самой сущности, т. е. возведение
в степень единства, что, в свою очередь, может быть пояс-
нено аналогией с нами. Сознание возникает через разделе-
ние принципов, которые ранее присутствовали в человеке
implicite, например, рациональное и иррациональное. Ни
один из них не должен быть уничтожен. Ибо именно в споре
и в примирении того и другого должна состоять наша чело-
вечность. Когда мы осознаем себя — когда свет в нас отделя-
ется от тьмы — мы тем самым отнюдь не выступаем за свои
пределы, ибо оба принципа пребывают в нас как в своем
единстве. Мы ничего не утрачиваем из своей сущности, но
обладаем собой теперь в двояком обличьи, т. е. один раз как
единство, а второй — в разделении. Так же и Бог.
Если мы положим А = А как состояние поглощенного со-
бой и погруженного в себя бытия, то в этом А = А мы уже мо-
жем различить троякое: а) А как объект, b) А как субъект,
с) тождество того и другого; однако все это реально нераз-
личимо. Далее необходимо положить дифференцию прин-
ципов: т. е. поскольку А как субъект и А как объект различи-
мы, А = А превращается в А = В. Поскольку, однако, налицо
и единство сущности, то вместо A A= A выражением диффе-
ренции будет A A= B , т. е. Один и Два. А = В есть разделение
(Entzweiung), А — единство, а все вместе — живая, актуальная
изначальная сущность, А имеет в А = В свой объект, подобие
зеркала. Таким образом, сама по себе изначальная сущность
всегда есть единство — единство противоположности и разделе-
ния.
Лишь теперь мы спросим: как возможно такое разделе-
ние в Боге? Коль скоро связь принципов в Боге неразрывна,
то и разделение представляется совершенно невозможным,
и тем не менее, оно необходимо для откровения. Как разре-
шить это противоречие?
Если изначальная сущность в А и В в свою очередь есть
целое, то А и В могут быть разделены без упразднения аб-
солютной связи принципов. Таким образом, нам следовало
бы предположить, что изначальная сущность в каждом из
разделенных оставалась бы в целости, т. е. полагала бы себя
в них как целое, таким образом, что под В в свою очередь

подразумевалось бы В, т. е. реальное, А, т. е духовное, и един-
ство того и другого. Точно так же под А. — Однако была ли
бы тем самым уже положена реальная различимость? Нико-
им образом. В формуле пусть верхнее А будет обозначать
сущность саму по себе. Но поскольку, однако, это самое тож-
дество есть также связка в А = А (в форме), то мы назовем
тождество, поскольку оно живо в этой форме, сущностью в
форме. Таким образом, мы имеем 1) сущность саму по себе,
2) сущность в форме. Однако сущность в форме, покуда она
есть А = А (покуда принципы не различены), тождественна
сущности самой по себе и от нее не отличима. Здесь следова-
ло бы положить различимость через дифференциацию фор-
мы на две подчиненные формы, следующим образом:
А = сущность сама по себе
А = А = сущность в абсолютной форме
 A A  A B
 
 A = B   A = B 
Поскольку же в каждой из этих форм в свою очередь со-

держится все та же связь, что и в абсолютной форме, то каж-
дая из них разрешается опять-таки в сущность абсолютной
формы, а через нее — в сущность саму по себе.
Таким образом, мы вновь оказываемся там же, где были и
раньше. Мы лишь имеем теперь вместо простых факторов А = В
два единства, точнее, лишь одно более высоко развитое един-
ство, однако не имеем дифференции.
Тем не менее, такое превращение абсолютной формы
в две подчиненные, или, что то же самое, такое совершен-
ное воплощение целой изначальной сущности в реальное и
идеальное, есть необходимость на пути к конечной действи-
тельной дифференциации.
При ближайшем рассмотрении оказывается, что между
обоими единствами все же налицо действительная, хоть и
не положенная как действительная, дифференция. Реальное
единство (под показателем В) ведет себя как бытие, идеаль-
ное (под показателем А) — как позиция бытия (Position des
Seins). Далее, однако, бытие для себя есть также уже пози-
ция, а следовательно, позиция бытия есть позиция позиции,
т. е. позиция второй потенции.
Здесь, таким образом, мы впервые приходим к понятию
потенций, которое в высшей степени важно для всего цело-
го. Сперва у нас есть нечто высшее и нечто низшее, т. е. раз-

личие достоинства. Идеальное по своему достоинству выше,
чем реальное. Это можно было бы выразить следующей фор-
мулой.
а) В, бытие, не может быть для себя. В силу неразрывной
связи ни А, ни В, не могут существовать для себя. Реальное
бытие есть, следовательно, всегда лишь А в В или под пока-
зателем В. Мы выражаем это также через
А = В = первой потенции.
b) А также не может быть для себя, но, как позиция пер-
вой потенции, должно идеальным образом содержать в себе
эту последнюю. Таким образом,
А 2 = второй потенции.
Оба единства, или обе потенции, в свою очередь суть
одно в абсолютном единстве, и это последнее, стало быть, в
качестве общей позиции первой и второй потенции, есть А 3,
а первоначальное А = А в своем окончательном выражении
есть поэтому
A3
.
A 2 = (A = B)
Тем самым, однако, дано нечто гораздо большее, чем
только различие достоинства. Первая потенция по своей
природе должна предшествовать второй. Следовательно,
между обеими потенциями существуют приоритет и посте-
риоритет: реальное есть natura prius, идеальное — posterius.
Низшее, таким образом, конечно, полагается перед высшим,
но не по своему достоинству, что, конечно же, было бы про-
тиворечием, но по существованию.
Между тем, также и развитый только что приоритет пер-
вой потенции есть пока что лишь идеальный, или логиче-
ский, приоритет реального перед идеальным, однако еще не
действительный. Мы лишь показали то, что дифференциа-
ция возможна и то, как она возможна. Но как же нам прийти
к ее действительности?
В основании этой действительности, конечно, может ле-
жать лишь изначальная сущность, или сам Бог. Середина же
уже дана. Таким образом, первая потенция, как мы только
что могли видеть, также и в Боге, в абсолютном рассмотре-
нии, предшествует второй по своей идее: одна есть natura
prior, другая — posterior. Если, таким образом, изначальная
сущность желает разделения потенций, то она должна поло-
жить этот приоритет первой потенции как действительный
(превратить этот всего лишь идеальный, или логический

приоритет в действительный), т. е. она должна доброволь-
но ограничиться этой первой, упразднив симультанность
принципов в том виде, как она присутствует в ней от начала.
Это снятие симультанности, однако, не означает снятия ни
внутреннего —сущностного — единства (ибо последнее зиж-
дется не на симультанности), ни связи потенций, ибо, коль
скоро положена первая потенция, непосредственно должна
быть положена вторая, а затем и третья. Когда приоритет
первой потенции становится действительным, то идентич-
ность потенций в абсолютном не снимается, но лишь пре-
образуется в их сцепление, или когеренцию. Прежде эти
потенции пребывают в нем в совершенной индифференции
и неразличимости. Точно так же и все время лежит в нем
implicite, как единство, или как вечность. Тем, что Бог добро-
вольно ограничивает себя одним, — добровольно пребывает
лишь Одним, тогда как мог бы быть всем, — тем самым он по-
лагает начало времени (N. B. — не во времени). Его удалени-
ем в первую потенцию в нем, действительно, сперва полага-
ется ограничение, однако, поскольку таковое противоречит
его сущности (ведь по своей природе он есть все потенции),
то возникает продвижение от первой ко второй, и тем са-
мым время. Потенции теперь одновременно положены как
периоды самоотурытия Бога.
Общие замечания на сей счет.
1) Пассивное ограничение, конечно же, есть несовершен-
ство, относительный недостаток силы; однако ограничить
себя, заключить себя в Одну точку, притом отстаивая ее все-
ми силами и ни на йоту не отступая, доколе не породит в сво-
ем распространении целый мир, — это есть высшая сила и
совершенство. Гёте говорит:
Величья жаждущий пусть с силой соберется:

Ограниченье — матерь совершенства2.
В способности самоограничения состоит истиннная

оригинальность, коренная сила. В А = В именно само В есть
принцип контракции3, и если Бог ограничивает себя пер-
2
Wer Grosses will, muss sich zusammenraffen,
In der Beschrãnkung zeigt sich erst der Meister.
(Гёте, «Природа и искусство», 1800 г.) — Примеч. перев.
Т. е. сокращения. — Примеч. перев.
3
вой потенцией, то это тем более следует назвать контракци-

ей. Контракция же есть начало всякой реальности. Поэтому
также натуры не экспансивного, но контрактивного склада
обладают первозданной, первородной силой. Меж тем нача-
ло творения есть, конечно же, снисхождение Бога. Собствен-
но, он нисходит в реальное, всецело сокращает себя до него.
Однако здесь нет ничего, что могло бы быть недостойно
Бога. Именно нисхождение Бога есть величайшее также и в
христианстве. Метафизически взвинченный, раздутый Бог
не устроил бы ни нашу голову, ни сердце.
2) Этот акт ограничения, или нисхождения Бога явля-
ется добровольным. Не существует, поэтому, никакого ино-
го основания для объяснения мира, кроме свободы Бога.
Лишь сам Бог может нарушить абсолютное тождество своей
сущности, и тем самым дать место откровению. Далее, без-
условно, всякая истинная, т. е. абсолютная, свобода, в свою
очередь, есть абсолютная необходимость. Ибо невозможно
указать никакой иной основы для деяния абсолютной сво-
боды. Оно таково, поскольку оно таково, т. е. оно есть аб-
солютно, и лишь в меру этой абсолютности необходимое,
деяние. Обычно хотят видеть свободу лишь там, где был
совершен выбор, где предшествовало состояние сомнения,
и наконец, было принято решение. Однако тот, кто знает,
чего хочет, приступает к делу не выбирая. Кто выбирает,
не знает, чего хочет, а потому также и не хочет по-насто-
ящему. Всякий выбор есть следствие непросветленной
воли. Если Бог действует ex ratione boni, то это означает,
что он обладает весьма подчиненной свободой. Позволить
же ему теперь выбирать наилучший мир из бесконечного
множества возможных значит теперь и вовсе признать за
ним наименьшую степень свободы. Такое абсолютное дея-
ние есть в нас то, которое полагает основу нашего харак-
тера. Характер также возникает посредством своего рода
контракции, благодаря которой мы обретаем определен-
ность. Чем она интенсивнее, тем больше характера. Никто
не скажет, что человек сам выбрал себе свой характер. Он
поэтому не есть произведение свободы в обычном смысле,
но, тем не менее, этого нельзя поставить ему в вину. Здесь,
следовательно, налицо означенное тождество свободы и
необходимости.
3) Через самоограничение Бога полагается лишь начало
времени, однако не начало в самом времени. Сам Бог поэтому
не погружен во время.
Время положено в реальном, однако реальное не есть

сам Бог, хотя и неразрывно с ним связано. Ибо реальное в
Боге есть бытие, или существование, идеальное же есть суще-
ствующее — то, в чем едины реальное и идеальное — действи-
тельно существующий, живой Бог.
Время положено в реальном (в бытии Бога). Однако само
бытие в целом также не есть во времени. Лишь отдельное
ограниченное в нем движется и развивается. «Но тогда полу-
чается, что это время в реальном положено для Бога, и Бог,
следовательно, словно бы пропитан временем?» Ответ: тем
самым, что полагается дифференция в реальном, а значит,
и время, — тем самым в самом Боге, в свою очередь, пола-
гается позиция этой дифференции = А 2, в которой еще раз
и вечным образом содержится все то, что развивается вре-
менным образом в А = В. Поскольку теперь, в свою очередь,
в Боге, рассматриваемом абсолютно, т. е. в Боге, поскольку
он не есть ни просто существование (реальное), ни только
существующее (субъект) — т. е. в Боге как А 3 — не соединены
в постоянной связи А 2 и А = В, то также и А = В как субъект
(А 2) исчезает непосредственно в нем, или в его сознании,
в вечности его сущности.
А 2 (Бог как субъект) есть средоточие, или точка едине-
ния, времени.
А 3, или Бог в абсолютном рассмотрении, есть не вечность
и не время, но абсолютное тождество вечности и времени.
Все, что есть во времени, вечно в нем как в субъекте, и все,
что вечно в нем как в субъекте, как в объекте в нем временно.
Вопрос 1. Происходит ли этот акт самодифференциации
во времени? Совершился ли он бесконечное, или лишь неко-
торое время назад? — Ответ: ни то, и ни другое. Он везде и
всюду вне времени, над всяким временем, по природе своей
вечен.
Вопрос 2. Имеет ли универсум начало, или лишен его?
У него есть начало (ибо он зависим), однако это не начало во
времени. Все время существует в нем, вне же его его нет.
Собственно, всякая вещь (а не только универсум) содер-
жит время в себе самой. Не существует внешнего, всеобщего
времени. Любое время субъективно, ибо оно есть время вну-
треннее, содержащееся внутри всякой вещи, а не вне ее. По-
скольку же каждая отдельная вещь имеет перед собой и вне
себя другие вещи, то ее время можно сравнить со временем
других вещей, тогда как у нее есть лишь собственное, субъек-
тивное время. В результате такого сравнения и измерения
возникает затем абстрактное понятие времени. Не суще-

ствует, однако, времени самого по себе. Реальное во времени
суть лишь различные ограничения, через которые проходит
та или иная сущность. Мы можем поэтому в философии, соб-
ственно, лишь сказать: та или иная вещь прошла через такие
то и такие то ограничения, однако не: она прожила так или
так долго. Это определение такой-то или такой-то долготы
может возникнуть лишь из сравнения; если же я рассматри-
ваю ту или иную сущность в сравнении, то я рассматриваю
ее не саму по себе, т. е. не философским образом. В случае же с
универсумом отпадает самая возможность такого заблужде-
ния, ибо все вещи существуют в нем, и ни одна не пребывает
вне его, так что он, следовательно, не может быть измерен
временем той или иной вещи, которая была бы перед ним
или же вне его.
II
Без сомнения, некоторые выражения, например, «кон-
тракция в Боге», или ему подобные, могли вас смутить. Разре-
шите мне, поэтому, дать на сей счет одно общее объяснение,
которое покажет в ином свете сам смысл моего воззрения.
Если мы хотим составить себе представление об изна-
чальной сущности, то у нас, собственно есть лишь выбор
между двумя воззрениями:
Либо изначальная сущность есть для нас раз навсегда го-
товая и неизменно присутствующая. Таково обычное пред-
ставление о Боге, предлагаемое религией разума и всеми
абстрактными системами. Однако чем более мы пытаемся
закрепить такое понятие о Боге, тем более Бог утрачивает
для нас свою жизненность, тем менее мы способны понима-
еть его как живую, также как и мы, в собственном смысле
действительную, личную, сущность. Если нам нужен Бог, ко-
торого мы могли бы рассматривать как вполне живую, лич-
ную сущность, тогда мы должны рассматривать его как впол-
не человеческое существо, мы должны предполагать, что его
жизнь в выличайшей степени аналогична человеческой, что
в ней, наряду с вечным бытием, присутствует и вечное ста-
новление, что у Бога, одним словом, все общее с человеком,
кроме зависимости (изречение Гиппократа).
Предпослав это, я хочу все, что было прежде сказано в
ученых выражениях, повторить теперь также и простым об-
щечеловеческим языком.
Бог есть действительное существо, которому, однако, ни-

чего не предшествует, и вне которого также нет ничего. Все,
что он есть, он он есть благодаря самому себе. Он исходит
из самого себя, дабы в себе самом завершиться. Или, одним
словом: Бог творит самого себя, и с той же степенью уверен-
ности, с какой мы говорим, что он творит самого себя, мы
можем сказать, что он не есть нечто от начала законченное
и раз навсегда данное, ибо в противном случае ему не нужно
было бы себя творить. — Итак, что же есть то изначальное
слостояние, в коем пребывает целиком и полностью в себе
сущая, ничего вне себя не имеющая изначальная сущность?
Всякое живое здесь-бытие начинается с состояния бес-
сознательности: с состояния, в котором все, что позднее ра-
зовьется в отдельное, пока еще пребывает в нераздельном
слиянии; здесь еще нет сознания с разделением и различе-
нием. Точно так же начинается и божественная жизнь. Она
содержит все в себе самой, представляя собой бесконечную
полноту не только однородного, но также и неоднородно-
го, однако — в совершенном неразличении. Бог существует
лишь как тихий помысл о себе самом — безо всякого изъявле-
ния или откровения вовне: это то самое состояние, которое
мы обозначили в нем как безразличие потенций. Оно в себе
самом (in sich)4 уже есть абсолютное тождество субъектив-
ного и объективного, реального и идеального, однако оно
не является таковым для самого себя, а лишь могло бы быть
им для созерцающего третьего, коего, понятным образом,
нет. Мы теперь можем заранее сказать, что, собственно, весь
процесс сотворения мира, который все еще длится в процес-
се жизни в природе и истории, — что он, собственно, есть не
что иное, как процесс совершенного обретения сознания,
совершенной персонализации Бога. — Я дам этому порази-
тельному моменту следующее объяснение.
В нас присутствуют два принципа: один — бессознатель-
ный, темный, и один — сознательный. Процесс образова-
ния нашей самости (ищем ли мы себя в познании, науке или
нравственности, или же совершенно безо всяких ограниче-
ний образуем себя путем жизни и для жизни) всегда состоит
в том, что мы подъемлем до сознания все то, что существует
в нас бессознательно, подъемлем к свету прирожденный нам
мрак, одним словом — в том, что мы достигаем ясности. То
Строго говоря, лишь это выражение следует переводить как «в себе». —

4
Примеч. перев.
же самое в Боге. Тьма предшествует ему, ясность же просту-

пает лишь из ночных сумерек его сущности.
Бог несет в себе те же два принципа, что и мы. С того
момента, когда мы осознаем в себе присутствие этих двух
принципов, когда мы начинаем проводить разделение вну-
три себя и противопоставлять себе себя самих, подниматься
своей лучшей частью над низшей, — с этого момента берет
свое начало сознание, однако тем самым еще не полное со-
знание. Вся жизнь есть собственно лишь достижение все
более высокого сознания: большинство стоит на самой низ-
шей ступени, и даже те, кто прилагает усилие, чаще всего не
приходят к ясности; и, возможно, никто в настоящей жизни
не достигает абсолютной ясности — ибо всегда все еще оста-
ется темный остаток, — никто не добирается до вершины
своего блага и до дна своего зла.
То же самое верно в отношении Бога. Начало сознания в
нем состоит в том, что он отделяет себя от себя и противопо-
ставляет себя себе. В нем присутствует высшее и низшее —
именно то, что мы обозначаем словом «потенции». Во все
еще бессознательном состоянии Бог хоть и содержит в себе
оба принципа, однако не полагая себя как тот или другой,
т. е. не узнавая себя в том или ином. Это узнавание соверша-
ется вместе с начинающимся сознанием, т. е. Бог полагает
самого себя (отчасти) как первая потенция, как бессозна-
тельное, однако он не может сократить себя как реальное
без того, чтобы не распространить себя как идеальное,
и равно не может положить себя как реальное, как объект,
не полагая себя в то же самое время как субъект (не высвобо-
див тем самым идеальное); то и другое есть единый акт, и то и
другое происходит абсолютно единовременно; вместе с его
действительным сокращением как реального полагается его
экспансия как идеального.
Высшее в Боге словно бы оттесняет, отталкивает от себя
низшее, с которым прежде оно существовало в неразличен-
ности или смешении, и наоборот, низшее обособляется от
высшего путем своего сокращения — и это, как в человеке,
так и в Боге, есть начало возникновения сознания, появле-
ния личности.
Однако как человек в процессе своего самообразования
или самоосознания не для того исключает из себя все тем-
ное и бессознательное, живущее в нем, и противопоставляет
его себе, чтобы навеки оставить его в этой исключенности
и в этой темноте, но для того, чтобы шаг за шагом поднять
само это исключенное, это темное — к ясности, придав ему

форму осознанного; точно так же и Бог, хоть и исключает
низшее в своей сущности, отделяя его от высшего, и как бы
оттесняет и отталкивает его от себя, однако не для того, что-
бы теперь оставить его в небытии; но для того, чтобы затем
восхитить его из этого небытия, дабы из исключенного, из
себя небожественного — из того, что не есть он сам, и что он
поэтому отделил от себя — воспитать, образовать, сотворить
подобное и равное ему. Творение, поэтому, заключается в
произведении высшего — собственно божественного в этом
исключенном.
Естественно, далее, что это бессознательное Бога столь
же бесконечно, как и он сам, а следовательно, не может быть
исчерпано скоро, и отсюда происходит длительность про-
цесса миросотворения.
Дабы сразу же открыть для вас еще одну перспективу,
скажу: эта подчиненная сущность, это темное, бессознатель-
ное, которое Бог как сущность всегда пытается вытеснить,
исключить из своей собственной глубины, есть материя (ко-
нечно, не уже образованная); и материя, следовательно, есть
не что иное, как бессознательная часть Бога. Однако в то
время как он, с одной стороны, ищет возможности исклю-
чить ее из себя, с другой стороны он точно так же стремит-
ся вновь привлечь ее к себе, возвысить ее до себя и — пусть
и в подчиненном состоянии — все же претворить ее в свою
высшую сущность и произвести из этого бессознательно-
го, из материи — сознательное. Поэтому процесс творения
и остановится лишь тогда, когда из бессознательного, из
глубины материи будет пробуждено и сотворено сознание,
т. е. — с сотворением человека; и несмотря на то, что вместе
с человеком на более высокую ступень все еще привносится
огромная масса бессознательного, которая затем вновь рас-
щепляется, давая материал для нового творения, — Бог все
же впервые находит покой в человеке: здесь впервые дости-
гается его главная цель.
Разумеется, для обычного абстрактного способа рассмо-
трения выглядит необычным тот факт, что в Боге должен
присутствовать принцип, который не есть Бог, который ли-
шен сознания и который меньше, чем сам Бог. Тот, кто мыс-
лит себе Бога как некое пустое тождество, — конечно, не спо-
собен понять этого. Доказательство необходимости такого
предположения лежит в главном законе противоположности.
Без противоположности нет жизни. В человеке, и вообще в
любом бытии, можно видеть то же самое. Так же и в нас при-

сутствует рациональное и иррациональное. Всякая вещь,
дабы проявить себя, нуждается в чем-то, что sensu stricto5 не
есть она сама. (Эта концепция направлена, собственно, лишь
против абстрактных понятий о Боге как ens realissimum —
illimitatissimum6: Бог, конечно, не ограничен вовне, однако
имеет ограничение внутри себя, коль скоро он есть некая
определенная природа).
Для того чтобы пояснить такое одновременное бытие
высшего и низшего, может послужить следующее.
Реальное, бессознательное — есть бытие Бога в чистом
виде, как таковое. Однако бытие Бога не есть одно с самим
Богом, но действительно отлично от него, как и в человеке.
Посему идеальное есть сущий Бог, или существующий Бог,
или также Бог sensu eminenti7. Ибо под Богом мы в строгом
смысле всегда подразумеваем сущего Бога. Поэтому оба эти
принципа также соотносятся в Боге как сущее и бытие. Иде-
альное и сознательное есть субъект бытия, бессознательное
же есть лишь предикат этого субъекта, сущего, и, следова-
тельно, присутствует лишь ради сущего.
Если, таким образом, Бог разделился в себе самом, то как
сущее он отделился от своего бытия: что является высшим
нравственным актом также и у человека. Наше бытие есть
лишь средство, инструмент для нас самих. Человек, не могу-
щий отделиться (стать независимым, освободиться) от свое-
го бытия, совершенно сросшийся с ним и пребывающий с
ним в полном единстве, — есть человек, всецело погружен-
ный в свою самость и неспособный на завоевание внутри
себя новых высот: нравственных и интеллектуальных. Тот,
кто не отделяет себя от своего бытия, для того наиболее су-
щественным и является это его бытие, а не его внутренняя,
высшая, истинная сущность. Точно так же, если бы Бог оста-
вался всецело сращенным со своим бытием, не было бы ни
жизни, ни восхождения. Поэтому он отделяется от своего
бытия, которое есть для него всего лишь инструмент.
Второе, следующее из первого, выражение отношения
того и другого принципов заключается в том, что они отно-
сятся друг к другу как сущее и не-сущее.
В строгом смысле (лат.). — Примеч. перев.

5
6
В высшей степени реальное сущее — в высшей степени беспредельное
(лат.). — Примеч. перев.
В наивысшем смысле (лат.). — Примеч. перев.
7
Именно в том, чтобы исследовать сущность не-сущего,

состоит собственно сложность, истинный крест всякой фи-
лософии. Мы вечно пытаемся приняться за это исследова-
ние, и вечно терпим в нем неудачу.
По причине недоразумения в этом понятии и возникло
представление о творении из ничего. Все конечные суще-
ства сотворены из не-сущего, однако отнюдь не из ничего.
Ни ïšê ”í греков, ни ìx öбéíьìåíб Нового Завета не означают
ничто: они означают лишь не-субъективное, не-сущее, однако
именно поэтому само бытие. Не-сущее многими путями на-
вязывается нам как все же, в некотором ином отношении,
в свою очередь сущее. Например, что есть болезнь? — Состо-
яние, противное природе; а посему, следовательно, состоя-
ние, которого не должно бы быть (der nicht sein könnte), но
которое, тем не менее, есть: не реальность в основе своей,
и все же вместе с тем неопровержимая и страшная реаль-
ность. Зло в нравственном мире есть то же, что и болезнь в
телесном; оно есть решительнейшим образом несуществую-
щее (Nichtwesen), и все же обладает страшной реальностью.
Все не-сущее [не существует] лишь относительно, т. е. по
отношению к некоторому высшему сущему, однако в себе
самом оно в свою очередь несет сущее. Поэтому В и А могут
быть ни в чем не разделены.
Таким образом, если В = чистому не-сущему, то это В в
таком случае не может быть для себя; к тому же оно в свою
очередь имеет в себе А и есть поэтому (А = В); но это целое
(А = В) опять же относится к некоему высшему как не-сущее,
как под-лежащее (Unterlage), простой материал, простой ор-
ган или инструмент, будучи, между тем, в самом себе также и
сущим. Теперь применим сказанное к тому, что мы назвали
бытием в Боге: оно в отношении к сущему в Боге, конечно,
есть нечто не-сущее, а именно — оно изначально относится к
нему как всего лишь под-лежащее (Unterlage), как то, что не
Есть8 само сущее, но что есть лишь для того, чтобы служить
базисом для истинно сущего. Но тем не менее оно, в свой че-
ред, в самом себе есть сущее.
Иными словами, и как я уже говорил в другом месте:
в Боге не существует ничего чисто и абсолютно объективно-
го, ибо это было бы ничто; но то, что по отношению к выс-
шему в Боге объективно, тем не менее, само по себе (an sich)
Заглавная буква здесь — написание самого Шеллинга. — Примеч. ред.

8
в свою очередь есть субъективное и объективное: не просто В,

но А и В.
Еще с другой стороны.
Даже и простое бытие в Боге не есть мертвое бытие, но
также в свою очередь нечто в себе самом живое, само заклю-
чающее в себе некое сущее и некое бытие. Сам Бог возвыша-
ется над природой; природа есть его трон, его подчиненное,
но все в нем настолько полно жизни, что даже и это подчи-
ненное в свою очередь прорывается к собственной жизни,
которая, если рассматривать ее только для себя, есть впол-
не совершенная жизнь, хотя по отношению к божественной
жизни она и представляет собой не-жизнь. Так Фидий на
подошве ноги своего Юпитера изобразил картину битвы
лапифов и кентавров. Как здесь — возможно, ведомый тем
дивным инстинктом, что свойствен всем греческим произ-
ведениям — художник даже подошву Бога заполняет могучей
жизнью, точно так же и самое внешнее и удаленное в Боге
все еще несет в себе полноту и силу жизни.
Благодаря теории двух принципов, которые в Боге суть
одно, мы избегаем двух ложных путей, на которые столь ча-
сто забредают те, кто занят изучением науки о Боге. А имен-
но, в отношении идеи Бога обычно заблуждаются двояко.
Согласно догматическому, принятому за ортодоксальное,
воззрению, Бог рассматривается как особая, отрезанная
от других, отдельная, совершенно для себя бытийствующая
сущность, что, следовательно, всецело отделяет от нее все
сотворенное. Вульгарно-пантеистическое воззрение, напро-
тив, не признает за Богом никакого особого, собственного,
для-себя-сущего бытия; напротив, оно сводит Бога ко всеоб-
щей субстанции, которая является лишь носителем вещей.
Однако Бог есть и то, и другое: во-первых, он есть сущность
всех сущностей, однако как таковая он и сам должен суще-
ствовать, т. е. как сущность всех сущностей он и сам должен
иметь под собой некую опору, некий фундамент. Таким об-
разом: Бог в своем высшем достоинстве есть всеобщая сущ-
ность всех вещей, однако эта всеобщая сущность не висит в
воздухе, но имеет свое несущее основание в Боге как инди-
видуальной сущности — таким образом, индивидуальное в Боге
есть базис или основание для всеобщего.
Итак, согласно указанному воззрению, в Боге сосуще-
ствуют два принципа. Первый принцип, или первая изна-
чальная сила, есть та, благодаря которой он есть особая,
отдельная, индивидуальная сущность. Мы можем назвать
эту силу самостью, эгоизмом в Боге. Если бы эта сила была

единственной, то существовал бы лишь Бог как отдельная,
изолированная, особая сущность, но не было бы тварных
существ. Не было бы ничего, кроме вечной замкнутости и
самоуглубленности, и эта собственная сила Бога всегда пре-
бывала бы бесконечной силой, истребляющим огнем, в ко-
тором не смогло бы жить ни одно тварное существо. (Нам
приходится мыслить себе это по аналогии с той душевной
силой, что проявляется в крайне замкнутом человеке, ко-
торого именно поэтому называют мрачным и которому мы
приписываем темный душевный мир.) Однако этому прин-
ципу от века противостоит другой, и этот другой принцип
есть любовь, благодаря которой Бог, собственно, есть сущ-
ность всех сущностей. Но чистая любовь для себя самой не
могла бы быть, существовать, ибо именно поскольку она по
природе своей экспансивна, бесконечно сообщительна, она
непременно бы рассеялась, если бы в ней отсутствовала из-
начальная контрактивная сила. Сколь мало человек спосо-
бен состоять из одной лишь любви, столь же мало способен
на это Бог. Если в Боге есть любовь, то в нем есть и гнев,
и этот гнев, или своекорыстная сила, в Боге есть то, что дает
любви опору, основу и прочность.
Далее, эти только что найденные обозначения обоих
принципов суть лишь человеческие выражения для аб-
страктных: идеальное и реальное. Любовь есть идеальное,
эгоизм же — реальное в Боге.
Точно так же любовь есть сам Бог, собственно Бог, тот
Бог, который существует благодаря другой силе. Божествен-
ный эгоизм, напротив, есть сила, которая не существует
сама, но лишь благодаря которой есть любовь, т. е. истинный
Бог. Также и эти принципы мы поначалу можем мыслить
себе в Боге как более или менее безразличные, однако в
этих обстоятельствах, т. е. если они продолжают пребывать
в этом безразличии, не может развиваться ни сам Бог, ни
что бы то ни было иное. Истинная реальность Бога состоит
именно в действии и взаимодействии этих двух принципов.
Первым шагом в этом направлении также и здесь будет
разделение, где Бог отделяет в себе любовь, т. е. свою ис-
тинную и собственную самость, от несобственной. Но это
разделение может произойти лишь путем возвышения од-
ного принципа над другим и, напротив, подчинения этого
другого первому. Подчинение божественного эгоизма боже-
ственной любви есть начало творения. Эгоизм = первой по-
тенции, любовь = второй, или высшей, потенции. Творение

никогда не могло бы быть результатом одного лишь эгоизма.
Но если он подчинен любви, любовь преодолевает его, и это
преодоление божественного эгоизма божественной любо-
вью есть творение (природа = преодоленной силе). Боже-
ственный эгоизм есть сущность, лежащая в основе природы;
я не говорю: он есть сама природа, ибо действительно живая
природа, какой мы видим ее перед собою, есть уже преодо-
ленный божественной любовью и смягченный божествен-
ный эгоизм. Тем не менее, последний есть основоположная
сущность природы — материал, из коего сотворено все.
Теперь мы вновь возвратимся к прежним понятиям о бы-
тии в Боге (которое к самому Богу относится как не-сущее к
сущему).
Бытие в Боге есть божественный эгоизм: сила, бла-
годаря которой Бог существует как особая сущность.
С ледовательно, оно [бытие] есть весь Бог, но лишь в форме
эгоизма. Таким образом, эгоизм есть лишь потенция или
показатель, под которым стоит божественная сущность.
Если бы этому показателю, или этой потенции, не проти-
востояла другая, то в силу этой потенции божественая сущ-
ность пребывала бы в вечной замкнутости и контракции9:
точно так же как во внешней природе, если бы контрак-
тивной изначальной силе не противодействовала бы иная
сила в Солнце, Земля оставалась бы холодной, совершенно
замкнутой и лишенной творения. Однако благодаря тому,
что этой потенции эгоизма = В противопоставлена другая
потенция — потенция любви = А, теперь в самом В, содержа-
щем в себе все абсолютное, однако лишь в свернутом (зам-
кнутом) состоянии, пробуждается скрытым образом при-
сутствующая, неявленная противоположность, а вместе с
противоположностью — и само божественное. Ибо что есть
божественное? Ответ: живая (содержащая в себе противо-
положность) связь идеального и реального. Если, таким
образом, теперь в самом В в свою очередь пробуждаются А
и В, так что B , А и В стоят под В, то следовательно, теперь
A=B
также и в В пробуждена связь (тождество) идеального и ре-
ального, т. е. божественное. Здесь, таким образом, налицо
божественное, развившееся из не-божественного, не-суще-
го (В). B = природа. Те, кто знаком с физическими явле-
A=B
Имеется в виду сокращение, как сокращение мышцы. — Примеч. перев.

9
ниями, могут пояснить себе такое оживление природы на

примере магнетического распределения.
Бог исключает В из себя, т. е. из А; однако он не может
исключить В, не противопоставив ему А, и не может про-
тивопоставить А, не возбудив при этом В, в результате
чего теперь B .
A=B
Это А, существующее в природе, не привходит в нее, но
присутствует в ней изначально: весь Бог присутствует в ней,
однако лишь в состоянии зародыша; она есть Бог в его инво-
люции10, или также потенциальный Бог, тогда как идеаль-
ное есть Бог актуальный.
Продолжающееся творение состоит, далее, именно в
том, что это состояние инволюции в В постоянно снимает-
ся, а словно бы дремлющее божественное пробуждается и
развивается. Поэтому природа есть нечто божественное, од-
нако божественное низшего рода, некое как бы пробужден-
ное от смерти, поднятое из небытия в бытие божественное,
благодаря чему оно, конечно, всегда остается отделенным от
изначального божественного, которое еще не пробуждено
от небытия к бытию.
Одним словом, эта видимая природа есть лишь по фор-
ме своей природа, по своей же сущности, однако, она боже-
ственна. Она есть божественная сущность, лишь представ-
ленная не в сущем (в А), а в не-сущем.
Итак, сказанным мы пояснили отношение природы
к Богу. Эту систему упрекали в том, что она обожествляет
природу. Я вполне смирюсь с этим упреком, если только тем
самым не имеется в виду, что В изначально есть нечто абсо-
лютно не-божественное. Но это уже изначально божествен-
ный принцип, и лишь относительно (по отношению к А)
не-божественный. Поскольку же он, однако, поднимается
из этого относительно-не-божественного к божественному,
а значит — к сущему, то, следовательно, природу обожествля-
ет сам Бог (а не мы).
Другой упрек состоит в том, что эта система отождест-
вляет Бога с природой. Однако здесь следует различать. Под
природой, с одной стороны, может пониматься простое В,
та темная изначальная сила, что лежит в основе всякого
существования, то неистребимое, что невозможно уничто-
жить никаким растворителем (Menstruum). В этом случае
[спросим], действительно ли именно это В в моей системе
Т. е. в свернутом виде. — Примеч. перев.

10
представляет собой Бога в собственном смысле? Никоим

образом: оно есть всего лишь бытие Бога (отличное от су-
щего; под Богом как таковым всегда понимается сущий Бог).
Однако можно ли назвать его божественным? Конечно, ибо
это божественная изначальная сила, однако в самом узком
смысле (так, чтобы оно относилось к собственно божествен-
ному субъекту, к его внутренней сущности) оно [B] не может
быть названо божественным. Оно божественно, поскольку
относится к Богу, ибо даже и в изначальном разделении оно
все еще пребывает в Боге, подобно тому, как этот же темный
принцип в нас, хотя он и не есть наша истинная сущность
(ибо, напротив, он должен быть преодолен нашей истинной
сущностью), точно так же зовется человеческим. — Напро-
тив, А в В безусловно божественно, причем уже в гораздо
более высоком понимании, чем В, которое лишь в самом ши-
роком смысле может быть названо божественным. Между
тем, однако, также и А в В в достаточной степени отлично от
абсолютного А тем, что оно есть всего лишь нечто д уховное,
пробужденное и произведенное в В, в не-сущем. — Если же
под природой подразумевается не А и не В, а в целом А = В,
то и здесь, в свою очередь, необходимо различать между
А = В как соединением, [состоящим] из А и В, и между А = В,
где это означает живую связь того и другого и где внимание
обращено на связующее. Последнее есть природа как про-
дукт, или изначальная материя, в которой дух и материя все
еще пребывают в абсолютном соединении и которую никто
не посмеет упрекнуть в том, что в этой системе она прирав-
нивается к Богу (кроме, может быть, того, кто не знаком с
первыми элементами этой системы). Если, однако, мы по-
смотрим на связующее этих двух, то это последнее не просто
божественно, но оно есть сам Бог; правда, оно не есть Бог
в абсолютном рассмотрении, а Бог, произведенный в не-су-
щем, родитель коего и есть именно этот рассматриваемый
как абсолютный, или сущий, Бог. Связь в А = В (т. е. если мы
берем это как всю природу) есть, таким образом, безуслов-
но Бог, но Бог как порожденный самим собою, Бог как Сын,
о котором (поскольку он есть сущность природы) Писание
по праву говорит, что все сотворено через него, и без него не
было сотворено ничего. Эти идеи Писания встретили осу-
ждение, поскольку не были поняты; вообще, тайна дурного
просветительства состоит в том, что большинство его адеп-
тов ограниченность своих собственных интеллектуальных
способностей превратили в свою добродетель. Впрочем, при-
веденными выражениями я ничего не стремлюсь доказать,

и еще того менее хочу сделать свою систему ортодоксальной.
Эта связь носит весьма экспрессивное название «Слово»: а)
поскольку в нем и вместе с ним впервые начинается всякая
возможность различения; b) поскольку в нем впервые орга-
нически связаны между собой самобытие с не-самобытием,
гласные с согласными (А есть гласный, В — согласный, само
по себе глухое бытие, которое лишь благодаря идеальному,
или А, возводится в область понимаемого).
Я объясняю мою систему путем следующего обзора но-
вейшей философии:
Абсолютный дуализм
Картезия:
А и В
Духовное, простое, т. е.: Материальное, или телесное,
не составное (совершенно совершенно мертвое,
недостаточное понятие) механизм.
Спиноза: А = В = абсолютное тождество того и другого

принципов.
Если придерживаться одного лишь всеобщего Спинозо-
вой системы, то вполне можно вообразить себе, что по суще-
ству она есть совершенно то же самое, что и система тожде-
ства. Я кратко перечислю различия:
a) хотя мы и видим у Спинозы абсолютное тождество
принципов, однако эти принципы пребывают по отноше-
нию друг к другу в совершенном бездействии, они никак не
влияют друг на друга, они всего лишь — есть; между ними
не возникает ни живого противоречия, ни живого взаимо-
проникновения (простое сосуществование двух субстанций
Картезия).
b) физика Спинозы носит совершенно механический
характер, и уже из одного этого обстоятельства всякий, по
недолгом размышлении, может усмотреть, что между прин-
ципами натурфилософии и спинозизмом должно присут-
ствовать некое изначальное различие. (Вообще отсутствие
всякого движения в системе Спинозы, бездушие.)
с) Спиноза, правда, говорит, что мыслящая и протяжен-
ная субстанции (= идеальное и реальное) принадлежат к од-
ной и той же субстанции, атрибутами которой они являют-
ся, однако именно эту одну и ту же субстанцию, атрибутами
которой являются указанные две, он в дальнейшем полно-
стью игнорирует, по существу определяя ее пустым (по при-

чине отсутствия противоположности) понятием тождества,
совершенно оставляя ее в стороне, вместо того чтобы сде-
лать именно ее главным предметом рассмотрения. Именно
в этом самом месте, где Спиноза не ищет ничего, — именно
здесь лежит понятие живого Бога, Бога как высшей лично-
сти; поэтому совершенно правы те, кто утверждает, что Спи-
ноза по меньшей мере игнорирует личность высшей сущно-
сти, если не решительно ее отрицает.
У Лейбница из А и В есть только А; В, т. е. темное, бытие,
существование — у него всецело отсутствует, будучи раство-
рено в силе воображения. Здесь хотя и присутствует тожде-
ство, однако совершенно одностороннее, не двустороннее.
Между тем под А Лейбниц все же понимает А и В, т. е. он
хоть и отрицает реальность телесного мира в общем и це-
лом, представляя все как наделенные воображением мона-
ды, но все же допускает реальность того, что мы называем
телесным миром — постольку, поскольку он состоит из сил
воображения, например, дерево и т. д.
Противоположность интеллектуализму образует собой
высший материализм, гилозоизм (течение хоть и стародавнее,
однако обретшее у нас популярность лишь благодаря Лейб-
ницу). В гилозоизме присутствует одно лишь В, однако под
этим В в свою очередь вновь понимаются некое А и некое В.
Тем самым гилозоизм и натурфилософию можно было бы
считать за совершенно одно и то же. Различие же заключено
в следующем: гилозоизм ведет речь об изначальной жизни ма-
терии, мы же нет. Наше утверждение состоит в том, что ма-
терия хоть и содержит в себе жизнь, однако не actu, но лишь
potentia, не explicite, но implicite — все существует в ней под
печатью бытия, смерти. (Поскольку я уже употребил это сло-
во: приходится признать также и смерть, однако такую, ко-
торая заключает в себе и жизнь.) К проявленной (explicite)
жизни материя лишь пробуждается, собственно оживляется
посредством идеального, божественного. Таким образом,
в известном смысле гилозоизм начинается там, где заканчи-
вается моя общая философия. (Благотворное влияние лейб-
ницианства и гилозоизма на физику Бруно, Кеплера и др.)
Поскольку уже ранее был запущен процесс расщепления,
ведущий вниз и к худшему, то это движение теперь продол-
жилось. А именно, из А и В под В ушло теперь и А, и, таким
образом, везде осталось только В — мертвая субстанция,
лишенная всякой внутренней глубины; поэтому она с пол-
ным правом стала распадаться на атомы, в пыль мельчай-

ших частиц, действующих одной лишь своей формой (нечто
внешнее, не изначальное качество); и отсюда должна объ-
ясняться не только природа, но также и бытие, механизм
духа — système de la nature — низший, или французский,
материализм. — Его противоположным полюсом является
возникший в Германии благодаря Канту и Фихте идеализм.
Однако Кант все еще оставлял возможность для множества
истолкований. Истолкование Фихте лишает нас из А и В под
А еще и В, т. е. вне нас не существует ничего интеллектуаль-
ного; вне нас нет вообще ничего, лишь субъективное Я; су-
ществует вообще лишь человеческий род. Целиком и полно-
стью убита природа, причем странность заключается в том,
что также и относительно нее Фихте вынужден постоянно
уверять, что ее не существует, и, тем не менее, вновь и вновь
предполагать ее как существующую. (Теологическое объяс-
нение. Воздействие на природу.)
Таким образом, поскольку расщепление было доведено
до крайней степени, то не оставалось уже более ничего, кро-
ме как вновь возвратиться к первой противоположности,
с которой начиналась вся новейшая философия и которая
единственно оставалась в целости — а именно, между тож-
деством и дуализмом. И этот опыт я осуществил. Я всегда
заявлял, что абсолютное тождество у меня не есть одно лишь
тождество, но тождество единства и противоположности.
Таким образом,
а) [налицо] два различных принципа А и В, следовательно,
дуализм. Однако
b) эти два принципа, несмотря на их противоположность,
суть одно.
Что касается ближайшего отношения моего воззрения
на природу к господствующей физике и философии нашего
времени, то наиболее существенным здесь будет то, что со-
гласно ему не существует только и чисто объективной при-
роды — природы, которая представляла бы собой только
бытие, т. е. не-сущее. Это отношение, гласящее, что ничто
не является только субъективным или объективным, но все-
гда, пусть и в различном отношении, представляет собой
то и другое, я назвал также еще только количественным раз-
личием (Quantitative Differenz). Т. е. между принципами как
таковыми, между А и В, конечно же, не существует чистого
количественного различия: здесь различие решительно каче-
ственное; однако во всем действительном, какого бы рода оно
ни было, субъективное и объективное, идеальное и реаль-

ное — всегда присутствуют вместе, лишь в различной степе-
ни. Пояснено это может быть с помощью (магнетической)
схемы в «Журнале Спекулятивной Физики»11, на которую я в
последующем ссылаюсь.
Это было сказано относительно общего. Теперь же мы
перейдем специально к природе, причем я ограничусь са-
мым необходимым.
Общее выражение природы, как мы уже знаем, B , или
A=B
также, поскольку мы А = В уже полагаем как первую потен-
цию, т. е. = В: природа по отношению ко всему универсуму,
от коего она представляет собой лишь некоторую неупоря-
доченную часть, есть первая потенция = (А = В). Однако это
никак не мешает тому, чтобы она в свою очередь содержала
в себе все потенции и, как уже было отмечено, разделялась
внутри себя, насколько вообще возможно какое бы то ни
было разделение. Мы видим, как природа в конечном итоге
теряется в телесных вещах, например, в металлах. Следо-
вательно, эти последние в целом будут стоять на полюсе
В нашей линии. Поскольку, однако, всякое царство для себя
в свою очередь образует целое, то также и металлы, кото-
рые в одном направлении все больше уходят в телесность,
в другом — становятся более летучими и, может быть, даже
приближаются к воздухообразным формам. Таким образом,
все царство материального в конечном итоге распространя-
ется в двух направлениях, где в одну сторону преобладает
телесность, а в другую — духовность. В целом, всему этому
царству телесного во всей природе, в свою очередь, проти-
востоит царство духовного, куда относятся явления света,
тепла, электричества и весьма многие другие. Наконец, мы
видем царство, где духовное и телесное вполне взаимно про-
никают друг друга: органическое царство природы, а внутри
него, в свою очередь — растения и животные.
Однако, как сказано, в целом здесь присутствует лишь
первая потенция А = В. И даже если из глубины самой при-
роды восхищается А 2, то все же возникает оно лишь на
границе природы в человеке. Таким образом, несмотря на
то, что вся природа есть первая потенция, все же сама она,
в свою очередь, развивается в трех потенциях, в которых
мы ее здесь кратко рассмотрим.
II, 2. §. 46 // Т. IV. С. 137. [Вероятно, за 1810 г.]. — Примеч. ред.

11
Первая потенция есть потенция господствующего бы-

тия — или господствующей телесности, — однако все же та-
ким образом, что в этой высшей точке по очереди положены
духовное, телесное и единство их обоих. Как известно, те-
лесность зиждется на наличии трех измерений. Эти три из-
мерения по сути представляют собой не что иное, как три
потенции в отдельности: 1) эгоистическое измерение, благо-
даря коему вещь полагает себя как самое себя = длина, линия
или, что то же самое, когерентность. В силу когерентности
всякая вещь продолжала бы себя в бесконечность, если бы
ее не ограничивало другое измерение. Поэтому 2) идеаль-
ное измерение (ограничивающее эгоистическое) = ширина.
3) Неопределенность = третье измерение.
Господствующее этой потенции в целом есть В, т. е. А и
В вместе, в свою очередь, поставлены под В. Это В, под
которым в свою очередь поставлены А и В (что, таким об-
разом, как бы представляет собой В 2), есть сила, которая
все принуждает и все связывает — тяжесть. Тяжесть в при-
роде, ночь, темный принцип, вечно убегающий от света,
однако посредством этого своего бегства дающий творе-
ниям света опору и прочность. (Если бы не существовало
ничего совершенно противоположного свету и мышле-
нию, чего-то, к чему ничто не прикосновенно, то не было
бы и никакого творения: все терялось бы в бесконечном
мышлении.)
Также и в материи, поскольку она стоит только под по-
тенцией бытия, тем не менее, сплетены бытие и действие;
и А = В, или телесное первой потенции, в свою очередь от-
носится к духовному и идеальному точно так же, как отно-
силось первоначальное В — т. е. именно неопределенность
есть то, что пытается разложить, поляризовать и различить
духовное и идеальное.
Лишь посредством этого дифференцирования возника-
ет различение качеств: поскольку по сути своей оно неис-
черпаемо, и для того чтобы рассмотреть его даже в самых
первых его разветвлениях, потребовалось бы специальное
ученое представление, я стану придерживаться здесь само-
го простого, а именно — древнейшего разделения на четыре
стихии, к которому вновь и вновь приводит также и новей-
шая химия.
В в А = В представляет собой элемент земли — собствен-
но земной принцип. Если, таким образом, в целом А = В по-
ляризуется в направлении В, то туда приходится царство го-
сподствующего земного принципа, которое, в свою очередь,

имеет две стороны (металлы и руды).
Противоположный земле элемент, или А, есть воздух:
как бы духовная, идеальная стихия. Кроме противополож-
ности А и В нам следует рассмотреть еще одну противопо-
ложность. Это противоположность между связующим и свя-
зуемым. Первый представляет собой производящее, второй
же — произведенное, так что они соотносятся как воздейству-
ющее и претерпевающее, идеальное и реальное.
Производящее, далее, или связующее (если оно пребыва-
ет в единстве с произведенным) есть, по сути, не что иное,
как внутреннее движение и жизнь — тонкое, потаенное пла-
мя жизни, горящее в каждом существе, даже в по видимости
мертвом (ясновидящие видят это): в противоположность и
противоречие к произведенному, оно есть попаляющий огонь.
Стихия огня враждебна эгоизму и самости вещей. До тех
пор, пока произведенное по отношению к нему пребывает
как не-сущее, т. е. как основа, нечто подчиненное, до тех пор
огонь миролюбив. Если же оно, наперекор сущности, стре-
мится актуализировать себя, если не-сущее стремится под-
няться до сущего, тогда возникает пламя гнева.
Элемент, которого огонь ищет как равного себе, в кото-
ром единственно он может найти себе успокоение, есть вода.
Огонь и вода, поэтому, суть две высших противоположно-
сти, но именно самое противоположное всегда и есть самое
тесно связанное. Вода есть всего лишь текущий огонь, огонь
in concreto12, пламя, которое, по сути, никогда не возника-
ет без содействия воды; собственно, огонь есть всего лишь
пламенная, жгучая вода. Близкое родство того и другого:
1) водосодержащие метеоры, 2) истребляющая сила, заклю-
ченная в воде. Далее, то, что она содержит в себе, с одной сто-
роны, горючее вещество, а с другой стороны — menstruum
universale13, кислород. Вода в своей жизни (в море) всегда и
везде связана с огнем.
Все древние с известным правом предполагали еще и
пятый элемент — некую quinta essentia14. И это есть не что
иное, как сама первоначальная материя, которая совершен-
но духовна и совершенно телесна — телесный элемент (тело
уже = тождество А и В). Против него в его чистоте огонь не
12
В действительности (лат.). — Примеч. перев.
Универсальный растворитель (лат.). Перевожу, опираясь на употреб-
13
ление автором menstruum выше. — Примеч. перев.

14
Пятую сущность (лат.). — Примеч. перев.
властен. Он состоит с огнем в истинном тождестве: не так,

как вода — благодаря одному лишь негативному, посред-
ством отрицания всех свойств, но, напротив, благодаря выс-
шей позитивности, или совершенству. Это неистребимая ог-
нем телесность. Элемент, ближе всего к нему стоящий, есть
все еще в высшей степени загадочный элемент, который
новейшая химия обозначает как азот (Stickstoff) и который
является основанием царства животных существ. Высокая
степень противостояния азота даже самому сильному пла-
мени: сжечь его можно лишь электрической искрой, или же
добавив к нему тот или иной низший элемент, что унижает
его. Ибо все, что горит в огне, — несет в себе нечто от не-
совершенства, скверны и порчи. Теперь переход ко второй
потенции.
Ранее положенная лишь implicite, или потенциально,
деятельность положена теперь explicite, или актуально: дей-
ствительная жизнь материи — динамический процесс.
Первая потенция, сказали мы уже ранее, в свою очередь
представляет собой инволюцию, принцип же этой инволю-
ции есть тяжесть.
Силе тяжести, которая господствует в А = В, противосто-
ит некое А 2, которое в свою очередь относится к тяжести так
же, как абсолютно сущее, абсолютное А — к изначальному В,
т. е. к природе. Подобно тому, как это А пробуждает в приро-
де противоположность, а вместе с ней и жизнь, точно так же
и А 2 природы пробуждает в тяжести ее противоположность,
и вместе с ней — жизнь. Это А 2 = эфир, нематериальное в ма-
териальном. Данная противоположность была пробуждена
в еще дремлющих свойствах материи. Однако тяжесть не ве-
дет себя пассивно: она actu сопротивляется эволюции — по-
зитивная тьма. Лишь в результате такой позитивной борьбы
возникает действительная жизнь в материи. Это и есть ди-
намический процесс. Также и здесь я ограничусь лишь самы-
ми общими моментами. Мы различаем: 1) процессы, или
формы деятельности, большей частью еще в телесном или
в продукте, и 2) духовный образ этих же самых процессов.
Три основных процесса первого вида суть: а) магнетизм =
первого измерения = самость, яйность; b) электричество =
полярность, или противоположность между продуцирую-
щим и продуктом, деятельным и страдательным: два тела, из
которых одно всегда претерпевающее, второе же — действу-
ющее. (Этими двумя процессами в отношении Земли опре-
деляются также и мировые регионы.) с) Тотальность всех
процессов = химизм и гальванизм (собственно, лишь живой

химизм, в рамках которого — как сопутствующее явление —
присутствует электричество). Наконец, процесс сжигания.
Что же касается духовного образа этих процессов, то: а)
в реальном духовный, соответствующий магнетизму, про-
цесс = звук; b) как идеальное, процесс, соответствующий
электричеству = процесс свечения (свет — духовная мате-
рия); с) соответствующий химизму, покуда производящее
пребывает тождественным продукту = процесс теплоты (про-
никающая теплота). В решительном конфликте с продуктом
= пламя (пламя, таким образом, действительно основная
субстанция — Веста, и поэтому относится к числу стихий).
Итак, во всех этих процессах из глубины самой материи
развивается духовный элемент, что как раз и есть цель вся-
кого творения. Все вызывается из глубины самогó темного
принципа под воздействием высшего творящего принципа,
который мы назвали эфиром и который есть истинный дух
жизни природы: поскольку мы показали, что кроющаяся в
продукте связь с ее идеальной стороны, т. е. в ее обращенно-
сти к абсолютно идеальному = свет, то свет, собственно, есть
непосредственное явление этого духа жизни. Поэтому его в
целом следует определять как животворное, раскрывающее
начало, и против этого нечего было бы возразить, если бы
мы, вместо того чтобы противопоставить друг другу эфир
и тяжесть, не поставили в это отношение свет и тяжесть. —
Теперь третья потенция.
До сих пор сила тяжести еще сохраняла свою субстан-
циальность в своей противопоставленности свету (А 2).
Поскольку же она, равно как и этот последний, есть лишь
подчиненная А 2 форма, а в первоначальном В в свернутом
виде содержится также и А 3, то высшая потенция приро-
ды с необходимостью есть та, где свет и тяжесть (или мате-
рия — ибо они являются коррелятами) вместе поставлены
под А 3 и являются лишь совместно подчиненными форма-
ми А 3.
Что подобное действительно происходит в организме,
явствует из того, что лишь в организме материя, которая
прежде сама, казалось, была субстанцией, подчиняется
большему — жизни в себе, что как раз и есть А 3. Доказатель-
ство может состоять в том, что в организме материя никоим
образом не рассматривается по своей субстанции, что здесь,
напротив, существенной сделалась ее форма, иными слова-
ми — что она сама сущностно стала формой.
Что есть А 3? Ответ: это сама глубоко внутренняя субстан-

ция В, которая ведь implicite содержит в себе все потенции.
Потенции А выражают не что иное, как последователь-
ный подъем не-сущего = В к сущему, или к А.
Таким образом, А 3 в природе выражает не что иное, как
высшее сущее, восхищенное из не-сущего — т. е. глубочай-
шее природы.
Если бы я захотел усложнить эту формулу, я точно так
же мог бы обозначить В в его различных градациях, где оно
равно А, через потенции. Следующим образом:
Основное выражение природы есть А = В, или то, что
в ней поначалу господствующее В (господствующее не-су-
щее) — становится сущим. На самой низшей ступени сущее
совершенно теряется в телесном. Здесь, стало быть, не-су-
щее имеет самую большую власть, и, следовательно, именно
ее, т. е. первую потенцию природы, мы могли бы выразить
как А1 = В3. Там, где В стоит уже в высшей потенции, А с не-
обходимостью стоит еще в самой меньшей. Таким образом,
это (А1 = В3) есть выражение силы тяжести. В динамиче-
ском процессе, где прежде немая субстанция уже начинает
подавать признаки жизни, она сама уже в качестве В, т. е.
как не-сущее, имеет на одну потенцию меньше, т. е. = В2, су-
щее же поднялось на одну потенцию выше, так что целое
теперь = А 2 = В2. Здесь не-сущее и сущее еще сохраняют рав-
новесие — отсюда динамический процесс в природе пред-
ставлен как периоды борьбы — там, где дело еще не дошло
до твердого продукта (также и во времени эти потенции по-
следовательны. Потенция = период).
В организме не-сущее сведено к самой низшей потенции,
сущее же, напротив, вновь поднялось на одну потенцию
выше, и здесь, следовательно, выражение В — В1, А — А 3.
В органическом процессе мы видим все те же формы, что и
в динамическом, однако достигшие гораздо более высокой
ступени. Также и здесь я лишь кратко скажу о самом суще-
ственном. Самое же существенное есть то, что А 2 и А = В суть
одно. Далее, свет мог обручиться с материей лишь в первом
измерении, так что по меньшей мере все подчинено этому
последнему. Это = воспроизводство (эгоистическое, реаль-
ное измерение), рост = (когеренция15), пускание побегов, ве-
15
Когеренция обозначает у Шеллинга внутреннюю связность и взаимо-
связь, т. е. представляет собой просто латинское слово cohaerentia, пере-
несенное в немецкий язык. Никакого отношения к термину нынешней
физики «когерентность» эта когеренция не имеет. — Примеч. изд.
гетация. Если же такое обручение простирается и на второе

измерение (соответствие электричеству, однако проникше-
му в субстанцию = субстанциальное электричество), то это
= раздражительность, в которой, однако, в свою очередь по-
вторяются все измерения: а) циркуляция, b) респирация, с)
произвольное движение (высшая тайна).
Если же свет и материя взаимно проникают друг друга
даже и вплоть до третьего измерения, где все то бытие, что
прежде было познанным, теперь стало познающим, то это
есть чувствительность.
Хотя на второй ступени органическому существу и был
открыт внешний мир, однако так, что оно все еще пребыва-
ет с этим миром в отношении различия (Differenz). Третья
ступень органической жизни есть та, где продукт содержит
в себе возможность других вещей, однако, созерцая их в себе
(чувствительность, способность созерцания у животных),
не вступает с ними в отношение различения; здесь то В, ко-
торое еще в начале, в неорганической материи, обладало
высшей властью, преодолено, и потому, как ранее познан-
ное, теперь преображено в познающее. В чувствительно-
сти В поднято до степени А 3. Здесь, далее, если мы примем
количество чувств = 5, то разделение будет следующим:
1) идеальный и реальный полюс: зрение и осязание; 2) со-
ответственно этим трем основным процессам а) чувство
для [восприятия] магнетизма = слух, b) для электричества =
обоняние, с) для химизма = вкус.
После того, как благодаря чувствам было достигнуто А 3,
природу, собственно, можно было бы считать завершенной.
Однако здесь заявляют о себе praesagia16 самого духа: ин-
стинкт, склонность к искусству — о чем будет сказано подроб-
нее при переходе к миру духов. Тем временем [поговорим] об
органической природе как продукте.
Поднятое до А 3, В вновь разделяется, дифференцирует-
ся. Реальный полюс = растение, идеальный = животное. Ин-
дифференция растения и животного (по внешнему облику и
внутренней формации), венец творения = человек (дальней-
шая разработка измерений). Однако и в отдельном, в свою
очередь, та же противоположность в силу пола (женщина =
= растение, мужчина = животное). Тайна разделения полов
есть не что иное, как представление изначального отноше-
ния двух принципов, каждый из которых сам для себя явля-
Предзнаменования (лат.). — Примеч. перев.

16
ется реальным и, таким образом, независимым от другого,

и, тем не менее, не существует и не может существовать без
другого. Опосредующее этой дуальности, не исключающей
тождества, и этого тождества, не исключающего дуально-
сти, есть любовь. Сам Бог связан с природой через свободную
любовь; он не нуждается в ней, однако не хочет оставаться
без нее. Ибо любовь не там, где два существа нуждаются друг
в друге, но там, где каждый мог бы существовать для себя
(как, например, Бог, который ведь уже сам по себе — suapte
natura17 — есть сущий), — где каждый мог бы существовать
для себя и не считает за кражу быть для себя, однако не хо-
чет, нравственно не может быть без другого. Таково и истин-
ное отношение Бога к природе — и вполне обоюдное. Также
и природа возрастает через любовь к Богу и с неутомимым
прилежанием стремится приносить божественные плоды.
Земля любит небо и всегда тоскует по нему, как женщина
по мужчине. Бог любит низшее, меньшее, чем он сам — при-
роду, ибо лишь из нее он может породить подобное себе —
духов.
Однако мы еще не подвергали рассмотрению одно опре-
деление природы. А именно: всякий природный продукт
есть некое А и некое В, тождество, само изначальное реаль-
ное, постепенно вынужденное выйти из мрака на свет и та-
ким образом показать себя поочередно как тяжесть, как ко-
геренция, как звук, как свет, как тепло, как огонь и, наконец,
даже как А 3, как собственно душа в органическом.
Но как же получается, что эта связь не длится вечно, чего
так хотелось ожидать? Откуда всеобщая бренность приро-
ды? Действительно, ответ на этот вопрос не мог быть полу-
чен до сегодняшнего дня; ответ же на него связан с перехо-
дом в мир духов. Таким образом,
1) вся природа есть только ступень, основание духовно-
го мира; она поэтому, даже будучи в высшей степени живым
сущим в себе, все же не существует ради себя самой, ибо по
отношению к миру духов она в свою очередь представляет-
ся как не-сущее. Поскольку, следовательно, она существует
лишь ради высшего — ради абсолютного А 2, — то она также и
нуждается в подтверждении с его стороны, и это подтверж-
дение она может получить лишь в той мере, в какой она сле-
дует и подчиняется ему, становясь для него средством его
существования и его манифестации как сущего.
17
По самой природе (лат.). — Примеч. перев.
Далее, однако, природа, или не-сущее, лишь постепен-

но и поступенно может быть подъята до той точки, где она
становится способной воспринять в себя абсолютное А 2 и,
таким образом, превратиться в его непосредственную мани-
фестацию, словно бы стать его телом.
Она получает способность к этому лишь в том случае,
если имеет в самой себе подобное А 2, т. е. если ее первона-
чальное В просветлено до той степени, где оно само превра-
щается в А 2 (в абсолютном смысле).
Тогда спрашивается, в какой точке природы это может
произойти, т. е. где находится эта точка просветления при-
роды.
Мы теперь дошли в нашем предшествующем изложе-
нии до того момента, где первоначальное В поднимается
в ней до А 3. Поскольку, однако, это А 3 в относительном
смысле все еще является объективным (а именно — по от-
ношению к целому), то, несмотря на то, что оно есть абсо-
лютное А, по отношению к природе оно в свою очередь
ведет себя как В по отношению к еще более высокому А.
Это еще более высокое А уже не может более лежать вну-
три природы, ибо все в этой природе завершено, коль
скоро достигнута третья потенция. Следовательно, оно
лежит над природой и вне ее. Мы могли бы, если бы за-
хотели позволить потенциям множиться и далее, обозна-
чить его через А 4, ибо у нас в природе уже было А 3, однако
тем самым мы не выразили бы ничего иного, кроме того,
что в отношении целой природы оно есть А 2. Таким обра-
зом, это абсолютное А 2, к коему также и А 3 природы, чью
высшую деятельность мы обнаружили в созерцательной
способности, в свою очередь относится как В, пребывает
вне, или над природой, однако действует оно все же вну-
три природы: оно не отрезано от нее, ибо оно, напротив,
в противоположность ей самой, есть то, что привносит в
нее всеобщее возбуждение.
Его [т. е. абсолютного А 2] первое отношение к А 3 при-
роды есть опять-таки отношение субъективного и объек-
тивного, возбуждающего и возбужденного. Или: его первое
отношение с ним есть противоположность. Теперь необходи-
мо найти проявления этой противоположности. Это не что
иное, как проявления животного инстинкта, которые для
всякого мыслящего человека относятся к самым значимым
и представляют собой истинный пробный камень подлин-
ной философии.
Своеобразие инстинкта: а) действия, вполне сходные с

разумными, но которые, однако b) совершаются безо вся-
кого размышления, или безо всякого участия субъектив-
ного разума, а поскольку субъективный разум = рассудок,
то и безо всякого участия рассудка. Объяснения этому: ме-
ханическое Картезия: животные — это машины. Лейбни-
цево — через темные представления: безусловно, инстинкт
представляет собой нечто в этом роде, однако объяснение
слишком уж общее. В новые времена инстинкт было при-
нято обозначать либо как аналог, либо как определенную
степень разума. Первое ничего не говорит, второе есть
абсурд. Объяснение зиждется на противоположности А 3,
которое здесь вновь ведет себя как В, т. е. как сила тяже-
сти в высшей потенции, и А 4, или абсолютного А 2. А 2 для
А 4 есть материал, в котором оно само охотно желало бы
пробудить А 2 (как раньше оно всегда пробуждало в при-
роде подобное себе), однако в животных это ему не удает-
ся, тем не менее, поскольку А 3 возбуждается посредством
абсолютного д уховного принципа, оно действует так, как
если бы подобный принцип присутствовал в нем самом.
Одним словом, А 4 есть рассудок животных, или, как это
совершенно верно выразили еще древние: Deus est anima
brutorum18. Божественное одушевляет их, и потому они
уже действуют, или в них действует А 3, сообразно духовно-
му принципу, как если бы оно само было духовным (како-
вым оно уже является implicite, или потенциально). С че-
ловеком же дело обстоит не так. Не божественное есть его
душа, но он сам есть своя душа.
Следует различать три ступени инстинкта. 1) Самосохра-
нение как индивидуума и как рода (любовь к детенышам) —
перелетные птицы. 2) Склонность к искусству — произведе-
ние чего-то вне себя (отчасти компенсация стремления к
размножению). Примечательно, что в инстинкте представ-
лены как раз те два искусства (архитектура и музыка), кото-
рые и без того являются родственными, так что архитекту-
ра в ряду пластических искусств по существу соответствует
музыке (Витрувий). Предсказания. Характеры — спокойное
в самом-себе бытие (чего никак нельзя отрицать). Односто-
ронность этих характеров, которая в человеческом мире
должна исчезнуть.
Бог есть душа животных (лат.). — Примеч. перев.

18
Благодаря воздействию А4 на А 3 в последнем словно бы

отчасти воспламеняется А4, однако лишь отчасти, т. е. не аб-
солютное А4 — частичное, ибо все еще лишь в определенном
отношении. Сам инстинкт всегда привязан к определенным
органам и опосредован ими: животные действуют разумно
всегда лишь в определенных случаях, однако это не есть все-
сторонний рассудок.
Лишь в человеке, наконец, А 2, давно искомое, долгождан-
ное, поднимается из В, само по себе, или sua natura19 сущее —
из не-сущего.
Sua-natura-сущее есть дух, а поднятое из не-сущего и, тем
самым, ставшее, однако же natura sua сущее — есть конечный
дух. (На первый взгляд, это высшее противоречие, одна-
ко природа полна таких противоречий). Дух есть а) natura
sua сущее в человеке; b) однако лишь из не-сущего, а следо-
вательно, сотворенный, конечный дух, — вечная разница и
вечное разногласие с Богом.
Может быть задан лишь еще один вопрос: почему только
в человеке абсолютно идеальное, или абсолютное А 2, пола-
гается актуально, во всех же остальных случаях — только по-
тенциально? Дать ответ есть задача особой науки — антропо-
логии; тем самым закрепляется ее понятие. Я отмечу лишь
следующее.
Пробужденное в природе А 2 относится к природе, в ко-
торой оно пробуждается, в свою очередь как субъективное
к объективному, познающее к познанному. Далее же, абсо-
лютно субъективное есть лишь там, где есть и абсолютно
объективное, т. е. объективное в своей завершенности, сво-
ей тотальности. Такое возможно лишь в человеке, ибо, со-
гласно древнему изречению, человеческое тело есть мир в
миниатюре, микрокосм. Есть лишь один единственный род
сущностей, о которых могло бы быть сказано то же самое,
а именно — о тех великих цельностях, которые, представляя
собой одновременно тела и миры, называются космически-
ми телами.
III
По природе своей сущее есть также и само по себе, или
по своему понятию, свободное. Всякая зависимость исходит
лишь от бытия. Но быть сущим в самом себе, или сущим в
19
По своей природе (лат.). — Примеч. перев.
силу своей собственной природы может лишь то, что абсо-

лютно не определяемо другим (ибо всякая определяемость
извне есть страдание, т. е. не-существование). Бог как нечто
абсолютно-сущее есть поэтому и нечто абсолютно свободное,
человек же, как поднятое из не-сущего сущее, благодаря
двойному отношению своей сущности, достигает также и со-
вершенно своеобразной свободы.
Т. е. в какой степени он возвышен над не-сущим, в той же
самой степени он обладает и корнем, независимым от суще-
го как такового. Конечно, творящее и возвышающее его дух
есть божественное, однако то, над чем он возвышается, есть
все же нечто иное, отличное от возвышающего. Оно отно-
сится к Богу так же, как цветок относится к солнцу. Ибо цве-
ток, хоть и поднимается из мрачной земли лишь под воздей-
ствием солнца и преображается его светом, однако при этом
все же остается чем-то по своему корню независимым. Если
бы отношение человека к Богу не было таково, он не распо-
лагал бы свободой перед ним. Он был бы как луч в солнце,
или как искра в пламени. Вы видите, что принцип, соглас-
но которому в самом Боге должно быть нечто такое, что не
есть он сам, здесь, на этой ступени, будто бы напрашивается
сам собою как совершенно необходимый. На первый взгляд,
в нем содержится подвох, в особенности при господствую-
щих ныне абстрактных понятиях так называемой религии
разума, однако он неминуем, коль скоро должна утверждать-
ся свобода.
Поборники свободы думают обыкновенно лишь о том,
чтобы показать независимость человека от природы, что,
конечно, легко. Однако они не рискуют коснуться его вну-
тренней независимости от Бога, его свободы даже и по отно-
шению к Богу, ибо это-то как раз и есть самое трудное.
Таким образом, благодаря тому, что человек стоит посре-
дине между не-сущим природы и абсолютно-сущим = Богом,
он свободен как от первого, так и от второго. Он свободен от
Бога, ибо обладает независимым корнем в природе, и свобо-
ден от природы — ибо в нем пробуждено то божественное,
которое, находясь среди природы, возвышается над нею.
Первое можно назвать собственной (естественной) частью
природы, благодаря которой он есть индивидуум, личная
сущность; второе же есть его божественная часть. Он свобо-
ден — в человеческом смысле — благодаря тому, что постав-
лен в точке неопределенности. Очевидно, что физическая
жизнь проходит вплоть до появления человека, что весь пе-
риод до него есть непрестанная череда восхождений, и что

он есть та точка, с которой, собственно, начинается духовная
жизнь; он есть существо, в котором телесное должно подчи-
ниться духовному в качестве его мягкого ложа и, тем самым,
быть возведенным к устойчивости не только в себе самом,
но и, благодаря непрерывной связи между творениями при-
роды, — также и в остальной природе. Однако едва лишь
человек, вместо того чтобы подчинить свою естественную
жизнь божественной, напротив, активировал в себе, побу-
дил к действию естественный, личный, предназначенный
к относительному покою принцип, — как и природа, вслед-
ствие затемненности точки преображения, была вынуждена
пробудить в себе именно этот принцип, volens nolens20 обра-
зуя теперь мир, независимый от духовного.
О том, что нечто подобное действительно имело мес-
то, свидетельствует буквально все. 1) Нынешний образ
природы а) в его размытой и смазанной закономерности
(ибо в противном случае все было бы очевидно и ясно); b)
вторгшаяся власть случая — природа уже далеко не везде и
всюду представляет собой необходимое целое; с) тревога и
беспокойство природы в ее замкнутости, ибо если бы она
достигла своего высшего единства, ей следовало бы пребы-
вать в покое; d) в особенности наличие зла, а следователь-
но — и облик нравственного мира. Ибо зло есть ничто иное,
но именно относительно не-сущее, которое переходит в су-
щее, а следовательно, вытесняет сущее. Оно есть, с одной
стороны, ничто, а с другой стороны — в высшей степени ре-
альная сущность. — Также и в природе присутствует зло: яд,
например, болезнь и (что является высшим доказательством
реальности такого падения всей природы и в особенности
человека) смерть.
Таким образом, одновременно мы можем по-новому
взглянуть на природу. До сих пор мы обозначали ее как пер-
вую потенцию. Однако тем самым, что она не обретает веч-
ности, а следовательно тонет во времени, она становится
первым периодом. Вся природа, как она ныне существует, сле-
довательно, по сути есть лишь первый жизненный период,
преддверие высочайшей жизни, а не сама эта жизнь. Даже
человек, хоть и представляет собой дух, однако подчинен-
ный потенции В. Человек как дух, как сущность высшего по-
рядка, вновь отброшен на ступень бытия, т. е. первой потен-
Невольно (лат.). — Примеч. перев.

20
ции. Процесс, который начался в природе, начинается в нем

заново и с самого начала. Также и ему сперва вновь прихо-
дится с трудом подняться из не-сущего, вытеснить из себя
мрак, и из мрака высшего порядка, из мрака зла, заблужде-
ния и извращения — пробудить в себе свет блага, истины
и красоты. Доказательство этого преобладания бытия над
человеком, его отброшенности в объятия первой потенции
заключается преимущественно во власти, которой внешнее
в этой жизни обладает над внутренним. После того, как од-
нажды бытие природы было подвергнуто по вине человека
опасности, и природа была вынуждена конституировать
себя как особый мир, — теперь всё направлено, по всей ви-
димости, лишь на сохранение этой внешней основы жизни.
Всё, даже самое благородное, что приходит с ней в столкно-
вение, гибнет, и лучшее вынуждено как бы заключать союз с
этой внешней силой, дабы снискать к себе терпимое отноше-
ние. Конечно, то, что пробивает себе путь в этой борьбе, то,
что оказывается способно укрепиться против засилия внеш-
него и утвердить себя против него как божественное, — то
поистине прошло испытание огнем и действительно, долж-
но являть собой божественную силу.
Между тем, величайшее доказательство отброшенности
человека в природу и к первой потенции заключено в следу-
ющем.
Человек не одинок в этом мире: существует множество
людей, существует человеческий род, человечество.
Как множество вещей в природе стремится к единству и
лишь в этом единстве приходит к собственной завершенно-
сти и может быть счастливо, точно так же обстоит дело и с
множеством в человеческом мире.
Истинное единство природы мог бы представлять собой
человек, а через него — божественное и вечное. Теперь же
природа по вине человека утратила это тонкое единство;
теперь она вынуждена искать единство сама. Поскольку, од-
нако, истинное единство может быть заключено не в ней,
а лишь в Боге, то именно по причине этого разъединения
с Богом она обречена на непрекращающуюся борьбу. Она
ищет единства и не находит его. Достигни она точки своего
единства и просветления, — и она стала бы совершенно орга-
ничной, поднялась бы на высочайшую ступень сущего, и дух,
пробужденный в человеке, был бы излит равно и на нее.
Теперь же, когда ей не суждено было достичь этого органи-
ческого единства, свою голову поднимает неорганичность.
Неорганичность также относится к тому роду не-сущего, ко-

торое поднялось до сущего. Когда говорят о царстве неорга-
нического, обычно не замечают противоречия: ибо царство
есть единство, неорганичность же есть не-единство. Одна-
ко именно не-сущее стало теперь сущим и с необходимостью
должно желать быть сущим.
Точно так же, как природа теперь утратила свою истин-
ную точку опоры, утратило ее и человечество. Для него опора
заключалась именно в том, что оно пребывало в неопреде-
ленности, или в срединной точке — тогда сам Бог мог быть
его единством — а лишь Бог может представлять единство
для свободных существ.
Сейчас хотя и встречаются все еще свободные существа,
однако отделенные от Бога.
Теперь также и им приходится искать своего единства и
не находить его.
Бог уже не может быть их единством, а значит — им при-
ходится искать природного единства, которое, однако (по-
скольку оно не может быть истинным единством для свобод-
ных существ), равным образом есть всего лишь временная,
преходящая связь: та же, что присутствует между всеми ве-
щами, и та же, что удерживает воедино всю неорганическую
природу.
Природное единство — эта вторая природа, распола-
гающаяся над первой, которую человек должен принять в
качестве своего единства — есть государство; и государство,
поэтому (следует сказать об этом прямо), есть следствие тя-
готеющего над человечеством проклятия. Поскольку чело-
век не может иметь в качестве единства Бога, ему приходит-
ся подчиниться физическому единству.
Государство несет противоречие в себе самом. Оно есть
природное единство, т. е. единство, способное действовать
лишь физическими средствами. Т. е. конечно, государство,
если оно хоть сколько-нибудь руководствуется разумом, хо-
рошо знает, что одними лишь физическими средствами ему
ничего не достичь, и что потому ему дóлжно прибегнуть к
высшим и духовным мотивам. Однако оно не может повеле-
вать и свободно располагать ими: они лежат вне его власти,
и все же оно хвалится тем, что способно произвести нрав-
ственное состояние, а следовательно, являет собой силу, со-
поставимую с природой. Однако для свободных умов при-
родного единства недостаточно: необходим более высокий
талисман, и потому всякое единство, какое только возника-
ет в государстве, может иметь лишь сомнительный и лишь

временный характер.
Известно, сколько стараний (в особенности после Фран-
цузской революции и Кантовых понятий) было употребле-
но к тому, чтобы показать достаточность свободных существ
для возникновения единства, т. е. государства, которое по
существу будет представлять собой лишь условие наивыс-
шей свободы каждого отдельного человека. Однако послед-
нее невозможно. Или государственная власть будет лишена
своей характерной силы, [и тогда не будет государственной
властью,] или эта сила будет дана ей, и тогда она будет пред-
ставлять собой деспотизм. (Англия есть остров. Греция так-
же есть отчасти островное государство.) Поэтому вполне
естественно, что теперь, в конце этого периода времени,
в котором речи не шло ни о чем ином, кроме свободы, самые
основательные и упорные умы, исследуя идею совершенно-
го государства, приходят к теории самого жестокого деспо-
тизма (замкнутое торговое государство Фихте и т. д.).
Мое мнение состоит в том, что государство как таковое
вообще не способно к нахождению истинного и абсолютно-
го единства, что все государства представляют собой лишь
попытки отыскать такое единство, попытки стать органиче-
скими единствами, однако без реальной к тому способности,
или с одною лишь перспективой судьбы всякого органиче-
ского существа — расцвета, созревания, старения и, нако-
нец, смерти. Что представляет собой идея разумного госу-
дарства, что представляет собой идеал государства — смог
показать Платон, хоть он и не произнес своего суждения
вслух. Истинное государство предполагает небо на земле:
истинная ðïëéôåßá существует лишь на небе; свобода и невин-
ность суть единственные условия абсолютного государства.
Платоновское государство целиком и полностью предпола-
гает эти два элемента. Однако Платон не говорит: «Такого
государства, как я здесь описываю, не существует», — но:
«Если бы могло существовать абсолютно совершенное госу-
дарство, то оно должно было бы быть таким», — т. е. он при-
нимает в качестве предпосылок для его образования свобо-
ду и невинность: дескать, смотрите теперь сами, возможно
ли такое государство, или нет.
Величайшее затруднее возникает в результате коллизии
государств между собою, и высочайший феномен ненайден-
ного и не могущего быть найденным единства есть война, ко-
торая столько же необходима, сколько и борьба природных
стихий. Здесь люди всецело переходят друг к другу в отноше-

ние природных существ.
Если мы присовокупим к сказанному еще и то, сколько
пороков обычно вызывает к жизни государство (бедность,
всякое зло в больших массах), — то картина человечества, це-
ликом и полностью низведенного не только к физическому,
но и к борьбе за простое существование, будет полной.
До сих пор мы рассматривали унижение человека. Те-
перь обратимся также и к его новому подъему. Его дегра-
дация основана на том, что упраздняется связь между А 2
и А = В, а также на том, что он сам всецело попадает во
власть внешнего мира. Эта расселина не может быть веч-
ной, иначе она затронула бы и существование самого Бога.
Однако чем же можно упразднить ее? С помощью челове-
ка в его нынешнем состоянии — нет. А значит — лишь с по-
мощью самого Бога: лишь Бог способен установить связь
между духовным и природным миром, а именно — посред-
ством второго откровения, подобного первому, данному
при первоначальном творении. Здесь, таким образом, по-
нятие откровения выступает в более узком смысле, неже-
ли понятие философски необходимого. Откровение имеет
различные ступени: высшая есть та, где божественное все-
цело помещает себя в сферу конечного; одним словом, где
оно само становится человеком и, в качестве как бы второго
и божественного человека, вновь точно так же становится
посредником между Богом и человеком, как и первый че-
ловек был призван к посредничеству между Богом и при-
родой. В результате данного откровения не могла быть
установлена непосредственная связь между Богом и миром
бытия. Установить ее было невозможно без того, чтобы не
уничтожить этот мир как особый, каковым он теперь стал.
Если бы Бог хотел этого, то не было бы нужды в каком бы
то ни было откровении. Напротив, откровение предпо-
лагает падшее состояние мира. Для природы человек был
определен в качестве посредника, и именно такого посред-
ника ей недоставало. Теперь же, напротив, в посреднике
нуждался человек. Но благодаря тому, что человек вновь
был привержен духовной жизни, также и он сам вновь
сделался способен к посредничеству между Богом и при-
родой; и, в частности, явление Христа очевидным образом
показало, чем изначально определено было быть человеку
в отношении природы. Христос благодаря одной лишь сво-
ей воле был Господом природы, ибо он пребывал с нею в
том самом магическом отношении, в котором должен был

пребывать первоначальный человек.
Государству — как попытке учредить сугубо внешнее
единство — противостоит основанный на откровении дру-
гой институт, стремящийся к установлению единства вну-
треннего, душевного; этот институт есть — Церковь. Она есть
необходимое следствие откровения, собственно — лишь
признание такового. Однако Церковь, после однажды про-
исшедшего разделения между внутренним и внешним ми-
ром, не может стать внешней силой: напротив, покуда это
разделение сохраняется, она под воздействием силы извне
будет все более теснима вовнутрь.
Ошибка, совершенная в раннюю иерархическую эпоху
Церкви, была не в том, что она вторгалась в государство, но,
наоборот, в том, что она сама дала вход государству, откры-
ла себя ему, восприняла формы государства, вместо того,
чтобы пребывать в своей чистоте от всего внешнего. Истин-
ное и божественное не должно насаждаться под действием
внешней силы, и как только Церковь начала преследовать
инакомыслящих, она уже утратила свою истинную идею.
Ей следовало бы великодушно, с полным сознанием своего,
препорученного ей самим Небом, драгоценного содержа-
ния, попустить даже и неверие, но избежать горькой необхо-
димости иметь врагов и признавать их.
Если приглядеться к новейшей истории, которая, по су-
ществу, начинается в Европе с приходом христианства, то
кажется, что человеческому роду предначертано было со-
вершить две эти попытки найти или произвести единство:
сперва — попытку произвести единство с помощью Церкви,
которой, однако, суждено было окончиться неудачей, ибо
Церковь чрезмерно стремилась утвердить себя внешне, а за-
тем — попытку достижения внешнего единства с помощью
государства. Лишь после падения иерархии государство об-
рело это значение, и очевидно, что гнет политической тира-
нии все более нарастал по мере того, как все крепче станови-
лось убеждение, будто, дескать, можно вполне обойтись без
единства внутреннего, — и будет нарастать и далее вплоть до
своего максимума, когда, возможно, человечество, проделав
эти односторонние опыты, наконец, отыщет для себя вер-
ный путь.
В чем бы ни заключалась последняя цель, все же мож-
но сказать с уверенностью, что подлинное единство может
быть достигнуто лишь на религиозном пути, и что лишь
наивысшее и всестороннее развитие религиозного позна-

ния в человечестве будет способно если и не упразднить и
сделать ненужным государство, то привести к тому, чтобы
оно само постепенно освободилось от той слепой силы, ко-
торая управляет им самим и под властью которой оно дости-
гает просвещенного сознания. Не то чтобы Церкви надле-
жало господствовать над государством, или государству над
Церковью, но государство само должно развить в себе рели-
гиозный принцип, а великий союз всех народов — строиться
на основе ставших всеобщими религиозных убеждений.
Какова бы, однако, ни была судьба этого рода на земле,
все же для отдельного человека остается возможным обо-
гнать свой род и достигнуть высочайшего, как это сделал че-
ловек в самом начале по отношению ко всей природе.
Тем самым, мы подходим теперь к рассмотрению челове-
ческого духа не в его внешних судьбах и попытках, но в его
внутренней сущности и в его силах и потенциях, скрытых
также и в отдельном человеке.
Также и в человеческом духе как таковом, в свою очередь,
присутствуют три потенции, или стороны. Первая есть та,
благодаря которой он обратился против реального мира, от
коего не мог освободиться. Против этого реального мира
стоит идеальный — область его высшего просветления, его
самой чистой духовности. Средняя, или вторая, есть та,
благодаря которой он занимает место посредине между ре-
альным и идеальным миром, дабы — развившись в свободе —
восстановить в себе узы обоих миров, или же продолжить их
разделение.
Эти три стороны, или потенции духа, в общем и целом
превосходно обозначены в немецком языке как природная
душа21 (Gemüth), дух (Geist) и душа (Seele). В каждой из этих
трех, однако, в свою очередь присутствуют три потенции,
которые вновь представляются как природная душа, дух и
душа.
I. Природная душа есть темный принцип духа (ибо дух
есть еще и весьма многозначное выражение), благодаря ко-
торому он в реальной сфере состоит в связи с природой, а в
идеальной — в связи с высшим миром, однако всего лишь в
темной связи.
21
К сожалению, здесь единственная возможность перевести с немецко-
го Gemüth за отсутствием эквивалентов в русском. В русском принято
различать лишь дух и душу. — Примеч. перев.
Самое темное, и потому самое глубокое, в человеческой

природе есть томление (Sehnsucht): она есть нечто вроде
внутренней силы тяжести души (Gemüths), и потому в самом
ее глубоком проявлении — печаль (Schwermuth). Через нее в
особенности выражается чувственная связь человека с при-
родой. Ибо и в самой глубине природы живет печаль; она
также скорбит об утраченном, и надо всякой жизнью вла-
ствует неизбывная меланхолия, ибо жизнь знает о таящем-
ся в ее недрах и не зависящем от нее подспудном нечто. (То,
что пребывает над, возносит вверх; что лежит под — увлекает
вниз.)
Следующая потенция природной души (des Gemüts) есть
соответствующая в ней духу — т. е. вообще характеру духа.
Дух есть natura sua сущее, из самого себя горящий огонь.
Поскольку, однако, ему как сущему противостоит бытие, то
дух, собственно, есть не что иное, как неудержимая жажда
бытия, подобно тому, как огонь жаждет материи. Глубочай-
шая сущность духа есть поэтому жажда, влечение, вожделе-
ние: кто хочет определить понятие духа в его глубочайшем
корне, тому нужно в особенности ознакомиться должным
образом с сущностью вожделения. В вожделении прежде все-
го выказывает себя нечто совершенно вне себя сущее; во-
жделение есть нечто неугасимое; в отношении вожделения
невинность может быть утрачена лишь однажды. Оно есть
голод по бытию, и любое утоление лишь придает ему новую
силу, т. е. все более этот голод усиливает. Лишь здесь можно
должным образом усмотреть неугасимость духа. Легко ви-
деть, сколь высоко может подняться в человеке это вожде-
ление, этот голод по бытию, после того как тот сам отре-
зал себя от бытия и лишился непосредственного влияния
на него (сущее, следовательно, здесь словно бы совершенно
наго).
Третья потенция природной души (des Gemüts) есть чув-
ство (чувствительность, как в органической природе, пер-
вичная раздражимость). Чувство есть высшее природной
души (des Gemüts), самое драгоценное, что человек имеет в
своей природной душе, и то, что он должен ценить превыше
всего.
Природная душа собственно есть реальное человека,
с помощью которого и в котором человек должен добивать-
ся всего. Величайший дух без природной души остается бес-
плодным и не способен ни к порождению, ни к творчеству.
Те, кто хотят основать науку на одном лишь чувстве, осно-
вывают ее хотя и на высшей потенции, однако на ее низшей

ступени.
II. Вторая потенция духа есть то, что мы зовем духом в бо-
лее узком смысле, l’esprit, — собственно личное в человеке,
и потому также собственно потенция осознанности.
Общее духа, согласно ранее сказанному, состоит в том,
что он есть вожделение, жажда, голод по бытию. В первой
потенции, в нраве (Gemüth), который есть все еще бессозна-
тельное, он пока еще являет собой всего лишь жажду и жела-
ние, здесь же предстает как уже осознанная жажда, как воля.
Воля есть, поэтому, собственно глубочайшее духа.
Однако воля в свою очередь имеет две стороны: одну —
реальную, относящуюся к индивидуальности человека, свое-
волие (Eigenwillen), и общую или идеальную сторону — рассу-
док (Verstand).
Так что и дух в узком смысле, в свою очередь, несет в себе
три потенции. а) Первая есть потенция своеволия, эгоизм,
который был бы слеп без рассудка. (Своеволие непременно
должно быть. Оно само по себе не есть зло, но лишь тогда,
когда становится господствующим. Добродетель безо всяко-
го активного своеволия вообще не представляется заслугой.
Поэтому можно сказать, что само благо заключает в себе зло.
Благо, если оно не несет в себе преодоленное зло, не есть ре-
альное, живое благо. Самое активное, однако подчиненное
своеволие есть наивысочайшее.) b) Ему противостоит выс-
шая потенция, которая как раз и есть рассудок. Из рассудка
и своеволия, взятых вместе, рождается средняя потенция:
с) собственно воля, которая, следовательно, здесь вновь рас-
полагается в точке неопределенности. Однако не это отно-
шение — не его середина между рассудком и своеволием, но
середина между первой и третьей, низшей и высшей потен-
цией в собственном смысле и представляется основой его
свободы. Поэтому мы, для того чтобы до конца понять сущ-
ность свободы, с необходимостью должны сперва рассмот-
реть третью потенцию.
Что дух есть высшее в человеке, давно является при-
вычным мнением, однако что такого никак не может быть,
явствует из того, что духу этому присущи болезнь, грех, за-
блуждение и зло. Поскольку болезнь, заблуждение и зло все-
гда возникают из поднятия относительно не-сущего над су-
щим, то и человеческий дух так же в свою очередь должен
представлять собой относительно не-сущее в сравнении с
чем-то высшим. Если бы это не было так, то по существу не
было бы и различия между истиной и заблуждением. В этом

случае всякий был бы прав, и одновременно никто, если бы
здесь в свою очередь не было инстанции, возвышающейся
над духом. Ибо дух не может быть высшим судией, поскольку
его высказывания не равны себе. Даже заблуждение не есть
просто отсутствие истины. Оно есть нечто в высшей степе-
ни позитивное. Это не отсутствие духа, но это извращенный
дух. Поэтому заблуждение может быть в высшей степени
обаятельным, и при этом все же оставаться заблуждением.
Точно так же зло не может быть ни простым отсутствием
блага, ни всего лишь отрицанием внутренней гармонии, но
может представлять собой лишь позитивную дисгармонию.
Зло также не исходит от тела, как до сих пор еще полагают
многие. Тело есть некий цветок, из которого одни вкушают
мед, другие же — яд. Не дух инфицируется от тела, но, на-
против, тело — от духа. Зло есть в некотором рассмотрении
самое чистое духовное, ибо оно ведет жесточайшую войну
против всякого бытия, и, более того, оно хотело бы упразд-
нить само основание творения. Кто хотя бы отчасти знаком
с мистериями зла (ибо зло надлежит игнорировать сердцем,
но не головой), тот знает, что наивысшая коррупция есть
в то же время и наиболее духовная, так что в ней, в конце
концов, исчезает все естественное, а потому даже чувствен-
ность, и даже само сладострастие, так что она переходит в
жестокость, и демонически-дьявольское зло гораздо дальше
отстоит и гораздо более чуждо наслаждению, нежели добро.
Если, следовательно, как заблуждение, так и злость, имеют
духовную природу и происходят от духа, то никак не возмож-
но, чтобы он представлял собой высшее. Следовательно,
III. Это высшее, третья потенция, есть душа. Уже в нашем
обычном словоупотреблении мы различаем людей духа и
людей души. Более того, духовный человек может быть, тем
не менее, бездушным.
Душа есть собственно божественное в человеке; она есть
нечто безличное, собственно сущее, которому личное должно
быть подчинено как не-сущее. Сомнения против этого: а) го-
ворят о душевных болезнях. Однако таковых не существует.
Лишь природная душа (Gemüt) и дух могут быть больны, что
я еще определеннее покажу позже. b) Также в повседневной
жизни говорят: у него злая, черная, лживая душа. Однако
лишь в том смысле, в каком говорят о ложной добродетели.
Напротив, никто не сможет сказать, что человек, поступа-
ющий порочно и низко, поступал так своей душой. Так что
то, что называют черной душой, не есть душа. (Точно так же,
хоть и может существовать остроумное или глубокомыслен-
ное заблуждение, все же не может существовать заблужде-
ния душевного.)
Итак, душа есть нечто безличное. Дух знает, душа, одна-
ко, не знает, но она есть сама наука. Дух, поскольку он также
имеет в себе возможность зла, может быть лишь благим, т. е.
быть причастным благу, душа же не может быть добра, но
она есть сама доброта.
От природной души, от ее глубочайшей тоски, таким
образом, идет непрерывная последовательность вплоть до
души. Здоровье природной души и духа зависит от непрерыв-
ности этой последовательности; для него важно, чтобы от
души и до самой глубины природной души существовало
непрерывное руководящее сообщение. Ибо душа есть то,
благодаря чему человек сообщается с Богом, а без такого
сообщения с Богом тварное существо вообще, а человек в
особенности, не может существовать ни одного мгновения.
Поэтому, как только такое сообщение прерывается, насту-
пает болезнь, и именно болезнь природной души, в особен-
ности когда тоска одерживает верх над чувством, которое
как бы представляет здесь душу. Итак, 1) когда сообщение
прервано по вине чувства, возникает болезнь природной
души. 2) Если сообщение прервано по вине рассудка, насту-
пает идиотизм. Люди такого рода часто обладают большой
душевной силой и в особенности сильным своеволием, ко-
торое, однако, безвредно, поскольку не руководится рассуд-
ком и направлено лишь на удовольствие и подобные вещи.
3) Если же сообщение прервано между рассудком и душой,
возникает самое страшное, т. е. сумасшествие. Я, собствен-
но, не должен был говорить: возникает; лучше сказать: оно
проступает. Дабы пояснить это, я замечу следующее. Что
есть дух человека? Ответ: некое сущее, однако из не-суще-
го, а значит — рассудок из безрассудного. Что есть, следова-
тельно, базис человеческого духа в том смысле, в каком мы
принимаем слово «базис»? Ответ: это есть безрассудное.
А поскольку человеческий дух также и к душе относится,
в свою очередь, как относительно не-сущее, то и к ней в
свою очередь — как не имеющее рассудка. Таким образом,
глубочайшая сущность человеческого духа (NB., когда он
рассматривается в разъединении с душой, а значит, и с Бо-
гом) есть безумие. Таким образом, безумие не возникает, но
лишь проступает, когда то, что собственно есть не-сущее,
т. е. безразрассудное, актуализируется — когда оно хочет

быть сущностью, сущим.
Основанием самого рассудка, таким образом, является
безумие. Поэтому безумие есть необходимый элемент, кото-
рый, однако, не должен обнаруживаться, актуализироваться.
То, что мы называем рассудком, если это действительный,
живой, активный рассудок, есть, собственно не что иное,
как упорядоченное безумие. Рассудок может манифестировать
себя, демонстрировать себя лишь в своей противоположно-
сти, т. е. в безрассудном. Люди, не имеющие внутри себя без-
умия, — это люди с пустым, бесплодным рассудком. Отсюда и
обратное изречение: nullum magnum ingenium sine quadam
dementia22; отсюда и божественное безумие, о котором гово-
рят Платон и поэты. А именно, если это безумие преодолева-
ется влиянием души, тогда оно есть воистину божественное
безумие — основа вдохновения и вообще всякой действенно-
сти. Но и простой рассудок, если только он силен и жив, есть
по существу лишь сдержанное, подчиненное, упорядоченное
безумие. Однако есть случаи, когда и рассудок уже не в силах
одержать победу над дремлющим в глубине нашего существа
безумием. Точно так же и при сильной боли рассудок не в
силах дать нам утешения. Следовательно, в том случае, когда
дух и природная душа остаются без тонкого влияния души,
наружу вырывается изначальная темная сущность, увлекая
за собой и рассудок как по отношению к душе не-сущее: пред
нами является безумие — страшное свидетельство того, чем
может быть воля, отлученная от Бога.
Подобным же образом возникает и заблуждение, когда
подчиненные силы: рассудок, воля, жажда, томление — про-
должают желать для себя, а не подчиняются высшему.
Собственно человеческая свобода основана как раз на
том, что дух с одной стороны подчинен душе, а с другой
стороны — стоит над природной душой. В зависимости от
того, следует ли дух, т. е. воля (ибо воля в духе есть, в свою
очередь, дух), внушениям сверху, т. е. внушениям души, или
внушениям снизу, т. е. внушениям своеволия, — в зависимо-
сти от того, делает ли он своим принципом низшее или выс-
шее, — в зависимости от этого он поступает хорошо или дур-
но. Если воля хочет поставить себя как бы на собственный
фундамент, то она с необходимостью отчуждается от души
22
Нет большого таланта без толики помешательства (лат.) — Примеч.
перев.
и, тем самым, от блага; если же она подчиняется душе, то

отчуждается от своеволия и, тем самым, от зла.
Душа — как абсолютно божественная — собственно бо-
лее не имеет внутри себя никаких ступеней. Она есть вну-
треннее небо человека. Однако она способна на различные
связи с подчиненным ей и, тем самым, на различные прояв-
ления. Душа может вступать в отношение 1) с реальным под-
чиненных потенций, т. е. с томлением, с первичной силой
(Selbstkraft), или со своеволием. Так происходит в искусстве
и поэзии. Страстное томление и первичная сила, собствен-
но, суть инструменты искусства. Здесь оба они выступают
совершенно свободно, в своей полной реальности, однако
же пребывая в таком подчинении душе, как это необходимо.
Без первичной силы, с одной стороны, и без глубокого том-
ления, с другой стороны, могут возникать лишь произведе-
ния, лишенные реальности; без души — лишь произведения,
лишенные всякого идеала. Наивысшее в искусстве есть так-
же взаимопроникновение идеального и реального (произ-
ведение искусства всецело идеально, и тем не менее — столь
же реально, как и произведение природы — здесь в свою оче-
редь невинность).
Душа может вступать в отношение 2) с чувством и рассуд-
ком — двумя соответствующими потенциями в двух первых
потенциях. Тем самым, возникает наука в наивысшем смыс-
ле, т. е. такая, которая внушается непосредственно душой, —
философия.
Здесь теперь также уместно сказать о сущности разума
(Vernunft).
Понятия рассудка (Verstand) и разума (Vernunft) при-
нято мыслить как противоположности. Это совершенно
неверно. Рассудок и разум суть одно и то же, лишь рассма-
триваемое по-разному. Также обычно разум принято ста-
вить выше, нежели рассудок. Это, однако, тоже правильно
лишь в известном смысле. В рассудке, очевидно, в большей
степени присутствует нечто активное, деятельное, в разуме
же — в большей степени нечто страдательное, предающееся.
Поэтому совершенно разные вещи — если о ком-то скажут,
что он рассудительный человек, или: он разумный человек.
Если о ком-то говорят, что он выказал много разума, — то
под этим всегда более подразумевается то, что он выказал
подчинение высшим побудительным мотивам, нежели —
что он проявил активность. Таким образом, поскольку, с од-
ной стороны, в сущности разума очевидно заложено нечто
уступительное, страдательное, а с другой стороны, однако,

рассудок и разум поистине могут представлять собой лишь
одно, то мы вынуждены будем сказать: разум есть не что
иное, как рассудок в его подчинении высшему — душе. По-
этому и в истинной науке разум действительно ведет себя
страдательно, а действует по существу душа. Разум есть лишь
воспринимающее истины, книга, в которую записываются
внушения души, однако в то же время и пробный камень ис-
тины. То, что разум не принимает, то, что он отвергает, то,
что он не позволяет занести на свою скрижаль, — это, сле-
довательно, не есть внушение души, а исходит от личности.
Разум для философии есть в этом отношении то же, что и чи-
стое пространство для геометра. То, что в геометрии ложно,
что представляет собой неверное понятие, пространство не
принимает, а отторгает: например, треугольник, в котором
бóльшая сторона располагалась бы напротив меньшего угла.
Для всякого произведения или порождения необходим
также и темный принцип: он есть материал, из коего извле-
каются творения высшей сущности. Для философии этот
темный принцип есть чувство; таким образом, без чувства
здесь невозможно никакое достижение, однако оно все же
не есть высшее.
Из души, разума и чувства, следовательно, состоит ис-
тинная философия, и тем самым философия пришла здесь
к осознанию своего собственного состава.
Душа может вступать в отношение 3) с волей и вожделе-
нием. Если эти последние всецело подчинены душе и состо-
ят с нею в непрерывной связи, то тем самым порождается
не единичное благое действие, но нравственное устроение
самой души, или добродетель в высшем смысле, а именно —
как virtus, чистота, достоинство и сила воли. — Предоставь
душе действовать в тебе, или действуй всецело как святой че-
ловек: это в моем понимании есть высший принцип, в коем
собрано все истинное различных нравственных систем —
эпикурейства и стоицизма. У Канта этот принцип получил
лишь формальное выражение. «Поступай по велению души»
означает то же, что и: поступай не как личное существо,
но совершенно безлично, не позволяй личности замутить
влияние души в тебе самом. Также и высшее во всех произ-
ведениях искусства и науки возникает именно в результате
действия в них безличного. В том или ином произведении
искусства это называют, например, объективностью, при-
чем по существу подразумевается лишь противоположность
субъективности. Этой объективности (дабы воспользовать-

ся выражением моего брата в его трактате о душе23) «истин-
ный художник достигает в своих произведениях, истинный
герой — в своих деяниях, философ же — в своих идеях». Там,
где достигнута такая вершина, там бывает совлечена и от-
брошена прочь всякая человеческая субъективность и воз-
никают произведения, о которых хочется сказать, что их
сотворила одна лишь душа, без человеческого содействия.
Божественное творится, постигается и зиждется лишь бо-
жественным же.
В конце концов, душа может действовать совершенно
чистым образом, безо всякого особого отношения и полно-
стью непосредственно. Эта непосредственная власть души
есть религия, не как наука, но как сокровенное и высшее
блаженство души (Gemüts) и духа. Добродетель, наука и ис-
кусство здесь все еще родственны религии; более того, они
имеют с ней один общий корень (хотя, тем самым, они еще
не суть одно).
Душа есть соответствующее А 3, само же А 3 есть боже-
ственная любовь, поскольку эта последняя есть связь тво-
рения = тождество не-сущего и сущего, конечного и беско-
нечного. И сущность души, таким образом, есть любовь,
и любовь также принцип всего того, что возникает из
души. — Что теплое дыхание любви овевает произведение
искусства и просветляет его, общеизвестно. Мы говорим о
прекраснейших произведениях, что они созданы с любо-
вью, и более того — сама любовь создала их. — Также и на-
ука в ее высочайшей потенции есть произведение любви,
и потому с полным правом носит прекрасное имя филосо-
фия, т. е. любовь к мудрости. Человек, рожденный быть
философом, ощущает в себе ту же любовь, какую ощущает
божественная24; а именно — не оставлять сию исторгнутую
и исключенную природу в этом изгнании, духовно вновь
просветлить ее до божественного и переплавить весь уни-
версум в одно великое произведение любви.
Таким образом, мы привели человека к величайшей
вершине, подняться на которую он способен в этой жизни.
И здесь нам уже не остается ничего, кроме как сказать еще
кое-что о судьбе человека в будущей жизни.
23
Принципы для будущего учения о душе Карла Эберхарда Шеллинга //
Ежегодник медицины как науки. Том II. Тетрадь 2. С. 190ff.
24
Так у автора. — Примеч. перев.
Все, что мы видели до сих пор, принадлежало, собствен-

но, лишь первой потенции. Истинная вторая потенция на-
чинается для человека лишь после смерти. Кстати, здесь мы
продолжаем поступать так, чтобы начать с жизни; таким
образом, мы сперва еще говорим о переходе человека из первой
потенции его жизни во вторую, т. е. о смерти.
Необходимость смерти предполагает два абсолютно не-
примиримых принципа, разделение которых есть смерть.
Непримиримым может быть не противоположное, но про-
тиворечащее; например, сущее и не-сущее не являются
непримиримыми, ибо они дополняют друг друга: однако
[становятся непримиримыми,] когда не-сущее как таковое
стремится быть сущим и сделать не-сущим истинно сущее.
Таково отношение добра и зла. Однако борьба добра и зла,
конечно, началась по вине человека лишь в общем смысле, т. е.
также и независимо от человека и вне человека. Эта кон-
трарность25 в природе, к которой человек причастен благо-
даря своему телу, с необходимостью имеет своим следствием
то, что дух в этой жизни не может явиться в своей Esse, но
лишь отчасти в своей non-Esse. А именно, человеческий дух
с необходимостью есть нечто решительное (конечно, более
или менее решительное, ибо и сама нерешительность есть в
свою очередь решительность желать блага лишь обусловлен-
но) — таким образом, дух человека либо благ, либо зол. Лишь
природа есть вещь нерешенная, и более того, ее нынешний
образ, по всей видимости, зиждется как раз на постоянном
взаимном противодействии блага и зла, так что она никак
не смогла бы быть той же, но, напротив, совершенно утра-
тила бы свои свойства, если бы из ее состава было удалено
благо или зло. Конечно, в результате такого внутреннего
раздора природа давно бы уже распалась на части, если бы
этот раздор не имел позднейшего происхождения — если
бы разделение не было явлением более поздним, нежели
единство: на сей момент ей угрожает быть разорванной на
части, однако изначальное единство все еще удерживает ее
в целости. Поскольку же в природе мы видим смесь добра и
зла, то подобную же смесь можно найти и в том, что чело-
век имеет общего с нею и благодаря чему он состоит с ней
в отношении — в его теле и в его природной душе (зло пото-
му стремится убить прежде всего его природную душу, что в
ней все еще сохраняется остаток добра). По этой причине,
25
Включение в себя противоположности. — Примеч. перев.
следовательно, человек в этой жизни не может явиться со-

вершенно таким, каков он есть, т. е. в своем духе, и возника-
ет различение внешнего и внутреннего человека, кажущего-
ся человека и сущего человека. Сущий человек — это человек
как он есть в своем духе, кажущийся же человек, напротив,
ходит сокрытым благодаря непроизвольной и неизбежной
противоположности. Его внутреннее благо скрыто под на-
носами зла, тяготеющими над ним от природы, его внутрен-
нее зло — скрыто и смягчено непроизвольной благостью,
которой он наделен от природы. Однако грядет день, когда
человек должен прийти к своей истинной Esse и освободить-
ся от относительной non-Esse. Это произойдет, когда он все-
цело перенесется в свое собственное А 2 и, следовательно,
отделится пусть и не от физической жизни вообще, но все
же от этой самой non-Esse, одним словом — через смерть, или
посредством своего перехода в мир духов.
Что же, теперь, последует за человеком в мир духов? От-
вет: все, что уже здесь было им самим, и лишь то, останется
здесь, чем он не был. Таким образом, человек переходит в ду-
ховный мир не одним лишь своим духом в узком смысле это-
го слова, но также и тем, что в его теле есть он сам, — тем, что
было в его теле духовного, демонического. (Поэтому столь
важно признавать, что 1) и тело само по себе и для себя уже
содержит духовный принцип, 2) не тело инфицирует дух, но,
наоборот, дух инфицирует тело: благой инфицирует тело
благом, злой — злом своего духа. Тело есть почва, которая
восприемлет всякое семя, на которой может быть посеяно
благо и зло. Следовательно, то благо, которое человек взрас-
тил в своем теле, а также то зло, которое он в нем насеял,
следуют за ним в смерть.)
Смерть, поэтому, не есть абсолютное разлучение духа с
телом, но лишь разлучение с тем элементом тела, который
противоречит духу, т. е. разлучение добра со злом и зла с до-
бром (поэтому и об оставшемся говорят не как о теле, но как
о трупе). Таким образом, бессмертной является не просто та
или иная часть человека, но весь человек в своей истинной
Esse, смерть же есть некое reductio ad essentiam26. Ту сущ-
ность, которая при смертном переходе не остается — ибо
остающееся есть caput mortuum27, — но образуется, причем
Возвращение к сущности (лат.)— Примеч. перев.
26
«Мертвая голова» — оставшиеся в тигле и бесполезные для последу-

27
ющих алхимических опытов вещества (в переносном значении — «не-

что»).
не только духовно и не только физически (ибо духовное от

физического, а физическое от духовного), — дабы никогда не
путать ее с чисто духовным, мы назовем демоническое. Таким
образом, бессмертное человека есть демоническое, которое
в свою очередь есть не негация физического, но, напротив,
его эссенция. Это демоническое, таким образом, есть в выс-
шей степени действительная сущность, и в гораздо большей
мере действительная, чем человек в этой жизни; оно есть
то, что мы в народной речи (а именно здесь будет справед-
ливо изречение vox populi vox Dei28) называем не духом [den
Geist], но призраком [einen Geist]. Если, например, говорят,
что тот или иной человек увидел призрака, то здесь разуме-
ется именно такая в высшей степени действительная, эссен-
тифицированная сущность.
Человек в смертном переходе переносится не в абсолют-
ное или божественное А 2, но в свое собственное А 2. Божествен-
ное А 2 как абсолютно сущее есть с необходимостью также и
абсолютно благое, и именно поэтому никто не благ, кроме
единого Бога. Кроме него благо лишь то, что причастно к
сущему как относительно не-сущее; в том же, что ему оппо-
нирует, присутствует дух зла. Следовательно, благой, будучи
переносим в свое собственное А 2, конечно же, переносится тем
самым и в божественное А 2; злой же, переносясь в свое соб-
ственное А 2, именно поэтому исторгается божественным А 2,
к коему здесь на земле он все еще был причастен через по-
средничество природы. Таким образом, благой возносится
над природой, злой же погружается еще ниже ее.
Обыкновенно человека после его смерти представляют
себе как воздухообразное существо, или же — довольно аб-
страктно — как чистое мышление. Однако он, напротив, как
уже сказано, остается в высшей степени действительным,
и, более того, становится много сильнее, а значит, и много
действительнее, чем был здесь. Доказательство: а) всякая
слабость происходит от разделенности природной души.
Найдись в мире хоть один единственный человек, в ком
бы она была всецело побеждена и в ком присутствовало бы
одно лишь благо — этот человек смог бы передвигать горы.
Поэтому мы можем видеть, что люди, уже здесь, на земле,
достигшие пределов демонического (а во зле такая опреде-
ленность достигается чаще, нежели во благе), несут в себе
нечто непреоборимое; они словно бы очаровывают всё, что
28
Глас народа — глас Божий (лат.).— Примеч. перев.
противостоит им, даже если это противостоящее есть не

благо, а зло, не имеющее мужества или силы показать себя.
Ибо в любом деле совершенный мастер и виртуоз одержит
верх над неумехой и скверным работником. b) Именно по-
тому, что здесь (в этой жизни) налицо примесь случайного,
существенное ослабляется. Поэтому дух, освобожденный от
этого случайного, преисполнен жизни и силы, зло предста-
ет гораздо злее, и благо во много раз благостнее.
Что касается особенности внутреннего состояния, то
его, как известно, сравнивают со сном; причем, конечно,
здесь подразумевается угасание внутреннего как результат
преобладания внешнего. Скорее, однако, это состояние сле-
дует мыслить себе как бодрствование во сне, или как сон на-
яву = clairvoyance, причем [происходит] непосредственное
общение с предметами, без посредства органов чувств. Бу-
дет ли это так и в случае со злыми? Ответ: также и у тьмы
есть свой свет, точно так же как сущее таит в себе не-сущее.
Кстати, величайшей противоположностью ясновидения яв-
ляется безумие. Безумие, таким образом, есть состояние ада.
Следующий вопрос такой: как будет обстоять дело с силой
воспоминания? Последняя будет простираться не на все воз-
можное, ибо всякий человек, даже будучи еще здесь, многое
дал бы за то, чтобы уметь вовремя забывать. Должно быть,
существует забвение, некая Лета, однако с разным действи-
ем: благие, придя туда, обретут забвение всего злого, а пото-
му также всякого страдания и всякой боли, злые же, напро-
тив — забвение всякого блага. Кстати, безусловно, это уже не
будет та же самая способность воспоминания, которой мы
обладаем здесь: ибо здесь нам приходится сперва предста-
вить себе все внутренне, там же все уже пребывает внутри
нас. Так что само выражение «способность воспоминания»
является чересчур слабым. У нас принято говорить о друге
или возлюбленной, с которыми мы были едины сердцем и
душой, что они всегда живут в нас, что они не входят в нашу
душу, но живут в ней, и таким, следовательно, будет наше по-
тусторонее воспоминание.
Через смерть физическое (в той мере, в какой оно суще-
ственно) и духовное сводятся воедино. Таким образом, в по-
тустороннем физическое и духовное вместе будут составлять
объективное — базис, — душа же (однако лишь у блаженных)
будет выступать как субъективное, будет своим собственным
субъектом, а из этого следует, что [все] они пойдут к Богу,
будут соединены с Богом. Лишенность благодати состоит
именно в том, что душа не может выступать как субъект по

причине возмущения духа: отсюда и отлучение от души и от
Бога.
Посредством того, что человек переносится в свое соб-
ственное А 2, он, следовательно, переносится в мир духов.
Здесь, таким образом, находит свое место состав мира духов.
Как существует философия природы, так [должна существо-
вать] и философия мира духов. Об этом скажем теперь сле-
дующее.
С самого начала, когда Бог отделил друг от друга идеаль-
ное и реальное, он должен был также и положить идеальное
как особый мир. Как, следовательно, в реальном присутство-
вали реальное, идеальное и неопределенность того и друго-
го, точно так же и в идеальном — с той лишь разницей, что
здесь все стояло под потенцией идеального. Таким образом,
в идеальном Бога в свою очередь присутствует нечто, соот-
ветствующее природе: правда, само оно совершенно идеаль-
но. Реальное в идеальном (как мы только что нашли в связи с
человеком), есть природная душа. Также и в Боге есть природ-
ная душа, и эта природная душа в духовном Бога есть в свою
очередь реальное; оно относится к духу в Боге, к абсолютно
сущему так же, в свою очередь, как первая потенция, как ба-
зис, как темный принцип. Природная душа в Боге есть, сле-
довательно, материал мира духов, как собственно реальное
было материалом для создания физического мира, а с ним
вместе — и человека. Таким образом, чистые духи созданы
из божественной природной души, а то, что мир духов суще-
ствует также и независимо от людей, столь же достоверно,
сколь и то, что существует мир природы. Мы получаем нашу
природную душу из природы, духи же — из самого Бога.
Поскольку, таким образом, и в чистых духах, созданных
из природной души Бога (которая в свою очередь есть нечто
относительно независимое от духа в Боге, т. е. от абсолют-
но сущего), — поскольку также и в чистых духах присутству-
ют относительно не-сущее и сущее, то также и они облада-
ют способностью к свободе, а значит, и к добру и злу. Коль
скоро, теперь, намерение Бога состояло в том, чтобы через
человека, высшее тварное существо природного мира, при-
рода сохраняла связь с миром духов, то возможно, что оно
заключалось отчасти и в том, чтобы через высшее тварное
существо мира духов этот последний сохранял связь с при-
родой. Когда же и это существо подвело, в мире духов с не-
обходимостью произошло то же отпадение, что и в зримом
мире, и точно такое же разделение на добрых и злых духов.

Без сомнения, то высшее существо мира духов, которое, как
и человек со стороны природы, также было предназначено
быть властителем потустороннего мира, восхотело быть
Господом этого мира без Бога, одной лишь собственной вла-
стью, и потому оно пало. Естественно, что теперь в высших
интересах этого высшего сотворенного духа было сделать
так, чтобы этот мир действительно стал особым и отдель-
ным от Бога, поскольку тогда оно могло надеяться овладеть
им. Таким образом, если предположить, что его падение
предшествовало падению человека, его злоба должна была
обратиться на человека, поскольку именно в нем существо-
вала единственная возможность установления связи между
природой и миром духов, т. е. возможность того, что он по-
лучит, как того и хотел, собственное, независимое от Бога,
царство. Поскольку же человек до своего падения действи-
тельно состоял в близкой связи с миром духов, то этот выс-
ший дух действительно мог иметь влияние на человека, го-
раздо более непосредственное, нежели теперь; ибо теперь
человек, в том виде как он обычно встречается, слишком
плох даже и для чёрта; скверное есть смешанное; чистое зло
также есть своего рода чистота. Приблизительно так может
быть развито христианское объяснение падения.
Вот то, что можно было сказать о первоначальных оби-
тателях мира духов, т. е. о тех, кто был сотворен в нем. Од-
нако, теперь, мир духов есть мир еще и в другом отношении,
т. е. он представляет собой систему предметов, точно так
же, как систему предметов представляет собой мир при-
роды. Ибо вообще-то природа и мир духов не более отли-
чаются между собой, нежели — дабы использовать отчасти
резкое, однако весьма наглядное сравнение — мир скуль-
птуры и мир поэзии, чьи образы не выступают зримо, но
в каждом должны порождаться заново в ходе его собствен-
ной деятельности, а значит, могут быть созерцаемы лишь
внутренне. Мир духов есть поэзия Бога, природа есть его
пластика. В человеке возникает некое среднее, т. е. зримая
драма, поскольку эта последняя в то же время представля-
ет его духовные творения в действительности. Поэтому
историю лучше всего рассматривать как великую трагедию,
разыгрываемую на сцене этого мира, для которой он пре-
доставляет только подмостки, в то время как действующие,
т. е. представляемые на них, лица принадлежат миру совсем
иному. В том мире есть все, что есть в этом, однако все это
существует поэтическим, т. е. духовным образом, а потому

может быть сообщено гораздо более совершенным, гораз-
до более духовным образом (дух — всецело видение, всецело
чувство). Там обитают прообразы, здесь — отображения.
Непосредственная связь природы с миром духов была,
конечно, прервана по вине человека; однако по этой причи-
не они еще не перестают быть одним миром и иметь друг к
другу по меньшей мере отдаленное отношение. Между ними
продолжает существовать, как минимум, некая симпатия,
как между струнами разных инструментов, где — когда на од-
ной из них берется нота, соответствующая струна другого
вторит ей. Таким образом, эта связь мира духов с природой
все еще длится, она заложена в самой сущности универсума,
и она всегда была нерасторжима. И как мир духов в целом
связан с природой посредством необходимого consensus
harmonicus29, точно так же состоят во взаимосвязи и отдель-
ные предметы мира духов и мира природы. Так, в мире духов
в свою очередь должны иметь место сообщества, соответ-
ствующие нашим сообществам в мире, с тою лишь разницей,
что там равное соседствует с равным, здесь же сообщества
обыкновенно бывают смешанные. Поэтому та нация облада-
ет наибольшим могуществом, которая более всего избежала
смешения в своем составе, т. е. та, что в наибольшей степени
исключила из себя благо или зло: самая кроткая и доброде-
тельная, либо самая гнусная и порочная, т. е самая демони-
ческая. Народы, в среде которых все еще обитают свобода,
невинность, чистота нравов, бедность, т. е. как раз именно
отделенность от вещей этого мира, сохраняют связь с небом
и благим миром духов; те, у которых имеет место противопо-
ложное — с адом.
Точно так же всякий отдельный человек, в зависимости
от того, благо или зло пришло в нем к своей наивысшей чи-
стоте и концентрации, состоит в связи либо с благим, либо
со злым миром духов. Человек на протяжении процесса
жизни своего вида попеременно становится более или ме-
нее восприимчив к воздействию мира духов вообще. Чело-
век, который в себе четко отделил благо от зла, был бы без
сомнения способен на связь с благими духами, которые из-
бегают лишь смешения и которые, как в одном месте гово-
рит Библия, постоянно испытывают желание заглянуть во
внутренние покои внешней природы, где как раз подготав-
Гармоническое согласие (лат.).— Примеч. перев.

29
ливается самое великое таинство, а именно совершенное

вочеловечение Бога, свершение какового таинства пока что
находится лишь в самом начале. Точно так же тот, кто злое
в себе чистым образом отделил от блага, тот будет иметь
связь со злыми духами. Непостижимо, как можно было бы
когда-либо сомневаться в существовании подобной связи.
Мы живем, постоянно принимая внушения из другого мира.
Кто внимателен, тот сможет это распознать. Особенно в
трудных случаях человек никогда не испытывает недостатка
в таких наитиях, и если он лишается их, то это его собствен-
ная вина. Человек никогда не бывает покинут до конца,
и при множестве трудных испытаний, которые приходится
переносить всякому из нас, он все же может быть уверен,
что имеет в ином мире друзей и заступников, — героическая
вера, дающая нам способность на многие свершения и на
многое терпение.
Как всякий человек имеет связь с миром духов, точно
так же и всякая природная вещь со своей благой стороны
имеет связь с небом, со своей же злой стороны — с другой
стороной мира духов. Поэтому человек ни в чем ином не дол-
жен проявлять большей предосторожности, чем в своем об-
хождении с природой, в особенности же с другими людьми.
(Диетические предписания древних философов.) Мир духов
не может проникать в наш мир лишь по причине возника-
ющего смешения. Однако если бы можно было в одной ка-
кой-либо вещи полностью закрыть, изгнать или одолеть, на-
пример, добро, то злые духи могли бы всецело действовать в
ней. В этом основа черной магии и колдовства. — Однако мы
довольно уже сказали о мире духов, а возможно, уже и черес-
чур много.
Мир духов и природа должны, наконец, обрести связь
между собой, и сюда должна еще войти высшая потенция
собственно вечной и абсолютной жизни. Основания для это-
го суть: 1) высшее духовное блаженство есть все же еще не аб-
солютное. Мы хотим иметь нечто, что не есть мы сами, как
Бог имеет нечто, в чем он рассматривает нас словно в зер-
кале. 2) Природа безо всякой собственной вины подвержена
этому нынешнему состоянию (место у Павла), она тоскует по
связи. 3) Точно так же и Бог, в свою очередь, после природы.
Он не оставит ее навеки стоять в руинах. 4) Все потенции
должны быть действительно собраны воедино. До сих пор
лишь два периода: а) настоящий, где хоть и присутствуют все
потенции, однако будучи подчинены реальному; b) жизнь ду-
хов, где также присутствуют все потенции, однако в своем

подчинении идеальному. Следовательно, должен существо-
вать еще третий, с) где все они должны быть подчинены
абсолютной идентичности — т. е. духовное и идеальное не
исключает физическое и реальное; где то и другое вместе
на равных правах подчинены высшему. Однако такое вос-
становление невозможно, покуда это же самое разделение
не произошло сперва в природе. Но в ней дело движется
медленнее, ибо в ней заложена гораздо более глубокая жиз-
ненная сила. Человек здесь есть жертва для природы, точ-
но так же, как она сперва была жертвой для него. Ему с его
совершенным бытием приходится дожидаться ее. Наконец,
впрочем, должен наступить кризис природы, в котором бу-
дет решаться исход долгой болезни. Любой кризис сопрово-
ждается исторжением. Этот кризис есть последний кризис
природы, поэтому он и носит название «последний суд».
Всякий кризис также и в своем физическом есть суд. В ходе
истинно алхимического процесса благо отделяется от зла,
зло всецело изгоняется благом, и из этого кризиса выходит
совершенно здоровая, чистая, свободная от примесей и не-
винная природа. В эту чистую природу не войдет ничто кро-
ме истинно сущего, которое теперь, пребывая в своем верном
отношении, может быть сущим. Таким образом, природа
будет освобождена от ложно-сущего, от не-сущего. Напро-
тив, теперь, не-сущее, которое в ней было поднято к сущему,
будет подчинено ей в качестве ее фундамента, это не-сущее,
или злое, будет перемещено в самую глубочайшую глубину,
в самое подножие природы, а поскольку она сама уже есть
смягченный божественный эгоизм, то последний погрузит-
ся в его всепожирающее пламя, т. е. в ад. После этой послед-
ней катастрофы, таким образом, ад был бы фундаментом
природы, точно так же, как сама природа — фундаментом,
базисом неба, т. е. божественного присутствия. Теперь злое
уже не существует по отношению к Богу и универсуму. Оно
все еще существует лишь в себе самом. Оно имеет теперь
то, чего хотело — совершенное в-самом-себе-бытие, т. е. су-
ществует в отделении от всеобщего, божественного мира.
Оно предоставлено мукам собственного эгоизма, голоду соб-
ственного своекорыстия.
Благодаря этому разделению в природе каждая из ее сти-
хий получает ближайшую и непосредственную связь с ми-
ром духов. Отсюда также и воскресение мертвых. Мир духов
вступает в мир действительности. Злые духи получают свое
тело также из стихии зла, добрые — из стихии добра, из пя-

того элемента — божественной материи.
Высшая и конечная цель творения теперь достигнута:
а) Бог всецело осуществлен, зримо-телесным образом, т. е.
3
A
2
,. b) низшее достигло высшего (круговращение) — ко-
A = (A = B)
нец соединился с началом, с той лишь разницей, что теперь
все, что ранее существовало implicite, существует explicite,
с) в особенности тайна человечества. В человеке соединяют-
ся между собой две крайние экстремы. Поэтому перед Богом
он пользуется бóльшим почетом, нежели ангелы. Человек
происходит одновременно из низшего и из высшего. Чело-
вечество, обожествленное уже одним лишь вочеловечени-
ем Бога, обретает теперь всеобщее обожествление, причем
благодаря человеку, а вместе с ним обожествляется и вся
природа.
Если мы хотим быть последовательны, то также и в
третьем периоде нам, в свою очередь, придется признать
наличие периодов или потенций. Однако они уже настолько
далеко вне досягаемости для нашего духовного зрения, как
(пользуясь слабым сравнением) далекий клочок тумана, уже
неразличимый через самую сильную подзорную трубу, пре-
бывает вне пределов досягаемости для нашего плотского
ока. Таким образом, коль скоро и теперь еще нам предстоит
иметь дело с периодами, то их надлежит располагать в сук-
цессивном порядке эпох правления: а) вочеловечившегося
Бога (возможно, еще и особую эпоху правления мира приро-
ды и духов, однако в их нераздельности). b) Эпоха правления
духа. с) Наконец, все препоручено Отцу. Возможно, что это
уже тогда, когда нет более ада; и на эти периоды вечности
приходится, таким образом, также и возвращение зла, во
что нам приходится верить. Грех не вечен, а, стало быть, не
вечно и его следствие.
Этот последний период в последнем периоде есть период
совершенного осуществления — а значит, совершенного во-
человечения Бога, когда бесконечное сделалось совершенно
конечным без ущерба для своей бесконечности.
Тогда Бог есть поистине все во всем, и пантеизм есть
вещь истинная. Кажется, будто одна судьба определила
внешние события и внутренние направления духа, будто
всякая самость и яйность, после того, как нация давно уже
утратила свою индивидуальность, должны были теперь
быть вырваны с корнем и в самом индивидууме. Иначе отку-
да в недрах нашей нации та нарочитая и осознанная ярость
против выдающейся индивидуальности, причем против нее

как таковой, откуда подавление всякого своеобразия через
приведение преподавания к униформе, против которой
автор произносит столь меткие слова и по вине которой
растворение во всеобщем у нас достигло наконец уже сте-
пени невещественной прозрачности — не той кристальной
прозрачности алмаза, что сочетается с величайшей опреде-
ленностью и твердостью во всем индивидуальном, — но про-
зрачности воздуха, нигде не дающего опоры? Чем, если не
предположить такой судьбы, можно было бы объяснить, что
та философия, которая сильнее, чем какая бы то ни было
прежде, возвеличивала достоинство личности, сделав ее
даже всеобщим центром, под рукой ее творца превратилась
в совершенно иную, которая не скупится на самые ожесто-
ченные проклятия в адрес любого самопроизволения, лю-
бой собственной деятельности человека? Откуда, если не
от этого полного отказа от всякой личности, происходит то
малодушие, что открывает дверь набожному неразумию, но-
вой, тем более отвратительной, что философской, тем более
пагубной, что практической, — сентиментальности, и, нако-
нец, призывает отказаться от всякого собственного мыш-
ления, как ранее уже призывало отказаться от собственной
воли и искать источника мудрости в недеянии или у отцов
Церкви? Откуда, наконец, всеобщее презрение ученых по
отношению к миру и жизни, если не от этой решительной
безличности, при мнимо высокой образованности, всесто-
ронней гуманности и даже похвале, воздаваемой древности,
чьи образцы пробуждают наше удивление как раз соеди-
нением высшего и самого общего образования — с самыми
определенными чертами личности? Допустим, что ни один
из таких филантропов не мыслил себе эту противополож-
ность таким образом (в любом случае, для исцеления недуга
они прибегли к самым негодным средствам); тем не менее,
истинное слово противоположности может быть только та-
ким, ибо тот довод, что пробуждение и образование лично-
сти есть дело исключительно нравственного воспитания и
что, следовательно, вопрос о высшей цели преподавания не
входит в круг рассмотрения философии, мы считаем недо-
пустимым ни для кого. Также мы полагаем, что без свободы
воли в собственном и буквальном ее понимании личность
есть вздор и бессмыслица, однако если самостоятельность
и творящая (производящая то, чего прежде не было) сила есть
общий характер личности; если решительность, уверен-
ность, присутствие духа в особенном случае суть ее самые

определенные признаки, то очевидно, что лишь добытые
собственными усилиями понятия, лишь та твердость прин-
ципов, что происходит из проработанного от начала и до
конца мировоззрения, к коему всякий может прийти или
быть приведен из любой произвольно взятой точки, наряду
со свободой от предрассудков (под коими здесь подразуме-
ваются все ограничивающие мнения) могут образовать ис-
тинную личность и определить как вид, так и материал ее
проявления. Именно поэтому сомнительно, что можно ве-
сти речь о преподавании для себя, ибо оно есть существен-
ная часть воспитания, и лишь оба они вместе составляют
истинное искусство человеческого образования.
После познания и определения противоположности наи-
более важным будет найти принцип разрешения или урав-
нения. Правильный принцип для нашего случая, как мне
кажется, мы уже нашли у нашего автора еще в первом (исто-
рическом) разделе в словах: «Иной дух, коему дух Просвеще-
ния уступил место в качестве всего лишь предтечи, явился у
нас вместе с новым пробуждением истинного философского
мышления. — Одна и та же удивительная реформа, которая
вновь оказала честь идеальному, наделив его правом быть
реальностью, прослеживается во всем объеме нашего обра-
зования, в науке и искусстве, в философии и религии, — во
всех отраслях деятельности и жизни. — Идеальность истины
и истина идеального обретает все более широкое и громкое
признание, голоса же тех, кто высмеивает это убеждение,
становятся все глуше и слабее». Правы ли мы, говоря, что яс-
ность много выиграла бы, сохрани автор эту точку зрения и
к началу второго раздела? Ибо если там основной недостаток
обеих систем полагается в односторонности, поскольку гума-
низм из двух сторон человеческой природы берет во внима-
ние лишь духовную, филантропия же — лишь животную, то
в таком случае истина должна была бы выйти на свет лишь в
том случае, если бы обе стороны были приняты к рассмотре-
нию одновременно или вместе, что автор определенно отри-
цает и что также противоречит духу его воззрения в целом.
Если, однако, спор не может быть решен путем соединения,
то равным образом и причина зла не может заключаться в
односторонности взгляда — в рассмотрении одной стороны
без другой, — но, скорее, в том, что взгляд был обращен на
обе стороны, [однако при этом] искали противоположности
там, где ее не было — в предположении, что может существо-
вать духовная деятельность, которая бы не являлась одно-

временно реальной, и реальная, которая не была бы в то же
самое время духовной. Этот основной недостаток является
общим для обеих систем, и односторонность, на которую ука-
зывает автор, есть всего лишь его следствие. У автора, кото-
рый везде и всюду подходит к делу с логической точностью,
не будет возможности истолковать это важное для ясности
решения замечание как словесное крючкотворство. Виной
тому, что он позволил себе выразиться подобным образом,
без сомнения, является лишь избранное им обозначение
противоположности. Ибо между рациональностью и ани-
мальностью как таковыми, конечно же, существует полная
противоположность. Где налицо одна, именно в силу этого,
невозможно явиться другой, и наоборот, где присутствует
эта другая (разумеется, как личная рациональность, а не как
всеобщая, что присутствует в любом камне или животном) —
анимальность должна исчезнуть и преобразиться в нечто
иное. Того, что именно гуманизм (выродившийся, конечно,
каким автор изображает его во многих местах) представил
эту противоположность подобным образом, отрицать, ко-
нечно, невозможно.
Памятник Ф. В. Й. Шеллинга
сочинению
«О божественных вещах»
господина
Фридриха Генриха Якоби
и предъявленному в нем обвинению
в н а меренно вводящем в за блуж дение,
лживом атеизме
Eh, proh dolor! res eo jam pervenit, ut, qui aperte

fatentur, se Dei ideam non habere et Deum nullo
modo cognoscere, non erubescant, Philosophos
Atheismi accusare.
Ben. de Spinoza1
1812
С
ведущий в науке читатель примет в отношении этого
небольшого сочинения самую верную точку зрения,
если будет рассматривать его как уплату старого, дав-
но уже требуемого с меня, долга перед наукой, и одновремен-
1
Увы, дело дошло уже до того, что люди, открыто признающиеся, что у
них нет идеи о Боге и что они не познают Бога никоим образом, не крас-
неют, обвиняя философов в атеизме (лат.).
Это урезанная — и, в результате, отчасти потерявшая смысл — цита-
та Спинозы. Полная версия: «Et, proh dolor! res eo jam pervenit, ut, qui
aperte fatentur, se Dei ideam non habere, et Deum non nisi per res creatas
(quarum causas ignorant) cognoscere, non erubescant philosophos atheismi
accusare». — «Увы, дело дошло уже до того, что люди, открыто признаю-
щиеся, что у них нет идеи о Боге и что они познают Бога лишь посред-
ством сотворенных вещей (причины которых им неизвестны), не красне-
ют, обвиняя философов в атеизме». — Примеч. А. В. Войцехович.
но как предисловие к произведению, где то многое, что здесь

могло быть лишь намечено и сказано вкратце, обретет на-
столько подробное и обстоятельное разъяснение, насколь-
ко оно того заслуживает.
Читателя от науки далекого я буду просить лишь о том,
чтобы он не примешивал сюда отношений, чуждых пред-
мету, ибо речь здесь идет исключительно о научных вещах,
причем я не пользуюсь какой-либо иной свободой, кроме
той, которую нельзя отнять у ученого, не положив тем са-
мым раз навсегда конец всякой литературной деятельности.
В целом я прошу никоим образом не смотреть на это
сочинение как на апелляцию к (сегодняшней) публике. Дело,
которое мне необходимо было разрешить с господином
Фр. Г. Якоби, не может быть улажено на основании мимо-
летных понятий нынешнего времени. Всеми своими об
стоятельствами оно относится к общей литературной исто-
рии Отечества, своим же предметом — к особой истории
мирской мудрости; ни та, ни другая не забудут его и не пре-
минут вынести между нами свой последний суд. Он со мной
или я с ним — в любом случае, мы вместе однажды предста-
нем перед судом потомков.
Мюнхен, 13 декабря 1811 г.
Предварительное объяснение
В только что вышедшем в свет сочинении господина
Фридриха Генриха Якоби: О божественных вещах и их открове-
нии (Лейпциг, 1811 г.) в отношении так называемого учения
о единственности, учения о тождестве, натурфилософии и
т. д. можно найти следующие высказывания:
1) «Когда двенадцать лет назад родное дитя критиче-
ской философии — наукоучение, утверждало, что только
нравственное мироустройство есть Бог, то это утверждение
(все-таки!) еще вызвало известную сенсацию»; (как известно,
против основоположника наукоучения многими правитель-
ствами была решительно настроена верхушка гражданско-
го общества, и он — по меньшей мере косвенно — из-за этого
конфликта потерял свое официальное преподавательское
место). «Однако итальянская пословица: una meraviglia dura
tre giorni2, — едва ли когда-нибудь могла оправдаться с такой
Чудо длится три дня (ит.). — Примеч. перев.

2
Памятник Ф. В. Й. Шеллинга сочинению «О божественных вещах» 75
же очевидностью, чем когда второе дитя критической фило-

софии (вышеупомянутое учение о всеединстве) всецело, т. е.
даже в отношении самого имени, упразднило еще пощажен-
ное первым различение между натурфилософией и нрав-
ственной философией, между необходимостью и свободой».
(Отсюда следовало бы сделать тот вывод, что оно по суще-
ству еще ранее было упразднено Фихте). «Ибо такое, теперь
еще и формальное, упразднение уже не вызывало никакого
удивления» (с. 117, 118).
Трудно сказать, что, по мнению этого прагматического
повествования, должно было случиться с основоположни-
ком второго после Канта учения, чтобы хоть как-то сопоста-
вить удивление, вызванное кантовским предприятием, с той
сенсацией, которую произвело учение Фихте. Как минимум,
его должны были прогнать со службы. Этого — к сожале-
нию — не произошло. Повествователь утверждает, что не он
виной такому равнодушию. Он умывает руки — пребывая в
невинности.
Что же до человеколюбивого высказывания, касающего-
ся моего учения, то господин автор не остался должен ниче-
го — кроме доказательства того, что различение натурфило-
софии и моральной философии, необходимости и свободы,
упразднено именно в том самом смысле, в каком он хочет это
представить. Т. е. таким образом, чтобы вместо нравствен-
ной свободы осталась лишь природная необходимость или
необходимость вообще.
Такой двусмысленный способ выражать мою собствен-
ную мысль есть одно из тех ухищрений, к которым столь ча-
сто прибегали, выступая против моего учения перед неосве-
домленной частью публики.
2) Именно это второе дитя критической философии (!)
заявило «без обиняков, что сверх природы не существует ниче-
го, и лишь одна природа существует», или, выражаясь иначе,
«природа есть одно и все, и сверх ее нет ничего» (с. 118 и др.).
За что автор пытается выдать только что приведенное
положение? Либо за учение, характеризующее собой всю
систему, либо же за некий результат, который лишь дóлжно
было сперва вывести из нее, добыв его путем заключений.
Об этом последнем способе полемики, когда из высказыва-
ний того или иного автора (верно или неверно понятых)
произвольно выводятся следствия, выдаваемые за действи-
тельные его утверждения, я скажу в одном из позднейших
разделов. Вышеприведенное утверждение даже сам автор не
мог хотеть представить как простое следствие; оно по своей

природе не может быть таковым: если оно вообще есть уче-
ние моей системы, оно должно быть Альфой и Омегой, на-
чалом и концом его. Весь тон, все выделение ударением, ко-
торыми у г-на Якоби всегда сопровождаются приведенные
слова, свидетельствуют, пожалуй, даже о том, что он хочет
выдать их за буквальное утверждение.
Отсюда необходимо было заключить, что постулат:
«Сверх природы нет ничего, и она единственно существует», —
должен повсюду встречаться читателю в моих сочинениях.
Но я уверяю, что его нельзя найти ни в одном из моих сочинений.
Этого могло быть довольно; я, однако, кроме того доказы-
ваю, что он и не может встретиться ни в одном из них, ибо
он противен природе — краеугольному понятию всей моей
системы.
Отрицать этого не сможет никто до тех пор, покуда не
исчезнет фундаментальное объяснение природы, данное в
первом документальном представлении моей системы3. Это
объяснение (с. 114.) звучит буквально так: «Под природой
мы понимаем абсолютное тождество, коль скоро оно берет-
ся не как сущее, но как основа собственного бытия». Здесь сущее
абсолютное тождество отличается от не-сущего, которое есть
лишь основание (в моем языке то же, что и основа) своего
существования, и лишь это последнее единственно назы-
вается природой. Таким образом, я утверждаю, что при-
рода есть (еще) не сущее (только объективное) абсолютное
тождество. В передаче же моего утверждения г-ном Якоби,
именно оно единственно существует: то же самое, как если
бы мы сказали, что ему единственно подобает предикат су-
щего. Поскольку, далее, сущее вообще должно быть над тем,
что есть лишь основа (основание) его существования, то оче-
видно, что, вследствие именно этого объяснения, сущее абсо-
лютное тождество (Бог в превосходном понимании, Бог как
субъект) полагается над природой как над не-сущим, — толь-
ко объективным — абсолютным тождеством, которое ведет
себя лишь как основа бытия. — На сей счет не оставляют
сомнения следующие слова: «Отсюда заранее видно, что мы
будем называть природой все, что лежит по ту сторону абсо-
лютного бытия абсолютного тождества». Здравый человече-
ский рассудок говорит: то, что отличено от чего-то иного по-
средством выражения «по ту сторону», никак не может быть
Оно содержится под этим заголовком во второй тетради второго тома
3
моего Журнала Спекулятивной Физики (Йена и Лейпциг, 1801) [Том IV].

выдано за «все», сверх коего нет ничего. Однако эти слова в то

же время определяют, что именно есть вне природы. Приро-
да, — утверждают они, — есть все, что лежит (с высшей точ-
ки зрения уже сущего абсолютного тождества) по ту сторону
этого его абсолютного — т. е. субъективного бытия. То же са-
мое, однако будучи выражено с точки зрения человека, зву-
чало бы следующим образом: «Природа есть все, что для нас
лежит по сю сторону сущего абсолютного тождества, по сю
сторону его абсолютного — т. е. субъективного — бытия», —
из чего следует, что (принимая в качестве точки зрения
природу, или также наше собственное настоящее существо-
вание) сущее абсолютное тождество, т. е. Бог как субъект, дол-
жен представлять собой нечто потустороннее, а значит — су-
щее вне природы и над нею.
Но даже нет нужды в столь глубоком рассмотрении; со-
вершенная невозможность такого положения в моей систе-
ме явствует уже из того, что знает всякий, кому хотя бы из
ученых журналов известно, что еще от первого начала ре-
альному миру противопоставлен идеальный, природе про-
тивопоставлен мир духов.
3) «Именно это учение о всеединстве решительно упразд-
нило учение о Боге, бессмертии и свободе — осталось лишь
учение о природе, натурфилософия» (с. 139).
О том, что натурфилософия есть всего лишь одна сто-
рона всей системы, известно всякому начинающему ее изу-
чение; одному лишь г-ну Якоби нравится игнорировать это
определение в видах своей полемики. Было бы смешно при-
водить конкретное место в доказательство этого заверения.
О первой части постулата (о том, что учение о всеедин-
стве решительно упразднило учение о Боге и т. д.) нельзя ска-
зать ничего, кроме, просто-напросто, того, что она содер-
жит в себе неправду, причем совершенно бездоказательную.
4) «Система абсолютного тождества есть на деле и по ис-
тине то же, что и спинозизм» (который г-н Якоби вот уже
25 лет, как объявляет атеизмом), с. 193. — В Предисловии к пер-
вому Представлению моей системы я заявлял, что спинозизм
в известном (никоим образом не в духе Якоби4) понимании
4
Последнее явствует из высказывания С. VII [C. 110] Предисловия: «Мне
кажется, что данное Представление есть практически доказательство
того, что вплоть до сегодняшнего дня реализм в его совершеннейшем
образе — я имею в виду спинозизм — во всех получивших официальную
известность воззрениях на него, был понят совершенно неверно и преврат-
но». Представление спинозизма г-на Якоби разумелось здесь не просто
представляет собой одну, предварительную, реальную, с не-

обходимостью лежащую в основе идеальной, сторону вся-
кой истинной философии. Это утверждение я отстаиваю и
теперь, и всегда всячески пытался доказать его истинность
на деле. Поэтому высказывание: «Учение тождества есть уче-
ние спинозистское», — едва ли можно упрекнуть в неистин-
ности, если только добавить, что оно является таковым от-
части, одним своим элементом; точно так же, как нет ничего
зазорного в том, чтобы сказать, что человек есть физическое
существо, коль скоро этим не подразумевается, что он есть
только физическое существо. — Однако если речь заходит о
том, что учение о тождестве есть не что иное, как спинозизм,
то хотелось бы получить от г-на Якоби доказательства.
5) «Натурфилософия утверждает, что всякий дуализм, ка-
кие бы имена он ни носил, должен быть истреблен (с. 118),
а значит, поистине (это слово г-н Якоби добавляет везде)
утверждает тождество (безразличие) разума и неразумия,
добра и зла» (с. 160). Первую часть этого постулата можно
было бы, вероятно, извинить грубейшей, самой общей, ви-
димостью. Натурфилософия признает лишь один высший
принцип и потому упраздняет всякий дуализм, за исключе-
нием того, что содержится в самом этом высшем принципе.
Что же касается производного дуализма, который появляет-
ся уже лишь в физическом и нравственном мире, то было бы
странно, если бы вдруг оказалось, что основоположник на-
турфилософии, исходивший из необходимости принять ду-
ализм в качестве основного закона всякой действительности,
стремился к его истреблению. О признании его также и в ка-
честве основного закона нравственного мира он достаточно
ясно высказался в сочинении о сущности человеческой сво-
боды. Г-ну Якоби, таким образом, необходимо показать, где,
как и с помощью каких выведенных из моего учения основа-
ний я поистине упразднил всякое различие между разумом и
неразумием, правдой и неправдой, добром и злом.
6) Согласно этому самому учению, «животное, произво-
дящее в море коралловые острова, более подобно Богу, не-
жели человек, стремящийся к добродетели и святости» (с.
186). — Эти слова, правда, не выделены в тексте как приво-
димая цитата, однако оттого, что они поставлены в связь с
действительно мною сказанными, возникает (как знать, не
вообще, но — по причине его всецело механического, неживого, абстракт-

ного понятия о нем — совершенно конкретным образом.
умышленная ли?) возможность равным образом воспринять

их как таковые.
Правда, слишком уж в стиле Якоби — слишком в genre
larmoyant5 его полемики выдержан весь стиль этого перио-
да, чтобы кто-либо из сведущих мог приписать его мне.
Дабы пояснить следующий образчик этого стиля, совер-
шенно необходимо увидеть одновременно два соответствую-
щих места.
ШЕЛЛИНГ ЯКОБИ
Речь об отношении изо- О божественных вещах, с. 157.

бразительных искусств к «Так, если бы нам, в каче-
природе, с. 5 (Т. VII, C 293.) стве некоего более высокого
«Ведь природа (будь она и глубокого откровения и уче-
чем угодно для осталь- ния, возвестили бы, что-де6
ных) для одного лишь природа, или абсолютная про-
вдохновенного исследова- дуктивность — есть священная,
теля — есть священная, веч- вечно творящая изначальная сила
но творящая изначальная мира, порождающая и деятельно
сила мира, порождающая и производящая все вещи из себя са-
деятельно производящая все мой; лишь она-де есть живой и
вещи из себя самой. Должно истинный Бог; Бог же теизма,
быть, принцип подража- напротив, есть лишь пошлый и
ния обладал высоким зна- низменный идол, бесчестящая
чением, если он учил со- разум химера больного созна-
ревновать искусству этой ния: то мы все же совсем обяза-
творящей силы» и т. д. ны были бы тут же умолкнуть».
...что-де (в таблице)6
Читатель, обладающий хотя бы минимальной степенью

внимания, увидит, что добавленные г-ном Якоби слова соб-
ственного сочинения: «лишь она (природа) есть живой и ис-
тинный Бог», — не только, в силу взаимосвязанности речи,
выглядят как продолжение сказанного ранее, но и (благодаря
одинаковому типографскому оформлению) также и внешне
Трогательный жанр (франц.) — Примеч. перев.

5
6
В немецком оригинале русской частице -де соответствует вспомога-
тельный глагол sein в форме sei как показатель косвенной речи. — При-
меч. перев.
всецело к ним приравниваются, т. е. также выдаются за приво-

димую цитату7.
Но также и следующие слова: «Бог теизма» и т. д вплоть
до «химеры больного сознания» хоть и не выделены особым
шрифтом, однако в такой мере продолжают всю предше-
ствующую взаимосвязь и конструкцию, что всякий просто-
душный читатель, незнакомый с моим образом мысли, мо-
жет счесть их за мои.
Возвещением высокого и глубокого откровения г-н Яко-
би называет мои подлинные слова! — Высокое и глубокое
откровение — изложение спекулятивного учения в речи об
изобразительных искусствах, произнесенной перед смешан-
ным собранием. Чем же так провинилась моя бедная речь,
что ее невинным словам придается столь великое значение,
и г-н Якоби именно ее привлекает к своему уголовному суду,
ревностно истязая ее, дабы извлечь из нее слова, коих она
не говорила! — Может быть, эта моя часто упоминаемая ака-
демическая речь и есть основной источник, из которого г-н
Якоби почерпнул свои знания о моей системе?
Что природа порождает и деятельно производит из себя
все вещи (достаточно ведь ясно, что именно природные
вещи?): сей постулат относится, пожалуй, к числу самых
безобидных и невинных, в коих не смог бы найти соблазна
даже самый слепой фанатик, ибо и сам г-н Якоби на с. 165
своего произведения о словах истории творения: «И сказал
Бог: да произведет земля душу живую» и т. д., — дает к этому
библейскому стиху весьма душеполезный комментарий. Что
действительно превращает этот сам по себе совершенно не-
винный (более того, не содержащий в себе ничего нового)
постулат в недопустимый и неприемлемый, поистине атеи-
стический, — так это добавление, сделанное г-ном Якоби: «Она
(природа) единственно есть живой и истинный Бог».
Подобными средствами пользуется сей утонченный муж,
дабы оправдать свои обвинения перед публикой.
7
Сей скользкий муж вполне может сослаться на то, что между подлин-
ными и присоединенными словами здесь повтороно стоит никак не
выделенный показатель косвенной речи (см. предыдущее примечание. —
В. Л.). Однако это сам по себе не особенно честный способ действий, ко-
гда подлинное и подложное отделяют друг от друга столь слабой, почти
никому не заметной, границей; однако следует упомянуть, что также и
в предшествующем иным шрифтом выделены одни лишь сказуемые, но
никак не подлежащее (природа или абсолютная продуктивность) и не
связка, из чего явствует, что самовольно добавленные слова действитель-
но всецело приравнены к подлинным.
«Натуралист, который догматически утверждает: Все есть

природа, и вне и сверх природы нет ничего» — итак, согласно
месту, приведенному выше под цифрой 2, натуралист, явля-
ющийся таковым в том смысле и в таком роде, как родона-
чальник второй системы после кантовской, родоначальник
учения о тождестве и натурфилософии — «при помощи слов:
Бог, свобода, бессмертие, добро и зло, когда он их употреб-
ляет, тщится лишь обмануть». Это черным по белому напи-
сано на с. 153, 154. Согласно очевидно параллельному месту
(с. 113), это может быть выражено еще и так: «Натуралист в
этом смысле лишь играет указанными словами и вводит в об-
ман». Согласно еще одному, столь же очевидно имеющему от-
ношение к предыдущим, месту (с. 183): «Он ничего не хочет
знать об истинном Боге, однако побаивается отрицать его —
своими устами». Он отнюдь не пребывает в том или ином виде
самообмана (который все еще мог бы быть изинителен): его
употребление этих слов есть ученый обман, цель коего — вве-
сти в заблуждение (с. 158). — Натурализм подобного толка ни-
когда не должен желать высказаться — даже (!) о Боге и бо-
жественных вещах, ни о свободе, ни о нравственном благе и
зле, о собственно нравственности; ибо по его (чьему?) глубо-
чайшему убеждению, этих вещей не существует, и, говоря о них,
он высказывает то, чего в действительности не думает. Тот
же, кто поступает так, говорит ложь (с. 154, 155). — В этом мес-
те хоть и впервые заходит речь о системе, однако, как если
бы этого было недостаточно, смысл искусственно переносит-
ся в личную плоскость, тем самым подготавливая целиком
и полностью личное заключение: «Кто поступает так, тот…»
и т. д. — Принципиальный богоотрицатель, отрицатель вся-
кого различия между правдой и неправдой, добром и злом,
есть, таким образом, натуралист в выше обозначенном смыс-
ле, а кроме того, еще и откровенный обманщик и лжец. —
Г-н Якоби поясняет, когда может, что под этим натурализ-
мом понимал отнюдь не непременно систему натурфилосо-
фии, а под натуралистом — не обязательно того, кто утвержда-
ет систему натурфилософии. Но Спиноза — единственный,
кто еще мог иметься в виду (поскольку Он также является
натуралистом в том смысле, какой вкладывает в это слово
Якоби, хоть он и озаглавил первую книгу своей Этики de
Deo8, а следующую — de libertate humana9), — уже заранее
О Боге (лат.). — Примеч. перев.

8
О свободе человека (лат.). — Примеч. перев.

9
изъят из рассмотрения предшествующим заявлением10; ему

было можно пользоваться такими словами: он не был обман-
щиком.
Если у г-на Якоби уже имелось наготове это главное и
универсальное средство, то ему не было никакой нужды во
всем предшествующем, ему не было надобности изобретать
слова в дополнение к моим, ему не было надобности лгать,
для того чтобы я сам сознался в том, что не признаю никако-
го иного Бога, кроме природы; он мог оставить мои выска-
зывания как они были, и даже привести теистические, при-
знающие истинного Бога; ибо Одно радикальное средство
упраздняло все это: ему достаточно было добавить в конце,
что все это есть ложь и обман.
Последнее обвинение таково, что становится уже невоз-
можно подыскивать слова и эпитеты, способные его оха-
рактеризовать. Тому, кто осмеливается столь далеко зайти
в ученом споре, позволив себе затронуть самые глубокие
внутренние струны души своего соперника, которой он не
знает и даже не мог бы знать, ибо ее знает один лишь Бог;
кому для того, чтобы заклеймить этого самого соперника, не
требуется ровным счетом ничего, кроме собственной реши-
мости, следовало бы все же иметь в виду, что всякий, кто еще
верит в славу и честь, а также в грядущий суд потомков, без-
условно предпочтет лучше превратиться в объект подобного
осуждения, чем стать его зачинщиком, даже если предполо-
жить невероятное, а именно — что этому зачинщику удастся
изыскать средства для того, чтобы избегнуть заслуженного
им позорного приговора еще в этой жизни.
Человек от природы есть существо добродушное. Чита-
тели, которые воскресят в памяти хотя бы первые шесть
обвинений, и вспомнят, что на каждое из них без различия
следовало отвечать единственно: это неправда, — не поймут
и едва ли смогут поверить, что человек, все еще претендую-
щий на какое-то литературное достоинство, не просто до та-
кой степени забылся, но даже мог получать удовлетворение
от того, чтобы с помощью ложных обвинений ославить свое-
го соперника, возвести на него напраслину (нет здесь ино-
10
Против обвинений Мендельсона (с. 84), ср.: Якоби к Фихте (с. 41) — [К по-
стулату: «спинозизм есть атеизм» в Письмах о Спинозе (с. 223) он делает
замечание: «Я далек от того, чтобы объявлять всех спинозистов богоот-
рицателями». О ныне живущем же, о котором он в последнем своем сочи-
нении говорит как о спинозисте, он знает, что тот сам хорошо осознает
себя как богоотрицатель и является таковым «по своему глубочайшему
убеждению».]
го слова), хотя позже выяснится, что все было не чем иным,

как низкой ложью — с тем лишь, чтобы отвести на нем душу.
Я сам, после того как записал на бумаге все предшествую-
щее, неоднократно возвращался, чтобы еще раз убедиться в
отсутствии ошибки.
Вот уже несколько лет подряд такая сеть лжи в отноше-
нии моего учения плетется в общественных листках. Вне-
запно открывается ее источник, и можно видеть, для какой
цели, для защиты какого образа мысли она была приготов-
лена.
Памятуя о достоинстве, подобающем ученому мужу перед
лицом презренных анонимных писак, я счел ниже себя ин-
тересоваться подробностями. Теперь внезапно появляется
имя во главе этой шайки — имя Фридриха Генриха Якоби.
Думаю, публика освободит меня от разбора причин, — ибо
их множество, и они разные, — которые на сей раз застави-
ли меня высказаться публично; отчасти, потому, что всякий
разумный читатель может представить их себе сам, отчасти
же потому, что в этом случае могло показаться, что моей
целью было лишь поднять шум по поводу причиненной
мне несправедливости, что идет совершенно против моего
обыкновения. Я удовольствуюсь лишь следующим высказы-
ванием: все, что говорится в этом сочинении относительно
моих научных убеждений, есть наглый и ни на чем не осно-
ванный вымысел его автора.
Несмотря на то, что такое качество упомянутых матери-
алов для меня вполне ясно, все же справедливая осторож-
ность в деле своей защиты требует не объявлять свое слово
последним, дабы оставить г-ну Якоби возможность приве-
сти доказательства в пользу своей правоты, если тому угод-
но будет таковые представить.
Я лишь скажу о том роде доказательств, которые здесь
единственно могли бы иметь место.
Речь идет не о ценности моих философских утвержде-
ний, не о том, являются ли те или иные высказывания, при-
писываемые мне г-ном Якоби, атеистическими; или будут ли
те, что, возможно, появятся в следующем сочинении, теи-
стическими; речь идет единственно о научно-историческом
вопросе: что я действительно утверждал, а что нет, являются
ли приписываемые мне утверждения действительно моими утвер-
ждениями, можно ли действительно найти в моих сочинениях ме-
ста, выдаваемые здесь в качестве дословных цитат, или нет. Это
вопрос такого рода, что он хоть и является всего лишь уче-
ным, однако допускает совершенное решение, ибо основы-

вается на одном лишь существовании или несуществовании
известных философских утверждений, которые либо могут,
либо не могут быть указаны в полностью наличных источ-
никах (моих сочинениях).
Само собой ясно по той же самой причине, что в отноше-
нии подобных вопросов свидетельства или заверения тре-
тьих лиц (которые, в сущности, могли бы лишь повторять
ту же самую неправду — тем более бесчестную, если бы она
преподносилась людьми неназванными) — не могут служить
доказательствами; равно как и вообще: именно тому, кто вы-
двинул обвинение, подобает лично представлять и доказа-
тельства.
Я заявляю о готовности подчиниться всем следствиям,
которые будут вытекать из готовности моего противника
действительно представить такие доказательства, равно
как я убежден, что в случае непредставления таких доказа-
тельств общественное мнение окажет г-ну Якоби ту же меру
заслуженного презрения, какую в противном случае оно по-
считало бы приличной оказать мне.
Никто не сможет попрекнуть меня тем, что я довожу дело
до такой крайности. Следует предполагать, что тот, кто име-
ет дерзость выступать с публичными обвинениями, обзавел-
ся на случай необходимости и требуемыми доказательства-
ми. Если он не может их представить, то не заслуживает ни
сочувствия, ни пощады; даже друзья не преминут осудить
его, по меньшей мере, за его глупость. Ибо, во-первых, с на-
падками на другую особу не следует шутить, и, во-вторых,
едва ли существует иное и более верное средство отрезвить
обнаглевшего от долгой и вошедшей в привычку безнака-
занности клеветника. Даже самая испорченная публика не
сможет долгое время испытывать радость оттого, что по-
добный вид оспаривания будет направлен лишь на одного
единственного ученого; и если в обществе, наконец, явится
желание видеть его опровергнутым, то такое опровержение
должно быть произведено основательным образом, не с по-
мощью орудий невежества и лжи, а оружием духа и истины.
Если же и после этих объяснений относительно избран-
ного мною образа действий кто-либо сочтет его чрезмерно
суровым, то я лишь выскажу пожелание, чтобы публика, ко-
торой до некоторой степени известен характер моего про-
тивника, задалась вопросом о том, что сделал бы г-н Якоби
на моем месте, и можно ли вообще предположить, что он,
будучи оклеветан таким образом и такими средствами, явил

хотя бы десятую часть той сдержанности, какую выказал по
отношению к нему я.
Засим я оставляю на совести г-на Якоби:

во-первых, представить доказательства всех содержа-
щихся под номерами 1–6 данных и обвинений — каковыми
доказательствами, однако, не могут считаться ни воззвания,
ни заверения, ни какие-либо иные риторические ухищре-
ния, и еще того менее — презрительные средства мнимого
выведения заключений. Если г-н Якоби предпримет попыт-
ку привести доказательства, то это должно быть доказатель-
ство не иначе, как путем демонстрации высказанных мною
принципов моей системы, через отчетливое указание на
высказывания моих лежащих перед публикой сочинений.
До тех же пор, покуда г-н Якоби не представил таковое до-
казательство, правда и справедливость требуют, чтобы все
содержащиеся под номерами 1–6 данные и обвинения счита-
лись одной единственной, умышленной, или же порожденной
ослеплением, однако в любом случае — презренной клеветой.
Поскольку, в намерении сделать меня атеистом, под № 2
одно предложение, кроме того, преподносится как утверж-
дение, дословно приведенное как минимум из одного моего
сочинения, о каковом предложении я заверяю, что его нет
ни в одном из моих сочинений, и оно не может содержаться
ни в одном из них, — то г-ну Якоби, дабы не прослыть чело-
веком откровенной, намеренной лжи, не останется ничего
иного, как действительно указать на эту фразу в моих сочи-
нениях.
Точно так же в отношении места, приведенного под № 7,
г-ну Якоби останется лишь один способ оправдания, т. е. до-
казать, что слова: «Природа есть единственно живой и истин-
ный Бог», — действительно содержатся в моей академической
речи, или в каком-либо из моих произведений. Покуда же он
не привел такого доказательства, никто не должен сомне-
ваться в том, что это место представляет собой фальсифика-
цию моих слов и мыслей11.
11
Словарь Кампе объясняет слово «фальсифицировать» как «ухудшать,
делать неподлинным посредством внесения чуждой добавки». Наш слу-
чай в совершенстве подходит под это объяснение, с одним лишь един-
ственным различием, что благодаря чуждому (г-на Якоби) добавлению моя
речь сделалась не просто хуже, но абсолютно скверной, т. е. атеистической,
причем — что хорошо видно — не случайно, но в той книге и в той взаи-
мосвязи, которые имеют вполне определенное намерение представить
Злоба и личный задор, с коими г-н Якоби вел до сих пор

все свои литературные споры (а их немало), давно уже поро-
дили особое мнение о его призвании. Коль скоро в отноше-
нии меня он действительно попытался усвоить роль назна-
ченного самой судьбой Великого Инквизитора, я хотел бы
указать средство, применяя которое, все еще можно было
бы совмещать звание ученого с упомянутым званием инкви-
зитора.
Если вследствие того обстоятельства, что я весьма долгое
время останавливался на самых общих принципах, что с са-
мого начала преимущественно уделял свое внимание натур-
философской части моей системы, — если вследствие этого
могли возникнуть сомнения или двусмысленность в отноше-
нии моих убеждений, касающихся высших идей, — посколь-
ку по меньшей мере большинство людей неспособны само-
стоятельно развивать даже имеющиеся в их распоряжении
начатки, я постарался во всех отношениях устранить эту
двусмысленность еще три года назад, написав работу О сущ-
ности человеческой свободы; ее игнорирование (везде и всюду
жалкое средство) в данном случае столь же несправедливо,
сколь и произведенные выше (№ 7) добавления. Поскольку
в этом сочинении я не только объяснил понятие нравствен-
ной свободы, равно как и личности высшей сущности, но и
сделал все возможное для их объективного обоснования,
то наименьшее, чего я могу требовать от г-на Якоби ввиду
его обвинений, содержащихся под № 8, есть доказательство
того, что указанные понятия в этом сочинении берутся не
в том смысле, в каком они мыслятся обычным человеком и
здравым человеческим рассудком, т. е. что, следовательно,
в действительности они использованы здесь лишь с целью
обмана и уловки.
меня как атеиста. Как известно, юридический термин «фальсифика-
ция», кроме материальной части совершаемого действия, определенно
предусматривает признак явного намерения; коль скоро, однако, этот при-
знак налицо, то налицо и сам факт не просто существования фальшивки,
но фальсификации — Falsum. — В lege Cornelia с определенностью преду
смотрен и этот случай; ср. L. XVI, § 2. Dig. de lege Cornelia de falsis: “sed et
ceteros, qui in rationibus, tabulis, literis publicis, aliave qua re sina (s. a. sive)
consignatione falsum fecerunt, vel, ut verum non appareat quid celaverunt,
subripuerunt, subjecerunt, eadem poena (legis Corneliae) affici solere dubium
non est” («но и прочие, кто с помощью расчетов, дощечек для записей,
официальных документов, либо каких-либо иных вещей без (или же с)
письменного подтверждения введет в обман, либо же утаит подобным
образом истину, украдет что-либо, или совершит подлог, то их вина (со-
гласно законам Корнелия) не должна подвергаться сомнению»).
Здесь решающее значение имело бы отнюдь не то, счи-

тает ли г-н Якоби, что эти понятия и учения действительно
обоснованны с помощью разработанных там принципов
(что совершенно безразлично), но лишь то, действительно ли
я искренне считал, что они таким образом обоснованы, ибо здесь
речь может идти лишь о моем внутреннем убеждении.
Покуда г-н Якоби не представил (во всей надлежащей
форме) требуемых мною доказательств, — до той поры, без
всякого тому с моей стороны содействия, в груди любого
человека, имеющего понятие о справедливости, не утихнет
природное отвращение к той животной свирепости, с кото-
рой была предпринята эта ничего общего не имеющая с нау-
кой вылазка — попытка, не считаясь со средствами, морально
убить противника. Любой человек чести непременно назо-
вет такое деяние позорным литературным доносом, чего я
хотел бы избегнуть единственно по той причине, что мне
кажется весьма сомнительным, чтобы особе, до такой сте-
пени не властной над собой, можно было вообще приписать
какое бы то ни было деяние12.
Настоящим объяснением я исполнил то, чего видимым
образом требовали от меня указанные внешние обстоятель-
ства. Если ранее я был до известной степени принужден дер-
жать ответ как персона перед другой персоной, то отныне
моя речь будет речью ученого, обращающегося к своему оп-
поненту. Я вновь возвращаюсь в свойственную мне стихию
и говорю теперь в ином тоне, с иной точки зрения — с точки
зрения сободного мыслителя, независимого ученого иссле-
дователя.
Для ученого мира придется весьма кстати (раз уж я вы-
нужден здесь лично держать оборону против весьма абсурд-
ного и, по правде говоря, пошлого, вражеского приступа),
если я воспользуюсь этим поводом, чтобы разобраться с
г-ном Якоби и по всем научным вопросам, ибо, судя по всему,
сделать это пора уже давно.
Не будем гадать, из предосторожности ли, или по какой-то иной при-

12
чине, но г-н Якоби (обычно весьма ясно обозначающий персоны и пред-

меты) счел здесь полезным не называть с определенностью моего имени.
Подражать ему в этом было бы для меня равно не сообразно с прямотой,
свойственной моим поступкам, и не возможно вообще, ибо, что ни гово-
ри, в моем лице он и впрямь имеет дело с предметом, в то время как я в
его лице — с одной только личностью. Что было бы пользы, если бы я, так
же как и он (всегда окольным путем ведущий речь о зачинателе натурфи-
лософии), стал бы говорить об авторе Вольдемара?
Взяв привычку всякий раз обращать направленную

против меня низкую злобу и попытки любыми средствами
меня остановить — к вящему и могущественнейшему разви-
тию науки, я почел себя не вправе ограничиться лишь тем,
что отвечало требованиям сугубо внешним, но постарался,
сколько возможно, обратить злой замысел во благо себе и
другим.
Публика отчасти вправе была ожидать, что вопиющий
поступок, описанный мною в прешествующем разделе, бу-
дет ей хоть сколько-нибудь разъяснен. В свою очередь, такое
разъяснение можно было дать, лишь исторически предста-
вив позицию, которую мой противник с давних пор занимал
в отношении теизма и науки. Этой цели и будет служить пер-
вый из последующих разделов.
Второе благо сделалось возможно благодаря тому, что
противник мой, в качестве обоснования своему выступле-
нию, побросал себе под ноги несколько научных доводов,
коими он намеревался, с одной стороны, защитить соб-
ственное давно известное мнение, с другой же — придать
силы своей полемике против моих философских утвержде-
ний. Теперь — по мере того, как я, один за другим, подвергал
эти доводы проверке — мне попутно явилась возможность
высказаться мимоходом о некоторых важнейших пунктах
науки, в дальнейшем имеющих быть рассмотренными непо-
средственно и более обстоятельно.
Третье же — и, при удачном стечении, наилучшее — благо
состояло бы, наконец, в том, чтобы сколь возможно помочь
моему противнику (после того, как публика получила о нем
достаточно ясное представление) прийти к истинному са-
мопознанию: цель, коей будет преимущественно посвящен
третий раздел.
1
История
Сей уже неоднократно названный ученый пребывает к
науке и теизму в настолько своеобразном и от природы смут-
ном отношении, что вполне понятно, если мало кто может
составить себе о нем ясное понятие, а иные и вовсе попада-
ют в тенета ложных представлений.
Научно объяснить его невозможно, ибо в нем отсутствует
научный центр, и все имеет лишь личностную взаимосвязь,
так что здесь не остается ничего иного, как рассказывать,

дать чисто историческое представление.
Если следовать всем изгибам и закоулкам этого философ-
ского персонажа вплоть до самого его начала, то начало это
обрящется в конечном итоге в тех постулатах, которые ав-
тор Писем об учении Спинозы торжественно провозгласил как
самую суть своих утверждений. Вот они:
I. Спинозизм есть атеизм.
II. Лейбницевско-вольфианская философия в не мень-
шей мере фаталистична, чем философия Спинозы, и при-
водит ученого, поседовательного в своих поисках, назад к
принципам последней.
III. Всякий путь доказательства ведет к фатализму13.
Если принять во внимание синонимию во втором по-
стулате, то очевидно, что фатализм и спинозизм для автора
суть одна и та же система, а поскольку для него, вследствие
первого постулата, спинозизм и атеизм также суть равнозна-
чащие понятия, то смысл третьего постулата, очевидно, сле-
дующий: всякий путь доказательства в конечном итоге при-
водит к атеизму. — То, что автор постарался избежать этого
слова, спрятавшись за синонимией, есть еще одна характер-
ная черта его учености.
Чтобы постичь всю ценность этого постулата, нужно
знать, что автору тогда — столь же мало, как и теперь14 — до-
велось познакомиться с какой-либо иной научной или систе-
матической философией, отличной от той, что движется по
пути доказательства.
Эти постулаты не оставляют сомнений в том, что г-н
Якоби весьма рано отошел от своих исследований, причем с
результатом, обратным тому, что был получен Бэконом Веру-
ламским, который говорит, что поверхностное знакомство с
философией ведет прочь от Бога, основательное же и глубо-
кое — приводит к нему обратно. Г-н Якоби, напротив, вынуж-
ден признать, что хотя поверхностное увлечение философи-
ей еще оставляет некую видимость признания некоего Бога,
однако неотступный исследователь на любом пути доказатель-
ства (Demonstration) неизбежно приходит к печальному финалу
атеизма и фатализма.
Смысл этих первых, изначальных, постулатов тем более
заслуживает самого пристального внимания, что г-н автор
13
Письма об учении Спинозы, с. 170 1-го издания; с. 223 2-го издания.
Доказательство этого можно найти уже в следующем разделе под 1-м
14
номером.
(вероятно, движимый внешними соображениями) ныне по-

читает за лучшее приписывать им иное, более мягкое, зна-
чение. Наиболее примечательную попытку можно видеть
на с. 111 только что вышедшего произведения, где г-н Якоби
говорит: «Достаточно вспомнить о том, что Кант, одновре-
менно со МНОЙ, однако в иных целях и иными средствами,
показал бессмысленность любых спекулятивных попыток
получить наглядные доказательства сверхчувственных ис-
тин!» Что же получается? Автор Писем о Спинозе, оказыва-
ется, имел в виду лишь бессмысленность попыток доказать
(demonstrieren) бытие Божие — утверждает лишь неспособ-
ность разума доказать это последнее, тогда как в вышепри-
веденных постулатах он определенно приписывает демон-
страции силу с убедительностью доказать небытие Бога!
Или, напротив, Кант (который свой постулат: Бытие Божие
не может быть доказано — непосредственно связал с другим
постулатом — о том, что столь же мало может быть теорети-
чески доказано несуществование Бога) одновременно с г-ном
Якоби учил о том же самом?
Если принять во внимание всю взаимосвязь его образа
мысли, Кант должен был, скорее, испытывать отвращение к
этому результату философствования Якоби.
Более того, он еще и открыто заявлял о своем отвраще-
нии, и я с тем большим удовольствием привожу соответству-
ющее место особого сочинения Канта, что из него видно,
что автор Писем о Спинозе еще в 1786 г. нашел точно такое же
понимание у честного Канта, какое находит у меня теперь15.
15
«Если подобающее разуму право первого слова, — говорит Кант в сочи-
нении, весьма важном для понимания всей бурной деятельности Якоби, —
во всем, что касается предметов сверхчувственных (таких, как бытие
Божие, или будущая жизнь) оспаривается у него, то тем самым широко
распахиваются врата для потока всякого рода увлеченной мечтательности,
суеверия, и даже атеистической дерзости. И, тем не менее, похоже (Кант сам
не верит тому, что слышит), что в спорах и пререканиях Якоби и Мен-
дельсона все направлено именно на такое ниспровержение, не могу опреде-
ленно сказать, только ли разумного постижения и знания, или даже самóй
разумной веры, и, взамен того, на воздвижение иной веры, которую всякий
волен творить для себя по своему хотению. Когда мы видим спинозовское
понятие Бога, поставляемое как единственное согласующееся со всеми принци-
пами разума, и, тем не менее, предосудительное, велико искушение сделать вывод
в пользу последнего предположения. Ибо, если с разумной верой прекрасно
уживается допущение о том, что спекулятивный разум самостоятельно
не в силах усмотреть и самую возможность такой сущности, какой нам
приходится мыслить Бога, то все же ни с какой верой не уживается и не
совместимо ни с каким истинным полаганием утверждение о том, что
разум способен даже усматривать невозможность некоего предмета, и в то
Впрочем, первоначальное убеждение прорывается во

многих местах даже и в самом последнем сочинении (напри-
мер, с. 152), где даже утверждается: «Интерес науки в том, что-
бы Бога не было».
Можно было бы сказать, что именно это мнение и есть
центр научного образа мысли г-на Якоби — и оно является
таковым, поскольку этот образ мысли у него нигде не вы-
ражен иначе, как в одних лишь отрицаниях. При этом, од-
нако, следует отметить, что данному постулату не может
быть приписано научное значение, поскольку он не полу-
чил какого бы то ни было научного обоснования. Истинен
он или ложен, разумен или нет (мы не исследуем здесь его
ценность), — он мог явиться, по меньшей мере, лишь в конце
подробнейшего, обширнейшего исследования способности
человеческого познания. Ведь Кант свое гораздо более мяг-
кое утверждение поставил лишь как результат совершенного
и всестороннего измерения человеческого разума, которое
он произвел, по меньшей мере, в своем представлении. Но
где мы видели хоть что-нибудь подобное у г-на Якоби? Этим
постулатом он лишь скромно дал нам, говоря вместе с Руссо,
меру своего ума в качестве меры человеческого разумения.
Тем не менее, этот его постулат предлагается нам вот уже
более двадцати пяти лет, «в течение коих он (к сожалению!)
все еще остался прежним», в качестве доказанного и, более
того, едва ли нуждающегося в доказательствах: из которого
исходят все его речи и к которому все они возвращаются.
Что оставалось делать автору, который хотел поставить
себя во мнении общества как «философ по ремеслу» — на том
лишь основании, что он «ничего не смыслил ни в каком дру-
гом». Высочайшую награду всякого научного устремления
он отмел прочь и, более того, водрузил на ее место устраша-
ющее пугало атеизма. Все акты великого процесса до време-
ни были завершены для него; работы прекращены еще до
наступления полудня. Не у цели, а лишь еще в самом начале
своей карьеры, в первом сочинении собственно метафизи-
ческого содержания, и даже еще раньше — когда произошло
известное собеседование с Лессингом, — он преломил шпагу
над головой всякой метафизики.
же самое время из иных источников познавать его действительность.»

См. соч. Канта «Что значит ориентироваться в мышлении», Берлинское
ежемесячное издание, Октябрь 1786 г. (Полное собрание Гартенштейна.
Т. I. С. 119 ff.).
Я спрашиваю еще раз: что было делать? Философия лишь

до тех пор остается философией, пока еще есть мнение или
уверенность, что с ее помощью можно будет научными сред-
ствами выяснять вопрос о бытии или небытии Бога. Едва
лишь она начинает указывать на простую веру, она теряет-
ся в элементе общечеловеческом; желать быть и оставаться
философией, т. е. являть собой все же нечто особенное, есть
величайшая дерзость, и даже если сегодня никто «не отвер-
гнет — как человека со всего лишь скромными умственными
способностями — того, кто учит о существовании живого
Бога»: то, все же, одно лишь исповедание веры в существо-
вание Бога отнюдь еще не дает права на звание професси-
онального философа; ибо в этом случае любой портной
или сапожник, не сделавший себе, по примеру парижского
цирюльника, ремесла из атеизма, мог бы с равным успехом
подвизаться в этой профессии.
С таким убеждением невозможно было прийти ни к чему
позитивному. Оставалось лишь негативное, которое могло
быть двоякого рода: само для себя достаточное, удовлетво-
ряющееся изречениями, подобными тем, что можно видеть
в последнем сочиненьице. Например: «Пишущий сие не есть
мыслитель самодеятельный, но философ по ремеслу, на сей
день уж несколько в годах, и вольный что угодно мнить себе
о своем занятии и извлекать из него, где только можно, поль-
зу; тем не менее, он давно уже продвинулся до того, чтобы
день за днем все более и охотнее усваивать себе справедли-
вый настрой ума, произрастающий из убежденности в том,
что все мы без исключения, с необходимостью одинаково, хоть
и, по случайности, не в равной мере, пребываем во власти
ошибочных мнений» и т. д.; или: «Пожалуй, редко где среди лю-
дей случится кто-нибудь один, знающий что-нибудь дельное;
мы знаем то, что едва ли стоит знать, постигаем в совершен-
стве и с изрядной дотошностью те лишь истины, которые с
виду гораздо более важны и истинны, нежели на деле, а гово-
ря по всей строгости, только с виду и истинны» (с. 70); или:
«Всегда нечто встает между нами и истинной сущностью» (с.
12), и тому подобные дешевые наблюдения, в коих г-н Якоби
простирает печальную ограниченность своего духа на весь
человеческий род. Однако бодрые и ясные умы не должны
позволять сбить себя с толку такими сердечными излияни-
ями, ибо все эти «нам не дано этого постичь», или «мы не мо-
жем этого знать», везде и всюду означают лишь одно только:
«этого не могу понять я»; и подобные высказывания тем более
не должны служить причиной для чьего-либо беспокойства,

что они, безусловно, правдивы.
Ощущая это сам, стремящийся возвыситься дух такого
человека должен был, скорее, подражать образу мысли тех
великих фарисеев, которые, завладев ключами к познанию
и сами не будучи в силах войти, стали препятствовать тем,
которые войти стремились. Негативный элемент с необхо-
димостью порождает нечто выходящее за свои пределы,
а учение о том, что «всякая наука, причем в той пропорции,
в которой она таковой является, приводит к отрицанию
Бога», — с необходимостью превращается во враждебный
инструмент против всякой попытки произвести научную
философию.
То, что Вольтер сказал о Боге, г-ну Якоби пришлось от-
нести к богоотрицателям: S’ils n’existaient pas, il faudrait les
inventer16. Здесь кстати пришлись энциклопедисты. Авто-
ру этих строк неизвестно, совершал ли г-н Якоби попытки
опровергнуть их жалкую теорию, мелкость их мысли, их
бездуховную физику; со стороны, однако, дело выглядит
так, словно и сам он не знает ничего лучшего. Тем больше
уверенности у меня в том, что общение с их произведениями
и, по всей видимости, также и с ними самими, оставило в его
голове некий призрак этого учения, который с тех пор не-
отступно его преследует. Поэтому вполне естественно было,
если при одном лишь слове натурфилософия он неизбежно
думал о Système de la natura.
Всякий человек, имеющий то или иное мнение, с необхо-
димостью также хочет видеть его подтвержденным в опыте.
Это искомое и желаемое подтверждение своего мнения г-ну
Якоби суждено было найти благодаря совершенно иному
мужу, немцу, человеку первой величины, великолепного ума
и благородного характера, — благодаря Готтхольду Эфраиму
Лессингу.
Еще прежде он обратил внимание на этого мужа с точ-
ки зрения теизма, подозревая, что с верой в личного Бога
у того дело может обстоять не самым лучшим образом. «Он
помнит, — рассказывает Якоби сам, — сколь жадным взгля-
дом он, всякий раз, как выходило в свет очередное сочи-
нение из-под пера Лессинга, искал в нем какого-нибудь вы-
сказывания, хотя бы одного места, которое бы имело своей
целью представить истины теизма». Однако «он искал на-
Если бы их не существовало, их следовало бы выдумать (фр.) — Примеч.
16
перев.
прасно, всюду находя теизм в качестве предпосылки, но без

всякого словесного выражения, без каких-либо значимых и
решительных для его постулатов заявлений. — С этой сторо-
ны невозможно было бы выдержать сочинение в более не-
определенных, призрачных тонах»17.
Он долго ждал своего часа, и, наконец, ему представился
удобный случай побеседовать с великим мужем лично. Есте-
ственно, что он предпринял все усилия к тому, чтобы вы-
знать у него все относительно интересовавшего его пункта.
Несмотря на то, что во всем, что касается содержания
этого собеседования, мы всецело зависим от верности слов
нашего единственного повествователя, в любом случае для
нас сохранилось довольно материала, чтобы дать нам воз-
можность ясно различить облик и дух обоих участников. Не
вдаваясь в подробности вопроса о том, кто, собственно, из
них двоих в действительности расспрашивал другого, мы
можем сказать, что Лессинг, как это частенько случается в
мгновенном течении разговора и, к тому же, как это было
вообще свойственно его особой манере, высказывает мно-
жество резких и безоговорочных замечаний, которые, тем
не менее, следует воспринимать, как это принято говорить,
cum grano salis18. Он отнюдь не взвешивает свои слова как
тот, кто впоследствии намеревается перенести их на бумагу.
Лессинг вообще не был абсолютно против личной причины
мира, он лишь хотел естественным образом вымолить все вещи
для себя — он отвергал лишь неестественного Бога подымав-
шейся в то время разумной религии, коего г-н Якоби сделал
своей высшей сущностью, и который для такого ума, как Лес-
синг, конечно же, был «неудобоварим»; равно чужд ему был и
тот прыжок в сверхъестественное, если и не à corps, то à tête
perdue19, который предложил ему г-н Якоби. Лессинг, одним
словом, вел себя как истинный философ, не стыдящийся
своего ремесла (хотя, как известно, ему были знакомы и не-
которые другие) и склонный лучше принять идеи опального
Спинозы, нежели идеи ортодоксальные — покуда эти послед-
ние не станут внятными также и для разума: мнение, за кото-
рое его не сможет осудить ни один истинный мыслитель.
Лессинг был не из тех мужей, что готовы легко поступить-
ся своим рассудком: он хорошо знал ему цену; иным же по-
17
Против обвинений Мендельсона (с. 72, 73, 74).
18
С недоверием (лат.). — Примеч. перев.
Игра слов, которую можно приблизительно перевести: если и не сло-
19
мя, то очертя голову (фр.). — Примеч. перев.

добная жертва давалась с легкостью. — После того, как его

собеседник изложил свое философское вероисповедание,
Лессинг выражает радость услышать нечто новое, показы-
вая тем самым, что все еще считает возможными те или
иные научные высказывания о понятии разумного Отца
мироздания; однако собеседник его, у которого на уме лишь
атеизм, убежден, что подобное невозможно, и что вообще
всякое разумное познание должно иметь результатом отри-
цание Бога20.
Мы часто имеем возможность наблюдать, как навязчи-
вая идея в уже больном уме долгое время таится, никак о
себе не заявляя, затем, однако, когда ее случайным образом
подтверждает (или по одной лишь видимости подтвержда-
ет) какой-нибудь факт, внезапно и неудержимо вырывается
наружу, и теперь уже никаким средством невозможно вер-
нуть ее обратно: то же самое произошло здесь в результате
собеседования с Лессингом. Едва лишь этот великолепный
человек умер, тут же явилась нужда дать великий пример
всему миру, и, более того — счастие такого мнимого откры-
тия лишь теперь придало нашему повествователю мужества
20
Исторический постулат о том, что к концу своей жизни Лессинг был
спинозистом, мог быть утверждаем в столь грубой и безоговорочной
форме в любом случае лишь в силу в высшей степени нелиберальной и
ограниченной манеры брать философские утверждения, и добрый Мен-
дельсон (претерпевший из-за этого столь яростные и низкие нападки
со стороны г-на Якоби) был совершенно прав, спрашивая, как и в каком
именно смысле Лессинг мог быть спинозистом, если, отвечая на его во-
прос, тот даже в литературном отношении не раз выказал свое неведе-
ние. Именно в отношении указанного смысла Лессинг довольно внятно
высказался, однако именно этой темы наш повествователь едва коснул-
ся: ему важно было лишь главное. Согласно с. 45 второго издания Писем о
Спинозе, Лессинг однажды высказался таким образом, что его слова на-
помнили ему Генриха Мора и Ван Гельмонта (Ван Гельмонт, стало быть,
согласно нашему повествователю, также был спинозистом?) То, что на с.
30 дано в качестве слов Лессинга, выходит далеко за рамки спинозизма,
а место на с. 51, по меньшей мере, значительно живее, нежели что бы то
ни было у Спинозы. — Для повествователя, как известно, спинозизмом
будет уже, если в живом Боге станут хотя бы отдаленно мыслить что-ни-
будь действительно живое, физическое — более того, им будет называть-
ся все, имеющее хоть сколько-нибудь спекулятивный характер и выхо-
дящее за рамки обыденной эмпирии и психологии. Даже философское
объяснение Троицы в Воспитании рода человеческого (§ 72) представляется
ему спинозистским! Наиболее кратким путем, по всей видимости, было
бы целиком и полностью объявить это христианское учение спинозиз-
мом. Понятие порождения, коль скоро современное искусство истолкова-
ния не превращает его в сугубо моральное, нефилософское, представля-
ет для этого последнее средство.
обратиться к метафизическому писательству; те три прин-

ципа, что утверждают необходимый атеизм всякой филосо-
фии, были торжественно провозглашены во всеуслышание,
научному познанию была объявлена война, и на свободу
был выпущен дух ненависти к разуму21. Если бы Лессинг мог
предвидеть, что речи, подобные тем, которые ему довелось
слушать в течение нескольких минут, дерзнут выдавать себя
за философию или возымеют философское влияние в среде
народа Кеплера и Лейбница и, более того, с помощью рас-
пространения нелепых анекдотов о его собственном спино-
зизме, смогут укрепить свою значимость, которую им нико-
гда не удалось бы обрести самостоятельно, — он наверняка
был бы значительно более осторожен в своих словах; равно
как и вообще, если бы Лессинг, или кто-нибдь другой на мес-
те Лессинга, еще тогда, как принято говорить, хорошенько
вправил мозги своему ограниченному и поспешному на вы-
воды собеседнику, мы получили бы в его лице совершенно
иного человека.
С момента этого события и легкообретенной победы над
Мендельсоном (который, в результате опубликования своих
невинных — не для этой цели поставленных — вопросов и
написанных писем, с самого начала спора оказался в невы-
годном положении), он твердо решает, какому призванию
посвятить свою жизнь. — Поскольку в то же самое время на-
чиналось инициированное Кантом и продлившееся по сей
день живое движение умов, придавшее совершенно новый
размах научному изучению философии, недостатка в фило-
софских приключениях у него случиться не могло. Для этой
цели нельзя было придумать ничего более удобного, нежели
«недосягаемое для науки место истины», где наш герой, во все-
оружии своей свободной от разума веры, встал на страже,
устремляя свой взор далеко вокруг, высматривая, не движет-
ся ли где своей дорогой статный, могучий философ, дабы,
согласно рыцарскому обычаю, сбить его одним ударом с коня
на траву, а затем, по совершении подвига, вновь удалиться в
свое неприступное место22, теша себя сознанием того, что
«Мужи, наделенные дарами духа! — говорит Кант в уже приведенном

21
сочинении, обращаясь к сторонникам Якоби, — хорошо ли вы подумали

о том, что делаете, и во что могут вылиться ваши нападки на разум?» — Во-
обще, Кант очень ясно предвидел следствия этого фанатического прин-
ципа (научная философия с необходимостью отрицает Бога).
Подобную же недоступность превосходно изображает Платон, когда
22
он говорит, что софист убегает от философа в темноту не-сущего, куда

ему в очередной раз на некоторое время удалось нарушить

спокойное течение и образование науки.
Отныне г-н Якоби выступал как истинный пророк ате-
изма, и его мозг не грезил более ни о чем ином, кроме бо-
гоотрицателей. Уже во втором издании Писем о Спинозе
(Приложение IV) из-за своего тайного спинозизма подверг-
ся гонению Гердер, а едва успевшая выйти Критика чистого
разума Канта была обвинена в содействии опять-таки спи-
нозизму23. — Правда, здесь Канту еще повезло, и он был по-
щажен. Ведь сам по себе результат его Критики уже некото-
рым образом лил воду на мельницу г-на Якоби. Сочинителю
Писем о Спинозе удалось мастерски спрятаться за спину авто-
ра Критики, несмотря на то, что тот яростно сопротивлял-
ся и во всеуслышание заявлял, что не имеет ничего общего
с проповедуемой г-ном Якоби боязнью разума; еще лучше
г-ну Якоби удалось говорить об этом «Геркулесе среди мыс-
лителей» как о муже, заслужившем куда большее проклятие
от своих врагов, нежели он сам24, т. е. так, словно бы Кант
утверждал, что вся научная философия с необходимостью
ведет к богоотрицанию, тогда как сам г-н Якоби гораздо бо-
лее скромно утверждает, что разум всего лишь не в силах
доказать бытие Божие.
Расплата за эту узурпированную защиту настигла Канта
лишь под конец его дней. Когда против ограниченности его
критического воззрения уже раздался голос Фихте в сопро-
вождении других сильных голосов, когда, наконец, даже
Гердер разразился своей Метакритикой (а смерть самого
последний никак не может за ним последовать. Ибо если бы он пришел

туда, неся светоч истины, то софист, который всюду существует лишь во
тьме, тут же удалился бы в еще более глубокую тьму не-сущего, а если бы
он пришел без светоча, он сам бы сделался софистом. Вообще, согласно
старому замечанию, тьма имеет то свойство, что ее невозможно увидеть
ни со светом, ни без оного.
23
Кант определенно говорит это о г-не Якоби в одном из примечаний
неоднократно упомянутого сочинения в Берлинском Ежемесячнике, где он
дает ответ на сделанный ему упрек. Достопримечательно здесь то, что
именно на касающийся лично его текст этого сочинения г-н Якоби так
никогда и не удосужился ответить, хоть он и пытался поучать честного
Канта (Давид Юм, с. 158 прим.) в отношении данного в упомянутом при-
мечании воззрения на систему Спинозы (отнюдь не столь нелепого, как
хочет представить его г-н Якоби). Если он вообще когда-нибудь намере-
вался подвести в качестве основы для своего утверждения о необходи-
мом атеизме разума мнение Канта, пусть это и шло всецело вразрез со
смыслом этого мнения, — то это должно было произойти именно теперь.
24
Против обвинений Мендельсона (с. 104, прим.).
Канта была уже близка), — именно в этот момент пожар раз-

горелся и в груди г-на Якоби (он также не в силах был себя
сдержать!), и последовал его известный демарш, который
основательным наблюдателем был весьма верно охаракте-
ризован как «язвительная, злобная, полная ненависти, пе-
редергиваний и ложных цитат хамская ругань»25.
Между тем, уже приблизительно к этому времени он
успел присвоить себе Кантово различение между рассудком
и разумом, и даже использовал его в качестве заголовка свое-
го ругательного сочинения против Канта. В его более ран-
них сочинениях об этом нет и речи, в то время проклятию
подвергался всегда лишь разум. У Канта такое различение
имело под собой добротное основание: оно было необходи-
мой частью его механики человеческой способности позна-
ния и само, в свою очередь, происходило из этой последней.
В философствовании же г-на Якоби, который этой механи-
ки не признает, такое различение было лишено всякого на-
учного понимания. Тем не менее, в нем было найдено вполне
годное средство улучшить репутацию «проповеди, несущей
сумятицу в ум и язык». Вместо двусмысленного чувства, за
которым, безусловно, может таиться любая бессмыслица,
был поставлен пользующийся большим почетом разум —
присягновение, идущее совершенно против духа эпохи, ко-
торое, к тому же, лишь наносило достоинству разума урон,
ничуть не улучшая тем самым положения дела. Более того,
Критика Канта, несмотря на ее более умеренный результат,
все еще могла быть использована для подтверждения глав-
ного постулата. Ибо единственное, что в этом отношении
стесняло г-на Якоби, — практические постулаты, на которые
она все еще возлагала свои надежды в отношении сверхчув-
ственных идей, — было для его ниспровергающей силы су-
щей мелочью26. Таким образом, это различение также могло
Гегель в критическом Журнале Философии. Том II. Тетрадь 1. С. 96, 101,

25
121.
Якоби к Фихте, с. 37: «Я никогда не понимал, как в категорическом им-
26
перативе, который так легко вывести (здесь цитируется место из Писем

о Спинозе), можно было усмотреть нечто столь непостижимое и таин-
ственное, а затем с помощью этого непостижимого превратить затычки
теоретического разума (Бог, бессмертие и т. д.) в условия реальности за-
конов разума практического. Ни в одной философии я еще не встречал
большего соблазна.» Совершенно естественно! Ясный, голый атеизм был
бы ему куда милее. Даже спинозизм не представлялся ему столь великим
соблазном. — Напротив, в последнем произведении (с. 118) автору Писем
служить к вящему убеждению эпохи в том, что любой новый

научный прорыв всякий раз неизменно приводит к атеизму.
Безусловно, главным образом именно кантовской фило-
софии суждено было бы выдержать пристальное рассмотре-
ние с этой точки зрения, если бы еще до того, как г-н Якоби
нашел это целесообразным, не выступил вперед Фихте со
своим нравственным миропорядком и прямым заявлени-
ем, что личный Бог, согласно философским понятиям, не-
мыслим. Г-н Якоби только этого и ждал. Ради такой жерт-
вы он готов был оставить кантовскую философию в покое.
Фихте был мужем как раз по его сердцу: истинный Мессия
разума, подлинный (по меркам Якоби) Сын Завета, тогда как
Кёнигсбергский Креститель — всего лишь его предтеча27. Ибо
через Фихте исполнялось пророчество о том, что в высшей
степени чистая, существующая в себе и сама собою филосо-
фия — философия, которая была бы таковой единственно и
по преимуществу, — непременно должна была вести к бого-
отрицанию. Конечно, автор Письма не мог об этом умолчать,
но решительно уверял, что философию, которая, как фих-
тевская, учит о безличном Боге, о Боге, которого не суще-
ствует, в согласии с суждением естественного разума, сле-
дует назвать атеистической28. Но Фихте тем самым не был
проклят, несмотря на то, что он также хотел говорить о Боге
и божественных вещах, и совсем не хотел произнести вслух,
что он отрицает Бога. — Ведь Он, автор Письма, одержал
победу, был оправдан в своих словах, и лишь теперь ликова-
ние достигло своего апогея, перейдя в поистине священное
безумство осуждения всякого знания, в коем учение о добро-
вольной слепоте, или, как называет его сам автор Письма,
учение незнания, распространяло свои пределы до безмер-
ных и безграничных, — вплоть до постулата о том, что «Бог,
который мог бы быть знаем — не был бы Богом».
Так благостно дела не могли пойти у второго отпрыска
критической философии; ибо еще при первом же своем высту-
плении он заявил о том, что именно отвергнутое Кантом и
Фихте содержание прежней метафизики он намерен под-
нять до уровня главного предмета науки и обосновать лишь
мимоходом обозначенные Кантом идеи объективно, и даже,
в некотором понимании, естественным образом. Это было
о догматизме и критицизме без зазрения совести ставится в вину, что он
возымел дерзость также усмотреть соблазн в этом же самом постулате.
27
Якоби к Фихте, с. 2, 5.
28
Якоби к Фихте, с. 41.
кощунство. Уже всего лишь высказаться о возможности по-

добной философии означало подвергнуть сомнению непо-
грешимость автора философского Письма. Не говоря уже о
том, что было бы если бы сказанное еще и исполнилось:
померкла бы слава
реченья богов — ах!
и пифии честь осквернилась,
и презренье бы стало уделом пророчеств29.
Бесспорно, не было никакой необходимости в уже упо-

мянутой характеристике философствования Якоби в кри-
тическом Журнале, чтобы воспламенить дух всегда пре-
бывающего наготове автора Письма. И он дал выход своей
энергии — и снова в письмах. Однако, чтобы в очередной раз
вновь оказаться правым и утвердить в чести свой дар про-
видца, ему пришлось предсказать также и этот (якобы более
высокий в его же глазах, следовательно, лишь еще более от-
вратительный) поворот в философии и, более того — быть
основоположником, изобретателем этой новой философии,
обнародовать которую он мог бы уже давно, если бы то по-
зволяла его религиозность — несмотря на то, что он уже про-
возгласил Фихте Мессией разума, объявив о том, что «фило-
софия из цельного куска возможна лишь на манер Фихте»30.
Для этого нового учения в голове автора Письма уже не
нашлось другого понятия, кроме, как он назвал его (если бы
он еще верно понял эти слова), — просветленного спинозиз-
ма: в действительности же — самого безвкусного пантеизма,
некой формы взаимопроникновения материализма и идеа-
лизма; причем оба они взаимно редуцировались до нуля, и в
результате не осталось ничего, кроме призраков призраков,
чему автор письма на свой лад умел найти довольно мерзкое
выражение, тут же подтверждая на деле то, что только что
было показано о его полемике: что она есть «пустая ругань и
брань, растягивающаяся в бесконечную череду бессмыслиц;
основной ее прием заключается в терроризировании про-
тивника потоками галиматьи»31.
Автору этого сочинения представлялась прекрасная
возможность еще тогда прояснить свое отношение к фи-
лософствующему составителю писем, причем таким обра-
29
Подстрочник с немецкого мой. — В. Л.
30
Гегель, op. cit. (c. 105, 93).
31
зом, чтобы это не оставляло никаких сомнений на будущее.

Он и действительно приложил свою руку к делу, едва лишь
убедился в том, что эта полемика не допускает возможно-
сти чисто научного ответа, что ему (уже тогда) необходимо
было адресоваться к писателю этих писем как к клеветнику
и извратителю его слов и мыслей, чтобы должным образом
ему ответить. Тогда он, однако, добродушно объяснил себе
такую полемику как поспешную выходку раздраженного че-
ловека, которой он не захотел воспользоваться, тем более,
что к вышеприведенной характеристике ему было нечего
добавить в научном отношении. Поскольку ко всему пере-
численному добавилась перемена местопребывания и жиз-
ненных обстоятельств, начатая работа осталась лежать не-
завершенной.
На тот момент тем дело и закончилось. Писатель горя-
чих философских писем получил целых восемь лет для того,
чтобы хладнокровно поразмыслить над всем происшедшим.
За эти восемь лет он убедился в том, что он, в соответствии
со всей взаимосвязью своего образа мысли, должен был от-
крыть для себя уже давно, а именно — в том, что новое уче-
ние есть не просто просвещенный спинозизм, но что оно
есть не что иное, как отъявленный, чистый и неприкрытый
спинозизм.
Недоставало лишь признания самого упрямца. Если бы
он за эти восемь лет пошел навстречу автору философских
Писем и открыто признал, что «одна лишь природа существу-
ет, и кроме природы и над природой не существует ничего»,
что «природа есть единственно истинный и живой Бог», что
«глупая вещь там за гранью мира, называемая Богом, есть не
что иное, как — глупая вещь»32. Но он этого не сказал — лишь
для того, чтобы не сделать автору Писем одолжения, т. е. — из
чистого упрямства.
Однако он должен сказать. Он не должен хотеть также
говорить о Боге и божественных вещах: на это имеет пра-
во лишь наш автор философских писем (если бы он не мог
говорить о Боге и божественных вещах, то что мог бы он во-
обще?)
Упрямец все еще не говорит. — Это невыносимо. Тем вре-
менем, пока он не сказал этого сам, это говорит г-н Якоби,
с тем чтобы это было сказано, и это так же хорошо, как если
32
Подобные мерзости для розовых фантазий моего благочестивого со-
перника суть мелочи. Вышесказанное буквально значится в вышедших в
1803 г. письмах против меня.
бы это сказал сам враг. Ибо никто не будет настолько неверу-

ющим, чтобы скорее предположить, что человек, который
так много говорил об истине, в конце своих дней сам себя низ-
вел до лжеца, и лишь для того, чтобы утвердить свою честь
как пророка.
2
Наука
Человек, которого на пути исследования в чистом разу-
ме в качестве всепримиряющего решения великой загадки
впервые осенила мысль о том, что творцом и властителем
мира может оказаться личное существо, был, несомненно,
потрясен этой мыслю, как чудом, и приведен в величайшее
удивление. Это была не просто смелая, — это была самая
смелая из всех возможных мысль. И как лишь благодаря
этой мысли все впервые очеловечилось, точно так же пер-
вый человек, пришедший к этой мысли (если такой человек
действительно существовал), наверняка, имел об этом лич-
ном существе целиком и полностью человеческое представ-
ление. Конечно же, он не успокоился на этом, но вышел на
небесный простор и спросил всю природу, звезды и горы,
растения и животных, не могут ли они принести ему весть
о сокрытом, неисследимом Едином; или он отправился в
дальние страны, чтобы расспрашивать среди незнакомых
людей, племен и народов о знамениях или исторических сле-
дах, оставленных этим существом.
Однако именно Он — тот, кого привело к этой мысли
научное исследование, — должен был тут же, и определен-
нейшим образом, понять, что всесторонне обоснованное
воззрение о наличии такого существа может быть лишь
последним плодом самой высокоразвитой и обширнейшей
науки.
По существу, так обстоит дело и на сегодняшний день.
Действительность такого существа и его отношение к миру
есть предмет научного исследования.
Не ссылаясь на ложные в некоторых отношениях резуль-
таты лишь так называемой критики разума, можно сказать,
что из продолжительного спора господствующего теизма с
натурализмом, пантеизмом и другими системами достаточ-
но отчетливо явствует, что научный теизм еще не найден
(или, даже если найден, то еще не признан как таковой).
Ибо этот последний — столь же мало, как и сам Бог — мо-

жет оставить вне себя противоположность; и как Бог может
позволить существовать природе и миру, не ожидая от них
никакой угрозы для своего существования, точно так же и
подлинное богоучение не может ни быть в раздоре с при-
родой, ни подавлять какую бы то ни было систему. Оно как
раз должно все примирять, как Бог примиряет все; и точно
так же, как (согласно утверждениям некоторых) в самом да-
леком будущем времени, когда Бог вновь соберет вместе все
свои творения, также и сам Сатана предстанет пред троном
Вечного Владыки, дабы покориться ему вместе со всем сво-
им воинством, — точно так же и перед истинным теизмом,
стоит лишь ему явиться во всем своем совершенстве, падет
ниц и вознесет молитву даже самый отъявленный атеист.
Дело высшей важности для всего человечества заклю-
чается в том, чтобы та вера, которая до сих пор была всего
лишь верой, обрела свое просветление в научном познании.
Человек должен не стоять на месте, но бодрствовать в совер-
шенстве познания, покуда не уподобится своему прообразу.
Тот, кто утверждает, что эта цель недостижима не всего
лишь сейчас, но абсолютно и как таковая, тот лишает все
научные подвиги и устремления их высшего, последнего на-
правления. С того самого момента, как у науки был бы отнят
этот предмет, единственно благодаря коему человеческий
дух полагается поистине вне себя и поднимается над самим со-
бой, сбылось бы речение о том, что наука не познает более
ничего, кроме одних только призраков.
В наши дни дух исследования слишком жив и бодрствует
в народе, чтобы подобное бесчестящее человека и идущее
вразрез с благородством его устремлений учение можно
было бы провозгласить с открытой свободой, как это про-
исходило еще некоторое время назад. Даже г-н Якоби, чье
ликование по поводу якобы позорного конца науки, поло-
женного Фихте, не знало границ, чувствует, что для доказа-
тельства такого мнения необходимо нечто большее, нежели
одни лишь его собственные слова. Но откуда теперь взять
доказательства? — В этой нужде, подобно тому, как некогда в
Аэндоре был вызван дух Самуила, ныне точно так же вызы-
вается из мертвых буква Канта. Г-н Якоби уверяет нас, что
Кант неоспоримо доказал невозможность прийти к научному
знанию о Боге и божественных вещах (с. 115). Что значит
для нас такое заверение? Оно означает либо: что посылки
и заключения, посредством коих Кант пришел к такому вы-
воду, не могут быть опровергнуты; в этом случае г-ну Якоби

придется объявить неопровержимой всю ту самую Критику
Канта, которую он лишь некоторое время назад считал себя
в силах опровергнуть. Или же оно означает всего лишь, что
один только кантовский результат неопровержим, хотя и не
кантовские доводы. В этом случае, оно означает не что иное,
как всего лишь повтор собственного уверения в иной фор-
ме, или попытку приободрить самого себя с помощью имени
великого Канта.
После такого воззвания о помощи г-н Якоби решается
сделать попытку добыть те или иные доказательства, черпая
из сокровищницы собственной мудрости; и действительно,
в последнем его сочинении нельзя не заметить серьезных
научных усилий автора.
Его доводы, отчасти, носят характер непосредственный
и имеют целью логически, из природы самого доказатель-
ства, наглядно продемонстрировать, что научное познание
Бога невозможно, отчасти же — опосредованный и словно
бы инстинктивно защищающийся, ибо в результате абсо-
лютного противопоставления природы и Бога, а следова-
тельно, и в результате подобного же разведения натурализ-
ма и теизма, последний, конечно же, полностью лишается
какого бы то ни было научного основания.
Знающие читатели, правда, едва ли найдут здесь что-то
существенно новое — ни одного довода, который не был бы
давно уже в той или иной форме приведен и равным обра-
зом непосредственно или опосредованно опровергнут.
Тем не менее! Мы рады, что вообще речь здесь идет о до-
водах, что, наконец, вообще сделалось возможным предста-
вить эти ничего или очень мало общего имеющие с наукой
разглагольствования (стремящиеся, однако, сделать вид,
что несут в себе некоторую тень разума) на суд науки.
Поскольку мы, касаясь отдельных аргументов, сами будем
вынуждены сделать те или иные замечания, мы, тем самым,
безусловно, полностью исключим возможность возникно-
вения новых недоразумений. Однако мне до поры вполне
довольно будет и того, что в ходе разбора этих аргументов
хотя бы только мой истинный и подлинный атеизм — который
к теизму моего соперника относится как самый настоящий
антитеизм — предстанет в должном свете.
Читатель может быть уверен, что во всем нижеследую-
щем он имеет дело с квинтэссенцией философской и диа-
лектической мудрости последнего сочинения г-на Якоби.
Тот, кто сравнит эти строки с упомянутым сочинением, не

сможет не согласиться со мной в том, что я привожу его до-
воды верно, без каких-либо искажений и извращений, и что
я опровергаю их столь же верно, прямо и не допуская ка-
ких-либо фальсификаций.
Здесь всякий предваряющий, или тем или иным образом
выделенный постулат будет представлять собой дословную
выдержку из новейших откровений невежества г-на Якоби.
1) «Ибо всегда и с необходимостью доказательный довод
(Beweisgrund) стоит над тем, что он должен доказывать; он
содержит в себе это доказательство, из него лишь истина и до-
стоверность изливаются на доказываемое; его реальность
переносится на доказываемое и усваивается им» (с. 136).
Этот постулат, представленный как сама собой разумею-
щаяся, не требующая никакого доказательства, истина, дает
возможность сделать самые глубокие наблюдения о логиче-
ских и научных понятиях г-на автора, и поэтому будет спра-
ведливо рассмотреть его в первую очередь.
В соответствии с этой аксиомой, число 3 с этих пор
будет считаться большим, нежели число 9, ибо это число
нуждается в числе 3 для своего проявления, последнее пе-
реносит свою реальность на производное от него; 3, таким
образом, больше, чем 9 и чем все следующие из последнего
потенции.
В геометрии постулат о том, что напротив самого боль-
шого угла треугольника лежит самая большая сторона, есть
постулат более высокий, нежели теорема Пифагора. По-
следняя стоит ниже его, ибо истина и достоверность исте-
кают из первого на вторую. Хотя, конечно, Евклид, словно
бы нарочно, поместил ее в самый конец первой книги, дабы
обозначить ее как вершину всего предшествующего. Но да
что понимает Евклид в научной форме? — Постулат книги X,
утверждающий, что может существовать лишь пять пра-
вильных тел, древние — вплоть до Кеплера — рассматривают
как самый зрелый плод всей геометрии33, однако, согласно
нашему логику, самый тривиальный, относящийся к пер-
вым началам, постулат стоит выше его, ибо служит для дока-
зательства последнего.
33
«Proclo non credidit affirmanti, quod erat verissimum, scil. Euclidei operis
ultimum finem, ad quem referrentur omnes omnino propositiones omnium
librorum (exeptis quae ad Numerum perfectum ducunt), esse quinque
Corpora regularia».
Конечно же, эта аксиома отнюдь не выведена из всеоб-

щего опыта или знания о ходе всех истинных наук; она есть
утверждение a priori, которое во всех наших взглядах со-
вершает переворот не меньший, чем тот, что был совершен
системой Коперника во взглядах на небо. — Поскольку я, на-
пример, при возведении дома непременно должен начинать
дело с фундамента, а следовательно, фундамент есть истин-
ный доказательный довод всякого дома, то отсюда явствует,
что мы заблуждаемся, если ищем фундамент внизу, ибо осно-
вание с необходимостью расположено над тем, что должно
быть им обосновано. Правда, само слово означает «почва»
(Grund), «основное положение» (Grundsatz), затем, выраже-
ние «обосновать истину» (Eine Wahrheit begründen) — и даже
латинское ratio sufficiens34 — все эти слова указывают вниз,
вглубь, а употребляемое в самой аксиоме нашего автора
слово «доказательный довод» (Beweisgrund) становится в
отношении к ней самой поистине «деревянным топором».
Однако язык, как известно, чаще всего отталкивается от на-
глядности, либо от самого общего человеческого рассудка,
и величайшая парадоксальность авторской аксиомы стано-
вится, благодаря подвешенному в воздухе «доказательному
доводу» (Beweisgrund), еще более остроумной.
Между тем, эта новая аксиома, которую можно было бы
назвать истинным контраргументом всякой глубины, впол-
не достойна учения, данного еще двадцать пять лет назад:
мы можем доказывать лишь подобия; всякое доказательство
есть лишь движение в идентичных постулатах35, т. е. движе-
ние осуществляется не от одного к другому, но от того же
к тому же: древо знания никогда не поднимается от цветка
к плоду, развития не существует вообще; существуют лишь
общие положения и понятия, под которые подпадают более
специальные в качестве их простых приложений.
Теперь мы в смущении узнаем причину нашего недораз-
умения. Мы должны признать, что нам никогда не был из-
вестен метод доказательства из понятий как таковых, что
мы — увы! — не научились тому субъективному философство-
ванию, где философ сам производит свою истину; что мы
до сих пор полагали, будто предмет истинной объективной
науки есть нечто действительное, живое; что ее движение и
развитие есть движение и развитие самого предмета; истин-
34
Достаточное основание (лат.). — Примеч. перев.
35
Письма о Спинозе, с. 225.
ный метод философствования является восходящим, а не

нисходящим, в силу чего из него, с необходимостью, проис-
текает прямо противоположная аксиома:
«Всегда и с необходимостью основа развития пребыва-
ет под тем, что развивается; она полагает развивающееся
из нее над собой, признает его как высшее и подчиняется
ему, послужив его развитию в качестве материи, органа, как
условия».
2) Однако, по всей видимости, чувство возможности та-
кого эволюционного метода, все же, однажды в нем пробу-
ждается — в приложении (с. 212, 213), — впрочем, лишь для
того, чтобы быть опровергнутым. Но для того чтобы аргу-
мент мог сослужить такую службу, ему необходимо в некото-
рых отношениях поспособствовать.
«Я доказываю, — говорит автор, — указывая на место или
позицию, которую та или иная часть занимает в определен-
ном целом». (Здесь все, конечно, получает лишь мертвое вы-
ражение, через одно лишь указание — на что-то уже имеюще-
еся в наличии, как если бы речь шла о каких-то выдвижных
ящиках, а не о живом появлении каждой части на том месте
и на той ступени, где она необходима.) «Что не принадлежит
к целому в качестве его части, не может быть ни доказано,
ни выведено».
«Однако не только все части, определения или предика-
ты, взятые вместе, равны тому целому, которое соединяет
их в себе, и суть с ним, или с предметом, одно и то же, но
они также представляются, именно по этой самой причине,
как с необходимостью существующие одновременно с ним,
так что объективно ни целое не предшествует своим частям,
ни части, как части этого целого, не могут существовать до
него».
Отсюда необходимо было бы заключить: таким обра-
зом, никакое доказательство невозможно, ибо все имеющее
быть доказанным, к тому, из чего оно единственно могло
быть доказано, должно относиться как часть, как опреде-
ление, или как предикат, тогда как между целым и частью,
определением и предикатом не существует истинной после-
довательности.
Этот с видимым трудом положенный на бумагу аргумент
мог бы, однако, доказать слишком многое, ибо из него сле-
довала бы абсолютная невозможность какого бы то ни было
доказательства, и не одного лишь только научного, но и вся-
кого развития вообще.
Наш великий диалектик, который на с. 155 выказывает

даже знание одного аристотелевского правила, о котором
он желает мне напомнить, забывая, однако, в постулате о
том, что все части должны существовать одновременно с це-
лым, небольшое определение, а именно, что части могут су-
ществовать вместе с целым как implicite, так и explicite. Если
он имеет в виду последнее, то его заключение имеет тот не-
значительный дефект, о котором он, возможно, слышал в
логике под именем Petitio principii36; если же он имеет в виду
первое, то здесь нерв доказательства утерян.
Возможно, следующее будет более внятно для г-на авто-
ра: весь его аргумент строится на отрицании того, что целое
может существовать в состоянии инволюции. Всякое поня-
тие, по его мнению, непосредственно достигает своей пол-
ноты, сущность тут же схватывает свою форму, а единство
обращается во вселенную. Поскольку, теперь, сущность,
с которой имеет дело философ, помещается именно в сере-
дине между этими моментами, то г-н Якоби не понимает, как
можно проникнуть между ними. Конечно, он говорит здесь,
опираясь на собственный опыт, безусловно, в этой ловушке
г-н Якоби потерял бóльшую часть своего философского раз-
умения и хочет теперь, как хитрый (Эзопов) лис, уговорить
и нас, остальных, отказаться от этого лишнего и ненужного ин-
струмента, отбросив его прочь.
Также не имеет основания утверждение о том, что разви-
вающееся или доказываемое должно относиться к тому, из
чего оно развивается или доказывается, как часть к целому.
Следующее отношение имеет место между имплицитным,
неразвернутым, и между эксплицитным, имеющим различи-
мые отдельные части, целым. В этом же последнем, именно
потому, что оно таково, часть может определяться лишь черз
свое отношение к части, а отнюдь не через свое бытие-в-це-
лом, ибо иначе это второе (объективное) целое не было бы
поистине отлично от первого (субъективного). — При этом,
конечно же, важно найти начало, которого г-н Якоби не мог
отыскать всю свою жизнь и, как будет явствовать из последу-
ющего, найти вообще не мог.
3) Следующий, прямо бьющий в цель, аргумент (с. 136)
вновь относится к аксиоме № 1.
«Так, если бы бытие живого Бога могло быть доказано, то
самому Богу пришлось бы представлять и выводить себя из
Предвосхищение основания (лат.) — логическая ошибка, состоящая в
36
скрытом допущении недоказанной предпосылки. — Примеч. перев.

чего-то, что могло бы осознаваться нами как его основание

(и что, следовательно, существовало бы до него и над ним), —
т. е. позволить развивать себя из него как из своего прин-
ципа. Ибо простая дедукция одной лишь идеи живого Бога
из устроения человеческой способности познания столь же
мало ведет к доказательству его истинного бытия, что, на-
против,» и т. д. (что касается последнего, то мы признаем
здесь правоту автора и охотно с ним соглашаемся).
Быть прежде другого и быть над ним суть для нашего
автора равнозначные понятия: он спокойно соединяет оба
предлога одним «и». Это все то же, еще в аксиоме отвергну-
тое и осужденное нами, смешение приоритета и супериори-
тета.
Также и этот постулат может быть обращен в прямо про-
тивоположный, а именно:
«Бытие живого Бога именно потому доказуемо, что это
живое существование само себя выводит, а значит — может
быть выведено из необходимого основания, которое мы с
необходимостью осознаем, и которое, в силу этого, суще-
ствует до и под живым бытием».
Ужасно! — восклицает наш философский знаток боже-
ственных материй. Здесь, таким образом, мы слышим, что
живое бытие Бога, и сам Бог как живой, предполагает не-
кое основание, из которого он сперва себя выводит, — что он
есть как бы лишь результат, лишь душа вселенной. — Толь-
ко спокойствие, и дело вскоре прояснится. Нашему ученому
теологу достаточно лишь предположить, что это основание
есть в свою очередь сам Бог, однако он существует не как
сознательный, разумный, — и как минимум, этот страх тут
же уйдет. Богу должно нечто предшествовать, а точнее — ему
должен предшествовать он сам, коль скоро он есть causa sui.
Ipse se ipso prior sit necesse est37, если слова об абсолютности
Бога не являются пустыми.
Конечно, с понятиями мелкого теизма, не допускающе-
го в Боге никакого различения и описывающего сущность,
в коей живет всякая полнота, как абсолютно простую — чи-
стую, опустошенную и лишенную субстанции, однако еще
ощутимую, — с этими понятиями такое представление никак
не сообразуется. Однако оно и не должно с ними сообразо-
вываться.
37
Причина самого себя. Необходимо, чтобы он предшествовал сам себе
(лат.). — Примеч. перев.
Для того чтобы сделать мою мысль еще более отчетли-

вой для вдумчивого и благожелательного читателя, скажу
еще следующее. Самое глубокое и сокровенное в Боге есть
все-таки, пожалуй, то, что философы называют словом азе-
итет38 (Aseität). Он есть то недосягаемое в нем, что окружено
любовью и благостью. Есть ли, теперь, этот азеитет сам Бог,
Бог в наивысшем понимании? Каким образом это было бы
возможно, если все глубокие мыслители едины в том, что
он для себя (в неразвитом виде) ведет не дальше, чем к поня-
тию спинозовской субстанции? — Или этот азеитет есть уже
осознанность, т. е. уже сознающий Бог? Может ли, скажем,
г-н Якоби мыслить себе азеитет, наделенный сознанием? —
Как мало глядел он в эту священную глубину!
4) «Может быть лишь два класса философов: те, которые
выводят, ступень за ступенью развивают более совершенное
из менее совершенного, и другие, которые утверждают, что
самое совершенное существует изначально, и что из него бе-
рет свое начало все, т. е. в качестве начала не предшествует
природа вещей, но предшествует и является началом всего
нравственный принцип, мудро волящий и действующий ра-
зум — Творец, Бог» (с. 149, 150).
Также и в этом исходном постулате (относительно коего
я признаю, что он, будучи признан истинным, сделал бы не-
возможным какой бы то ни было теизм) учитель нашей эпо-
хи выпустил многое из того, что относится к ближайшему
определению и чего философ по профессии, занимающий-
ся своим ремеслом еще со младых ногтей, не должен был бы
упускать из вида.
Это будет проще всего объяснить, если я приведу данный
постулат вместе со всеми необходимыми дополнениями,
причем текст г-на Якоби я, как это обычно принято делать,
дам курсивом, свой же — за некоторыми исключениями —
обычным шрифтом.
«Некоторые утверждают, что существует лишь два основ-
ных класса философов: первый, — говорят они, — это те, которые
выводят, ступень за ступенью развивают более совершенное из ме-
нее совершенного.
Здесь им тут же следовало обозначить два подраздела.
А именно, могли бы, во-первых, существовать те, у которых
совершенное возникает из независимого и отличного от него не-
совершенного. Однако таких философов, которые столь да-
От латинского а se — из самого себя; понятие называет совершенное
38
самодостаточное в себе и через себя бытие. — Примеч. перев.

леко зашли в своей несообразности, до сей поры нигде еще

не встречалось. Однако вполне есть такие (их немало, и это
философы значительные), которые считают, что совершен-
ное развивается и поднимается из своего собственного несовер-
шенного. В этом же предположении нельзя найти ничего
идущего вопреки разуму. Ибо мы ежедневно наблюдаем, как
из незнающего в результате образования и развития проис-
ходит знающий; муж постепенно выработал себя из юноши,
тот — со временем поднялся из подростка, подросток — из
ребенка, а ведь все эти состояния сплошь несовершенные.
Не говоря уже о том, что и сама природа (как это известно
тем, у кого нет недостатка в необходимых знаниях) соверши-
ла постепенный подъем от малых, смутных и несовершен-
ных творений к более развитым и совершенным.
Другой же класс, — утверждают далее эти некоторые, — от-
личается тем, что они учат, что самое совершенное существует
с самого начала, причем, однако, они совершают ту ошибку,
что не говорят, существует ли оно с самого начала actu или
potentia, фактически, или в однной лишь возможности, ибо по-
следнее утверждают также и другие, которым они, однако,
хотят противоречить. То есть, с необходимостью прежде всех
вещей должно существовать всесовершеннейшее — то, что
должно иметь в себе совершенство всех вещей. Вопрос, одна-
ко, в том, существовало ли оно с самого начала как наисовер-
шеннейшее, во что трудно поверить по множеству причин,
но прежде всего по той самой простой, что оно, находясь в
обладании наивысшего совершенства, не имело оснований
для сотворения такого множества вещей, с помощью ко-
торых оно — не имея возможности достичь более высокой
ступени совершенства — могло стать лишь еще менее совер-
шенным. Тем самым, однако, еще не сказано ничего про-
тиворечащего тому, что то, что было сначала, есть именно
то, что есть всесовершенное — так, если некто (чтобы дать
здесь хотя бы приблизительное сравнение) утверждает, что
Ньютон есть самый совершенный геометр, тем самым он от-
нюдь еще не утверждает, что тот был таковым еще в детстве,
однако также и не отрицает, что тот Нютон, который был
ребенком, есть именно тот Нютон, который есть самый со-
вершенный геометр.
Этот другой класс утверждает далее, как он полагает,
вопреки первому: в качестве начала не предшествует природа
вещей, что, однако, столь же мало разумеют представители
первого, если под природой вещей понимается внешняя по
отношению к Богу природа. Они утверждают лишь, что с не-

обходимостью предшествует природа самой сущности, кото-
рая распространяется посредством творения, и что эта при-
рода не может быть однородна самой сущности, но должна
отличаться от нее в отношении своих качеств. Как в случае,
если бы, например, сказали, что род собственной сущности
состоит в любви и благости, то неотделимая от сущности
и даже в известной мере предполагаемая ею природа сущ-
ности не может равным образом заключаться в благости и
мудрости, ибо в противном случае между ними не было бы
разницы. В ней, следовательно, должны отсутствовать, по
меньшей мере осознанные, благость и мудрость, или она
должна представлять собою одну лишь силу39. В том, что в
Боге есть нечто, представляющее собой лишь силу и кре-
пость, нет ничего удивительного, если только мы не возь-
мемся утверждать, что он есть только это, и ничто другое.
Напротив, странно было бы как раз противоположное. Ибо
откуда было бы взяться страху Господню, если бы в нем не
было силы, и потом, как мог бы существовать он сам, со всей
своей мудростью и благостью, без силы, ибо сила как раз и
есть существование и, в свою очередь, всякое существова-
ние основывается на силе. Где нет силы, там нет и характе-
ра, нет индивидуальности, нет истинной личности — одна
лишь сплошная диффлюэнция, что мы ежедневно наблюда-
ем на бесхарактерных людях. И также хорошо, если не еще
лучше, можно обратить древнее речение, что без силы так-
же и высочайшее благо никогда не сможет подняться до ве-
личия. Не напрасно, — добавляют они, — священные книги
так много говорят о Божьей силе и о силе его власти.
Если, однако, в высшей сущности нам приходится допу-
скать силу, т. е. нечто, что есть всего лишь природа, то то-
гда спрашивается, что из двух является предшествующим;
верят ли они, что благость и мудрость существовали спер-
ва, и лишь позднее к ним присоединилась сила, или же они
верят, что, наоборот, сперва была сила, которая затем была
смягчена мудростью и благостью. И если они вынуждены
признать, что последнее выглядит гораздо более правдопо-
«Сама по себе природа не излучает ни мудрости, ни благости, но все-

39
гда лишь чинит насилие. Она есть нечто действующее без свободы, без
знания и воли: в ней властвует один лишь закон силы. Там же, где нет бла-
гости и мудрости, и царит один лишь закон силы, там, как гласит древ-
нее речение, нет истинного возвышения, нет величия: Sine bonitate nulla
majestas!» (Якоби. О божественных вещах, с. 167, 168).
добно, как это и происходит в действительности (разве что

они оказались бы настолько неспособны, чтобы вообще под-
няться до подобных мыслей), то им, пожалуй, нужно будет
признать также, что это и было от начала, т. е. изначально,
сущее — хотя и не природа вещей, которая была бы чем-то
лишь внешним и сюда еще совсем не относящимся, но од-
нако — природа самой сущности, которая развилась из самой
себя в actu наисовершеннейшее. Однако те, что всю свою
жизнь оставались в философии простаками, никогда не на-
ходят подобных определений и вообще не обретают истин-
ных понятий, сколь бы они ни пытались их ухватить.
Так, эти последние постоянно возражают тем первым:
началом всего должен был быть нравственный принцип, однако
забывают определить, должен ли был то быть принцип actu
или только potentia нравственный, из-за чего получается,
что те, которые умнее их, выглядят так, словно бы они сде-
лали началом абсолютно слепую сущность — что-то вроде
камня или древесной колоды. Ибо ведь также и нравствен-
ная сущность, именно с тем чтобы быть таковой и отличать
себя как таковую [от иных сущностей] (в чем как раз и за-
ключается акт личности), должна иметь в себе самой начало
себя самой, которое не является нравственным40. Однако на-
чало себя самой, которое нравственная сущность имеет в
себе, все же potentia или implicite является нравственным и
отнюдь не абсолютно противоположным свободе или нрав-
ственности.
Что же касается того, что далее говорит так называемый
другой класс философов: от начала предшествует (также и
самому разуму?) с мудростью волящий и действующий разум,
то мы уже дали ответ посредством включенного в их речь
вопроса. В то время, как они полагают, что достигли самой
последней глубины, они, на самом деле, едва лишь покинули
поверхность. Пусть они спросят себя сами, коль скоро они
считают себя понимающими, может ли разум просто-напро-
сто покоиться на себе самом, как разуме — существовать как все-
го лишь разум, притом, что ведь мышление является прямой
противоположностью бытию, представляя собой как бы не-
что тонкое и пустое, тогда как последнее есть нечто плот-
ное, корпулентное и полное. То же, что есть начало разума
(в нем самом), не может быть в свою очередь разумом, ибо в
противном случае не существовало бы отличия, однако оно
Хорошо отличать от «безнравственного».

40
не может быть также и целиком и полностью неразумным,

именно потому, что оно есть возможность разума. Следова-
тельно, это будет нечто среднее, т. е. оно будет действовать
с мудростью, но как бы с врожденной, подобной инстинкту,
слепо й, еще не осознанной мудростью, как мы часто видим
действия людей, охваченных воодушевлением и изрекаю-
щих при этом слова, полные разума, однако они говорят не
от разума, а по наитию.
Итак, эти другие (представители второго класса), будучи
настолько слабоумны, что не в силах понять таких простых
вещей, приходят в совершенное негодование, когда заме-
чают, что знающие предполагают неразумный принцип,
а именно в качестве самого первого и глубочайшего принци-
па разума, и полны досады оттого, что они со своим просвя-
щенным Богом нигде не могут прийти к действительности,
и не могут произнести ни единого слова, когда их спрашива-
ют о том, каким же образоим из столь ясного и прозрачного
ума могло возникнуть такое путаное (хоть и приведенное к
порядку) целое, как мир, — в совершенном негодовании они
начинают ругать этих первых богоотрицателями и вырази-
тельно крутят пальцами у виска, так что те вынуждены при-
знать: они атеисты, и всего лишь лгут, когда также говорят
о Боге.
Так обстоит дело с упомянутыми двумя основными клас-
сами философов, где, однако, гораздо вернее было бы ска-
зать, что один класс есть класс философов, другой же — род
жалких и невежественных софистов».
Таким образом, в этом описании постулата г-на Якоби я,
как мне кажется, достаточно открыто и ясно представил для
глубокого и мыслящего читателя свой натурализм. Я испо-
ведую именно такой род атеизма. Кто может опровергнуть
его — тот пусть придет, я буду ждать его наготове.
Нельзя, однако, думать, что им окажется наш знаток бо-
жественных вещей. Если бы он был способен хотя бы дога-
дываться о чем-то подобном, его давно бы уже обеспокоили
гораздо более близко лежащие вопросы, например: «Каким
это образом получается, что Ветхий Завет предшествует Но-
вому, если самое духовное, по его мнению, везде и всюду есть
первое, почему Бог гораздо раньше — более сокрыл, нежели
открыл себя в нем как гневный и ревнивый Бог41, и вообще
41
«Природа скрывает Бога», — говорит знаток божественных вещей на
с. 189, не замечая того, что она, согласно сказанному, может быть лишь
сокрытым Богом.
по большей части показал физические свойства, свои же вы-

сочайшие духовные свойства счел за лучшее продемонстри-
ровать человечеству лишь спустя почти два тысячелетия?»
5) «Существует лишь две системы, натурализм и теизм;
обе несовместимы и никоим образом не могут ни существо-
вать бок о бок, ни друг друга уравновешивать». Этот посту-
лат до такой степени проникает собой содержание всей по-
лемики, что не было бы смысла приводить лишь одно место
в отдельности.
Именно в ней — в этой мнимой непримиримости, ко-
торую поневоле приходится страстно утверждать всем по-
ловинчатым философам (ибо лишь так может устоять их
половинчатость), — именно в ней лежит главная причина
порчи теизма и главный источник всякого действительно-
го атеизма.
Истинный теизм сам не может не быть божественным,
и поэтому, как уже было отмечено, ничего не может ни ис-
ключать, ни подавлять. Лишь самые последние горе-теологи
хотят предписывать Богу, каким именно образом он един-
ственно может быть Богом, а именно — лишь в том случае,
если не будет иметь в себе даже следа природы. Они счита-
ют Бога столь же ограниченным, как их собственные, мелоч-
ные и черствые, представления, и, защищая свой жалкий те-
изм, делают вид, что сражаются за честь Бога.
Натурализм, если даже он по своему достоинству не ра-
вен теизму, все же, в том, что касается реальности, целиком
и полностью ему равнозначен, т. е. имеет равные притяза-
ния на удовлетворение. Система теизма, исключающая объ-
яснение природы, не заслуживает даже своего имени, ибо
без определенного понятия об отношении Бога к природе
само понятие Бога остается размытым, познание же боже-
ственной природы — совершенно неполным, ибо одно лишь
знание того, что некая сущность есть, без всякого представ-
ления о ее действиях или обстоятельствах, есть самое несо-
вершенное из всех возможных знаний.
Натурализм лишь потому может признавать теизм, что
получает удовлетворение одновременно с ним; более того,
согласно простому принципу, что везде и во всяком знании
следует продвигаться от низшего к высшему, что сперва не-
обходимо понять малое, прежде чем вознамериться позна-
вать высокое, натурализм еще ранее может заявить притяза-
ния на построение истинно философской системы, нежели
теизм.
Наш учитель говорит: существуют лишь эти две системы;

он рассматривает их, следовательно, как две различных, т. е.
каждую в отдельности; он признает за каждой из них равную
неистребимость, и, тем не менее — один лишь натурализм
должен умолкнуть, уступив свое место в высшей степени
несовершенному, не удовлетворяющему даже собственной
цели, лишь так называемому — теизму. Именно благодаря та-
кому бессильному и, тем не менее, исключительному теизму
подпитывается этот никогда не умолкающий источник науч-
ного атеизма, который заслуживает уважения и завоевывает
его лишь потому, что он, в сущности, всего лишь отстаивает
интересы науки. Никакое принуждение и насилие не несут
пользы в долговременной перспективе.
Тот, кто с достаточной ясностью представляет себе не-
уничтожимость обеих этих систем, тот должен непосред-
ственно понимать, что они должны быть каким-то обра-
зом примирены, если не через полное уравнивание, как это
представляет себе наш мнимый теолог, то через установле-
ние некоторй связи, подобной той, что существует между
телом и душой, а в более общем плане — между низшим и
высшим.
Кстати, утверждая такую связь между обеими системами,
под натурализмом я разумею отнюдь не какую-либо систему,
относящуюся к внешней природе, но систему, утверждающую
наличие природы в Боге. — Что без этого также невозможна
система, утверждающая в Боге сознание, разум и свободную волю,
я показал, разбирая предыдущий постулат — таким образом
также доказав, что натурализм (в только что определенном
смысле) есть основа, необходимо предшествующее теизма.
Отсюда явствует, что если интерес обеих этих систем
состоит в том, чтобы войти друг с другом в это живое отно-
шение, то интерес со стороны теизма еще больший, неже-
ли со стороны натурализма. Этот последний, по меньшей
мере, может начаться для себя и так существовать, хотя и
он и не может для себя завершиться, не может просветлить-
ся в высшее, к коему он устремляется столь же глубоко, как
и сама природа. Теизм, напротив, не может даже начаться
без натурализма, будучи целиком и полностью подвешен в
пустоте, и при этом, конечно, неудивительно, что ни один
из полюсов познания не соприкасается с ним, что мы лишь
пребываем в постоянных попытках ухватить его, на что г-н
Якоби хочет всеми силами обратить наше внимание, гово-
ря о том, что предчувствия, томления, и т. д., одним сло-
вом — чувства вообще — есть наиболее совершенный способ

для вещи стать достоверной. Как Бог этого теизма парит в
пустоте, точно так же он внутренне пуст и не несет в себе
ничего прочного, определенного: одним словом, он лишен
какой бы то ни было природы — в том же смысле, в каком о
том или ином человеке говорят, что это сильная, добротная,
здоровая природа; будучи неразрывной с томлением и чув-
ствованием индивидуума, эта сущность, для которой поня-
тие становится уже чересчур сильным, чересчур объектив-
ным, должна быть охраняема от всякого дуновения науки,
из нежного опасения, что оно легко может развеять его. От-
сюда страх перед наукой, а также откровенное признание в
речении: Бог, как только он стал бы знаем, перестал бы быть
Богом; страх перед всяким действительно живым выраже-
нием Бога, перед лицом которого наш теолог, явись оно ему
сей день, испугался бы точно так же, как если бы то был при-
зрак; поскольку такая живость никак не может быть мысли-
ма без физической основы.
Именно то самое противопоставление, которое здесь
еще раз предлагается нам в качестве последнего завещания
прошедшей эпохи, было величайшим заблуждением всей
этой эпохи образования, ибо в результате полного отделе-
ния теизма от всего натурализма и, наоборот, натурализма
от всего теизма, с неизбежностью были одновременно по-
ложены бесприродный Бог и безбожная природа. Однако лишь
вместе они способны произвести нечто живое. Вопрос мо-
жет быть лишь в том, как, каким образом между ними может
быть установлена связь? Современный теизм, который пола-
гал, что может начать с духовных понятий, тщетно пытался
прийти от Бога к природе. Ему не осталось ничего иного,
как либо отрицать ее существование (каковая попытка была
предпринята в идеализме), либо ее игнорировать, или, что
столь же удобно и по существу есть то же самое, разрешить
себе, подобно нашему теологу, пребывать о ней в неведе-
нии. — От теизма к натурализму нет дороги — это, по мень-
шей мере, ясно. Было время, когда, наоборот, натурализм,
т. е. учение о том, что в Боге присутствует природа, прини-
малось в качестве подкладки, делалось основанием разви-
тия (однако не высшего) теизма.
Эта необходимая мысль получила свое подробное выра-
жение лишь в наше время в так называемой натурфилосо-
фии, учении о единственности, или как еще соблаговолит
назвать это учение г-н Якоби.
Как бы все это ни совершалось — этого научного процес-

са ему не понять, как не понять ему и многого иного, о чем,
таким образом, ему не следовало бы ни беспокоиться, ни
сетовать. — Золото божественного познания не находят на
болотистой тропе праздных слез и досужих мечтаний: его
обретают в духовном пламени.
6) «Мы можем выбирать лишь между предположением о
том, что абсолютное есть основа, или же, что оно есть при-
чина. Что оно есть основа, а не причина, утверждает натура-
лизм. Что оно есть причина, а не основание, утверждает те-
изм» (с. 169).
Здесь можно ответить лишь то, что абсолютное есть как
основа, так и причина, и должно мыслиться как одновре-
менно то и другое.
Поскольку наш учитель отрицает лишь первое, то, следо-
вательно, лишь его нам необходимо и доказать.
Бог, или, говоря точнее, сущность, которая есть Бог,
есть основание — в двояком смысле, что следует хорошо раз-
личать. В первом смысле он есть основание — самим собою,
поскольку он есть нравственная сущность. Что всякая раз-
умная способность должна иметь в себе самой начало самой
себя, которое не разумно, было показано еще когда мы зани-
мались четвертым постулатом. Однако Бог еще и делает себя
основанием, полагая как страдательную некоторую часть
своего существа, прежде бывшую активной. «Внешнее тво-
рение, — говорит И. Г. Гаман, — есть дело величайшего сми-
рения». Самые духовные учителя единодушно определяют
творение как снисхождение. Как может Бог снизойти, если
не сделав одну свою часть (одну свою потенцию) основой, для
того, чтобы могло стать возможным творение, и мы имели в
нем жизнь? Однако он в то же время делает себя основанием
самого себя, подчиняя эту (не обладающую разумной способ-
ностью) часть своей сущности той высшей части, благодаря
которой он живет свободно от мира, над миром (по выраже-
нию г-на Якоби, «как причина»): так же, как и человек лишь
благодаря тому превращается в поистине разумное, нрав-
ственное существо, что подчиняет иррациональную часть
своей сущности высшему.
Разумеется, такие воззрения никак не годятся для тех,
кто предполагает раз навсегда данного, а потому поистине
неживого, мертвого Бога, и им оставалось бы лишь посове-
товать удовлетвориться обычными понятиями и не пускать-
ся в философствование.
Сказанное здесь одновременно применимо и ко всем

вариациям того же самого Или — Или (вся полемика не бо-
лее, чем вечное повторение), например, на с. 175, где одно
утверждение (позиции натурализма) выражено так: абсо-
лютное есть (!) лишь субстрат обусловленного, где субстрат
есть то же самое, что и основа. — Однако, конечно же, очевид-
но, что ни одно из этих утверждений само по себе не способно
объяснить бытие вселенной.
При этом имеет смысл заметить, что если в предшеству-
ющем наш великий учитель признавал равную объектив-
ность обеих этих систем, он на с. 176 вновь хочет субъектив-
но объяснить «неуничтожимый» антагонизм той и другой,
а именно — исходя попросту из чувственно-разумной приро-
ды человека! Высказывание, которое не может вызвать ни-
чего, кроме искреннего сочувствия.
Все эти Или — Или отсечены первым принципом так на-
зываемой натурфилософии; если бы единственный мудрец
нашей эпохи научился понимать хотя бы его, он мог бы сэко-
номить на всей своей полемике, и не промахивался бы жал-
ким образом мимо цели всякий раз, когда он касается этого
принципа, например, на с. 170 (где первое Или у него высту-
пает столь же неестественным и банальным, как и второе),
и на с. 177, где он хочет говорить о свободе и необходимости.
7) «Не называйте Бога бесконечной сущностью, — гово-
рит Платон, — бытию противно все бесконечное, ибо оно
сущностно лишено сущности. — Называйте его тем, кто
определяет меру, в ком изначально существует мера, говори-
те: он сам есть мера» (с. 14).
Это взятое из предшествующего сочинения место (о про-
рочестве Лихтенберга) — одно из тех, что имеют вид чего-то
добротного, однако это только обман, ибо уже спустя не-
сколько слов мы видим себя на старых путях заблуждения.
Если бы мудрец нашей эпохи удосужился понять хотя бы
одно изречение: «Бытие противится бесконечному», — и пред-
принял бы серьезное усилие положить в Боге истинную
конечность, нечто негативное, он мог бы вполне избегнуть
всей этой перепалки. Однако этого страшится пустота его
абстрактных понятий, которые ничем не отличаются от ens
realissimum, actuosissimum42. Тут же, на с. 164, он вновь заве-
ряет, что всё, кроме Бога, конечно: следовательно, в Боге нет
конечности.
В высшей степени существующего, в высшей степени действительного
42
сущего (лат.). — Примеч. перев.

Покуда Бог современного теизма остается простой —

долженствующей быть чисто сущностной, но на деле, одна-
ко, лишенной сущности — сущностью, каковой он является
во всех новейших системах; покуда в Боге не признана дей-
ствительная двойственность, и утверждающей, распростра-
няющейся силе не противопоставлена ограничивающая,
отрицающая: до тех пор отрицание личного Бога будет вы-
ражением честности и искренности в науке, а утверждение
такового — признаком отсутствия честности именно в этих
вещах, о чем столь горько сетовал поистине честный Кант.
Никто не может поручиться, что Бог мыслится необходимо,
а если мы действительно не можем нечто помыслить, то не
должны и делать вид, что это для нас возможно. Фихте, со-
гласно нашему общему учителю (с. 116, 117), был настолько
честен, чтобы признать: «Приписывать Богу сознание или
личность — значит сделать его конечной сущностью; ибо как
сознание, так и эта высокая его степень — личность — оба
привязаны к ограниченности и конечности». Почему г-н
Якоби не подражает ему? Ведь личность Бога для него — не
просто непостижима (это он признает), но и, более того,
должна быть немыслима, покуда он не признает в Боге некую
природу, некий негативный принцип. Это вполне возмож-
ное утверждение, ибо не только в плане индивидуальном,
но и вообще, и по самой природе невозможно помыслить в
сознании сущность, которая не была бы приведена в утесне-
ние под воздействием отрицающей силы в ней самой — на-
столько вообще и по самой природе невозможно, как невоз-
можно помыслить круг без образующего его центра. Быть
не в состоянии помыслить что-либо, или это отрицать — это
ведь все еще совершенно разные вещи.
Почему же г-н Якоби делает вид, что он — он один — все
еще должен удерживать личность Бога: он, отрицающий как
раз тот принцип в Боге, в силу которого единственно воз-
можна личность, и чей Бог как раз должен представлять со-
бой совершенно безличную сущность?
Всякое сознание есть концентрация, есть собрание, есть
взятие воедино, объединение самого себя. Эта отрицающая,
возвращающаяся к себе самой сила той или иной сущности
есть подлинная сила личности в ней, сила самости, эгоизма.
Таким образом, покуда наш учитель не признал в Боге та-
кой силы, или покуда он не понял абсолютной идентичности
бесконечного и конечного, которая представляет для него в
натурфилософии столь великий соблазн и о которой он все-
гда говорил лишь в связи с тварными существами (впрочем,

и тут не показав сколько-нибудь глубокого знания), — поку-
да он не понял этой идентичности в самом Боге, — до тех пор
пусть он воздержится от того, чтобы поучать других не на-
зывать Бога бесконечным, — до тех пор пусть он не требует,
чтобы мы признали у него присутсвие хоть какого-то поня-
тия о личности Бога, а его разговоры о ней сочли за что-то
большее, нежели пустой звук.
После того, как с помощью предшествующих аргументов,
согласно мнению нашего учителя, было доказано, что мож-
но предполагать лишь либо теизм, либо натурализм, то те-
перь, естественным образом, последовали доказательства,
из коих должно было явствовать, что высшее не может быть
выведено или развито из низшего, божественное, истинное,
благое — не может происходить из естественного.
8) «Причиной того, что вещи в мире хороши, или стано-
вятся таковыми, — говорит Аристотель, — не могут быть ни
огонь, ни земля, ни что бы то ни было подобное, и сами эти
философы (которые считают вселенную единством — добав-
ляет г-н Якоби) не могли верить в такое», с. 147. (Отсюда за-
тем делается вывод, что плохо стоят на ногах те, кто не пола-
гают в качестве основы нравственную причину.)
Аристотеля и вопрос о том, как, собственно, необходимо
его понимать, мы пока что оставим в стороне, дабы обрести
ясность с гораздо более значительным мыслителем.
Он много говорит о силе блага, цитируя Платона: Бог
есть источник и сила блага. Сила же немыслима без того, по
отношению к чему она есть сила. Следовательно, само благо
требует для себя чего-то, против чего оно может употребить
силу, и что, следовательно, с необходимостью должно пред-
ставлять собой если не зло как таковое, то — совершенно
точно не благо. Лишь преобразуя это само по себе не благое,
лишь облагораживая его, превращая его в добро, оно откры-
вает себя само как само по себе благо, выказывает себя как
сила добра. Точно так же и Платон говорит в приведенном
месте: Бог не несет благо, но производит лучшее.
Откуда же тогда у блага берется то не-благо, без которого
оно не могло бы быть, являть себя как благо? Не хочет ли
г-н Якоби вывести происхождение не-блага из блага? И то-
гда благо, т. е. Бог, не было бы, как он говорит, источником
и силой блага, но являлось бы источником и силой не-блага.
Следовательно, если оно не может быть произведено из
блага, оно с необходимостью должно быть на свой лад столь
же вечным, как само благо, а поскольку благо не может со-

творить его и, более того, не может поистине его желать,
то благо может его лишь найти; и, таким образом, не-благо
должно быть уже налицо в тот момент, когда само благо еще
только поднимается.
Поскольку же это не-благо представляет собой хоть и
не действительное, однако все же возможное благо — нечто,
могущее быть во благо превращенным, ибо оно содержит в
себе благо в возможности; далее, поскольку не-благо само не
есть сущее, но лишь основа сущего, т. е. блага, которое оно
как начало самого себя содержит внутри себя: то мы можем
сказать, что не только первое, т. е. прежде всего сущее, есть
благо, но также и не само сущее, которое имеет благо внутри
себя в качестве основания самого себя, есть глубокое, или
сокровенное благо, благо в возможности, а следовательно —
в любом случае благо есть начало и первое.
Я не верю, что мой противник понимает эту речь, кото-
рую я не хочу ради него делать более ясной. Я обращусь к
Аристотелю, ибо его место из 13-й книги Метафизики, ко-
торое г-н Якоби приводил против меня, свидетельствует как
раз в мою пользу.
«Затруднение, — так сказано у него на с. 148, — даже и для
опытного исследователя представляет собой отношение
блага и красоты к первичным материалам и первоначалам.
Есть ли в них нечто, что мы можем называть действительным
благом — (Аристотель не выпускает совершенно необходи-
мое здесь определение) — или оно не содержится здесь, но
возникло позднее, — вот в чем затруднение. У нынешних тео-
логов, по всей видимости, этот вопрос считается разрешен-
ным: они отрицают первое и утверждают, что лишь по мере
развития природы вещей пред нами являются благо и красота» —
т. е. отнюдь не везде «становятся», как интерпретирует эти
мнения наш теологический философ. Поэтому выглядело
бы вполне достоверным предположение, что Аристотель
под этими теологами разумел в первую очередь Платона, ко-
торого г-н Якоби стремится представить как своего сторон-
ника и который, однако, безо всякого вреда для вечности
изначальных образов, утверждает именно то, что приводит
здесь Аристотель, который точно так же предполагает неко-
гда существовавший изначальный хаос (понятие коего для
нашего теолога есть соблазн) и, более того, у которого даже
и сама природа вещей из некогда существовавшего состоя-
ния беспорядка лишь позднее достигает состояния упорядо-
ченности (dт ф’í í™í êüуìïí PцéêÝуфáé43). — «Они (эти теологи)

поступают так из боязни истинного затруднения, являю-
щегося тем, кто предполагает Единое в качестве первонача-
ла. Однако затруднение состоит не в том, что первоначалу
приписывают благо как присущее ему (а не как им сущее);
но в том, что Единое (собственно сущее, благо как таковое)
одновременно хотят сделать первоначалом (тем, что мы выше
назвали лишь началом блага в себе самом), первоначало же
(затем далее) — первичным материалом, а множество — про-
изведением единого (вывести его из него)», — т. е. именно в
том, что мы вновь и вновь слышим в проповеди г-на Якоби:
что Единое, само по себе благое и мудрое, есть также нача-
ло, первоначало, что Единое также и actu существует прежде
множества, — одним словом, — в том, что еще и поныне пред-
ставляет собой крест философии, к коему г-н Якоби пригво-
жден наряду с многими другими.
После этого разъяснения, пожалуй, всякий сочтет разум-
ным для нашего теолога не связываться более с этими древни-
ми. Они, действительно, чрезмерно высоки для него; пусть
лучше он попытает счастья с нами, меньшими!
9) «Мы не можем представлять себя как некое живое от
неживого, свет, зажженный от тьмы, некую бессмыслицу,
исчадие глухого мрака необходимости и случая, — полагать,
безумно напрягая силы своего ума, что жизнь произошла от
смерти, что эта последняя лишь погодя и не сразу решилась
помыслить и произвести первую, и точно так же неразумие
лишь по прошествии времени породило разум, бессмысли-
ца — намерение, а безобразие — мир» (с. 98).
Даже камень — и тот был бы растроган тем, сколь жалким
образом г-н Якоби, действительно безумно напрягая силы
своего ума, представляет себе мнение своих противников.
В опровержении путем простого изображения, в изменении
и искажении черт сперва до степени плачевности, затем —
карикатурности, и, наконец — омерзения, наш теолог обла-
дает редкостным, можно сказать, уникальным, мастерством.
Так, как он представляет здесь дело, его, пожалуй, никто ни-
когда не мыслил и уж, тем более, не пытался изобразить. Все
это поистине aegri somnia44.
Воспринимает ли наш мудрец — как естественное про-
тивоположное — допущение о том, что смерть происходит
Достигает ныне космического порядка (древнегреч.). — Примеч. перев.

43
44
Больные сны (лат.). — Примеч. перев.
из жизни? Что может подвигнуть Живого сотворить мерт-

вое, если Бог есть Бог живых, а не мертвых? Безусловно,
гораздо более понятно, если из смерти (которая, конечно
же, не может быть абсолютной смертью, но лишь смертью,
заключающей в себе жизнь) — происходит жизнь, нежели
наоборот, что жизнь нисходит в смерть, теряясь, утрачива-
ясь в ней.
Ведь бытие и жизнь, небытие и смерть — наверняка и для
нашего теолога суть вещи равнозначные. Как же он говорит
(с. 158): «Бог теизма вызывает из небытия бытие»? Если это
так, то мы, и действительно, суть нечто живое, выползшее из
темного и неразумного мрака, и наша жизнь, действитель-
но, произошла от смерти. Теолог, в согласии со своим прин-
ципом, должен был бы сказать, что Бог теизма вызывает из
бытия (собственного) небытие (ничтожное бытие вещей в
мире).
Точно так же со светом и тьмой. Он, по всей видимости,
находит более понятным, если свет порождает мрак, чем
если, наоборот, последний восстает из первого. Что тьма
зажигает свет, пожалуй, еще никто не говорил (хотя в этом
может таиться неожиданный смысл), однако, что мрак за-
ключает в себе огонь, может продемонстрировать самый
простой эксперимент со сталью и камнем. — Моисеева исто-
рия творения, которую наш просвещенный теолог, согласно
Гердеру, истолковывает как аллегорическое изображение
утра, как своего рода панораму восхода Солнца — тоже ниче-
го не знает о происхождении тьмы от света.
Мое подлинное, без утайки, мнение состоит в том, что
всякая жизнь без различия исходит из состояния свернуто-
сти, где она в отношении к последующему состоянию разви-
тия и развернутости словно бы мертва и скрыта во мраке,
подобно семени, еще до того, как оно погружено в землю.
Я, более того, утверждаю, вопреки всей логике Якоби,
что даже в мышлении и исследовании вполне можно обрести
так называемые ясные понятия, однако отнюдь не исходить
из них, поскольку всякий раз мы будем неизменно оставать-
ся при них самих. Обычно они настолько ясны, настолько
лишены субстанции, что невозможно, вооружившись лишь
ими одними, идти на штурм собственно темного, т. е. реаль-
ного. Я, напротив, полагаю, что здоровый, естественный,
а потому также и единственно плодотворный ход мышления
и исследования есть движение от темных понятий к ясным,
от мрака к свету, от хаотической материи и мысленной сму-
ты через постепенное определение к упорядочению и зако-

носообразному развитию.
Non fumum ex fulgore, sed ex fumo dare lucem45.
Есть (я еще раз повторяю это) способ действия истинно-

го художника — есть способ действий также и Бога.
Согласно философии, которую исповедует наш в высшей
степени ясный теолог, Божество ведет себя в творении как
Солнце, собирающее и впервые создающее тучи; согласно
же философии, которая для него есть мерзость, — как Солн-
це, разделяющее тучи уже существующие46.
Мы закончим представлением наивысшего результата,
коего на сей раз удалось достичь философствованию Якоби.
10) Конечно, существует знание о сверхприродном, о Боге
и божественных вещах, причем это знание самое достовер-
ное в человеческом духе: абсолютное, непосредственно воз-
никающее из человеческого разума, — но это знание отнюдь
не способно образовать собою науку» (с. 152).
Это скрытое в примечании признание, наряду с присово-
купленным различением, должно показаться весьма стран-
ным для всех верных почитателей и пары-тройки слепых
подражателей г-на Якоби. Они, конечно, спросят, куда же
могло подеваться хваленое и признанное ими как utiliter47
незнание; куда — исчезнуть вдохновенное учение о том, что
«Бог, кототорый мог бы быть знаем (о коем, следовательно,
имелось бы знание), не был бы Богом»48, и куда — столь вели-
кое множество ему подобных, например: «Все философы хо-
тели знать истину, однако они не знали, что если бы истина
могла быть по-человечески (следовательно, из человеческо-
го разума) знаема, она неминуемо перестала бы быть исти-
Не из пламени дым, но из дыма — свет (лат.). — Примеч. изд.

45
Есть стихотворный перевод этой и следующей строк:

Он не из пламени дым, а из дыма светлую ясность
Хочет извлечь, чтобы в ней явить небывалых чудовищ.
(Гораций. Оды. Эподы. Сатиры. Послания. М., 1970.
С. 387. Перев. М. Л. Гаспарова.)
Это подлинное платоновское учение. — Тот, кто знакомился с Плато-
46
ном по латинскому переводу, по переводу Штольберга, Кленкера, или

даже пару лет назад начавшему выходить (и еще не законченному) пере-
воду Шлейермахера, тому, по справедливости, вообще не следует идти на
риск и вступать в беседы о Платоне.
Целесообразное (лат.). — Примеч. перев.
47
48
Якоби к Фихте. Предисловие, с. IX.
ной, превратившись в простое творение человеческой изобрета-

тельности, создания в воображении и формирования иллюзорных
фантазий»49. Или: «Человеку в его разуме (в том самом, из ко-
его ныне возникает абсолютное знание о Боге, самое досто-
верное в человеческом духе?) дана не способность создания
науки истины, но лишь чувство и сознание незнания о ней —
предчувствия истины»50.
Если, однако, нежные почитатели г-на Якоби и смогут
оправдать его отход от прежнего, утверждаемого главным
образом в отношении Бога, незнания (ибо ведь он весь про-
является в одном лишь примечании, будучи именно мимо-
летным отходом), а значит, все же есть надежда, что это
новое знание никогда не проникнет в текст, никогда не
поднимется до текста, — если даже они отметили для себя
это тонкое различение знания и науки, то как же, все-таки,
должны они соотносить последнюю часть этого утвержде-
ния — с высказыванием, также размещенном в примечании
(с. 35): «Триединой, везде и всюду нефилософской (!) вере в
Бога, природу и собственный дух надлежит превратиться в
философскую в самом строгом смысле, действующую в реф-
лексии (т. е., стало быть, все же в науке?) веру?» Можно ви-
деть, что путаница представлений здесь немалая, и разные
части кое-как собранной вместе книги буквально распада-
ются во все стороны51.
49
Там же, с. 26.
50
Там же, с. 29.
В предшествующем сочинении (с. 8) читаем также: «Кто не зрит Бога,
51
для того и природа лишена разума». Однако уже на с. 177 природа вновь
предстает неразумной. Там значится (правда, опять-таки лишь в приме-
чании, с. 34): «Рассудок в изолированном виде материалистичен и неразу-
мен, он отрицает дух и Бога. Разум в изолированном виде идеалистичен и
нерассудочен, он отрицает природу и самого себя делает Богом. Целый,
нерасчлененный, действительный и истинный человек одновременно
рассудочен и разумен, верит нераздельно и с равной убежденностью —
в Бога, в природу и в собственный дух». — Если убрать в сторону все про-
чие странности, то здесь признается соединение рассудка и разума, ко-
торое (поскольку тот и другой, согласно с. 177, взаимно соотносятся как
натурализм и теизм) включает в себя их возможное объединение. Однако
между этими двумя, согласно с. 150 (в тексте), «нет возможности ни сбли-
жения, ни, тем паче, объединения в нечто третье, в котором они бы урав-
нивали друг друга». Даже рассудок перед лицом разума сохраняет лишь
одно право — умолкнуть.
Примечания автора к своему собственнуму тексту имеют у него тот же
характер, что у других комментаторов — к чужому. Невольно хочется по-
желать, чтобы в будущем, коль скоро собственно текст у него так или ина-
Г-н Якоби утверждает безусловное знание Бога (вероят-

но, личного), возникающее непосредственно из разума. Здесь
я не могу с ним согласиться, и если мой учитель, как гово-
рится, делает жест в мою сторону, то он утверждает гораздо
больше, нежели я когда-либо считал необходимым. Чистое,
непосредственное знание разума может быть знанием лишь
в силу его абсолютного закона — познанием противоречия, или
абсолютной идентичности бесконечного и конечного, как высше-
го. Такое познание, конечно, есть — в силу этого — также и
познание Бога, поскольку сущность этой абсолютной иден-
тичности implicite есть уже Бог, или, точнее говоря, та же
самая сущность, которая в своем преображении предстает
как личный Бог. Однако это не может называться знанием,
или познанием личного Бога. Я никогда не выдавал его за
таковое, но всегда отчетливо заявлял обратное52. — Я пола-
гаю Бога как первое и последнее, как А и Щ, однако в каче-
стве А он есть не то же самое, что в качестве Щ, а посколь-
ку он лишь как это — есть Бог sensu eminentiori53, он как то
не может ни быть Богом в указанном значении, ни вообще
называться Богом в строгом смысле этого слова, разве что
было бы определенно сказано, что это есть Бог в свернутом
виде — Deus implicitus, ибо как Ù он есть Deus explicitus54.
Непосредственное знание о личном Боге равным обра-
зом может представлять собой только личное знание, зи-
ждущееся (как и всякое знание такого рода) на общении, на
действительном опыте. Однако оно не принадлежит к сфере
философии, оно, как уже отмечалось, не есть дело разума,
и едва ли именно его имел в виду г-н Якоби, у которого эти
понятия вообще пребывают в ужаснейшей путанице.
Однако именно это бытие Бога как личной сущности
есть предмет — собственно науки, и не просто вообще пред-
мет науки, но цель ее устремления, ее высший, последний
предмет, достичь которого она пыталась во все времена,
и которого она достигает как раз в тот момент, когда г-н Яко-
би собирается в очередной раз выхватить его у нее из-под
носа (он едва ли мог бы толком объяснить смысл слов о том,
че распадается, он, минуя последний, сосредоточился на писании одних
лишь примечаний.
52
См. сочинение: «О сущности человеческой свободы» // Философские
сочинения. Т. I. С. 505.
В высшем смысле (лат.). — Примеч. перев.
53
Скрытый (свернутый) Бог — явленный (развернутый) Бог (лат.). —

54
Примеч. перев.
что знание о Боге не может оформиться в науку, ибо, скорее,

наоборот, знание должно формироваться из науки) — при-
чем с помощью той самой философии, которую этот благо-
честивый человек обвиняет в атеизме.
3
Общее
(Аллегорическое видение)
Если в ходе предшествующего мне удалось показать не-
правильность и — более того — несообразность выдвинутых
не только против моего учения, но и против меня лично
обвинений, а также вскрыть их причины и источники, то
теперь да будет мне позволено подойти к делу в несколько
более свободной и веселой манере.
Однако прежде сами собой напрашиваются несколько
общих замечаний, которые, как мне думается, я вообще обя-
зан сделать по поводу науки и свободного исследования.
Будучи распространен на всей обитаемой человеком ча-
сти земли, укреплен божественными институтами, обычая-
ми, нравами и законами, теизм представляет собой систему
человечества, официальную веру всех общественных уложе-
ний, где царствует право и порядок.
Такая всеобщность и официальность теизма, однако, тем
более возбуждает желание и даже требование сделать его
центром всех человеческих взглядов, а значит — до тех пор
рассматривать его самого как предмет научного исследова-
ния, покуда им не будут пронизаны и поставлены к нему в
непосредственное или опосредованное отношение все чело-
веческие знания.
Ощущение того, что столь чрезвычайное знание, как
знание о личной сущности, которая, обладая человечески-
ми душой и духом и управляя миром, не может оставаться
изолированной, отрезанной от всех остальных, сущей для
себя; что ей дóлжно все более и более становиться душой
всех остальных, — это ощущение еще в совсем недавние вре-
мена присутствовало везде и всюду, даже если поиски цели
далеко не всегда (и более того, в высшей степени редко) ве-
лись должным образом.
Что, например, лежало в основе массы проведенных с са-
мой крайней дотошностью физико-теологических опытов,
если не мнение, что теизм лишь тогда обретет свое полное
обоснование и будет по достоинству прославлен, когда им

будет проникнуто не только все человеческое, но и все при-
родное.
Лишь частичных, эмпирических опытов для подобного
проникновения было недостаточно. Последнее было воз-
можно лишь при помощи воистину центральной, всеобъем-
лющей науки — философии. Таким образом, сама теистиче-
ская вера нуждалась для своего всестороннего освещения в
философии как науке.
Философия же есть то, что может быть порождено лишь
совершенно свободным образом. Едва лишь перед ней ста-
вится определенная цель, достичь которой ей абсолютно
необходимо, или дóлжно, — как она перестает быть филосо-
фией, т. е. свободным устремлением. Если, таким образом,
мы вообще допускаем философию, то необходимо также
допустить, что то высочайшее, что есть предмет высшей че-
ловеческой потребности и высших устремлений, она может
отыскать и явить миру лишь свободно, путем бескорыстного
исследования, руководствуясь лишь внутренней необходи-
мостью.
Поэтому теизм встал бы на пути собственной необходи-
мой цели, если бы захотел приписать себе ограничивающую
силу воздействия на науку и противопоставить себя ей как
уже готовая и не допускающая никакого дальнейшего обо-
снования система.
Если уж он однажды позволил смотреть на себя как на
предмет свободного исследования, ему придется подвер-
гнуться и необходимому испытанию научным сомнением.
Если бы он захотел воспротивиться этой свободе, он
лишил бы себя и возможности обрести с помощью этой на-
уки высшее развитие; в то же время он стал бы «еще более
фанатичным, нежели все основывающиеся на традиции
религ ии»55, а идея, назначением которой, по всей види-
мости, было придать человеческому духу высший размах,
сделалась бы средством к тому, чтобы навсегда его обез
движить.
Если, однако, официальная вера не может оказывать
ограничивающее действие по отношению к науке, то сколь
же менее такое право может быть дано принципу, который
объявляет философию сущностно атеистической и, исходя
55
Слова и, по всей видимости, личное мнение г-на Якоби, в его истолко-
вании философского намерения Натана (Против обвинений Мендельсона,
с. 76).
из этого, рассматривает теизм как сущностно нефилософ-

ский56. Это в собственном понимании фанатическое положе-
ние должно было бы вызвать справедливую ненависть как у
Бога, так и у людей: не только потому, что убеждение о суще-
ствовании Бога оно полагает в вечном расколе с человече-
ским рассудком, а самого человека — в противоречии с соб-
ственной природой, которое никогда не может быть снято;
но потому, что оно дает возможность обратить против любо-
го ученого грозное оружие — ярость преследования, мелкую
мстительность или злобную страсть к произволу — под покро-
вом иллюзорной принадлежности к некоему дерзкому, воз-
вышающемуся над всеми остальными, образу мысли. Ибо
любой обладатель смятенного и недалекого ума, однажды
проникшись убежденностью в этом постулате или симули-
руя такую убежденность, сможет, по своему благоусмотрению,
подвергнуть публичным насмешкам, как добросовестно за-
блуждающегося, — всякого ученого, работающего над раз-
витием высших идей из самых глубин познания; однако что
может помешать ему, если то будет ему выгодно, выставить
этого ученого как преднамеренного обманщика, который,
якобы желая обосновать учение о бытии Бога, напротив,
стремится хитрым образом его подорвать?
Не будет ли теперь вполне естественно, если все мыс-
лители, чьи голова и сердце пребывают на должном месте,
единодушно восстанут против подобного, пусть даже и лишь
теоретически выдвинутого постулата, а тем более, если тот
56
Здесь мне припоминается, что г-н Якоби в Письмах о Спинозе, выдви-
нув, разъяснив и попытавшись обосновать приведенные здесь в начале
первого раздела постулаты, затем (уже в 1-м издании, с. 177) оговарива-
ет в примечании, что он никоим образом не намерен рассматривать эти
положения как бесспорные тезисы и защищать их против любых напа-
док, присовокупляя следующее гуманное наблюдение: «Даже и в царстве
наук мало что достижимо путем войны». Ныне эти же самые постулаты
он предлагает в качестве некоей квинтэссенции всех своих утверждений
(с. 223). Однако утверждения суть все же высказывания, которые утвер-
ждаются, и утверждать нечто означает защищать утверждаемое от всех
нападок. — Это позднейшее примечание, на которое хотел бы ссылать-
ся г-н Якоби, есть, таким образом, лишь еще один пример свойственной
ему манеры дерзко высказывать свои мнения, однако затем искусно укло-
няться от их серьезной ревизии. (Одна попытка такой ревизии уже пред-
принималась со стороны Мендельсона.) Впрочем, приписываемое ему
(также и с моей стороны) мнение (о необходимом атеизме разума — или,
как он говорит теперь — рассудка) основывается не только на этих трех
постулатах: в новейших его сочинениях содержатся и иные примеры, не-
которые из которых уже были приведены выше. О других местах нам еще
придется говорить.
уже нашел свое действительное применение, если под его

покровом некто присваивает себе права сердцеведа, заме-
няя отсутствие оснований для своих обвинений (которые
он должен был бы черпать из действительных утверждений
своего противника) неким приписываемым себе знани-
ем свойственного тому глубочайшего убеждения? Тот, кто по-
зволил себе такое, тем самым уже нарушил главный закон
всякого ученого общения, объявив самого себя вне всякого
закона. Если бы в ученой республике мог до такой степени
угаснуть дух общности, чтобы в ней стало бы терпимо такое
наглое притязание, то в ней бы весьма скоро пришел конец
всякой свободе исследования; и благодеяние, которое ве-
ликие и благожелательные правители оказывают ее предо-
ставлением человеческому роду, — из-за бессовестной нагло-
сти одних и трусости и низости других — было бы сведено к
нулю по вине самих ученых.
Тот, кто во всю силу своего голоса выступает против та-
кой наглой вседозволенности, приобретает заслугу перед
лицом литературного сообщества, и, по существу, не только
отстаивает правоту собственного дела, но и в то же время
участвует в борьбе за свободу вообще всякой науки, мышле-
ния и исследования.
Легкомыслие, с коим в последнее время частенько было
предъявляемо обвинение в атеизме, позволяло бы сделать
вывод о невероятном безразличии публики в отношении
самого предмета, если бы мы не вправе были предполагать
в ней знания того, что все эти различные голоса суть лишь
размноженное эхо одного и того же круга лиц, который — по
причине своей научной ничтожности — вынужден прибе-
гать к подобным средствам; и в то же время учитывать свой-
ственное всякому добропорядочному человеку презрение к
таким переполненным ненавистью обвинениям. Никогда —
я говорю это во всеуслышание — человек чести не позволял
и не позволит себе обвинить ученого, занятого чисто науч-
ным исследованием, голословно заявляя, что он и его учение
отрицают Бога. Ибо помимо того, что судья, который обхо-
дит стороной основы системы, едва ли способен понимать ее
результат, можно сказать также, что исследователь, трепет-
но заботящийся об одной лишь истине, сделает вполне доста-
точно для победы, успешно оспорив первые основы системы
и последовательность и убедительность ее развития. Одна-
ко последнее трудно, тогда как первое — весьма легко; г-н
же Якоби признает, что нашел невозможным опровергнуть
основы учения Спинозы57, и, напротив, у него не возникло

трудностей в том, чтобы объявить его учение атеизмом. Так
поступают лишь мошенники, которые нынче прорвались в
литературу, лишенные всякой серьезности, добросовестно-
сти и опыта, или слабаки, не имеющие сил и средств для по-
добной цели, желающие подавить все, что выходит за рамки
первоначального устремления, играющие с такими поняти-
ями, как с мелочью, или хватающиеся за них, как хватаются
за спрятанный в одежде кинжал те, кто не имеет ни муже-
ства, ни силы носить меч.
Мне кажется, публика никогда не должна легко отно-
ситься к обвинению в атеизме, но всякий раз обязана уде-
лять ему величайшее внимание; и, более того, дело может
дойти до такой точки, когда и самому обыкновенному чле-
ну сообщества не должно быть уже позволено пребывать в
безразличии. Ибо несмотря на то, что философское государ-
ство никогда не будет преследовать даже решительных бо-
гоотрицателей (ибо всякое принуждение к вере неразумно),
но все же, по моему убеждению, люди, которые лишь игра-
ют с именем Бога и покушаются с его помощью на обман, не
должны допускаться к занятию официальных должностей:
ибо следует полагать, что для того, кто не верит ни во что
невидимое, кто с помощью величайшего ищет лишь обмана,
не могут быть святы ни клятвы, ни обязательства, в конеч-
ном счете основанные на незримом фундаменте. Кто броса-
ет философу, оказавшему известное влияние на свою эпоху,
упрек в том, что тот лишь пытается с помощью слов «Бог»,
«нравственная свобода», «добро и зло» намеренно ввести
в заблуждение, обмануть, злоупотребить доверием, — тот
говорит о нем, что он стремится тайно подорвать основы
человеческого общества, коварно разрушить узы, на сохране-
нии коих зиждится истинное внутреннее и внешнее благо
отдельного человека и целых народов; тот стремится, и (к
сожалению!) не без причины, сделать уже ненавистное ему
самому имя ученого предметом всеобщего отвращения.
Здесь общественное мнение вправе требовать самого от-
крытого и самого прямого обсуждения, с тем чтобы человек
недостойный не имел возможности злоупотребить довери-
ем, коим облекает его звание ученого мужа, а воспользовав-
шийся таким оружием кощунственной клеветы — не стал,
вследствие публичной безнаказанности, соблазнительным
На его французском: qu’il n’en a jamais pu venir à bout avec de la bonne
57
metaphysique. Lettre à Mr. Hemsterhuis (p. 156).

примером для других; ибо в случае равнодушного бездей-

ствия общества скандалы, возникающие внутри него, вме-
сто того, чтобы пресекаться и умиротворяться, будут, на-
против, поощряемы и умножаемы.
Публика может увидеть здесь всю серьезность, с которой
я счел необходимым ответить на выдвинутые против меня
г-ном Якоби обвинения, ибо многим, возможно, казалось,
что те заслуживают, самое большее, осмеяния или, скорее,
выставления в сугубо забавном свете, но никак не обстоя-
тельного опровержения.
Завершив в последнем, ученом разделе все, что полагал
необходимым, я ощутил живую потребность в достижении
некоего целого, каковым, по всей справедливости, я не мог
считать то, что уже было мною к тому времени написано.
«Итак, — сказал я сам себе, — все прежде сказанное отно-
силось к доводам, при помощи коих г-н Якоби оспаривает
всю научную философию, ревностно пытаясь уличить ее в
необходимом атеизме: доводам, которыми он до сей поры
немало гордился. Я могу лишь сожалеть о том, что они не
лучше, чем есть. Однако я мог бы справиться и с более солид-
ными. Подобный мелкий, самый общий набор философских
принципов, и даже, скорее, начальных правил, сущностных
определений законосообразного мышления придает ему
смелости идти войной на глубоко продуманное целое всей
науки. Будучи в полном неведении относительно главных
звеньев моей системы, он слепо ставит себе цель парализо-
вать ее силы. Однако это лишь малая толика тех свершений,
что намеревается осуществить многоученый муж! Очевид-
но, что наука лишь отчасти занимает его, тогда как гораздо
большее внимание он уделяет искусству, где он — как подо-
бает опытному и уверенному знатоку, способному малыми
средствами добиваться многого, — с помощью весьма мало-
заметных и почти не стоящих упоминания понятий умудря-
ется достигать удивительной широты охвата, поворачивая
это самое искусство так и сяк, и вообще во все возможные
стороны.
И пока я предавался этим размышлениям, мне пришло в
голову, что подобную многосторонность невозможно пред-
ставить лучше, чем рассмотрев ее в действии — т. е. наблю-
дая, как г-н Якоби живо поворачивается в ту или иную сто-
рону, а затем всякий раз возвращается к исходной позиции.
Эта картина вскоре столь живо увлекла мое воображе-
ние, что уже через несколько мгновений предстала моему
внутреннему взору во всех своих частях, превратившись на-

конец в подлинное видение, изложив которое я и намерен
придать целостность и должную законченность этому сочи-
нению.
Я увидел перед собой нескончаемые толпы людей всех

сословий, полов, возрастов и занятий, среди коих я не пре-
минул, по прошествии некоторого времени, различить и
любезную мне публику, а также распознать эпоху, о которой
столь часто у нас ведутся дискуссии. Г-н Якоби стоял перед
этой толпой в качестве оратора. Я вполне мог наблюдать, как
он весьма энергично что-то говорил, однако из-за большого
расстояния ничего не мог расслышать. Однако по мере того,
как он говорил (так, словно его речь была чем-то вроде сла-
бого дождя), человеческая масса таяла будто снег: одна часть
устремлялась в одну сторону, другая — в другую, и лишь не-
большая оставшаяся группа держалась стойко; ее, казалось,
ничто не могло бы прогнать с этого места. В результате мне
удалось подойти поближе, и теперь я заметил, что один из
оставшихся уже начал ему отвечать, и из его слов я различил
лишь следующее.
«Поскольку вы берете самую слабую ноту теизма, под зна-
менем которой едва ли может состояться какая-нибудь рели-
гия, то практический постулат вашего “писательства” сво-
дится ко всеобщему богоотрицанию. Однако вам все же не
удастся доказать, что вся ваша эпоха является безбожной58,
ибо ныне мы имеем свидетельства гораздо более сильных
58
В общественных листках этого года можно было найти стихи в честь
г-на Якоби, где последний среди прочего восхвалялся следующим обра-
зом:
«Божий учитель (читай: «опустошитель») ты для нас в
наше богопротивное время».
Это почти так же трогательно, как известная (упоминавшаяся самим
г-ном Якоби) эпиграмма Николаи:
«Еще Моисей сказал, что Бог есть,
Но доказательство дал лишь Мендельсон».
Несмотря на то, что некоторая косность и малоподвижность стиха,
а также сокращенный в духе Якоби (см. ниже) Бог позволяют сделать вы-
вод о весьма скромном поэтическом даровании автора, — все же извест-
но, что подобные клиенты всегда хорошо знают, чем лучше всего можно
польстить принципалу.
Поэтому едва ли несправедливо будет предположить, что данный стих
содержит в себе лишь собственное тайное мнение самого чествуемого о
его ремесле; более того, похоже, что вся его «писательская» деятельность
представляет собой не что иное, как самое действенное доказательство
существования такого мнения.
движений живой религии и, более того, предзнаменований

не аллегорического, но со всей серьезностью понимаемого
христианства с тех сторон, откуда вы его менее всего могли
ожидать.
Вы мните себя поборником теизма? — Нужно признать,
что вы ведете себя при этом довольно странно. Приблизи-
тельно как военачальник укрепленного города, который вы-
сылает в расположение врага не только стрелковые орудия
вместе с порохом и прочим снаряжением, но доставляет ему
и съестные припасы, в единственном намерении показать
ему свое сердце, а также в уверенности, что сам он умрет
от голода, а значит, и крепость будет отобрана, собственно,
не у него. Вместо того, чтобы побеждать рассудок еще более
сильным рассудком, вы желаете своему рассудку умереть,
как если бы он был вам совсем без надобности, или как если
бы его тотчас же должны были утратить все остальные, коль
скоро вы решили избавиться от своего. Это старая военная
хитрость птицы страуса, которая, спрятав голову в песок,
полагает, будто она сделалась такой же невидимой для про-
тивника, как и противник для нее.
Вы полагаете, что это именно теизм утверждает не толь-
ко, что не существует научного познания Бога, но и, что для
нас невозможно отыскать природу такого, согласно нашему
представлению, личного существа59? — Это означало бы счи-
тать теизм, шедевр мироздания, образ Божий, “создать кото-
рый Он определил самому себе, в который Он вдохнул свой
дух”, настолько глупым, что это давало бы нам право сказать
(с. 168): ему не под силу доказать, что природа (ваша приро-
да, разумеется, эта униженная и брошенная нам под ноги) —
не есть Бог, не есть Творец, что она есть лишь создание, лишь
тварь, а значит, не под силу опровергнуть с помощью рассуд-
ка самый грубый фетишизм диких племен.
О, да придет он — тот, кто смог бы научить нас истинно-
му теизму и открыть для нас высоты и глубины этой дивной
системы! Он нашел бы в нас род, восприимчивый к учению,
после того, как мы хоть и не смогли обрести вновь простой
веры наших отцов, однако же начисто искоренили в себе
пустые понятия так называемой философской веры и фило-
софского же неверия, которыми мы так долго хвалились, ис-
пытывая, впрочем, неимоверные страдания от их недоста-
точности. Будь вы в состоянии научить истинному теизму,
59
Давид Юм, или об идеализме и реализме пера Якоби (с. 189).
ваша эпоха стала бы носить вас на руках, и вам уже не нужно

было бы сетовать на титульных листах ваших книг на то, что
“есть невосприимчивые времена”. Конечно, также и это вре-
мя невосприимчиво, однако двояким образом: в отношении
одних вещей — поскольку они выше его, и в отношении дру-
гих — поскольку они действительно ниже.
Давайте посмотрим, в чем состоит главное содержание
теистической веры, и давайте сравним с этим содержанием
ваши речи.
Первая статья символа этой веры от начала и до наших
дней состояла в том, что Бог добровольно сотворил этот ны-
нешний мир, и что, следовательно, этот последний не суще-
ствует от века, но имеет по своей природе начало и конец —
т. е. вообще время этого мира есть определенное время.
Вы, напротив, учите: “То, что Бог творил с необходимостью
и от века, не отрицает даже глубоко мыслящий теист” (с. 174).
Ах, если бы вы не сказали хотя бы одного этого слова! Оно
одно свидетельствует о том, что вы лишены чувства для вос-
приятия собственно глубин, высочайшей парадоксально-
сти этой системы, которая, будучи преодолена, разлагается
на в высшей степени дерзкие и, вместе с тем, простейшие
мысли, — что вы, несмотря на ваши постоянные уверения в
антитеистичности рассудка, не имеете мужества утверждать
как раз то, что, собственно, в этой системе с очевидностью
могло бы быть соблазном для рассудка (а потому требовало
бы высшего напряжения сил этого самого рассудка), всякий
раз легкомысленно от такого утверждения уклоняясь. Если
уж вам однажды удалось обойти стороной этот пункт, то чтó
все еще могло бы быть непостижимого в теизме, и чтó пре-
досудительного в том вечном времени, которое стало вашим
главным, и даже единственным, теоретическим доводом
против пантеизма60?
Второй главный пункт теистической веры гласит, что
мы, в силу нашей свободной воли, также состоим в свобод-
ном и непосредственном отношении к Богу, что эта воля
обладает корнем, независимым от упомянутой личной сущ-
ности как таковой, и благодаря этому корню она способна
как склоняться к последней в любви, так и — отвратившись
от нее — замыкаться в себе. Вы же заявляете, что свобода
В том виде, как его понимает Якоби, т. е. как если бы из того факта, что
60
вещи двигались и изменялись, Спиноза заключил, что они должны были

двигаться и изменяться от века. (Добавление в рукописном тексте.) —
Письма о Спинозе, с. 410, ср. Предисловие к этой же книге.
человеческой воли состоит в одной лишь непостижимой

силе, обращенной во благо, и никогда — в несчастной, как
вы полагаете, способности желать как блага, так и зла. Че-
ловек, — добавляете вы, — напротив, поскольку ему присуща
такая несчастная способность, не свободен (с. 97). Как иначе
можно охарактеризовать сделанное вами, если не сказав,
что вы сохранили слово «свобода», однако лишили людей
ее силы, собственно воли61? И при этом вы позволяете себе
безответственную двусмысленность, говоря: “Умение опре-
делять эту способность, ее чувственные склонности, в соот-
ветствии с требованиями добродетели, с незапамятных вре-
мен называлось нравственной свободой” (там же), что есть
либо свидетельство непостижимой исторической слепоты,
либо заявление, сделанное с очевидной целью обмана, тем
более вводящее в заблуждение, что его ложь основывается
на одном лишь словечке die62. Естественное чувство (так
же, как и рассудок) говорят нам, что если для называемого
злом нет свободной воли, то и само зло не может быть по-
истине злом; однако вы не хотите высказаться на сей счет и
удаляетесь, дабы избегнуть всяких дальнейших расспросов
этносительно этого — поистине не только материального,
но и формального — противоречия, в привычную для вас та-
инственную темноту. Если, однако, вы однажды решились
пройти над безднами науки по легко сколоченным мосткам
вашего собственного невежества, то почему вы сразу же
не сознались в том, что совершенно ничего не смыслите в
предмете, вместо того, чтобы сейчас, под видом стремления
утверждать нравственную свободу, пытаться отнять у нас
даже и самое ее понятие?
Третий существенный пункт этого символа веры есть
мысль о грядущем и скором соединении с тем личным
Фридрих Шлегель в своей рецензии к Вольдемару выражается на сей
61
счет следующим образом: «Поскольку он (Якоби), несмотря на свои пре-

красные хвалебные речи в адрес мнимой свободы, отрицает волю, отчасти объ-
являя ее идентичной разумному инстинкту (Письма о Спинозе, с. XXIX; Ал-
львиль, с. XVIII), отчасти — «выражением божественной воли», «искрой
из глубины вечного, чистого света», «силой всемогущества», «оттиском
божественного сердца в самой глубине нашего сердца» (Спин., c. XIV, c.
253; Алльвиль, с. 300): то его нравственность может быть лишь любовью
или благодатью; равным образом ему, похоже, ничего не известно о доб-
родетели, которая бы чтила законы и доказывала себя делами». См. харак-
теристики и критические замечания А. В. Шлегеля и Фридриха Шлегеля
(Т. I. С. 40, 41).
Die — определенный артикль немецкого языка, обозначающий извест-
62
ность предмета для говорящих. — Примеч. перев.

огом, которого мы здесь не видим, и равно возможном еще

Б
большем удалением от него — мысль о разделении между до-
бром и злом, которая абсолютно немыслима без существова-
ния собственно мира духов. Вы же, безо всякого стеснения,
делаете природу воплощением всего конечного и заявляете,
что “все, что есть, кроме Бога, принадлежит к природе и мо-
жет существовать лишь в связи с нею” (c. 164).
Ах, лучше бы вы молчали! Вы хотите учить других теиз-
му, и никак не можете найтись среди его существенных эле-
ментов — и сами же сдаетесь, как и прежде, в первом глав-
ном пункте, перед лицом даже вашего собственного, более
раннего и лучшего мнения63. Вы упрекаете других в обмане
и игре словами; как же тогда прикажете назвать ваше обра-
щение с понятием нравственной свободы? Вы ложно обви-
няете лично вам ненавистное учение в том, что ему, наряду
с идеей Бога и свободы, пришлось отказаться и от идеи бес-
смертия (с. 139), и для него не существует ничего, кроме при-
роды (с. 128); однако вы в самых определенных выражениях
отвергаете идею мира духов — эту одновременно самую лю-
бимую и полную любви веру человечества, вместе с утратой
которой теряется также и понятие о личном бессмертии. —
Вот уже в течение двадцати пяти лет мы вынуждены терпеть
ваше угрюмое брюзжание о религии и вере, навязшее у нас в
ушах, без того чтобы в результате нам удалось обрести хоть
самую малость знания и проникновения или, по меньшей
мере, укрепиться в нашем собственном убеждении. Теперь
мы отвращаемся от вас, ибо после всего приведенного мы
не можем доверять ни вашим собственным воззрениям, ни
даже твердости вашего убеждения. Нам совсем не удиви-
тельно видеть, что положение вещей именно таково; ибо где
нет рассудка, там нет и ничего серьезного; а как может сле-
пой вести слепых?»
После этих слов все действительно повернулись и разо-
шлись, оставив учителя богооставленной эпохи в полном
изумлении. Однако за время произнесения этой речи успели
собраться и другие слушатели, но теперь я видел их разде-
лившимися на разные ячейки, где всякий примыкал к сво-
им. Сам я, в облике скорее ученика, нежели учителя, оказал-
ся в одной из них; в мужах, соседствовавших со мною, я по их
внешности распознал ученых философов, причем, к своему
63
удивлению, среди них я обнаружил также и умерших, коих

было даже гораздо больше, чем живых.
Изумленный оратор, однако, быстро вновь овладел
собой. «Я прекрасно вижу, — прокричал он вслед уходя-
щим, — что здесь господствует жалкий рассудок. Так могут
говорить лишь чисто рассудочные, целиком и полностью
земные люди, которые ни разу в своей жизни не испытали
и тени той небесной тоски, что несет богоизбранным душам
больше утоления, чем любая мудрость и любое познание в
мире, — непостижимой мистики духа, подобного моему. Нет,
никакой рассудок, никакая трансцендентальная философия
не способны вырвать из тела мое сердце».
Я несколько подивился такому обороту, ибо эти слова
ровно так же сочетались у него с прежними речами, как ку-
лак, согласно пословице, сочетается с глазом. Однако я мол-
чал, тем более, что он тут же обратился к одной из групп,
назвав их друзьями разума и тут же начал (видимо, в надежде
опровергнуть тем ушедших) попрекать рассудок во всех гре-
хах и в то же время, напротив, высказывать в адрес разума
величайшие похвалы. Как же был я ошеломлен, когда из тол-
пы выступил муж довольно грубого сложения с лицом Мар-
тина Лютера и ответил ему следующим образом:
«Вы делаете нам честь, называя нас друзьями разума. Та-
ковыми мы и являемся, сколь бы странным вам это ни по-
казалось, ибо мы добавим тут же, что ваша прежняя нена-
висть к разуму виделась нам чем-то гораздо лучшим, нежели
ваша нынешняя любовь к нему, и что самому разуму вы даете
повод испустить тяжкий вздох и вспомнить речение: Сохра-
ни меня, Бог, от моих друзей, а с врагами я как-нибудь и сам
управлюсь!
Вы полагаете, что оказываете любезность разуму тем,
что низводите рассудок до степени некоего козла отпущения
для всего человечества. Он, по вашему убеждению, сущност-
но атеистичен и фаталистичен (с. 34, 177 и др.). Если это так,
то для того чтобы верить в Бога и нравственную свободу, не-
обходимо отказаться от всякого рассудка, а поскольку вы в
этом же отношении противопоставляете рассудку также и
сердце, то стало быть, лишь оно, это самое сердце, о кото-
ром пословица говорит, что оно глупо, создано для веры в
Бога. Вы полагаете, что разум будет столь неразумно судить
о рассудке?
Вам, очевидно, суждено стать учредителем нового орде-
на, в котором точно так же будет приноситься обет добро-
вольной глупости, как в иных приносится обет доброволь-

ного безбрачия, добровольной бедности, добровольного
послушания. Однако едва ли вам удастся завербовать в этот
орден иных членов, кроме тех, которые уже и без того
обременены недобровольной глупостью и естественной бед-
ностью духа. Поистине духовные люди не довольствуются
(если это вообще всего лишь рассудок, а не самый что ни
на есть наивысший рассудок) тем, чтобы познать Бога. Если
Бог действительно существует, то — как наисовершенней-
шая сущность — он может быть опознан по своему наисовер-
шеннейшему рассудку, а не (как говорите вы) по отсутствию
всяческого рассудка. Тем путем, которым вы якобы знаете о
Боге, может знаться лишь самое низшее, собственно не-су-
щее, но никогда не высшее, единственно само собой сущее
(von sich Seiende).
Рассудок есть дар и творение Бога, и столь же мало, как
всякий иной дар и всякое иное творение, может отрицать
своего подателя и творца. Вы отвечаете, что рассудок дан
нам не для божественных, но лишь для мирских вещей; если
он станет судить о божественных вещах, он не поймет их и
отвергнет. Если допустить (но не принять!) предполагаемое
вами, то все же рассудку дóлжно бы сперва доказать свою рас-
судочность на себе, ибо рассудок, который считал бы себя
чем-то иным, или поставлял себя как нечто иное, чем он
быть не может, был бы не рассудком, а безрассудством. По-
этому не пытайтесь выглядеть более ученым, чем Писание,
которое попросту говорит: “Глупец говорит в своем сердце:
нет Бога”, а не, как у вас: “Имеющий рассудок должен говорить
в сердце своем: нет Бога”.
То же, что вы теперь64 хотите возвысить разум над рас-
судком, как раз и является самой большой вашей ошибкой,
64
Теперь, ибо даже и в этом вопросе г-н Якоби был некогда противопо-
ложного мнения. Письма о Спинозе, с. 168 1-го издания: «Этот практиче-
ский путь, опустившийся до нищеты, ставший спекулятивным, пришед-
ший в упадок — разум не может ни хвалить сам, ни терпеть похвалы в его
адрес со стороны. Для того чтобы рыть землю, ему недостает ни рук, ни
ног, а просить милостыню он стыдится. Поэтому ему всюду приходится
ковылять вслед за ушедшей со зрячим рассудком истиной, вслед за религией
и ее благами». Во втором издании (с. 219) в этом месте в адрес разума уже
сделано нечто вроде комплимента, который по существу означает, что
речь здесь идет не о настоящем разуме, а, скорее, о неразумии. — Стало
быть, тогда г-н Якоби признавал зрячий рассудок, с которым, подобно еще
одной Астрее, убежала истина, а также религия с ее благами, и вслед за
которым пытается ковылять несчастный, безрукий и безногий разум.
Однако с тех давних пор все поменялось, и теперь уже рассудок сделался
вашим величайшим грехом против разума и рассудка. Ибо

все живущие духом, будь то от религии, или от философии,
едины в том, что разум в духовных вещах — хоть и не (как вы
полагали ранее) напрочь лишен возможности соучастия, од-
нако не имеет ни права первого слова, ни решающего голо-
са. Разум в духовных вещах — как женщина в церкви: здесь ей
пристало молчать65, ибо один лишь дух — мужчина. Когда же
мужчина сказал свое слово, — тогда она может, и даже долж-
на, сказать свое, ибо благочестивый муж не принуждает
свою жену слепо следовать его решениям, но доводами убеж-
дает ее в том, что так лучше. Более того, поскольку дух столь
необуздан и горяч, что даже в самых наивысших, наидухов-
нейших вещах действует наиболее несообразно, то фрау ра-
зум, как и положено умной и верной жене, сидит дома, дабы
умерять мужнину неистовость и нежным словом увещевать
его во благо. Но даже если разум у иных людей выходит за
свои границы (как это случается со злыми, неразумными
женщинами), говоря там, где должен был бы слушать, и вы-
нося суждение там, где следовало бы внимать, — будет все же
не в правилах хорошего тона вышвырнуть разум из храма,
как вы предлагали сделать однажды. Разум подвержен суете,
как и все прочие творения Бога, однако благочестивый муж
не выбрасывает его прочь на этом основании, но отделяет
сущность от налета суеты и глупости. Золотое украшение
остается золотым, даже если вместо достойной и непороч-
ной его носит бесстыжая и развратная женщина. Тело гуля-
щей девки так же есть творение Божие, как и тело честной
матери семейства. Точно так же и разум, превратившийся у
софистов в гулящую девку, все же остается разумом, пусть
и испорченным. Следовательно, необходимо отделять и уда-
лять суетное и глупое, а отнюдь не сущность и субстанцию,
не творение, созданное и данное Богом66.
Что же теперь дóлжно сказать о вас — о том, кто вырыва-
ет дивный разум из его тихой уединенности, кто вынуждает
его превратиться в разглагольствующую полумужскую, по-
луженскую сущность, дабы, в конце концов, действительно
сделать из него нечто, как сказано выше, годное лишь для
калекой и вынужден ковылять вслед за разумом, который теперь у г-на
Якоби (кто будет это отрицать?) обзавелся руками и ногами, и пытаться
подражать ему — как обезьяна человеку.
Mulier taceat in ecclesia.
65
Последнее отчасти дословно из Застольных речей Д-ра Мартина Люте-

66
ра, гл. 12.

софистов? Напротив, рассудок, мужчину, вы своим закля-

тием обрекаете на молчание, лишая его божественной при-
вилегии быть господином в доме. Где доказательства, где
доводы в пользу такого обвинительного приговора? Вы го-
ворите, в философии все зло исходит от рассудка. — Вам сле-
довало бы сказать: от ненасытного, неумеренного рассудка.
В спинозизме, например, — единственной научной системе,
которую вы признаете, — очевидно присутствует чрезмер-
но много разума и слишком мало рассудка. Более сильный
рассудок развивает его в нечто совершенно иное. Если бы
божественные вещи были так легко объяснимы, они бы не
требовали для своего понимания наивысшей силы и иску-
шенности рассудка, да разве и могли бы они быть в этом слу-
чае — божественными вещами?
Во всех языках, в любой человеческой речи рассудок ста-
вится выше разума. Никому до учиненного Кантом языко-
вого смешения не пришло бы в голову сомневаться в этом.
Разум есть общечеловеческое, безличное, точно так же, как
в неиспорченной женщине мы легче всего видим чистейшее
воплощение общего человеческого начала, которое в мужчи-
не уже более замутнено характером и личностью. Разум мы
приписываем всем людям; а многим ли — рассудок? Если вас
называют разумным мужем — то это скверная похвала, если
же зовут рассудительным — это похвала бóльшая, чем вы ду-
маете; разумная же женщина — напротив, есть драгоценная
вещь, а рассудительная, если она не представляет собой ни-
чего сверх этого, — вещь более, нежели сомнительная.
Как же удалось вам перевернуть вверх ногами весь при-
родный и языковой порядок? — Конечно, рассудок есть всего
лишь самое простое и плохое слово для того, что, собствен-
но, должно быть выражено; однако естественно, что всякий,
кто ведет речь о рассудке как деятельной силе, подразуме-
вает при этом не слепой, но просветленный рассудок; точ-
но так же, как говорящий о глазе как инструменте вúдения
естественно думает, что тот видит не во мраке, но на свету.
Просветленный рассудок есть дух, а дух есть то личное, то
единственно деятельное в человеке, что также единственно
способно понимать духовные вещи. Этот последний в вашем
различении между рассудком и разумом выпадает как раз по-
средине: о нем у вас речи не идет.
Какое же суждение нам надлежит вынести о ваших кре-
стовых походах против рассудка, принимая во внимание,
что в то же самое время вы набиваетесь в кавалеры разуму?
Воистину, мы не можем сказать ничего иного, кроме того,

что тем самым вы парализуете нерв мужественности, на мес-
то мужской силы ставите женскую сущность и усердно вы-
полняете свою часть работы, как другие выполняют свою в
других областях, — по общему оскоплению нашей разумной
нации, на которую жалуются теперь уже все, кому не лень —
и даже вы!»
«Ах! — ответил задетый за живое оратор, — разумные
много хуже, чем чисто рассудочные: по меньшей мере, они
выражаются гораздо менее вежливо. Эта дерзость так назы-
ваемой высшей способности познания, рассудка и разума, не-
смотря на множество средств усмирения, которые Кант и я
применяли в отношении того и другого, а также на строгую,
поистине нищенскую, румфордовскую диету67, на которую
они давно уже посажены по моему примеру, — эта дерзость
поддерживается единственно иллюзорными грезами о науч-
ной философии, к которым, как мне приходится отметить,
некоторые еще до сих пор не утратили склонности. Поэтому
теперь мне придется лучше присмотреться к философам по
профессии и начать наступление на этот надменный род и на
всю научную философию, в результате которого они будут
опрокинуты за один короткий приступ». — Затем мы узнали
о том, к чему нам следовало готовиться. Однако самой боль-
шой неожиданностью для всех стало то, что он тут же с вели-
чайшей и отчаяннейшей злобой накинулся прямо на меня;
собравшиеся попытались объяснить это тем, что он считал
меня самым слабым из всех собравшихся, зная, что я никогда
на него не нападал и, напротив, всегда прилагал всяческое
старание к тому, чтобы оставить его в покое. Поскольку у
меня теперь не оставалось выбора (ибо он самым грубым об-
разом набросился отнюдь не на мои принципы, но прежде
всего именно на мою персону, мое умонастроение и искрен-
ность, при этом пытаясь обезоружить меня посредством ис-
кажения и извращения моих слов и бросания мне под ноги
откровенных измышлений), я, конечно же, не мог оставать-
ся в бездействии. Сперва мне пришлось — с тем, чтобы заво-
евать простор для своих действий — убрать с дороги всю эту
массу лжи, фальшивых обвинений и порочащих заявлений;
лишь после этого мне удалось подступиться непосредствен-
Имеется в виду знаменитый рецепт «супа Румфорда», предложенный

67
им в качестве питания для фабричных рабочих и приводимый в каче-

стве примера беспощадной эксплуатации в «Капитале» Маркса. — При-
меч. перев.
но к нему самому, и я вернул его в области философии к его

начальной точке, а затем, на его собственной почве, один за
другим опроверг все доводы, которые он выдвигал против
научной философии, —приблизительно так, как я уже сде-
лал это в настоящем сочинении, однако быстрее, живее и
сильнее.
На том, по всей видимости, война с нашей стороны была
закончена. Противник отступил в намерении провести
своего рода совещание с самим собой, не преминув, однако,
при этом издалека совершить несколько угрожающих выпа-
дов в нашу сторону. «Я признаю, — донеслись до нас его сло-
ва, — что специфическую легкость моего гения не следовало
ставить на кон против этих низких философов-ремесленни-
ков. Стоит ли так вести войну, и нужно ли отвечать пулями,
если тебя приветствуют шкворнями? Называйте меня и тех,
кто подобен мне, идиотами, а мы в ответ будем называть вас
атлетами68. Однако я хочу, — продолжал он, впадая в плакси-
вый тон, — дабы очистить свою совесть, в будущем сказать
еще больше, полностью сбросить с себя все покровы, перед всем
миром, со всей моей нехваткой философской виртуозности,
перед всеми этими истинными виртуозами и мудрыми учи-
телями»69.
Теперь мы заметили, как он направил свои шаги совсем
в другую сторону, к пологому возвышению, где собралось
избранное общество великих авторов, поэтов, ораторов,
историографов и т. д., дабы отдохнуть от прошедшей битвы
под сенью высоких пальм и лавров, в изобилии росших на
этом месте. Оттуда распространялись настолько чистые,
прозрачные и мягкие потоки воздуха, что можно было не
только с величайшей ясностью видеть происходящее, но и
отчетливо слышать все слова, произносившиеся участника-
ми спора.
Один из философов сделал довольно несправедливое за-
мечание: «Тот, кому не дано всецело найти себя ни в одном
цеху: кто не всецело поэт и не всецело философ; кто душой
отчасти христианин, а отчасти умудренный светом; кто от
68
Здесь очевидным образом выдает себя знание того, что греческое сло-
во käйюфзт в своем изначальном понимании означает того, кто уклоняет-
ся от участия в коллективных телесных упражнениях, а следовательно,
не следит за своим здоровьем, не упражняется в силе и ловкости тела.
В этом смысле понятию käйюфзт противопоставляется PукçôÞт, а käйïфåэщн
у Платона — Pгùнйжьменпт.
Якоби к Фихте, с. 7, примеч. 8.
69
всего этого есть нечто, но ничего до конца, — тот, возможно,

именно поэтому может надеяться обрести свое место в об-
щей категории писателей».
Приблизившемуся оратору был оказан дружеский прием.
Один из тамошних обитателей весело обратился к нему: «Мы
рады, что вы обратили к нам ваши стопы, ибо многие уже
долгое время ожидают вас, и вам уже приготовлено место. —
Однако что такое вы несете с собой, и что распространяет
столь необычный для этого места запах?» — У г-на Якоби,
похоже, действительно не было с собой ничего, кроме его
только что вышедшей книги «О божественных вещах и их явле-
нии», которую он нес в своей руке и на которую, естествен-
но, тут же и пало первое подозрение. Незнакомец принял ее
из его рук, однако, еще на расстоянии почуяв исходивший от
нее запах, он тут же выбросил ее далеко за пределы холма,
сопровождая сей жест выразительными гримасами, свиде-
тельствующими об отвращении и неприятии. Со стороны
было видно, что г-н Якоби был глубоко задет и возмущен;
однако его собеседник стал мягко успокаивать его, говоря:
«Вам не следует входить сюда с подобными вещами: разве
сами вы не ощущаете дурного воздействия, оказываемого
зловониями разного рода (от коих вы, судя по всему, до сих
пор еще не захотели освободиться) в нашем воздухе? Здесь
струится чистый эфир, который своими ядовитыми испа-
рениями не заражают ни зависть, ни злоба; здесь каждый
занят лишь самим собою, и каждый прекрасным образом
покоится на себе самом; в этом саду вы не увидите ни одного
дерева, которое не возросло бы из своей собственной поч-
вы, и ни одного растения, которое бы, будучи неспособно
своими силами подняться из почвы, было бы вынуждено ра-
сти за счет других.
Вспомните, как великий поэт70 обратился к вам неко-
гда со словами, полными любви, гнева и угрозы, увещевая
вас никогда более не глазеть по сторонам, но смотреть в
свои собственные руки, которые Бог точно также благо-
словил искусством и всяческой силой71, — чем он, возмож-
но, хотел мягко предостеречь вас от участия в ученых пе-
ресудах и сплетнях, ибо решительную склонность к такому
участию вы выказали еще в ту пору, когда вытаскивали на
свет Божий спинозизм Лессинга, и с тех пор так от нее и не
70
И. В. Гете. — Примеч. перев.
71
Посвящение в первом издании «Вольдемара».
свободились. К чему призывали эти слова, если не к тому,

о
чтобы впредь не оглядываться на остальных, но собствен-
ными силами творить нечто, опирающееся само на себя,
нечто сильное своей собственной силой?
Беспокойная склонность подниматься вверх за счет дру-
гих, которая уже не раз дорого обходилась вам, может в дей-
ствительности свидетельствовать ни о чем ином, как о не-
верии в свою способность произвести на свет и явить миру
нечто самостоятельное. Вам свойственны два способа под-
ниматься вверх за счет других, на что уже сетовали многие
из ныне живущих. Во-первых, — приводя из их произведе-
ний понравившиеся вам места и используя их в дальнейшем
в качестве путеводной нити: именно они и представляют
собой единственное звено, обеспечивающее взаимосвязь
ваших мыслей, ибо сами по себе, под напором собственной
силы, последние к органическому росту не способны. Ведь
даже ваш теологический шедевр не мог сдвинуться с места
без привлечения целиком длинных мест из Плутарха и бог
знает, каких еще письменных сочинений. В таком способе
использования чужих работ также таится злоупотребление;
это не что иное, как своего рода вербовка однопартийцев из
числа живых и мертвых: ибо, если прислушаться, то, дей-
ствительно, Якоби говорит в точности так же, как и Платон,
а Платон — так же, как Якоби. Кроме того, вам свойственна
эгоистичная и своекорыстная манера читать, ибо вы нико-
гда не схватываете в авторе целого, но питаетесь отдель-
ными местами, стремясь к тому, чтобы либо читатель мог
узнавать в них себя, либо вы сами могли использовать их в
своих целях. Другой способ вашего восхождения, впрочем,
еще менее похвален: это тот, который вы прежде уже опро-
бовали на Мендельсоне и Канте, и который вы теперь возна-
мерились употребить в отношении еще молодого и бодрого
философа. Вы сами видите, какие плоды это вам принесло.
Между тем, вы могли бы с полным правом вести себя на
литературном поле воинственно: лишь бы это происходило
должным образом. Замечено, что вы лишь тогда пишете пре-
восходно, когда пишете страстно; более того, без полемиче-
ского жара ваш язык и изобразительная способность всецело
погружаются в вялую немощь. Однако даже и при наличии
истинной страсти, большой писатель никогда не должен по-
зволять себе забывать о мере, и в особенности о правилах
хорошего вкуса. Пересуды, сплетни и подстрекательства
идут вразрез со вкусами хорошего общества, и всякий тонко
чувствующий избегает их, словно самого дрянного запаха.

Законы хорошего писательского стиля и обычаи нашей эпо-
хи в равной мере возбраняют подражать тону и жестам бичу-
ющего еретиков доминиканца. Судя по одному лишь запаху
вашей книги, для вашей нетерпимой совестливости ничто
не могло бы быть столь желанным, как возможность отпра-
вить на костер вашего соперника, основателя натурфилосо-
фии — как родоначальника фетишистского культа растений,
животных, Лингама и Молоха (с. 186), что, пожалуй, было
бы против него самым сильным аргументом».
Тот, к кому были обращены эти слова, хотел было возму-
титься, однако чистый воздух лишил его голоса; к тому же и
его собеседник успокоил его негромкими словами.
«Лишь человек несведущий, или лишенный всякого су-
ждения, решился бы подвергнуть сомнению ваше писатель-
ское мастерство. Посему не упорствуйте и примите добрый
совет. Здесь все учатся друг у друга: один становится для дру-
гого образцом и примером для подражания, несмотря на то,
что всякий стремится к вершине в одиночку. Мы не хотим
ничего, кроме того, чтобы каждому было так же хорошо,
как нам. Однако сюда не сможет попасть никто из тех, кто
неспособен слышать истину, кто, неослабно держась своей
эгоистической склонности, может быть счастлив лишь в
лучах чужого обожествления, или же творя кумира из себя
самого.
Наиболее отличительная черта вашей писательской ма-
неры заключена в счастливой наготе выражения, не маски-
рующей мысль, но позволяющей ей проступать так же, как
сквозь влажные одежды проступают контуры и рельефы
прекрасного тела. Это преимущество может быть несколько
ослаблено лишь тем, что вы зачастую чрезмерно пристраст-
ны в отношении собственных мыслей. Вы не следуете при-
меру вашего друга Асмуса, который “гасит ослепительное
сияние мысли еще прежде, чем та в своей полноте предста-
нет внутреннему взору”. Напротив, вы всемерно стремитесь
привлечь внимание к меткому и образному выражению, и,
по всей видимости, боитесь, что оно не будет должным об-
разом воспринято. Пусть же этот чудесный приют поможет
вам обрести безмятежность большого писателя, который с
невозмутимым спокойствием излагает свои мысли, предо-
ставляя их собственному весу и ничуть не сомневаясь, что
веса этого будет довольно, чтобы склонить чашу на свою
сторону. Если же автор, вдобавок, норовит сесть в нее сам,
то нам поневоле думается, что он испытывает некоторое со-

мнение в значимости и силе своих мыслей.
Мы не можем безоговорочно смотреть на вас как именно
на писателя, но лишь, согласно избранной вами же середине
между теологией и философией, — как на автора теолого-фи-
лософского. Вы стремитесь, подобно Генриху VIII англий-
скому, выписать себе титул Defensor fidei72, или с помощью
вашей полемики завоевать имя всехристианнейшего фило-
софа, подобно французскому королю, мечом завоевавшему
себе право именоваться королем всехристианнейшим73. Вы
желаете совместить оба этих свойства, стремясь придать
своим сочинениям значительность и величие.
Для этого, однако, как уже было сказано, совершенно не-
обходимы добротные, сами по себе весомые идеи, которые в
этих сферах могут возникнуть лишь по мере формирования
и возрастания религии из глубин познания. Однако от воз-
можности таких идей, добываемых в кропотливых трудах по
освоению труднодоступных залежей научных материй, вы
уже отказались не только от своего лица, но и, самым вели-
кодушным образом — от имени человеческого духа в целом.
С давних пор вас отличало высокое стремление к духовному,
однако, с нетерпением обгоняя самого себя, вы отбросили
прочь необходимый для процесса материал, стремясь с са-
мого начала удержать одно лишь духовное. Если, однако, ду-
ховное в свою очередь одухотворяется, то чтó же может из
этого получиться?
Вы ощущаете отсутствие материала, который мог бы ока-
зывать сопротивление, на котором и из которого вы могли
бы развить духовное, т. е. вы ощущаете свою философскую
немощь так же явственно, как и свое хотение. Поэтому вы
без конца переходите с научной точки зрения к общечелове-
ческой, а из сферы философии — в сферу нравоучительной
и душеполезной литературы. Ибо одной лишь темой бытия
Бога дело еще далеко не решается; поэтому вы стремитесь
расширить ее согласно правилам вашей собственной гоми-
летики, и последнее — даже перед лицом научных филосо-
фов, коих вы оспариваете. Было бы совсем неудивительно,
если бы один из них прокричал вам вслед те же слова, ко-
торые великий Иоганнес Кеплер бросил в адрес тех, кто
пытался опровергнуть систему Коперника, опираясь на
72
Защитника веры (лат.). — Примеч. перев.
Людовик XI. — Примеч. перев.
73
Библию: “Не пытайтесь строгать рубанком железо, иначе

вскоре он станет негоден и для работы по дереву!” Рубанок,
способный строгать дерево, в данном случае — такие душе-
полезные наблюдения, железо же есть наука.
Положа руку на сердце: к чему все эти чудесные стихи и
сентенции, приводимые вами из Гердера и других в доказа-
тельство того, что религия есть человеческая привилегия?
Кому они призваны служить? Человек религиозный в них
не нуждается, ученого богоотрицателя они не убедят, а для
философа они и тем более совершенно бесполезны. Такое
красноречие по природе своей лишено меры и цели; при из-
вестной доле внимания вы могли бы уяснить для себя, что,
предаваясь ему, вы теряете всякий след и всякую путеводную
нить, самым жалким образом увязая в бесконечных песках.
Как и ваша речь о пророчестве Лихтенберга74, в которой
вы довольно безрадостным образом злоупотребили выска-
зыванием этого жизнерадостного человека, ваши прочие
трактаты по причине той же самой ошибки превращаются
в подлинные капуцинады. Повсюду — и это чувствует даже
нефилософ — в основе ваших ораторских излияний лежит
изначальное заблуждение, некий невысказанный ðñ§ôïí
øå™äïт75; ибо, во-первых, так, как это делаете вы, нельзя ни
философствовать, ни научиться понимать другого фило-
софствующего. Для сего надобны самоотречение, молчание,
возвращение к началам, спокойное прохождение через все
моменты развития вплоть до самого последнего, а отнюдь
не непристойный крик сразу же после слов, произнесенных
собеседником, и не распаленная беготня во все стороны
безо всякой цели и направления.
Вы еще живее ощущаете свою немощь и оттого впадаете
в сварливость, тем самым причиняя больше страдания себе,
нежели своим противникам, ибо сколь бы строго ни держа-
лись все благочестивые мужи Бога и добродетели, — все же
никто из них не хотел бы, чтобы все это навязывалось им
криками и шумной бранью, оказывающими, скорее, прямо
противоположный эффект. Нужно было бы сперва отобрать
74
Георг Кристоф Лихтенберг (1742–1799), великий немецкий физик,
математик, писатель и публицист, автор огромного литературного на-
следия. Речь идет о знаменитом высказывании из «Философских заме-
чаний», цитируемом Якоби в сочинении «О пророчестве Лихтенберга»:
«Наш мир еще придет к тому, что верить в Бога будет так же смешно, как
ныне смешно верить в призраков». — Примеч. перев.
Первичный обман (древнегреч.). — Примеч. перев.
75
у них веру, чтобы затем таким образом заново внушать ее

им. — Учил ли так Христос, или кто-нибудь из мудрых, в зер-
кале которых вы столь охотно видите себя? У Сократа, ко-
нечно, были все возможности узнать, что значит слово “бра-
ниться”, однако мы нигде не видим, чтобы в своих речах
(даже против софистов!) он использовал выражения или
интонации Ксантиппы.
Наконец, что вполне естественно, вам изменяет голос,
и вы собираете вместе все варианты печатного шрифта,
используете все его призывные и побудительные средства,
чтобы придать силы своим словам; ваши страницы испещ-
рены восклицательными знаками так, словно бы то были
ни на миг не умолкающие колокола, или пожарные набаты;
слова печатаются сперва большим, затем еще бóльшим, за-
тем просто огромным шрифтом, который, в конце концов,
сменяют поистине sesquipedalis verbis76, что придает вашей
прозе вид поля, сплошь изрытого большими и малыми кро-
товьими норами, среди коих идущему то и дело грозит опас-
ность вывихнуть себе сустав — все это средства, при помощи
которых, как вам кажется, невнимательный или равнодуш-
ный читатель, наконец, соберется с мыслями и очнется от
дремоты.
Единственным результатом этих усилий является чрез-
мерный жар и переутомление для вас, но никак не научение
и, тем более, не убеждение для ваших оппонентов».
Тот, к кому была обращена речь, не стал дожидаться по-
следних слов. Впервые за все время на его лице явилось вы-
ражение сокрушенности. На обратном пути он увидел свою
книгу о божественных вещах, выброшенную и лежащую на
земле; некоторое время он смотрел на нее, будто раздумывая,
следует ли нагнуться за ней, или нет. Наконец он сам решил
не поднимать ее, оставив лежать, где она лежала. — Наконец,
его заполонило чувство ничтожности всех тех вещей, в ко-
торых он до сих пор искал для себя славы и гордости; благая
решимость, казалось, пробудилась в его душе, но едва лишь
он высказал ее, как она была уже испорчена старым предрас-
судком, что истинные религия, чувство и признание Бога
могут соединяться лишь с неразумием и нефилософствова-
нием. Нам были явственно слышны его слова: «С этого дня
я равно забуду о разуме и рассудке, о философии и хорошем
Букв.: слова в полтора римских фута; в переносном смысле: чрезвычай-

76
но длинные слова (лат.). — Примеч. перев.

вкусе, и обращусь к чистой религии, несущей истинное про-

светление, к общению с чадами Божьими».
Среди холмов, окружавших нас, был один, возвышав-
шийся почти в самой середине всех остальных, однако сто-
явший особо, подобно истинному острову Блаженных, куда,
по всей видимости, не проникал шум остального мира. От-
сюда были видны его обитатели, с достоинством передви-
гавшиеся в разных направлениях: матери, подводившие
своих детей к празднично украшенным алтарям, от коих
возносились нежные ароматы жертвенных благовоний и
языки священного пламени; группы спокойно играющих
детей, — все люди, населяющие остров, имели радостный и
степенный вид. Солнечные лучи играли на свежем травя-
ном покрове, и казалось, что и сама зелень также испуска-
ет волшебное свечение; здесь было все, чтобы пробудить в
душе живой образ золотого века.
Сюда и направил свои шаги спаситель теизма. И он уже
приближался к холму, когда мы стали очевидцами одного
из самых странных явлений, которое можно помыслить
себе разве что в грезе. Едва лишь он приблизился настоль-
ко, чтобы оказаться в сфере действия этого ограниченно-
го мира, как некие таинственные силы поставили на его
пути незримое препятствие (сам он видел перед собой на-
стоящую, вполне осязаемую стену), которое тут же отбро-
сило его на несколько шагов вспять. После этого действие
отталкивающей силы прекратилось, или, как он выразил-
ся сам, стена растворилась перед его глазами, и отталкива-
ние вновь сменилось притяжением, однако, как только он
вновь приблизился к холму на прежнее расстояние, оттал-
кивающее действие возобновилось вновь, причем он ощу-
тил толчок, словно бы ударившись головой о стену. Это
было так, словно законы физической природы перешли в
мир духов; казалось, подобно тому, как легкие тела попере-
менно притягиваются и отталкиваются от электрически
заряженной поверхности, — точно так же и легкие духи под
воздействием эманаций высшей жизни сперва приводятся
в легкое напряжение и притягиваются, однако столь же
скоро, по достижении известной близости, вновь отталки-
ваются от них.
Было легко заметить, что это движение сделалось совер-
шенно непроизвольным, превратившись в непрестанное
снование вперед и назад по прямой, во время которого наш
герой совершенно утратил всякое сознание, лишь вновь и
вновь повторяя про себя слова Иова: вот, я иду вперед — и нет
Его, назад — и не нахожу Его77 (с. 191).
Вполне возможно, что он, однажды попав под такое воз-
действие, продолжил бы свое движение до бесконечности,
не появись на дороге довольно странно одетый путник, ко-
торый, едва лишь приблизившись к нему, с помощью проти-
воположной потенции, снял действие этой притягивающей
и отталкивающей силы и вернул несчастному власть над со-
бой.
Тот же, по всей видимости, испытывая головокруже-
ние и слабость вследствие своего ставшего слишком уж
быстрым движения взад и вперед, благодаря одному лишь
присутствию незнакомца, тут же пришел в себя и без утайки
открылся ему. Он развернул перед ним всем нам знакомую
теорию, жалуясь, что то же самое происходит с ним посто-
янно, хотя ранее и никогда не сопровождалось столь стран-
ными обстоятельствами, т. е. что всякий раз, когда он хотел
приблизиться к божественным вещам, рассудок, будучи от
природы натуралистичен и атеистичен, и к тому же обладая
способностью к колдовству, воздвигал перед ним стену, по-
сле чего он всякий раз, получив чувствительный удар, вы-
нужден был отступить, не обретя ни толики нового знания.
Отойдя же на известное расстояние, он никогда не мог от-
казаться от стремления вновь приблизиться к этим вещам.
Сегодня же он угодил в настоящий водоворот влекущих и
отталкивающих сил.
«Стало быть, — сказал незнакомец, — передо мною и
впрямь автор брошюры О божественных вещах, которую я на-
шел лежащей на земле и бегло пролистал по дороге».
«Да, это я, — отвечал г-н Якоби, — признаюсь, именно я
написал эту работу».
«Ну что ж, — сказал незнакомец, — в таком случае и не
удивляйтесь, если я также признаюсь, что вполне разделяю
то единственное высказывание, которое в этом произведении
хорошо, а именно: “Кто признает за каждым из своих ближ-
них право на нетолерантность, точно так же, как он при-
знает его за собой, тот единственно и поистине толерантен!”
(с. 88). Посему предоставьте же и мне это право на нетоле-
рантность — если не в отношении к вам, то в отношении ва-
шей книги. Вы, по меньшей мере, в тоне моих речей, услы-
шите лишь искренность и простоту».
Иов. 23:8.
77
«О, Боже, — воскликнул про себя г-н Якоби, — похоже,

мне сегодня весь день суждено встречать на пути таких ис-
кренних и простых незнакомцев! Этот, наверняка, еще один
наподобие того, которого я принял за разумного человека».
— Вы очень меня обяжете, если скажете мне что-нибудь в
объяснение вашей идиосинкразии в отношении моего духа,
если только я действительно должен принимать ее как тако-
вую, а не полагать, что это всего лишь общая человеческая
судьба.
— Извольте, — сказал незнакомец. — В Письме Иакова78
(Brief Jacobi) (в настоящем, конечно, а не в вашем) значится:
«Сомневающийся подобен морской волне, ветром поднима-
емой и развеваемой»79. Вы говорите в вашей книге, что наука
должна пребывать нейтральной в отношении учения о Боге,
свободе и бессмертии. Нейтральной? В отношении самых
наидуховнейших истин? Нейтральность! О, это снискавшее
заслуженную ненависть слово: за одну лишь мысль о ней
при голосовании Солон назначил некогда смертную кару!
Или вы думаете, что перед Богом есть разделение челове-
ка — на голову и сердце, на рассудок и разум? Сказано: воз-
люби — а следовательно, коль скоро любовь есть познание,
то — познай Господа Бога своего всей душой, всем сердцем
и всею твоею силой; а отнюдь не — одним лишь сердцем, а во-
прос о голове оставь открытым. — Великий христианский
поэт Данте в одном месте, которое не есть ни небо, ни ад,
видит двух недостойных, жалких людей, никогда поистине не
бывших живыми — не угодных ни Богу, ни его друзьям, пред-
ставляя собой смесь
a quel cattivo coro

Degli angeli, che non furon ribelli
Ne sur fideli a Dio, ma per so foro80.
Человек есть неделимое существо: он не может быть

сердцем в небе, а рассудком — вместе с этими недостойны-
ми, которые также хотели остаться нейтральными. Нейтраль-
Имеется в виду новозаветное Послание апостола Иакова. Слово Brief в
78
немецком означает как «письмо», так и «послание». Фамилия же Якоби в

родительном падеже звучит и пишется абсолютно так же, как и имя апо-
стола Иакова.— Примеч. перев.
79
Иак. 1:6.
80
И с ними ангелов дурная стая,
Что, не восстав, была и не верна
Всевышнему, средину соблюдая. — Перевод М. Л. Лозинского.
ной, по-вашему, должна быть вся наука? — Пусть даже вы, по

причине особого склада ваших духовных способностей, не
видите и не можете отыскать пути к научному познанию
Бога (по этому пути ни один человек не приходит к Богу
впервые); но вы все же говорите: «Он есть!» А раз вы все же
нашли его (если только подобное возможно), то почему вы
не хотите употребить все силы, чтобы прославить его, что
может произойти не через возвещение ваших чувств (по-
средством чего вы всего лишь славите самого себя), но лишь
через подлинные дела духа, через преодоление супротивной
тьмы, природы, скрывающей в себе, по вашим собственным
словам, Бога — лишь посредством истинного прорыва через
мир к нему? — Тот же, кто хочет преодолеть мир, тот должен
действительно вступить с ним в схватку. Одним лишь игно-
рированием (незнанием) врага дело еще не решается. Вы
же оставляете природу и мир в покое — лежать в стороне с
высшим духовным вашей самости, в то время как остальная
ее часть именно поэтому с необходимостью живет в глубо-
чайшем мире с тем и другим. Что такое есть этот научный
квиетизм в соединении с громкой претензией на имя фило-
софа, если не желание остаться нейтральным между Богом
и миром? Ибо Богу нельзя служить иначе, чем преодолевая
мир. — Божьим воином зовут человека люди Востока. Если
бы он хотел лишь лелеять нас на своей груди, он бы не исторг
нас в этот жестокий мир. Вы же, как видно, хотите быть
единственным праздным ленивцем в сем великом домовла-
дении Божием, где все трудятся не покладая рук, и сидеть в
четырех стенах как изнеженный сын; более того, вы еще и
нахваливаете себя за это, в то же время косо и презрительно
взглядывая на других, считая их хуже себя и отзываясь дурно
о них — тех, что мужественно стоят извне на указанном вам
ратном поле, не предаваясь праздным наслаждениям и воз-
браняемым человеку удовольствиям. Истинно говорю вам,
что сии в очах Бога дороже, чем целые толпы духовно празд-
ных. Даже если труженик ошибается и не всегда одерживает
верх над своими врагами, Бог с радостью взирает на него с
высоты — как, по словам стоического философа, на отважно
борющегося с судьбой мужа, и скоро выведет заблуждающе-
гося к свету. И, воистину, даже отрицающий Бога, если толь-
ко он использует свои духовные силы, если действительно,
как вы утверждаете, с помощью своей системы выстраивает
науку, то он в своем роде лучше, чем тот, кто лишь говорит о
Боге и божественных вещах, не преобразуя своего ощуще-
ния в высшее духовное сознание. Будучи в ваших глазах жи-

вотным, он все же хвалит Бога, которого не в силах познать,
по меньшей мере так же, как хвалит его поющий соловей. —
— Но должна ли святыня выступать в полуденном све-
те рассудка? — Должны ли самые сокровенные тайны быть
оскверняемы его дерзким светом?
— Разве ваш собственный опыт не доказал вам только
что, что таинства, празднуемые при полном свете дня, тем
не менее, остаются таинствами, что незримые стражи отго-
няют приближающегося непосвященного, хоть и не всегда
столь явственно? Но что еще могут скрывать боящиеся света
мистерии, которые вы хотите праздновать, кроме понятий,
слов и дел мрака? «Тех, кто говорит, — свидетельствует поис-
тине просветленный, — что духовные вещи совершенно не
переносят света разума (который есть то же, что и свет рас-
судка), — тех следует считать не священниками нашего Гос-
пода Бога, но попами Диавола. К нему, живущему во мраке,
пусть идут, и ему поклоняются».
— Избави нас Бог от рассудочных небес!
— Избави Бог также и от небес, лишенных всякого рас-
судка. Не заблуждайтесь! Рассудок мог бы однажды обратить
вашу же речь против вас, сказав: «Ты зовешь меня немощ-
ным потому, что хочешь, чтобы я был таким. Ибо желание
сохранять нейтралитет в своей голове есть, в конце концов,
не что иное, как достойная сожаления твоя собственная
сердечная лень. Ты не можешь познать даже самой малости,
ибо твое сердце отсутствует. Здесь вполне уместно речение:
где сердце ваше, там будет и ваш дух. Что есть истинное по-
знание, если не любовь, и что есть любовь, если не высшее
познание? Чтобы оценить видимые преимущества, притяга-
тельные качества той или иной сущности, мы должны стре-
миться ее познать. Кто упрямо закрывает глаза, не желая
видеть, тот видеть не может. Однако было бы величайшей
глупостью, если бы он — так же, как ты упрекаешь меня, —
захотел упрекнуть око в его слепоте. Дряблая воля — так же,
как и злая — подавляет познание, а мелкость мысли гораздо
чаще имеет свою причину в недостаточной сердечной глуби-
не, нежели наоборот».
— Однако вспомните, что и Иов, предмет гордости и сла-
вы Божией, выкрикивает те же слова, что вы услышали в
моей нужде от меня, и даже сам Христос на кресте вопиет:
«Мой Бог, мой Бог, зачем ты меня оставил?», — а затем, уми-
рая, препоручает себя в руки Отца. — Такая борьба рассудка,
не находящего Бога ни перед собой, ни позади себя, и такая

конечная победа сердца как раз и есть христианство, и та-
кого рода христианство как раз и исповедует автор сего
оскверненного произведения.
— Таким образом, вы готовы попытать счастья и с хри-
стианством, если бы оно только допускало нерешительность
сердца, а «крылатый конь долго стоял недвижим». — Не одни
лишь Платон и Аристотель, но и такой муж, как Христос
(с. 187 прим.) должен говорить, как вы, лишь для того, чтобы
такой муж, как вы, в свою очередь говорил, как Христос. —
Также и его, который пришел, чтобы раскрыть глубины
Отца, вы хотите обратить в ваше тупое незнание. — Вы на-
зываете имена мужей, которые не побоялись даже и сегодня
утверждать учение о том, что кто отвергает Сына, не имеет и
Отца, и пытаетесь делать вид, что героически заступаетесь
за этих фанатиков, за этих кумиротворителей человека (с. 188).
Затем вы даете моральное истолкование вышеприведенного
изречения: кто не познает Бога в сверхъестественной глуби-
не собственного внутреннего мира, или в святом человеке,
причем исключительно в нем, — тот нигде больше не видит
Бога. И затем вы заявляете: «Лишь христианство, понятое
в такой чистоте, единственно может называться религией;
вне же его могут помещаться либо атеизм, либо идолопоклон-
ство» (с. 199). И ваше лицо не покрылось краской стыда, ко-
гда вы, давая такое истолкование и присовокупляя подобное
заявление, сделали этих мужей фанатиками и идолопоклонни-
ками более решительно и безапелляционно, чем кто-либо из
их поносителей, причем вам было очень хорошо известно,
что эти мужи понимали данное речение не в его так назы-
ваемой чистоте, т. е. пустоте, но в его полном и буквальном
смысле — о Боге, не только аллегорически, как о всяком свя-
том человеке, но действительно и в силе явленном Сыне Бо-
жием, не просто общечеловеческом, но личном, не только
лишь моральном, но обще-динамическом средстве, при по-
мощи которого человек единственно и поистине может по-
знать Бога как Духа. — Ведь очевидно, что не только серьезно
понимаемую, т. е. научную, философию — но также и само
христианство, если только оно не приведено к вышеобозна-
ченной чистоте, т. е. лишено своей подлинной субстанции
и силы, вы называете идолопоклонством. И чем еще может
быть для вас христианство, со всей его физикой и чувствен-
ностью, с его, как говорите вы, телесными доказательствами?
(с. 108). Оно для вас слишком реально, слишком массивно.
В свою очередь, и христианству ничтожной видится эта

мелкая, взятая с самой поверхности современной религии
разума, пена — так называемый теизм. Последний удаляет
из Бога все естественное; на все содержащиеся в Писании
физические выражения о Боге, на всю физическую сторону
учения и церковного уложения он неизбежно смотрит как
на глупость; так что на заявление о серьезности этих вещей
он может ответить лишь тупой самодостаточной усмешкой,
а их мнимую наготу, если почтет за нужное, прикрывает
плоскими и уничтожающими чувственную глубину мораль-
ными истолкованиями.
— Не так громко, прошу вас, ибо иначе я не смогу действо-
вать даже как исповедник чистого христианского теизма, за-
щищать который в наше богоотрицающее время — это един-
ственно возможное.
— Исповедник христианского теизма, который не толь-
ко калечит Писание, тщась учинить над ним еще большее
кощунство, чем то, которое, по преданию слепых язычни-
ков, в первобытную эпоху Сатурн совершил над Ураном; ко-
торый, всегда говоря об откровении, норовит лишить Бога
всех для сего средств и органов — вплоть до самого первого
и древнейшего, желая оттеснить его в изначальную сокро-
венность и безмолвие, персонифицированное некоторыми
гностиками, в качестве состояния, предшествовавшего ро-
ждению Слова, в образе своей ÓéгÞ81. — Кто хочет отрицать
природу как орган Божества, тот пусть сразу отрицает вся-
кое откровение. Без этого первого и самого древнего все
позднейшие откровения (будь они обращены к отдельному
человеку, или к целому роду), и прежде всего то высшее и
последнее, происшедшее через воплощение Слова, были бы
невозможны. Оба откровения — первое и последнее — стоят
и падают одновременно: они суть одно откровение, данное в
разное время и разными средствами.
Великий И. Г. Гаман, из творчества коего вам все же
удалось позаимствовать несколько перьев82 (однако, са-
мое большее, чтобы с их помощью писать, а отнюдь не ле-
тать), говорит: «Естествознание и история суть два столпа,
на коих зиждится истинная религия. Неверие и суеверие
имеют в своей основе неглубокую физику и неглубокую же
историю». В отношении неглубокой физики он же говорит:
Молчание, безмолвие (греч.). — Примеч. перев.
81
В оригинале игра слов: Schwungfeder — «движущая пружина», а также

82
«перо». — Примеч. перев.

«Вы делаете природу слепой и выкалываете глаза самим себе,

для того лишь, чтобы вас могли почитать за пророков. Вы хоти-
те властвовать над природой83, и связываете сами себе руки
и ноги84, чтобы тем трогательнее иметь возможность петь
фальцетом (fistulieren) об алмазных оковах судьбы»85. Против
же неглубокой истории он говорил: «Возможно, вся история,
так же, как и природа, есть книга за семью печатями, скрытое
свидетельство, недоступная тайна, которую нам никогда не
разгадать, если только мы не запряжем в плуг другого быка
вместо нашего разума» — разума, который признает лишь
безличное, абстрактное, не допуская в себе не только физи-
ческого присутствия Бога, но даже и телесных его доказа-
тельств: ни ладони, ни пальца, ни следа стоп, — не признаю-
щего телесного, действительного Христа в качестве своего
центра, но превращающего его в некую обобщенную, алле-
горическую сущность. Но как поймет слова мертвого тот,
кто не понял голоса живого? Скажи ты, честный Асмус, что
ты думаешь о попытке ввести тебя, с твоими толстыми не-
промокаемыми подметками, ремни коих не распустит твой
теистически-христианский церемониймейстер, в благород-
ное сообщество, извинить тебя за твое невинное, случайно при-
ставшее к тебе заблуждение буквального, серьезного, т. е. до-
словно воспринятого христианства, и пытаться отговорить
тебя от твоей приверженности к действительному, историче-
скому Христу как от служения образу, от своего рода скрытого
кумиротворения (с. 62); и великодушно позволить тебе, как и
старому Гаману, опьяняться божественными сочинениями,
так же, как другие опьяняются песнями Гомера: всё нахо-
дить в них, как истово влюбленный, боготворящий не толь-
ко достоинства, но и недостатки и слабости предмета своей
страсти, — не хочешь ли сказать, честный посланник, как
ты можешь олицетворить для себя положение и позицию
твоего партийного рецензента, который (как он говорит) хо-
чет утвердиться со своим оригинальным убеждением между
Человек служит средством откровения Бога, когда он — силой духа
83
(разумеется, механически и с помощью понятия, а не динамически и ре-

ально, как творящий чудо святой) покоряет себе природу (Якоби. О боже-
ственных вещах, с. 189).
84
Чтобы рыть землю, у разума нет ни ног, ни рук (Письма о Спинозе, с. 220).
Природа таит в себе Бога, ибо она везде и всюду есть всего лишь (!)
85
судьба, непрерывная цепь, сплошь состоящая из действующих причин,

не имеющая ни начала, ни конца (?), с равной необходимостью исключа-
ющая как Провидение (?), так и случайность (Якоби. О божественных ве-
щах, с. 189).
двумя партиями? Я бьюсь об заклад, что у тебя, истинного

посланника и апостола всех простых сердцем, есть наготове
для таких партийных подходящее изречение о том, кто не
холоден и не горяч, — со всем, что за этим следует86. —
С этими словами странный незнакомец продолжил свой
путь, опираясь на свой посох, и вскоре исчез из вида. Мы по-
дивились тому, что он смог отнестись к г-ну Якоби со столь
высокой мерой, и ожидали, что его речь приведет того в не-
малое смущение.
Но нам пришлось убедиться в обратном, ибо он тут же
обратился к стоявшему рядом философу со словами: «Одна-
ко же и среди этих, возмущающих меня своими отвратитель-
ными суевериями, своими противными разуму мнениями,
представляющими для меня ощутимый соблазн, людьми,
я нашел немалое число тех, у кого эти суеверия, эта любовь
к прекословию, это неразумие и идолопоклонническое рве-
ние живут только на устах»87.
Верно говорят, что человек может бурно возмущаться
внешними, относительно ничтожными вещами, но притом,
когда дело касается до его истинной глубины, он легко нахо-
дит средства к успокоению. Удивительным в моем сне мне
показалось и то, что, хотя мне часто и много приходилось
слышать г-на Якоби говорящим о разного рода знамениях и
чудесах, теперь, когда с ним действительно произошло не-
что чудесное или магическое, он был не особенно впечатлен
этим и, больше того, через несколько мгновений полностью
об этом забыл.
Напротив, казалось, что происшедшее послужило лишь
к тому, чтобы вернуть его к его старым и привычным раз-
мышлениям. Все в напряжении ждали, куда он направит
свой путь теперь, и на сей раз он остановился прямо перед
научными философами, с которыми заговорил так: «Говоря-
щий сие есть отнюдь не просто самодеятельный мыслитель,
но в такой мере профессиональный философ, что можно ска-
86
«Так говорит свидетель верный и истинный, начало создания Бо-
жия: знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холо-
ден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну
тебя из уст Моих. Ибо ты говоришь: “я богат, разбогател и ни в чем не
имею нужды”; а не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп,
и наг. Советую тебе купить у Меня золото, огнем очищенное, чтобы
тебе обогатиться, и белую одежду, чтобы одеться и чтобы не видна
была срамота наготы твоей, и глазною мазью помажь глаза твои, чтобы
видеть» (Откр. 3:14–19).
87
зать, что он никогда толком не знал и не понимал никакой

иной профессии; на сей момент уже несколько в годах, и с
охотой готов пользоваться всеми теми выгодами, кои эта
профессия ему предоставляет, а потому решительно требу-
ет для себя подобающего ему места в сем достопочтенном
собрании».
В этой речи многое было странно. Во-первых, — что он,
дабы засвидетельствовать свой философский професси-
онализм, в первую голову ссылался на то, что никогда не
понимал никакой иной профессии: как если бы все те, кто
не знают никакой другой профессии, уже тем самым в не-
которой мере являются профессиональными философами.
Во-вторых, странно было само по себе это утверждение,
ибо только что перед нашими глазами он пытался освоить
множество других профессий (здесь следовало говорить в
первую очередь о самом праве, и тогда возразить было бы
нечего). В-третьих, — то, что он говорил о своих годах, слов-
но бы здесь, как в других профессиях, по прошествии ряда
лет можно было претендовать на титул корифея. В-четвер-
тых, — что он теперь сам искал себе место среди тех же са-
мых ученых философов, коих еще совсем недавно называл
вульгарными философами-ремесленниками и атлетами.
Но что, однако, представлялось совсем уже величайшей
глупостью, — это то, что он, считал возможным вступление в
физическое владение таким местом и даже, похоже, придер-
живался того мнения, что от других зависело дать ему такое
место, или отказать ему в нем. Поэтому один из философов
ответил ему следующим образом:
«Занять место среди ученых философов возможно не
иначе, как заполнив его, и то, что в других случаях есть самое
верное средство к тому, чтобы казаться чем-то, в данном слу-
чае есть одновременно единственное. Вы, похоже, верите, что
мы можем предоставить вам это место, или отказать вам в
нем. Ни то, ни другое, не в нашей власти. Кто является фи-
лософом, тот является им, даже если бы весь мир выступал
против этого. Правило здесь гласит: sapere aude88! Будьте
философом, и вы будете им — вот единственный ответ, кото-
рый мы можем вам дать».
Однако он настаивал на том, что в нынешних обстоя-
тельствах он не может в действительности занять этого ме-
ста. Его настоятельно попросили назвать причину.
88
Осмельтесь быть мудрыми (лат.). — Примеч. перев.
Здесь он показал себя величайшим фантастом, попросту

заявив, что между местом, в котором находится он, и нашей
точкой зрения пролегает глубокий и широкий ров, преодо-
леть который человеку невозможно, хотя никто кроме него
не мог заметить ничего похожего на ров, но напротив, под
ногами у нас был хоть и поднимающийся, однако пологий
и ровный склон. Все уверения в обратном были бесплодны,
более того, они служили лишь тому, чтобы ввергнуть его в
величайший страх, ибо он то и дело восклицал: «Не пытай-
тесь меня провести, я прекрасно вижу ров, и кто скажет мне:
“Его здесь нет”, — тот хочет мне несчастья, ибо надеется, что
я, поддавшись на уловку, упаду в него и сломаю себе шею».
Поскольку теперь, в его собственном мнении, философы
всего лишь не хотели его понять, ему было необходимо объ-
ясниться точнее. Он сказал, что всем будет лучше, если они
покинут свою точку зрения и встанут на его; ведь он нахо-
дится среди философов, а они рядом с ним. Он не преминул
охарактеризовать свою позицию как прекраснейшую, точку
же зрения философов, напротив, как самую жалкую в мире.
Он также сказал, что, поскольку существует ров, то для фи-
лософов столь же невозможно было бы спуститься к нему,
как и для него — подняться к ним. Об этом он, казалось, даже
и не думал.
Покуда он теперь продолжал увещевать и упрашивать,
а философы даже не считали нужным ему отвечать, одному
из них пришло в голову крикнуть ему: «Пожалуй, у вас есть
прекрасная возможность исполнить здесь знаменитое salto
mortale; некогда вы уже прославляли за это Лессинга, одна-
ко повторить его успех до сих пор никому не удалось».
Большей части философов эта идея пришлась не по душе,
поскольку от нее можно было ожидать лишь очередного
скандала, который в присутствии большого количества лю-
дей неосведомленных мог бы, в конечном итоге, отразиться
на самой философии. Г-н Якоби, — сказали они, — благодаря
тому, что обретался всегда лишь на самых границах филосо-
фии, а также благодаря обычным для него прыжкам, уже и
без того привлек внимание огромного количества зрителей,
для коих философия и серьезность этой науки совершенно
чужды. Однако автор выдвинутого предложения оказался
психологом, и ему удалось подкрепить его следующими пре-
восходными доводами:
«Ведь, в конечном счете, вся злокачественная филосо-
фия Якоби зиждится на укоренившемся представлении о
существовании такого рва; оно единственно помешало ему

покинуть свою точку зрения и подняться до собственно фи-
лософской; если бы нам удалось (все равно какими средства-
ми, пусть даже с помощью обмана) увести его от этого места,
словно удерживающего его в плену колдовских чар, то мож-
но было бы надеяться, что с более высокой точки зрения все
само собой предстанет для него в ином виде. Ведь и ушед-
ший незнакомец намекал именно на это, говоря, что если бы
г-н Якоби действительно пришел к наивысшей идее, безраз-
лично на каком пути, он уже и сам не смог бы остаться празд-
ным, но попытался бы найти этой идее всяческое примене-
ние и развитие. Да и все присутствующие равно убеждены в
том, что различие между г-ном Якоби и ими состоит отнюдь
не в том лишь, как он утверждает, что он в своем незнании
обладает тем же, чем они владеют в своем знании, но в том,
что речь в действительности идет о двух совершенно разных
идеях, или, точнее, одна есть сама действительная идея, дру-
гая же — вообще не идея. Если бы, далее, он мог, даже нео-
бычным путем, прийти к действительной идее, то это бы
помогло ему; поэтому его следует скорее поощрять, нежели
удерживать от того, чтобы он, следуя своему же слову, испол-
нил указанное salto mortale».
Эти доводы весьма многим показались убедительными,
и делу предоставили идти своим ходом. С того момента, как
со стороны психолога прозвучало это приглашение, в мни-
мом профессиональном философе можно было наблюдать
удивительную борьбу: представление о смертельной опасно-
сти такого прыжка и желание обрести место среди ученых
философов зримым образом вели между собой спор. В кон-
це концов, победило второе, будучи поддержано призывами
большинства философов.
Он действительно изготовился к смертельно опасному
прыжку, сперва отойдя на приличное расстояние от предпо-
лагаемого рва, чтобы, как он сказал, взять надлежащий раз-
бег; затем он самым трогательным образом попрощался со
всеми друзьями, стоявшими по ту сторону, и после того, как
были сделаны все необходимые приготовления, какие обыч-
но делает предусмотрительный человек прежде чем отпра-
виться в дальнее и опасное путешествие, он сам завязал себе
глаза платком. Затем он проговорил еще несколько непо-
нятных речей, из коих совершенно ничего уже невозможно
было разобрать, кроме того, что в них постоянно мелькали
слова, такие, как «посюсторонее» и «потустороннее», «нату-
рализм» и «теизм»; наконец, он закончил словами: «Кто из-

бавит меня от этого гнета природы? Необходимо решиться.
Препоручаю себя небу и нашей даме89!» Теперь можно было
видеть, как он привел руки и ноги в сильное, однако доволь-
но невнятное движение, после чего сделал один, весьма уме-
ренный прыжок вверх.
«Слава Богу! — сказал он после этого, вздохнув так, как
обычно вздыхает человек, выполнивший трудную рабо-
ту, — я вновь чувствую почву под своими ногами и не понес
никаких увечий. Придите, мои друзья, и обнимите меня; по-
желайте мне счастья после завершенного труда; целым и не-
вредимым добрался я до обетованной страны философии,
на которую до сей поры мог взирать лишь как Моисей, изда-
лека». Произнеся последние слова, он тут же снял со своих
глаз повязку.
Однако сколь же велико было его удивление, когда, огля-
нувшись по сторонам, он вынужден был заключить, что на-
ходится все на том же самом месте, что злополучный ров все
так же лежит на его пути, и что он до сих пор не сдвинулся с
первоначальной точки ни на фут.
Большинство философов досадовали на то, что подда-
лись уговорам психолога, чей прогноз, как часто бывает в
таких случаях, совершенно не оправдался. Самое печальное
было то, что перед ним действительно все еще лежал широ-
кий ров, ибо после того, как этот воображаемый символ не
исчез даже под действием сознания выполненного прыжка,
можно было легко заключить, что он, должно быть, имел под
собой гораздо более глубокое, и даже, по всей видимости,
неустранимое основание. Между тем, комизм всего пред-
приятия в целом исподволь ударил и по самой философии,
ибо большинство присутствовавших зрителей, считавших
философами всех тех, кто (хорошо ли, плохо ли, успешно
ли, или безуспешно) посвящал свое время философии, не де-
лали между ними никакого различия и от души посмеялись
над этим экспериментом.
И в самом деле, трудно было удержаться от веселья, ибо
г-ну Якоби была свойственна совершенно особая манера,
можно сказать, истинный и редкостный талант, совершая
множество на вид весьма сильных и энергичных движений,
все же в конечном итоге оставаться там же, где и был ранее.
Одному из зрителей даже вспомнилось расхожее сравнение,
Под коей, вероятно, должен был пониматься разум.

89
и он сказал, что г-н Якоби, по всей видимости, вымуштровал

свою философию подобно скаковой лошади, научив ее гало-
пировать на одном месте90.
Теперь философам стало ясно, что — во избежание даль-
нейшего скандала — им следует решиться сказать ему в лицо
всю правду и, воспользовавшись последним событием, отго-
ворить его от упрямого стремления любой ценой стать фи-
лософом. После долгого совещания старейший из них взял
слово и сказал, обратившись к нему, следующее:
«После всего происшедшего вы, наверное, гораздо более
нуждаетесь в добром совете, нежели в поучениях, опровер-
жениях или вообще в чем-либо, что один ученый может
ждать от другого. Примите же от нас такой совет с тою же
мерой дружелюбия и благожелательности, с какой мы даем
его вам.
Множество описаний в ваших ранних речах и сочинени-
ях поначалу заставляли верить, что вам действительно дово-
дилось иногда бывать здесь, наверху. В их далекой перспек-
тиве подчас являлась эта величественная панорама91, и не в
своем будничном облике, обычно наблюдаемом отсюда, а в
пышном великолепии, видеть которое дано лишь тем, кто,
стоя на этой высоте, жаждет достичь еще большего, стре-
мясь взлететь на орлиных крылах пророчества выше са-
мых высоких гор. В иные моменты этот вид бывал окружен
плотной туманной завесой, так что весьма непросто было
разглядеть в нем что-либо определенное; время от времени
небо пересекал косой зигзаг молнии, на мгновение озаряя
ландшафт вспышкой магического света. С течением време-
ни становилось ясно, что дивный этот пейзаж отнюдь не хо-
тел превратиться у вас в передний план, всегда предпочитая
оставаться лишь фоном. В то же время ваши описания часто
являли собой резкий контраст с тем, что вы, еще ранее и
в более спокойном состоянии, говорили о тех же, или род-
Возможно, в этом аллегорическом видении сновидцу вспомнился один

90
фрагмент у Фр. Шлегеля, который гласит: «Хваленое salto mortale фило-

софов зачастую есть всего лишь слепой шум. Они мысленно совершают
невообразимо мощный разбег, однако стоит лишь приглядеться к ним
повнимательней, как можно увидеть их сидящими все в том же старом
месте. Это Дон Кихотово воздушное путешествие на деревянном коне»
(Характеристики и критические замечания. Первая часть, с. 233).
91
Ansicht означает в немецком как «вид», «панорама», так и «воззре-
ние» — например, религиозное или философское. Автор одновременно
использует оба значения, что нелегко отобразить в переводе. — Примеч.
перев.
ственных, предметах. На такие противоречия у вас невоз-

можно было смотреть так же, как у тех мастеров, которые
действительно мыслили лишь в общем и целом, ибо с вашей
стороны всегда была налицо педантичная и скрупулезная
забота как раз именно о частностях, коим вы стремились
обеспечить устойчивость посредством всякого рода ограни-
чений и определений.
Любопытно, что то же самое воззрение, взятое чуть с
иной стороны, вы признавать уже отказались. Однако ясно,
что одно дело — историческое предание, которое, конечно,
не терпит в отношении себя никакой позднейшей правки; и
совсем другое — если вам пришлось наблюдать тот или иной
предмет в природе: вы хорошо понимаете, что, предмет этот
является тем же самым, даже будучи рассматриваем с раз-
ных сторон.
Все эти наблюдения невозможно было объяснить ина-
че, как только предположив, что фрагменты сего великого
воззрения были сообщены вам со стороны: теми, кто был
действительно хорошо знаком с этими высшими регионами.
С помощью своего горячего и чувственного воображения
вы пытались внутренне оживить добытые осколки; но даже
и лучшее из того, что возникало в результате этих усилий,
все же никогда не выглядело как рожденное из собствен-
ного и непосредственного видения. Дело доходило здесь до
немыслимых крайностей, и все указывало скорее на живую
потребность и стремление чувства любой ценой произве-
сти на свет нечто цельное, нежели на уверенное, ведомое
четким видением предмета, живое представление. Также
явно отсутствовала широкая, распространяющаяся единоо-
бразно во все стороны взаимосвязь, и в особенности — тот
перспективный центр, лишь при наличии коего разрознен-
ные фрагменты могли слиться в единое целое. Вместо того,
чтобы следовать последним основаниям этой взаимосвя-
зи — если и не в природе, то, по меньшей мере, внутренне, —
вы удовольствовались, так сказать, одною лишь розничной
торговлей идеями и воззрениями, в чем вы могли конкури-
ровать с теми, кто также не мог похвастаться глубиной взаи-
мосвязи, но никак не с теми, чьи идеи проистекли из глуби-
ны такой взаимосвязи.
Все это сообщало вашей манере письма некую, я бы ска-
зал, противоестественную возбужденность, а впридачу к
ней — порой недостаточно умело скрываемую досаду в адрес
тех мастеров, которые в своих представлениях брались за
дело с гораздо большим искусством, обстоятельностью и

определенностью. Во всяком ремесле есть свой подход, свои
приемы, свои преимущества, но вы, как видно, наоборот,
с презрением отвергли в философии все, что касалось фор-
мы и метода; более того, вы тщитесь унизить и высмеять ее
искусство конструирования научного целого, сравнивая его
с предметами совершенно ничтожными. В результате вы
неизбежно должны были утратить благосклонность со сто-
роны множества серьезных и обладающих глубокими позна-
ниями людей, ибо один из них, услышав, что вы объявили
себя философом по профессии, уже заметил, что, по всей ви-
димости, вы являетесь таковым в том же смысле, в каком те,
кто называют себя каменщиками, являются каменщиками.
С еще большей очевидностью ваша раздражительность
выдавала вас в полемике. Известно, что тот, кто пытается
заставить поверить, что он, например, бывал в Америке,
при этом ни разу не повидав этой части света, тут же выда-
ет себя своим раздражением, как только ему начинают доку-
чать определенными, касающимися частностей, вопросами.
Правда, вам чаще всего удавалось ловко уклоняться от во-
просов такого рода, для чего вы не останавливались подолгу
ни на одном предмете и всегда избегали держать ответ перед
кем бы то ни было. Тем не менее, можно было заметить, что
всякий раз, когда вам предъявлялись упреки, касающиеся
научной точности понятий, вы неизменно реагировали на
них с досадой и нетерпеливым раздражением. Не для од-
них лишь божественных вещей, но также и для себя самого,
и для ваших философских утверждений вы требовали ис-
тинной веры.
Но даже и те предметы, против коих вы идете войной,
как видно, далеко не всегда бывают поняты вами с должной
основательностью, ибо в отношении многих систем вы де-
монстрируете невинность, которую вполне позволительно
было бы назвать милой, если бы она не сопровождалась
таким огромным количеством претензий. Из всего панте-
изма, например, вам знакома лишь женская, мягкая разно-
видность, покоящаяся на одной лишь взаимной склонности
вещей друг к другу; до собственно устрашающего его вида —
того, в котором присутствует субъект, — ваши слабые и без-
зубые понятия так и не поднялись. Перед лицом природы
вас одолевает темный ужас, причин коего вы не знаете; ибо
едва ли вам доводилось когда-либо ощущать подлинные стра-
хи природы. Да и как это было бы возможно? Вместо того,
чтобы погружаться в устрашающие бездны, вы нежились на-

верху в солнечном свете и в хорошем обществе, приглашая
«Неизмеримого возлечь рядом с собой на траве»92.
«Переживание философа — удивление», — говорит Пла-
тон93. Однако, с одной стороны, в своей философии вы по-
всюду, где речь заходила о предметах, достойных удивления,
обнаруживали состояние совести почти то же, что и у фари-
сея, цедящего мух и проглатывающего верблюдов; с другой
же стороны, вас преследовал особенный и лишенный осно-
ваний страх, что наука и познание приведут к истощению
всего чудесного, что менее всего можно охарактеризовать
как истинно платоническую черту (с. 199). Ибо если удивле-
ние есть страсть философа, то он, конечно, оставил бы свое
философствование тут же по исчезновении предмета сво-
ей страсти. Аффектом философа удивление, однако, может
считаться лишь потому, что последний живет в страстном
поиске такого предмета, что был бы абсолютно достоен
удивления, ибо по нахождении оного наука прекратится,
и начнется, очевидно, также не понятое вами, незнание94.
Сюда же относится открыто высказываемое вами мне-
ние о всех серьезных науках: его одного уже было довольно,
чтобы сделать вас богом всех полуневежд и иных персон,
желавших — в отсутствие большой учености — представ-
ляться учеными, однако, конечно, не одним из серьезных,
занятых научными исследованиями, философов. Согласно
вашей остроумной аллегории, все науки подобны игре в нюр-
нбергский солитер95, и потому лишь не вызывают в нас отвра-
щения, что нам до сих пор не известны все их возможные
Вольдемар. Часть вторая. С. 20.
92
93
МÜлá гNс öéлпуüöïõ ôï™ôп ф’ рЬèпт, ф’ èбхмЬжейн∙ ï˜ гNс Tллз Pсчx цйлпупцЯбт
~ áœфç. Theaetet. p. 76 ed. Bip. [p. 155 D.]
И. Г. Гаман тоже учил о незнании, однако в ином, отличном от выше-
94
приведенного, смысле, и в совсем уж непохожем на тот, что вкладывает

в это понятие Якоби. — Уже одно лишь примечание на с. 331 Писем о Спи-
нозе (автор, по всей видимости, не заметил, что оно могло послужить ему
в качестве наставления в его мнимом глубокомыслии) должно навести
читателя на вопрос о том, как вообще г-н Якоби понимал этого великого
автора? — Равным образом и понятие откровения, дать которому сколь-
ко-нибудь реальное объяснение он до сей поры избегал. — Идея о том,
что слово Vernunft (разум. — В. Л.) происходит от Vernehmen (восприя-
тие. — В. Л.), тоже принадлежит Гаману. Ранее можно было видеть, как
она была использована.
95
Не вполне ясно, имеется в виду карточная или колышковая игра. Ско-
рее всего, вторая. Известна с XVII века. Ее смысл состоит в том, чтобы,
передвигая колышки (фишки) по определенным правилам, освободить
комбинации. Узнай мы их однажды полностью, они бы нам

опротивели96.
Конечно, вы — не желая портить себе вкус к наукам — по-
заботились о том, чтобы не осваивать ни одну из них глубо-
ко, и сочли за лучшее довольствоваться рангом дилетанта,
нежели ставить на кон свою любовь к наукам, приобретая
звание подлинного ученого.
Средство, к коему вы прибегли — скрыть недостаток кон-
кретных знаний широким плащом общечеловеческого неве-
жества, так называемым сократическим незнанием — в этих
обстоятельствах едва ли способно оказать нужное действие.
Некогда оскорбленная вами эпоха принимает это слово не в
качестве иронии, как у Сократа, а совершенно серьезно. Да и
кроме того, вы знаете, что наше время мало восприимчиво к
тонкой иронии, и если говорят, что философия Якоби учит
неведению, то оно отвечает: да, именно неведению!
Прибавьте сюда еще и то, что все ваши своеобразные кра-
еугольные постулаты — например, что не может существо-
вать естественной философии сверхъестественного (хотя,
пожалуй, при том философском смысле, в котором здесь бе-
рется эта последняя, на нее и впрямь возлагаются чрезмер-
ные надежды), — опровергнуты самой жизнью; вспомните,
как много искусства и экспликаций с давних пор употребле-
но в вашей философии лишь на то, чтобы в лучшем свете
представить историю болезни вашего духа; как мало радо-
сти и как много досады это принесло вам; как вы, всякий
день пребывая в тисках между философами и не-философа-
ми, непрестанно боялись быть неверно понятым, то в отно-
шении своей головы, то в отношении сердца; как в том, что
касается существенных понятий вашего воззрения: напри-
мер, разума, рассудка, откровения, чувства, предчувствия,
знания, незнания и т. д. — вы, с одной стороны, запутыва-
лись в противоречиях, с другой же — за столь долгое время
не сумели прийти к сколько-нибудь четкому объяснению
хотя бы одного из них; как философию вы всегда хотели по-
нимать в качестве средства, и как даже и теперь еще весьма
мало надежды на то, что вы станете видеть в ней цель; как,
по словам Фр. Шлегеля, вашего истинного духовника, в иных
местах вам приходилось скрывать от своих и чужих глаз
явные противоречия, ложные выводы и двусмысленности,
от них все поле. В начале XX века было найдено совершенное решение
этой игры.
96
приукрашивая их, где — гениальным глубокомыслием, где —

с помощью выгодного освещения, а где — даже прибегая к
помощи авторитетов97. — Ах, если бы вы последовали таким
тихим предупреждениям — как этот, один из самых ранних
обращенных к вам, голос Лессинга: «Cлова, дорогой Якоби,
слова! Границу, которую вы желаете провести, невозможно
определить; с другой же стороны, вы даете полную свободу
всякой мечтательности, бессмыслице и слепоте»98. — Поду-
майте надо всем этим, а также над событиями сегодняшне-
го дня, в особенности над тем, как еще в самом начале все
ваши аргументы были буквально перевернуты с ног на голо-
ву, а затем над вашей самой недавней попыткой, результат
которой, поскольку он сам по себе ясен, я не стану подроб-
но рассматривать, и прибавьте сюда осознание того, сколь
жалкие средства необходимо употребить, чтобы удержать
вид самой по себе угрожающе шаткой научной постройки,
и сколь мало пользы в конечном итоге эти средства прино-
сят. Вспомните, взвесте, рассмотрите и поразмыслите надо
всем этим, — и вы непременно согласитесь с тем, что совет,
который мы даем вам, является самым благожелательным
из всех возможных.
Вы рассматриваете точку зрения философии как своего
рода твердую площадку, окруженную по сторонам непреодо-
лимым для вас рвом. Вы знаете, что ни разу не взятые вра-
гом бастионы называют девственницами среди крепостей.
Последнее сказано лишь для того, чтобы вы не упрекну-
ли меня в отсутствии связи между образами, когда я произ-
несу для вас тот благожелательный совет, в том виде, как он
был одобрен и получил общее согласие всех здесь присут-
ствующих.
Совет этот звучит так:
Семь лет служил Иаков за возлюбленную свою Рахиль,
а после того еще семь, — итого четырнадцать лет. — Но он по-
лучил ее в жены уже по прошествии первых семи, и семь лет
этих показались ему семью днями, — так он любил ее. Якоби
служит ради философии семижды семь лет. Все это время
он принужден довольствоваться подброшенной ему близо-
рукой Лией; Рахиль не дана ему: дескать, жестокосердый Ла-
ван, который, по его мнению, есть сам чистый рассудок, от-
казывает ему в ней; однако и сама дочь, по всей видимости,
Рецензия на Вольдемара, с. 38.

97
98
не очень-то спешит за него: она видит, что любовь, которой

она любима, не есть безусловная любовь, что жених хочет об-
ладать ею лишь как средством оправдать в собственных гла-
зах те или иные избранные мнения: иначе она давно бы уже
изыскала средства сбежать вместе с ним от непреклонного
отца и даже украсть у него его богов, спрятав их в солому,
где им самое место. Мы советуем ему написать неблагодар-
ной — не то чтобы разводное письмо, но письмо с отказом
от помолвки; пусть он оставит ее в покое, с тем, чтобы и она
более не тревожила его голову вопросами, сверх меры нагру-
жающими его рассудок».
«Это не обойдется мне слишком дорого, — отвечал тот,
не долго думая, — пожалуй, моя последняя книга О божествен-
ных вещах и их откровении вполне может сойти за отказное
письмо». Научной философии, — продолжал он, — можно
сказать, не существует; в этом он только что еще раз убедил-
ся на опыте. Равным образом и все обратные утверждения,
все так называемые фактические опровержения и все пре-
возношения великих воззрений, коих можно сподобиться
лишь здесь наверху, суть не более, чем ветер. Все науки в дей-
ствительности заняты игрой с пустыми числами, вычисляя
лишь для того, чтобы продолжать вычисления, ни на волос
не приближаясь тем самым к истинному facit99, к значению
числа, к самой истине (с. 80). Ему приходится лишь благода-
рить Бога за то, что он столь рано пришел к своему столь
умеренному взгляду на все человеческие возможности. Нам,
людям, дано не более, чем — «вне нас производить движения
и сложносоставные движения, а тем самым (механически)
образы; внутри же нас — понятия и конструкции из поня-
тий, которые лишь благодаря своему внешнему и внутренне-
му смыслу относятся к восприятиям» (с. 121). Здесь, в теории
нашей способности познания, он в гораздо большей мере,
чем принято думать, признает правоту французских фило-
софов, которые также в конечном итоге сводят все к ощуще-
нию и движению (внутреннему или внешнему), и потому он,
так же как и они, признает «лишь две науки в собственном
понимании — математику и всеобщую логику» (там же). Эта
прекрасная теория, однако, совсем не помешала ему, а на-
против, дала ему право и даже потребовала от него занять
свое место между профессиональными философами, при-
чем весьма отличительное — в качестве полемиста.
Деланию, разрешению (лат.). — Примеч. перев.

99
Все были удивлены этой новой выдумкой. Большинство

философов удалились, ибо после этой новой речи не ожи-
дали ничего, кроме очередного скандала. Зрители уже нача-
ли вмешиваться в происходящее, и один из них выкрикнул:
«Разве вы не понимаете, что этот злополучный широкий
ров всегда будет преграждать вам путь перехода, безразлич-
но, придете ли вы как друг, или враг?»
«Это правда, — отвечал он, — об этом мне следовало по-
думать заранее, и тогда враг не смог бы отбросить меня на
моей собственной территории».
Некоторое время, как это обычно бывает при наступле-
нии общей растерянности, царило полное молчание, поку-
да своего рода оруженосец, сопровождавший полемиста, не
прервал его такими словами:
«Мне кажется, я могу высказать весьма дельное пред-
ложение. Мне нередко приходилось раздумывать над тем,
как с большей пользой употребить множество лишних эк-
земпляров вашего полного собрания сочинений. Посколь-
ку это место вы рассматриваете как своего рода крепость,
окруженную глубоким рвом, то что могло бы помешать вам
использовать ваши сочинения, в особенности полемиче-
ские, с тем чтобы заполнить ров и перейти по ним на другую
сторону, как по своего рода фашинам? Тем самым не только
исполнят свое высшее назначение и достигнут цели своего
написания все эти превосходные сочинения, но и их изда-
тель, несомненно, будет в немалой степени признателен вам
за такое их употребление».
Судя по тону и жестам, с коими было произнесено это об-
ращение, оруженосец говорил серьезно. После краткого раз-
думья полемист воскликнул, обращаясь к стоящим вокруг
зрителям: «Необходимо сейчас же разослать во все стороны
посыльных и велеть им доставить сюда все сохранившиеся
экземпляры моих сочинений, преимущественно же трактат
О попытке критицизма привести разум к рассудку и Послание
к Фихте. Но прежде всего для этой цели я рекомендую мой
труд О божественных вещах и их откровении. Мне известны до-
стоинства этого сочинения: оно просто создано для того,
чтобы заполнять им рвы».
И действительно, тут же во все концы света помчались
гонцы. Полемист ощутил радость в своем сердце, уже пред-
вкушая, что главная трудность будет столь неожиданно,
столь быстро и столь успешно преодолена. Под наплывом
внутренней удовлетворенности он разразился хвалебными
речами в адрес полемики, обнаруживая при сем поистине

героическое умонастроение.
«Что не оказывает сопротивления, то и не существует.
Всякое же сопротивление есть в то же время и нападение.
Что существует, сопротивляясь, то тем самым исключает.
Исключающим действием обладает всякая жизнь, всякое
индивидуальное бытие, всякая собственность; и за все это
можно и должно сражаться с враждебной атакующей сто-
роной, ибо всем этим по природе можно обладать лишь ис-
ключительным образом и лишь через войну (с. 88). — Тот, кто
следует этому великому призванию воинствующей науки,
может тем самым, как и тот, кто следует обычному военно-
му ремеслу, достичь высших почестей и званий. Сколь бес-
смертную славу стяжал я уже на этом поприще, и сколь вели-
кую обрету еще, вскрывая и обнажая слабости тех или иных
господствующих систем, прежде всего, вынуждая те из них,
что предпочитают отмалчиваться, к открытому признанию.
Никто не обладает ни равной способностью на такую опе-
рацию, ни равным правом на ее проведение; ибо, по сути,
я не только со-учредитель, но и провозвестник всей новей-
шей философии: кантовской, фихтевской, и даже атеисти-
ческого учения о всеединстве; будучи их предвосхитителем,
я могу знать, что каждая из них утверждает, много лучше,
чем их собственные авторы. Так, лишь сегодня я подверг ис-
пытанию этого дерзкого поборника натурализма, также за-
хотевшего говорить о Боге и божественных вещах, заставив
его открыто выступить под своим истинным знаменем, дабы
всякий ясно увидел, что он учит о натуралистском Боге,
стремясь (во что, конечно, никто бы не поверил, не открой
он этого сам) обосновать теизм посредством атеизма и, еще
пуще, вывести первый из второго».
Признаюсь к своему стыду, что, хоть я и был уже готов
удалиться во внутреннюю глубину, в чащу зеленого леса,
в тени которого уже нашли приют другие, однако его вы-
сокомерные речи вынудили меня повернуть назад; в то же
время странно было, что я, казалось, совершенно забыл обо
всем только что происшедшем и говорил с г-ном Якоби так,
словно бы речь о нем в обществе все еще продолжалась. Воз-
можно, иные захотят объяснить это тем, что видение бли-
зилось к своему концу, и душа теперь вновь инстинктивно
обратилась к поискам начала. Будь это так, или иначе, я, со-
бравшись с духом, произнес следующую речь, где, в меру сво-
их сил, попытался вывести мораль из всего случившегося.
«Даже противостоять великим мыслителям в качестве

их противника есть радость для человека. Без сомнения,
полемика — прекрасная вещь. Гордо звучит уже само слово,
напоминающее о том, что — как в делах народов, так и в выс-
ших интересах и предметах, касающихся внутреннего чело-
вечества, — приходится вести войну. Пусть Бог сохранит ее
для нас, и пусть тот, кто захочет выдвинуть дельное воззре-
ние, должен будет сперва отстоять его. Если его идея верна,
то каждый преодоленный довод противников станет новым
материалом, в котором он будет всякий раз по-новому выра-
жать основоположную мысль, тогда как сильное сопротив-
ление будет служить лишь ко все более высокому развитию
этого воззрения. Однако что толку ему в полемике, если на
каждый выпад ему приходится отвечать: «Это неправда», —
если (пользуясь вашими же собственными словами) шпага
противника ищет его шпаги, но не находит ее, рассекая пус-
той воздух?
Полемика лишь тогда полемика, когда тот, против кого
она направлена, действительно подвергается атаке. Однако
вы, например, употребляете все силы к тому, чтобы скорее
избегнуть ее, нежели ее отражать. Вы довольствуетесь лишь
ее шумом и суматохой, лишь возбуждением от поднятых туч
пыли, в которых для вас полностью исчезает противник —
тогда вы удаляетесь, назвав атакой ситуацию, в которой вы
даже не видели врага.
Как получается, что вы находите радость в том, чтобы
представить вашего противника глупцом, и что именно в
этом всегда состояло ваше первое устремление? Предводи-
тель робких и нерешительных солдат может иметь причину
изображать им противника как слабого числом и еще более
слабого духом. Поскольку вы действуете именно так, вам сле-
довало бы опасаться, что ваши доводы пустятся наутек, как
только вы увидите подлинную силу вашего противника. Од-
нако поскольку у вас редко заходит речь о доводах, а ваши
войны вы привыкли начинать и заканчивать в одиночку, то и
внушать храбрость вам придется, по всей видимости, лишь
себе самому. Ибо сражающийся за истину воин, напротив,
старается сделать своего противника сильным, стремясь
еще и одолжить ему доводов, если у того их нет100, поскольку
До какой степени времена изменились как в отношении самого г-на

100
автора, так и в отношении его доводов, можно судить на основании сле-

дующего места: «Мне важно было представить противное утверждение
не как нелепое и вздорное, но как разумное. Я должен был обнаружить
в научных тяжбах — в отличие от гражданских — важно не

просто выиграть, безразлично какими средствами, но выи-
грать по справедливости и истине, ибо в противном случае
исход не может считаться решенным. Почетно опровергнуть
действительное заблуждение, и тем почетнее, чем большей
силой убеждения и правдоподобием обладает это последнее.
Но война с бессмыслицей, поистине, едва ли может сделать
кому-либо честь.
Вам с давних пор с большой легкостью удавалось пред-
ставлять принципы ваших соперников как совершенную
галиматью, однако это должно было скорее сдерживать вас,
нежели поощрять: все, что слишком легко дается, само по
себе подозрительно. Когда вы, например, говорите, что си-
стема тождества учит о единстве (Einerleiheit) разума и не-
разумия, добра и зла, то у вас для этого нет даже столь малого
основания, с каким после вашего некогда представленного
проекта объединения разума и рассудка можно было бы
сказать, что, с вашей точки зрения, вера здорового и цель-
ного человека заключается в богоотрицани, соединенном
с самообожествлением. Неужели вы и впрямь думаете, что
я удовлетворюсь подобным передергиванием? Поскольку
ваше воображение — даже там, где оно действует свобод-
но, — выказывает несомненную склонность ко всему отвра-
тительному и уродливому101, то при наличии известной сте-
пени художественного внимания вам следовало бы скорее
противодействовать этой склонности и рассматривать ту
причину заблуждения, его возможность в добропорядочном уме, и таким
образом проникнуть в образ мысли заблуждающегося, дабы иметь воз-
можность заблуждаться вместе с ним и симпатизировать его убеждению.
Пока я не достиг этого, я не мог убедить себя в том, что обрел должное
преимущество над моим противником. Я был склонен скорее бросить
тень подозрения на самого себя, со своей стороны подозревая глупость,
и, наоборот, с другой стороны предполагая глубокое понимание и огром-
ное количество невысказанных доводов. Я никогда не отступал от это-
го образа действий и надеюсь придерживаться его до конца моих дней»
(Давид Юм, с. 77, 78). Даже если бы мы были склонны рассматривать это
место отчасти в качестве одной из тех captationibus benevolentiae, кои-
ми вообще изобилуют сочинения автора, то все же можно видеть, что
уже в то время он был знаком с этими принципами и признавал их. Разве
не должен воскликнуть всякий после прочтения этого сочинения: «Как
хорошо было бы, если бы он следовал этим принципам также и в отно-
шении философии нашего времени, скорее предполагая глупость в себе
самом, нежели стремясь приписывать откровенную бессмыслицу своему
сопернику». Однако высказываемая здесь надежда, к сожалению, осуще-
ствилась столь же мало, как и множество других.
101
Фр. Шлегель, Рецензия на Вольдемар, passim.
легкость, с которой вы разрисовываете своего противника

отвратительными красками, отнюдь не как признак своей
силы, но, скорее, наоборот.
Глупо воображать, что можешь подавить что бы то ни
было в свободном царстве духов. Попробуйте навязать тому
или иному природному объекту свойства или качества, ко-
торых тот не имеет! Знайте, что человек также есть объ-
ективность, причем совершенно иная, нежели камень или
растение: у него есть право на то, чтобы вы дали себе труд
познакомиться с ним, если уж вы хотите иметь счастье гово-
рить о нем!
Будучи врагом тиранов (с. 190), вы и в литературе охотно
играете роль маленького героя, топча своими ногами все,
что не хочет умещаться в вашей голове; однако вам невдо-
мек, что в таком случае вам необходимо иметь, подобно из-
вестному сластолюбцу, погибшему со словами на устах: qualis
artifex pereо102, — также и власть распорядиться сперва вы-
рвать льву его клыки и когти. Вместо этого вы безо всяких
околичностей пытаетесь приписать вашим противникам те
выводы и результаты, которые вы сами произвольно вывели
из своих же собственных посылок (не говоря уже о всецело
вымышленных) в качестве действительно вами утвержда-
емых. Однако если бы и было когда-нибудь позволено ата-
ковать и пытаться подавить систему через полученные из
нее же самой следствия, то, по меньшей мере, эти следствия
должны были бы выводиться с наивысшей добросовестно-
стью и всякий раз представляться как таковые. Однако пря-
мо вкладывать их своему противнику в уста, приводить их
как доподлинные, признанные основания его системы, есть
недостойный, презренный способ полемики.
Не связана ли очевидным образом такая безнравствен-
ность вашей полемики103 с той тонкой, однако тем более
пагубной безнравственностью, на которую предыдущий
— Какой артист погибает! (лат.) — фраза Нерона, повторяемая им пе-

102
ред смертью. — Примеч. перев.

Это понятие безнравственности полемики Лессинг мастерски объяс-
103
нил в одном из мест, некогда приведенном также и г-ном Якоби. Пусть же

оно будет процитировано и здесь! «Столь невоспитанного оппонента вы,
допустим, нашли во мне, однако никоим образом не безнравственного!
Это различие между невоспитанностью и безнравственностью, которое
очень важно, хотя оба слова по своему происхождению должны были бы
обозначать совершенно одно и то же, всегда должно находить среди нас
понимание. Я бы хотел лишь вывести на свет вашу безнравственную мане-
ру диспутировать, и пусть даже это произойдет невоспитанным образом.
критик указал как на дух, в целом присущий вашим литера-

турным произведениям?104 Я должен признаться, что меня
подобное же чувство не раз посещало при чтении ваших на-
учных произведений.
Потреблять, не работая, — вот древнее влечение, вновь
и вновь пробуждающееся в человеческой природе, если не
вести с ним постоянную борьбу. Было бы приятно пользо-
ваться славой великого героя, если бы это не требовало мно-
жества усилий, самоотречения и самообладания — если бы в
то же самое время можно было наслаждаться всем прочим.
Желательно было бы носить звание философа в наисовер-
шеннейшем смысле, если бы не необходимость быть им по
своему характеру, жить как истинный философ, если бы
можно было прийти к этому без работы, без серьезной уче-
бы, безо всяких отречений — если бы можно было достичь
этого словно во сне. Это старая идея благословенной стра-
ны с молочными реками и кисельными берегами, где куро-
патки сами собой нанизываются на вертел, а тот сам собою
начинает вращаться над огнем, человек же пребывает лишь
праздным свидетелем всего того, что совершается для его
блага. —
Пришли более серьезные времена. Усилие требуется
даже не для того, чтобы нечто завоевывать, но и для того,
чтобы всего лишь нечто утверждать. Жизнь душевной роско-
ши, смотрящая на себя как на чистую божественность; духов-
ная праздность, видящая в себе стремление к бесконечному;
отсутствие закона в мышлении, желающее представить себя
как знак гениальности, — все это необходимо заканчивает-
ся всеобщим бессилием. Неженка, предпочитающий скорее
выпрашивать себе счастья у благосклонной судьбы, нежели
завоевывать его в бою, склонный более чувствовать, нежели
постигать, лучше принять от кого-то, нежели взять самому,
будет выглядеть чрезмерно расслабленным и для открытой,
сильной полемики. Тайно проникнуть внутрь и устроить
взрыв он не может; он также не знает ничего кроме того, что
время и его стремление, или же тот или иной оппонент —
не подходят ему. Это слепое чувство неудобства движет им,
толкая его избавиться от всего обременительного наикрат-
чайшим путем, по возможности без исследования, без соб-
ственно борьбы. Он полагает, что сможет достичь своей
цели, если будет приписывать своим оппонентам учения и
Фр. Шлегель, Рецензия на Вольдемара.

104
мнения, способные вызывать во всяком человеке лишь нрав-

ственное возмущение, невзирая на то, действительно ли
его противники эти учения и мнения исповедуют, или нет.
Лишь бы они были вытеснены с места, на котором (как ему
кажется) закрепился он сам, и не говорят о том же, о чем го-
ворит он, тревожа тем самым его сладкие сны.
Именно так вы решили поступать со мной. — Двойствен-
ность вашего философского характера, занимающего некую
странную середину между теизмом и атеизмом, откровенно
высказываемое мнение, что философия должна сообразовы-
ваться с вашими целями и может быть, собственно, исполь-
зуема как средство удовлетворения тех или иных желаний;
ваша манера уклоняться от всякого принципиального науч-
ного высказывания посредством сомнительных, шатких от-
говорок, ваш постоянный уход в недоступное, как вы сами
говорите, для любой науки место, — все это в соединении
с некоторыми вашими блестящими качествами, могло бы
обеспечить вам право претендовать на звание современно-
го софиста большого стиля — в духе Протагора и др. Однако
если принять во внимание ваше нынешнее начало, это имя
чрезмерно для вас: сикофант — единственное имя, которого
целиком и полностью заслуживают ваши поступки».
Мне показалось, что за время этой речи г-н Якоби тоже
постепенно пришел в состояние осознания, о чем можно
было судить уже потому, что он стал ощущать холод и наки-
нул себе на плечи вышедший из употребления еще со времен
паломничества к великим авторам широкий философский
плащ. После того, как я окончил свою речь, он мысленно по-
вторил для себя услышанное и разразился следующей тира-
дой: «О вы, все рассудительные, а также все вы, разумные!
Вы, великие авторы, и вы, кроткие и ничем не отличивши-
еся! Вы, натурфилософы, и вы, прочие мудрецы по призва-
нию! Сегодня вы в цифрах исчислили ценность всего моего
земного бытия, и вся сумма его едва ли составила цену мель-
чайшего фрагмента того целого, за каковое я до сих пор вы-
давал себя миру и каковым я, в некотором смысле, действи-
тельно считался. — Единственное счастье состоит в том, что
вы никогда не сходитесь вместе, и поскольку каждый нахо-
дит меня легковесным лишь в своей области, в то же время
признавая за мной некий удельный вес в других, мнение о
моем весе в общем и целом остается неизменным. Или, даже
если вы встречаетесь, как сегодня, среди вас нет ни одного,
кто охватил бы всю совокупность мнений и вывел бы их об-
щую сумму». Я же во сне тут же решился взять этот труд на

себя и записать все, чему я был свидетелем, ибо счел это за
единственный способ представить в истинном облике сего
многостороннего мужа, дерзнувшего приписать себе столь
великое влияние на мир.
Дойдя в рекапитуляции до слова сикофант, он выхватил
из своего философского плаща две маски: первая была тако-
ва, что когда он подносил ее к своему лицу, вся публика еди-
нодушно восклицала: «Почтенный!» Другая же — такова, что
когда он накрывал свое лицо ею, все газеты кричали: «Благо-
родный Якоби!» Однако обе они были до такой степени про-
худившимися и разбитыми, что никак не хотели держаться,
и даже если он со всей силы прижимал их к лицу, они все же
спадали. Осознав весь ужас своего положения и поняв, что
вместо божественных вещей он обнаружил весьма небожествен-
ные цели, он разразился проклятиями в мой адрес, утверж-
дая, что это именно я разбил их, когда он впервые меня ата-
ковал. Я же ответил ему: «Вы сами в пылу ваших нападок
не уследили должным образом за своими масками и теперь
стоите пристыженным. А если я даже и разбил их, то чтó за
беда! Счастлив тот, кто не нуждается ни в каких масках и,
будучи мужем честным и искренним, может смело показать
всякому свое лицо!»
Поскольку таким образом он получил еще одно напоми-
нание о тех неправдах, к которым склонила его страстность
его природы и которые были перечислены в предпосланном
данному сочинению заявлении, он разразился стенаниями,
сетуя на то, как был не понят, и как ложно были истолкова-
ны его самые лучшие намерения, — совершенно так, как мы
вообще привыкли видеть со стороны персон, почитающих
все для себя дозволенным, не щадящих ни чьих репутаций,
а потом (когда обнажаются их собственные дела и получают
пусть даже и не полную меру воздаяния) выходящих из себя
и призывающих в свидетели Бога и мир на якобы случив
шуюся с ними несправедливость.
Поскольку же я издавна не любитель жалобного визга и
жалоб вообще, то в этом месте я проснулся и тут же испол-
нил принятое во сне намерение, сожалея лишь о том, что
еще раньше не увидел этого сна, чтобы придать его вид все-
му сочинению.
Мировые эпохи
Фрагмент
(Из рукописного наследия)
Введение
П
рошлое знается, настоящее познается, будущее пред-
восхищается.
О знаемом повествуют, о познанном сообщают в
представлении и изображении, о предчувствиях возвещают
в пророчествах.
До сих пор, по общепринятому мнению, наука была всего
лишь последовательностью развития собственных понятий
и мыслей. Истинное же представление таково, что она есть
развитие живой, действительной сущности, которая и явля-
ет себя в ней.
Преимущество нашей эпохи в том, что она вернула науке
ее истинную сущность, причем (можно утверждать с полным
правом) вернула таким образом, что той уже едва ли грозит
утратить ее в будущем. Отнюдь не является преувеличени-
ем, когда говорят, что с тех пор, как однажды [в науке] про-
будился деятельный дух, на всякое философствование, чер-
пающее свою силу не из него, можно смотреть как на пустое
злоупотребление благородным даром речи и мысли.
Представлять живой элемент всякой науки может лишь
само изначально живое — сущность, коей не предшествует
ничто стороннее, т. е. самая древняя из всех сущностей.
Это изначально живое — коль скоро нет ничего до или
вне его, что могло бы его определять (и коль скоро оно раз-
вивается), — может развиваться лишь свободно, из собствен-
ного побуждения и воления, из одного лишь себя, но именно

поэтому и не беззаконно, а закономерно. В нем нет произво-
ла; оно есть природа в наисовершеннейшем понимании это-
го слова, подобно тому, как и человек без ущерба для свобо-
ды, но именно в силу ее, есть природа.
После того, как наука достигла, наконец, объективности
в своем предмете, естественным продолжением будет, если
она примется искать ее же в отношении формы.
Почему это было невозможно прежде и все еще не воз-
можно теперь? Почему знаемое также и наивысшей науки
нельзя поведать с тою же прямотой и простотой, с какою
излагается всякое иное знаемое? Что до сей поры сдержива-
ет приход столь чаемого золотого века, когда истина вновь
обратится в вымысел, а вымысел в истину?
В человеке дóлжно признать действие принципа, сущего
вне мира и над ним; ибо иначе как удалось бы ему, единствен-
ному из всех тварей, пройти длинный путь развития от ны-
нешнего времени и вспять до глубочайшей ночи прошлого,
восходя к началу времен, не будь в нем принципа начала вре-
мен? Почерпнутая из источника вещей и равная ему, челове-
ческая душа причастна к знанию о творении. В ней таится
высочайшая ясность всех вещей, и сама по себе она есть не
столько нечто знающее, сколько сама наука.
Однако не свободен в человеке этот надмирный прин-
цип, и присутствует он в нем не в своей изначальной чистоте,
но будучи привязан к иному — меньшему — принципу. Этот
иной сам является ставшим, а потому от природы незнаю-
щим и темным; в силу чего он с необходимостью затемняет
и тот высший принцип, с которым связан. В этом последнем
заключена память всех вещей, их первозданных отношений,
их становления, их значения. Однако этот первообраз всех
вещей дремлет в душе словно потемневшее и забытое, хотя
и не вполне исчезнувшее и стершееся, изображение. Может
быть, оно никогда и не пробудилось бы вновь, не живи в са-
мой этой темноте предчувствие и тоска по познанию. Одна-
ко высшее, к коему низшее неустанно взывает о своем об-
лагораживании, видит, что это низшее придано ему не для
того, чтобы пребывать в его тенетах, но с тем, чтобы оно
само имело близ себя нечто отличное, в ком могло бы рас-
смотреть и представить себя, став для себя понятным. Ибо в
нем все существует без различения, одновременно, как Еди-
ное; в другом же оно может то, что в нем есть Единое, при-
вести к различению, высказыванию, разъяснению. [Таким
Мировые эпохи 181
образом, в человеке есть нечто, что должно быть приведено

к воспоминанию, и есть нечто иное, приводящее к воспоми-
нанию; нечто, в чем заключен ответ на всякий вопрос иссле-
дования, и иное, извлекающее из него этот ответ; это иное
свободно по отношению ко всему и способно помыслить все,
однако оно связано этим сокровенным и ничего не может
считать истинным без согласия этого свидетеля. Сокровен-
ное, напротив, изначально связано и лишено возможности
развиваться. Однако с помощью другого оно обретает сво-
боду и открывается по отношению к нему.]1 Поэтому оба с
равной силой жаждут разделения: одно — с тем, чтобы вер-
нуться в свою изначальную свободу и открыть себя для себя
самого2; другое — чтобы, восприняв от него, также (хоть и
совсем иным путем) обрести знание.
Это разделение и удвоение нас самих, это тайное обще-
ние, в коем состоят между собой две сущности: одна вопро-
шающая и другая отвечающая; одна незнающая, однако ищу-
щая науки, и другая — знающая, которая, однако, не ведает
о своем знании; этот скрытый разговор, это искусство неу-
ловимого собеседования — вот истинная тайна философов,
внешняя часть которой, называемая оттого диалектикой,
представляет собой лишь ее отражение, отчасти выродив-
шееся в мертвую форму, в пустую видимость и тень.
Так по природе своей повествуется все знаемое; однако
знаемое здесь не есть нечто от начала уже готовое и налич-
ное, но всегда лишь сперва возникающее изнутри в ходе весь-
ма своеобразного процесса. Прежде чем озарить наш путь,
светоч знания должен преодолеть подъем разделения и осво-
бождения. То, что мы зовем наукой, на первых порах есть
лишь стремление к возобновленному сознанию, т. е. скорее
лишь чаяние науки, нежели она сама; бесспорно, именно по
этой причине великий муж древности дал ей имя философия.
Ибо воззрение, которое порой все еще приходится слышать:
что философию можно бы, наконец, превратить в подлин-
ную науку с помощью диалектики, и смотреть на диалектику
как на саму эту науку, — такое воззрение свидетельствует о
все той же и ничуть не меньшей ограниченности, ибо само
существование, сама необходимость диалектики как раз и
есть доказательство того, что философия отнюдь еще не яв-
ляется подлинной наукой.
Скобки авторские. — Примеч. перев.

1
Чтобы вернуться в свое изначальное и прирожденное знание.

2
Философ, заметим мимоходом, пребывает здесь в том же

положении, что и его собрат историк. Ибо и тому приходится
извлекать частицы взыскуемого им знания из свидетельств
древних источников, или опрашивать и выслушивать воспо-
минания живых очевидцев, употребляя затем незаурядное
искусство различения или критики на то, чтобы отделить
в сохранившихся преданиях ложное от истинного, заблуж-
дение от правды. Он испытывает изрядную нужду в таком
различении и внутри себя самого; для достижения такого
различения ему необходимо, как принято говорить, стре-
миться к освобождению из-под власти понятий и взглядов
своего времени, а также многое иное, о чем говорить здесь
означало бы вдаваться в чересчур пространные рассужде-
ния.
Всё, абсолютно всё, и даже от природы внешнее, должно
сперва стать для нас внутренним, прежде чем мы сможем
представить его внешне или объективно. Если в самом исто-
риографе не пробудится та древняя эпоха, образ коей он
намерен перед нами развернуть, он никогда не сможет до-
стичь правдивого, наглядного, живого представления. Чем
была бы всякая история, если бы на помощь не приходило
внутреннее чувство? Что представляет она собой у столь
многих, хоть и знакомых с большей частью из происшедше-
го, однако вместе с тем нимало не понимающих собственно
истории. Не одни только людские события, но также и исто-
рия природы имеет свои памятники, и, пожалуй, можно ска-
зать, что на своем длинном пути творения она едва ли поки-
нула хоть одну ступень, не оставив после себя той или иной
отметины. Эти памятники природы стоят по большей части
открыто; они многократно исследованы, иной раз и действи-
тельно расшифрованы, но, тем не менее, не обращают к нам
свою речь, а словно пребывают мертвыми до тех пор, пока
известная последовательность действий и произведений не
сделалась для нас внутренней. Таким образом, все остается
для человека непостижимым, покуда не обращается для него
самого во внутреннее, т. е. не приводится к тому внутренне-
му его сущности, которое есть для него нечто вроде живого
свидетеля всякой истины.
С давних пор иные придерживались мнения, что это
подчиненное3 можно совсем отложить в сторону и всецело
упразднить в себе всякую двойственность, так что человек
Внешний инструмент.
3
представлял бы собой исключительно внутреннее суще-

ство, живя лишь в надмирном и постигая все вещи непо-
средственно. Кто станет категорически отрицать возмож-
ность для человека такого погружения в свой надмирный
принцип и проистекающего отсюда подъема его душевных
сил до созерцания? Всякое физическое и нравственное це-
лое для сохранения себя самого нуждается время от времени
в редукции к своему глубочайшему началу. Человек вновь и
вновь переживает юность, испытывая блаженство от еди-
нения со своей сущностью. Именно здесь ищущий знания
всякий раз черпает для себя новые силы. Не одному лишь
поэту, но и философу также дано переживать восторги. Он
нуждается в них, дабы в своем ощущении неописуемой ре-
альности высоких представлений философии иметь защиту
от вымученных и искусственных понятий пустой и лишен-
ной духовности диалектики. Но совсем иное дело хотеть
непреложности этого созерцательного состояния, что идет
вразрез с природой и назначением этой нынешней жизни.
Ибо как бы мы ни расценивали отношение этого состояния
к предшествующему, оно всегда будет сводиться к тому, что
то, что в одном содержалось неделимым образом, в другом
развернуто и в известной мере разъято на части. Мы живем
не в созерцании; наше знание лишь частично, т. е. нам при-
ходится производить его лишь частями и поступенно, что
отнюдь не может обойтись без всякой рефлексии.
Потому и цель не достигается в одном лишь созерцании.
Ибо в созерцании самом по себе нет уразумения. Во внеш-
нем мире всякий видит более или менее одно и то же, однако
далеко не всякий способен это увиденное выразить. Любая
вещь на пути к достижению своего совершенства проходит
известные моменты. Череда следующих один за другим про-
цессов, где позднейший как бы сцепляется с предшеству-
ющим, приводит ее к зрелости. Такое течение в растении,
например, крестьянин способен наблюдать не хуже учено-
го, однако он по сути не знает его, ибо не умеет различать
эти моменты, рассматривать их в их взаимном противопо-
ставлении. Точно так же человек может внутри самого себя
прослеживать эту череду процессов, в результате которой
из первоначальной сущностной простоты рождается бес-
конечное многообразие, познавая при этом словно из не-
посредственного опыта — более того, говоря точнее: ему
приходится получать внутри себя этот опыт. Однако всякое
опытное познание, чувствование, созерцание само по себе
немо и нуждается в опосредующем органе, дабы прийти к

высказыванию. Если подобный орган отсутствует у созерца-
ющего, или если созерцающий умышленно отказывается от
помощи этого органа, стремясь говорить непосредственно
из созерцания, он неизбежно теряет необходимую ему меру:
он одно со своим предметом, и для любого третьего — как
сам предмет; именно поэтому он не господин своим мыслям
и напрочь лишен всякой уверенности в своем тщетном ста-
рании выразить невыразимое; будь он и прав в своем выска-
зывании, он не может быть уверен в нем, будучи не в силах
твердо поставить содержание пред собою и вновь обозреть
его в рассудке, словно в зеркальном отражении.
Таким образом, ни в коем случае не следует отказываться
от этого относительно внешнего принципа, ибо все должно
быть сперва приведено к действительной рефлексии, чтобы
достичь своего высшего представления. Здесь проходит гра-
ница между теософией и философией, которую всякий лю-
бящий науку будет стремиться нерушимо соблюдать. Первая
по своей глубине, полноте и живости содержания настолько
же превосходит вторую, насколько действительный пред-
мет способен превосходить свое изображение, а природа —
свое представление; и, конечно же, это различие возрастает
до несопоставимости, если для сравнения берется мертвая,
ищущая сущности в формах и понятиях, философия. Отсю-
да предпочтение, оказываемое ей глубокими душами, столь
же легко объяснимое, как и предпочтение, оказываемое
природе в противоположность искусству. Ибо теософские
системы обладают перед имевшими хождение до сих пор
тем преимуществом, что в них, по меньшей мере, присут-
ствует природа, пусть и не властная над самою собой, в то
время как в других, напротив, нет ничего, кроме противно-
го природе и сугубого искусства. Однако, сколь мало приро-
да недосягаема для верно понятого искусства, столь же мало
полнота и глубина жизни недосягаема для верно понятой
науки; она лишь раз за разом приближается к своему пред-
мету, опосредованно и через поступенное движение, так что
знающий всегда пребывает отличным от самого предмета,
и напротив, этот последний пребывает отдельным от него,
будучи объектом его сознательного, спокойно производимо-
го рассмотрения.
Следовательно, всякая наука должна пройти через диа-
лектику. Другой вопрос, придет ли когда-нибудь тот момент,
когда она станет свободной и живой, словно образ времен
в памяти историографа, представляя которые, он уже не

думает более о своих исследованиях. Разве никогда более
воспоминание о первом начале вещей не сможет стать столь
живым, чтобы наука (Wissenschaft), которая по существу и
по значению своего имени4 есть история, могла бы быть та-
ковой и по своей внешней форме, и философ (подобно боже-
ственному Платону, который на протяжении всего ряда сво-
их произведений сплошь диалектичен, однако — достигнув
их вершины и точки последнего просветления — становится
историчен) мог бы вернуться к простоте истории?
Как видно, именно нашей эпохе было суждено, по мень-
шей мере, открыть дорогу к такой научной объективности.
Пока наука ограничивает себя внутренним, идеальным, она
будет лишена естественного средства внешнего представле-
ния. Сегодня, наконец, после долгих скитаний и заблужде-
ний, наука вновь обратила свой взор на природу и на свое из-
начальное единство с нею. Однако тем дело не окончилось.
С первых шагов к новому объединению философии с при-
родой явилась необходимость признать как весьма древний
возраст [всего] физического, так и то, что оно, отнюдь не бу-
дучи последним, наоборот, является тем Первым, от коего
берет начало все, вплоть до развития самой божественной
жизни5. С тех пор наука уже не начинает из дальнего далека
мысленных отвлеченностей, с тем чтобы спуститься от них
к естественному; но, напротив, начиная с бессознательного
бытия вечного, она ведет его вверх, к высшему просветле-
нию в божественном сознании. Самые сверхчувственные
мысли обретают теперь физическую силу и жизнь, и, наобо-
рот, природа все более предстает как видимый отпечаток
высших понятий. Еще малое время, и презрение, с коим и
без того лишь редкие невежды взирали на все физическое,
престанет, и еще раз исполнится реченное: «Камень, кото-
рый отвергли строители, поставлен был во главу угла». То-
гда — столь часто напрасно искомая — популярность при-
дет сама собою. Тогда больше уже не будет различия между
миром мысли и миром действительности. Будет Один мир,
и мир золотого века впервые возвестит о своем приходе в
дружном единении всех наук.
Ввиду означенных перспектив (оправдать которые дан-
ное сочинение постарается всеми возможными путями), по-
Wissenschaft — от Wissen: знание, наука (нем.). — Примеч. перев.
4
Что оно, хоть и будучи последним в отношении своего достоинства, все

5
же является первым в отношении всякого развития.

жалуй, можно, наконец, решиться произвести опыт, столь

часто занимавший наши мысли ранее и содержащий своего
рода приготовительный этап к такому будущему объектив-
ному представлению науки. Как знать, не дóлжно ли еще
явиться и спеть свою величайшую песнь тому герою, кото-
рый — как возглашали провидцы прежних эпох — соединит
в своем духе то, что было, что есть и что будет. Однако это
время еще не пришло. У нас нет права заблуждаться в отно-
шении своей эпохи. Ее глашатаи, мы не дерзнем срывать ее
плод, покуда он еще не созрел, и мы не вправе также перео-
ценивать свои собственные плоды. Наше время до сих пор
есть время борьбы. Цель исследования все еще не достигну-
та. Не повествователями суждено нам быть, но всего лишь
исследователями, взвешивающими «за» и «против» всякого
мнения, до тех пор пока не укрепится истинное, пока оно не
сделается бесспорным, и не укоренится навсегда.
Первая книга
Прошедшее
Начало прошедшего, равно как и исход грядущих времен,
Бог заботливо скрыл под ночною завесой. Не всякому дано
знать о конце, лишь немногим — зреть первые начала жизни,
и еще меньшему числу избранных позволено объять мыслью
все целое: от первого и до последнего вещей. Теми, кто дви-
жим к этой цели не глубоким внутренним влечением, а лишь
тягой подражать, неминуемо, будто кара неумолимого рока,
овладевает смятение разума; ибо недюжинные душевные
силы потребны для того, чтобы удерживать взаимосвязь
движения с начала и до конца. Но там, где решать может
лишь действие, эти подражатели спешат уладить дело ми-
ром общих понятий, и ту историю, в которой, как и в самой
действительности, чередуются сцены войны и мира, стра-
дания и радости, угрозы и спасения, — норовят представить
как не более, чем последовательность мыслей. Единствен-
ным светом во всем этом скоплении темнот можно счесть то
обстоятельство, что, подобно тому, как, согласно старому и
почти истершемуся уже постулату, человек есть мир в малом
масштабе, — точно так же и события человеческой жизни, от
самого нижнего ее предела и вплоть до высочайшей степе-
ни совершенства, должны иметь соответствия в событиях
жизни всеобщей. Тот, кому удалось бы написать историю
своей собственной жизни в самой ее основе, тем самым, бес-

спорно, охватил бы в кратком выражении также и историю
вселенной. Бóльшая часть людей отворачивается от всего
сокрытого в глубинах их собственной души, точно так же,
как и от всего, что таят глубины великой жизни, и боится
бросить взгляд в бездну того прошедшего, которое в них са-
мих до сих пор являет себя как слишком еще настоящее.
Тем более, а также поскольку я осознаю, что веду речь
не о чем-то хорошо известном или популярном, или о чем-
то вполне согласующемся с общепринятым [мнением], мне
видится необходимость прежде всего напомнить о природе
всего процесса: о том, что все начинается в сумерках, когда
никто еще не видит цели, и никогда не становится понят-
ным одно событие само по себе, но всегда лишь истекшая
цепь событий в целом. Затем — о том, что всякая история
может быть пережита не только в самой реальности, но
также и в повествовании, однако не может быть сообщена
посредством какого-либо одного общего понятия, как бы в
один присест. Кто хочет иметь знание о ней, должен решить-
ся пройти вместе с ней долгий путь, уделить время каждому
ее моменту, смирившись с медленностью и постепенностью
ее хода. Не вдруг, не одним махом преодолевается духовная
тьма. Мир не та тайна, разгадать которую можно одним
единственным словом, а история его слишком обстоятель-
на, чтобы быть изложенной парой кратких обрывочных
предложений на одном бумажном листке, как этого, по всей
видимости, хотят иные.
Однако, сказать по правде, в истинной науке — так же,
как и в истории — существует весьма мало собственно по-
стулатов, т. е. утверждений, которые сами по себе, или вне
всякой связи с породившим их движением, обладали бы не-
ограниченной и всеобщей значимостью. Движение же есть
само существо науки; будучи изъяты из его жизненной сти-
хии, они умирают, словно плоды, оторванные от несущего
их живого древа. Безусловные же, т. е. раз навсегда действи-
тельные, положения идут вразрез с природой истинной
науки, каковая заключается именно в последовательном и
направленном движении. Так, пусть предмет науки есть А,
а первое утверждаемое положение гласит, что А = х. Если,
теперь, данное положение безусловно, т. е. А всегда и везде
есть х, то на этом исследование завершено, ибо добавить бо-
лее нечего. Если верно, что наука носит прогрессирующий
характер, то истинность положения А = х с необходимостью
должна быть ограниченной. Возможно, оно верно для нача-

ла, однако по мере продвижения оказывается, что А есть не
только х, но есть еще и у, а также х + у. Здесь заблуждаются
те, кто, не имея понятия о характере истинной науки, при-
нимает первый постулат А = х как неограниченный; а по-
скольку они, может быть, откуда-то опытным путем узнали,
или представили себе, что А = у, они непосредственно про-
тивопоставляют этот второй постулат первому, вместо того,
чтобы дождаться, пока неполнота первого сама собою не по-
требует перехода ко второму. Ибо если они хотят постичь
все во всем, они либо не должны ничего допускать в качестве
абсолютного тезиса, либо должны отказаться от науки. Ибо
там, где нет следствия, нет и науки.
Отсюда с достаточной ясностью вытекает, что в ис-
тинной науке любой постулат имеет определенное и, так
сказать, местное, значение, и что он — будучи извлечен из
определенного ему места и поставлен в качестве абсолют-
ного (догматического) — либо утрачивает смысл и значение,
либо погрязает в противоречиях. Поскольку же, теперь,
наш метод представляет собой искусство последовательно-
го продвижения, то очевидно, что здесь метод неотделим от
сущности, и что вне его, или без него, утрачивается и сам
предмет. Тот, кто думает, что он вправе сделать первое по-
следним и наоборот, а постулат, который был действителен
лишь в одном конкретном месте, превратить во всеобщий и
неограниченный, — тому, может быть, и удастся внести не-
которую долю сумятицы и противоречий в ряды малосведу-
щих, однако тем самым он еще отнюдь не затронул самого
предмета, и еще меньше того повредил ему.
Мысль о том, что наидревнейшая из сущностей есть Бог,
по преданию, высказана еще Фалесом Милетским. Однако
понятие Бога имеет большой, и даже наивеличайший объ-
ем, так что оно никак не может быть выражено в одном сло-
ве. В Боге присутствуют необходимость и свобода. Первая
признается за ним уже в силу того, что ему приписывают не-
обходимое бытие. Необходимость в Боге, таким образом, вы-
ражаясь естественным языком, предшествует свободе, ибо
сущность здесь, дабы свободно действовать, сперва должна
быть налицо. Необходимость лежит в основании свободы
и в самом Боге есть первое и древнейшее, коль скоро в нем
вообще может проводиться такое различение (ибо сама эта
возможность должна проясниться лишь в ходе дальнейшего
рассмотрения). Далее, если, теперь, необходимый Бог даже
и есть тот же самый, что и Бог свободный, то все же первое

не есть совершенно тождественное второму. То, чем сущ-
ность является благодаря свободе, весьма отлично от того,
чем она будет вследствие необходимости. Будь она всем этим
уже с необходимостью, она ничем не была бы обязана свобо-
де. И, тем не менее, согласно единодушному утверждению,
Бог есть сущность, обладающая свободой воли.
Всякий согласен, что сущности вне себя Бог произвел не
в силу слепой необходимости своей природы, но с высочай-
шей свободой воли. Более того, если говорить точнее, в силу
одной лишь необходимости в Боге (коль скоро она является
его свойством лишь в соотнесении с его бытием) не было бы
никакого творения. Таким образом, через свободу Бог прео-
долевает необходимость своей природы в творении, и имен-
но свобода возвышается здесь над необходимостью, а не не-
обходимость над свободой.
Необходимое Бога мы называем его природой. Отноше-
ние последней к свободе подобно (но не равно) тому, что Пи-
сание говорит об отношении между естественной и духов-
ной жизнью человека, ибо под первой понимается не только
вообще так называемая физическая, т. е. телесная, жизнь;
но душа и дух, не будучи результатом нового рождения, т. е.
не поднимаясь до уровня иной, высшей жизни, наряду с те-
лом, принадлежат естественному. Понятие, оторванное от
природы, столь же мало известно на протяжении всей древ-
ности, как и в Писании.
Однако эта природа Бога есть живая природа; более
того, она есть наивысшее выражение живого (Lebendigkeit)
и не может быть высказана сразу и запросто. Лишь через
продвижение от простого к сложному, через постепенное
произведение мы можем надеяться прийти к полному поня-
тию этого живого.
Все сходятся в том, что Божество есть сущность всех
сущностей, чистейшая любовь, бесконечная сообщитель-
ность и щедрость (Ausfliesslichkeit). Но в то же самое время
они хотят, чтобы оно существовало как таковое. Однако из
себя самой любовь не приходит к бытию. Бытие есть бы-
тийствование (Seinheit), свойство (Eigenheit), отдельность
(Absonderung); в любви же нет ничего от свойства, она не
ищет своего, а потому не может быть сущей из себя самой.
Точно так же и сущность всех сущностей сама по себе не име-
ет основы и не опирается ни на что извне; она сама по себе
есть противоположность личности, а следовательно, основу
для нее должна сперва создавать некая иная сила, имеющая

отношение к личности. Некая столь же вечная сила само-
сти, эгоизма требуется для того, чтобы сущность, которая
есть любовь, обрела устойчивое бытие как нечто личное и
для себя сущее.
Таким образом, уже в необходимом Бога присутствуют
два принципа: истекающая (ausquellende), распространяю-
щаяся, дарящая себя сущность, и столь же вечная сила само-
сти, отхода к себе самому, к бытию внутри. И тем, и другим
Бог — без каких либо дополнительных усилий со своей сто-
роны — является уже из себя самого.
Недостаточно лишь видеть противоположность: нуж-
но также признать равную сущностность и изначальность
этих противоположностей. Сила, под влиянием которой
существо закрывается, отказывается, по-своему столь же
действительна, как и противоположный принцип. То и дру-
гое имеет свои корни, и ни одно не может быть выведено из
другого. Ибо будь последнее возможно, тем самым непосред-
ственно снималась бы и сама противоположность; однако
само по себе невозможно, чтобы прямо противоположное
происходило от своей прямой противоположности.
Конечно, естественное предпочтение люди оказывают
утверждению, и, напротив, их отвращает отрицание. Все
распространяющееся, выступающее вперед — вызывает
их сочувствие; все же, что замыкается в себе, устраняется,
даже если оно столь же сущностно и повсюду встречается
им во множестве образов, — все это уже не столь просто
для их понимания. Большинству их ничто не показалось
бы столь естественным, как если бы все в мире состояло из
одних лишь кротости и благости, полную противополож-
ность чему им весьма скоро приходится наблюдать в дей-
ствительности. Препятствующее, противящееся дает себя
знать повсюду; это другое, которого, скажем так, не должно
было бы быть, но которое есть и которому быть приходит-
ся; это Нет, противостоящее Да, помрачающее, противя-
щееся свету, кривое, сопротивляющееся прямизне, левое,
противоборствующее правому, и в каких бы иных образах
ни стремились выразить эту вечную противоположность:
нам будет нелегко выразить ее, и даже научным образом по-
стичь.
Существование такой вечной противоположности долж
но было сделаться очевидно уже первому внутренне чувству-
ющему и внимательному человеку. Обнаружив двойствен-
ность, заложенную уже в самых первых началах природы,

однако не находя ее источника ни в чем видимом, он уже
весьма рано должен был сказать себе, что причина этой
противоположности столь же стара, как мир, если не еще
древнее; что, как и во всем живом, двойственность, по всей
видимости, присутствует уже в Изначально-Живом, — двой-
ственность, которая, спустившись через множество ступе-
ней, нашла свое конечное определение в том, что предстает
у нас как свет и тьма, мужское и женское, духовное и теле-
сное. Поэтому как раз именно самые древние учения описы-
вали первую природу как сущность, в которой присутствуют
два противоборствующих образа действия.
В последующие же, все более отчуждавшиеся от этого
изначального взгляда, эпохи весьма часто предпринима-
лись попытки уничтожить это противоречие уже в самом
его источнике, а именно — с самого начала снять противо-
положность, пытаясь свести одну из противоборствующих
сторон к другой и вывести ее из последней. В наше время
это относилось главным образом к силе, противоположной
духовному. Противоположность в конечном итоге обрела
самое отвлеченное выражение, а именно — мышления и бы-
тия. Бытие с давних пор противостояло мышлению в этом
смысле как нечто непреодолимое, так что обыкновенно
всему имеющая объяснение философия ничто не находила
столь затруднительным, как дать объяснение именно са-
мому бытию. Как раз эту немыслимость, это нарочитое со-
противление всякому мышлению, этот активный мрак, эту
решительную склонность к темноте — она вынуждена была
представить в качестве объяснения. Однако с еще большей
охотой она стремилась вообще избавиться от неудобства,
всецело упразднив непонятное в рассудке или (как Лейб-
ниц) в представлении.
Идеализм есть общая система нашего времени, которая,
собственно, и заключается в отрицании или непризнании
этой изначальной отрицающей силы. Без этой силы Бог и
есть то пустое бесконечное, которое новейшая философия
поставила на его место. Она называет Бога самой безгранич-
ной сущностью (ens illimitatissimum), не задумываясь о том,
что невозможность какой-либо границы вне его не упразд-
няет того факта, что в нем самом есть нечто, благодаря чему
он ограничивает себя в себе самом, в известной мере делает
себя конечным (объектом) для самого себя. Бытие бесконеч-
ным само по себе не есть совершенство, и даже наоборот —
признак несовершенства. Совершенное есть как раз в себе

самом круглое, ограниченное, законченное.
Однако и признания противоположности недостаточно,
если в то же самое время не признается единство сущности,
т. е. то, что как утверждение, так и отрицание, как распро-
страняющееся, так и сдерживающееся — по сути представ-
ляют собой одно и то же. Слишком слабым для мысли, кото-
рая должна найти здесь свое выражение, видится понятие
связи (Zusammenhang), или какое-либо ему подобное. Быть
связанными могут и совершенно разные вещи; прямые про-
тивоположности могут быть едины лишь сущностно и, так
сказать, личностно: как одна человеческая природа способ-
на объединять внутри себя противоборствующее. Если бы,
однако, все, что не есть равенство, стали называть связью,
то и о человеке, который сию минуту является нам кротким,
а позже предстает гневным, пришлось бы сказать, что крот-
кий человек связан в нем с гневливым, ибо поистине они
суть один и тот же человек.
Далее, если бы некто пожелал сказать: «Противоречием
будет, если какая-либо вещь есть нечто одно и в то же самое
время прямая противоположность этого», — то ему следо-
вало бы, во-первых, более определенно высказаться о дан-
ном постулате, ибо, как известно, еще Лейбниц оспаривал
безусловность этого, все еще повторяемого с разных сторон,
правила; затем ему следовало бы подумать, не стремится ли
он сам сознательно к тому, чтобы указанное противоречие
существовало.
Последнее вновь непосредственно снималось бы (или,
скорее, собственное, сущностное противоречие преобра-
зовывалось бы в только формальное и словесное), если
бы единство сущности бралось как некое равенство самих
противоположностей. Даже самое небрежное и приблизи-
тельное выражение: «Да есть также и Нет, идеальное есть
реальное, и наоборот», — не оправдывало бы такого глупо-
го заявления, ибо ни в одном суждении, даже во всего лишь
повторяющемся, не высказывается равенство связанных ча-
стей (субъекта и предиката), но лишь равенство сущности,
связки (copula). Истинный смысл всякого суждения — на-
пример, что А есть В — может быть лишь следующим: то, что
есть А, есть то, что есть В, или: то, что есть А и то, что есть
В, есть одно. Таким образом, уже в основании самого поня-
тия лежит двойственность: А в этом суждении не есть А, но
нечто = х, которое есть А, и не они (не сами А и В), но х, кото-
рый есть А, и х, который есть В, есть одно и то же, а именно

один и тот же х. В приведенном постулате, собственно, со-
держатся три положения: во-первых, А есть = х, во-вторых,
В есть = х, и лишь следующее отсюда третье: А и В суть одно
и то же, т. е. оба х.
Само собой отсюда вытекает, что связка в суждении есть
сущностное, лежащее в основании всех частей, что субъект
и предикат каждый сам по себе уже есть единство, а то, что
принято называть связкой, лишь указывает на единство
этих единств. Далее, что в простом понятии уже префор-
мировано суждение; суждение содержит в себе заключение,
и, следовательно, понятие представляет собой суждение
в свернутом виде, а вывод — его же в развернутом: таковы
замечания, которые уже здесь могут быть сделаны для буду-
щей, в высшей степени желательной, разработки благород-
ного искусства разума; ибо знание общих законов суждения
всегда должно сопутствовать высшей науке; что же касается
начинающих и вовсе невежественных, то следует не фило-
софствовать пред ними, а просто отправлять их в школы,
как это делается во всех прочих искусствах, где едва ли кто
возьмется писать или оценивать музыкальный опус, не изу-
чив для начала первых основ голосоведения6.
Невозможно, таким образом, чтобы идеальное как тако-
вое было реальным, и наоборот; невозможно, чтобы Да было
Нет, а Нет — Да; ибо пытаться утверждать такое значило бы
упразднить сам человеческий рассудок, саму возможность
выражения, и даже само противоречие. Возможно, однако,
чтобы одно и то же = х было как Да, так и Нет, любовью и
гневом, кротостью и строгостью.
Некоторые, вероятно, уже здесь усмотрят противоречие.
Однако верно понятый принцип противоречия говорит,
собственно, лишь о том, что нечто не как это нечто может
быть чем-то и в то же время противоположностью этого че-
го-то, что, однако, не мешает тому, чтобы нечто, что есть А,
в качестве чего-то другого не могло быть А (contradictio debet
esse ad idem7). Например, если такой-то и такой-то человек
зовется добрым по своему умонастроению, или как соверша-
ющий те или иные действия, то как таковой, т. е. также по
своему умонастроению или как действующий, он не может
быть дурным, что, однако, не мешает тому, чтобы он был
Раздел полифонии. — Примеч. перев.

6
Противоречие должно быть тождественным (лат.). — Примеч. перев.

7
д урен в соответствии с тем, что не есть в нем умонастроение

или не как действующий, и чтобы ему таким образом впол-
не могли быть одновременно приписаны противоречащие
друг другу предикаты. Иными словами мы могли бы сказать
следующее: из двух прямых противоположностей, которые
высказываются об одном и том же, согласно закону проти-
воречия, если первая из них считается действующей, сущей,
вторая должна становиться относительно недействующей,
бытием.
Итак, здесь действительно и в самом строжайшем смыс-
ле одно и то же = х должно быть противоположным, пред-
ставлять собой утверждающую и отрицающую силы. Дело,
следовательно, выглядит так, что — коль скоро то и другое
действительно становятся едины — либо одно, либо другое из
них должно стать при этом относительно не-сущим, не дей-
ствующим; чем-то вроде отрицающей силы (поскольку ведь
для большинства она выглядит как враждебная).
Здесь, однако, вмешивается изначальная равная зна-
чимость (эквиполентность) той и другой. Ибо коль скоро
каждая по природе своей равно исконна, равно сущност-
на, — то каждая предъявляет равную претензию на то, что-
бы быть сущей; обе равно значимы, обе взаимно уравнове-
шивают друг друга, и ни одна по природе своей не уступает
другой.
Таким образом, допускается, что если они действитель-
но становятся едины, то из двух противоположностей одна
будет действующей, а другая — страдательной; однако в силу
их равной значимости следует, что если страдательной пред-
стает одна, то столь же страдательной должна выступить и
другая, и точно так же, если действующей будет одна, то в аб-
солютно той же мере действующей должна быть и вторая. Но
в рамках одного и того же единства такое невозможно; здесь
каждая часть может быть либо действующей, либо претер-
певающей. Таким образом, из этой необходимости следует
лишь, что Одно единство распадается на два, а простая про-
тивоположность (которую мы обозначим через А и В) стано-
вится удвоенной; отсюда не следует, что в Боге лишь одна
сила является действующей, а другая — бездействующей, но
отсюда следует, что сам Бог представляет собой двойствен-
ность: он, во-первых, есть отрицающая сила (В), которая
оттесняет утверждающую силу (А), приводя ее внутренне в
недействующее или скрытое состояние, а во-вторых — рас-
пространяющаяся, сообщающая себя сущность, которая —
в чистую противоположность — сдерживает в себе отрицаю-

щую силу, не позволяя ей прийти к действию вовне.
Так же обстоит дело и в другом отношении. Ибо противо-
положности уже сами по себе невозможно развести. Отри-
цающая, вбирающая сила не могла бы существовать без че-
го-то, что она отрицает, что она вбирает, а это отрицаемое и
вбираемое не может быть ничем иным, как именно самим по
себе утвердительным, проистекающим. Таким образом эта
отрицающая сила как бы сама собой обособляется и образу-
ет законченную и полную сущность. Напротив, другая, ду-
ховная и по своей природе распространяющаяся потенция
не могла бы существовать как таковая, если бы она хотя бы
скрытым образом не несла в себе силу самости. Таким об-
разом и она обособляется как отдельная сущность, и вместо
искомого единства мы теперь получаем здесь два — противо-
положных и внеположных относительно друг друга — един-
ства.
Каким бы из этих двух единств мы ни захотели пожерт-
вовать, нам всякий раз пришлось бы тем самым отказывать-
ся от одного из самих этих принципов; ибо каждое из этих
единств, коль скоро в нем действует лишь нечто одно, ве-
дет себя именно как это одно: первое как В, второе — как А.
Если, однако, эти двое были равно значимы, так что ни
одно по природе не уступало другому, то в свою очередь и
каждое из двух единств держит равновесие с другим, и ка-
ждое предъявляет равное право быть сущим.
И таким образом эти два [единства] оказались бы сей-
час всецело разведенными и не имеющими соприкоснове-
ния друг с другом, подобно двум изначальным сущностям
персидского учения: одна — сила замкнутости и затемнения
сущности, другая — стремящаяся к распространению и от-
кровению; они вели себя не как одно, но как два божества.
Тем не менее, мы остаемся при том, что одно и то же = х
есть оба принципа (А и В). Однако не по одному лишь поня-
тию, но действительно, на деле. Таким образом, одно и то
же = х, которое есть оба единства, в свою очередь должно
быть единством обоих единств; а вместе с умножившейся
противоположностью обретается и умножившееся един-
ство.
Далее, неизбежным видится здесь то противоречие,
что оба противоположных единства необходимо полагать
как действующие и как одно. И тем не менее, это противо-
речие разрешимо. Ибо требуемое здесь единство не имеет
никакого иного смысла, кроме следующего. Противопо-

ложности должны представлять собой одно, т. е. положено
единство обеих, однако тем самым еще не сказано, что они
перестают быть противоположностями. Напротив, должно
присутствовать как единство, так и противоположность,
или единство и противоположность сами, в свою очередь,
должны состоять в противоположности. Однако противо-
положность сама по себе еще не есть противоречие. Сколь
мало противоречия было в том, что существуют как А, так
и В, столь же мало теперь противоречиво, если существует
как единство, так и противоположность. Последние в свою
очередь равно значимы между собою: противоположность
столь же мало может уступить единству, как и единство —
противоположности.
Противоположность зиждется на том, что каждая из
двух борющихся между собой сил есть сущность для себя
(für sich)8, самостоятельный принцип. Противоположность
как таковая присутствует поэтому лишь в том случае, если
оба противоборствующих принципа действительно высту-
пают как независимые и отдельные друг от друга. Поэтому,
когда мы говорим, что должно существовать то и другое —
как противоположность, так и единство, — это означает, что
отрицающий и утверждающий принципы и, в свою очередь,
единство того и другого — каждый из этих трех принципов
должен существовать как особый и отдельный от другого
принцип. Однако тем самым единство встает в один ряд с
обеими противоположностями: оно никак не является сущ-
ностью в силу какой-либо привилегии — но точно так же, как
и прочие, — принципом сущности, а потому совершенно рав-
но значима9 с ними.
Подлинный смысл изначально утверждавшегося един-
ства, поэтому, таков: одно и то же = х есть как единство, так
и противоположность; или: обе противоположности, вечно
отрицающая и вечно утверждающая потенция и единство
8
Один из тех случаев, когда немецкое выражение für sich абсолютно эк-
вивалентно немецкому же an sich, ибо речь здесь не идет об осознании
сущностью собственного бытия. Строго говоря, вполне можно читать
«сущность сама по себе», ибо имеется в виду лишь ее самостоятельность
по отношению к другим. Хороший пример того, как выражение посте-
пенно утрачивает свой первоначальный смысл. Лишь для очистки сове-
сти строго следую здесь авторскому тексту. В дальнейшем при сходном
словоупотреблении этот момент более не оговариваю. — Примеч. перев.
Букв.: равно важна. — Примеч. перев.
9
их обеих составляют вместе одну нераздельную изначаль-

ную сущность.
И лишь здесь, после совершенного развития нашего пер-
воначального понятия, мы можем узреть первую природу во
всей ее жизненности. Мы уже с самого начала видим ее в ка-
кой-то степени распадающейся на три силы. Каждая из этих
сил способна быть для себя; ибо единство есть единство для
себя, и каждое из противоположных есть совершенная сущ-
ность; однако ни одна не может существовать так, чтобы
одновременно не существовали также и другие, ибо лишь
взятые вместе они составляют полное понятие Божества,
а необходимо лишь, чтобы был Бог. Ни одна из них не явля-
ется необходимой для других или подчиненной им по своей
природе. Отрицающая потенция, если иметь в виду эту не-
делимую изначальную сущность, представляется столь же
сущностной, как и утверждающая, а единство, в свою оче-
редь, не более сущностным, нежели каждая из противопо-
ложностей для себя. Все они, следовательно, имеют совер-
шенно равные права на то, чтобы быть сущими, сущностью;
ни одна из них по природе своей не сможет довольствовать-
ся простым бытием, не будучи сущим.
И здесь, наконец, находит свое применение закон проти-
воречия, который гласит, что противоположности не могут
быть одновременно сущими в одном и том же. Бог по необхо-
димости своей природы есть вечное Нет, высшее в-себе-бы-
тие, вечный уход сущности в самое себя, — уход, в котором
не смогло бы жить ни одно творение; однако он же, с той же
необходимостью своей природы — хотя и не как таковой, но
согласно совершенно иному и отличному от первого прин-
ципу природы — есть вечное Да, вечное распространение,
даяние, сообщение своей сущности. Каждый из этих прин-
ципов совершенно равным образом есть сущность, т. е. каж-
дый имеет равное право на то, чтобы быть Богом или сущим.
Однако они взаимно друг друга исключают: если одно есть
сущее, то другое может быть лишь не-сущим. Но столь же
вечным образом Бог есть третье, или единство Да и Нет. Как
противоположности исключают друг друга из бытия сущим,
точно так же в свою очередь единство исключает из бытия
сущим противоположность и тем самым каждый член этой
противоположности, и, напротив, противоположность,
а тем самым и каждый ее член, исключают из бытия сущим
единство. Если единство есть сущее, то противоположность,
т. е. каждый член противоположности, может быть лишь
не-сущим; и, напротив, если каждый член противоположно-

сти, а тем самым и сама противоположность, есть сущее, то
единству остается лишь отойти в область не-сущего.
Далее, дело у нас обстоит отнюдь не так, чтобы все три
могли пребывать в состоянии недействия, в каковом случае
само противоречие могло бы оставаться скрытым. Ибо то,
что представляют собой эти три, есть необходимая приро-
да, есть сущность, которой не позволено не быть, и которая
всецело должна быть. Однако она может существовать лишь
как нераздельное единство этих трех; ни одно из них для
себя не в состоянии было бы всецело заполнить собой поня-
тие необходимой сущности, и каждое из них имеет равное
право быть сущностью, т. е. сущим.
Таким образом оказывается, что первая природа сама
собою пребывает в противоречии: не в каком-либо случай-
ном или в таком, в которое она была бы приведена извне
(ибо нет ничего вне ее), но в необходимом, полагаемом уже
вместе с ее сущностью, которое, говоря точнее, есть сама ее
сущность.
Едва ли люди в своей жизни выказывают столь же силь-
ную неблагосклонность к чему-либо еще, как к противоре-
чию, которое вынуждает их действовать, оставив свой уют-
ный покой; даже если его давно уже невозможно скрыть, они
стремятся по меньшей мере упрятать его от себя самих, по
возможности отдаляя тот момент, когда речь пойдет о жиз-
ни и смерти. Подобного же удобства и уюта в науке искали с
помощью истолкования закона противоречия, согласно кое-
му последнее не может иметь места вообще никогда. Однако
как же возможно было установить закон для чего-то, чего во-
обще никоим образом не может быть? Признавая невозмож-
ность существования противоречия, приходится вместе с
тем признать и то, что оно, тем не менее, некоторым обра-
зом существует, ибо как иначе могла бы стать явной невоз-
можность его существования, как мог бы оправдать себя сам
закон, т. е. как могла бы быть доказана его истинность?
Все прочее оставляет действие в известном смысле сво-
бодным; что же абсолютно не позволяет не действовать, что
подталкивает и даже вынуждает к действию, — есть одно
только противоречие. Без противоречия, таким образом, не
было бы ни движения, ни жизни, ни продвижения, но лишь
вечное стояние на месте, мертвенная дремота всех сил.
Если бы первая природа была в согласии с самою собой,
она осталась бы [какой была]; существовало бы непрелож-
ное Одно, и никогда не возникло бы Двух: вечная засты-

лость, лишенная направленного движения. Сколь очевидно
существует жизнь, столь же очевидно существование проти-
воречия в первой природе. Сколь очевидно, что сущность
науки состоит в продвижении, столь же необходимо, чтобы
первым ее полаганием было полагание противоречия.
Непостижим этот переход от единства к противоречию.
Ибо как можно соблазнить, прельстить или выманить нечто
внутри себя единое, целостное и завершенное, чтобы оно
решилось выйти из своего состояния мира? Напротив, пе-
реход от противоречия к единству естествен, ибо — посколь-
ку противоречие невыносимо для всех — всё, что в нем пре-
бывает, не успокоится, пока не достигнет единства, которое
это противоречие уладит или преодолеет.
Противоречие единственно привносит жизнь уже в
первую необходимую природу, которую мы до сих пор рас-
сматривали в одном лишь понятии. Ибо поскольку из трех
принципов, нерасторжимое сплетение коих она собой явля-
ет, каждый по своей природе есть сущее (однако если один
является сущим, то остальные с необходимостью должны
быть не-сущими, и в то же время этой природе не предостав-
лена свобода быть и не быть), — то уже в самой первой приро-
де непременно должен был иметь место некий, пусть и слепо
свершающийся, момент решения (Entscheidung). Если одно
есть сущее, то другое — с необходимостью есть не-сущее; од-
нако каждое должно быть в равной мере сущим; тем самым у
нас не остается ничего иного, кроме альтернирующего10 по-
лагания, при котором сперва одно представит собой сущее,
а остальные явятся не-сущими; затем, в свой черед, одно из
последних будет сущим, в то время как остальные — не-су-
щими. Однако для того, чтобы в этой первобытной толчее,
в этом общем стремлении к бытию сущим, дело дошло хотя
бы до этого альтернирующего полагания, необходимо, что-
бы нечто одно служило началом, или первым сущим, следом
шло второе, а за ним третье, от которого движение вновь
переходило бы к первому, и таким образом становилась
возможна вечно оканчивающаяся и вновь начинающаяся
жизнь.
Однако именно для того, чтобы нечто одно послужило на-
чалом, нечто одно стало первым, должно было иметь место
решение, принятое не через посредство сознания, не ч ерез
Т. е. полагается не нечто однозначное, а альтернатива двух значений:
10
или то, или другое. — Примеч. перев.

размышление, но лишь в результате тесного прохождения

между необходимостью и невозможностью быть, через уча-
стие силы, слепо разрывающей единство. Единственное
же, в чем можно искать определяющую причину для тако-
го предшествования одного и последования другого, есть
особая природа каждого принципа, которая отличается от
общей, состоящей в том, что каждый принцип равно изна-
чален, равно самостоятелен, и каждый имеет равное правы
быть сущим. Этой причиной отнюдь не определяется, что
один принцип с совершенной необходимостью должен быть
предшествующим или последующим, но каждому принципу
его особая природа позволяет и дает возможность быть Пер-
вым, Вторым или Третьим.
Очевидно, далее, что то, что полагается в качестве пер-
вого начала, есть именно то, что в дальнейшем становится
подчиненным. Начало есть только начало, ибо оно не есть
собственно то, что должно быть поистине и само по себе су-
щее. Если, таким образом, имеет место решение, то в каче-
стве начала должно быть положено то, что — в силу своего
особого рода — наиболее склонно к природе не-сущего.
В первоначальном отрицании именно утверждающий
принцип — собственно сущность, или сущее (А), — полага-
ется как не-действующее, т. е. как не-сущее. Сие отнюдь не
значит, что оно вообще отрицается как сущее (такое невоз-
можно): напротив, оно полагается как сущее, однако не как
сущее сущее, иными словами, не как явное, действительное
сущее. Напротив, единственно действующее в этом единстве
есть отрицающая потенция (В), которая — будучи потенци-
ей, противопоставленной собственно сущему — не может на-
зываться сущей, хотя поэтому она еще никоим образом не
есть не-сущее, или ничто.
Мы, следовательно, можем смотреть в этом первоначаль-
ном отрицании на действующее, или же на то, что положено
в нем как не-действующее и страдательное, но в любом слу-
чае мы скажем, что более всего оно имеет от природы не-су-
щего, или само выглядит как не-сущее.
Понятие не-сущего (а в еще большей мере в столь вели-
ком многообразии повсюду встречающееся само не-сущее) с
давних пор вводило мыслителя в заблуждение и часто, слов-
но истинный Протей, приводило его ум в замешательство;
ибо если отнюдь не всем очевидно, что подлинная сила за-
ключена более в ограничении, нежели в распространении,
и нужна бóльшая сила для того, чтобы отнять себя, нежели
для того, чтобы себя отдать, — то вполне естественно, если

всякий раз, когда им встречается это благодаря самому себе
не-сущее, они склонны скорее рассматривать его как ничто
и объявляют величайшим недоразумением, если некто ста-
нет утверждать, что оно именно существует как не-сущее.
От этого (всего лишь грамматического) недоразумения,
в тенетах коего случалось оказаться и иным истолкователям
греческих философов, и которому, среди прочего, обязано
своим возникновением понятие сотворения из ничего, —
их, тем не менее, способно было избавить уже одно простое
(хотя и нигде, кроме одного лишь Плутарха, не могущее
быть почерпнутым) различение между не Быть (ìx åsíáé) и
не Быть сущим (ìx IÏí åsíáé). Отсюда может быть защищено
также и выражение лишенность (óôÝñзóéт), при помощи ко-
торого Аристотель обозначает другое, противоположное
(фпšíáíфéïí), ибо отрицающая, поглощающая сущность сила
отнюдь не полагает, что она не есть, но полагает лишь, что
оно не есть сущее.
К понятию не-сущего, впрочем, должно привести уже
самое общее наблюдение. Ибо то, что в каждой вещи есть
собственно бытие, уже в силу противоположности не мо-
жет представлять собой то же самое, что и сущее, но есть
по природе своей не-сущее, а потому никоим образом не
ничто: ибо как может быть ничем то, что есть само бытие?
Бытие, в свою очередь, должно быть. Не существует просто-
го бытия, в котором не было бы ничего сущего (нет никако-
го А без В); не-сущее не есть лишь по отношению к другому
(объективно) сущее, однако в себе оно есть вполне (субъек-
тивно) сущее. Лишь по отношению к тому преимущественно
сущему оно есть не-сущее, будучи же отнесено к себе самому,
оно есть сущее. Всякое сущее младшего порядка ведет себя
по отношению к сущему старшего порядка как не-сущее, и то
же самое А, которое по отношению к другому есть сущее, по
отношению к А еще более высокого порядка может пред-
стать как не-сущее.
Приблизительно так на наш лад можно было бы выра-
зить то, что еще Платон показал в великолепном диалоге о
не-сущем, а именно — что оно необходимо, и что без осозна-
ния этого нигде невозможно было бы отличить уверенность
от сомнения и истину от заблуждения.
По своему понятию сущее всегда есть то, в чем утвержда-
ющий принцип является действующим, внешне очевидным.
Однако отсюда не всегда следует, что являющееся сущим по
своему понятию будет являться им также и в действитель-

ности; ибо при обратном порядке (или там, где еще не суще-
ствует ни порядка, ни осознания, ни членения) само по себе,
или сущностно, сущее может по отношению к тому, что,
собственно, по своей сущности есть не-сущее, становиться
не-сущим. Так же, как благой удерживает внутри себя злое,
точно так же злой заставляет молчать внутри себя благое —
и полагает то, что по своей сущности есть сущее, в действи-
тельности как не-сущее.
Вспомним теперь и еще об одном злоупотреблении, ко-
торое позволяет себе по отношению к понятию не-сущего
иной род софистики. Поскольку слепому чувству бытие
представляется как наивысшее, а всякое бытие зиждется
на замкнутости сущности, она делает вывод (впрочем, не
особенно многого достигая этим заявлением), что бытие не-
постижимо; а поскольку для нее все есть бытие, то ничто не
может быть постигнуто, всякое знающее знание имеет сво-
им результатом лишь все то же бытие, и лишь непознающий
действительно познает. Конечно, само по себе лишь сущее
есть также и познаваемое, а не-сущее есть непознаваемое.
Однако оно непостижимо лишь в той мере и в том, в какой и
в чем оно есть не-сущее; коль скоро же оно есть одновремен-
но сущее, оно постижимо и познаваемо. Ибо то, благодаря
чему оно есть не-сущее, есть именно то же, благодаря чему
оно есть сущее. Ведь не-сущим оно является не по причине
абсолютного отсутствия света и сущности, но по причине
деятельного замыкания сущности, т. е. деятельной силы.
Мы поэтому можем смотреть на то, что в нем есть внутрен-
него и сокровенного, или на то, что в нем есть внешнего и яв-
ленного: то есть сама сущность, это же — некая действующая
сила, и даже еще точнее: та самая сила, абсолютная сила, ко-
торой как таковой приходится, однако, быть также и неким
сущим, а значит — познаваемым.
В том вечная сила и крепость Бога, что он отрицает само-
го себя, замыкает свою сущность и вбирает ее в себя самого.
В этом акте отрицающая сила Бога есть его единственное
явленное, собственно же сущность его остается сокровен-
ной; все целое, следовательно, ведет себя как А, которое во-
вне есть В, = (А = В). Последнее, таким образом, поскольку
Бог в нем есть не-сущий (не явленный) склоняется в своем
существе чаще всего к тому, чтобы по отношению к другому
быть не-сущим. Оно, таким образом, есть начало, или, как
мы уже выразились в другом месте, первая потенция.
Так, согласно древним учениям вообще, ночь не есть

высшая сущность (как ныне ложно истрактовываются эти
учения), но лишь первая, которая именно поэтому в дальней-
шем продвижении становится низшей; и именно то должно
лечь в основу любого откровения, что отрицает всякое от-
кровение.
То же самое, далее, может быть представлено и с другой
стороны. Сущность не может отрицать себя без того, чтобы
тем самым не сделать себя внутренней для самой себя, а зна-
чит — объектом своего собственного воления и желания.
Начало всякого знания лежит в познании своего неведения;
однако невозможно, чтобы человек полагал себя незнаю-
щим, не полагая при этом внутренне науку предметом свое-
го вожделения. Полагать самого себя как не-сущего и Же-
лать себя самого есть, поэтому, одно и то же. Первое всякой
сущности есть то, что она желает самое себя, и это воление
самой себя есть то, что в дальнейшем ложится в основу эго-
изма, то, в силу чего сущность отходит или отрезает себя от
прочих вещей, в силу чего она есть именно Она Сама, а сле-
довательно, вовне и по отношению ко всему прочему отри-
цающая [сила].
Однако в волении вообще заключена всего лишь сила на-
чала. Ибо то, что желаемо, т. е. собственно то, чему, согласно
намерению, надлежит быть, именно в том, что оно желается,
полагается как не-сущее. Но всякое начало зиждется на том,
что нет чего-то, чему дóлжно быть (самого по себе сущего).
Поскольку, далее, сущность, не имеющая ничего вне себя
самой, не может желать ничего кроме как именно самой
себя, то безусловное, абсолютно первое начало может быть
заключено лишь в желании самого себя. Но желать себя и
отрицать себя как сущее есть одно и то же. Следовательно,
также и первое начало может состоять лишь в отрицании
себя как сущего.
Ибо вообще лишь в отрицании заключается начало. Вся-
кое начало есть по своей природе лишь желание конца, или
того, что ведет к концу, и, следовательно, отрицает себя как
конец. Оно есть лишь первое натяжение лука, не столько
само сущее, сколько основа для того, чтобы нечто было. Для
того, чтобы некое движение сейчас началось или стало, не-
достаточно, чтобы его всего лишь не было; оно должно быть
с определенностью положено как не-сущее; тем самым пола-
гается основание для того, чтобы оно было. Ни одно движе-
ние не имеет в качестве своей начальной точки (terminus a
quo) нечто пустое и недеятельное, но — отрицание его; дей-

ствительно же возникающее движение есть преодоление
этого отрицания. Если оно не отрицалось, то не может быть
и положено с определенностью. Отрицание, следовательно,
есть необходимо предшествующее (prius) всякого движения.
Начало линии есть геометрическая точка: не потому, что
она сама обладает протяженностью, но потому, что она есть
отрицание всякой протяженности; единица есть начало
всякого числа: не столько потому, что она сама есть число,
сколько потому, что она есть отрицание всякого числа, вся-
кой множественности. То, что должно умножиться, должно
сперва собраться, привести себя в состояние корня; то, что
хочет расти, должно сперва сократиться; и, таким образом,
отрицание везде и всюду есть первый переход от Ничто к
Нечто.
Не подлежит поэтому никакому сомнению, что если сре-
ди изначальных сил жизни имеет место некая последова-
тельность, начальной может быть лишь та, которая замыка-
ет сущность и отталкивает. Первое в Боге после решения,
или, коль скоро нам приходится предполагать последнее от
века свершившимся (или все еще совершающимся), первое в
Боге вообще (в живом Боге, который есть вечное начало его
самого в нем самом) есть то, что он замыкается, отвергается,
уводит свое существо от внешнего, вбирая его вовнутрь.
Принятое ныне учение о Боге гласит, что он не имеет ни-
какого начала. Напротив, в Писании: Бог есть начало и ко-
нец. Сущность во всех отношениях безначальную нам при-
шлось бы мыслить как вечную неподвижность, чистейшую
бездеятельность. Ибо никакое действие не обходится без
точки, из которой оно исходит, и точки, к которой оно стре-
мится. Действие, которое бы не имело под собой ни чего-то
твердого, на чем оно могло основываться, ни определенной
цели и конца, которого бы оно желало, было бы совершенно
неопределенным, не будучи действительным и как таковое
различимым действием. Таким образом, можно, конечно,
помыслить себе недействительное, но никогда — действи-
тельное вечное, не имеющее начала. Однако мы сейчас ве-
дем речь о необходимо действительном Бога. Последний,
таким образом, не имеет начала лишь постольку, поскольку
не имеет начала своего начала. Начало в нем есть вечное
начало, т. е. такое, которое было началом от века, является
началом ныне, и никогда не перестанет им быть. Одно есть
начало, которое сущность получает извне, и другое — то, ко-
торое она имеет внутри себя; одно есть начало, от коего сущ-
ность может отчудиться и отойти, и другое — начало, в коем
она пребывает вечно, ибо она сама есть свое собственное
начало.
Однако божественная природа не терпит, чтобы Бог
представлял собой всего лишь вечное Нет, вечное отрече-
ние от самого себя; его природа точно так же заключается в
том, что он есть сущность всех сущностей, нечто бесконечно
себя дарящее и сообщающее. По мере того, как он скрыва-
ет свою сущность, в нем, в силу вечной необходимости его
природы (непреложной и пребывающей, хотя и отходящей
сейчас в негацию), против этого отрицания выступает веч-
но утверждающее его сущности, которое теперь, напротив,
оттесняет внутри себя отрицающую силу и тем самым воз-
вышается до самостоятельной сущности.
Как тело — непосредственно когда оно сжимается и
охладевает — распространяет вокруг себя ощутимое тепло,
а значит, приводит в действие до сей поры бездействовав-
шее тепло: так же, и с равной необходимостью, наше перво-
начальное отрицание становится непосредственным осно-
ванием, порождающей потенцией собственно сущности и
полагает эту последнюю вне себя, независимо от себя — как
себе внеположную, и даже противоположную сущность, как
вечное в себе самом сущее.
Тем самым первоначальное отрицание предстает в ином
свете. Сущность не может отрицать саму себя как действи-
тельную, не полагая себя одновременно тем самым как осу-
ществляющую порождающую потенцию самой себя. Так же
как и, наоборот, полагать себя как осуществляющую потен-
цию самой себя и полагать себя как не-сущее, в свою оче-
редь, есть одно и то же.
В первой потенции (в А = В) также было сущее (А); одна-
ко оно было положено здесь как не-сущее (как нечто стра-
дательное, как объект). В порожденном же от него, согласно
предпосылке, сущее положено как сущее. Оно может быть,
таким образом, названо сущим второй потенции (мы обо-
значаем его как то, в чем теперь, наоборот, исчезает отри-
цающее, В, как А 2); и уже отсюда явствовало бы, что это пер-
воначальное Нет есть начало и первое, а противоположная
ему сущность есть второе и последующее.
То, что первое может только предшествовать, а второе —
лишь следовать, может быть показано еще и иным обра-
зом. То, что отрицающая сила оттесняет сущность, для нее
стественно; и если уж мы однажды положили отрицающую

е
силу, то результатом ее действия сможет быть только замы-
кание сущности. Утверждающему же принципу сама по себе
отрицающая сила совершенно чужда; и, тем не менее, он
как сущее лишь потому сущее и действующее, что оттесня-
ет в себе отрицающую силу. К этому он никогда не пришел
бы сам собою, следовательно, также не возвысился бы и до
действия, если бы этому не предшествовало отрицание сущ-
ности. Ибо тем, что он есть сущее, он, конечно же, обязан
себе самому; однако для того, чтобы он вновь был как сущее,
выказывал себя как действующий, открывал себя как су-
щее, — основание для этого лежит в отрицающей потенции.
Не будь Нет, Да не имело бы силы. Нет Я без не-Я, и потому
не-Я обязательно предшествует Я. У сущего — именно пото-
му, что оно есть само по себе сущее — нет причины желать
своего бытия. Однако быть отрицаемым противно его при-
роде. Если оно каким-то образом отрицается, то, следова-
тельно, оно существует вне того, в чем отрицается, — суще-
ствует само по себе, свободным от отрицания образом и в
своей чистоте.
Этими двумя потенциями задана изначальная противо-
положность; однако не такая, которая определяется пол-
ным взаимным исключением, но лишь та, что зиждется
на отношении противоположности: как бы на обратном
расположении первых жизненных сил. То, что в пред
шествующей потенции было внешним, замыкающим, от-
рицающим, в последующей есть само внутреннее, замкну-
тое, само отрицаемое; и наоборот, то, что там пребывало
в утеснении, здесь свободно. Бесконечно далеки они друг
от друга, и бесконечно друг другу близки. Они далеки, по-
скольку то, что утверждается и выступает открыто в од-
ной, в другой отрицается и полагается во мраке. И они
близки, ибо довольно лишь обращения вовне того, что
было обращено вовнутрь, и обращения вовнутрь того, что
было обращено вовне, чтобы обратить или превратить
одно в другое.
Таким образом, уже здесь мы видим задатки грядущего
внутреннего, из каждой части самостоятельно проистека-
ющего, единства. Так день скрытым образом содержится
в ночи, будучи лишь удерживаем ею, точно так же и ночь
содержится в дне, будучи лишь удерживаема им; но она тут
же воспрянет, стоит лишь исчезнуть сдерживающей ее по-
тенции. Так же доброе присутствует в злом, будучи лишь
неразличимо под налетом зла, и так же злое в добром, буду-

чи подавлено им и лишено возможности действовать.
Однако единство сущности выглядит здесь разорван-
ным, ибо каждый из членов противоположности стоит сам
по себе и в самом себе, как особая сущность; но они сами
склоняются к единству, или к тому, чтобы сойтись в нечто
одно, ибо отрицающая сила может ощущать себя лишь как
отрицающая, коль скоро сущность носит исключительный
характер, а последняя может действовать как утверждаю-
щая лишь в том случае, если она высвободит отрицаемую,
оттесненную. Равным образом невозможно, чтобы упразд-
нилось единство сущности; следовательно, в силу вечной
необходимости, силой непрестающей жизни, они вне и над
собой полагают нечто третье, которое есть единство.
Это третье само по себе должно пребывать вне и над вся-
ким противоречием; самая чистая потенция, нечто безраз-
личное по отношению к тому и другому, свободное от того и
другого и наиболее существенное.
То, что им не может быть ни первое, ни второе, а может
быть лишь третье, каковое может представлять собой лишь
сущее третьей потенции = А 3, после всего сказанного пре-
жде ясно само собою.
Как первоначальное отрицание есть вечное начало, так
это третье есть вечный конец. От первой потенции и до по-
следней совершается неудержимое продвижение, с участи-
ем необходимого сцепления. Как только положена первая
потенция, тем самым с необходимостью полагается вторая,
и с той же необходимостью — третья. После этого цель до-
стигнута; ничто более высокое не может быть порождено в
этом последовании.
Однако, достигнув своей вершины, движение само собой
возвращается к своему началу. Ибо каждое из трех имеет рав-
ное право быть сущим; указанное различие и происходящий
из него порядок следования представляет собой всего лишь
различие сущности, который, однако, не способен упразд-
нить их равной значимости в отношении бытия сущим, или,
как мы выражаем это более кратко, экзистенциального ра-
венства.
Здесь еще нигде не может идти речи о нравственном
отношении; ибо нигде мы не положили еще ничего, кро-
ме слепой природы, и, следовательно, нигде не положен
еще нравственный принцип. Нам не раз приходилось слы-
шать поучения о том, что идеальное стоит выше реального,
физическое подчинено духовному, и тому подобное: у нас ни-

когда не было недостатка в такого рода наставлениях. Наи-
более определенным образом такое подчинение, на первый
взгляд, выражалось в том, что всякий раз родственное ре-
альному мы полагали как первую потенцию, а родственное
идеальному — как вторую. Но пусть кто-нибудь попробует
уже с самого начала то, что должно быть подчинено, поло-
жить как действительно подчиненное: что у него в этом слу-
чае получится? Он достиг цели уже в начале; все уже произо-
шло, и нет более никакого продолжения.
Эта изначальная, необходимая и пребывающая жизнь,
конечно, восходит от низшего к высшему, однако, придя к
нему, она опять возвращается непосредственно к началу,
с тем, чтобы от него вновь начать свое восхождение; и здесь
лишь мы приходим к совершенному понятию этой первой
природы (после чего теперь должны быть удалены все от-
дельные понятия, которые необходимо было положить
лишь для достижения этого совершенного понятия), а имен-
но, что она есть вечно обращающаяся в самой себе жизнь,
своего рода круг, в котором низшее постоянно переходит в
высшее, а высшее, в свою очередь — в низшее. Ибо — в силу
природы этих трех принципов — невозможно как то, чтобы
каждый, так и то, чтобы не каждый был сущим, а потому
здесь, в этой сутолоке и общем стремлении к бытию, мыс-
лимо только взаимоисключающее полагание, при котором
в один момент сущим является одно, в другой момент —
другое, в третий — третье, где попеременно одна потенция
одерживает победу, а другая уступает.
В таком непрерывном круговороте естественным обра-
зом снимается различие между низшим и высшим; нет ни
поистине высшего, ни поистине низшего, поскольку они
попеременно оказываются наверху и внизу; но есть лишь
непрестанное кружение, никогда не стихающее вращатель-
ное движение, в котором отсутствуют различия. Также и
понятие начала, как и понятие конца, упраздняется в этом
круговороте. Здесь, пожалуй, и есть начало потенции, по
возможности: нечто, что могло бы быть началом, однако нет
действительного начала. Действительное начало есть лишь
такое начало, которое само полагает себя как не-сущее по
отношению к тому, что, собственно, должно быть. Однако
то, что могло бы быть началом в этом движении, не призна-
ет себя в качестве начала и заявляет с другими принципами
равную претензию на то, чтобы быть сущим. Подлинное на-
чало есть то, которое не начинает снова и снова, но выка-

зывает постоянство. Подлинное начало — то, что ложится
в основу последовательного продвижения, а не движения
поочередно вперед и назад. Точно так же и подлинный ко-
нец есть то, в чем сущность пребывает, от чего ей не нужно
вновь обращаться к началу. Следовательно, эту первую сле-
пую жизнь мы можем объяснить как такую, которая не в си-
лах найти ни собственного начала, ни собственного конца;
мы можем в этом отношении сказать, что она лишена (под-
линного) начала и (подлинного) конца.
Поскольку же, далее, она началась не когда-нибудь, а от
начала веков, с тем чтобы никогда (поистине) не кончиться,
и от начала же веков закончилась, с тем чтобы вновь и вновь
начинаться с начала, то ясно, что эта первая природа суще-
ствует от начала мира, а значит — столь же изначальным яв-
ляется и такое замкнутое в самом себе движение, и таково ее
истинное, живое понятие.
Вот силы этой внутренней, непрестанно себя порожда-
ющей и вновь поглощающей жизни, которую человеку не
без страха приходится угадывать повсюду и во всем вокруг,
несмотря на то, что сейчас она затаилась и приняла внешне
спокойные свойства. Благодаря такому постоянному уходу,
возврату к началу и вечному вновь-начинанию, эта первая
жизнь становится субстанцией в собственно разуме (id quod
substat), вечно пребывающим; она есть постоянная внутрен-
няя пружина и часовой механизм, вечно начинающееся,
вечно становящееся, вечно само себя поглощающее и вечно
вновь себя рождающее время.
Вечно рождает себя противоположность, чтобы вновь
быть поглощенной в единстве, и вечно противоположность
поглощается единством, дабы вновь ожить. Это есть цита-
дель (eуфéá), очаг вечно себя сжигающей и вечно вновь воз-
рождающейся из пепла в своей первоначальной юности,
жизни. Это есть неослабевающий огонь (PêÜмбôïí р™с), из
приглушенной силы которого, согласно утверждению Ге-
раклита, была создана Вселенная, и который был явлен в
духе одному из пророков11 как непрестанно движущийся
внутри себя, столь же непрестанно повторяющий свой бег в
обратном направлении и вновь движущийся вперед — пред-
мет древнейшей магии и того учения об огне, следуя кото-
рому также и еврейский законодатель сказал своему народу:
Возможно, речь идет о пророке Иезекииле (1:15–16). — Примеч. перев.

11
«Господь Бог твой есть огнь попаляющий», — т. е. не по свое-

му сокровенному, или по сущности, но по своей природе.
Не подлежит, однако, сомнению, что такое вечно внутри
себя обращающееся и вечно вновь начинающееся движение,
которое есть сокровенное внутреннее всей природы, есть
научное понятие колеса рождения, явленного в откровении
тому из апостолов12, который вообще отличается своим глу-
боким взглядом на природу, а позднее — также тем, кто пи-
сал, руководствуясь своим чувством и видением.
Это движение может быть представлено также как систо-
ла и диастола13. Это всецело непроизвольное движение, ко-
торое, будучи единожды начато, воспроизводится само со-
бою. Всякое новое начало, всякое новое восхождение есть
систола, напряжение, достигающее своей высшей точки
в третьей потенции; возврат к первой потенции есть диа-
стола, расслабление, непосредственно за которым, однако,
вновь следует сокращение. Таким образом, здесь мы видим
первый пульс, начало проходящего через всю видимую при-
роду альтернирующего движения — вечного сокращения и
вечного расширения, всеобщего отлива и прилива.
Зримая природа в отдельных частях и в целом есть подо-
бие этого вечно поступательного и возвратного движения.
Дерево, к примеру, устремляется вверх от корня к плоду, но
дойдя до вершины, обрушивается вниз, опять возвращаясь
в состояние неплодородия, вновь становится корнем, но
лишь для того, чтобы в очередной раз устремиться вверх.
Вся деятельность растения устремлена к рождению семени,
но лишь для того, чтобы вновь начать этот процесс с начала
и в нем вновь произвести семя, и так без конца. Однако вся
видимая природа, по всей вероятности, не способна достичь
постоянства, вместо этого непрестанно вращаясь в таком
же круговороте. Род проходит, и род приходит, в трудах рож-
дает природа свойства, воззрения, произведения и таланты
вплоть до некоей вершины, с тем чтобы затем на столетия
погрузить их в забвение, с тем чтобы в новом разбеге — воз-
можно, на иной лад — вновь достичь того же наивысшего.
Однако так эта первая сущность никогда не приходит к
бытию. Ибо лишь вместе эти три божественные потенции
наполняют понятие божественной природы, и лишь ее бы-
тие необходимо. Поскольку, таким образом, имеют место не-
12
¿ ôñï÷’ò ôyò геíÝóеùт (Иак. 3:6).
Сокращение и расслабление (обычно: сердечной мышцы). — Примеч.
13
перев.
прерывный натиск и сутолока в стремлении к бытию, а оно

невозможно, сущность пребывает в неутолимом стремле-
нии, в неустанном поиске, в вечной и никогда не удовлетво-
ренной жажде бытия. Здесь сбывается старинное речение
«Природа ищет себя и не находит (quaerit se natura, non
invenit)».
Если бы жизнь остановилась здесь, то не существовало
бы ничего, кроме вечного вдоха и выдоха, постоянной сме-
ны жизни и смерти, которая еще не есть истинное бытие,
но есть лишь вечное ревностное стремление к бытию, без
действительного бытия.
Ясно, что в силу простой необходимости божественной
природы, а следовательно, также в силу необходимости во-
обще, дело в принципе не могло прийти к действительному
бытию.
Как и благодаря чему жизнь была освобождена от этого
круговорота и приведена к свободе?
Поскольку каждый из трех принципов имеет равные
притязания на бытие сущим, то противоречие не может
быть разрешено так, чтобы, например, одно сделалось су-
щим за счет другого. Поскольку, однако, противоречие не
может оставаться, но именно потому остается, что каждая
потенция для себя стремится быть сущим, — то не может
мыслиться никакого иного решения, кроме того, чтобы все
сообща и по свободной воле (ибо что могло бы их к тому при-
нудить?) отказались быть сущим и, следовательно, низвели
себя сами до простого бытия. Ибо таким образом сама собой
прекращается их равная значимость (эквиполенция), кото-
рая относилась не к их сущности или их особой природе
(в силу каковой они, скорее, образуют ступенчатую последо-
вательность), но лишь к тому, что каждая из них по приро-
де испытывала влечение быть сущим. Покуда эта необходи-
мость длится, все они не могут перестать стремиться быть
на одном и том же месте, а именно на месте сущего, т. е. как
бы пребывать в одной точке; здесь требуется их обоюдная
инекзистенция, ибо они несовместимы, и если одно есть су-
щее, то с необходимостью другим приходится быть не-сущи-
ми. Эта необходимость может, поэтому, престать лишь в том
случае, если все они равным образом откажутся от стрем-
ления быть сущими; ибо если одно из них есть сущее, то по
своей природе все они должны стремиться быть таковым.
Как только, теперь, эта необходимость исчезает, становится
возможным свободное распределение, либо их общий уход
в потенцию; образуется пространство, и бывшая слепая не-

обходимость обоюдного несуществования преобразуется в
отношение свободной взаимной принадлежности.
Это, пожалуй, достаточно ясно. Однако возникает во-
прос: как возможно, чтобы все они разом и сообща отказа-
лись от претензии быть сущим?
Само по себе понятно, что вообще ничто не может от-
вергнуться от себя как сущего иначе как перед лицом че-
го-то высшего. Как сердце человека столь долго ощущает
свое право на свою тоску и на самостное вожделение, покуда
та внутренняя пустота, которая снедает его, не заполнена
тем или иным высшим благом; как душа лишь в той мере по-
лагает себя и обретает успокоение, в какой признает нечто
превыше себя, из чего она черпает преизбыток вдохнове-
ния, — точно так же и эта слепая жажда и тоска первой при-
роды может умолкнуть лишь в присутствии чего-то высшего,
в сравнении с чем она охотно и добровольно признает себя
как простое бытие, как не-сущее.
Сюда добавляется еще и то, что такая уступка и собствен-
ное нисхождение до степени бытия должна быть доброволь-
ной. Однако в данный момент в первой природе нет ниче-
го, кроме бурного натиска и неистового, слепого движения.
До тех пор, пока она не выведена из этого непроизвольного
движения, в ней немыслима никакая свобода. Сама она не
может воспрепятствовать этому движению, но может быть
изъята из него лишь другим и, конечно, лишь высшим, дви-
жением. А поскольку то непроизвольное движение покои-
лось на необходимости взаимной инекзистенции14, то она
не может стать свободной от этого движения иначе, как в
случае, если без ее содействия произойдет разделение, рас-
пределение, и ей, тем самым, будет дана возможность либо
принять это разделение и таким образом спастись от свое-
го круговорота, либо не принимать его — и таким образом
вновь попасть под власть слепого алкания и жажды.
В любом случае, следовательно, освобождение и искупле-
ние могут прийти к ней лишь от чего-то другого, что пребы-
вает вне ее, совершенно независимо от нее, и возвышается
над нею; ибо поскольку она должна признать себя по отно-
шению к нему простым бытием, а не сущим, то это невоз-
можно без того, чтобы не признать вместе с тем это другое
как истинно сущее.
14
Инекзистенция — несуществование. — Примеч. перев.
Что должно представлять собой это другое — данный во-

прос теперь, естественно, будет следующим предметом на-
шего рассмотрения.
Очевидно прежде всего, что оно не может быть положе-
но этой вечно начинающей природой в ее непрестанном
чередовании (как бы in actu continuo) в качестве относя-
щейся к ней потенции; напротив, оно есть вне и надо вся-
кой потенцией, само по себе свободное от всякой потенции
(potenzlose). В свою очередь, оно не может представлять со-
бой вожделение, желание или природу; в противном случае
оно не могло бы оказать здесь помощи. Напротив, оно долж-
но быть свободно от всякого вожделения, совершенно сво-
бодно от влечений и природы.
Но именно поэтому оно может не быть необходимо дей-
ствительным, а поскольку нам еще ничего не известно о сво-
бодно действительном, — вообще действительным. И, тем не
менее, оно не будет и не-действительным. Оно само по себе,
следовательно, не должно быть ни сущим, ни не-сущим, но
лишь вечной свободой.
Все величайшие и лучшие учения гласят, что высшее
превыше всякого бытия. Во всех нас живо чувство того,
что необходимость следует по пятам всякого бытия как его
проклятие. Все, что действительно есть или стремится дей-
ствительно быть, тем самым пребывает в противоречии,
а противоречие есть причина всякой необходимости. Вну-
треннее чувство говорит нам, что лишь над бытием обитает
истинная и вечная свобода.
Большинству, поскольку они никогда не ощущали этой
свободы, кажется наивысшим быть сущим или субъектом,
хотя уже одно это слово намекает, что все, что есть сущее,
поскольку оно является таковым, признает над собой нечто
высшее; поэтому они спрашивают: что же может мыслиться
над всяким бытием, или что есть то, что не есть сущее и не
есть не-сущее, — и отвечают себе самодовольно: это Ничто.
Возможно, конечно, что это и есть Ничто; однако как
чистое Божество может представлять собой Ничто, в том
смысле, в каком это неподражаемым образом выразил ду-
ховный поэт-эпиграммист?
Die zarte Gottheit ist das Nichts und Uebernichts,

Wer Nichts in allem sieht, Mensch glaube, dieser sieht’s 15.
Ангелус Силезиус, «Херувимский странник». Несмотря на наличие

15
русских переводов (в частности, прекрасного перевода Н. О. Гучинской),

Оно есть Ничто, ибо к нему ничто не может привходить

отличным от его сущности образом, и, в свою очередь, пре-
выше всякого Ничто, ибо оно само есть все.
Пожалуй, что оно есть Ничто, однако так, как чистая
свобода есть Ничто, как воля, которая ничего не хочет, ко-
торая не желает никакой вещи, для которой все вещи равны
и которую поэтому ни одна из них не способна привести в
движение. Такая воля есть ничто и все. Она есть ничто, по-
скольку она ни сама не желает стать действенной, ни вообще
не стремится к какой-либо действительности. Она есть все,
поскольку от нее единственно — как от вечной свободы —
приходит всякая сила, ибо она имеет в своей власти все
вещи, надо всем властна, не будучи подвластна ничему.
Значение отрицания, вообще, весьма различно в зави-
симости от того, относится ли оно ко внешнему или ко вну-
треннему. Ибо наивысшее отрицание в последнем смысле
должно представлять собой одно с высшим утверждением
в первом. То, что есть все в себе, уже поэтому не властно в
то же время обладать этим всем вовне. Всякая вещь имеет
свойства, по коим она узнается и постигается, и чем больше
она имеет свойств, тем она более постижима. Величайшее
кругло и не имеет свойств. В возвышенном вкус, т. е. дар раз-
личения, находит себе столь же мало пищи, как в воде, чер-
паемой из источника. Так в остроумной словесной игре ста-
рый немецкий писатель называет бедной ту волю, которая
(поскольку ей довольно самой себя) не имеет ничего, чего
могла бы желать.
Свобода или воля, поскольку она не волит действитель-
но, есть утвердительное понятие безусловной вечности,
которую мы можем представить себе лишь вне всякого вре-
мени, лишь как вечную неподвижность. Она есть цель все-
го, и к ней все устремляется. Всякое движение имеет своей
целью вечную неподвижность, и всякое время — и даже то
вечное время — есть не что иное, как неустанный поиск веч-
ности.
Все покоится лишь в том случае, если обрело свою соб-
ственную сущность, свою опору и крепость в воле, кото-
рая ничего не желает. В величайшем беспокойстве жизни,
в самом оживленном движении всех сил все же еще присут-
рискну дать здесь собственный подстрочник, так как в данном случае ва-
жен именно буквальный смысл сказанного:
«Бог эфемерный есть Ничто и Сверхничто;
Тот, кто Ничто во всем узрел, поверь, тот все узрел». — Примеч. перев.
ствует воля, которая ничего не хочет в качестве собственно

цели.
Всякая тварь, всякий человек в частности, стремится,
собственно, лишь к тому, чтобы возвратиться в состояние
нежелания, и отнюдь не один лишь тот, кто сторонится от
всех вожделенных вещей, но (пусть и сам того не ведая) так-
же и тот, кто предает себя на волю всякого хотения, ибо и он
по сути желает лишь того состояния, когда ему ничего более
не останется желать, хотя последнее и ускользает от него
тем далее, чем с большим усердием тот его преследует.
Обычно говорят: воля человека есть его небесное цар-
ство, и это верно, если под этой волей понимается чистая,
простая, беспримесная воля. Ибо человек, будучи помещен
в свое чистое воление, был бы свободен от всяческой при-
роды.
Таким образом, это бесприродное, коего жаждет вечная
природа, не есть ни сущность, ни сущее, хотя и не их про-
тивоположность, но оно есть вечная свобода, чистая воля,
однако не воля к чему-то (например, воля к собственному
раскрытию), но чистая, свободная от жажды и стремления
воля — воля в той мере, в какой она ничего действительно
не хочет. Ранее мы охарактеризовали наивысшее как чистое
безразличие (индифферентность), которое есть ничто и в
то же время все; оно есть ничто, как чистая радость, которая
не знает сама себя, как спокойное блаженство, преиспол-
ненное самим собой и не помышляющее ни о чем, как тихая
самоуглубленность, не заботящаяся о себе самой и не заме-
чающая собственного не-бытия. Она есть высшая простота,
и не столько Бог, сколько то, что в самом Боге есть Боже-
ственность, т. е. то, что над Богом, как уже некоторые древ-
ние говорили о сверх-божестве. Она есть не божественная
природа или субстанция, но истребляющее острие чистоты,
к которому человек может приближаться лишь обладая та-
кой же чистотой. Ибо поскольку в ней всякое бытие возно-
сится вверх словно силой пламени, то она с необходимостью
является неприступной для каждого, кто все еще пребывает
под властью бытия.
Все согласны: Бог по своей высшей самости есть чис-
тый дух. Однако да будет позволено сомневаться в том, что
все равным образом осознали всю чистоту и остроту этой
мысли.
Конечно, древние теологи с определенностью учат, что
выражение Дух отнюдь еще не переводит Бога в особый
класс или категорию сущностей, например, в категорию так

называемых чистых духов; или что не следует думать, будто
он зовется духом лишь в противоположность природным ве-
щам. Бог существует превыше всех духов, он есть наидухов-
нейший дух, чистое неуловимое дуновение, как бы дух всяко-
го духа. Посему духовность Бога совпадает с простотой его
сущности.
Эта простота, по учению самих теологов, не только не до-
пускает себе никакой противоположности, но, более того,
Божеству ничто не может быть приписано отличным от его
сущности образом.
Строго говоря, согласно этому учению, о Боге нельзя
сказать, что он благ; ибо это звучит так, словно бы благо
привходит в его бытие как нечто отличное; однако оно есть
само его бытие: Бог сущностно благ, и потому он не столько
благ, сколько он есть само благо. Точно так же: Бог не есть
собственно вечный, но он сам есть своя вечность. Чистому
Божеству не может быть приписано отличное от его сущ-
ности действие; последнее относилось бы к сущности как
возможность к действительности; однако в Боге нет ниче-
го потенциального, он есть чистый акт. Так, строго говоря,
можно охарактеризовать Бога как несознательного, ибо это
означало бы предполагать различие между им самим и тем,
что он осознает, тогда как он есть всецело чистое сознание,
и повсюду есть не что иное, как именно он сам, и все раство-
ряется в его сущности. Согласно этому учению, Божество
само по себе нельзя назвать волящим, ибо оно есть сама
воля, сама чистая свобода, хотя по той же причине его не-
льзя назвать и не-волящим. В конечном итоге из этого уче-
ния следует также и древнее (однако лишь для совсем несве-
дущих странное) положение, что Божество само по себе ни
существует, ни также не существует; или также в ином, хоть
и несколько худшем, выражении: что оно как существует,
так и не существует. Оно не существует, то есть так, чтобы
бытие приписывалось ему как нечто отличное от его сущ-
ности, ибо оно само есть свое бытие, однако невозможно и
отказать ему в бытии — именно потому, что бытие в нем есть
сама сущность.
Если, поэтому, в согласии с так называемым онтологи-
ческим доказательством, из означенного единства бытия и
сущности должно было проистекать, что Бог есть необходи-
мо существующая сущность: то это, собственно, было резуль-
татом неверного понимания указанной идеи. Ибо понятие
сущего включает отличие от бытия в себе, которое именно в

отношении Бога отрицается; и, согласно старому речению:
то, что есть само бытие, бытия не имеет (Ejus quod est Esse,
nullum est Esse).
Бог, по своей высшей самости, не есть необходимо дей-
ствительная сущность, но есть вечная свобода быть.
Столь же очевидно, однако, что это единство сущности и
бытия (которое здесь само собой представляет выражение
высшей духовности) никоим образом не исчерпывает всего
понятия живого Бога. Наука столь же мало, сколь и чувство,
может удовлетвориться Богом, который не есть, поскольку
он есть само бытие; который не является живым, потому
что он есть сама жизнь; и лишен сознания, поскольку он
есть чистое сознание. Как первая, так и второе требуют
Бога, который присутствует здесь еще и особым, отличным
от своей сущности образом; который есть знание не только
по своей сущности, но определенно и в частности знает; чье
действие не растворяется в его сущности, но который в дей-
ствительности, т. е. отличным от своей сущности образом,
действует.
Однако это замечание подвергает нас опасности предвос-
хитить то, что должно стать очевидным лишь в ходе посте-
пенного развития. Отметим здесь лишь, что нить духовной
и вероучительной традиции оборвалась только в последнее
время, и сколь темное невежество успело распространиться
даже в отношении давно уже имевшихся в наличии понятий,
явствует уже из того, что некоторые подверглись гонениям
за утверждение, что Божеству по наивысшему понятию не-
льзя приписать бытие, хотя об этом учили еще с древней-
ших времен; что другие посчитали своим долгом оспорить
то единство сущности и бытия, поскольку о нем вновь стали
учить со всей строгостью и с тем следствием, что Божество
само по себе не является ни сущим, ни не-сущим (не догады-
ваясь, что в нем они оспаривали исконно древнюю основу
духовности Бога, и не зная о том, что самое древнее учение
гласит: Бог сверхдействителен и сверхсущ (ф’ ›ресьí), т. е.
возвышается над бытием и небытием).
Дабы теперь, однако, возвратиться ко взаимосвязи иссле-
дования, скажем: из этих замечаний явствует, что указанное
понятие самого по себе не-сущего и не не-сущего — это есте-
ственное состояние, которое мы полагаем вне и над вечной
природой, — есть одно и то же с понятием, которое испокон
века рассматривалось как высшее понятие Божества.
В силу одной лишь необходимости своей природы (это

доказано) ни в самом Боге, ни вне его не возникает действи-
тельного бытия. Поэтому нам пришлось различить вне и над
этим необходимым Бога (которое в трех потенциях состав-
ляет вечную природу) нечто другое, которое есть вечная
свобода, само чистое воление. Или, говоря иными словами:
нам довелось познать, что в действительном живом Боге на-
лицо единство необходимости и свободы.
Каким образом, далее, благодаря этому высшему может
быть преодолено противоречие, и слепая, в самой себе бо-
рющаяся сущность избавлена от необходимости, — это есть
вопрос, который нам надлежит решить в первую очередь.
Прежде всего, уже через само это высшее ей дана возмож-
ность стать бытием, поскольку, с одной стороны, она может
отказаться быть сущим лишь перед лицом чего-то высшего,
а с другой стороны, само это сущее не имеет бытия, а сле-
довательно, лишь относительным образом может быть су-
щим — благодаря тому, что бытием для него будет нечто
иное. Ибо, хотя сама по себе она не есть ни сущее, ни не-су-
щее, все же по отношению ко всему прочему она может вести
себя лишь как сущее; не то, чтобы она упразднялась как то,
что само по себе ни есть, ни не-есть, но именно будучи ни
сущим, ни не-сущим, она есть сущее.
Однако в самой этой вечно начинающейся жизни тайно
присутствует желание уйти от нескончаемого непроизволь-
ного движения и натиска; и благодаря одному лишь своему
присутствию, безо всякого движения (ибо оно само есть все
еще чистое воление), высшее словно бы магическим обра-
зом пробуждает в ней тоску по свободе. Страстное влечение
смягчается до томления, неудержимое хотение выливается
во влечение, с волей, которая ничего не волит, с вечной сво-
бодой воссоединения с собой как с собственной, или выс-
шей самостью.
Тоскующая природа не имеет к чистому духу никакого
иного отношения, кроме того, что этот последний есть сво-
бода быть, а потому свобода по отношению ко всему сущему
(ф’ IÏН); зато она несет в себе возможность стать для него
бытием, субъектом (беря это слово в собственном понима-
нии), как бы материалом осуществления.
Но здесь есть следующее отличие. На непосредственное
отношение к бесплотному духу природа способна лишь бла-
годаря тому, чтó в ней самой есть дух, что свободно и возвы-
шается равным образом над не-сущим (А = В) и над сущим
(А 2). Ибо лишь то, что само свободно от всякой противопо-

ложности, может приблизиться к не имеющему противопо-
ложности. Далее, само оно (А 3) связано с низшим (А = В) не
непосредственно, а лишь через опосредующее (А 2). Следова-
тельно, дабы вступить в отношение со сверхсущим, вечная
природа должна принять в себе самой то уложение, чтобы
то, что в ней есть свободное, поднялось над другим и стало
непосредственным субъектом самого по себе бесплотного,
неуловимого духа; из двух же других принципов каждый осе-
дает на подобающем ему месте, так, что первая потенция за-
нимает самую нижнюю позицию, вторая — среднюю, а тре-
тья — наивысшую.
Естественный результат действия всякой тоски заключа-
ется в том, что подобное высшему поднимается вверх, менее
же подобное ему, препятствовавшее подъему первого, опу-
скается вниз и оседает в глубине. Лишь перед лицом выс-
шего каждый принцип узнает приличествующее ему место;
лишь высшее представляет собой такую меру. Ни одна низ-
шая, всего лишь восприимчивая к высшему сущность не мо-
жет стать причастной к нему без разделения в себе самой,
без одновременного унижения меньшей части (которая —
поскольку сама по себе неспособна вступить в отношение с
высшим — лишь тем, что она предоставляет высшему свобо-
ду, сама имеет возможность вступить с ним в подчиненное
отношение) и возвышения той части, которая от природы
предназначена быть в непосредственной связи с высшим.
Это разделение, это внутреннее расхождение, результат дей-
ствия истинной тоски — есть первое условие всякой связи с
божественным.
Это вхождение тоски в вечную природу знаменует собой
новый момент, который мы поэтому должны зафиксировать
в нашем изложении. Это тот момент, когда исполненный
предчувствий первобытный мир отметил как расхождение
мирового льда, под коим он подразумевал именно этот зам-
кнутый круг; тот момент, когда впервые земное разделилось
с небесным.
Причина этого кризиса возникает помимо воли или де-
ятельного участия этой наичистейшей сущности: сперва
вечная природа различает в ней то, перед лицом чего она
может стать всего лишь бытием, простым средством выра-
жения, а следовательно, может оставить все свои попытки
стать содержанием, сущим. Затем — поскольку эта сущность
пробуждает в ней тоску и стремление избавиться от веч-
ного круговращения и достичь постоянства и успокоения;

далее — поскольку это высшее является мерополагающим
началом, на основании которого низший принцип познает
свою подчиненность, а высший — свое достоинство. Однако
тоска представляет собой всего лишь начало и лишь первое
внутреннее усилие (nisus) к разделению; свое подтверждение
оно получает лишь тогда, когда в следствие этого внутрен-
него начала теперь действительно возникает отношение к
этому высшему; а постоянным оно становится лишь, когда
вечная природа (в результате подтвержденного разделения
сама получившая свободу) может разрешиться, и теперь —
в силу вечной воли или решения — вечно и неразделимо со-
единяется с этим высшим как его непосредственный субъ-
ект, превращаясь в его устойчивое бытие, в его неизменное
основание, однако оттого ничуть не менее живое и сущее в
себе самом, но, напротив: лишь в результате того, что стало
бытием для высшего, поднявшееся к истинной, блаженной,
упорядоченной жизни.
Ибо всякой вещи вольготно лишь тогда, когда она нахо-
дится на своем месте. Низшее, предоставляя свободу выс-
шему, в свою очередь получает свободу и от него, и таким
образом обретает свойственную и подобающую ему самосто-
ятельность. И, наоборот, высшее может свободно развиться
лишь по мере того, как оно возвышается над меньшим и за-
нимает отведенное ему место.
Разделение зиждется прежде всего на том, что отноше-
ние этого нерушимого и несказанного единства, где каждое
составляющее должно было бы быть сущим (т. е. как бы
должно быть в одном месте и в одной точке), преобразуется
в отношение тотальности, т. е. эта слепо необходимая сущ-
ность, которая хотела быть Одним, но оказалась к тому не-
способна, низводится до вселенной.
Таким образом, в этом — не раз навсегда происшедшем,
но вечно и всегда, и в каждое мгновение свершающемся —
подчинении и разделении, эта темная, непроницаемая и не-
выразимая сущность превращается во вселенную.
Если же говорить о частностях, то высшее вечной приро-
ды — в том, что в ней самой свободно и духоподобно (А 3), —
возвышаясь, становится непосредственным субъектом чи-
стого Божества; обе же другие потенции, которые с самого
начала служили условием и, скажем так, дорогой к этому
высшему (к А 3), а значит, были чем-то от него отличным, са-
мим своим погружением и одновременным подъемом выс-
шего полагают себя в своей свободе и независимости, стано-

вясь основой и как бы первой материей всего отличного от
божественного субъекта, обителью и жилищем16 (Bleib— und
Wohnstätte) (Mayon, in Psalm 90, 1) творения от века, тем, что
вечно будет стоять посредине между Богом и сотворенными
существами; с другой стороны, однако, они становятся тем
внешним, первым видимым Бога, той славой и величием,
коими сперва божественный субъект (А 3), а опосредованно
также само незримое Божество — одеваются перед лицом
тварных существ.
Доля всего сотворенного от века состоит в том, что оно,
будучи неспособно жить в чистом огне духа, имеет обращен-
ную к последнему защитную оболочку, которая, однако, со
своей внутренней стороны полна жизненной силы. Такой
первый, в известном смысле независимый от Бога, изна-
чальный материал с необходимостью следует мыслить себе,
если мы не будем представлять себе тварные существа как
истекшие или созданные из сущности свободного и чистого
Божества — мнение, недопустимое уже само по себе, одна-
ко невозможное еще и потому, что оно упраздняет всякую
свободу тварного существа по отношению к Богу. Этот изна-
чальный материал следует понимать лишь не как существо-
вавший от века, но как в процессе вечного движения, через
подчинение и самоунижение ставший таковым (как мы это
только что показали), благодаря чему, если только дальней-
шее движение было схвачено верно, тут же исчезают все за-
труднения, которые в других системах, где утрачено понятие
последовательности идей, встают на пути представления о
вечной материи.
Но несмотря на то, что по отношению к высшему (А 3) два
других принципа служат лишь изначальным материалом и
основанием, между собой обе эти потенции встают в полага-
ющееся им отношение, таким образом, что первая (вечная
сила отрицания) становится низшим, противоположная же
(в которой духовная сила явна, а отрицающая вытеснена) —
относительно высшим.
Конечно, вполне сообразно, что именно то, что пред-
ставлялось отрицанием всякого откровения, та сила Бога,
благодаря которой он отказывался от самого себя и замы-
кался в своем внутреннем, — что именно она полагается в
основу всякого откровения, и с этого момента действитель-
В русском каноническом переводе: «прибежище». — Примеч. перев.

16
но п
одтверждается как вечное начало, как первая ступень и
основа бессмертной жизни.
Таким образом, наиглубочайшее и наинизшее, что высту-
пает и становится очевидным из этой невыразимости, есть
сила начала, заставляющая сущность замыкаться в себе, от-
тесняя ее вглубь. Основной текст Писания называет небо и
землю распространением божественной силы, намекая тем
самым, что весь видимый мир некогда лежал в таком отри-
цании, и лишь затем поднялся из него в ходе дальнейшего
развития. Но именно поэтому он все еще лежит в нем, еще и
поныне то первоначальное отрицание есть матерь и корми-
лица всего видимого нам мира.
Эта сила начала, таким образом, положенная в вырази-
мом и внешнем, есть изначальный росток видимой природы,
из коего она развилась в ходе времен. Природа есть бездна и
пропасть прошлого, однако древнейшее в ней есть то, что
и поныне является наиглубочайшим, которое останется,
даже если у нее будет отнято все случайное и ставшее. И это
есть как раз та постоянная склонность замыкать сущность и
полагать ее во мраке.
Истинная изначальная и основная сила всего телесного
есть притягивающая сущность, придающая ему образ, огра-
ничивающая его в пространстве и воплощающая то, что по
сути своей духовно и неосязаемо. Последнее, конечно, не-
престанно противоречит ему и ведет себя как летучая, ис-
паряющаяся и враждебная всем ограничениям сущность,
однако повсюду она предстает как выступающая из первона-
чального отрицания, а та притягивающая сила, напротив, —
как ее закрепляющее, как ее собственное основание.
Эта склонность (замыкать сущность) признается даже
в привычных выражениях о том, что природа избегает че-
ловеческого взгляда и прячет свои тайны; лишь под давле-
нием высшей силы выпускает она все ставшее из первона-
чального укрытия. Действительно, все возникающее в ней
становится лишь в процессе развития, т. е. под постоянным
воздействием окутывающей, изолирующей силы; и, будучи
предоставлена самой себе, эта сила и доныне содержала бы
все в состоянии полного отрицания.
Сама по себе природа подобна явившейся на пиршество
Зевса Пении: внешне будучи олицетворением бедности и
крайней нужды, внутренне она скрывает в себе божествен-
ную полноту, которую она, однако, не может раскрыть, поку-
да не обручится с богатством, с самим преизбытком, с этой
расточающей и бесконечно сообщительной сущностью (А 3).

О

Фридрих Шеллинг - Позитивная философия. В трех томах. Том 3 (GOTHICA) - 2017

Загружено:

Сведения о документе

Описание:

Авторское право

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Описание:

Авторское право:

Фридрих Шеллинг - Позитивная философия. В трех томах. Том 3 (GOTHICA) - 2017

Загружено:

Описание:

Авторское право:

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling

Перевод с немецкого В. М. Линейкина

Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг (1775–1854) явился не толь-

© Линейкин В. М., перевод, 2017

«Философии Мифологии» и «Философии Откровения» и

ти (7 сентября 1809 г.) возлюбленной супруги и подлинной

себя в «Философии Откровения»4. Полагаю, что то высшее

являющийся носителем самого себя, существующий в себе

тому, что А индивидуализируется в В и С, оба последние об-

к ­доказательству своих постулатов, не берется сперва дока-

не будем, но скажем лишь, что если нам нужно прийти от

в них как целое, таким образом, что под В в свою очередь

Поскольку же в каждой из этих форм в свою очередь со-

го. Сперва у нас есть нечто высшее и нечто низшее, т. е. раз-

(превратить этот всего лишь идеальный, или логический

Величья жаждущий пусть с силой соберется:

В способности самоограничения состоит истиннная

вой потенцией, то это тем более следует назвать контракци-

Время положено в реальном, однако реальное не есть

возникает затем абстрактное понятие времени. Не суще-

Бог есть действительное существо, которому, однако, ни-

Строго говоря, лишь это выражение следует переводить как «в себе». —

же самое в Боге. Тьма предшествует ему, ясность же просту-

само это исключенное, это темное — к ясности, придав ему

любом бытии, можно видеть то же самое. Так же и в нас при-

В строгом смысле (лат.). — Примеч. перев.

Именно в том, чтобы исследовать сущность не-сущего,

Заглавная буква здесь — написание самого Шеллинга. — Примеч. ред.

в свою очередь есть субъективное и объективное: не просто В,

эту силу самостью, эгоизмом в Боге. Если бы эта сила была

тенции, любовь = второй, или высшей, потенции. Творение

Имеется в виду сокращение, как сокращение мышцы. — Примеч. перев.

ниями, могут пояснить себе такое оживление природы на

Т. е. в свернутом виде. — Примеч. перев.

представляет собой Бога в собственном смысле? Никоим

веденными выражениями я ничего не стремлюсь доказать,

Спиноза: А = В = абсолютное тождество того и другого

стью игнорирует, по существу определяя ее пустым (по при-

ным правом стала распадаться на атомы, в пыль мельчай-

ни было, субъективное и объективное, идеальное и реаль-

II, 2. §. 46 // Т. IV. С. 137. [Вероятно, за 1810 г.]. — Примеч. ред.

Первая потенция есть потенция господствующего бы-

сподствующего земного принципа, которое, в свою очередь,

ление автором menstruum выше. — Примеч. перев.

властен. Он состоит с огнем в истинном тождестве: не так,

процессов = химизм и гальванизм (собственно, лишь живой

Что есть А 3? Ответ: это сама глубоко внутренняя субстан-

гетация. Если же такое обручение простирается и на второе

Предзнаменования (лат.). — Примеч. перев.

ется реальным и, таким образом, независимым от другого,

Далее, однако, природа, или не-сущее, лишь постепен-

Своеобразие инстинкта: а) действия, вполне сходные с

Бог есть душа животных (лат.). — Примеч. перев.

Благодаря воздействию А4 на А 3 в последнем словно бы

силу своей собственной природы может лишь то, что абсо-

риод до него есть непрестанная череда восхождений, и что

Невольно (лат.). — Примеч. перев.

ции. Процесс, который начался в природе, начинается в нем

Неорганичность также относится к тому роду не-сущего, ко-

ет в государстве, может иметь лишь сомнительный и лишь

стихий. Здесь люди всецело переходят друг к другу в отноше-

том самом магическом отношении, в котором должен был

наивысшее и всестороннее развитие религиозного позна-

Самое темное, и потому самое глубокое, в человеческой

к доказательству своих постулатов, не берется сперва дока-

вообще, но — по причине его всецело механического, неживого, абстракт-