Зелинский Ф. Ф. История Античных Религий. Том 4

Ф. Ф.
Зелинский
История
античных
религий
Том IV
Религия
республик анского Рима
УДК 291.11
ББК 86
З-495
Перевод с польского И. Г. Бея

под редакцией Т. Г. Сидаша и С. Д. Сапожниковой
Над книгой работали:

А. В. Войцехович (перевод с латинского)
В. М. Линейкин (перевод с немецкого)
З-495 Зелинский Ф. Ф. История античных религий. Том 4. —

СПб.: Издательский проект «Квадривиум», 2016. — 864 с.
ISBN 978-5-7164-0794-7
Настоящая книга представляет собой четвертый том мону-

ментального труда великого русского филолога Ф. Ф. Зелинского
«История античных религий». Если два первых тома были извест-
ны русскому читателю по изданиям начала XX века и переиздани-
ям в постсоветский период, то третий и четвертый тома впервые
переведены нами с польского языка, на котором были написаны
остальные тома, создававшиеся ученым в 1920–1940-х годах в
Польше и Германии. Для широкого круга читателей, интересую-
щихся историей религий.
© И. Г. Бей, перевод с польского,

2016
© Издательский проект
“Quadrivium”, 2016
© Болгова Е. А., обложка,
ISBN 978-5-7164-0794-7
иллюстрации, 2016
От издателя
В настоящее издание входят обе книги четвертого тома
Истории античных религий Ф. Ф. Зелинского. Перевод осу-
ществлен по изданию: Zieliński Tadeusz. Religja rzeczypospolitej
rzymskiej. T. 1. Warszawa-Kraków, 1933; Zieliński Tadeusz. Religja
rzeczypospolitej rzymskiej. T. 2. Warszawa-Kraków, 1934. В прило-
жении даны статьи, которые сам Фаддей Францевич упоминал
в Автобиографии как неразрывно связанные с данной книгой,
и еще несколько редких, почти забытых сегодня материалов.
Мы планировали опубликовать их в качестве приложения к
нашей книге, обнимавшей первые три тома Истории, но по тех-
ническим причинам можем исполнить этот свой замысел толь-
ко сейчас.
Уважаемому и любимому коллеге, профес-
сору Юзефу Уейскому, верному другу это-
го произведения и его автора, я посвящаю
настоящий том в память о его ректор-
стве в 1932–1933 гг.
Dis te minorem quod geris, imperas1.

Hor.2
1
Пред властью вышних, помни, бессилен ты (Оды III. 6, 5). Перевод с лат.
Н. А. Гинцбурга. — Примеч. перев.
2
«Ты властвуешь потому, что ведешь себя, как подвластный богам» (дословно),
или, в стихотворном варианте: «Богам покорствуя, владеешь ты землей», перевод
А. А. Фета (здесь и везде ниже примечания переводчика с латыни Анны Владими-
ровны Войцехович будут помечаться как — Примеч. А. В.)
Том IV
Религия
республик анского
Рима
8 Зелинский Ф. Ф. История античных религий
Аксиомы
I
Научные исследования происхождения религии так же, как
и научные исследования происхождения жизни, изначально
обречены на бесплодность: ignoramus et ignorabimus1.
II
Как не может понять античное искусство лишенный худо-
жественного вкуса человек, так и античную религию не может
понять тот, кто лишен религиозного чувства.
III
Зажги в своем сердце яркий факел религиозного чувства,
но оставь дома чадящую лучину конфессиональности, если ты
хочешь, чтобы святыня античной религии явила тебе свои чу-
деса.
IV
Бог является в красоте, истине и благе; совершенна лишь
та религия, которая принимает все три этих откровения в их
полноте.
V
Вершиной религиозных достижений человечества является
христианство в его наиболее развитой форме.
VI
Античная религия — это и есть Ветхий Завет нашего хри-
стианства.
1
Не знаем и не узнаем (лат.). Изречение стало крылатым после того, как Эмиль
Дюбуа-Реймон, немецкий физиолог и философ, использовал его в докладе О пре-
делах познания природы, подразумевая, что человек никогда не сможет преодолеть
отведенные ему границы познания природы. Сокращенный вариант: ignorabimus
(«знать не будем»). — Примеч. перев.
Предисловие
Предисловие к предыдущему, третьему, тому настоящей
серии я написал в январе 1927 г. Это значит, что над настоя-
щим, четвертым, томом я работал более шести лет. Впрочем,
при этом я подготовил материалы для двух последних: Религии
Римской империи и Античного христианства, а потому два этих
тома, а особенно шестой, представляются мне уже не в «туман-
ных очертаниях», как я писал во вступлении к третьему тому,
а в достаточно конкретных, как об этом свидетельствует при-
лагаемый проспект; однако же тот период времени, который
был необходим для написания настоящего, четвертого, тома,
оказался весьма неблагоприятен для завершения всей серии.
Но это уже от меня не зависит, тем не менее я делаю и буду де-
лать то, что в моих силах, чтобы довести эту серию до конца.
О ее духе и направленности говорят аксиомы, которые я
именно с этой целью разместил, как и в третьем томе, перед
настоящим предисловием; я хотел бы к ним добавить следу-
ющее: согласно многим авторам, преимущественно из лагеря
так называемых «вольнодумцев» (я говорю «так называемых»,
поскольку подлинных нет и быть не может), задание историка
религии заключается в том, чтобы вывести религию из ниче-
го, и тем самым убить ее; а потому таковые, ознакомившись
(весьма поверхностно) с содержанием любого из предыдущих
томов, почувствовали глубокое разочарование и отказали ав-
тору в «научности» взглядов на тему его работ. Я отвечу вопро-
сом: заключается ли задание историка физики в убийстве той
науки, историю которой он пытается раскрыть? Если не отри-
цается научность того, кто описывает, как человечество посте-
пенно и без шагов вспять изменяло несовершенные взгляды на
все более совершенные, — то почему тот, кто в историческом
толковании религии поступает так же, подвергается оскорбле-

ниям?
Настоящий, четвертый, том посвящен религии республи-
канского Рима преимущественно в I веке до Рождества Хри-
стова и заканчивая праздником Возрождения Рима в 17 г. Это
период расцвета римской литературы и поэзии включительно,
а потому я охотно подвергся искушению представить читате-
лю ее оригинальные свидетельства (естественно, в польском
переводе, обычно в моем собственном1); и здесь, поскольку
речь идет о поэзии, возникал вопрос: в каком именно перево-
де — принятом в обычной польской поэзии или с сохранением
стихотворных размеров оригинала? Я покусился на последнее,
в первую очередь потому, что первое было бы мне не под силу.
Но не только поэтому. Наша поэзия, великолепнейшая с дру-
гих точек зрения, в своих стихотворных размерах очень бедна,
и это живее всего ощущает тот, кто, как я, постоянно обраща-
ется к богатой и пышной античной метрике. Мне казалось бы
осквернением Горация, если бы его звучные и возвышенные
алкеевы строфы и прочее я должен был заменить гораздо менее
совершенными нашими. Я заботился лишь об одном: чтобы не
было никаких расхождений или неясностей между акцентами
грамматическим и метрическим (так называемым иктусом).
Надеюсь, что мне это удалось.
Как в предыдущем томе, так и в этом я часто ссылаюсь на
предшествующие тома. Я делаю это с помощью аббревиатур,
взятых в квадратные скобки. В них ДР обозначает Древнегре-
ческую религию (или первый том всей серии), РЭ — Религию эл-
линизма (второй том), ЭИ — Эллинизм и иудаизм (третий том).
1
В настоящем издании мы, естественно, ссылаемся на доступные нам русские
переводы. Поскольку классические произведения выдержали ряд переизданий,
мы, как и в предыдущем томе, ограничились лишь указанием переводчика. Если
переводчик античного источника не указан, значит перевод был выполнен ре-
дакторским коллективом «Квадривиума» с латинского или греческого оригина-
ла. Ввиду того, что старые монографии, на которые ссылается Ф. Ф. Зелинский,
у нас практически недоступны, цитаты из них были переведены по польскому
тексту. — Примеч. перев.
Том IV. Религия республиканского Рима 11
К ним я добавлю РР — Рим и его религию, о котором в этой кни-

ге пойдет речь, а также обе первые части серии Античный мир,
а именно: МА — Мифическая античность2 и НГ — Независимая
Греция3 .
В конце я должен повторить, причем дословно, последние
абзацы из предисловия предыдущего тома, с тем исключением,
что жертвенность того, о ком говорилось в нем, была на этот раз
больше4, поскольку часы, посвященные мною пересмотру соб-
ственной работы, были вырваны из тех немногих свободных
часов, которые появлялись у меня среди обременительных и в
настоящем академическом году исключительно тяжелых обя-
занностей ректора. Поэтому пусть он позволит мне посвятить
ему настоящую книгу — lubens merito5.
Варшава, осень 1933 г.
Ф. Зелинский
2
Starożytność bajeczna. Kraków: Wydaw. J. Mortkowicza, 1930. — Примеч. перев.
3
Grecja niepodległa. Kraków: Wydaw. J. Mortkowicza, 1933. — Примеч. перев.
4
Речь идет о профессоре Юзефе Уейском, которому посвящен данный том. —
Примеч. ред.
5
Воздавая по заслугам (лат.). — Примеч. перев.
Вступительные примечания
Основные библиографические сокращения

Altheim, GG — Griechische Götter im alten Rom в RVV XXII, l.
1930.
Idem, TM — Terra Mater в RVV XXII, 2. 1931.
ARW — Archiv für Religionswissenschaft.
BCH — Bulletin de correspondance hellénique.
CIL — Corpus inscriptionum latinarum.
Dessau (с цифрами) — Inscriptiones latinae selectae.
Domassewski, ARR — Ablandlungen zur römischen Religion. 1909.
Fowler, RE — The religious experience of the Roman people. 1922.
Idem, RF — The Roman festivals of the period of the republic. 1923.
Fl. Jb. — Fleckesens Jahrbücher für Philologie.
JHS — Journal of Hellenic studies.
Att. de Marchi, CP — It culto privato di Roma antica. 1896–1903.
NJb — Neue Jahrbücher für Philologie u. s. w. her. von J. Ilberg.
Phil — Philologus.
P.-W. — Paulys Realencyclopädie der classischen
Altertumswissenschaft, her. von G. Wissowa (und W. Kroll).
Rh. M. — Rheinisches Museum für Philologie.
RHR — Revue de l’historie des religions.
Roscher, LM — Ausführliches Lexikon der griechischen und
römischen Mythologie.
RVV — Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten.
W. Schulze, GLR — Zur Geschichte lateinischer Eigennamen. 1904.
Wissowa, GA — Gesammelte Abhandlungen zur römischen Religions-
und Stadtgeschichte. 1904.
Idem, RK — Religion und Kultus der Römer, 2-te Aufl. 1912.
Источники
Новейшими, хотя, к сожалению, не самыми полными ис
точниками для воссоздания древнейшего слоя римской рели-
гии мы должны считать сохранившиеся в достаточно серьез-
ном количестве календари: увы, они преимущественно фраг-
ментарны, но вместе взятые они являют удовлетворительную
полную картину. Ценнейшие сохранившиеся экземпляры
происходят из I в. по Р. Х., т. е. они гораздо более поздние, чем
реформа календаря, проведенная Цезарем в 46 г. до Р. Х. с це-
лью замены предшествующего лунного года годом солнечным
(т. е. так называемый юлианский календарь); но найденный
недавно фрагмент календаря из Анция (изданный Mancini
в Notizie degli scavi, XVIII (1921), 73 и ниже), происходящий
из дореформенных времен, доказал, что реформа не оказала
большого влияния на его религиозную сторону (см. ценные
размышления об этом фрагменте Виссовы (G. Wissowа), Neue
Bruchstücke der römischen Festkalender в Hermes, LVIII, 1923, 376 и
ниже). Вообще можно сказать, что кодификация праздников,
составляющая основу этих календарей, происходит из цар-
ских времен, и она гораздо старше установления капитолий-
ской троицы, т. е. Тарквиниев. О внешнем виде таких кален-
дарей см. ниже (§ 17).
Более разнообразные свидетельства жреческих книг, а так-
же анналистов и антиквариев республиканских времен собрал
и обработал самый выдающийся ученый эпохи Цезаря Марк Те-
ренций Варрон в своих Antiquitatum divinarum libri, XVI. Они не
сохранились, и их реконструкция — преимущественно на ос-
новании полемики с Варроном христианских апологетов — до
сих пор является пожеланием филологической науки. Пока мы
располагаем лишь реконструкцией книг I и XIV–XVI R. Agahd’a
(FL. Jb. Suppl 24, 1898). Гораздо более удачлив с этой точки зре-
ния был антиквар эпохи Августа Марк Веррий Флакк, впро-
чем, его обширное сочинение De verborum significatu, очень цен-
ное для религиозных древностей, тоже утрачено, с охранились
лишь составленные из него около 200 г. Секстом Помпеем Фе-

стом выписки, отчасти в оригинале, отчасти в выписках совре-
менника Карла Великого — Павла Диакона.
Наиболее утешительным для нас источником античной
религии является чудесная поэма Овидия Fasti, т. е. Календарь,
в шести книгах, соответствующих первой половине римского
года. Работа над второй половиной была прервана изгнанием
поэта. Собственно, это — поэтический комментарий к рим-
скому календарю и его праздникам с описанием их происхож-
дения, обрядности, касающейся их мифов, и т. д. С научной
точки зрения мы предпочли бы, чтобы поэт больше говорил об
обрядах и меньше о мифах, обычно ошибочно соотносимых с
данными праздниками, но и они добавляют особую прелесть
сочинению, и эта прелесть такова, что можно лишь удивиться,
почему Овидий не нашел последователей среди христианских
поэтов.
Предназначив настоящую книгу широкой общественно-
сти, я не мог противостоять искушению приведения ряда ци-
тат из этого замечательного сочинения — конечно, в польском
переводе, к которому я прошу относиться снисходительно:
воспроизвести чарующую легкость дистихов Овидия по-поль-
ски — это нелегкое, если вообще возможное задание.
Очевидно, и остальная римская литература, как и грече-
ская, начиная с Полибия, содержит в себе источники по рим-
ской религии, в меньшей степени это можно сказать об эпи-
графике (к которой, однако же, относятся упомянутые выше
календари), а также о фигуральной традиции, поскольку для
времен республики они весьма скупы.
О современных работах речь пойдет ниже.
I
Вступление
§1
Значение культуры Рима, включая его религию, для куль-
туры современной Европы заключается в двух ее особенно-
стях. Во-первых, в том, что Рим, будучи сметливым учеником
творческой Греции, благодаря своим историческим судьбам
стал соединительным звеном между ней и варварской Европой;
во-вторых, в том, что он не был пассивным переносчиком твор-
ческих идей своей греческой наставницы, а смог пропитать их
качествами собственного гения, увеличивая тем самым их силу
и способность к воспроизведению.
Не сразу христианство новой Европы дошло до осозна-
ния и справедливой оценки двух этих особенностей. Начиная
с эпохи Возрождения, Италия Петрарки и его преемников,
справедливо считавшая себя наследницей античного Рима,

охотно видела в нем создателя тех культурных идей, которы-
ми некогда был цивилизован и в то время снова цивилизовал-
ся западный мир. С завистью смотрели на эти преимущества
культурного значения Рима греческие иммигранты из захва-
ченного турками Константинополя. Утратив свою Родину в
настоящем, они с болью и горестью смотрели на гордых ита-
льянцев, желавших даже в прошлом лишить греков той славы,
которая им принадлежала. Ведь те идеи, коими так гордились
их противники, все до единой были заимствованы Римом из
греческих источников, ни одну из них этот спесивый и жесто-
кий захватчик не создал сам! С материальной точки зрения,
а другая в то время и не была известна, они были правы; при-
пертые к стенке их неопровержимыми доводами, привержен-
цы древнего Рима пытались спасти его оригинальность, при-
меняя в отношении него то, что Платон1 сказал об отношении
Греции к Востоку: да, идеи были заимствованы, но при этом
и усовершенствованы Римом — конечно же, в материальном
значении слова. Впрочем, это была уступка лишь со стороны
самых образованных из итальянских гуманистов, остальные
спасались от аргументов этих униженных Graeculi2 простым
и действенным способом: Graeca sunt, non leguntur 3.
На севере, где никакие взгляды наследственности не воз-
буждали пиетета в отношении древнего Рима, аргументы этих
Graeculi обрели более плодородную почву. Гуманизация Фран-
1
Платон (скорее, псевдо-Платон) в Послезаконии, 987d, указывает: «Эллины дово-
дят до совершенства все то, что они получают от варваров» [перевод Андрея Егу-
нова]. Впрочем, уже сам Цицерон придерживался такого же мнения об отноше-
нии Рима к Греции: Meum simper jidicium fuit omnia nostros aut invenisse per se sapientius
quam Graecos (имея здесь в виду, вероятно, политическое устройство, в чем он
отчасти прав). [Я всегда был того мнения, что наши римские соотечественники
во всем как сами умели делать открытия не хуже греков, так и заимствования от
греков умели улучшать и совершенствовать (Тускуланские беседы, I. 1. Перевод с
лат. М. Л. Гаспарова).] См. мою книгу Cicero im Wandel der Jarhunderte.
2
Греки (лат.).
3
Греки есть, но они не читаются (лат.) — студенческая идиома, аналогичная на-
шей: «китайская грамота». — Примеч. А. В.
ции Будеусом4 произошла как раз под знаком признания пре-

восходства эллинизма над Римом. Напряженное отношение
гуманистов к схоластикам Римской Церкви весьма поспособ-
ствовало тому, чтобы этот взгляд устоялся. Еще больше он
укрепился там, где Реформация изменила отношение с напря-
женного на враждебное, в первую очередь в Германии. Впро-
чем, та самая Реформация вместе с религиозными войнами,
которые были ее результатом, на долгое время подавила всхо-
ды эллинизма: над обоими воюющими противниками, Элла-
дой и Римом, пока одержал победу tertius gaudens5, которым был
и удаизм — Реформация была, следует еще раз повторить это,
реиудаизацией христианства. Зато когда эти всходы наконец-то
принесли плоды в виде неогуманизма, т. е. во второй половине
XVIII в., унижение Рима в пользу эллинизма стало попросту
лозунгом нового движения. Один из вождей тогдашних умов
Гердер считал роль Рима в развитии человечества совершен-
но фатальной6: насколько пышнее расцвела бы культура гер-
манской расы — естественно, заботились преимущественно о
ней, — если бы она могла встретиться с творчеством Эллады
неопосредованно!
Лишь в XIX в., и даже во второй его половине, люди глуб-
же начали всматриваться в суть времен и приходить к убежде-
нию, что, кроме материального содержания идеи, должно быть
что-то, что ей придает способность оплодотворения умов: кро-
ме материальной точки зрения, была выделена точка зрения,
так сказать, динамическая. Тогда начали интересоваться, в чем,
собственно, заключается тот «латинский гений», который
4
Гийом Бюде (фр. Guillaume Bude; 26.01.1468–22.08.1540) — французский филолог,
знаток греческого языка, основатель Коллеж де Франс и библиотеки в Фонтенбло
(лежащей в основе Национальной библиотеки Франции), занимался перевода-
ми Плутарха, состоял в переписке с Эразмом Роттердамским, Томасом Мором и
Франсуа Рабле. — Примеч. перев.
5
Третий радующийся (лат.), т. е. человек, выигрывающий от распри двух сто-
рон. — Примеч. перев.
6
Herder. Fragmente zur neuesten deutschen Literatur (cр.: Paulsen. Geschichte des gelehrten
Unterrichts, с. 519 I издания).
с воеобразным светом окрасил заимствованные из Греции идеи.

Ведь нельзя было не остановиться на том удивительном факте,
что тогда как истерзанный христианский Рим романизирует
весь европейский и африканский Запад, навязывая одним его
народам свой язык полностью, другим же по меньшей мере как
язык их церкви, гораздо более мощная христианская Византия
не в состоянии эллинизировать хотя бы наполовину даже свою
ближайшую соседку Болгарию, не говоря уже о Руси, Армении
и т. д. (см. ниже, § 6). В чем же заключается эта загадочная сила,
это таинственное очарование «латинского гения»?
Собственно, это и есть тот второй пункт, который я обозна-
чил в самом начале этой главы.
Памятуя о теме настоящей книги, я ограничусь здесь од-
ной лишь стороной нашего вопроса — вопроса, касающегося
свойств латинского гения. Это его чрезвычайная способность
находить все, что действительно плодовито, в чужом творче-
стве, и благодаря этому использовать его (т. е. чужого творче-
ства) произведения для душевных потребностей заурядного
человека, которым сегодня был римлянин, а завтра мог быть
кельт, германец, славянин. Греция во время своего чудесного
развития выстроила великолепное здание интеллекта, наибо-
лее подходящего тем утонченным и изысканным людям, кото-
рые образовывали ее духовную элиту; но для чужих это здание
было лабиринтом, в котором они, не обладая эллинской душой,
не могли не заблудиться. Хотя душа римлянина не была эллин-
ской, будучи в достаточной степени эллинизированной, она не
заблудилась в греческом лабиринте, но именно как римская,
она выбрала в нем то, что подходило ее изначальной сущности
и могло подойти другим.
Это касается римской культуры вообще, но так как речь
идет о той ее части, которую представляет религия, то позволь-
те мне — поскольку я первым ввел соответствующий термин
в культурно-исторические исследования — и здесь сослать-
ся на то, что я назвал «психологической преемственностью».
Римская религия существует до сих пор: мы называем ее уже
римско-католическим исповеданием религии христианской.

Это не чисто этнологическое или географическое совпадение,
с чем соглашаются самые серьезные исследователи; например,
Гарнак называет католическую церковь дальнейшим продол-
жением римской империи7. Кто осознал значение указанной
чуть выше психологической преемственности, тот на этом не
остановится. Религия, выпестовавшая римлян до их обраще-
ния в христианство, не могла дать их воображению отличной,
своеобразной формы, в результате чего они и возвещенное
апостолами учение должны были принять также отличным,
своеобразным способом. Если после нескольких столетий не-
спокойного единства христианство распалось на восточное,
греческое, и западное, римское, — причину этого болезненно-
го факта, вероятно, следует искать в разных психологических
преемственностях здесь и там.
Эти факты вместе с другими, о которых еще пойдет речь
ниже, вынуждают нас внимательно и серьезно трактовать
римскую религию, несмотря на то, что в своей несколько су-
хой предметности она не так привлекает умы, как ее грече-
ская сестрица; в то же время они указывают способ и метод
такой трактовки. Я не в первый раз представляю ее читателю.
Уже в 1903 г. я написал под влиянием переломного сочинения
Виссовы, посвященного этому предмету, обширную статью
на русском языке (переведенную потом на польский язык),
7
Между прочим, в своей вышедшей в 1900 г. и выдержавшей с тех пор много изда-
ний распространенной книге Das Wesen des Christentums, с. 157. [С русским текстом
можно ознакомиться: Гарнак А. Сущность христианства. Шестнадцать лекций,
читанных студентам всех фак. в зимний семестр 1899–1900 гг. в Берлинском Уни-
верситете 1907 г. // Изд. М. В. Пирожкова. СПб.: Тип. Ф. Вайсберга и П. Гершу-
нина, 1907. 223 с. — Примеч. перев.] «Утверждая, что римская церковь была и есть
освященная Евангелием старая римская империя, мы вовсе не хотим пускаться
в остроумные парадоксы, а лишь выражаем исторический факт и даем наиболее
верную характеристику этой церкви» [в русском переводе — с. 184] (см. также: Dr.
Caspar. Römische Kirche und lmperium Romanum. Tübingen, 1930). Об этом подробнее
я расскажу в шестом томе, но уже здесь я хотел бы подчеркнуть это авторитетное
мнение лучшего знатока развития христианской религии, чтобы таким образом
выделить также значение религии республиканского Рима для христианства.
а изложение этой статьи я в том же году напечатал на немец-

ком языке8. Впрочем, такой способ трактовки предмета был там
8
Сочинение Виссовы Religion und Kultus des Römer von Dr. Georg Wissowa, 2-te Aufl.
München, 1912 (также под названием Handbuch der klassischen Altertums-Wissenschaft
her. von Dr. Iwan Muller, 5-ter Band, 4-te Abteilung). Моя статья на русском языке
появилась в журнале Вестник Европы, январь-февраль 1903 г., и была перепеча-
тана в моем сборнике под названием Из жизни идей, т. III, с. 1 и ниже (2-е изд-е,
1910 г.); польский перевод под названием Rzym i jego religja Zamość, 1920; немецкое
изложение под названием Rom und seine Gottheit. Beilage zur Allgemeinen Zeitung Nr.
37–39, 1903 (с. 32) (будет перепечатана в Iresion’e т. II). Если Виссова в новом изда-
нии своего труда обвиняет меня в том, что в своей статье я «слишком отдалился
от фактологической основы» (с. 17), то я с ним совершенно согласен: ведь имен-
но это и было моей целью — к представленной им с несравнимой тщательностью
подборке фактов добавить характеристику их идейного значения, поскольку эта
сторона вопроса была им полностью и сознательно проигнорирована. О частно-
стях речь пойдет ниже.
С Виссовы начинается подлинно научная обработка римской религии; все пре-
дыдущие сочинения о ней, таким образом, стали устаревшими, и я не вижу не-
обходимости указывать здесь их названия. Читатель может найти их у него на
с. 16 и ниже. На втором месте внимания заслуживает достойная книга Фаулера
(F. W. Fowler) The religious experience of the Roman people from the earliest times to the
age of the Augustus, London, 1922. Порядок здесь преимущественно хронологиче-
ский; в отличие от четко предметного стиля Виссовы, стремящегося дополни-
тельно к максимальной полноте, Фаулер старается вчувствоваться в излагаемые
им религиозные явления. Отсюда настолько своеобразное название его сочине-
ния, указывающее на то, что кроме конкретной религии должна быть принята во
внимание и религиозность как субъективный момент во всей полноте предмета.
Заслугой Фаулера я считаю и то, что он (с. 24 и ниже) указал настоящие, скромные
размеры роли магии в древнейшей римской религии; другие (напр.: E. E. Burris.
Taboo, Magic, Spirits, a studi of primitive elements in Roman religion. N. York, 1931) идут,
с этой точки зрения, гораздо дальше. Я бы желал, чтобы он совершенно изгнал
термин «табу» из римской религии. Как ценное приложение к его пространному
сочинению может рассматриваться книга того же автора под названием The Roman
festivals of the period of the republic, London, 1925, рассказывающая о праздниках в
календарном порядке с марта по февраль (sic).
Ценность книги A. Greniera Le genie romain dans la religion, la pensée et l’art (из сбор-
ника L’évolution de l’humanité, XVII), Paris, 1923, заключается в том, что он в боль-
шей, чем его предшественники, степени подчеркнул деятельность французских
филологов в указанных сферах. Свое же собственное описание римской религии
он черпает из чужих рук, добавляя от себя лишь неуместную этрускоманию и ряд
достаточно серьезных ошибок. Впрочем, религия занимает в его книге достаточ-
но скромное место.
Из более поздних работ заслуживает внимания краткий очерк L. Deubner’а в
известном учебнике Chantepie de la Saussaye Lehrbuch der Religionsgeschichte, II. 420
исторически. Я представил читателю в кратком очерке все раз-

витие римской религии с древнейших времен вплоть до при-
нятия христианства. В настоящем сочинении, помимо гораздо
большей обстоятельности, метод трактовки другой. Здесь не
идет речь о постепенном развитии, согласно плану всей серии,
в которой настоящее произведение является четвертым томом:
религия республики римской — пока только ее — должна быть
представлена в поперечном разрезе. Как место этого разреза —
точно так же, как и для эллинизма (второй том серии) и иудаи-
зма (третий том), — я избрал первое столетие до Рождества Хри-
стова. Это хорошо известные нам времена республиканского
и ниже, очень тщательный, хотя и, с моей точки зрения, без нужды погружаю-
щийся в гипотетическую эпоху «доисторической» религии, а также еще более
краткий очерк S. Wied’а M. P. Nilsson’а в коллективном сочинении Einleitung in die
Altertumswissenschaft, издаваемом A. Gercke и B. Norden’ом, т. II, тетрадь 4. Тогда
как авторы двух этих очерков верно стоят на почве исследования Виссовы, в но-
вейшие времена эта почва была поставлена под вопрос Альтхеймом (Fr. Altheim)
в следующих его сочинениях 1) Griechische Götter im alten Rom, RVV XXII. 1, 1930;
2) Terra Mater, RVV XXII. 2, 1931; 3) Römische Religionsgeschichte I и II в Sammlung
Goschen 1931 и 1932 (обещаны и другие сочинения). Импонирующая ученость ав-
тора, охватывающая в равной мере сферы литературы, археологии и лингвистики,
не может не произвести большого впечатления на ученых: ей сопутствует, к сожа-
лению, буйная фантазия в выводах — автор, очевидно, не осознаёт, в чем заклю-
чается убедительная сила доказательства. Особенно отпугивающей с этой точки
зрения выглядит Terra Muter, которую я считаю ошибочной с первой страницы до
последней. Очень неутешительна также его История римской религии, охватываю-
щая в двух томиках (всего 264 маленьких страницы) царские и республиканские
времена. Истории здесь, вообще-то говоря, нет совершенно, напротив, есть ряд
рассказов — о мнимой тождественности Даннуса и Фаунуса (Dannus et Faunus),
о путешествии Энея и т. д., — которые скорее подошли бы специализированно-
му журналу. Об особенностях расскажу при случае. Вообще же я вынужден сооб-
щить, что размышления автора вызывают тоску после трезвой критики Виссовы
и живого ощущения римскости у Фаулера. Эти двое и дальше остаются путеводи-
телями по римской религии.
Я не могу говорить здесь о множестве монографий и отдельных работ, которые
появились в последнее время; они, по возможности и необходимости, будут отра-
жены в примечаниях. Здесь же отмечу лишь коллективные сочинения, в которых
эти работы нашли пристанище: три монументальных энциклопедии, француз-
ская Daremberg и Saglio, немецкая Pauly, Wissowa, Kroll’a и мифологический сло-
варь Roscher’a, а также журналы Revue de l’histoire des religions и немецкий Archiv
für Religionswissenschaft, не говоря уже о других журналах родственного характера,
которые также содержат множество статей по римской религии.
Рима — времена Цицерона и Цезаря. Но историческим элемен-

том мы не пренебрегли; ведь, пренебрегая им, мы должны были
бы отказаться от трактовки того весьма запутанного явления,
которым была римская религия тех времен. Но она отступает,
согласно сказанному выше, на задний план.
Это касается отношения нового сочинения к моей старой
книге. Что же касается фундаментальной работы Виссовы,
само собой разумеется, что я принимал ее во внимание во вре-
мя написания настоящей работы. Но, естественно, лишь как
вспомогательное сочинение, а не как основной источник. На-
стоящая работа, несмотря на ее значительно меньший объем,
задумывается как параллельная работе известного немецкого
исследователя, как опирающаяся на самостоятельное иссле-
дование источников из современной литературы и имеющая,
как я уже сказал, цель, отличную от цели Виссовы. Я подаю
материалы, как и в предыдущих томах серии, селективно,
ограничиваясь лишь тем, что наиболее характерно: тем бо-
лее, с этой точки зрения я не намереваюсь соперничать с Вис-
совой. Моим девизом были и здесь слова Горация: semper ad
eventum festinare9. Но что это был за eventus10, покажет послед-
няя глава книги.
Чтобы понимать, каким именно образом римская рели-
гия стала тем, чем она была в I в. до Р. Х., тем удивительным
соединением исконно римских, италийских, греческих и вос-
точных первоэлементов, следует дать себе отчет в том, как
именно римское государство стало тем, чем оно было в это вре-
мя. Потому краткий очерк историко-географического разви-
тия самого Рима займет естественное место во вступлении к
трактовке темы непосредственно.
9
Всегда торопиться к развязке (лат.). — Примеч. перев.
10
Развязка (лат.).
§2
Поскольку основой истории является география, мы нач-
нем с краткого географического очерка, который будет посвя-
щен, конечно же, Италии в I в. до Р. Х.
Как выразительную противоположность по отношению к
хаотической с географической точки зрения Греции с ее ла-
биринтом островов на море, лабиринтом гор на суше и, в до-
полнение, отсутствием явных границ со стороны континен-
та — Италию характеризует конкретная очерченность. От кон-
тинента ее отделяет огромная каменная стена, самая высокая
в Европе — Альпийская цепь. Прибрежных островов нет, а Си-
цилия — это, собственно, южная конечность самой Италии,
от которой ее во времена, близкие к историческим, случайно
отделил узкий и неглубокий Мессинский пролив; что же каса-
ется Сардинии и Корсики, то это, скорее, пограничные стол-
бы, отделяющие италийское море, так называемое Терренское,
от кельто-иберийского. Среди гор же господствует снова, в от-
личие от греческой анархии, принцип четко монархический.
Монархом италийских гор является Апеннинская цепь, гос
подствующая над мелкими системами нагорий, как над вас-
салами, и задающая своим направлением движение природы и
истории всего полуострова.
Если бы это направление было простым (например, таким,
как на Яве), то этот полуостров делился бы тоже на две про-
дольные части, в данном случае северо-восточную и юго-за-
падную. Но это не так. Апеннинская цепь, отщепившись на
северо-западе полуострова от приморских Альп, стремится
вперед, как раз на восток к Адриатическому морю, к которо-
му она приближается возле современной Анконы11, после чего
11
Анкона (итал. Ancona) — город-порт, основан около 390 г. до Р. Х. Во времена
греков занимался производством пурпура. Во времена римлян обладал собствен-
ной монетой, население продолжало говорить по-гречески. Гавань города имела
большое значение во времена Римской империи и была расширена Траяном. —
Примеч. перев.
ринимает направление южное, стремясь возвратиться к Тир-

п
ренскому морю. EÁãêþí по-гречески значит «локоть», т. е. «угол»;
соответствующая колония, основанная в начале VI в. сиракуз-
цами, имела тройное право на это название: ведь кроме чуть
выше упомянутого угла, создаваемого Апеннинами, и Адриа-
тическое море делает здесь некий угол, изменяя направление
с юго-восточного на южное, а в-третьих, тот участок суши, на
котором лежит город, имеет форму треугольника. Решающей
для названия колонии была, конечно же, последняя причина,
наиболее очевидная для тех, кто еще не мог воспользовать-
ся картами. Апеннины же, возвращаясь к Тирренскому морю
возле города Пестум12 на юге от Неаполя, тянутся оттуда вдоль
побережья вплоть до Мессинского пролива и даже дальше,
вдоль северного побережья Сицилии, вплоть до ее западной
оконечности. Таким образом, Апеннины, если добавить линии
верхнюю и нижнюю, схематично будут напоминать греческую
сигму (Ó), разделяя полуостров не на две, а на три части, при-
мерно те же, которые мы выделяем и сегодня, разделяя Италию
на верхнюю, среднюю и нижнюю.
Северная часть практически полностью занята равниной,
созданной — конечно, «созданной» в геологическом значе-
нии — рекой Пад (нынешняя По) с ее притоками со стороны
Альп и Апеннин. Но поскольку последние имеют здесь выра-
зительный характер горной цепи, она гораздо более отделена
от средней Италии, чем та от южной. В те времена, о которых
идет речь, она даже не относилась к Италии, а называлась Гал-
лией, только Галлией Цизальпийской, в отличие от Галлии
настоящей, или Трансальпийской, соответствующей нынеш-
12
Пестум (лат. Paestum), первоначально Посидония (др.-греч. Ποσειδωνία, лат.
Posidonia). Основан в конце VII в. до Р. Х. как греческая (сибарийская) колония.
Расцвет его начался с 540-х до Р. Х. Около 400 г. захвачен луканами (в результа-
те чего произошло смешение греческой и местной протоитальянской культуры),
в 274 г. до Р. Х. колонизирован римлянами. До наших дней в городе сохранились
три дорических храма (первая половина VI в. до Р. Х., посвященные Афине и Гере),
Храм Мира (II в. до Р. Х.) и так называемая «Гробница ныряльщика» (итал. Tomba
del tuffatore). — Примеч. перев.
ней Франции. Это произошло из-за того, что она в начале IV в.

была занята галлами, многочисленные и деятельные отпрыски
которых основали свои державы и державки на этой плодород-
ной равнине, подвинув прежних владельцев, этрусков, на юг,
за Апеннины, лигурийцев — на запад, а венетов — на восток.
В I в., правда, все эти народы были уже в значительной степе-
ни романизированы благодаря римским колониям, которые
основывались здесь начиная уже с IV в., и эта Цизальпийская
Галлия дала Риму целый ряд великолепных писателей — ука-
жу только Катулла, Корнелия Непота, Вергилия и Ливия. Но
кроме этого она была «провинцией» в римском значении слова,
управляемой наместником; граница собственно Италии лежа-
ла южнее Галлии, и служила ею кроме Апеннинской цепи на
востоке полноводная река Рубикон. Вся эта территория была
обращена к востоку, т. е. в сторону Балканского полуострова, но
это пока не имело ни политического, ни хозяйственного значе-
ния. Мореплавателей этой провинции отпугивали заселявшие
все восточное побережье Адриатического моря дикие племена
далматов и иллирийцев, которые для своих пиратских набегов
находили отличное укрытие среди его многочисленных зали-
вов и островков. Этот край воспользовался своим открытым к
востоку положением лишь во времена средневековья, когда на
нескольких островках возле его берега была основана царица
Адриатики — Венеция.
Гораздо большее значение как соединительное звено с гре-
ческим востоком имела нижняя половина этой сигмы — Ита-
лия нижняя, как мы называем ее сейчас. Она также открыта на
восток, но этот восток был в те времена заселен высококуль-
турными и предприимчивыми эллинскими племенами. Пото-
му неудивительно, что эта часть Италии была любимым местом
греческой колонизации: колоний здесь было основано столько,
что вся эта область получила от греков название Великой Гре-
ции. Древнейшей, однако же, была — ввиду неизвестных нам
обстоятельств — та колония, которая была притом и самой
дальней: основанные эвбейцами Кумы на запад от Неаполя; этот
г ород был подлинно пророческим, став для Рима самым бога-

тым источником эллинизации его религии, как мы еще уви-
дим; лишь после него возник упомянутый только что Неаполь,
город роскошных отдохновений для Рима I в. до Р. Х.; Элея,
прославившаяся когда-то своей философской школой, также
над западным морем; пифагорейский Кротон13 над восточным
морем; и, помимо многих других, спартанский Тарент — над
тем заливом, которому он дал свое название. Во времена элли-
низации вся область италийского юга была заселена племенами
маловоинственными и культурно весьма отсталыми, с которы-
ми эллины легко справлялись, но состояние дел ухудшилось,
когда в конце V в. самое воинственное племя Средней Италии
продвинулось на юг, пользуясь неудачами греческих усобиц.
В это время началось то, что можно назвать реитализацией
Великой Греции, от которой лишь самые мощные греческие
колонии — и в первую очередь, Таррент — смогли защититься.
В это время Южная Италия получила тот политический вид,
который она сохранила вплоть до начала I в. до Р. Х., разделяясь
на Луканию с Бруттийским полуостровом на юго-востоке и на
Апулею с Калабрийским полуостровом на северо-востоке (сей-
час Калабрией мы называем как раз эту юго-западную оконеч-
ность, но в античности было иначе). Впрочем, эта разница уже
во времена Цицерона перестала быть актуальной: вся Италия
уже тогда была латинской.
Самое воинственное племя Средней Италии, о котором го-
ворилось чуть выше, называлось племенем самнитов. Это было
одно из трех главных племен этой части полуострова, на кото-
ром оно занимало весь юг и весь восток (последний отчасти:
13
Кротон (ныне Crotone) — город-порт на берегу Тарентского залива. Основан гре-
ками в 708 г. до Р. Х. В 530 г. до Р. Х. Пифагор организовал в Кротоне философ-
ско-этическую школу. В 510 году до Р. Х. Милоном Кротонским был разгромлен
главный соперник Кротона — город Сибарис. В конце VI в. до Р. Х. Кротон на
короткое время стал самым могущественным городом Великой Греции. Вслед-
ствие пунических войн Кротон существенно ослабел и в 194 году до Р. Х., понеся
значительные потери и разрушения, стал римской колонией. Ныне от древнего
города почти ничего не сохранилось. — Примеч. перев.
в виде того осколка, который назывался Умбрами и для нас

значения не имеет). Северная часть принадлежала этрускам,
племени некогда не менее мощному и весьма влиятельному как
раз в религиозном отношении; но оно потеряло свое значение,
когда галлы отодвинули его за Апеннины, а в I в. оно почти пол-
ностью утратило и свои национальные особенности. Между
этими двумя племенами имело свой куцый участок земли наи-
меньшее из трех обитавших в средней Италии племя латинян:
если бы кто-то еще в V в. посмотрел на карту Италии, он ни за
что бы не догадался, что именно это племя навяжет свой язык
сначала всей Италии, а потом и всему Западу на обоих конти-
нентах. Но давайте ближе присмотримся к землям каждого из
этих трех племен.
На севере лежала земля этрусков, или тусков, название ко-
торых до сих пор живет в нынешней Тоскане, и, кажется, не
только название. Апеннины, являющиеся ее северной и вос-
точной границей, отделяя ее вышеуказанным способом от
моря, не вполне лишили ее горного характера: в отличие от
долины Пада, она заполнена мелкими цепочками гор и по
горьями, благодаря которым — снова в отличие от той равни-
ны — она получила свой живописный вид, но вместе с ним и
свою неспособность к политическому единству. Из двенадцати
кантонов, из которых она состояла во времена своей независи-
мости, ни один не смог получить постоянную собственную ге-
гемонию; в те же времена, о которых здесь идет речь, эти места
были обычными римскими муниципиями, а их загадочный —
непохожий на прочие италийские языки — язык исчезал все
быстрее. Из этих городов главным был не тот, который кажет-
ся таким в наши времена: основанная римлянами неизвестно
когда Флоренция в античности ничем не оправдывала своего
красивого названия. Над ней со своего высокого нагорья го-
сподствовала ее гордая соседка, а сегодня скромная и очаро-
вательная вассалка — город Фесулы (сейчас Фьезоле). Еще
большим было значение Арреция (сейчас Ареццо), в течение
длительного времени — последнего пункта тянущейся из Рима
военной дороги, основанной в конце III в. славным Фламини-

ем Фламиниевой дороги; а также Клюзий, родины того самого
Парсенны, который около 500 г. чуть не захватил Рим… а мо-
жет даже и захватил, как сейчас считают критично настроен-
ные к традиции историки. Портом этого края была тогда еще
приморская Пиза у устья Арна — я говорю «тогда», поскольку
сейчас наносы Арна отделили ее от моря, и ее место как порта
заняло Ливорно. В прошлое ушла слава Тарквиниев на юге, ко-
торые некогда дали Риму совершенно непоколебимых господ;
не говоря уже о Вейях, ближайшем соседе Рима, когда-то его
сопернике, а в те времена, о которых идет речь, таких же живо-
писных развалинах, как и сейчас. Главной рекой этой области
была и остается упомянутая чуть выше Арно; она спускается
с Апеннин и в течение некоторого времени течет параллельно
своему брату-близнецу Тибру. Но есть между ними некое отли-
чие в том, что Арно, едва достигнув Арреция, поворачивается к
нему задом, не столько «свысока», как говорит Данте (Чисти-
лище, XIV. 48), сколько пугливо, избегая господствующих над
ним гор, тогда как Тибр мужественно набрасывается на них
и после множества испытаний как наикрупнейшая река соб-
ственно Италии достигает, наконец, латинской равнины, на
которой должен быть основан Рим.
Тибр, однако же, в древнейшие времена был границей меж-
ду Латием и Этрурией, и даже в те времена, о которых идет речь,
из-за своего происхождения назывался «этрусской рекой»;
собственной же рекой Латия была «молчаливая», в отличие от
бурного Тибра, Лирис с притоками. И еще более молчаливы-
ми были воды обоих озер в этих дивных, некогда вулканиче-
ских горах, которые были политическим и религиозным цен-
тром латинян и колыбелью римлян: горы Албанские, как мы
их называем до сих пор, от названия города Альба-Лонга14, из
14
Альба-Лонга (Alba Longa) — согласно преданию, основана около 1152 г. до Р. Х.
Асканием, сыном Энея (который затем принял имя Юл и положил начало роду
Юлиев). Считается родиной Ромула и Рема. В начале I тысячелетия до Р. Х. —
центр Латинского союза. В VII в. до Р. Х. (во времена царя Тулла Гостилия) раз-
которого, как гласит предание, произошел Рим. Здесь, возле

Альбы, лежали также самые родственные Риму города: в пер-
вую очередь — Тускул15 (совр. Фраскали), который сохраняет
в своем названии упоминание о древнем господстве этрусков
(тусков); далее Арды, Велитры16 (сейчас Веллетри), Пренеста17
(ныне Палестрина). Портом этого края была Остия у устья Тиб
ра, сейчас также отгороженная от моря наносами этой реки.
Когда же говорится о Латии, то обычно к латинянам добавля-
ют родственные им роды герников здесь же, под Апеннинами,
а также известных из легенды о Кориолане вольсков и, нако-
нец, приморских аурунков у самой границы греческого мира,
представляемых наиболее удаленными Кунами и Неаполем.
Это соседство отразилось решающим образом на этнографи-
ческой терминологии обоих народов: как для римлян эллины
были «греками» (от названия того мелкого эвбейского племе-
ни, которое некогда основало Кумы), так и последние, в свою
очередь, местных италийских хозяев называли «аузонами»,
т. е., собственно, аурунками. Здесь как раз начинается господ-
ство греческого стиха: полуостров около приморской Тарраци-
ны носит имя той Киркеи, которая в течение целого года дер-
жала у себя скитальца Одиссея. Последний, однако, серьезных
рушен римлянами, а жители переселены в Рим. Несмотря на это, находившееся

в Альба-Лонге святилище Юпитера Латиариса сохранило свою роль священного
центра союза. — Примеч. перев.
15
Тускул (Tusculum) — один из значимых городов древнего Латия. Располагался
кратере потухшего вулкана на высоте 670 метров над уровнем моря. Был соединен
с Римом дорогой латинской дорогой. — Примеч. перев.
16
Велитры (Velitrae) — один из наиболее значимых городов вольсков. Покорен
римлянами в 494 г. до Р. Х. Город пришел в упадок, поскольку Аппиева дорога
была проложена в стороне от него. В Велитрах прошло детство Октавиана Авгу-
ста. — Примеч. перев.
17
Пренеста (Praeneste) — согласно преданию, основана Телегоном, сыном Одис-
сея. Археологические данные свидетельствуют, что она существовала уже в VII в.
до Р. Х. и объединяла в себе карфагенскую и этрусскую культуру. Во времена Рим-
ской империи была популярным местом отдыха состоятельных римлян (в этой
связи о ней говорит и Гораций). Здесь родился писатель III в. Элиан. — Примеч.
перев.
следов в римской традиции не оставил, гораздо более важным

было для нее принятие другого скитальца, Энея, но о нем речь
пойдет ниже (§ 3).
Насколько малым было племя латинов, настолько обшир-
ным и могущественным кажется нам народ самнитов со свои-
ми многочисленными племенами, объединенными помимо
осознания родства еще и общим языком, который назывался не
самнийским, а осским. Этот народ заселял Апеннины и приа-
дриатическую область как раз выше самой северной границы
собственно Италии, а со времен той антиэллинской экспансии,
о которой речь шла выше, и весь юг. Это были италийские гор-
цы, сначала без чрезмерных политических притязаний; сопер-
никами возрастающего Рима они стали только тогда, когда до-
стигли Тирренского моря и захватили Капую над Вольтурном,
а вместе с ней и все благословенное побережье от границ Ла-
тия, вплоть до того места, где Апеннины снова соприкасаются
с Тирренским морем. Это побережье называлось Кампанией,
и было бы очень удобно производить это название от campus18,
как поляков от полян, но эта этимология кажется ошибочной,
тогда как согласно правильной Campanus19 — это скорее при-
лагательное от Capua20. С тех пор как Капуя стала самнитской,
начинается ее трагическая роль соперницы Рима. В аграрной
области она, несомненно, опережала своего западного соседа,
в области культуры и роскоши — также; она была, собственно,
источником той Campana superbia21, о которой Рим еще долго
помнил. Соперничество подтолкнуло ее к лагерю Ганнибала во
времена Второй пунической войны, и это предательство (или,
в любом случае, неверный расчет) стало причиной ее гибели:
после длительной осады Рим покорил в 212 г. свою неудачную
соперницу, и это стало концом ее самостоятельности. В по-
18
Campus — поле, равнина, поле сражения (лат.).
19
Campanus — кампанский, капуанский, житель Кампании или Капуи (лат.).
20
Capua — Капуя, главный город Кампании (после падения Кум) (лат.).
21
Campana superbia — великолепная Кампания (лат.).
следний раз самниты восстали против Рима в 90 г.: поражение,

понесенное ими в следующем году, стало решающим в отноше-
нии судьбы как их народа, так и их языка. Они стали римски-
ми гражданами, а осский язык отправился в забвение, уступив
свои права латинскому.
Вся эта область — Этрурия, Латий, Кампания — в отличие
от северной и южной, открыта к западу. Чтобы подвергнуться
его влиянию? Нет. Этот Запад не обладал высокой культурой,
его населяли народы кельтской, иберийской и берберской рас,
а они Италии и Риму ничего не могли дать. Нет, эта область
была открыта к западу не для того, чтобы что-то от него взять,
а чтобы что-то свое ему дать. Будучи пассивным по отноше-
нию к востоку, этот центральный италийский победитель в
отношении к западу станет активным, станет его цивилизато-
ром — таково, вследствие географических условий, его истори-
ческое предназначение. Но кто же станет этим победителем? —
Не этруски и не самниты, только Рим. Как это случилось — об
этом расскажет история.
§3
Легенда о началах Рима в своей классической форме,
пересказанной Ливием, имеет следующий вид 22 . После раз-
рушения Трои ахейцами Эней 23, родственник царя Приама,
22
Происхождение легенды об основании Рима является темой неисчислимых
работ, которые я здесь перечислять не стану. Особо симпатична та гипотеза, со-
гласно которой легенда о Ромуле и Реме должна была возникнуть из греческой
легенды о Тироне, обработанной Софоклом в известной трагедии (напр. у Soltau:
Die Anfange der römischen Geschichtsschreibung, 1909). Однако при этом не принимает-
ся во внимание, что бронзовая капитолийская вол чица, для которой эта легенда
является основной, старше Софокла. Ср.: J. Carcopino, La louve du Capitole (1923),
который обозначил эту проблему, но, несмотря на это, со с. 53 сбился с пути.
23
Эней — представитель царского рода дарданов (согласно преданию, сын Анхи-
за и Афродиты). Сражался в Троянской войне на стороне царя Приама. Покинул
Трою, неся на спине своего отца Анхиза, в результате чего эллины, отдавая дань
его благочестию, пропустили его. Согласно греческой традиции, после падения
с малолетним сыном Асканием и группой товарищей поки-

нул пожарище родного города и после многих приключений,
которые, между прочим, завели его в Карфаген, как раз тогда
основанный царицей Дидоной, достиг берегов Латия. Он же-
нился там на Лавинии, дочери царя туземцев Латина, и вмес-
те с ней поселился в новом городе, который в ее честь назвал
Лавинием. Он стал прародителем династии, которая, впро-
чем, сразу же переселилась из Лавиния на берега Албанского
озера, названного так из-за основанного на его берегу города
Альба-Лонга. Потомками Энея были, между прочим, два брата
Нумитор и Амулий; последний сверг старшего брата с трона,
а его сестру-двойняшку Рею Сильвию, не желая, чтобы у нее
были потомки, сделал жрицей Весты. Но это ему не помогло:
к деве-весталке спустился бог Марс, и она стала матерью двух
мальчиков-близнецов. Разгневанный Амулий приказал сбро-
сить этих близнецов в Тибр, но взволнованная река выбросила
их на берег чуть ниже — у подножия Палатинского холма. Здесь
голодных младенцев нашла волчица и вскормила их своим мо-
локом; свидетелем чуда случайно стал один из царских пасту-
хов Фаустул, который забрал детей к себе и воспитал их, дав им
имена Ромул и Рем.
Они выросли как пастухи, однако со временем тайна их
происхождения раскрылась. Вскоре во главе пастухов они по-
корили Альбу, причем Амулий был убит, а власть братья вер-
нули своему дяде Нумитору. О судьбе матери Ливий ничего не
говорит, но по другим источникам, она еще до этих событий
была выброшена Амилием в Тибр и чудесным образом вступи-
ла в брак с богом этой реки. После этого Ромул и Рем решили
основать собственный город на месте своего спасения, т. е. на
Палатине. В это время у них возникла первая ссора. Речь шла о
том, кто из них даст новому городу свое имя. Спор был разре-
шен тем, что его передали воле божества через «авгурию», т. е.
Трои правил троянскими народами в Троаде. Согласно же латинской традиции,
прибыл в Лаций, где правил после смерти местного царя Латина, а его потомки
основали Рим. — Примеч. перев.
наблюдение за вещими птицами. Ромул выбрал местом наблю-

дения Палатин, а Рем — лежащий напротив Авентин. Рем пер-
вым увидел полет шести коршунов, тогда как Ромул, правда,
чуть позже, увидел на своей половине неба двенадцать. Считая
это число лучшим предсказанием продолжительного суще-
ствования нового города, Ромул приписал победу себе. Оби-
женный Рем, видя, что брат начинает уже строить на Палатине
стены города, в знак пренебрежения перепрыгнул через них, за
что был Ромулом убит.
Таким образом был основан Рим, как раз на праздник пас
тушеской богини Палес24 (см. ниже, § 15) 21 апреля. Чтобы
его заселить, основатель провозгласил его местом прибежища
(asylum) для всех, кто по какой-либо причине был изгнан из
своей отчизны. Конечно, благодаря этому он быстро приоб-
рел множество подданных, но исключительно мужского пола.
Поскольку соседние общины отказывали в праве на брак ( jus
conubii25) новому городу, Ромул пошел на следующую хитрость.
Он объявил игрища в честь бога посевов Консуса26 (Consualia
21 августа, см. ниже, § 15) и пригласил на них жителей соседних
общин с семьями. Самыми многочисленными были ж ители
24
Палес (Pales) — древнеиталийская богиня скотоводства, защитница пастбищ,
скота и пастырей. Иногда воспринималась как бог, иногда как богиня. Места
культа Палес — Палатинский холм и другие палации (palatium). Празднование в
честь нее называлось Palilia (Parilia) и проводилось 21 апреля. Римский Палаций
считал богиню своей покровительницей, поэтому ее праздник считался и днем
рождения города (dies natalis urbis Romae). — Примеч. перев.
25
Jus conubii означало право вступать в квиритский брак, т. е. брак, который со-
провождался особыми юридическими последствиями, каковыми были, напри-
мер, отеческая власть над детьми и вообще нисходящими, право детей на наслед-
ство домовладыки и т. д. — Примеч. А. В.
26
Консус (Consus — от conserere, засевать) — древнеримский бог земли и посевов.
Его алтарь находился в Circus maximus под землей и открывался лишь в праздни-
ки Консуса — Консуалии (Consualia), 15 декабря по окончании посева и 21 августа
после жатвы — установленные, по преданию, Ромулом, который воспользовал-
ся ими для похищения сошедшихся в город сабинянок. Позже, в связи с играми,
сопровождавшими праздники, это божество было отождествлено с Нептуном
(Neptunus equester). — Примеч. перев.
ближайшего сабинянского поселения Куры (Cures)27. Итак, во

время игрищ по знаку, данному Ромулом, его «римляне» похи-
тили девушек у своих гостей. Это было известное «похищение
сабинянок». Отсюда необходимость войны, которая, однако
же, произошла не сразу; а когда в конце концов сабинянское
войско под предводительством царя Тита Тация приблизилось
к Риму, украденные сабинянки уже успели стать матерями и
привязаться к своим мужьям. По их заступничеству был за-
ключен мир, а в последующем и обе общины — римская и са-
бинянская — были объединены под общим управлением обоих
царей, под обоими названиями — Romani и Quirites28 (от Cures)
и под опекой двух народных богов: Марса и Квирина. Именно
это стало окончанием основания города как общины.
Такова классическая, как я уже сказал, легенда о нем. Когда
и как она возникла, еще пойдет речь ниже (§ 22); но понятно,
что для историка религии легенда в своей целостности сохра-
няет то значение, в котором ей отказывают исследователи исто-
рии политической. Также понятно, что она не сразу возникла в
этой классической форме, но мы не будем прослеживать ее раз-
витие, чтобы не умножать бесплодные гипотезы, а ограничим-
ся одной лишь подробностью: мать близнецов Рея Сильвия —
или Илия — сначала считалась дочерью самого Энея; как ее
27
Что результаты доисторической археологии можно согласовать с этой едино-
гласной литературной традицией, доказывает, между прочим, Italische Graberkunde
у Duhn’a, т. 1 (1924). Рассказывая об этой книге в ARW, XXIII (1925), L. Deubner
справедливо отмечает: «[Известие о том], что захоронения Форумского некропо-
ля должны быть приписаны сабинянам, будет встречено с одобрением всеми, кого
не смогли ввести в заблуждение скептические и безапелляционные высказываня
в отношении предания о сабинянском поселении на Квиринале». Мое отношение
к доисторической археологии в целом следующее: я охотно принимаю к сведению
ее результаты в тех случаях, когда они согласуются с литературной традицией, но
самостоятельной их ценности я признать не могу, исходя хотя бы из различий в их
оценке у разных ученых. Конечно, эти немые артефакты имеют ту неоспоримую
ценность, что их можно пощупать, и как таковые они не вызывают вопросов. Но
эта ценность касается исключительно их самих, а не возведенных на их основе
гипотез, которые всегда остаются произвольными, если не могут опереться на ли-
тературную традицию.
28
Римляне и квириты (лат.).
происхождение удавалось увязать с ее отношением к Амулию

и Альба-Лонга, мы не знаем. Но коль скоро Ромул был внуком
Энея, то и основание Рима должно было произойти вскоре по-
сле разрушения Трои. Однако это неудобно согласовывалось с
той хронологией, которая приобрела всеобщее признание уже
с III в. Именно тогда жил Эрастофен, александрийский уче-
ный, который с помощью точных расчетов определил 1184/3 г.
как время разрушения Трои — именно это определение (доба-
вим мы уже сейчас) имело огромное значение для дальнейшего
развития не только римской легенды, но и отчасти для римской
истории, как еще будет показано (§ 43). С другой же стороны,
нельзя было датировать основание Рима, опираясь на данные
преданий о римских царях, раньше, чем в VIII в. Но раз так, то
Ромула от Энея отделяет пропасть в четыре века. И как раз для
заполнения этой пропасти были придуманы Albani patres29 —
перечень имен так называемых царей, которые после Энея пра-
вили в Альба-Лонге и последним из которых был Амулий.
Как бы то ни было, в любом случае фактом, в котором были
убеждены все, было то, что Рим возник из пепла разрушенной
Трои. Именно это — легендарное ядро нашей легенды. Извле-
кать из легенд также исторические выводы достаточно риско-
ванно. Но не подлежит сомнению, что исторические легенды
содержат в себе некие семена исторической правды, хотя для
их отыскания недостаточно анализа одной лишь легенды. Для
этого нужны и данные, добытые из иных источников. К сча-
стью, как мы увидим чуть ниже, в них нет недостатка; именно
они позволяют нам утверждать, что историческим ядром при-
веденной выше легенды является возникновение Рима как со
единения двух общин: латинской и сабинянской.
Если из Рима посмотреть в направлении суши на северо-
и юго-восток, горизонт закрывают две горные цепи. Первая —
крутые известняковые обрывистые скалы сабинянской цепи,
этих наиболее отдаленных от моря отрогов Апеннин; и его
29
Отцы Альбы-Лонги (лат.).
битатели — сабиняне — точно так же максимально далеко

о
были отодвинуты от моря племенем самнитов. Вторая — кра-
сивые Албанские горы с пологими склонами, свидетельствую-
щими об их вулканическом характере, — это колыбель племе-
ни латинян. Обоим племенам принадлежала долина Тибра; для
обоих было важно, чтобы эту реку, которая была их совместной
северной границей, не мог пересечь захватчик с севера, кото-
рым в любой момент мог стать этрусский народ. Стратегиче-
ское предназначение Рима заключалось в обороне с его холмов
этой тибрской границы; это заметно с первого взгляда при рас-
смотрении карты Лация. Потому оба племени должны были
основать здесь совместную крепость — позднейший Рим. Это
топографический аргумент, приходящий на помощь легенде,
но еще большее значение имеет аргумент археологический —
античные раскопки на обоих нагорьях: Палатинском, которое
римляне всегда считали своей латинской колыбелью, и Кви-
ринском, которое уже сама этимология соединяет с именами
бога Квирина и города Куры, а также традиция, свидетельству-
ющая о существовании как раз на этих двух нагорьях древней-
ших останков обоих племен. Последний пункт связывает ар-
хеологический аргумент с третьим, религиоведческим, о кото-
ром не раз еще зайдет речь на последующих страницах книги.
Вопреки скептицизму некоторых ученых, мы останемся
при давнем мнении: Рим возник из соединения латинской об-
щины с сабинянской. Этот исторический факт поясняет нам
целый ряд особенностей первоначальной римской религии.
Пока же мы расстанемся с легендой об основании Рима;
я хотел бы обратить внимание читателя на наверняка извест-
ную ему подробность, ведь правильно говорит римский исто-
рик, которого мы благодарим за ее классическую форму, Ли-
вий: «Древности простительно, мешая человеческое с боже-
ственным, возвеличивать начала городов; а если какому-ни-
будь народу позволительно освящать свое происхождение и
возводить его к богам, то военная слава народа римского тако-
ва, что, назови он самого Марса своим предком и отцом свое-
го родоначальника, племена людские и это снесут с такой же

покорностью, с какой сносят власть Рима. Но подобного рода
рассказам, как бы на них ни смотрели и что бы ни думали о них
люди, я не придаю большой важности»30 (История Рима, I. 7–8).
Справедливо судит об этом признании римского историка и по-
добных ему современный исследователь истории Рима Л. Омо:
«Они свидетельствуют, между прочим, что известное легкове-
рие, которое так охотно приписывают Ливию, существует ско-
рее в воображении некоторых современных историков, гораздо
более легковерных и преданных традиции, чем он»31. Отлично,
но можно ли утверждать, что вышеприведенная нами легенда
возвышает Рим с религиозной точки зрения? Ведь уже само
его возникновение обусловлено двумя тяжкими преступле-
ниями: нарушением обета чистоты весталкой Реей Сильвией,
матерью основателя, и братоубийством последнего. Впрочем,
легенда передает также и те подробности, которые обеляют эти
преступления: жречество Реи было вынужденным, и виновни-
ком ее греха был бог, а Ромул убил брата за осквернение только
что основанного города, давая таким образом понять, что лю-
бовь к отчизне должна превышать любую другую32. Пусть так;
но Веста, как бы то ни было, осталась оскорбленной, а осно-
ватель Рима оставался братоубийцей; и это дает нам право за-
даться вопросом, почему легенда, «освящая происхождение
этого города и возводя его к богам», ввела в нее подробности,
которые требуют оправдания. Может быть, в те времена, когда
она появлялась, их сомнительная ценность не чувствовалась?
Вполне возможно; но должны были прийти времена, когда она
почувствовалась — и это как раз те времена, о которых здесь
30
Перевод В. М. Смирина. — Примеч. перев.
31
Homo L. L’Italic primitive et les débuts de l‘impérialisme romain.
32
Последнее преступление стало особым источником тревоги римлян, когда
сполнилось время. Позже оба эти греха охотно использовала враждебно настро-
и
енная к римской религии христианская апологетика. См.: св. Августин. CD 5: 6
(также 15:5: Каин и Ромул).
идет речь. А потому и мы к указанным подробностям должны

будем еще вернуться (§ 46).
Во-вторых, я прошу обратить внимание на гадания обо-
их братьев — augurium augustum33 34, как ее называли потомки.
Что значило это удвоенное количество птиц, посланное Ро-
мулу? Уже древние были уверены, что в нем заключено обе-
щание двукратной продолжительности жизни, дарованной
богами городу Ромула, в сравнении с той, которую получил
33
Священное предсказание (лат.).
34
Свидетельство Варрона мы читаем у Цензорина, De die natali (239 г. по Р. Х.), 16:
Apud Varronem… qui libro antiquitatum duodevicensimo ait fuisse Vettum Romae in augurio
non ignobilem… eum se audisse dicentem, si ita esset, ut traderent historici de Romuli Urbis
condendae auguries ac XII vulluriis, qoniam CXX annos incolumis praeterissel populous
Romanus, ad mille et ducentos perventurum […о прочитанном у Варрона, который в 18-й
книге Древностей говорит, что был в Риме некий Веттий, не бесславный в птице-
гадании, муж больших дарований, не уступавший ни одному ученому в разборах
и толкованиях. Варрон слышал его слова: если правда, что передают историки о
гадании Ромула при основании города и о 12 коршунах, то, миновав невредимо
120 лет, пребудет римский народ до 1200 (Цензорин. Книга о дне рождения (К Квин-
ту Церелию), XVII. Перевод с лат. В. Л. Цымбурского). — Примеч. перев.]. Свиде-
тельства античных писателей о дате основания Рима свел E. W. Fischer в своих до-
статочно старых, но все еще полезных Römische Zeittafeln (1846, с. 4 и ниже). В этом
свете очень интересно, как люди времен предсказанной катастрофы представля-
ли себе ее. Таким был Сидоний Аполлинарий, епископ Кларомонтанский, совре-
менник других эфемерных римских императоров. Итак, у него в седьмой поэме
(456) созданный Рим спрашивает (стих 55):
Quid, rogo, bis seno mihi vulture Tuscus haruspex

Portendit?
[Прошу, скажи, этрусский прорицатель, что дважды шесть коршунов мне
Предвещают?]
И дальше сам поэт говорит (357):
Jam prope fata tui bis senas vulturis alas

Complebant — scis namque tuos, scis, Roma, labors
[Уж скоро судьба твоя, шестью крылами предсказанная,
Исполнится — знаешь ты, Рим, поистине знаешь, что клонишься к упадку.
Сидоний Аполлинарий. Carmina, Панегирики. Перевод с лат. А. В.]
Забывая лишь о том, что у двенадцати коршунов не «дважды шесть», а дважды

двенадцать крыльев.
бы гипотетический город Рема. Или же двенадцать периодов

времени будет жить Рим — хорошо, но каких? На этот вопрос
у нас есть интересный ответ ученого Варрона. Здесь можно, —
говорит он, — подумать либо о двенадцати годах, либо о две-
надцати десятилетиях, либо даже о двенадцати столетиях; но
поскольку первые два срока уже истекли — ведь Варрон жил
в I в. до Р. Х., — следует допустить, что Риму этим предсказа-
нием было отпущено существование длиной в 12 веков. Но как
отсчитывать эти 12 столетий? Когда был основан Рим? Дати-
ровки древних придерживались преимущественно половины
VIII в., временами доходя до его восьмого десятка, о точной
хронологии здесь не может быть и речи. Что же касается кон-
ца истории античного Рима, здесь сомнений нет: им был год
казни последнего римского императора, который уже в своем
имени возобновил память об основателе — Ромула Августу-
ла — в 476 г. по Р. Х. Итак, Рим действительно просуществовал
с половины (или несколько позже) VIII в. до Р. Х. — до 476 г. по
Р. Х., а это значит, почти точно 12 веков. Конечно, редко когда
пророчество совершалось так отменно, как augurium augustum
римской легенды.
§4
Ромул был первым из семи царей Рима; но и он, и три бли-
жайших к нему преемника полностью погружены в полумрак
легенды. Мы выделяем из них второго римского царя, проис-
ходящего из сабинянской общины, Нуму Помпилия, ибо ему ле-
генда приписывает введение прежней, т. е. латинско-сабинян-
ской религии Рима вместе с ее культом. В этом смысле мы до
сих пор используем выражение «религия Нумы» для древней-
шей уловимой для нас религии этого города. С такой точки зре-
ния не лишена значения и та черта легенды, согласно которой
волшебной советницей Нумы в его религиозном законодатель-
стве была нимфа Эгерия. Последняя, однако же, изначально
была нимфой Дианы Неморенской, главной богини латинян на

берегу очаровательного Неморенского озера в Албанских горах
(т. е. lago di Nemi35); более того, она была представительницей ла-
тинских элементов в этой наидревнейшей религии, так же как
и Нума — сабинянских. В то же время легенда, вводя ее — су-
щество божественного характера — как источник вдохновения
первого законодателя, наделяла введенную им религию досто-
инством и святостью религии откровения.
С течением времени мощь молодого города в союзе латин-
ских городов возрастала: их мать, Альба-Лонга, лишилась ге-
гемонии над ними и даже своего политического значения,
на ее место стал Рим. Но вот приходит новое изменение в его
племенном характере из-за захвата города этрусской династи-
ей Тарквиниев, происходящей, вероятно, из этрусского города
Тарквиниев. Начиная с этой династии мы попадаем уже на ме-
нее легендарную и более историческую почву; к ней принадле-
жат три последних царя Рима: Тарквиний Древний (Priscus)36,
Сервий Туллий37 и Тарквиний Гордый (Superbus)38. Этот тарк-
35
Nemorensis lacus (лат.).
36
Тарквиний Древний, Луций Тарквиний Приск (Lucius Tarquinius Priscus) — пя-
тый царь Древнего Рима. Правил с 616-го по 579 г. до Р. Х. Путем военной полити-
ки подчинил Этрурию и сабинян и окончательно сделал Рим главой латинского
союза. В период его правления был увеличен сенат (до 200 человек за счет предста-
вителей бедных родов), построен Храм Юпитера на Капитолийском холме, здание
большого цирка, сооружена римская канализация (Большая Клоака), отведено
место под Римский форум. Убит в результате заговора сыновей Анка Марция. —
37
Сервий Туллий (Servius Tullius) — шестой царь Древнего Рима. Правил в 578–
535 гг. до Р. Х. Провел ряд реформ: заменил родовые трибы территориальными
(центуриатная реформа), создал так называемое «Сервиево законодательство»,
разделил население Рима на классы (разряды) по имущественному цензу и т. д.
Построил на Авентинском холме храм Дианы. — Примеч. перев.
38
Луций Тарквиний Гордый, Тарквиний II (Lucius Tarquinius Superbus) — седьмой
царь Древнего Рима. Правил в 534–509 гг. до Р. Х. Пришел к власти после убийства
своего тестя, царя Сервия Туллия. Достроил храм Юпитера Капитолийского, за-
вершил строительство канализации. Воевал против вольсков, сабинян, этрусков
и др. народов. Из-за довольно жестокой внутренней политики был изгнан из Рима
(после чего там установилась республика), воевал против Рима, но потерпел пора-
жение (496 г.) и бежал в Кумы, где через год скончался. — Примеч. перев.
виниевский Рим стал гораздо мощнее своего предшествен-

ника, будучи господином и Южной Этрурии, и всего Лация,
богиня которого — Диана Неморенская — влияла на религию
господствующего города не через свою нимфу, а была попросту
в него перенесена, получив храм на Авентине. Но за эту мощь
Рим заплатил значительным ослаблением своей племенной са-
мостоятельности: господство Тарквиниев было эпохой насиль-
ной этрусскизации Рима, внешним выражением которой стал
основанный ими Капитолийский храм, с тех пор ставший сим-
волом величия и самого существования Рима. Этот храм был
посвящен трем богам — помимо общего бога Юпитера также
латинской Юноне и этрусской Минерве. Возникло ли само на-
звание Рим как раз в это время, будучи этрусского происхож-
дения, как допускают некоторые исследователи — в высшей
степени спорный вопрос; но фактом остается этрусское проис-
хождение многих благородных семей Рима.
Вообще можно утверждать, что этрусское покорение Рима
имело некоторое сходство с покорением Англии норманнами
Вильгельма Завоевателя. Это сходство весьма обширно: как
германское племя норманнов, будучи в то время уже франки-
зированным, стало распространителем французской культуры
в Англии, так и эта этрусская династия и аристократия39, бла-
годаря предыдущей эллинизации Этрурии, стала вдохнови-
тельницей эллинизации и самого Рима, и вообще римской ре-
лигии. Здесь во всем своем значении выступает судьбоносная
роль греческой колонии, ближе всего лежащей к Риму — уже
упомянутых Кум. Собственно отсюда Рим перенял, как раз при
Тарквиниях, те Сивиллины книги, которые послужили орудием
эллинизации римской религии в ее пантеоне, в религиозных
понятиях и в ее обрядах, благодаря чему религия Нумы была
39
По вопросу этрусского происхождения римских семей см. революционное со-
чинение W. Schulz GLE (1904), с которого, к сожалению, начинается также мно-
гократно усиленная этрусскомания в исследованиях о римской религии (там же,
с. 579) и гипотеза об этрусском происхождении самого названия Рима (Ruma), ко-
торая импонировала множеству ученых и приобрела у них даже значение догмата.
реформирована настолько радикально, что лишь ее христиа-

низация может считаться равным по значению процессом. Я не
буду здесь повторять складную легенду о перенесении в Рим
Сивиллой ее таинственных книг (§ 22); вместо этого следует
подчеркнуть, что благодаря троянскому происхождению этой
Сивиллы в Рим был перенесен миф об Энее как прародителе —
но теперь Эней стал дедом основателя города — и что благодаря
зависимости Кум от Аполлона Дельфийского были установле-
ны отношения также и с Дельфами, этим центром греческой
культуры. Впрочем, покровителями такого сближения были
пока только этрусские цари Рима, и существовала опасность
того, что после свержения этой эллинофильской династии и
связь с Дельфами также будет утрачена. Однако этому препят-
ствовала гибкость дельфийской политики. Принципом этой
политики была поддержка союзников до последнего момента,
а по их поражении — заключение перемирия с победителем
[РЭ, § 143]. Об этом тоже есть красивая легенда (§ 22): Апол-
лон, принимая в своих Дельфах посольство последнего Тарк-
виния, в то же время благословил и того, кто должен был его
свергнуть — Брута40.
Власть Тарквиниев и царей вообще была низвергнута в
конце VI в. С тех пор мы видим Рим республиканский. Впро-
чем, если, подчинившись столетие назад Тарквиниям, Рим
заплатил за свое могущество утратой самостоятельности, то
сейчас снова, изгоняя их, он заплатил за свою независимость
утратой своего могущества. Первые два столетия республи-
канского Рима были наполнены двойной войной: внутренней
и внешней. Господствующая роль Рима в Южной Этрурии и
в Латии зависела от царской власти и автоматически закон-
чилась со свержением этой власти: Рим Брута был не намного
больше Рима Нумы. С другой стороны (я прошу вспомнить об
40
Луций Юний Брут (Lucius Iunius Brutus). В 509 г. до Р. Х. возглавил восстание
против римского царя Тарквиния Гордого. Один из основателей Римской респуб
лики, один из первых римских консулов. Погиб в битве с Тарквинием Гордым,
который направлялся с войсками на Рим. — Примеч. перев.
антагонизме норманнской аристократии и англо-саксонской

yeomanry41), упразднение царской власти спровоцировало вой-
ну двух сословий: патрициев и плебеев. Две эти войны имели
важное значение для дальнейшего развития римской религии.
Начнем с внутренней войны.
Патриции были партией имущих и защищающих свое
имущество; в этой защите традиционных прав религия была
их очень серьезной союзницей. Ведь они возводили свой род
к тем «отцам» римского народа, на которых почило благосло-
вение богов, благодаря augurium augustum основателя города
(справедливо возводили или нет — было все равно, если в это
верили). Это значит, что лишь они одни обладали так называе-
мыми ауспициями, без которых правление было невозможным
(см. ниже, § 34) — т. е. правом обращаться к богам с вопросом,
разрешают ли они то или иное действие. Плебеи с этой точки
зрения были обделены: Юпитер в своем храме на Капитолии
не признавал их прав, не признавали их и остальные римские
боги, которыми опекались понтифики-патриции. Желая иметь
религиозную поддержку для своих политических претензий,
плебеи были вынуждены прибегнуть к эллинским богам, вве-
денным в римский пантеон на основании Сивиллиных книг: от-
торгнутые капитолийской троицей — Юпитером, Юноной и
Минервой, — они нашли поддержку у троицы элевсинской —
Деметры, Якха Дионисия и Коры (или, как их звали по-латин-
ски, Цереры, Либера и Либеры). И действительно, храм этой
троицы стал религиозным центром плебса; в этом заключается
его явный демократический характер [РЭ, § 40].
Понятно, что именно напряжение из-за войны между со-
словиями в первые десятилетия после учреждения республики
привело к усиленному наплыву греческих культов на основа-
нии Сивиллиных книг; то, что этот наплыв позже прекратился и
начался снова лишь по истечении двух столетий, объясняется
характером внешней войны, которую Рим вынужден был вести
41
Yeomanry — сословие йоменов, свободных мелких землевладельцев (англ.).
для укрепления своего господствующего положения. Но это

были войны с соседями италийской, а не греческой националь-
ности, из-за чего Риму требовалась опека италийских божеств,
а потому неудивительно, что расширение римского пантеона
происходило именно в этом направлении. Это была долгая и
очень запутанная война, состоящая из отдельных небольших
побед и поражений; переломным годом по традиции считает-
ся 338 г., когда господство Рима над латинянами стало окон-
чательным. Укрепленному их силой, ему уже легче было спра-
виться с остальными державками самнитской и этрусской на-
циональности и получить гегемонию над ними. В начале III в.
эта гегемония уже была установлена, и Рим мог приступить к
выполнению новых задач42 в войне с эллинизмом.
Я не считаю уместным рассмотрение здесь вопроса о том,
насколько эта «задача», а также та, которая было ее следствием,
заслуживает нашей симпатии; очевидно, судить о нем можно
и так, и сяк сообразно личному настрою судей. Но не следует
забывать, что то, в чем мы верно видим единство европейской
культуры, было следствием той власти, которую Рим со време-
нем заполучил над объединенными народами Европы. В этом
заключается и судьбоносное значение покорения всего Среди-
земноморья Римом независимо от того, насколько доброжела-
тельно мы будем к нему относиться в каждой из войн, которые
он вынужден был вести на пути к своей цели. Но в первую оче-
редь об этом обязан помнить историк религии: ведь здесь мы
стоим на пороге событий, которые создали понятие античной
религии, монолитной, несмотря на местные отличия, от Герку-
лесовых столпов до границ Индии, — той античной религии,
которая, согласно часто повторяемой в этом сочинении аксио-
ме, была подлинным Ветхим Заветом нашего христианства.
Всматриваясь с этой точки зрения в историю республикан-
ского Рима, мы различаем в ней три отдельные задачи, успеш-
ное решение которых привело бы в конце концов к желаемой
42
Негативную позицию относительно уместности задачи покорения народов Ри-
мом занимает K. Morawski в своей книге Rzym i narody.
цели. Первой было повторное получение утраченной с изгна-

нием Тарквиниев власти над латинянами; второй — получение
власти над Италией, третьей — получение власти над всем то-
гдашним миром, т. е. над всем Средиземноморьем, преимуще-
ственно благодаря победе над эллинизмом. Мы можем скон-
центрировать три эти задачи в трех понятиях: вселатинский,
всеиталийский, всемирный. Таково будет схематичное разви-
тие римского господства. Но переходя от схемы к хронологии,
мы встречаемся с удивительной неравномерностью. Так, для
осуществления первой задачи Риму понадобился огромный
период времени с 510-го до 338 г.; для выполнения второй —
значительно большей — только полстолетия с 338-го по 280 г.;
и, наконец, для выполнения третьей — снова продолжитель-
ный период с 280-го по 30 г., которым заканчивается история
республиканского Рима. Причина этой неравномерности за-
ключается в том, что, во-первых, именно в течение первого и
третьего периода экспансии стремление Рима сопровождалось
отчаянной гражданской войной — тогда между патрициями и
плебсом, здесь — между новой аристократией, nobilitas, и демо-
кратией. Во-вторых, в эти два периода естественное развитие
римского могущества тормозилось двумя серьезными против-
никами, значение которых для его культуры, включая религию,
было совершенно отрицательным: в первый из этих периодов
противником были галлы, во втором — Карфаген.
Вторжение галлов относится к началу IV в.; римская хро-
нология указывает на 390 г. как на год полученного в битве с
ними у реки Аллией поражения (dies Alliensis43 18 июля), и эта
дата более или менее соответствует действительности. Резуль-
татом галльского вторжения было, во-первых, полное измене-
ние этнографического облика Северной Италии: только теперь
он стал таким, каким мы описывали его выше (§ 2). Во-вторых,
нивелирование всех успехов Рима в его войне за гегемонию:
как и после изгнания Тарквиниев, все нужно было начинать с
День Аллии (лат.). В память о поражении этот день считался в Риме траурным и
43
был отмечен в календаре черным цветом. — Примеч. А. В.

начала. В-третьих, разрушение варварами значительной части

города. Легенда окружила сиянием своей красоты имена ге-
роев этой галльской войны — Манлия, Камилла; волшебный
феникс снова восстал из пепла и начал новый полет. Конечно
же, раны затянулись не сразу, но это были исключительно ма-
териальные раны — на римской культуре это вторжение ника-
кого следа не оставило. Конечно, у галлов была собственная
религия — так называемый друидизм, — которая со временем
заняла свое место в букете религий огромной империи. Но это
случилось лишь во времена синкретизма, т. е. в имперские вре-
мена; у историка республиканского Рима нет никакого повода
интересоваться этой угрюмой религией.
§5
Война с эллинизмом, ставшая задачей Рима в начале III в.,
принципиально отличается от двух первых войн. Там полити-
ческая победа идет рука об руку с культурной победой: вмес-
те со своей властью Рим навязывает и свою культуру сначала
латинянам, а потом и италийцам вообще, впрочем, понемногу
что-то перенимая и у них. Здесь же мы видим двустороннюю
победу: навязывая эллину свою политическую власть, Рим в
то же время покоряется ему в области культуры. Политической
романизации эллинизма соответствует культурная эллини-
зация Рима, которую так хорошо в краткой формуле выразил
римский поэт (Гораций. Epist., II. 1, 126):
Graecia capta ferum victorem cepit44.
В первую очередь это касается религии. Впрочем, это не

первый период эллинизации: ведь мы видели, что, если речь
идет об эллинизации вообще, она началась уже со времен Тарк-
44
Греция, взятая в плен, победителей диких пленила (перевод с лат. Н. С. Гинц
бурга). — Примеч. перев.
виниев, однако была скорее, так сказать, медленной инфиль-

трацией эллинских идей и имела (как мы это уже видели) демо-
кратический характер. Но та эллинизация, которая начинается
в III в., — это быстрый и решительный процесс, который идет
сверху от новой аристократии — nobilitas, — а потому имеет вы-
разительный аристократический характер.
Политический облик тогдашнего эллинизма я описал в
кратком, но, надеюсь, достаточном для историка религии из-
ложении, в одном из предыдущих очерков [РЭ, § 3]; не желая
повторять уже однажды сказанное, я прошу читателя просмот
реть это изложение. Впрочем, там я говорил исключительно об
эллинизме востока, здесь же уместно добавить несколько за-
мечаний о западном эллинизме, с которым Рим и встречался в
первую очередь.
Центрами этого западного эллинизма, естественно, явля-
ются многочисленные греческие колонии, рассыпанные пре
имущественно по Южной Италии и Сицилии. В это время,
т. е. в течение III в., греческие колонии страдали от национа-
листической реакции самнитов; за то, что они не были истре-
блены полностью, они должны быть, вероятно, благодарны
Риму и его войнам с этим враждебным к ним элементом. Когда
же самниты признали гегемонию Рима, последний перестал
быть их врагом и стал вместо них представителем италийской
идеи против италийского эллинизма; отсюда необходимость
войны Рима с «Великой Грецией»45, которая в те времена по-
сле стольких отторжений в пользу италийцев была не такой
уж большой. Ее центром был мощный (по сравнению с сосе-
дями) город Тарент46, обладавший некоей, впрочем, достаточно
45
Великая Греция — древнегреческие колонии, основанные в античный период
(с VIII в. до Р. Х.). В нее входили Апеннинский полуостров, Занкла (совр. Месси-
на), Кумы, Капуя, Кротон, Наксос, Неаполь, Пестум, Питекуссы, Регий, Сели-
нунт, Сибарис, Сиракузы, Сицилия, Тарент, Элея и т. д. К III–II вв. до Р. Х. вошла
в состав Римской республики. — Примеч. перев.
46
Тарент, Тарас, ныне Таранто — город в Италии, находящийся у залива Таранто
(Тарентский залив). Основан спартанцами или парфенянами в 706 г. до Р. Х. Имел
обширные сельскохозяйственные угодья, большую гавань, был к рупнейшим
у словной г егемонией над остальными греческими колониями

в этом краю, в том числе над Локрами Эпизефирскими47 и над
регионом в целом. Это был полис очень необычный, основан-
ный некогда выходцами из самого сурового полиса собствен-
но Греции — Спарты (это была ее единственная колония); он
выродился достаточно быстро, и в те времена, о которых здесь
идет речь, стал местом изящества и разврата: для римлянина
III в. слово «тарентийка» звучало приблизительно так же, как
для нас звучит слово «парижанка». Так Тарент стал словно бы
вторым Сибарисом48; но хотя первый был побежден воспитан-
ным в суровой пифагорейской дисциплине Кротоном [НГ,
125], Тарент (после изгнания пифагорейцев из Кротона) сам
стал главным городом пифагорейского ордена. Впрочем, стро-
центром ремесла и торговли. В VII в. до Р. Х. — один из самых богатых и могу-

щественных полисов Великой Греции. В начале III в. до Р. Х. возник конфликт
между Тарентом и Римом. После поражения Пирра город в 272 г. до Р. Х. сдался
римлянам. Во время Ганнибаловой войны перешел в 212 г. до Р. Х. на сторону кар-
фагенян, в 209 г. до Р. Х. был взят римлянами, которые продали в рабство 30 тыс.
его жителей, а их земли включили в состав общественного поля. В конце V в. н. э.
Тарент находится под властью остготов, а с середины VI в. входит в состав Восточ-
ной Римской империи. — Примеч. перев.
47
Локры Эпизефирские — город, основанный греческими колонистами в 680 г.
до Р. Х. Родина пифагорейца Тимея (род. ок. 400 г. до Р. Х.), именем которого был
назван диалог Платона. Сильно пострадал во время пунических войн, переходя
во власть то одной, то другой стороны. В 205 г. до Р. Х. римляне захватили Локры,
оставив городу его демократическое управление, введенное, согласно преданию,
Залевком. В 915 г. город был разрушен арабами. — Примеч. перев.
48
Сибарис, Сибарида — греческий город в Лукании, основанный ахейцами и тре-
зенцами около 720 г. до Р. Х. между устьями двух рек Сибарис (ныне Косчиле) и
Кратис (ныне Крати). Благодаря развитой торговле город был достаточно богат,
а его жители настолько изнежены, что слово «сибарит» даже стало нарицатель-
ным обозначением человека, живущего в роскоши. В 510 г. до Р. Х. город воевал с
Кротоном, но был побежден и разрушен до основания. В 443 г. до Р. Х. уцелевшие
вместе с переселенцами из Аттики построили возле его руин новый город Фурии,
который вскоре достиг значительного могущества. Сибариты же через некоторое
время были из него изгнаны. Во время самнитских войн в 284 г. до Р. Х. город был
занят римским гарнизоном. Во время пунических войн в 204 г. до Р. Х. Ганнибал
разграбил город и переселил 3500 его жителей в Кротон. После Второй Пуниче-
ской войны на его месте была основана римская колония Копии (Copiae). — При-
меч. перев.
гость этого ордена, очевидно, не имела ни малейшего влияния

на обычаи города. Противоположности существовали рядом,
не смешиваясь друг с другом.
Иначе выглядел эллинизм на Сицилии, где его центром
были Сиракузы, также дорийские. Под гегемонией этого про-
цветающего города Сицилия действительно могла стать второй
Элладой; к сожалению, неудачный поход афинян в 414–412 гг.
против него [НГ, 244] одинаково ослабил обе стороны. Что ка-
сается этого похода, то подлинный друг эллинизма должен был
бы пожелать: во-первых, чтобы его вовсе не было; во-вторых,
коль скоро он не мог не состояться, — чтобы он закончился
победой Афин. Тогда бы на Сицилии воцарилась мощная ге-
гемония афинян, которая, без сомнения, распространилась бы
и на греческую Италию, объединяя весь западный эллинизм в
одно мощное государство (Pñ÷Þ), с которым Рим бы, очевидно,
не совладал. Сокрушение афинского флота и афинских войск
под стенами Сиракуз в 412 г. оказало влияние на судьбу все-
го Запада, как будто давая ответ на вопрос, мог ли Запад стать
греческим. Сиракузы же продлили себе самостоятельное суще-
ствование ровно на 200 лет. Окончательно покорил их в 212 г.
тот, кто по воле судеб должен был стать подлинным правителем
Запада — Рим. Впрочем, до этого еще было очень далеко; гораз-
до ближе находилась другая опасность, грозившая сицилий-
скому эллинизму со стороны тогдашней «владычицы западных
морей» — Карфагена. Поход афинян хотя и закончился успешно
для Сиракуз, но подорвал их силы; этим воспользовался Кар-
фаген, который уже овладел значительной частью западной
Сицилии. Весь IV в. заполняют непрестанные войны этих двух
соседей; они не прекратились и в начале III в., когда на гори-
зонте показался новый противник — Рим.
Итак, греческая Италия с Тарентом во главе и греческая
Сицилия под гегемонией Сиракуз — так выглядел ближайший
к Риму эллинизм. Если бы эти две группы державок могли объ-
единиться друг с другом, успешная война с северным соседом
была бы еще возможной. Внутренне же эта идея не могла быть
осуществлена. Сиракузы охотно помогали италийцам против

Тарента, в котором они видели своего соперника. Но разве не
могло быть их объединение внушено извне, как это вышло в
собственно Греции? Там его осуществили македонские цари,
чтобы потом во главе объединенной Эллады начать войну с
вековечным врагом эллинизма на востоке — с персидской мо-
нархией. Итак, нечто подобное могло случиться и случилось
также и здесь. Александром Великим для Запада захотел стать
отважный царь Эпира — Пирр. Во второй раз судьбе был задан
вопрос, может ли Запад стать греческим. И во второй раз судь-
ба ответила отрицательно: после нескольких «пирровых побед»
царь Эпира отказался от своей идеи и вернулся в собственно
Грецию, чтобы там бесславно завершить свою исполненную
авантюр жизнь.
Тарент признал господство Рима (272 г.), а Рим — соглас-
но упомянутой выше формуле — культурное влияние Тарента,
включая и религиозную сферу. Теперь же очередь дошла до Си-
цилии; но здесь победоносная экспансия Рима в направлении
эллинистических государств сдерживалось третьим соперни-
ком — а именно Карфагеном. С ним сражаться за Сицилию
пришлось Риму. И в этой борьбе двух исполинов правитель
скромного сиракузского государства сразу ловко стал на сторо-
ну предполагаемого победителя, чем обеспечил для своего го-
рода еще полвека самостоятельного существования. Сама вой-
на продолжалась свыше двадцати лет (264–241 гг.); ее результа-
том для Рима стала его первая заморская «провинция» — давно
уже эллинизированная западная Сицилия.
Отмечу здесь, что интерес историка религии к этой войне,
как и к последующим, принципиально отличается от интереса
историка культуры вообще. Последний (памятуя о судьбонос-
ной роли Рима как цивилизатора пока еще варваров, а в буду-
щем — «романского» Запада) обратит особое внимание на пу-
нические войны, которые предали в руки Рима захваченный
Карфагеном Запад: после западной Сицилии (этого погранич-
ного столпа между Тирренским морем и западным Средизем-
номорьем — Сардинией и Корсикой) — Испанию, после нее —

северо-запад Африки, пока не дошла очередь до Галлии, чтобы
замкнуть венец западно-средиземноморских провинций Рима,
этой «Романии», как ее называли в последние годы Империи.
Для историка религии же эти страницы римской истории бу-
дут пустыми страницами: ведь римская религия возникла из
сопряжения римского духа с эллинизмом.
Лишь только закончилась эта длительная война, и движе-
ние Рима в сторону эллинизма, прерванное ею, началось сно-
ва. И началось, следует признать, успешно. Угрозой Адриатики
было тогдашнее пиратское государство в Иллирии: Рим изба-
вился от этой угрозы и, таким образом перейдя извечную гра-
ницу между Западом и Востоком, впервые твердой поступью
прошелся и по Востоку. К сожалению, наши знания об этом
переломном событии очень скудны: кроме его политико-куль-
турного значения, нам интересна и необычная фигура царицы
пиратов Тевты — царицы, или скорее (используя хорватское
слово) хайдучицы, каких во множестве порождают далматин-
ские горы вплоть до наших дней49.
Но это было лишь начало. Продолжения пока еще не по-
следовало, его задержал новый перерыв — Вторая Пуническая
война и ее центральная фигура — могущественный Ганнибал.
Это был конец третьего века (219–201 гг.). И лишь теперь, после
победы над этим самым грозным врагом, начинается система-
тическое продвижение Рима по Балканскому полуострову. Са-
мым мощным государством здесь была Македония, значение ко-
торой возросло благодаря правлению двух антигонов: Гоната50
49
Тевта (Теута) — иллирийская царица, вдова объединителя Иллирии царя Агро-
на, управлявшая государством с 231 г. от имени своего малолетнего сына. Ее суда
совершали пиратские вылазки по Адриатике, из-за чего Римская республика
в 229 г. объявила ей войну. Тевта понесла значительное поражение, вынуждена
была признать верховенство Рима, сохранив лишь малую часть былых владений,
и обязалась ежегодно выплачивать дань. — Примеч. перев.
Антигон II Гонат (319–239 гг. до Р. Х.) — царь Македонии из династии Антиго-
50
нидов. Правил в 277–239 гг. до Р. Х. Прозвище «Гонат» означает «из города Гон-
ны». Вел победоносные войны с Египтом, укреплял военную мощь М акедонии.
и Досона51. На втором плане находились два союза греческих

державок, конечно же, соперничающих между собой: Это-
лийский в центральной Греции и Ахейский на Пелопоннесе;
и лишь на третьем — древние и, в масштабе Греции, крупные
державы: Афина и Спарта. Это были главные составляющие
балканской политики; кроме них существовали еще Эпир на
западе и Фракия на востоке от Македонии, но то были факторы
скорее пассивные. Такая пестрота римлянам, очевидно, была
на руку: в войне с Македонией на их стороне выступал один из
двух союзов. Однако же война была продолжительной. Лишь
около середины II в. Рим захватил Балканы (кроме дикой Фра-
кии), учредив на полуострове целых три провинции: Иллирик,
Македонию и Ахею. Последняя занимала собственно Грецию,
за исключением Афин и Спарты: к первым Рим питал искрен-
ний пиетет, считая их матерью своей культуры, и охотно при-
сматривался к тому, как древний город Фемистокла становил-
ся постепенно все более уютным университетским городом;
Спарта же, как город Ликурга, очень его интересовала, и он не
имел ничего против того, чтобы и дальше под его защитой она
сохраняла свое оригинальное государственное и общественное
устройство.
Теперь дошла очередь до Азии. Здесь Рим снова мог приме-
нять свой принцип divide et impera52, умело пользуясь естествен-
ным соперничеством между Пергамом Атталидов и Сирией Се-
левкидов, и через относительно небольшой промежуток време-
Победил царя Пирра и после 272 г. до Р. Х. получил контроль над всем Пелопон-
несом. В результате Хремонидовой войны 267–261 гг. до Р. Х. получил господство
в Эгейском море, захватил Кикладский архипелаг и побережье Карии, Афины,
Мегар, Эпидавр, Трезен, вернул контроль над Эвбеей. — Примеч. перев.
51
Антигон III Досон — царь Македонии из династии Антигонидов. Правил в 229–
220 гг. до Р. Х. Прозвище «Досон» означает «желающий дать, но не дающий». Вое-
вал против Египта, победил этолийцев, Спарту, подчинил большую часть Фесса-
лии. По его инициативе в 224 г. до Р. Х. был образован так называемый Эллинский
союз (включавший Македонию, Фессалию, Ахейский союз, Эпир, Акарнанию,
Беотию, Фокиду, Локриду), в котором Антигон III был избран стратегом-автокра-
тором с неограниченными полномочиями. — Примеч. перев.
52
Разделяй и властвуй (лат.). — Примеч. перев.
ни западная часть Малой Азии оказалась в руках римлян. Даль-

нейшее продвижение, однако, на длительное время затормози-
лось из-за внутренних противоречий Рима, из-за новой войны
между сословиями, которая началась как раз сейчас и которая
связана с именами обоих Гракхов. Итак, новая аристократия
состояла из двух слоев: из аристократии по крови (настоящего
nobilitas, или сенаторского сословия) и финансовой аристокра-
тии (или рыцарства). Гракхи же, как вожди народа, использо-
вали принцип divide et impera применительно к аристократии,
покровительствуя рыцарству в ущерб сенату. Право взимать
налоги в новоучрежденной провинции Азия (бывшее Пергам-
ское царство), самой богатой из всех, было отдано рыцарству,
результатом чего стал неслыханный финансовый пресс в этой
несчастной провинции, как и неслыханная ненависть уже не
только к римскому рыцарству, но и к Риму вообще. Этим вос-
пользовался правитель полудикого государства — Каппадокии
и Понта, — которое теперь (вследствие захвата Пергама) стало
соседом Рима и могло ожидать в недалеком будущем такой же
участи; этим правителем был весьма способный и выдающийся
Митридат53. Несмотря на свое варварское происхождение, он
выступил как покровитель эллинизма на востоке, и ему уда-
лось убедить в своей искренности не только азиатских греков,
но и европейских, в том числе — к превеликому сожалению —
афинян. Снова наступили тревожные для Рима времена; не-
мало было и других войн, подрывавших силы государства, но
над ними нависали еще два ужаса: война сословий внутри и
Митридат на востоке. Вождями демократии в войне против се-
ната после Гракхов стали сначала Марий, а потом, не считая
53
Митридат VI Евпатор (134–63 гг. до Р. Х.) имел также прозвища «Дионис» и «Ве-
ликий». Царь Понта, правивший в 120–63 гг. до Р. Х. Был женат на своей сестре
Лаодике, являвшейся его соправителем. В войне против скифов завоевал Херсо-
нес и Ольвию, основал крепость Евпатория. Завоевал Колхиду, Малую Армению,
Боспор, Пафлагонию, Каппадокию и Галатию. Митридат потерпел поражение от
Гнея Помпея, после чего бежал за Кавказский хребет, но в 65 г. до Р. Х. в результате
военных действий возвратил себе Боспорское царство. После восстаний на своих
территориях и заговоров покончил с собой. — Примеч. перев.
нескольких краткосрочных вождей, Цезарь. С Митридатом

воевали более или менее успешно Сулла, Лукулл, Помпей, но
только последний смог его победить. Случилось это в 63 г.: по-
беда принесла Риму несколько новых провинций и зависимых
державок в остальной Малой Азии, а в дополнение к этому —
Сирию.
Это государство, когда-то такое могущественное, было до-
ведено до окончательной разрухи не столько вследствие вос-
стания иудейского маккавейского царства Хасмонеев, сколько
из-за гражданских войн. Потому оно досталось Риму без вой-
ны, как созревший плод; результаты этой выгодной для обеих
сторон аннексии оказались весьма серьезными. Во-первых,
она втянула Рим в религиозную войну, центром которой была
малюсенькая, но невероятно отчаянная в таких вопросах и не-
прощающая Иудея. Во-вторых, аннексия эта привела к тому,
что Рим, поглотив Сирию, стал соседом могущественной дер-
жавы парфян, которая возникла двумя столетиями ранее на
обломках древней Персии. Теперь же парфяне унаследовали от
Митридата роль ужаса Рима и оставались этим ужасом вплоть
до конца республиканского периода (см. ниже, § 45).
Как бы то ни было, из всего наследия Александра Велико-
го неприкосновенным оставался один лишь птолемеевский
Египет. Его слава, великая в III в. благодаря силе первых трех
Птолемеев, увяла во II в. из-за вырождения их наследников,
происходящих от кровосмесительных браков, а теперь в I в.
угасла окончательно в убогое правление Птолемея ХII Флейти-
ста, само прозвище которого говорит о том, каким он был ца-
рем… Пока из этой грязи половых извращений не вырос чудес-
ный, хотя и ядовитый цветок — царица Клеопатра. Благодаря
ей нудная хроника превратилась в захватывающую драму: ее
дерзкое участие в третьей гражданской войне Рима (т. е., говоря
точнее, то, как она очаровала гениального Антония) привело к
погибели и государство, и саму царицу, но то была прекрасная
гибель, достойная этого загадочного и прелестного края. Слу-
чилось это в 30 г.
Вся продолжительная война с эллинизмом, ключевыми ве-

хами которой были годы: 148 (аннексия Македонии), 133 (Пер-
гама), 63 (Сирии) и 30 (Египта), — являлась, как я уже сказал
выше, лишь внешней войной; внутри ее сопровождала все бо-
лее выразительная эллинизация римской культуры, включая
религию (и даже религии преимущественно). Впрочем, понят-
но, что в эллинизации ключевую роль снова играют тарквини-
евские Сивиллины книги, и даже само эллинизированное рим-
ское священство — «сакральный коллегиум», как мы называем
его, — опекавшее эти книги. Второй период римской эллини-
зации отсчитывается, конечно же, с самого начала III в., когда
Рим, достигнув гегемонии над Италией, становится соседом
Тарента; эллинизация усиливается в течение всего столетия —
собственно, в середине его в Рим был приглашен тарентиец,
который оказал такое серьезное влияние и на римскую лите-
ратуру, и на религию: Андроник (см. ниже, § 48), — и достигает
своего пика во время войны с Ганнибалом, которая из-за своей
свирепости вынудила римлян с удвоенным рвением искать за-
щиты богов, причем собственно греческих, а не тех, которых
признавала «религия Нумы»; и в самом конце III в. из-за избыт-
ка рвения эллинизация привела к акту, вызвавшему национа-
листическую реакцию.
Этим актом послужило заимствование, согласно пророче-
ству Сивиллиных книг, Римом у Пергама культа Великой Мате-
ри — богини наполовину греческой, наполовину восточной,
и эта последняя ее черта более всего оскорбляла чувства старых
римлян. В это время поднимает голову та партия, которой дав-
но уже не нравилось превосходство чужих культов над нацио-
нальными. Во главе ее стал Катон (Старший) — вождь демо-
кратии и в то же время наибольший эллинофоб, которого ко-
гда-либо видывал Рим. Итак, вождь демократии и эллинофоб
(поскольку эллинизация, как я указал, в рассматриваемый пе-
риод имеет характер аристократический). Катастрофа пришла
под видом так называемого процесса вакханалий в 187 г. с его
неисчислимыми жертвами — повторение резни пифагорейцев
в Кротоне. Реакция победила. Введение иностранных культов

на длительное время было задержано, а девизом Рима с тех пор
стало: patrios ritus servanto54. Но внутренняя эллинизация рим-
ской религиозности продолжалась и далее: в этом направлении
работали и поэзия, и философия, и не было силы, которая мог-
ла бы противостоять их объединенному влиянию.
Итак, эллинизация — Рим с ней вынужден был согласить-
ся. Но внедрение Великой Матери положило начало также
ориентализации римской религии. С ней Рим боролся реши-
тельно: во времена Республики ни одно восточное божество не
было допущено на римскую землю. Частичная ориентализа-
ция римской религии наступила лишь в имперские времена,
и читатель уже может предположить, какое она должна была
иметь значение для параллельной ей пропаганды христиан-
ства. Это будет одной из тем следующего очерка — Религии
имперского Рима: там будут приняты во внимание и те семена
ориентализации, которые относятся еще к республиканской
эпохе. Здесь же мы рассмотрим только исконную религию
Рима и ее эллинизацию.
§6
А теперь, прежде чем мы перейдем к самой теме, позвольте
мне сказать еще несколько слов об отношении этого сочинения
к предыдущему. На титульном листе указано: «Том четвертый
целой серии “Религии античного мира”»; но каково его значе-
ние в этой серии?
В первом томе я дал краткий очерк Древнегреческой религии,
имея в виду исконную и настоящую Грецию V и IV вв., еще не
затронутую ориентализацией, т. е. такую, которая оказывала
влияние на республиканский Рим (с указанным чуть выше ис-
ключением). С этой точки зрения настоящий четвертый том —
54
Обычай охраняет родину (лат.). — Примеч. А. В.
продолжение первого, и читатель правильно сделает, если

ознакомится с содержанием того тома перед тем, как перейдет
к настоящему. Что касается меня, моя цель — изложить себе
и своим читателям религиозные стремления античного мира
вплоть до удовлетворения этих стремлений христианством;
и с этой точки зрения дальнейшим продолжением исконной
религии Греции была ее война с восточными влияниями, ко-
торая произошла вследствие учреждения восточно-греческих
государств после побед Александра Великого — так называе-
мых эллинистических государств. Этой войне я посвятил вто-
рой том — Религия эллинизма; я старался доказать в нем, что
ориентализация греческой религии в эллинистические вре-
мена, о которой столько говорится, была скорее мнимой, что
Эллада сначала ассимилировала восточные божества и лишь
потом приняла их в свой пантеон. К этим богам принадлежал
также иудейский Иегова; но я не мог его истолковывать на од-
ном уровне с Исидой и Великой Матерью: во-первых — потому,
что отношение к нему античного христианства было другим,
гораздо более серьезным, а во-вторых — потому, что Эллада в
отношении него повела себя совершенно иначе. О его ассими-
ляции не могло быть и речи, его следовало либо принять, ре-
шительно отрекаясь от религии отцов, либо отвергнуть. Элла-
да его отвергла, а потому я вынужден был пояснить, почему и
как это случилось. Именно этому вопросу я посвятил третий
том — Эллинизм и иудаизм. Вопреки моим первоначальным
намерениям, третий том значительно превысил объем обоих
предыдущих: это случилось из-за того, что, во-первых, сама
тема расширилась во время ее изложения, а во-вторых, острота
вопроса, который я вынужден был поднять, потребовала тща-
тельного документирования моих утверждений, и само это до-
кументирование заняло несколько сот страниц55.
55
Конечно, я не мечтал о том, чтобы с помощью такого документирования (даже
если бы оно было еще более подробным) обезвредить упрежденную и поверхност-
ную критику. Как человек достаточно опытный, я хорошо осознавал, что против
такой критики оружия не существует. Моей целью было, как и во всей книге,
Как бы то ни было, после появления этого объемного

третьего тома первые два перестали отвечать своему предна-
значению, и если бы я сейчас должен был подготовить их к но-
вому изданию, они приобрели бы такой же внешний вид, как
третий. Но об этом я пока не могу даже думать: моя ближай-
шая задача — довести до конца всю задуманную серию, т. е. до-
делать после четвертого тома еще пятый и шестой — Религию
имперского Рима и Античное христианство. Впрочем, понятно,
что, поставив себе такую конечную цель, я уже сейчас придаю
трем последним томам такой же вид, какой имеет третий и бу-
дут иметь первые два, если мне удастся их переделать.
Но вернемся к цели настоящего четвертого тома. Может ли
его значение сравниться со значением первого? Может ли рели-
гия республиканского Рима заинтересовать нас настолько же,
насколько интересует исконная религия собственно Греции?
Сама по себе, конечно же, нет; но я прошу обратить внимание
на следующий факт, известный всем, но не всеми оцененный
соответственно его историческому значению. В последние вре-
мена Римской империи (и первые — средневековья) одновре-
менно из двух центров — Рима и Константинополя — происхо-
дит евангелизация варварской Европы: кельтской, германской,
а также славянской, — как мощно действует она там и как сла-
бо здесь! Там орудием евангелизации служит язык евангели-
заторов, язык латинский, и создается церковь монолитная и
мощная, способная в случае необходимости вполне совладать
с материальной силой светских монархов; здесь же принима-
росвещение внимательных читателей, стремящихся к правде, а не защита любой
п
ценой изначально принятых или перенятых взглядов. И это мне удалось наибо-
лее полно. Что касается остальных, то первоначально я собирался удерживаться
от всей антикритики, и лишь настойчивая просьба Ягеллонского университета
побудила меня прервать молчание и прочитать лекцию отчасти антикритического
характера, которую я потом повторил в Познани, Львове и Варшаве, и в конце кон-
цов опубликовал в журнале Przegląd Współczesny (март 1928 г.) под названием Nauka
i sentyment wobec hellenizmu i judaizmu [Наука и сантименты в отношении эллинизма и
иудаизма]. Как видно из самого названия, темой лекции была не антикритика как
таковая, а ответ на принципиальный вопрос, важный не только для изложенного в
третьем томе материала; эту краткую работу я тоже рекомендую читателю.
ется язык евангелизируемых и создается не церковь, а церкви

и церквушки, полностью зависимые от правителей отдельных
стран, религиозные потребности которых эти церкви обслужи-
вают. Я не задаюсь здесь вопросом, какой из этих двух путей
был лучше с точки зрения общекультурной, хотя в ответе на
него я не сомневаюсь; я спрашиваю только об относительной
силе религиозной пропаганды здесь и там. И я прошу не ука-
зывать мне, что бóльшая сила западного Рима в сравнении с
восточным была следствием политических условий, поскольку
они, собственно, складывались в пользу восточного. Запад-
ный Рим в это время подвергался разграблению со стороны
германских захватчиков — но, несмотря на это, сумел навязать
им свой язык как единственный язык единой церкви, причем
как самим захватчикам, так и их родне далеко за границами
бывшей империи; восточный Рим полностью сохранил свое
государство, гораздо более могущественное, чем у любого из
его противников, но при этом не сумел не только склонить но-
вые религиозные общины к использованию своего языка, но
даже предупредить появление в собственных государственных
границах иноязычных церквей — коптской, сирийской, армян-
ской. Итак, языковая монолитность при политическом разде-
лении там и языковое разделение при политической монолит-
ности здесь. Как это пояснить?
Этот вопрос я задал выше в § 1; чтобы облегчить ответ на
него, я представил в кратких географических очерках географи-
ческое поле и историческое развитие римского гения. Геогра-
фия — фундамент истории. Судьбоносная «сигма» итальянского
полуострова явно приказывала его владельцу впитывать в себя
течения Востока, чтобы передавать их Западу; господствующая
закономерность его строения — Апеннины, пересекающие его
по всей его протяженности, вызывая состязания великих дорог:
Аппиевой, Фламиниевой, Эмилиевой и стольких других, со
единяющих север с югом, — в сравнении с хаотичной греческой
орографией устанавливали такую же господствующую регуляр-
ность в интеллектуальной сфере. Да, Рим поддался очарованию
греческой культуры, и в этой способности поддаться заключа-

ется его первая не слабость, но сила: ведь она свидетельствует о
полноте жизни, которая требует оплодотворения, чтобы, в свою
очередь, произвести плод, чтобы породить того сына, который,
согласно таинственным пророчествам греческого мессианства,
должен превзойти силу своего отца. Римская религия, как и вся
римская культура, была эллинизирована; но процесс эллини-
зации был в то же время процессом романизации самого элли-
низирующего фактора. Эта романизация заключалась, прежде
всего, в строгой сегрегации: римский гений был гением выбора
и отбора. Читателю, возможно, известна моя формула для опи-
сания той ценности, которую имеет для нас античная культура:
«Не норма, а семя». Итак, выбрать для нас эти семена — вот за-
дача римского гения. Сами мы в период детства нашей культуры
с подобным заданием не справились бы. Но, выбрав, их следо-
вало органично соединить друг с другом, чтобы образовать це-
лостность, а не набор не подходящих друг другу обрывков, по-
скольку лишь целостность обладает воспроизводительной си-
лой. И здесь культурная целостность была предопределена гео-
графической целостностью, ведь какая из всех стран Европы,
кроме Италии, обладает такой географической целостностью?
Иберийский полуостров, Британский остров — да, но здесь нет
такого связывающего отдельные части остова, каким для Ита-
лии были Апеннины. И именно таковой остов является силой
этого компактного организма.
Я пока не буду наставать на предлагаемом сравнении.
Вполне возможно, что на первый взгляд оно покажется читате-
лю натянутым. Неважно, у нас еще будет повод обосновать его
ниже. Да, греческая религия, перенесенная на римскую поч-
ву, получила здесь остов, который соединил друг с другом ее
отдельные части, — ту ведущую идею, которая с тех пор жила
вместе с римской душой и развивалась вплоть до «исполнения
времен». Ведь это исполнение времен произошло на римской,
а не какой-либо другой почве, и именно в нем заключается пре-
дел развития религии республиканского Рима.
II
ЭТРУРИЯ 1
1
В основе настоящей главы лежит книга Дукати (P. Ducati) Etruria antica в 2 то-
мах (1927, сокр. EA). Ее содержание следующее: I. Названия Этрурии и этрусков.
II. Область, заселенная этрусками. Этрусская колонизация. III. Письменность и
язык этрусков. IV. Религия этрусков. V. Общественная и частная жизнь этрусков.
VI. История этрусского народа. VII и VIII. Искусство этрусков. IX. Топографиче-
ский обзор античной Этрурии. X. Хроника этрусских открытий и исследований
античности — Приложение: Музеография. — Работа сопровождается 25 таблица-
ми. В конце каждого раздела приводится сводная библиография (однако более
практичным мне кажется тот метод, которого я придерживаюсь, между прочим,
и в настоящей книге). В этой библиографии следует особо отметить исчерпыва-
ющее для своего времени, но и сейчас еще не вполне устаревшее сочинение Otfr.
Müller’а Die Etrusker в двух объемных томах (второе издание под редакцией — весь-
ма обстоятельной — W. Deecke в 1877 г.). — Акты первого национального этрус-
ского съезда в 1926 г. в двух томах (сокр. Atti naz.) были еще приняты во внимание
автором, тогда как акты первого международного этрусского съезда 1928 г., в ко-
тором принимал участие и я, уже нет (сокр. Atti internaz.). О других работах, вышед-
ших после этой работы Дукати, речь пойдет в соответствующих местах.
§7
Non quia, Maecenas, Lydorum quidquid Etruscos incoluit fines,
nemo generosior est te…2 В этих известнейших словах Гораций об-
ращается к своему благодетелю, подтверждая, что теория ли-
дийского происхождения этрусков была принята также в роду
Меценатов, одном из древнейших среди этрусской аристокра-
тии. Но поскольку все остальные литературные свидетель-
ства3, дошедшие до нас из античности, кроме единственного4,
поддерживают эту теорию, поскольку ее подтверждают также
результаты археологических и эпиграфических исследований,
мы имеем полное право считать ее обоснованной. Итак, из
2
Нет, Меценат, хоть никто из лидийцев не равен с тобою
Знатностью рода — из всех, на пределах Этрурии живших…
Квинт Гораций Флакк. Сатиры, I. 6, 1–2.
(Перев. с лат. М. А. Дмитриева.) — Примеч. перев.
3
См.: Ducati, I. 26 и ниже.
4
Dien. Hal., I. 27 и ниже, согласно которому этруски в Италии были автохтона-
ми. В новое время возникла третья гипотеза, что именно этруски по сухопутно-
му пути через Альпы попали в Италию (так считают, между прочим, J. Beloch,
A. Gercke, Ed. Norden, Einleitung, III. 204 и ниже 2-го издания, гипотезу которых
Lehmann-Haupt, Klio, XXIII. 1929, 105, справедливо называет unmöglich. Об этом
споре пишет Дукати, с которым я полностью солидарен.
Из Малой Азии (впрочем, не из Лидии) выводил этрусков и новейший иссле-
дователь их предыстории Er. Schachermeyr (Etrusckische Fruhgeschichte, Berlin u.
Leipzig, 1929), сочинение которого в своей импонирующей учености подает наи-
лучшее представление об огромной зависимости этого вопроса, требующего об-
стоятельного знакомства не только с литературой, археологией и классической
лингвистикой, но и ориенталистикой в самых разных ее отраслях. Однако ни в
чем, кроме этого знакомства, автор не получил одобрения коллег, и, например,
известный ориенталист W. v. Bissing подвергает его результаты суровой критике
в Philol. Wochenschrift, 1932 г. И только в одном пункте я должен признать правоту
автора, а именно там, где он, отрицая убедительность движимых археологических
артефактов (поскольку они могли быть принесены извне независимо от переме-
щений данного народа), соглашается со значением недвижимых артефактов, т. е.
преи мущественно надгробий: «Если, — говорит он, — и в некоей части Малой
Азии, и в Этрурии мы видим одну и ту же последовательность сходных форм над-
гробий, то можно прийти к выводу о продолжительности иммиграции из первой
во вторую» (с. 89 и ниже).
Лидии5 прибыли первые колонисты, которые, в свою очередь,

основали города на равнине между Апеннинами, Тибром и мо-
рем. Подробности в легендарной форме передает Геродот (I. 94).
Согласно ему, в правление Атиса, царя Лидии, в XIII в. случил-
ся чрезвычайно жестокий голод. В течение восемнадцати лет
лидийцы боролись с этим бедствием с помощью изобретен-
ных как раз с этой целью игр, которыми они старались при-
глушить чувство голода, принимая пищу только через день; но
когда боги и дальше не посылали урожай, царь разделил своих
подданных на две части: одна осталась в стране, а вторая под
предводительством царевича Тиррена эмигрировала, по морю
попала в Умбрию, и там начала новую политическую жизнь,
получив по имени своего вождя название «тирренцы».
Действительно ли миграция тирренцев случилась так дав-
но, можно сомневаться6; в любом случае, мы не находим их в
5
Лидия — страна в Малой Азии, до этого называвшаяся Мэония. Выходила к
Эгейскому морю, занимала внутри полуострова верхние течения рек Герм и
Каис. Независимость получила в нач. VII в. до Р. Х. после распада Фригийско-
го царства. Тогда же воцарилась династия Мермнадов, первым представителем
которой стал Гигес, который как союзник Египта осмеливался нападать даже на
ассирийцев. Уничтожена была в 547 г. до Р. Х. в результате вторжения персов под
предводительством Кира. — Примеч. перев.
6
Хронология этрусской иммиграции в Италию до сих пор не установлена. О том,
что Геродот датирует эмиграцию из Лидии достаточно ранним сроком, см.
K. M. T. Chrimes (JHS, 1930, 89): но его собственная датировка кажется мне слиш-
ком поздней. Кажется, он уверен, что в VII в. установление италийской Этрурии
уже завершилось; спор затрагивает начало иммиграции, а именно то, был ли пе-
риод надгробий в форме tombe a pozzo (гробницы-колодца) полностью зависим от
этрусков или только в последней своей фазе. В первом случае иммиграция уже
имела бы место в XI в. до Р. Х., и такого мнения придерживается Helbig (Italiker in
der Poebene, 1879), Furtwangler (Antike Gemmen, III. 173 и ниже) и прочие. С ними не
согласен, между прочим, G. Körte (P.-W., VI. 742 и ниже), относящий первое появ-
ление этрусков в Италии только к VIII в. Приводимые последним обоснования,
опирающиеся на доводы, не кажутся мне убедительными. Более убедительные
аргументы почерпнуты из так называемой виллановской культуры, господство-
вавшей в Италии до VIII в. Ее отождествлению с этрусской культурой, кажется,
препятствует тот факт, что ее артефакты находятся в тех местах, которые во вре-
мена «этрусского империализма» находились под властью этрусков (см. Makiver
в Atti Inter., 48 и ниже, согласно которому царит полное согласие в отношении
того, что предшественниками этрусков, по крайней мере, в собственно Этрурии,
Италии до XI в. Впрочем, весьма вероятно, что мигранты, оста-

вив отчизну, долгое время оставались в греческой части мира
(например, на острове Лемнос, на котором была найдена над-
пись на языке, очень похожем на этрусский7). Может быть как
раз они и были теми «синтиями»8, о которых на острове Лемнос
упоминает автор Одиссеи? Эпитет «наречия грубого» (óßíôéåò
Pãсéпц§íпé, см. VIII. 294) очень этому способствует — очевидно,
эти синтии отличались от окружавших их эллинов совершен-
были «виллановцы»). Но разве этот факт не утрачивает свою убедительность,
если вспомнить, что виллановское искусство происходит от греческого геометри-
ческого, которое могло быть занесено в Италию и другими? С другой стороны,
все еще не опубликованные результаты раскопок в Вейях, согласно проф. G. Q.
Giglioli (Atti Internaz. 95), должны были бы обосновать непрерывную цепь развития
этрусской культуры от примерно 1000 г. до римской эпохи.
Я вообще вынужден признать, что мало доверяю заключениям, сделанным на
основании палеоэтнологических материалов, не подкрепленных литературными
свидетельствами. И я не разделяю воодушевление одного энтузиаста на Барсе-
лонском съезде 1929 г., на котором он желал «выбросить в окно» последние, если
они противоречат первым.
Что касается Шахермейера, то он в указанном чуть выше произведении (с. 191 и
ниже) признает две «иммиграционные» волны, относя первую к Х в., а вторую
к VIII в. Эти даты, однако, опираются на комбинации, которые мне кажутся не
вполне солидными. При этом я подчеркиваю, что от вопроса, когда в действи-
тельности появились тирренцы на италийском берегу, совершенно не зависит
вопрос, к какому времени сама этрусская традиция относила это появление: к по-
следнему вопросу, самому важному для нас сейчас, мы перейдем в § 12.
7
Квази-этрусская надпись была найдена Cousin’ом и Durbach’ем и опубликована
в BCH, X и ниже; в настоящий момент артефакт хранится в Национальном музее
в Афинах. Новые дополнительные материалы (малоубедительные) его истолко-
вания приводятся в исследовании Etruschi II, notiziario linguistico (проф. Paretli и
Trombetti), а также проф. S. P. Cortsen в Atti Internaz. 179.
8
Были ли «синтии» тирренцами? В любом случае, нельзя отрицать пребывания
тирренцев на Лемносе, ссылаясь на то, что Гомер называет его жителей синтия
ми (а не тирренцами), как это делает Beloch, Griechische Geschichte, I. 2, с. 50 и
ниже; см. об этом вопросе ср. Schachermeyr, с. 278. Последний, впрочем, отрица-
ет отождествление синтиев с тирренцами, считая первых балканским племенем
(с. 272); но его вывод, опирающийся лишь на топонимику, не кажется мне убеди-
тельным; в любом случае, это отождествление (которое для нас, впрочем, безраз-
лично) естественнее всего поясняет молчание Гомера о тирренцах. Родство языка
Лемносской стелы с этрусским и следующее из него пребывание тирренцев на
Лемносе признает также Шахермейер, относя, впрочем, это пребывание к более
позднему времени, а именно к IX в.; см. у него с. 248 и 272.
ной непонятностью их варварского языка, так же как и этруски

среди италийских племен; этому способствовало также и само
их название «Sinties», поскольку оно означало «разбойников»
и очень легко могло подойти тем заморским пиратам, которы-
ми для древних жителей острова были тирренцы. Ведь точно
также и народы Ханаана называли «разбойниками» захватчи-
ков-израильтян: как раз такое значение, согласно весьма убе-
дительной гипотезе, имеет название, от которого происходит
слово «евреи».
Итак, с одной стороны, происхождение из Лидии, с дру-
гой — длительное пребывание в сфере эллинизма: какой из
двух этих фактов — если допустить, что мы обращаемся с фак-
тами, — пояснит нам поразительную эллинизацию этрусской
религии? Первый, очевидно, в том только случае, если эмигра-
ция произошла в те времена, когда сама Лидия была эллини-
зирована в значительной степени. Но у нас нет необходимости
рассматривать этот пункт, поскольку мы можем сослаться на
третий факт, на этот раз совершенно неопровержимый — как
мы увидим из дальнейшего изложения.
В любом случае, тирренцы или этруски прибыли в Италию

по морскому пути через Архипелаг, а также Ионийское и «Тир-
ренское» моря. Когда это случилось? Согласно этрусскому пре-
данию, о котором еще пойдет речь ниже, — в XI или X в. Сна-
чала они, естественно, заняли побережье, продвигаясь вглубь
суши и постепенно оттесняя аборигенов с отнимаемых земель.
Но кем были аборигены? Геродот называет их умбрами, и у нас
нет повода сомневаться в его словах. Умбрия и в исторические
времена была соседкой значительно уменьшившейся тогда
Этрурии; но и в самой Этрурии оставались черты ее изначаль-
но умбрийского характера, среди которых самым очевидным
является название второй после Арна этрусской реки — Умб
рон, сейчас Омброне. Но не следует, однако, допускать, что
этрусские захватчики изгнали или истребили все население
покоренного края. Произошло то, что было обычным в таких
с лучаях: захватчики стали господствующим сословием, хозяе

вами земель и городов, а умбры (если они не хотели уезжать,
спасая, как минимум, свою личную свободу) вынуждены были
принять ярмо неволи, работая на полях для своих поработите-
лей. Этот процесс, подробности которого мы не можем отсле-
дить, продолжался на протяжении веков; его окончательным
результатом стало появление исторической Этрурии в конце
VIII или начале VII в.
Эта историческая Этрурия предстает перед нами как союз
двенадцати главных городов, duodecim populi Etruriae9. Во главе
союза стояла Тарквиния — вероятно, древнейшая из этрусских
колоний, основанная недалеко от побережья. Далее идут Воль-
цы и Ветулония. Об этих трех городах свидетельствует архео-
логический памятник — трон императора Клавдия в Латеран-
ском музее10. Опосредованно этот памятник говорит нам также
и о Цере, роль которой в эллинизации Этрурии была, как мы
еще увидим, решающей. Об остальных восьми городах свиде-
тельствуют литературные тексты. Здесь в первую очередь сле-
дует вспомнить Вейи, ближайшего соседа Рима, и — дальше
на северо-запад — Вольсинии. Перечисленные шесть городов
образуют южную Этрурию между Тибром и Умброном, вероят-
нее всего — древнейшую добычу тирренцев в Умбрии. В цент
ральной Этрурии между Умброном и Арном возле первого ле-
жат Руселлы и возле второго — Вольтера, оба неподалеку от
побережья; на востоке той же центральной Этрурии точно по
9
Двенадцать этрусских народностей (лат.).
10
Изображение трона приводится, между прочим, у Дукати (EA) в таблице 1. Со-
хранилась только одна из четырех сторон с тремя символическими фигурами и
соответствующими надписями, а именно: Vetuloniensis (земля Ветулонии) (изобр.:
Посейдон с трезубцем (?), веслом и елью, его священным деревом, символизиру-
ющим Ветулонию как приморский город), Volcetani (Вольцы) (изобр.: сидящая
женская фигура, вероятно, патрон города) и Tarquiniences (тарквинийцы) (изобр.:
мужчина в священническом облачении, вероятно, Тархон, основатель города,
создатель «этрусской дисциплины»). Этот трон был найден в Cerveteri — Caere,
современная Черветери (Cerveteri, Италия), древний город-государство этрусков;
в 358 г. до н. э. завоеван римлянами. Некрополь Цере известен богатыми погребе-
ниями. — Примеч. А. В.
прямой с юга на север лежат Клузий (будущая родина Порсен-

ны), Кортона и Арреций. Двенадцатым главным городом была
Перузия, ближе всего расположенная к Умбрии крепость и,
как мы можем предполагать, более всего впитавшая характер
этого народа, у которого в наши дни она стала столицей. Как
отсюда видно, северная Этрурия между Арном и Лигурией не
относилась к этому союзу: среди главных городов мы не нахо-
дим Фесулы.
Таков был первый период истории италийской Этрурии
между XI (X) и VIII (VII) вв. Его результатом, как я уже сказал,
явился союз двенадцати городов — Этрусское двенадцатигра-
дие. Правление в этих городах в те времена, естественно, было
монархическим; назывался ли каждый царь «лукумоном», или
«лукумонами» назывались все вельможи, среди которых его
избирали, мы не знаем. Здесь мы впервые в Италии встречаем
царские одеяния и церемониал, который со временем перешел
на царей, а позже и на магистратов Рима. Здесь же (что совре-
менные итальянцы, между прочим, охотно подчеркивают)
встречаются и фасции с топорами11. Конечно, в одном из вету-
лонийских захоронений был найден металлический экземп-
ляр таких ликторских пучков, являющийся сегодня одной из
жемчужин этрусского музея во Флоренции. Для обществен-
ного устройства этих державок было характерным разделение
населения на аристократию тирренского происхождения и
подданных, каковыми были покоренные умбры. Отсюда уди-
вительное смешение темпераментов: кроме собственно этру-
сков, предприимчивых, отважных и гордых, мы встречаем пас-
сивных, склонных к чувственности и мечтательности умбров.
Это отличие, как кажется, сохранилось до новых времен. Что
же касается конкретно умбров, то их роль в развитии искусства
11
Фасции (лат. fasces; фаски, фасцы, ликторские пучки) — пучки вязовых или бе-
резовых прутьев, перетянутые красным шнуром либо связанные ремнями. Сим-
волизировали право магистрата добиваться исполнения своих решений силой.
За пределами города в фасции втыкался топор, который символизировал право
магистрата казнить и миловать подданных (в черте города высшей инстанцией,
выносящей смертные приговоры, был народ). — Примеч. перев.
характеризует сентиментальная живопись перуджийской шко-

лы, а их роль в развитии религии — фигура святого Франциска
Ассизского. Стоит также помнить об итальянской поговорке:
«где римлянка кутит, там перуджийка плачет».
Обладая, с одной стороны, землей не только чрезвычайно
плодородной, но и богатой недрами — железом, серебром, оло-
вом и медью («тирренские трубы» славились во всей Греции),
с другой — дармовой работой подданных, этруски быстро ста-
ли богатейшим народом Италии. С ними стоило поддерживать
торговые отношения, к этому стремились торговые народы
античности, в первую очередь, конечно, финикийцы со своей
колонией Карфагеном, а со временем и греки, т. е. коринфяне
со своей колонией Сиракузами. Ведь коринфяне удерживали
первенство в греческой торговле вплоть до конца VI в. А по-
тому неудивительно, что на этрусском побережье возникли
общины греческих торговцев. Особенно много было их возле
самой южной колонии в Цере, которая даже получила отдель-
ное греческое название Агилла12. А поскольку колониальным
движением греков руководили в то время Дельфы, нет ничего
удивительного, когда мы читаем, что греки из Церы принес-
ли в жертву Аполлону в этом центре его религии сокровище
(èçóáõсüò) — очевидно, как знак своей благодарности за его по-
кровительство, принесшее им удачу.
Приведенный факт весьма значим для нашей темы. Ведь
греческие колонии в Этрурии были третьим и, наверное, са-
мым богатым источником эллинизации этрусской культуры;
а их связь с Дельфами, упомянутая чуть выше, в первую оче-
редь заставляет нас предположить, что предметом этой элли-
низации была, конечно же, религия.
12
Против семитской этимологизации, т. е. финикийского происхождения этого
названия (от agil — «круглый»), по мнению Duhn’а (Atti Intern., 71), свидетельствует
внешний вид самого города, скорее продолговатый. О сокровище агиллейцев в
Дельфах говорит Страбон (V. 220), а также Геродот (I. 167), об их искупительном
празднестве в тех же Дельфах.
Но идем дальше. После первого периода этрусской истории

наступил второй, который можно назвать периодом этрусско-
го империализма13. Границы собственно Этрурии — Апеннины,
Тибр и море — со временем стали слишком тесны для возрастаю
щего в численности и могуществе этрусского народа, который
пересек все три. За морской границей его привлекала Корсика со
своими неисчерпаемыми лесными богатствами, с аборигенами-
13
Приводимая здесь, согласно Дукати и другим трезвым исследователям, история
его развития была бы перевернута с ног на голову, если бы был прав Ad. Schulten в
своей работе Die Etrusker in Spanien (Klio, XXIII. 1929, 363 и ниже). Автор справед-
ливо считается одним из лучших знатоков испанской античности, но эта его ра-
бота относится к худшим примерам галопирующей сегодня этрускомании. По его
мнению, этруски-де колонизировали большие отрезки испанского побережья,
причем еще во втором тысячелетии до Р. Х. Этот удивительный вывод опирает-
ся исключительно на сравнение испанской топонимики с этрусской: Tarraco —
Tarracina, последняя, правда, находится не в Этрурии, но ведь «могла быть осно-
вана этрусками» и т. д.; кто этого не признает, «тот не хочет этого замечать». Я могу
только удивиться, как филологам после стольких компрометаций этот метод еще
не опостылел. В середине прошлого века на основании точно такой же топони-
мики был сделан вывод о колонизации чуть ли не всей Греции финикийцами, но
сейчас эта теория уже всеми отброшена. Еще раньше ширилась, по крайней мере,
в науке славянских стран, славомания, которая вскружила голову, как известно,
даже нашему Мицкевичу. Но сейчас мы говорим о ней неохотно. Придерживаясь
аргументации Шультена, я мог бы столь же убедительным способом найти следы
этрусской колонизации даже в нашей Мазовии: сравните-ка Tarczyn и Tarracina
(Террачина), Wołomin и gens Volumnia (Волумния), Wilków и Vuici (Вуйца), Pułtusk
и pultusa (крутая похлебка) (W. Schulze, GLE, 273), а что касается Варшавы, это
слово происходит, очевидно, от этрусского Phersu (маска). Причем эта уродина
даже изображена на стене гробницы degli auguri (авгуров) в Тарквинии, и, если мы
должны верить Альтхейму (TM, 48 и ниже), она оказала колоссальное влияние
на всю римскую культуру. Вопреки этому детскому и столько раз опровергнуто-
му методу, мы должны соблюдать принцип: сходство имен ничего не доказывает,
пока связь этих имен не подтверждена другими данными; так, например, сходство
названий Мегары Иблайи на Сицилии и Мегары Нисовой в Греции убедительно
потому, что мы знаем по другим данным очень хорошо о греческой (в частности,
о мегарской) колонизации Сицилии. Впрочем, Шультен, который, очевидно, чув-
ствовал эту слабую сторону своей гипотезы, считает, что он может добавить также
свидетельства из других данных: Тимофей и Диодора (V, 20) говорит о намерении
этрусков поселиться на Мадейре. Пусть так, хотя Диодор ни Тимея, ни Мадей-
ру не упоминает: ведь этруски могли вести переговоры об этом с карфагенянами
(коль скоро именно они осуществили это намерение) в самой Италии, в которой
имели место их совместные походы, и вообще у них не было необходимости от-
правляться для этого в Испанию.
варварами можно было легко совладать, но кроме них следова-

ло считаться с греческими колонистами-фокейцами, которые
из своего славного и могущественного центра в южной Галлии
распространились на все западное Средиземноморье и уже
было основали на Корсике процветающую колонию Алалию
(позднее Алерия). Но непобежденным врагом эллинизма в этом
западном Средиземноморье оставался Карфаген, захвативший
к тому времени соседствующий с Корсикой остров Сардинию;
кроме того, между Этрурией и Карфагеном было заключено
перемирие, результатом которого стал морской бой в сардин-
ских водах в 540-м или 538 г., победоносный для фокейцев, но
при этом настолько губительный для них, что они вынуждены
были покинуть Корсику, и ее захватили этруски.
В это же время этруски вышли и за Апеннины. По другую их
сторону была заложена Фельсина (позже Бонония, ныне Боло-
нья), которая стала главным городом заапеннинской Этрурии.
Отсюда уже несложно было продвинуться дальше и покорить
значительную часть благословенной Ломбардской долины, в то
время еще не занятой галлами. Здесь этруски также основали
ряд колоний — Мантую14 (названную так, вероятно, в честь
дельфийской пророчицы Манто15), Мутину16, Парм17 и, поми-
14
Мантуя (Mantua) — город, с трех сторон окруженный затоками реки Минчо. До
XII в. находился на острове, но после проведения работ по регулированию реки
оказался на полуострове. Изначально на его месте находились поселения этру-
сков и галлов. С 220 г. до Р. Х. город становится центром римской колонизации
севера Италии. В 70 г. до Р. Х. в одном из его предместий родился Вергилий —
«мантуанский лебедь». — Примеч. перев.
15
Дукати (EA, II. 13) и прочие возводят это название к имени Мантус — этрусско-
му богу смерти. Но насколько вероятна такая зловещая этимология? Мне инте-
ресно было бы увидеть на греческих землях некий такой «Аидополис».
16
Мутина (Mutina) — этрусский город на Паданской равнине в цизпаданской Гал-
лии, расположен между реками Секкия и Панаро, на дороге, ведущей от Медио-
лана через Италию. Жители занимались скотоводством, виноградарством, изго-
товлением керамики. Из-за важного стратегического положения город нередко
оказывался в центре боевых действий. — Примеч. перев.
17
Парма — изначально галльский город, расположенный на одноименной реке се-
веро-западнее Болоньи, в 183 г. до Р. Х. был превращен в римскую колонию, вско-
ре после чего стал важным торговым центром. — Примеч. перев.
мо прочих, Адрию на берегу восточного моря. Теперь Этрурия

простиралась «от моря до моря», теперь можно было торговать
с жителями восточных побережий; правда, это были пираты,
но и этруски не пренебрегали таким занятием. Известно, что
это море получило свое название от этой колонии; но почему
именно от нее, а не от гораздо более значительных прибрежных
городов — Равенны18, Аримина19, Анконы20 и т. п.? «Адриати-
ческим» оно было только для этрусков; и уже само это назва-
ние до сегодняшнего дня свидетельствует о давно уже забытом
этрусском империализме.
Гораздо более важным было пересечение этрусками еще и
третьей их границы — Тибра, ведь здесь им в первую очередь
предстояло захватить укрепленный латинянами и сабинянами
мост через Тибр, стражем которого был посланник обоих на-
родов — Рим. Так начался этрусский период римской истории,
18
Равенна (Ravenna) — город в Италии, расположенный в 10 км от Адриатического
моря. Первоначально был поселением этрусков, умбров или фессалийцев. Рим-
ляне, колонизировавшие всю Паданскую равнину, появились в Равенне во II в.
до Р. Х. В I в. на месте более раннего поселения император Октавиан Август за-
ложил военный порт Классис. Вокруг порта вырос римский город. После 402 г. —
столица Западной Римской империи, с 493 г. — столица государства остготов,
с 540 г. по VIII в. — византийская провинция, столица Равеннского экзархата. —
19
Аримин (Ariminum, совр. Римини) — город, расположенный на берегу Адриати-
ческого моря между реками Мареккья и Ауза, в нескольких километрах от горы
Титано. В 268 г. до Р. Х. римляне основали здесь, в устье реки Ариминус (совр.
Мареккья), колонию Ариминум (названную, вероятно, по имени реки), которая
должна была служить опорным пунктом против вторжений галлов, а также плац
дармом для завоевания Паданской равнины. Город стал важным транспортным
пунктом, связывавшим Центральную и Северную Италию, в котором сходились
три важные римские дороги (Фламиния, Эмилия и Попилия-Энния), а также на-
ходился порт, через который шла морская и речная торговля. В 493 г. город был
захвачен готами, а с 553 г. входил в состав Равеннского экзархата Византийской
империи (вновь становясь одним из важнейших торговых и культурных цент-
ров). — Примеч. перев.
20
Анкона — город-порт, основанный около 390 г. до Р. Х. Его название — слегка
измененное греческое EÁãêþí, т. е. «локоть», с которым по форме был схож мыс
рядом с городом. Греческие торговцы основали здесь фабрику по производству
пурпура. Во времена римской империи гавань Анконы имела огромное значение,
так как была ближайшей к Далмации. — Примеч. перев.
оказателем которого в легенде (см. выше) была династия Тарк-

п
виниев. Но следует помнить, что отцом первого из них, Таркви-
ния Древнего, легенда называет грека, выходца из Коринфа —
Дамарата. Конечно, победоносное вторжение этрусского ору-
жия сопровождало не менее победоносное распространение
греческой культуры; господство Тарквиниев в Риме и вообще
весь VI в. был периодом насильственной эллинизации этого
города, что в первую очередь сказалось на его религии, но о ней
речь пойдет ниже.
С другой стороны Тибра суровые горы сабинян не слиш-
ком привлекали захватчиков. Несколько более — плодородные
Альбанские нагорья. Потому здесь был основан город, который
в течение всей античности сохранял в своем названии память
об этих захватчиках, — роскошный Тускул (ныне Фраскати).
Но самой привлекательной целью их стремлений была процве-
тающая равнина дальше на юго-востоке между Апеннинами
и морем — Кампания, в то время еще не занятая самнитами.
Сопротивление аборигенов удалось сломить, над главной ре-
кой этруски основали город, который в будущем станет сопер-
ником Рима. По-этрусски он назывался Вольтурн, но позже
это название перешло к реке, тогда как город получил назва-
ние Капуя21. И вот этруски оказались на границе италийского
эллинизма. Следующей их целью были Кумы22 — самая севе-
ро-западная греческая колония. Но здесь их ожидало первое
поражение. Под руководством доблестного Аристодема, кото-
рый потом стал «тираном» города, куманцы отбили вторжение
этрусков. Отказавшись от этого побережья, последние про-
двигались далее в направлении самнийских Апеннин, и на их
21
Капуя, Капуа — город на юге Италии на левом берегу реки Вольтурно. Благода-
ря плодородию окрестных земель и выгодному торговому положению Капуя уже
в древности стала одним из самых процветающих городов Кампании. — Примеч.
перев.
22
Кумы (Κύμη, лат. Cumae) — город в Кампании, основанный выходцами из Хал-
киды около 750 г. до Р. Х. Вскоре разбогател благодаря морской торговле и основал
свои колонии. — Примеч. перев.
склонах они основали Нолу23 — насколько мы можем судить,

свою последнюю колонию в Кампании.
Таков был размах этрусской агрессии. VI век — а это был век
Тарквиниев в Риме — стал пиком мощи этих италийских ли-
дийцев, как и их сродников в Малой Азии. Но поражение под
Кумами явилось плохим предзнаменованием для будущего.
Вскоре после него начался третий период их истории — период
постепенной потери добытого и возвращения к изначальным
границам — Апеннинам, Тибру и морю.
Первым звеном в этой цепи неудач была потеря поселений
за Тибром. В 510 г. — согласно римской хронологии — Рим из-
гоняет Тарквиниев, сбросив таким образом этрусское иго. На-
прасно царь Порсенна из Клузия пытался вернуть утраченную
власть, его попытка была неудачной, и вскоре затем, уже в на-
чале V в., Рим после знаменитой победы у Регильского озера
получил гегемонию над общинами латинян. Таким образом,
наземное сообщение между Этрурией и Кампанией было пре-
рвано, но оставалось морское сообщение, а этруски все еще
были хозяевами своего моря, моря «Тирренского»; кроме того,
у них имелся еще и серьезный союзник — Карфаген. Но мощь
Карфагена получила болезненный удар в 480 г., когда сицилий-
ские греки разбили его полчища над Гимерой24, а шестью го-
дами позже брат гимерского победителя, сиракузский «тиран»
Гиерон разбил и этрусский флот в морской битве вблизи Кум.
Во второй раз святой город Аполлона и его Сивиллы стал ора-
кулом для этрусков: этрусская Кампания была предоставлена
23
Нола — город, расположенный на расстоянии 210 км на юго-восток от Рима и
27 км на северо-восток от Неаполя. Возле этого города произошло три сражения
Второй Пунической войны. В Ноле умер Октавиан Август 19 августа 14 г. — При-
меч. перев.
24
Гимера (FÉìÝсá) — древнегреческая колония на северном побережье Сицилии,
располагавшаяся в устье реки с одноименным названием (в настоящее время —
Гранде) между Панормусом (совр. Палермо) и Кефалоэдиумом (совр. Чефалу).
Руины города находятся на территории современного г. Термини-Имерезе. Явля-
лась форпостом на восточной границе с карфагенянами, эти территори неодно-
кратно были местом военных действий. В 408 г. до Р. Х. город захвачен Ганниба-
лом и разрушен. — Примеч. перев.
самой себе, и когда полувеком позже самниты спустились со

своих суровых гор, чтобы захватить эту чарующую страну, Ка-
пуя досталась им без большого труда. Таким образом, затибр-
ская Этрурия перестала существовать.
Еще раньше, то есть в 453 г., этруски утратили свои замор-
ские владения, причем снова благодаря тем же Сиракузам, ко-
торые как раз в это время — в очередное великолепное правле-
ние Гелона и Гиерона — достигли пика своего могущества. Их
вождь Апелл отбирает у Этрурии так называемый Тосканский
архипелаг с островами Ильвой (сейчас Эльба) и Корсикой. По-
следней Сиракузы владели недолго: в начале IV в. мы видим ее
под властью Карфагена; но к Этрурии она уже больше не вер-
нулась.
Еще держалась Этрурия заапеннинская, поскольку здесь
у нее не было достойных противников. Лишь в начале VI в.
внезапно такой противник появился — из-за крутых Альпий-
ских гор — в виде галлов. Перед этими захватчиками этруски
были бессильны. Одна за другой их колонии вынуждены были
сдаться. Случилось это, правда, в течение некоторого времени:
отойдя от первого испуга, этруски могли противопоставить
свое военное искусство дикому мужеству варваров. Но судьба
несмотря ни на что была неумолимой, и около середины V в.
последняя колония этрусков по ту сторону Апеннин — Фель-
сина — разделила судьбу своих сестер. Закончился период
упадка этрусского империализма, третий период истории этого
народа.
Но пока это не произошло, территория собственно Этру-
рии была значительно уменьшена другим противником, менее
вспыльчивым, чем галлы, но суровым и гораздо более сдержан-
ным, каковым был Рим. Ведь свыше трех столетий этот город,
расширяя свои владения на восток и на север, для северо-за-
пада оставался плацдармом того моста на Тибре, из-за кото-
рого он, собственно, и возник; его ближайшим соседом с дру-
гой стороны был могущественный этрусский город — один из
двенадцатиградия — Вейи. Стычки с этим городом входили в
повестку дня с первых дней республики. Легенда украсила их

своими самыми сочными красками, достаточно вспомнить ге-
роическую смерть трехсот фабиев над Кремерой. Окончатель-
ная война продолжалась с 406-го по 396 г., т. е. целое десятиле-
тие, так же как и Троянская война, с которой потомки Энея ее
охотно сравнивали. И закончилась она так же, как и та — разру-
шением города-противника. Таким образом из этрусской коро-
ны был вырван один бриллиант; но этруски вернулись к свято-
му числу двенадцать, включив в Двенадцатиградие Опулонию
в Центральной Этрурии на тирренском побережье; однако до-
садный прорыв в тибрской границе уже не удалось устранить.
Одной из причин поражения Вейи были разногласия между
отдельными этрусскими городами. Очевидно, с другой своей
затибрской соседкой — Церой-Агиллой — Рим поддерживал
дружеские отношения, в результате чего, между прочим, во
время нападения галлов на Рим его весталки нашли в этом го-
роде убежище. Отношения ухудшились около середины IV в.,
но церитам после их поражения были выдвинуты мягкие усло-
вия; они получили даже римское гражданство, правда, без пра-
ва участвовать в выборах, т. е. civitas sine suffragio25. Таким обра-
зом, уже второй член этрусского союза был также ими выбит;
и в этот раз, как кажется, никто уже не думал о восстановлении
священного количества.
Лишь сейчас страх перед победителем привел к затягива-
нию узлов между оставшимися членами союза: начиная с 311 г.
Рим в своей захватнической политике сталкивался с объеди-
ненной Этрурией. Она была отделена от затибрских владений
Рима страшным для тех времен Циминским лесом, лежащим в
горах между озером с таким же названием и умбрийским Тиб
ром; пусть читатель вспомнит пророческое значение Тевто-
бургского леса на триста лет позже и поймет, что это значит26.
25
Гражданство без права голоса (лат., ит.).
26
Битва в Тевтобургском лесу — сражение между германцами (восставшими гер-
манскими племенами под предводительством вождя херусков Арминия) и рим-
ской армией (под руководством Квинтилия Вара) в сентябре 9 г. В результате
Потому легенда прославила смелый поход консула Кв. Фабия

Руллиана через этот лес. Теперь уже города центральной Этру-
рии почувствовали непосредственную угрозу, но Рим, одолев
сопротивление этрусков у Перузии, снова выдвинул мягкие
условия и удовлетворился расширением своих границ в южной
Этрурии за счет третьего города Двенадцатиградия, а именно
Тарквинии.
«В длительном противостоянии между Этрурией и Ри-

мом, — говорит Дукати (II, 37), — мы можем отметить опреде-
ленную ступенчатость: сначала Рим сбрасывает с себя этрус-
ское иго, потом только Вейи воюют с Римом, потом часть юж-
ной Этрурии, потом вся Этрурия, и наконец Этрурия в союзе
с другими народами». Последняя ступень наступила в самом
конце IV в. Этруски осознали, что после приближающегося
завершения Самнийских войн очередным противником Рима
будет италийский эллинизм; отрекаясь уже от своей тради-
ционной связи с Карфагеном, они приходят на помощь враж-
дебным последнему Сиракузам. В то же время, вопреки своей
прежней политике, они объединяются с галлами против Рима.
И именно этот последний союз принес им горькие плоды:
в 283 г. на берегах Тибра под самыми отрогами Циминских гор
произошла битва, получившая свое название по имени сосед-
него Вадимонского озера, — одна из самых кровавых в истории
Рима. Первую весть о ней римлянам принесли окрасившиеся
кровью волны Тибра. И лишь позже гонец консула Долабелли
смог им сообщить, что результат был для них успешным. Те-
перь главной надеждой этрусков был союз с Пирром, защитни-
ком эллинизма в Италии. Но он благодаря предусмотритель-
ности римской политики вообще так и не был заключен, а за
свои злые намерения этруски заплатили сдачей — после Вей,
еожиданного нападения на римскую армию во время ее марша через Тевтобург-

н
ский лес около трех легионов были уничтожены, сам военачальник погиб. Сраже-
ние привело к освобождению германцев из-под власти Римской империи. — При-
меч. перев.
Церы и Тарквинии — четвертого члена своего Двенадцатигра-

дия, Вольцы. Теперь очередь дошла до пятого, которым были
Вольсинии над озером с тем же названием, на месте сегодняш-
него живописного Орвието. Для захвата этой скалы в течение
длительного времени не было причин, пока там не вспыхнула
революция, приведшая к диктатуре пролетариата с обыкно-
венной для нее жестокостью, из-за которой аристократия сама
обратилась к Риму с просьбой вмешаться. Рим согласился,
и город стал римским.
Случилось это накануне Первой Пунической войны в
265 г. Во время самой войны в Этрурии воцарился мир, после
ее завершения (241 г.) взгляды победителя снова обратились к
северной соседке, но уже не с военными целями. Были с из-
вестным римским мастерством проложены дороги через всю
страну: Арелия, Кассия, Клавдия, Фламиния; основывались
колонии на землях, отобранных, очевидно, у этрусков — по-
следние уже соглашались на все. Эти дороги открыли захватчи-
кам привлекательную Падуанскую равнину, принадлежащую
галлам: последние, чувствуя себя в опасности, перешли через
Апеннины — естественно, в Этрурию; но на этот раз Этрурия
была на стороне римлян… или, скорее, не спрашивая ее согла-
сия, в ней набирались отряды в римские войска без каких бы
то ни было церемоний. Решающая битва произошла в 225 г.
под Теламоном27 в Этрурии; победив, Рим вторгся в Падуан-
скую равнину и начал было занимать ее своими колониями,
когда — в очень неподходящий для них момент — разгорелась
Вторая Пуническая война (218–201 гг.). Ганнибал после разо-
чарования, которое принесли ему близорукие галлы, быстро
оказался на территории Этрурии, сначала северной, а потом
и центральной, но здесь его ожидало разочарование еще боль-
шее. Сокрушительная Тразименская битва произошла, так же
27
Теламон (совр. Теламоне) — город в Италии южнее современного г. Гроссето.
В 225 г. до Р. Х. римляне нанесли у Теламона поражение галлам, вторгшимся в
Этрурию (это сражение ознаменовало окончательное покорение римлянами Се-
верной Италии). — Примеч. перев.
как и та, Теламонская, на землях покоренной Римом Этрурии:

последняя даже не вздрогнула. Искорка свободы сверкнула для
нее и погасла. Ганнибал, покинув Этрурию, перенес свои силы
в южную Италию, где ему суждены были неслыханные успехи.
Прошло еще свыше ста лет — в Этрурии по-прежнему ца-
рил ничем не омрачаемый мир. Наступила чрезвычайно опас-
ная для Рима война союзников28 (91–89 гг.); если бы в это время
этруски объединились с остальными италийцами, кто знает,
каков бы был ее результат. Но нет, они соблюли верность Риму,
за что были вознаграждены по окончании войны, получив в
первую очередь римское гражданство во всей полноте. Мир
мог бы и далее царить на этих цветущих холмах и равнинах,
если бы не гражданская война между Марием и Суллой. Слу-
чилось — впервые — то, что еще не раз повторится в истории
Рима — верный союзник должен был занять какую-то из сто-
рон, и за неудачный выбор ему грозило суровое наказание.
Этруски неудачно выступили в пользу Мария; победитель
Сулла сурово покарал их поражением в политических правах,
обременительной конфискацией и, что было самым болезнен-
ным, поселением своих ветеранов на их земле (82 г.). Эти ве-
тераны, разорившиеся вскоре из-за неумелого ведения хозяй-
ства, стали двадцатью годами позже главными сторонниками
подрывных намерений Каталины, к тому же битва между ним
и сенатом, руководимым Цицероном, снова произошла на тер-
ритории Этрурии вблизи города Пистория. Следует допустить,
что победа сената принесла этрускам послабление.
Вторая гражданская война — между Цезарем и Помпе-
ем — не затронула Этрурию, однако третья — между Цезарем
Младшим и Антонием — началась именно на ее территории
как Перузийская война, но без участия самих этрусков, а после
28
Несколько иначе их поведение в отношении Рима представляет L. Piotrowicz в
лекции, прочитанной на съезде в 1928 г. (Atti Internaz. 103 — Klio, XXIX. 334–338);
по его мнению, поведение их было не вполне пассивным; напротив, демократы
в этрусских городах после победы над аристократией угрожали тем, что объеди-
нятся с повстанцами, и именно ввиду этой опасности Рим наделил их правами
римского гражданства.
ее окончания рядом с победоносным Цезарем Младшим, с тех

пор уже императором Августом, как его ближайшего союзника
мы видим гражданина Аретины, гордящегося своим этрусским
происхождением, Цильния Мецената, одного из самых родови-
тых Lydorum quidquid Etruscos incoluit fines29.
§8
За представленные выше в кратком очерке подробности
истории Этрурии мы должны быть благодарны исключитель-
но чужим литературным источникам — римским и греческим;
только для определения приблизительной хронологии мы мо-
жем пользоваться немыми свидетельствами раскопок на этрус-
ских землях. Значит ли это, что у этрусков не было собствен-
ной литературы? — конечно же, была; в ее объемности можно
сомневаться, однако что-то и они могли вложить в общую со-
кровищницу античного мира. Но что же? Такие источники не
сохранились, а если бы даже и сохранились, мы не в состоянии
их прочитать.
Этрусский язык отличался от всех прочих языков и говоров
италийского полуострова, что само по себе ясно свидетельству-
ет о чуждом происхождении этого народа; и этот язык как был
загадочным во времена его открытия в эпоху Возрождения, так
и остался загадочным до сего дня, оказывая настоящее сопро-
тивление любым попыткам самых старательных ученых. Даже
основной вопрос — принадлежал ли он к общей индоевропей-
ской семье — нельзя считать решенным30. Неудивительно, что
этому изумляются непосвященные: ведь мы решили загадку,
Никто из лидийцев не равен с тобою / Знатностью рода — из всех, на пределах
29
Этрурии живших (лат.). — Примеч. перев.

30
Теорию об индоевропейском характере этрусского языка можно считать отбро-
шенной, но до сих пор у нее есть сторонники, один из которых, проф. Goldman, за-
щищал ее на последнем съезде, опираясь на этрусские числительные (Atti Internaz.
217). Действительно, случай сохранил для нас этрусскую игральную кость с над-
писями на каждой стороне («Тосканский кубик»). Конечно же, с числительными
предложенную нам египетскими иероглифами и ассиро-вави-

лонской клинописью, загадку, казалось бы, гораздо более слож-
ную, поскольку здесь надо было распознать загадочные знаки
и разгадать зашифрованные слова. Здесь же сама расшифров-
ка никаких трудностей не представляла. Этрусский алфавит,
даже если бы он не сохранился как таковой в целой серии инте-
ресных памятников, из-за своего родства с алфавитами других
народов и племен трех полуостровов — Апеннинского, Балкан-
ского и Анатолийского — мог бы быть истолкован как раз во
всех деталях. Так мы с легкостью можем прочитать несколько
тысяч надписей, которые сейчас издаются в Corpus inscriptionum
Etruscarum: churu pethareni thucu aruś ame acenesem…31 Но что зна-
чат эти грубые слова, вызывая в памяти синтиев с их «грубым
наречием» — вероятных предков этрусков с острова Лемнос?
Этого мы до сих, несмотря на все усилия, не знаем.
Эти усилия разрешились установлением двух методов, с по-
мощью которых прокладываются тропинки в дебрях этрусско-
го языка — это методы комбинационный и этимологический.
Первый пытается пояснить этрусский памятник на основании
от одного до шести. Итак, числительные нам известны, но, к сожалению, не их
порядок.
Большие надежды возлагаются на результаты исследований проф. A. Trombetti.
Но его доклад на съезде во Флоренции (см. Atti Internaz. 168–178) слушателей разо-
чаровал, а толстая книга La lingua Etrusca, изданная вскоре после этого, ситуацию
не исправила. По его мнению, этрусский язык занимает среднюю позицию между
индоевропейскими и кавказскими языками, будучи, однако, ближе к последним,
чем к первым. О новейшем «ключе» (1934 г.) я сказать еще ничего не могу.
Кроме результатов комбинационного метода мы пользуемся также и тем материа
лом, который сохранили для нас античные лексикографы (греческие переводы
ряда этрусских слов), а также несколькими двуязычными надписями — к сожа-
лению, весьма краткими.
Независимо от языкового вопроса поднимается вопрос о происхождении этрус-
ского алфавита: несомненно, он восходит к греческому. Противников лидийско-
го происхождения самих этрусков особо раздражает тот факт, что у обоих народов
буква, соответствующая латинскому F, имеет одинаковую форму, а именно 8. Но,
вероятно, прав F. Sommer (Das lydische und etruskische F-Zeichen в Sitzber. d. Bayr Ak.
1930), поясняющий его тем, что оба народа переняли этот знак из дельфийского
алфавита.
31
Собрание этрусских надписей (лат.).
его самого: так, например, если на резьбе надгробия Франсуа,

о котором еще будет сказано, рядом с издевающимся над тро-
янцами Ахиллом изображена душа его погибшего друга Пат
рокла, и рядом с ней мы читаем Patrukle hintial 32, то несложно
предположить, что hintial 33 значит, конечно же, «тень, душа».
С помощью такого комбинационного метода удалось устано-
вить значение около сотни этрусских слов и выражений; такое
прочтение надежно, но, увы, весьма ограничено предметами
своего применения. В противоположность ему, этимологиче-
ский метод совершенно не ограничен — поскольку он может
применяться к любому этрусскому слову — но при этом весьма
ненадежен. Он все время находится в порочном круге: значение
данного слова устанавливается ввиду его схожести с каким-то
словом в другом известном нам языке, тогда как родство друго-
го языка с этрусским, само по себе не доказанное, допускается
на основании такого сходства. Поэтому можно сказать, что до
сих пор мы не можем поблагодарить этимологический метод ни
за один не вызывающий сомнения результат.
И даже если бы все было наоборот — мы немного бы вы-
играли для наших целей; здесь можно вспомнить об отве-
те одного ученого англичанина, когда ему сообщили — увы,
ошибочно — об открытии ключа к этрусскому языку: «К чему
мне ключ, открывающий двери пустой комнаты!»34 Потому и
далее мы не будем в состоянии воспользоваться говорящими
памятниками этрусков, за исключением тех, которые понят-
ны сами по себе — памятников искусства с красноречивым
содержанием.
К счастью, их у нас великое множество. Питая необычный

пиетет к своим умершим, этруски весьма трогательно заботи-
лись о местах их вечного отдохновения, отличаясь, впрочем,
32
Чувственная часть души Патрокла (этрусск.)
33
Чувственная часть души (этрусск.).
34
См.: Maciver D. R. The Etruscans (Oxford, 1927), 117.
с этой точки зрения от прочих античных народов лишь толь-

ко уровнем заботы. Итак, они украшали резьбой саркофаги и
урны, фресками — гробницы, клали в могилы почивших их
любимые предметы, в том числе глиняные вазы и бронзовые
зеркальца, тоже обычно украшенные росписью или гильоша-
ми35. На основании имеющихся в нашем распоряжении арте-
фактов из самых разных мест и времен мы в состоянии вос-
становить историю этрусского искусства на протяжении всего
времени существования этого народа36.
В его истории мы выделяем в первую очередь два продол-
жительных периода, отделенных друг от друга примерно 400 г.
до Р. Х. Первый из них — это период архаичного искусства, вто-
рой — период процветающего и упадочного искусства. Архаика
в свою очередь делится на четыре фазы, первая из которых про-
должается до конца VIII в.; подразумевается керамика, которая
ввиду непрерывности своих произведений лучше всего подда-
ется хронологизации, мы называем эту фазу геометрической.
Она показывает нам зависимость Этрурии от современного ей
греческого искусства — ведь Этрурия с культурной точки зре-
ния эллинизирована; но можем ли мы отнести эту первую эл-
линизацию ко времени совместного проживания тирренцев с
эллинами либо на их первоначальной лилийской родине, либо
на островах Архипелага? Последнее кажется вполне возмож-
ным. Вторая фаза — фаза ориентализирующая; она охватывает
весь VII в. Здесь мы видим выразительное влияние Ближнего
Востока: отчасти при посредничестве торговцев из Финикии и
Кипра, отчасти — тех же греков, которые в это время и сами пе-
реживали ориентализирующую фазу собственного искусства.
Последних следует поблагодарить за появление к концу этого
35
Гильош (от фр. guilloché — узор из волнистых линий) — орнамент в виде густой
сети волнистых фигурных линий, переплетающихся между собой. — Примеч.
перев.
36
Об этрусском искусстве подробно рассказано у Дукати, Storia dell’arte Etrusca в
2 томах, из которых первый содержит текст на 640 страниц, а второй — иллюстра-
ции (700 репродукций). В настоящее время (т. е. в 1934 г. — Примеч. ред.) на немец-
ком языке издается еще более объемное сочинение Messerschmidt’а.
века того, что я чуть выше называл «красноречивым содержа-

нием»: имею в виду оба футляра (рхоßäåò) из слоновой кости,
украшенные резьбой, изображающей бегство Одиссея со това-
рищи из пещеры Полифема (SB, 440). С этого времени искус-
ство этрусков становится интересным и с нашей точки зрения.
И вот наступает VI в., период — как мы видели выше — наи-
большего могущества «империалистической» Этрурии, и в то
же время период наиболее бурной ее эллинизации. Виновни-
ками эллинизации были сначала ионийцы из Фокеи и других
городов анатолийского побережья, а со времен «тирана» Пи-
систрата в Афинах — и афиняне. Средства для нее могли ис-
пользоваться самые различные: если речь идет о движимых
предметах, отчасти они могли быть просто импортированы из
греческих городов (иногда мы можем утверждать это с уверен-
ностью, например в отношении расписных ваз с подписью гон-
чара или художника), отчасти могли быть изделиями греческих
колонистов в самой Этрурии (ведь мы знаем о существовании
греческой колонии в Цере — Агилле, и в связи с этим не может
быть случайностью, что огромное количество расписных ваз
эллинского типа было найдено в гробницах именно этого горо-
да), и отчасти, наконец, — могли быть произведениями этрус-
ских мастеров, подражавших греческим образцам. Очевидно,
и уровень «эллинскости» (если можно так сказать) изделия в за-
висимости от каждого из трех путей был разным. Наибольшим
он будет в первом случае; что же касается второго, то греческий
мастер в этрусском обществе охотно подстроится под потреб-
ности и вкусы своих клиентов, а мастер-этруск может подстро-
иться даже неосознанно. Я сейчас прошу также принять во
внимание, что содержанием росписей на греческих вазах стали
преимущественно сюжеты греческой мифологии, т. е. деяния
либо самих богов, либо героев под их покровительством, арти-
стично изображенные. Это было вполне естественно в тех усло
виях, когда греческий Олимп оказался отождествлен с этрус-
ским пантеоном. И так случилось важнейшее с нашей точки
зрения: эллинизация этрусской религии. Разве только сейчас,
в VI в.? Возможно, что семена эллинизации были посеяны еще

раньше, но что бурная эллинизация имела место только сей-
час — кажется несомненным.
Впрочем, когда речь идет об этрусском искусстве VI в., на

первый план выходит не керамика, это общее достояние соб-
ственно Греции и ее колоний — нет, на первый план выходит
здесь то произведение этрусского искусства, которое отли-
чает его от всего остального античного мира: гробницы в виде
подземных комнат с расписанными стенами. Они, очевидно,
являются уникальными не только для Италии, но и, можно
сказать, для Европы вообще: лишь в стране фараонов путе-
шественник найдет аналоги, правда, еще более импонирую-
щие. Ради таких артефактов посещаются преимущественно
провинциальные городки на северо-западе бывшего Патри-
мония37, а также в южной и центральной Тоскане: Черветере
(Цере), Корнето (Тарквинии), Вольцы, Кьюзи (Клузий), Воль-
терре (Волатерии), не говоря уже, конечно, об Орвието (Воль-
синии) и Перудже, — вызывающие интерес и в других, еще
более глубоких сферах38. Такие экскурсии — вещь непростая.
Нужен проводник, у которого есть ключи и свечи. Надо пройти
иногда и несколько километров, пока наконец на взгорье среди
зарослей винограда не покажутся малозаметные низкие двер-
37
Патримоний св. Петра (Папская область, Церковная область, Церковное го-
сударство) — название территорий в центральной Италии, находившихся под
управлением пап в 754–1870 гг. С 1861 г. власть над созданным на этой террито-
рии Итальянским королевством оказалась в руках французов, а с 1870 г. перешла
к Италии. В 1929 г. папа Пий XI признал факт упразднения Папской области. —
38
Для топографии этрусских городов и гробниц все еще не утратила своего значе-
ния старая книга G. Dennis’а The cities and cemeteries of Etruria (1883), по этой причи-
не недавно еще раз изданная; базируясь на очень строгой аутопсии, она написана
при этом живо и ладно. Меньшую ценность имеют взгляды автора на этрусскую
религию (напр.: I. 375), где отсутствие этрусских демонов в более древних гроб-
ницах он поясняет тем, что в то время этрусская религия еще была восточной,
а именно египетской. Я могу с ним согласиться скорее в том месте, где он считает
Тарквинию родиной этрусской религии; читатель найдет в моем очерке замеча-
ния к этой теории.
цы. Проводник открывает их, входит внутрь, не видно ни зги:

вокруг темно. Постепенно путешественник убеждается в том,
что находится в комнате. На стенах проступают человеческие
фигуры: мужчины с темными телами, женщины — с белыми.
Мы уже встречались с этим конвенционализмом на греческих
чернофигурных вазах; не происходит ли он оттуда же? Вполне
возможно. Впрочем, такая же наивная дифференциация встре-
чается и в Египте; стиль фигур архаично суров, движения ча-
сто стремительны, но неуклюжи; особое умиление вызывают
изгибы грудной клетки и конечностей. Нашей спутнице, особо
преданной искусству Возрождения, они напоминают фигуры
Микеланджело, который тоже ведь был тосканцем, т. е. этру-
ском. Впрочем, подобное замечание уже сделал Винкельман,
причем с целью дискредитации Микеланджело, поскольку ему
«этрускерия»39 последнего была антипатична.
Но не будем об этом. Каково содержание изображенных там
сцен? Мифологическим оно бывает в исключительных случа-
ях, преимущественно — жанровое. Мы видим пиры, времена-
ми они имеют характер тризны, но чаще обычные пиры в тени
деревьев, т. е., вероятно, на вилле покойного. Да, художник,
вероятно, должен был вызвать в его памяти счастливые мину-
ты жизни. Итак, пиршество с его неотъемлемыми элементами:
музыкой, пляской, ристалищами. Да, именно с ристалищами:
ведь агонистика была главным развлечением эллинов и, конеч-
но же, их последователей. Вот двое борются друг с другом; пока
непонятно, кто кого одолеет. А что здесь рядом? Некий чело-
век снова борется — с псом; он мог бы легко с ним управиться,
поскольку держит в руке дубину, но что в ней толку, если его
голова закрыта мешком, и он ничего не видит, к тому же он за-
путался то ли в цепи, то ли в веревке. А пса на него натравли-
вает какой-то человек в маске (здесь надпись: Phersu; значит ли
это «персона», т. е. «маска»?), причем весьма успешно — пес уже
39
Об этрускерии времен Winkelmann’а см.: C. Justi. Winkelmann und seine Zeitgenossen
(1923), т. II. 283 и ниже.
впился зубами в икру несчастного40. Является ли и это жанром

агонистики? В Греции мы аналогов не находим; но вспомним,
что гладиаторские бои41, сначала бывшие частью тризны, име-
ют этрусское происхождение: аналогия видна скорее в этом.
Наш VI в. был плодотворным и в другой сфере этрусского

искусства: тогда появились самые древние этрусские храмы.
Здесь следовать греческим образцам было уже сложнее, по-
скольку храмы не относятся к движимым предметам. Потому
неудивительно, что этрусские весьма отличаются от греческих;
мы можем говорить об этом с полной убежденностью, посколь-
ку помимо руин самих храмов, правда, весьма незначительных,
мы обладаем еще описанием Витрувия (De architectura42 , IV. 7, 1).
В отличие от прямоугольных греческих храмов, этрусские в
разрезе строго квадратные; их переднюю половину занимают
колоннады значительно более глубокие, чем в греческих; тыль-
ная в больших храмах содержит три камеры — более широкие
посередине и более узкие по обеим ее сторонам. В этих камерах
стояли статуи богов, в честь которых были сооружены храмы,
преимущественно глиняные и красочно расписанные; конеч-
но, если храм был посвящен только одному божеству, то и ка-
мера была только одна, а сам храм, соответственно, меньше.
Алтарь для жертвоприношений в Этрурии стоял перед храмом,
а не внутри его, в чем заключается главное отличие; о деталях,
не имеющих значения для религиозных вопросов, хотя и инте-
ресных, мы распространяться здесь не будем.
Итак, уже начиная с VI в., если не раньше, статуи богов в
Этрурии существовали; они могли появиться стихийно, как и
у множества других «идолопоклоннических» народов. Но кто
40
Изображение этой фрески (tomba degli auguri (гробница авгуров) в Тарквинии)
часто издается, в том числе см.: Дукати. EA, I табл. 10.
41
Гладиаторские бои римлян непосредственно происходят из Кампании, но там
они, скорее всего, были учреждены этрусками. Впрочем, это отрицает Fr. Weege,
Atti Internaz. 91.
42
Об архитектуре (лат.).
видел то, что от них осталось, тот, конечно же, признает суще-
ственное влияние греческой пластики. Увы, осталось немного
из того, что можно было бы отнести к VI в. или даже первым де-
сятилетиям V в. В первую очередь речь идет об известной статуе
Аполлона из Вей, которая сейчас хранится в прелестном музее
di villa Giulia43 в Риме. Это статуя не из самого храма, а часть во-
тивной группы, которая, вероятно, стояла в преддверии между
колоннами и изображала неизвестное нам из греческого мифа
сражение Аполлона с Гераклом за лань в присутствии Гермеса и
Артемиды. И вся эта группа из раскрашенной глины. Почему не
из мрамора? Ведь Этрурия владела великолепнейшим мрамором
на свете — каррарским — блаженством для скульпторов вплоть
до наших дней. Да, владела, но не знала о своих богатствах: кар-
рарские каменоломни были открыты лишь в римские времена.
Вторым предметом ваяния были саркофаги. Именно они
стояли в тех необычайных гробницах, которые мы описали
выше. Обычно на их навершии из камня была вырезана супру-
жеская чета. Муж возлежит на ложе, словно на пиру, а жена си-
дит рядом с ним. Четыре стороны саркофага тоже, конечно, от-
давались под резьбу, но использовались они преимущественно
для изображений с красноречивым содержанием лишь в следу-
ющий период. То же самое мы можем сказать о так называемых
урнах. Однако к нашему периоду относятся также предметы,
характерные как раз для этрусского искусства и нигде, кро-
ме Этрурии, не встречающиеся — бронзовые гравированные
зеркальца (естественно, на обратной стороне)44. Эти гравюры,
выполненные зачастую весьма умело, следовало скомпоновать
так, чтобы изображение заполнило всю площадь округлого
зеркальца. Рисуются обычно сценки или жанровые, или ми-
фологические; для нас особо интересны последние, поскольку
43
Вилла Джулия (ит.). Бывшая резиденция римских пап, ныне — музей этрусско-
го искусства.
44
Изображения на этрусских зеркальцах — один из важнейших источников по ре-
лигии этрусков — были изданы в монументальной работе E. Klügmann и G. Körte
Etruskische Spiegel в 5 томах.
в них чаще, чем где бы то ни было, фигуры сопровождаются

надписями, приводящими их имена в этрусской форме. Скла-
дывается впечатление, что исполнителей или, скорее, предпри-
нимателей интересовала пропаганда греческой мифологии и
религии среди женщин: ведь именно им предназначались эти
зеркальца. Я не скажу, что исковерканные этрусским языком
греческие имена выглядят очень красиво — Ахиллес превра-
тился в Ахле, Менелай в Менле, Агамемнон в Ахмемрум, Кли-
темнестра в Клутмста либо Клутумуста и т. д. — но, как бы то
ни было, именно эти искажения свидетельствуют о популярно-
сти греческой мифологии среди этрусков. Были ли эти компо-
зиции вполне оригинальными? Гравированных зеркалец гре-
ки не знали, но, например, их плоские глиняные чаши (кýëéкåò)
с рисунком на дне, заполняющим площадь круга, представля-
ли собой такие же композиционные решения и могли послу-
жить образцами для этрусских мастеров. Как происходило в
действительности — свидетельствуют многочисленные недо-
разумения; но не будем об этом. Самым интересным для нас
является тот факт, о котором свидетельствуют сами гравюры.
Не всегда, но практически в любом случае здесь скрупулезно
проводится отождествление греческих богов с этрусскими бо-
жествами, т. е. снова эллинизация этрусского искусства; о ней
еще пойдет речь ниже, пока же вернемся к развитию искусства.
Четвертая фаза пришлась на V в., тот самый, который был

веком первого расцвета греческого искусства — век Фидия и
Поликлета, Полигнота и Зевксиса; но в Этрурии это был век
упадка политического государства, а также век упадка того
«зрелого архаизма» искусства, о котором уже шла речь. Не бу-
дем на них останавливаться, но я не могу не обратить внимания
вскользь на одну исключительную подробность. Вниматель-
ный посетитель Этрусского музея во Флоренции наверняка за-
держится у саркофага45, происходящего из Кьянчано под Кью-
Изображение кьюзского саркофага неоднократно издавалось, в том числе в
45
моей статье L’elemento clico nell’escatologia etrusca (в Studi e materiali di storia delle
зи. Он вполне соответствует описанному выше типу: сверху ле-

жит молодой человек с лицом, будто фидиевским, рядом с ним
сидит не его супруга, как обычно, а крылатая женская фигура с
сурово красивым выражением лица; если бы не такие вырази-
тельные черты женщины, можно было бы сказать, что это ан-
гел. А именно ангел смерти. Ее голова обращена в сторону мо-
лодого человека, в руках она держит наполовину развернутый
свиток… очевидно, прерванную на самой середине повесть о
жизни умершего. Ничего подобного мы не находим в греческом
искусстве; но иногда в поэзии об умерших до супружества мо-
лодых людях или девушках мы встречаем красивое выражение,
что они обручились с богиней или богом смерти (Керой или
Гадесом)46. Так и здесь мы видим каменное воплощение этого
выражения: молодой человек умер до брака, т. е. обручился с
богиней смерти. Потому-то она и сидит на том месте, которое
обычно занимает супруга.
Импонирующий образ этого ангела смерти в самой середи-

не V в. — как будто предвестник того развития, которое ожида-
ло этрусское искусство в следующем веке. С него начинается,
как я уже сказал выше, новое развитие этрусского искусства;
первая фаза этого расцвета соответствует как раз IV в. Я про-
шу представить себе, каковы были судьбы этрусского народа
в продолжение этого века: ведь на его пороге мы видим «тро-
янскую войну» центральной Италии, результатом которой
было уже не ослабление этрусского империализма, как в пре-
дыдущем столетии, но очень болезненный прорыв в террито-
рии собственно Этрурии — утрата Вей, жестоко сокрушенных
римлянами. В дальнейшем все новые неудачи с перспективой
religioni, vol. IV. 1928, fig. 4). Толкование этого памятника, которое я изложил в
примечании к с. 191 этой статьи и повторяю здесь, еще до меня было опубликова-
но G. Körte (P.-W. VI. 733, 30 и ниже), на него я тогда не обратил внимания. Впро-
чем, оно касается только женской фигуры, а не значения ее свитка, о котором речь
идет здесь. Об этом свитке см.: Th. Birt. Die Buchrolle in der Kunst; но мне кажется,
что мое толкование более уместно.
46
См. напр.: Еврипид. Геракл, 480–486.
кончательной потери независимости в пользу Рима, наступа-

о
ющей медленно и неумолимо, как рок. Этрурия еще сопротив-
лялась, но осознание безнадежности вызывало рост мистиче-
ских течений среди ее народа — что мы на основании нашего
собственного опыта первой половины минувшего века легко
можем представить. Как и то, что такой напряженный мисти-
цизм может привести к новому расцвету духовной культуры
или, по крайней мере, сопровождать ее.
Итак, снова подземные гробницы и снова изображения бо-
гатых пиров на их стенах. Но это уже не веселые пиры живых в
садах под сенью древ, воспоминания о приятных моментах вре-
менной жизни — нет, это явно пиры блаженных на том свете в
присутствии потустороннего царя Гадеса (Eita или Aita47 — греч.
GÁéäçò) и его супруги Персефоны (Phersipnei48 — греч. Рåñóåöüíç)49.
У Аида — шапочка из волчьей головы, Персефона иногда пу-
гает змеями в волосах, но, несмотря на такие детали, эти боги
благодушны: ведь пиетизм вынуждал допустить, что покойный
попадал в рай. Но искушение было велико: искушение изобра-
зить в предостережение живым также и понурую, страшную
сторону того света, ведь можно было, не оскорбляя пиетизм,
создать ее в связи с каким-то мифологическим событием. И вот
художник живописует, например, случай дерзкого Перитуса
(SB, 197): его стережет и мучает чудовище — нос в виде клюва,
уши конские, в волосах — змеи, рядом надпись: Tuchulcha50. Так
по-этрусски называется сатана. С ним мы больше не встреча-
емся, гораздо чаще — с обычными чертями. Именно так можно
называть адские фигуры, которые часто сопровождают тех ан-
гелов смерти, о которых речь шла выше, настолько же отвра-
47
Этрусские эквиваленты имени Аид, повелитель подземного мира.
48
Этрусский эквивалент имени Персефона, супруги Аида, повелительницы под-
земного мира.
49
См. tomba dei Velii (Orvieto) и dell’Orco (Tarquinii). Кажется, что перед нами иллю-
страция к Лягушкам Аристофана.
50
Также в tomba dell’Orco. О его или ее роде (Pauliu Roscher L. M. s. v. называет это
чудовище фурией) мы судить не можем.
тительных, насколько первые были исполнены очарования. Но

в большем количестве, чем на стенах гробниц, мы видим их в
барельефах саркофагов и урн.
Что касается саркофагов, то для них IV в. был веком про-
гресса: как и раньше, наверху лежит покойник — либо сам,
либо рядом с сидящей или лежащей женой, но сейчас их лица
имеют уже характер выразительно индивидуальный. Одним
словом, это портреты. Бока саркофагов покрыты барельефа-
ми, очевидно, греческого содержания; преобладают кровавые
сцены, битвы героических или исторических времен, поедин-
ки, человеческие жертвы и обычные убийства: ведь мы знаем,
что этруски любили вид проливаемой человеческой крови. Но
подлинным изобретением эпохи были так называемые урны —
небольшие саркофаги, приготовленные для помещения уже
не всего покойного, а только его пепла. Их сохранилось мно-
жество: стеллажи музеев в Этрурии и вне Этрурии заполнены
огромным их количеством; и именно эти «этрусские урны»51
являются для нас важным источником сведений о греческой
мифологии. Они часто повторяют те же самые темы: поединок
Этеокла и Полиника (SB, 240), жертвоприношения Ифигении
(SB, 338), Парис, которому угрожают его братья (SB, 320) и т. д.
Но среди них нет шаблонных копий. Откуда черпали свое вдох-
новение этрусские художники? Вероятнее всего, из греческой
керамики, из тех краснофигурных ваз, которые афинскими
гончарами рассылались по всему миру.
Мы уже не говорим здесь о зеркалах: эти интересные изде-
лия продолжают производиться, но стиль их совсем другой —
более свободный. Мы уже не говорим о геммах в перстнях,
и хотя помимо монет они являются излюбленным предметом
коллекционирования, их роль как источника знаний об этрус-
ской религии скромна.
51
Об этих урнах, втором богатом источнике религиозного искусства, см. фунда-
ментальную работу E. Brunn’а и G. Körte I rilievi delle urne etrusche в 3 томах (1870–
1916).
Вторая фаза второго периода охватывает III в. Для греков

это был век нового расцвета в новых государствах, возникших
на обломках монархии Александра Великого, век эллинского
искусства; Этрурия не принимает участия в этом мощном раз-
витии. Везде царит усталость; ведь это был период пунических
войн, и мы уже видели, насколько пассивной была роль этого
подчиненного государства в битве гигантов. Вместе с духом сво-
боды приходит в упадок и искусство: оно появляется и дальше,
но изделия несут выразительные следы безразличия и ремес-
леннического отношения. Это же можно сказать и о третьей,
в то же время последней фазе, т. е. о II в. Лишенный высоких
политических целей, этруск с тем большей энергией стремит-
ся к материальному благополучию, источники для которого во
множестве имеются на его благословенной родине. Образуется
такой неутешительный тип человека, который — правда, уже в
следующем, I в. — имел перед собой Катулл, противопоставляя
двух давних врагов: «откормленного» умбра и «тучного» этру-
ска (carm. 39):
...aut pastus Umber aut obesus Etruscus52.
Obesus Etruscus53 неизменно фигурирует там, где речь идет о

характере этого народа после утраты политической свободы.
И как же ему не фигурировать, если портретные саркофаги тех
времен представляют нам такие яркие иллюстрации, как, на-
пример, саркофаг из Кьюзи во Флорентийском музее, который
уже больше смахивает на карикатуру.
Итак, I в. утопил Этрурию в ее собственном жиру. Но не
следует забывать, во-первых, что, несмотря на все замечания,
Этрурия помимо Греции была единственной европейской
страной, породившей собственное, хотя и эпигонское, искус-
52
Будь бережливый умбр или этруск тучный (Катулл. Стих. 39. Перев. с лат.
С. В. Шервинского). — Примеч. перев.
53
Тучный этруск (лат.). Иллюстрирует это изображение саркофага, опублико-
ванное мною в указанной выше работе (фиг. 6).
ство, а во-вторых, что его гений после более чем тысячелетнего

сна первым в новой Европе пробудился и осветил ее своими лу-
чами: что начала Этрурия, то завершила Тоскана.
§9
Лишь сейчас мы подошли непосредственно к теме этой
главы — к религии этрусков. Предыдущие два параграфа были
только вступлением. Не слишком ли обширным? Возможно, но
я считался с тем, что обычному читателю история этрусков и их
культуры известна гораздо меньше, чем история Рима, а кроме
того — с полном отсутствием учебников такого содержания на
польском языке54.
Говоря о религии этрусков, следует, как обычно в таких во-
просах, отличать ее объективное содержание, т. е. учение о бо-
гах и потустороннем мире вообще, от отношения к ним людей,
т. е., другими словами, собственно религию от религиозности.
Что касается первой, описанные выше памятники, связанные
со случайными свидетельствами римских авторов, позволяют
нам в первую очередь получить достаточно подробное пред-
ставление о том, чем был этрусский Олимп; подробное, но не
цельное. Это не должно нас удивлять, ведь изначально религия
этрусков, принесенная с их лидийской родины — и, возмож-
но, уже там дополненная заимствованиями от соседних наро-
дов, — постепенно подвергалась влиянию и греков в отдель-
ные периоды эллинизации этрусской культуры, и италийцев,
в первую очередь умбров, латинян и кампанийцев. У нас нет
возможности решить множество загадок, которые возникли
из-за этих переплетающихся влияний, а потому ясного и удов-
летворительного очерка мы дать не можем.
У Ливия мы читаем, что послы южной Этрурии, т. е. изна-
чальной, ежегодно собираются, чтобы обсудить вопросы союза
54
Только сейчас мы получаем его из-под пера профессора Эдмунда Булянды
(Edm. Bulanda) Etrurja i Etruskowie (Filomaty, Львов, 1934).
в храме Вольтумны (бога или богини — неизвестно). Этимоло-

гия рекомендует нам соединить этого бога с тем римским Вер-
тумном, которого вывезли из Этрурии после победы над Воль-
синиями в 265 г. и очень удачно разместили на ул. Этрусской,
vicus Tuscus55, божества облика наполовину мужского, наполо-
вину женского. В Риме оно было очевидным символом «свято-
го времени», anni vertentis56; было ли это понятие следствием ла-
тинского искажения изначально этрусского имени (Vertumnus57
от vertere58)? Или напротив, изначально значение этрусского
божества стало причиной такого переиначивания его имени?
Есть улики, предлагающие нам второе толкование, как мы еще
увидим. В любом случае, это божество должно было господ-
ствовать в этрусском пантеоне, раз его храм стал храмом всего
союза — сравните с Латинским Юпитером (Jupiter Latiaris59) как
божеством вселатинского союза, — и если даже после потери
политической самостоятельности этрусками их делегаты соби-
рались в религиозных целях в Вольсиниях Новых (сейчас Боль-
сена), наследнике того разрушенного города, из которого был
вывезен Вертумн. Варрон также (I. L. V, 46) называет Вертумна
dues Etruriae princes60. До этого момента все достаточно согласо-
ванно. Тем более нам удивительно, что в этрусских памятниках
это «главное божество» не оставило никаких следов, и даже пе-
чень из Пьяченцы 61, этот первоочередной памятник этрусского
прорицательства, приводя имена сорока божеств, среди них
Вертумна или Вольтумну не упоминает. Понять это можно, ка-
жется, лишь сделав допущение, что изначальное этрусское имя
было заменено другим, вероятно, вследствие эллинизации. Ка-
55
Этрусская улица (лат.).
56
Текущего года (лат.).
57
Вертумн (лат.) — древнеиталийский бог времен года.
58
Поворачивать, вращать (лат.).
59
Юпитер — покровитель Латия (лат.).
60
Главным этрусским принцем (лат.).
61
Подробнее об этом памятнике см. ниже, § 10. — Примеч. ред.
кое же было главное божество эллинизированного этрусского

пантеона?
В этом отношении не может быть сомнений: этрусские па-
мятники — и в первую очередь такие красноречивые в этом
направлении, как гравированные зеркальца, — главного бога,
громовержца, соответствующего греческому Зевсу и римскому
Юпитеру, называют по-этрусски Tinia. Может ли иметь это имя
греческое происхождение? Наверное, да; конечно, оно совсем
не похоже на имя Зевс, но не следует забывать о том, что имя
этого бога существовало в целом ряде диалектных форм: Деус,
Зас, Зан, Дан, а с другой стороны, что этрусский язык, не имея
так называемых mediae62 (т. е. звуков b, d, g), замещал их соответ-
ствующим tenues63 (т. е. p, t, k), а также d через t. Например: греч.
Адонис, этр. Атуне. А в таких условиях происхождение этрус-
ского Tinia из греческого Дан, Ден вполне возможно.
Но в культе Тиния обычно выступает не сам по себе, а вмес-
те с двумя божествами женского рода: «Знатоки этрусского
учения, — говорит римский комментатор Вергилия Сервий
(Aen. 1, 422), — полагают, что основатели этрусских городов
не считали правильно основанными те города, в которых не
было трех ворот и такого же количества улиц и храмов, посвя-
щенных Юпитеру, Юноне и Минерве». Этрусские имена двух
этих богинь были Uni и Menrva; первая, без сомнения, имела
италийское происхождение: Uni относится к Juno, так же как
Ani к Janus; что касается второй, то, вероятнее всего, она была
исконно этрусской богиней. Как бы то ни было, при этом Уни
соответствует греческой Гере, а Менрва — греческой Палладе.
Об этом, несомненно, свидетельствуют фигурные памятники,
которые последнюю даже наделяют эгидой; тогда как их связь
с Зевсом-Тинией в единой троице следует считать собственно
этрусской религиозной идеей, поскольку в Греции ее прото-
типа мы не находим. Правда, при сопоставлении с этрусской
62
Промежуточных звуков (лат.).
63
Слабыми (лат.).
Минервой греческая богиня оставалась весьма ограниченной

в сфере своей деятельности: с тех пор она была только Афиной
Эрганой, покровительницей ремесленников.
То, что эллинизация этрусской религии приводила также к
принятию этрусками и греческой мифологии, — следствие со-
вершенно естественное. В фигурных памятниках мы находим
для этого много причин и примеров. Уни стала супругой Ти-
нии, Менрва — его дочерью; но это не все: даже удивительный
миф о происхождении Паллады из головы Зевса перекочевал
в Этрурию, как об этом свидетельствует Пренестинское зер-
кальце в Британском музее (Дукати, с. 107). Но поскольку эта
эллинизация происходила отчасти в очень древние времена,
неудивительно, что Этрурия сохранила греческие мифы часто
в такой форме, которая в самой Греции уже забылась. Здесь мы
встречаем Геракла как супруга Паллады64, здесь у них даже есть
сын по имени Marshercles65 или Mariś husrnana66 (Pauli у Roscher’a)
или вообще дети, тогда как в греческой мифологии девственная
богиня была лишь покровительницей героя, а в роли его супру-
ги выступало ее земное воплощение — Деянира. Еще больше
нас удивляют два зеркальца, изображающие Геракла, сосущего
грудь Геры, причем Геракла взрослого и даже на одном из них
бородатого, с надписью: «Hercle Uniel clan», что значит «Геракл,
сын Юноны» (Gerh. V, 59 и 60)67.
Из греческой мифологии известен один шутливый рассказ
о том, как Гера, увидев где-то младенца необычайной красо-
ты, восторженная, начала кормить его собственной грудью, но
узнав, что это сын ее мужа от ненавистной соперницы, с гневом
у него грудь вырвала… Тогда брызнуло молоко богини и закапа-
ло небесный свод, и так появился Млечный Путь. Но этрусский
художник, наделяя Геракла обликом взрослого человека, оче-
64
Gerhard. Etr. Spiegel, II. 164–167; V Nachtr. 16.
65
Геркулесов Марс (этрусск.).
66
Марс-ребенок (этрусск.).
67
Там же, V. 59 и 60.
видно, подразумевал что-то другое. Возможно, апофеоз Героя?

Возможно, молоко царицы Олимпа должно обозначать нектар,
напиток бессмертия? И, может, именно благодаря ему «про-
славленный Герой» [SB, 139; 205] стал приемным сыном Геры?
Так или иначе, мы не благодарим художника за эту мифологе-
му. Уже на словах она звучит неприглядно, а изображенная вы-
глядит и вовсе безобразно.
Но идем дальше. Афродите у этрусков соответствует Turan,
это имя удивляет нас своим явным родством с именем само-
го народа «Turrheni», т. е. как будто «тирренская богиня». Была
ли она таковой в действительности? Да, на Лемносе, где она
была известна как супруга главного бога этого вулканического
острова Гефеста [SB, 102]. Последнего мы видим и в Этрурии
как одного из ее главных богов; здесь он назывался Sethans и
был отчасти покровителем Перузии68. Афродита также при-
несла с собой свои мифы: мы видим на зеркальцах ее любовь к
Аресу (по-этрусски Laran)69, но чаще к Адонису (Atune), а ино-
гда и ее отношения с Парисом (Elachsantre) и Еленой (Eliny).
Она выглядит как молодая женщина, красивая, наполовину
или полностью обнаженная, т. е. точно по греческим образ-
цам. Особый интерес вызывают у нас похожие на нее и сопро-
вождающие ее женские фигуры — крылатые или бескрылые;
греческая мифология заставляет в них увидеть харит, хотя по-
следние были бескрылыми. Этрусское, однако, имя такого су-
щества — Lasa, и это имя встречается либо само, либо вместе
68
Перузия (Perusia, совр. Перуджа) — город, расположенный на гряде холмов возле
долины Тибра и Тразименского озера. Город основан, видимо, умбрами. — При-
меч. перев.
69
Что касается этрусского Ареса, здесь есть определенные трудности. Ему соот-
ветствует, как было сказано в тексте, Laran, но соответствует также и Mariś, при-
чем это имя наверняка родственно латинскому Mars. Можно подумать, что здесь
два имени одного и того же божества, одно заимствованное с греческого (Laran),
второе — собственно этрусское. Но как мы должны истолковать зеркальце в Бри-
танском музее (Gerhard, IV, табл. 284, 2), на котором изображены они оба? Один
(надпись Laran) как юноша, второй (надпись Mariś) как бородач? Несмотря на
это, отождествление Ларана с Аресом кажется верным; двойное изображение на
этрусских памятниках встречается и в других местах.
с другими загадочными для нас именами (Lasa Sitmica70, Lasa

Vecu71 и т. д.), не говоря уже о тех случаях, когда эти разные име-
на стоят по отдельности. Это как будто бы служанки богини,
они крутятся вокруг ее туалета, но временами их роль гораздо
более самостоятельная и даже драматическая72. Так на одном
из зеркалец изображены Туран с Атуне, рядом с которой сто-
ит Лаза (Sitmica), но не в роли служанки. Она увещает богиню,
грозя ей воздетой правой рукой, а под ней читаем слово Laran,
т. е. имя Ареса, мужа или привилегированного любовника бо-
гини. Сейчас мы знаем, что значит эта угроза: «Помни об Аре-
се!» И здесь мы вспоминаем греческий миф, согласно которому
вепрь, от которого погиб Адонис, был послан Аресом или даже
был Аресом самим. Родственное понятие мы видим на другом
зеркальце, где изображены две счастливые пары: слева Адонис
с Афродитой (уцелели буквы Tu…), справа Мелеагр (Meliacr) с
Аталантой (Atlenta); посередине же — женская фигура прибива-
ет на стену голову вепря, давая, очевидно, понять, что вепрь бу-
дет причиной смерти обоих молодых людей [SB, 49 и ниже]. Что
это за женщина? Согласно предыдущему образу, мы ожидали
бы увидеть здесь Лазу, но подпись гласит: «Athrpa», что значит
Атропос, одна из трех парк, та, которая разрезает нить чело-
веческой жизни [SB, 47]73. То есть Лаза-Харита в роли парки?
Именно так, и я прошу пока не удивляться.
Продолжим же. Шесть великих этрусских божеств уже

предстали перед нами: три мужских и три женских. Всего их
было двенадцать. И очень может быть, что именно к этому ко-
личеству были привязаны duodecim populi Etruriae74, о которых
речь шла выше. Можем ли мы в этой же пропорции указать и
70
Дама в Сидоне (предположительно, этрусск.). Соответствующее зеркальце у
Gerhard’a, III, табл. 115.
71
Связанная с нимфой-пророчицей Вегойей (этрусск.).
72
«Драматическое» толкование подает Pauli у Roscher’a, LM, V. 1286.
73
Gerhard, III, табл. 176.
74
Двенадцать народов Этрурии (лат.).
шесть остальных? И можем ли при этом опереться на извест-

ную формулу Энния:
Juno, Vesta, Minerva, Ceres, Diana, Venus, — Mars,

Mercurius, Jovi’, Neptunus, Volcanus, Apollo, —
допуская, естественно, что эта группа попала в Рим из Эт

рурии?
Гермеса-Меркурия мы тоже видим здесь: он называется
Turms, и это имя снова удивляет нас своим родством с назва-
нием тирренцев. Может, и в этом случае причина была ана-
логичной: ведь Гермес являлся главным божеством мистерий
Кабиров [SB, 105] на Лемносе. В Этрурии он был, кажется, по-
кровителем города Арретий. Его вид и функции полностью со-
ответствуют греческим; он был таким же проводником душ на
их пути в потусторонний мир и как таковой назывался Turms
Aitas — Гермес Гадеса. Посейдона-Нептуна мы находим под
именем Nethuns как прародителя царей Вей, но был он покро-
вителем Ветулонии75, которая, будучи приморским городом,
более нуждалась в его опеке. Его вид и атрибуты — трезубец,
морской конек, дельфин, якорь — подталкивают к выводу, что
это был греческий Посейдон, который по неизвестным нам
причинам получил этрусское имя. Аполлон назывался Aplu,
а его сестра Артемида — Artume. А это значит, что эллинизация
упомянутых божеств в Этрурии была еще более абсолютной,
чем в Риме, который, по крайней мере, сестре оставил ее краси-
вое римское имя — по какой причине — об этом еще будет ска-
зано в свое время. Как владыка Дельф и источник пророчеств
Аполлон должен был играть важную роль в религиозной жизни
этрусков; тем более нам удивительно, что среди двенадцати бо-
жеств-громовержцев76, о которых говорит Плиний (у поминая,
75
См. трон императора Клавдия, о котором речь шла выше.
76
Следует подчеркнуть, что за их имена мы должны быть благодарны исключи-
тельно Сервию (ad Aen., I. 42; VIII. 429). Ошибается Тулин (Thulin) (P.-W. VII. 2443),
прибавляя к ним из Плиния (NH, I. 139) Сатурна и Марса: ведь Плиний говорит
правда, только восемь), его мы не находим. Однако находим —

Плиний, увы, перечисляет имена только в латинской их фор-
ме — кроме самого Юпитера также и Юнону, Минерву, Вейо-
виса, Суммана, Вулкана, Сатурна и Марса. Итак, в этой группе
особое внимание обращает на себя Вейовис (Vejovis). Его в рим-
ском культе отождествляли с Аполлоном; может статься, что
и этрусская «дисциплина», из которой черпает Плиний, упо-
минала того же бога, но в его этрусской, а не греческой форме.
О культе Цереры77 и Весты мы не знаем совершенно ничего.
Как следует из сказанного, римскую систему нельзя приме-
нить к этрусской религии. Из формулы Энния для Этрурии мы
можем взять лишь следующих богов: Юпитера (Tinia), Юнону
(Üni), Минерву (Menrva), Нептуна (Nethuns), Аполлона-Vedjovisa
(Vetis), Меркурия (Turms), Вулкана (Sethlans), Марса (Laran или
также Mariś) и Венеру (Turan). Но пока их только девять. По-
скольку совершенно точно, что божества-громовержцы отно-
сились к главным, мы должны дополнить это число также Са-
турном, имя которого, согласно печени из Пьяченцы, было Satre,
и Summana, который здесь, как и в Риме, остается загадочным.
Двенадцатое место с наибольшей вероятностью занимает Дио-
нисий Fufluns, который в Риме был отодвинут на задний план,
а в Этрурии играл значительную роль, тем более если он, как
предлагает нам этимология, был покровителем города Популо-
ния. Мы неоднократно встречаем его на зеркальцах в любовном
общении с супругой или любовницей Ариадной [SB, 289], кото-
рой обычно оставляется ее греческое, лишь немного изменен-
здесь не о божествах, а о планетах (a Saturni sidere… a Martis…), и его упоминание

происходит, очевидно, с тех времен, когда этрусское прорицательство уже срос-
лось с астрологией.
77
Основным недостатком добросовестного очерка Дукати (EA, I. 99 и ниже) яв-
ляется то, что, несмотря на полное отсутствие свидетельств, он старается ввести
Цереру с Либером и Либерой в этрусский пантеон, противопоставляя эту triade
terrestre (земную триаду) небесной троице, т. е. Юпитеру, Юноне и Минерве: план
храмов в Марцаботто, сам по себе весьма сомнительный, отнюдь не уполномо-
чивает на столь далеко идущие заключения. Вторым его недостатком является
произвольное использование критских культов, будто параллельных.
ное на этрусский лад, имя Areatha, а иногда дается другое имя,

т. е. Vesuna. Значит, эта италийская, перенятая этрусками от ум-
бров богиня была отождествлена с Ариадной — новая причина
большего значения Диониса-Fuflunsa у этрусков в сравнении с
тем, какое имел Вакх-Либер у римлян.
Итак, двенадцать великих богов — такое количество нам
указывается в свидетельстве, о котором вскоре пойдет речь,
хотя эти имена, как мы видели выше, отчасти гипотетичные.
А вместе с ними и двенадцать главных этрусских городов — эта
связь также кажется вероятной, хотя в деталях паралеллиза-
цию провести нельзя из-за отрывистости наших свидетельств.
И здесь будет уместно упомянуть, что этруски ту же самую си-
стему «двенадцатиградия» внедрили также в принадлежащих
им доминиях: в Кампании и в Циркумпадании. Но и месяцев
в году было двенадцать: не поддались ли этруски искушению
также применить их к своей системе двенадцати богов? Вполне
возможно, если прав Паули, считая, что у этрусков был «месяц
Юпитера»78; но из-за отсутствия ясных свидетельств это долж-
но остаться гипотезой. Как бы то ни было, как таковая система
происходит из Дельф как в Греции, так и в Риме. И даже следует
допустить, что и в Этрурии; если при этом соответствующие
группы у трех упомянутых народов не вполне перекрываются,
78
Статья Pauli в Tiv у Roscher’a, V. 1057 (но, очевидно, я не одобряю его параллели-
зацию этого месяца с римским июлем, поскольку такое имя он совершенно не-
понятным способом выводит из Йовилий). Вообще, статьи Pauli в более поздних
томах Roscher’a, в противоположность осторожным и добросовестным у Deecke в
первых, нас мало удовлетворяют: они не приводят материал в полноте, чрезмерно
распространяясь с неуместными подробностями о зеркальцах, и грешат наду-
манными гипотезами, озвучиваемыми при этом с большой уверенностью. Зато
иногда они приводят интересные подробности о пережитках этрусской религии в
современном тосканском фольклоре, заимствованные из книги Leland’а Etruscan
Roman Romains in Popular Tradition, London, 1892 (напр., Turanna, Turanna, che di belta
sei la regina и т. д.; Tigna как spirit of the thunder and lighting and hail). Об этих пере-
житках шла также речь в религиозной сессии этрусского съезда 1928 г. Было по-
становлено, чтобы постоянная комиссия (Comitato Permanente per l’Etruria) взяла на
себя заботу о систематических исследованиях возможных пережитков этрусских
верований в современной Тоскане (Atti Internaz. 164, 300).
это значит только, что Дельфы при их установлении считались

с отличными чертами всех трех религий.
Помимо двенадцати главных мы находим у этрусков также
огромное множество подручных божественных существ: печень
из Пьяченцы перечисляет их около сорока — Cvlalp, Thufltha,
Tluscv и т. д. Они уже из-за самих своих имен хорошо годились к
тому, чтобы позднейшие времена сделали из них бесов — о чем,
впрочем, мы ничего не знаем. Но время течет, минуя этих бо-
жеств, а с ними и других, к которым при случае мы еще вернем-
ся, зададимся вторым из вышеперечисленных вопросов: каким
было отношение людей к этим божествам, или каковой пред-
ставляется этрусская религиозность.
§ 10
Дадут ли зеркальца и другие памятники подобного рода от-
вет также и на этот вопрос? — Возможно, если мы поставим его
умело. Но сначала обратимся к другим источникам, говорящим
без посредников. К самым выразительным из них относятся те,
которые касаются так называемой Disciplina Etrusca79.
Рассказывают, что когда некий италиец из области Таркви-
нии пахал землю, из борозды вдруг появился ребенок. Именно
так, ребенок. Но с седыми волосами и, как оказалось позже,
«с мудростью старца». Это был Тагет, сын Гения и внук Юпи-
тера. «При виде его изумленный пахарь поднял громкий крик,
сбежался народ, и вскоре на этом месте собралась вся Этрурия.
И Тагет долго говорил перед многочисленными слушателями,
а те все его слова запомнили и записали. Вся его речь была о
том, что составило науку гаруспиций. Позже она еще разрос-
лась по мере того, как к этим начальным сведениям добавились
79
Этрусское учение (лат.). См. исчерпывающую о ней книгу Тулина (C. Thulin) Die
etruskische Disciplin, 3 т. (1905–07), а также его статьи Etrusca Disciplina и Haruspices
в P.-W.
новые»80. Дополняя этот несколько язвительный рассказ Ци-

церона, мы можем добавить, что сбежались к Тагету лукумо-
ны из двенадцати главных городов Этрурии, из чего мы можем
прийти к выводу, что каждый из городов обладал такими libri
Tagetici81, и каждый считал свой экземпляр таким же ориги-
нальным, как и другие; но по иной версии учеником Тагета был
только Тархон, основатель Тарквинии; отсюда мы снова можем
прийти к выводу, что древнейший город Этрурии приписывал
себе первую редакцию мудрости Тагета. Об этом Тархоне та же
традиция повествует, что он был седым с рождения, и, очевид-
но, эта черта перешла к нему от самого Тагета: но эта черта, как
мы еще увидим, отнюдь не незначительная. Традиция добав-
ляет также, что после своего появления Тагет исчез столь же
чудесно, сколь и явился; впрочем, такое окончание мифа со-
вершенно естественно.
Disciplina Etrusca, согласно Цицерону, развилась из открове-
ния Тагета и «разрослась по мере того, как к этим начальным
сведениям добавились новые», т. е. примерно так же, как и из
двенадцати таблиц посредством преторских эдиктов развива-
лось римское право классической эпохи или как из откровений
Торы благодаря раввинистической практике развилось право
Талмуда. Но для этого было необходимо, чтобы и в Этрурии
нашлось такое же сословие ученых толкователей, которое со-
ответствовало бы римскому преторию (включая prudentes82)
или иудейскому раввинату. В действительности такое сосло-
вие существовало: это были так называемые гаруспики. Это
загадочное название — латинское. По-этрусски haruspex83 на-
зывался, вероятно, nestviś. Впрочем, пусть читатель не удивля-
ется, что терминология здесь будет практически исключитель-
но латинская. Ведь если мы имеем относительно подробные
80
Цицерон. De divinatione (О дивинации), перевод М. И. Рижского. — Примеч. перев.
81
Книги Тагета (лат.).
82
Сведущий (лат.). Возможно, имеется в виду iuris prudens — сведущий в праве,
юрист. — Примеч. А. В.
83
Предсказатель (лат.).
с видетельства об этрусской гаруспии, то, собственно, благода-

ря тому, что в первом столетии до Р. Х., когда язык этрусков уже
начал исчезать, их священные книги были переведены на ла-
тынь неким Тарквицием Приском84. О том, что он происходил
из этрусков, свидетельствует уже само его имя, переделанное,
как нам говорят, из изначального «Тарквиний» по той причине,
что следовало избегать упоминаний о былых царях Рима; сви-
детельствует это имя также и о том, что его владелец происхо-
дил из города Тарквинии, родины этрусской дисциплины. Этот
перевод Таркивиция более или менее соответствовал греческой
Септуагинте [ЭИ, § 41], которая тоже возникла вследствие заб-
вения еврейского языка в иудейском рассеянии; разница, од-
нако, заключалась в том, что Септуагинта85 должна была слу-
жить потребностям одних только иудеев, тогда как Ostentarium86
Тарквиция — ведь именно так назывался его перевод — в той
же мере, если не в большей, обслуживал потребности Рима, что
мы еще в свое время увидим.
Развившаяся таким образом этрусская дисциплина состояла

из трех частей: первая (extispicium87 или гаруспиция в собствен-
ном значении) касалась прорицания на основании рассмотре-
ния внутренностей (exta88) жертвенного животного, а в первую
84
Тарквиций Приск (Marcus Tarquitius Priscus) — политик и сенатор Римской импе-
рии. Происходит из этрусской семьи патрициев. В 52–53 гг. — легат при Стацилие
Тавре IV в Африке. В 53 г. обвинил Стацилия Тавра в колдовстве и высказывани-
ях против императорской семьи (под влиянием Агриппины, супруги императора
Клавдия, которая хотела завладеть имуществом богатого консула), в результате
чего Тавр вынужден был покончить с собой по приговору сената. В 59–61 гг. в пе-
риод правления Нерона — проконсул в Вифинии. — Примеч. перев.
85
«Перевод семидесяти» — переизданный по-гречески текст древнееврейский
текст Ветхого Завета, а также книги, изначально изданные по-гречески. — При-
меч. А. В.
86
Книга предсказаний (лат.).
87
Экстиспиций (лат.), рассматривание внутренностей жертвенных животных и
гадание по этим внутренностям. — Примеч. А. В.
88
Извлечение (лат.).
очередь его печени; вторая (libri fulgurales89) — прорицание по

поведению молний; третья (libri rituales90) говорила об обрядах,
которые следовало соблюдать при основании городов, заклад-
ке храмов и т. д. Присмотримся ко всем трем частям. О первой,
кроме литературных свидетельств, нам рассказывает также
очень интересный материальный артефакт: бронзовая модель
овечьей печени, относящаяся к III в. до Р. Х., найденная в про-
шлом веке и в настоящее время сохраняемая в библиотеке го-
рода Плаценция (совр. Пьяченца); поэтому мы называем его
печенью из Пьяченцы91. Это — модель частично схематизирован-
ная. В соответствии с потребностями прорицательства она раз-
делена на три части, а именно: «головку» (caput jocinoris92), т. е.
отросток с одной стороны печени (processus caudatus93 анато-
мов), на «враждебную часть», или верхнюю (т. е. ту, на которой
находился отросток, pars hostilis94), и на «приязненную часть»,
89
Книги о молниях (лат.).
90
Книги ритуалов (лат.).
91
О ней (изображенной в частности у Дукати, EA, I) см. кроме приводимой Тули-
ном и Дукати литературы основательную работу скорее скептического характера
G. Furlani Epatoscopia babilonese ed epatoscopia etrusca в Atti Internaz. 122–146, а также
более полезную Bedl’а, Phil. XL. 1931. 199 и ниже. О божествах Марциана Капеллы
в связи с печенью снова рассказывает Тулин в работе Die Götter des Martianus Capella
und der Bronzeleber von Piacenza (1906). Речь идет о I, 41–62 некогда известного сочи-
нения Марциана (О браке Филологии и Меркурия), где жених Меркурий созывает
богов шестнадцати этрусских регионов на свою свадьбу, пропуская, однако же,
чисто этрусских божеств и добавляя таких, которые фигурируют только в рим-
ском, а не в этрусском пантеоне. Очевидно, в толковании вопросов, возникающих
из родства этрусской и вавилонской «гепатоскопии» (о чем см. Jastrow в Proceedings
of the American Philosophical Society в Филадельфии XLVII, 105–29 и 646–76), необхо-
дима особая осторожность. Фаулер в своих Roman Essays and Interpretations (Oxford,
1920), 146 и ниже, указывает на удивительное сходство римских теорий ауспиций,
темплей и гепатоскопии с такими же теориями на Борнео, установленное Hose
and Mc-Dougall, The Pagan Tribes of Borneo, 1912. Возможно ли, что они были по-
черпнуты из одного общего источника? С одной стороны — Вавилония, хетты,
Лидия, этруски, Рим; с другой — Вавилония, Индия, Борнео. Но кто возьмется за
обоснование этой схематической генеалогии?
92
Головка печени (лат.).
93
Хвостатый отросток печени (лат.).
94
Враждебную часть (лат.).
или нижнюю (pars familiaris95); «головка», в свою очередь, тоже

делилась на две части. Итак, принцип был следующим: добрый
знак на приязненной части предсказывал жертвователю удачу,
добрый знак на враждебной части — неудачу, с дурными знака-
ми все было, естественно, наоборот. Знаками были маленькие
трещины или морщинки на поверхности печени, на которые
теперь уже никто не обращает внимания — не только мясник
или повар, но даже и анатом; для гаруспиков же они имели зна-
чение определяющее. Только вот как они отличали хорошие
знаки от дурных по морщинкам — мы этого не знаем. Следую-
щий вопрос — кто посылает знак; чтобы дать на него ответ, обе
части печени с краю были разделены на шестнадцать «участ-
ков», соответствующих стольким же сторонам неба на горизон-
те с добавлением нескольких участков посередине. На каждом
размещалось одно из божеств этрусского пантеона — и в этом
случае было наверняка известно, чей гнев в данном случае сле-
дует задабривать. Читатель может представить себе на основа-
нии этого краткого очерка, каким ужасным обессмысливани-
ем анатомического знания была эта подробная этрусская гару-
спиция. О соответствующем греческом прорицании [DR, 119],
а также об исконно римском такого сказать нельзя; конечно же,
и они тоже опирались на суеверия, но гораздо более простые:
не найдено в печени «головки» — вот фатальный знак. Здесь же
у нас целая система, чрезвычайно сложная, прямо соответству-
ющая позднейшей астрологии.
Несмотря на это, мы благодарны печени из Пьяченцы; ведь
помимо собственного содержания она рассказала нам еще о
двух вещах. Во-первых, что перечень этрусских божеств, при-
водимый Марцианом Капеллой96, более или менее аутентичен.
95
Дружественная часть (лат.).
96
Марциан Минней Феликс Капелла (Martianus Minneius Felix Capella) — латин-
ский писатель-энциклопедист, философ и ритор первой половины V в.. Родился в
северной Африке, воспитывался в Карфагене. Сочинение О бракосочетании Фи-
лологии и Меркурия (De nuptiis Philologiae et Mercurii) является написанной в прозе
и стихах энциклопедией, посвященной обзору семи свободных искусств (грам-
матика, диалектика, риторика, геометрия, арифметика, астрономия, гармония —
Без такой реабилитации поставленного без серьезной причины

под вопрос литературного свидетельства печень стала причи-
ной преодоления близорукого гиперкритицизма современной
филологии. Во-вторых же — и этот результат был уже достаточ-
но принят во внимание — она обосновала несомненное проис-
хождение этрусской гаруспиции от вавилонской, которую мы
хорошо знаем по многочисленным памятникам, в том числе по
таким же печеням, только глиняным. Такое несомненное сход-
ство является новой причиной поддерживать теорию о лидий-
ском происхождении этрусков, ведь влияние Месопотамии на
Лидию с географической точки зрения весьма возможно. Такие
выводы следует зафиксировать; подробности же ошеломитель-
ного этрусского extispicium’а97 мы можем оставить современным
гаруспикам.
Из смрада скотобойни на свежий воздух грозы нас выводит

вторая часть этрусской дисциплины — наука о молниях. Она да-
вала ответы на вопросы: 1) какой бог посылает молнию, 2) что
она означает и 3) как мы должны себя вести в отношении нее.
По первому вопросу этрусское учение принципиально
отличалось и от греческого, и от римского. Последние счита-
ли одного лишь Зевса-Юпитера владыкой молний; впрочем,
и Паллада, его любимая дочь, говорит:
Из всех богов одной лишь мне известен ключ

От тех покоев, где хранятся молнии98.
Но на этом и ее привилегия заканчивается. Этруски, напро-

тив, признавали право и силу метать молнии за девятью богами
музыка), представленных в аллегорических образах служанок. Филология пред-
ставляет собой телесное воплощение знания, которое должна получить разумная
душа, желающая соединиться с Божественным Разумом, персонифицированным
в образе Меркурия. Основные источники: риторические трактаты Цицерона, На-
чала Евклида, Музыка Аристида Квинтилиана и т. д. — Примеч. перев.
97
Экстиспиций, жертвенное гадание (лат.).
98
Эсхил. Эвмениды, 830–831 (перевод С. К. Апта). — Примеч. перев.
(см. выше, § 9); их Юпитер занимал лишь первое место среди

них, поскольку в его владении был не один только вид молний,
а три: первый, — говорит Сенека, — по сообщению ученого
этруска Цецины, друга Цицерона, — мирный и только предо-
стерегающий; такую молнию бог посылает по собственному
усмотрению. «Вторую также посылает Юпитер, но по решению
совета, созвав прежде двенадцать богов; эта молния тоже делает
иногда что-нибудь хорошее, не без того, однако, чтобы навре-
дить: даром она никогда не приносит пользы. Третий метатель-
ный снаряд посылает тоже Юпитер, но тут он привлекает для
совета всех богов, которых этруски зовут “вышними” и “скры-
тыми”; эта молния разрушает все, во что попадает, и, в частно-
сти, изменяет положение дел как частных, так и общественных,
существовавшее, когда она ударила»99. Это свидетельство для
нас чрезвычайно интересно, ведь этот Юпитер со своим огра-
ниченным правом действия точно соответствует гомеровскому
Зевсу, который также в более или менее важных делах совеща-
ется с членами своего Олимпа и поступает по их совету, а в слу-
чаях исключительных обращается к небесным весам, чтобы с
их помощью узнать о воле той таинственной силы, которой и
он сам подвластен, — а именно о воле Мойр. Ведь нет сомнений
в том, что эти dei superi et involuti100, о которых говорит Сенека,
и есть Мойры греческой религии.
Чтобы узнать, кто из богов посылает молнии, этруски раз-
делили горизонт на шестнадцать участков, как мы это уже ви-
дели; Юпитер господствует во всех, но три северных — это его
личная собственность, а его власть над остальными ограни-
чена, однако как именно — мы не знаем. От участка зависела
также сила и значение молнии: восточные были счастливые,
западные — зловещие, причем и одни, и другие тем больше, чем
они ближе были к северу — обители богов. Следовало также об-
ращать внимание на цвет молний: пурпурные посылает Юпи-
99
Луций Анней Сенека. Естественнонаучные вопросы, книга II, XLI (перевод
Т. Ю. Бородай). — Примеч. перев.
100
Вышние и окутанные тьмой (лат.).
тер, красноватые — Марс, белые и черные (?) — Юнона и т. д.

То же касается их направления… всех особенностей мы исчис-
лить не можем. Но читатель и сам отметит: такого обессмыс-
ливания, с каким мы встретились при рассмотрении печени,
здесь уже нет. В основе прорицательской науки здесь добросо-
вестное и здравое наблюдение за метеорологическими явлени-
ями, сопоставление которых, если бы сохранилось до сих пор,
могло быть полезным и для современной науки101. Конечно,
возникают вопросы и сомнения: ведь во время каждой грозы
мы наблюдаем несколько десятков молний разного цвета, вида
и направления; все ли они что-то обозначали? Ответа на это
мы дать не можем; но можем не сомневаться, что гаруспики его
знали и были в нем вполне уверены.
Вопрос второй: Что обозначает молния? — Конечно, ино-
гда ничего, иногда ее значение для нас загадочно… читатель,
безусловно, оценит мудрую скромность прорицателей; но
иногда боги посылают с помощью молний важные для людей
предостережения. Поскольку непосвященный различить их
не может, предусмотрительность в любом случае заставляет
обращаться к гаруспику. Тот сначала истолковывает молнии,
сопровождавшие рождения ребенка и сохраняющие значение
для всей его жизни ( fulmina perpetua102); это молнии, так ска-
зать, гороскопические, предшественницы позднейшей, гораз-
до более совершенной астрологии. Далее — те, что относятся
101
Сколько в этих теориях, несмотря на их странные окончательные резуль-
таты, было здравого наблюдения, свидетельствует краткое описание Плиния
(Естественная история, II. 138); из него, между прочим, видно, что этруски на-
блюдали также и за обратными молниями, т. е. бьющими с земли в небо: Etruria
erumpere terra quoque arbitratur. Жаль, что Тулин в первой части своей Die etruscische
Disciplin — Die Blitzlehre (1906) не воспользовался современной метеорологией,
чтобы сопоставить ее с учением этрусков. Но была ли эта наука чисто этрусской?
Тулин (с. 14) допускает, что учителем Цецины мог быть другой приятель Цице-
рона — Посидоний [RH, 218; 227]. В этом нет ничего удивительного, поскольку,
согласно Сенеке (Естественнонауч. вопр. II. 30, 1), второй грек, Аттал, Etruscorum
disciplinam Graeca subtilitate miscuerat […выдающийся муж, соединивший этрусскую
науку с греческой тонкостью (лат.). — Примеч. перев.].
102
Общую молнию (лат.).
к определенному времени в прошлом, а потому отчасти сроч-

ные ( fulmina finite103); например, когда молния сбила первую
букву (С) с надписи Caesar под портретом императора Авгу-
ста, гаруспики истолковали это так, что через С (то есть сто)
дней император будет принят в круг богов (по-этрусски: aesar).
Молнии, ударившие в государственные здания, назывались
«царскими» ( fulmina regalia104); они касались главы государства,
конкретно в царские времена — царя, а в республиканские —
магистратуры и сената. Если был затронут храм, это означа-
ло гнев соответствующего бога. И, таким образом, этрусской
гаруспии удавалось избегать того смущающего затруднения,
которое грозило наивной вере грека. «Ну, а молнии ярко горя-
щий огонь объясни мне, откуда берется?» — спрашивает ари-
стофановский Стрепсиад своего учителя. «Ну не ясно ль, что
молнии мечет в нас Зевс в наказанье за лживые клятвы».
— Об одном бы подумал ты, старый дурак, суеверия глупого полный!

Если мстит за присягу подложную Зевс, почему ж не сожжен еще
Симон?
Почему не сожжен Клеоним и Феор? Ведь они ж под присягою лгали.
Почему он сжигает свой собственный храм и «вершину афинскую» —
Суний
И вершины высоких дубов? Для чего? Ведь лгунов средь дубов
не бывает105.
Нет, ответил бы гаруспик, но ведь дуб — это дерево Юпи-

тера; поражая его, Юпитер дает понять, что чувствует себя
оскорбленным. Кем же и как — это мы уже истолкуем.
А также: как следует вести себя соответственно всему это-
му? — таким был третий вопрос. Здесь следует знать, что Божья
кара, грозящая молнией, временами неизбежна; временами,
однако, с помощью некоторых обрядов (известных, естествен-
103
Определенная молния (лат.).
104
Царская молния (лат.).
105
Аристофан. Облака, 394–402 (перевод А. И. Пиотровского). — Примеч. перев.
но, гаруспикам), ее можно избежать полностью, или по край-

ней мере смягчить, или даже отвратить, но не дольше, чем на
десять лет, если речь идет о частном лице, и на тридцать, если
речь идет о государстве (в последнем случае речь идет о fulmina
prorogativa106). В любом случае, следовало сначала «похоронить
молнию» ( fulgur condere107); т. е. закопать пораженные ею пред-
меты, отгородить эту могилу молнии и принести в жертву дву-
зубую (bidens108) овечку; эта гробница именовалась по назва-
нию такой жертвы bidental109; и беда тому, кто ее осквернит: он
утрачивал разум. В отношении неспособного, но настойчивого
поэта Гораций шутливо допускает, что тот movit triste bidental
(Ars poet. 471)110.
Самой богатой была третья часть работы libri rituales111;

у нее не было четкого содержания, она состояла из отдельных
разделов, лишь внешне связанных между собой. Первый раз-
дел — но я должен отметить, что порядок этих разделов нам
неизвестен — рассказывал нам об основании городов; поскольку
и римляне иногда основывали свои города ritu Etrusco112, со-
ответствующий ритуал нам хорошо известен. Здесь уместно
106
Молния, допускающая отсрочку (лат.).
107
Похороны молнии (лат.).
Жертвенную овцу (лат.), у которой в каждой челюсти уже развились по два рез-
108
ца. — Примеч. А. В.
109
Приводимую выше теорию происхождения этого текста я считаю наиболее
вероятной, и мне удивительно, что Тулин (96) одобряет необоснованное мнение
Узенера (Usener) (Rh. M. 1905, 22), согласно которому bidens должно означать дву-
зубую молнию; такого значения это слово не имеет, каноническая форма молнии в
искусстве — это форма трезубая: «piorunem trozębum z wysoka przerażon» [трезубой
молнией был свыше поражен], как говорит наш Кохановский. Импонирующая,
но, увы, столь часто бесплодная ученость Узенера не раз баламутила филологов
из-за его болезненной мании подавать вместо рассудительных чужих толкований
безрассудные собственные.
…места святого не осквернил ли нечестьем? (Гораций. О поэтическом искус-
110
стве. Перевод с лат. А. А. Фета.). — Примеч. перев.

111
Книги ритуалов (лат.).
112
По этрусскому ритуалу (лат.).
у помянуть красивое описание основания Рима Овидием (Фа-

сты, IV. 819 и ниже), ведь Рим по традиции был основан с со-
блюдением этрусского ритуала, т. е. плугом, лемех которого
должен был быть из бронзы (доказательство глубокой древно-
сти обряда), который, будучи запряжен быком и коровой, обво-
дил землю по периметру будущего города, заботясь о том, что-
бы пласты земли падали вовне: из борозды образовывался ров,
из отвалов — вал, а позднее — стена. Вся эта борозда с тех пор
была святой и неприкосновенной; потому там, где должны бу-
дут стоять ворота, плуг поднимался. Святой была также линия
по обеим сторонам борозды, так называемая pomoerium113. Это
был акт первый; далее в центре основываемого города выкапы-
валась глубокая яма, в которую вбрасывался этот плуг, горсть
родной земли (если речь идет о колонии), а также первые плоды
всех видов; это был так называемый mundus114. Далее яма засы-
палась и над ней устанавливался первый алтарь нового города.
Менее известен нам второй раздел — о строительстве хра-
мов; здесь главным обрядом кроме ориентации (на юг) была
установка после соответствующей жертвы краеугольного кам-
ня. Наверняка были и другие правила, очень подробные, каса-
ющиеся плана, размеров, украшений и т. д., неизвестные нам,
но даже если бы они и были известны, то не заслуживают вни-
мания в столь кратком очерке; тем не менее, с удовольствием
отметим принцип общего характера, который пересказывает
нам Тацит в рассказе о восстановлении храма (этрусского) ка-
питолийской троицы: nolle deos mutari veterem formam (История,
IV. 53)115; а поскольку тот же принцип мы находим и в вави-
лонских текстах, у нас нет оснований сомневаться в характе-
ре этрусских. Впрочем, этот же принцип использовался в ан-
тичном мире повсеместно, и этим поясняется, что развитие
113
Померий (лат.), незастроенная полоса земли по обе стороны городской стены.
Мундус — мир, земля (лат.) — яма, в которую опускались плоды, и камень, за-
114
крывающий эту яму и считавшийся сакральным. — Примеч. А. В.

Боги были против изменений в форме храма (перевод с лат. Г. С. Кнабе). — При-
115
меч. перев.
сакральной архитектуры было там чередой псевдоморфозов —

если использовать выражение, перенятое из минералогии
и удачно примененное Шпенглером к явлениям культурной
истории. Древнейшие храмы в Греции были деревянными —
отсюда формы дорической архитектуры: простая балочная
система, триглифы116 и т. д. Деревянная архитектура уступает
место каменной, для которой естественной формой был свод,
составленный из камней клиновидного сечения, — но нет, хра-
мы строились и далее, сохраняя формы деревянной архитек-
туры: ее простые балки, создающие сейчас такие сложности,
ее триглифы, которые утратили смысл своего существования,
и т. д.; а свод развивается параллельно этому в зданиях светско-
го характера — ибо nolunt dei mutari veterem formam117. И было не-
обходимо, чтобы эти dei118 сами ушли в прошлое — и только то-
гда свод нашел свое место в храме и, приспосабливаясь к новым
потребностям христианской религии, создал в ней романский
стиль, потом готический, а вместе с ним — и один из двух апо-
геев храмового строительства в христианском мире. Я сказал:
один из двух, потому что вторым однажды станет Ренессанс.
А третьим не станет то, что сейчас господствует и применитель-
но к храмовой архитектуре вызывает впечатление хулы: non vult
Deus mutari veterem formam119. Но вернемся к нашим этрускам.
Очень интересным был третий раздел — о лимитации,
т. е. о разметке границ земельных участков; вся эта наука,
которая для нас является царством шнура и астролябии, у этру-
сков пропитана религиозным элементом, будучи пронизана от-
кровением Сивиллы Этрусской, о которой еще мы еще с кажем
116
Триглиф (τρίγλυφος) — вертикально стоящая каменная плита с треугольными в
разрезе продольными желобами, размещенная по осям колонн и интерколумниев
(расстояние между соседними колоннами) и на концах фриза (декоративная ком-
позиция в виде горизонтальной полосы или ленты, увенчивающей или обрамля-
ющей ту или иную часть архитектурного сооружения) в углах здания. — Примеч.
перев.
117
Боги не меняют старых форм (лат.).
118
Боги (лат.).
119
Бог не хочет менять старую форму (лат.).
ниже. «Поскольку Юпитер сохранил для себя этрусскую землю

как свою личную собственность» (…где еще мы встречались с
таким представлением о земле и об избранном народе? [ЭИ,
§ 7])… «Он сам установил те заповеди, по которым надо мерить
поля и устанавливать их границы». Сделал ли он это совершен-
но автономно? Отметим тот факт, что шнур, который исполь-
зовался для этой работы, по-гречески назывался ãíþìùí, а это
слово в этрусском языке превратилось в gruma (точно так же
как, например, из латинского sanguine(m)120 возникло испанское
sangre121), откуда также происходит латинское gromaticus в зна-
чении agrimensor122. И здесь эллинизация посредством этруски-
зации? Возможно, но лишь частичная.
В тесной связи с предыдущим был раздел четвертый, рас-
сказывающий о внутреннем делении городов и их населения.
Здесь нас поражает и системно внедряемая тройственность:
три части, соответствующие трем частям общего количества
жителей (по-латински tribus123; их и в Риме было три — ramnes,
tites и luceres124 — причем эти имена, как сейчас признается, тоже
этрусского происхождения); далее — трое врат, три главные
улицы, три храма. Очевидно, весь город состоял первоначально
из трех, так сказать, приходов. Оставалось ли так и дальше —
в этом можно усомниться: Тарквинии в любом случае в Риме
основали не три храма в честь Юпитера, Юноны и Минервы,
а один, разделив его на три камеры.
От теории разделения населения оставался только один шаг
до государственного права вообще; потому «ритуальные кни-
ги» учили, согласно ученому Веррию Флакку, «как следует раз-
120
Кровь (лат.).
121
Кровь (исп.).
122
Землемер (лат.). Игра слов — gromaticus созвучно grammaticus — грамматик
(лат.). — Примеч. А. В.
123
Триба (лат.) —первоначально — каждое из трех подразделений, на которые раз-
делялось население Рима по происхождению: Ramnes (римляне), Tities (сабиняне)
и Lucĕres (альбанцы или этруски). — Примеч. А. В.
124
Ramnes (римляне), Tities (сабиняне) и Lucĕres (альбанцы или этруски) (лат.).
делить население на трибы, курии и центурии, как создать и

организовать войско, а также другим вопросам такого рода, ка-
сающимся войны и мира» (Festus, с. 285). В Риме это установил,
согласно традиции, шестой его царь Сервий Туллий, создатель
первого в этом городе государственного права, и он тоже был
этруск по происхождению125.
От права государственного остается сделать один шаг к
праву частному, как гражданскому, так и уголовному. Мы зна-
ем также, что и оно было частью «ритуальных книг», хотя не
можем быть уверены, представляло ли оно в них отдельный
раздел. То, что мы об этом знаем, позволяет нам допускать, что
как раз самые жестокие законы древнейшего римского права
были заимствованы из права этрусского. Так, например, закон
о том, что отцеубийца (parricida126) после порки до крови роз-
гами из красной вербы должен быть вместе с собакой зашит в
мешок и брошен в Тибр127. А может, и тот известный закон из
125
Об этрусском происхождении римских tribus (триб): W. Sculze, GLE. Значение
этой обширной монографии заключается в том, что автор в ней обосновал этрус-
ский характер, а следовательно, и возможное этрусское происхождение большин-
ства латинских nomina gentlilicia (фамильные родовые имена), особенно у римской
аристократии. Отсюда мы можем прийти к выводу, что влияние этрусских вла-
стей в Риме во времена Тарквиниев на формирование римского общества было
гораздо большим, чем о нем свидетельствует патриотически окрашенная римская
традиция; тем большим чудом было то, что латинский язык не только сохранил-
ся, но и практически полностью сохранил свою чистоту от захватчиков. В дей-
ствительности влияние Этрурии на латинский язык было гораздо меньшим, чем,
например, влияние греков, которые, однако же, никогда не имели в Риме полити-
ческой власти.
126
Отцеубийство (лат.).
127
Тулин в P.-W., VII. 2439, верно и уместно подметил, что, с характерной для этру-
сков точки зрения, преступник сравнивается с prodigium (чудовище) в сакральном
значении этого слова. Жестокое право Шейлока, однако, и в Риме нашло своих
профессиональных защитников в виде юристов, аргументы которых можно срав-
нить с (также профессиональной) апологией ветхозаветных жестокостей Филона
(ЭИ, II). Геллий (Аттические ночи, XX. I) рассказывает нам об интересном споре
на эту тему между философом Фаворином (I в. по Р. Х.), представителем эллин-
ского гуманизма, и римским юристом Секстом Цецилием. Апология Цецилия,
однако, лучше: она заключается в утверждении, впрочем, обоюдоостром, что eo
consilio tanta immanitas poenae denuntiata est, ne ad eam unquam perveniretur (учитывая
венадцати таблиц, согласно которому должника, не могуще-

Д
го вернуть долг, следует рассечь на куски (in partes secanto128)?
Может быть, одна линия развития ведет от Тагета вплоть до…
Шейлока? Мы уже указывали выше на любовь этрусков к же-
стокости.
В этом деле нас интересует не столько содержание и ха-
рактер законов, сколько то, что они были преподаны как от-
кровение; ведь из этого следовала их святость и непоколеби-
мость. Такой непоколебимости не знали ни Греция, ни Рим.
Впрочем, Греция тоже склоняла голову перед определенными
принципами нравственности, признавая «их отцом Олимп»,
но это действительно были вечные принципы как таковые, со-
храняющиеся до сих пор; законы же чисто юридические при-
надлежали государству и его законодательным органам — на
конфликте между одними и другими построена Антигона Со-
фокла. В Риме опасность непоколебимости усугублялась еще
более институтом претуры, этим «живым голосом» граждан-
ского права; законы Двенадцати таблиц пользовались боль-
шим авторитетом, но святости откровения никто им не при-
писывал. Нет, аналогию этрусским взглядам следует искать в
другом месте — и читатель уже знает, где ее найти [ЭИ, § 26].
Следующий раздел — я уже сказал, что порядок разделов
в источниках не приводился — посвящен божественным зна-
кам и основывающимся на них предсказаниям… Снова пред-
сказания, о которых так много сказано в первых двух частях?
Т. е. своего рода Второзаконие? Нет, скорее дополнение. Ведь
те были посвящены только двум видам предсказательства — по
рисунку на печени и по виду молний. Но не следует ограни-
чивать силу и благожелательность Божью лишь этими двумя
способами. Разве, например, землетрясения не являются также
способами божественного предостережения? У нас об этом есть
очень интересное и подробное свидетельство — речь Цицерона
чудовищность его преступления, в наказание никто никогда не должен больше
приближаться к нему).
128
Разрезав на части (лат.).
об ответах гаруспиков129; но оно скорее свидетельствует о рели-

гиозности римской, а не этрусской, а потому будет предметом
нашего рассмотрения в дальнейшем.
И у нас остался еще один раздел — наверное, самый инте-
ресный из всех — «книги пророческие ( fatales130), или ахеронт-
ские». Но этот раздел посвящен потустороннему миру, о кото-
ром следует рассказать отдельно и подробно.
§ 11
Об этрусских представлениях, касающихся потусторонне-
го мира, и эсхатологии вообще у нас много свидетельств, пре-
имущественно фигурных, что не должно нас удивлять, если
мы вспомним, что благодарить за эти памятники нам следует
в первую очередь гробницы. Я уже говорил выше (§ 8) о прин-
ципиальном отличии с этой точки зрения двух основных эпох
римского искусства: в первой покойного старались порадовать
воспоминаниями о веселых минутах его временной жизни, во
второй же содержанием гробничных фресок становился поту-
сторонний мир. Казалось бы, предназначение фресок или ба-
рельефов должно было бы сильно тормозить свободу художни-
ка: ведь нельзя допускать, что покойник должен был попасть
куда-то еще, кроме рая. Поэтому нам хорошо понятны фрески,
изображающие его на пиру среди блаженных вблизи царей
подземного мира: Эиты — Гадеса и Персипнеи — Персефоны.
Но откуда такие ужасные призраки? Откуда Тухулха, мучи-
тель осужденных? Вернемся снова к иудаизму, который нам
уже пояснил не одно явление этрусской религии: «блаженные
с вершин Сиона будут взирать на мучения погибших в Геенне,
и это зрелище — согласно жестокому характеру их мститель-
ных душ — будет причиной их счастья» [ЭИ, § 26].
Марк Туллий Цицерон. Речи в двух томах. М., 1962. Т. 2 (62–43 гг. до н. э.). —
129
130
Libri fatales — Книги судеб (лат.).
Итак, рай и ад; знали ли этруски также и чистилище — нам

неизвестно. Но понимал ли сам умирающий, куда он попадет?
Однозначно, скорее всего, нет. Мы приходим к такому выводу,
поскольку на фресках, изображающих его путешествие на тот
свет, мы видим его во власти двух фигур: красивой женской и
отвратительной мужской. Которая из них его получит? Это, ко-
нечно же, решить может только суд. Однозначного свидетель-
ства о таком суде над мертвыми в Этрурии у нас нет; но эсхато-
логическая логика, как и аналогии в других религиях, склоняет
нас к такой мысли.
Упомянутые две фигуры и без этого нам рассказывают о
многом. Они являются самыми характерными для этрусской
эсхатологии; мы должны заняться ими подробнее. У отвра-
тительной мужской фигуры есть постоянное имя: его зовут
Charu(n)131. Мы с легкостью узнаем в нем популярную в грече-
ской эсхатологии фигуру — перевозчика душ через Ахеронское
озеро Харона132 [SB, 191]. У этого персонажа удивительная судь-
ба. Гомер его не знает или знать не хочет: впервые в литерату-
ре он появился как одно из страшилищ подземелья в несохра-
нившейся циклической эпопее — Миниаде133. Но он упорно жил
в человеческой фантазии: на погребальных аттических вазах,
так называемых лекифах, мы часто видим его вместе с лодкой.
За перевозку он брал по оболу с души; потому в обычае было
вкладывать этот обол в рот, чтобы покойник мог заплатить
за перевозку. Прошли века, низвергся Зевс со своим лучезар-
ным Олимпом, новая религия захватила человеческие умы, но
Харон — или скорее Харос — до сих пор живет в эсхатологии со-
131
Шарун (этрусск.) — бог с лошадиной головой, оглушающий своих жертв боль-
шим молотом, предположительно охраняющий святость могил. — Примеч. А. В.
132
О греческом и этрусском Хароне см.: O. Waser Charon, Charum, Charos (1898);
а также A. Furtwängler (ARW, VIII. 1904, 191 и ниже). Его родство с Харитой я пояс-
нил в моей работе Charis and Charites (Classical Quarterly, XXIII. 1923).
133
Миниада (ее автор, вероятно, Продик из Фокеи) повествует о нисхождении Те-
сея и Пирифоя в Аид. Сохранились лишь две строки: Нет, ни челна, мертвецов
отвозящего, правит которым / Старый Харон-перевозчик, не взяли они средь залива
(перевод О. П. Цыбенко).. — Примеч. перев.
временных греков, правда, уже не как перевозчик душ, а как де-

мон смерти вообще. Так и в Этрурии Харон освободился от сво-
ей лодки, но получил молот и тоже стал демоном (иногда кры-
латым) смерти: этим молотом он невидимо убивает того, кому
суждено покинуть мир живых. — Суждено — кем? И откуда
об этом знает Харон? Ответ на этот вопрос нам дает барельеф
на тарквинийской урне134. Мы видим на ней человека, а рядом
нашего Харона с занесенным над ним молотом, рядом же с Ха-
роном — крылатую женскую фигуру: она смотрит на Харона и
правой рукой делает приказывающий жест: «Убей его!» Кто же
эта фигура? Если от нее зависит жизнь и смерть человека, мы
можем назвать ее богиней судьбы, соответствующей греческой
Мойре. Не относится ли она к тем «высшим и тайным богам»,
с которыми совещается Юпитер перед тем, как низвергнуть
свою третью сокрушительную молнию (см. выше, § 10)?
Мы встречаем ее часто и на барельефах саркофагов и урн,
и на гравюрах зеркалец, и на фресках гробничных стен. Порой
она крылата, порой нет; но две категории различить не полу-
чается, поскольку роли в обоих случаях зачастую одинаковы.
Иногда художник дает ей имя, иногда нет; и это имя, увы,
не всегда одно и то же. Мы уже видели такие фигуры в свите
Афродиты-Туран: там у каждой было имя «Лаза» с эпитетами
или без, и ученые охотно распространяют это имя на всех. Но
можно ли отождествить величественных служительниц боги-
ни любви с суровыми владычицами судеб, принимающими
решения о жизни и смерти человека? Давайте присмотримся
к зеркальцу IV. 359 у Герхарда. На нем изображен герой, си-
дящий со щитом; надписание — Aivas, т. е. Ajas (локриец, как
это видно по форме щита)135; перед ним является как раз та-
кая фигура, показывая ему свиток с его именем, а также с
именем Амфиарая (Hamphiar); герой отвечает ей жестом, вы-
ражающим глубокую печаль. Это очень трогательная сцена,
134
См. мою работу L’elemento etico…, фиг. 2.
Cр. L’elemento etico и т. д. 189. Там же проводится разделение (орнаментальное,
135
детерминативное, этическое значение) с большим количеством примеров.

апоминающая чудесный эпизод из Валькирии Вагнера, где

н
могущественная дочь Вотана является осужденному Зигмун-
ду, пророчествуя ему скорую смерть. «Ты видел Валькирии
взор роковой, — и с нею ты пойдешь!» Но что значит третье
имя? Вероятно, сравнение судьбы: погибнешь, как Амфиарай
[SB, 242]. И это сбылось [SB, 412]. Итак, перед нами явно вла-
дычица судьбы Мойра; хотя на свитке она называет себя Лаза.
И еще на один факт следует указать. Мы встречаем эту фигу-
ру часто как соответствие Харона не только в таких драмати-
ческих сценах, как вышеупомянутая, но и там, где художник
использовал обе фигуры в чисто орнаментальных целях: есть
саркофаг, украшенный барельефами, в его углах стоят безу-
частно с одной стороны два Харона с молотами в руках, с дру-
гой — две женские фигуры с факелами. Этот факел не менее
красноречив, чем молот в руках Харона: ведь он отождествляет
Лазу с Эринией греков [ДР, § 7].
Такова эта «Лаза»: Харита в свите Афродиты, Мойра — вла-
дычица судьбы, Эриния в отношении Харона. Существует ли
возможность генетического соединения трех этих функций?
Существует; ведь все три вместе с другими следуют из изна-
чального значения Хариты, которая отнюдь не сразу была
служанкой богини любви. Нет: изначально Харита была боже-
ством хтоническим, подземным; но как сама Земля соединяет
в себе две силы: светлую — как подательница своей жизни в ее
семенах, росте, цветах и плодах, и темную — как хранительни-
ца душ после смерти тела, так и Харита, идя по первому пути
развития, в конце концов попала в свиту Афродиты, в то же
время в связи с другой силой земли осталась в ее безднах как
спутница Харона. Харон и Харита! Ведь этимологическое сход-
ство само по себе отвечает на вопрос; и мы благодарны этрус-
ской религии за то, что этот архидревний первоначальный
синтез сохранился.
Харон и Харита — как я уже указал, мы очень часто встре-

чаем их на этрусских памятниках. По мнению некоторых уче-
ных, даже слишком часто: «Этрусские художники, — говорит

известный археолог H. Brunn, — испытывали болезненную
страсть изображать этих существ где только можно». Я не раз-
деляю этого мнения. Оставляя в стороне их роль проводников
душ, которая естественна и, как таковая, оправданна, а также
орнаментальное значение, о котором шла речь выше, мы мо-
жем приписать нашей Харите — ведь ее в первую очередь имеет
в виду Brunn — двойное значение.
В своем детерминативном значении Харита-Эриния не
принимает участия в действе: она стоит рядом, невидимая для
его участников, и лишь дает понять зрителю, что здесь проис-
ходит нечто страшное, трагическое. Так и в греческой вазописи
Эриния, ужасающая в своей суровой красоте, часто стоит с фа-
келом в сценах такого рода, никем не замеченная. Присмот
римся к Клузинской урне — к той, на крышке которой лежит
указанный выше obesus Etruscus136. В передней части урны слева
художник изобразил матереубийство Ореста: мать, наполови-
ну упавшая, смотрит вверх… кажется, слышна жалоба, кото-
рую записал Эсхил: «Где ты, правда, где же ты, мощь Эриний?»
(Эвмениды, 514–515). И, конечно, справа от нее, т. е в середине
сцены, является крылатая Эриния: в деснице она держит факел
и сверху смотрит на матереубийцу… Плохо ли поступил худож-
ник, давая такое выражение своему чувству и, конечно же, чув-
ству зрителя? Так сказать нельзя, особенно если мы обратим
внимание на правую сторону. Там сцена параллельная: тот же
Орест убивает Эгиста. Но от этой сцены Эриния отворачивает-
ся, поскольку та ее не касается: Эгист понес справедливое на-
казание как тот, кто опорочил дом Атридов.
Таково детерминативное значение нашей фигуры, но еще
интереснее и важнее ее этическое значение. Матереубий-
ство Ореста изображено также — между прочим — на той же
К лузинской урне, происходящей из tomba di Poggio al Mare137.
136
Тучный этруск (лат.)
137
Гробница в Поджо аль Маре (ит.).
Здесь Эриния-Харита не ограничивается одним лишь неви-

димым для участников присутствием: левой рукой она хватает
мать за поднятую левую руку, правую же простирает в сторону
убийцы, как будто хочет ему сказать: «Прочь от матери!» Одним
словом, здесь она — воплощение чистой до сих пор совести мо-
лодого человека.
Ахилл должен был убить Троила, причем это убийство ока-
залось мистической причиной его собственной смерти [SB,
456]; оно представлено несколько раз. В одном месте фигура
Лазы лишь присутствует при этой печальной сцене: итак, здесь
ее значение детерминативное. Но в другом месте она хватает
Ахилла за руку, желая его удержать. В третьем месте, уже по-
сле свершения кровавого действа, возносит правую руку вверх:
грех взывает к небу об отмщении.
Вот Телефос, как проситель у алтаря, держит в руках мла-
денца Ореста: это Клитемнестра посоветовала ему ухватиться
за последнее средство против Агамемнона [SB, 332], но тот неу-
молим. Телефос в отчаянии хватается за меч, заносит его над го-
ловой младенца… мать тогда бросается под ноги Телефоса, и вот
является Эриния, смотрит на нее угрюмо: этого ли ты хотела?
Снова там, на урне волтьерранской, воспроизводится
смерть Эномая [SB, 164]. Кони уже должны были растоптать
опрометчивого царя, их подгоняет Харон, желая, чтобы как
можно быстрее было совершено это гнусное дело, но рядом
с Пелопом стоит Эриния: ее слово — последнее предостереже-
ние молодому герою… Итак, Харон и она. Один противостоит
другому, словно духи добра и зла.
И, наконец, самый красноречивый пример. Настенная фре-
ска из так называемой гробницы Франсуа. Художник предста-
вил одну из самых жестоких сцен Илиады: принесение Ахил-
лом в жертву двенадцати молодых троянцев в честь погибшего
Патрокла138. Изначальное значение этой жертвы — сожженные
Эта фреска — один из основных предметов моей упомянутой уже несколько
138
раз работы L’elemento etico… О том, что внешний вид этрусских Харонов и Лаз по-
лучил дальнейшее продолжение в тосканском искусстве, в том числе у Арканьи
вместе с умершим существа и предметы должны будут служить

ему на том свете — для Гомера было уже непонятным: он видит
в нем только акт дикой, неудержимой мести и не жалеет обви-
нений в адрес своего героя (Илиада, XXIII. 175):
Бросил туда ж и двенадцать троянских юношей славных,

Медью убив их; жестокие в сердце дела замышлял он139.
Таково же отношение художника. В середине сцены мы

видим и Ахилла: левой рукой он держит за волосы стоящего
на коленях пленника, правой приближает к его горлу меч. По
обеим сторонам стоят фигуры потустороннего мира. Слева Ха-
рон: тело отвратительно синее, на лице — зловещая усмешка;
он смотрит на Ахилла и повелительным жестом левой руки —
ведь правая держит традиционный молот — указывает на го-
лову несчастного троянца, как будто хочет сказать: «Убей его!»
Справа, однако, к герою приближается красивая крылатая
фигура: она тоже смотрит на него, но выражение ее лица пе-
чальное, и поднятая в протестующем жесте правая рука, ка-
жется, желает остановить его: «Не делай этого!» Удивительное
впечатление производит эта группа: она напоминает красивую
балладу Бюргера Дикий охотник, который, оскверняя день Гос-
подень своим кровавым спортом, травит собаками несчастное
животное. И пред ним появляются две фигуры с того света: ле-
вая его подбадривает, правая остерегает: «Не позволь левому
искусить тебя!» Нужно ли рассказывать, что это за фигуры? На-
верное, это случайность, что и здесь Харон появляется с левой,
а благожелательная фигура — с правой стороны; как бы то ни
было, упомянутые выше слова — «Не позволь левому искусить
в Campo Santo в Пизе (я использую это имя как традиционное и отнюдь не хочу
затрагивать здесь вопрос об авторстве этой наиболее впечатляющей фрески всего
Средневековья), — на это указал еще P. Weege, Etruskische Malerei (1921); моя ра-
бота дополняет это утверждение также с этической точки зрения. Об исходном
значении убийства троянцев см. также: B. Schmidt. Totengebräuche und Gräberkult im
heutigen Griechenland (ARW, XXIV. 1926, 812, прим. 3).
139
Перевод Н. И. Гнедича. — Примеч. перев.
тебя!» — так хорошо подходят к облику и жесту правой фигуры.

Именно так, используя имена, к которым мы уже привыкли,
мы без преувеличения можем сказать: за душу Ахилла в этот
момент борются ангел и дьявол.
Дьявол по имени Charu(n). Имя здесь же возле него написа-
но, впрочем, мы его и так знаем. Ангелу же, т. е. женской фигу-
ре, и это нас тоже уже не удивляет, художник дал имя Van(th),
которое встречается еще несколько раз в этрусском искусстве,
но остается для нас загадкой. Однако не будем здесь задержи-
ваться, это все та же фигура Лазы-Хариты. Итак, снова Харон и
Харита; две потусторонние фигуры, некогда соединенные, те-
перь же — вследствие развития религии — разделенные навеки.
Произошло ли это развитие исключительно на этрусской зем-
ле? Не подлежит сомнению, что такой сцены, какая была опи-
сана выше, мы не находим ни в греческом, ни в римском искус-
стве. И точно так же не подлежит сомнению: наиболее близкое
сходство с ней мы находим у двух потомков древних этрусков —
у тосканского поэта Данте в его Божественной комедии и у то-
сканского художника Орканьи в его Триумфе смерти. Позвольте
мне закончить этот раздел словами, которые я поместил в конце
моего рассказа об упомянутой картине: «Если речь идет о вопло-
щении добра и зла, никакой другой народ античности настоль-
ко не приблизился к эсхатологии христианской, как этруски».
§ 12
Все это, конечно, очень интересно и, я надеюсь, оправдает
в глазах читателя относительную обстоятельность, с которой в
этой книге я описывал этрусскую культуру; однако еще инте-
реснее то, о чем я собираюсь рассказать в этом последнем пара-
графе главы об Этрурии. Он касается непосредственно легенды
об исполнении времени140.
140
Рассматриваемая в этом параграфе, а также во всей IX главе в последней редак-
ции, эта теория в главной ее части — то есть в отношении к «исполнению време-
Я должен опереться здесь на то, о чем уже говорил в пре-

дыдущей книге [ЭИ, § 27]. Греция создала, если только можно
так сформулировать, циклический взгляд на историю человече-
ства: то, что есть сейчас — это повторение того, что было много
веков назад, и снова будет повторено много веков спустя. Этот
взгляд появляется у нас в двух представлениях: гесиодовском
и сивиллином. Первый признавал четыре поколения: золотое,
серебряное, медное и железное, худшее — то, в котором живет
пророк, железное, однако и оно будет уничтожено,
когда с седыми висками люди будут рождаться, —
только благочестивый остаток уцелеет, чтобы стать семенем

нового золотого века, который наступит по окончании желез-
ного; в это время жизнь снова обретет смысл. Сивилла при этом
признавала десять веков — а была она, как и Кассандра, сви-
детельницей разрушения Трои, — которые также были посте-
пенным вырождением человеческого рода, но и должны были
привести к его возрождению, так называемому апокатастаси-
су, или палингенезису. Оба эти понятия существовали парал-
лельно, и их соединение было задачей очень притягательной;
хронологическое описание ожидаемого обновления заключало
в себе только второе… если бы только знать, когда была разру-
шена Троя и сколько лет насчитывает один «век» (греч. ãåíåÜ,
лат. saeculum141).
Итак, тождественную легенду о веках мы встречаем и у
этрусков. Основана она, как сейчас увидит читатель, на со
единении обеих греческих. Ее пересказал нам римский ученый
Цензорин, автор написанной в 238 г. по Р. Х. книги De die natali
ни» — моя собственная. О моих работах, касающихся этой тематики, см. приме-
чания к указанной главе. Этрусская эсхатология рассматривается мною только
здесь: в других работах у меня не было для этого причин. До меня о ней писали
O. Müller-Deecke в Die Etrusker, II. 309 и ниже, Моммзен (Th. Mommsen) в Die römische
Chronologie, 188 и ниже, Тулин в Die etruskische Disciplin, III. 63 и ниже и C. Clemen в Die
etruskische Säkularrechnung (Studi e materiali di storia delle religioni, IV. 1928. 235 и ниже).
141
Век (лат.).
ad Qu. Caerellium142; ссылаясь на известного ученого цицеро-

новских времен Варрона, он пишет следующее (XVII. 6): «По-
тому в Тускской истории, написанной, по Варрону, в восьмом
их веке, содержится и то, сколько веков (saecula143) было дано
этому племени, и сколько уже миновало, и каков был каждый
из них, и какими знамениями были отмечены их исходы. И на-
писано так, что четыре первые века были по 100 лет, пятый —
123, шестой — 119, седьмой — столько же, восьмой тогда еще
длился, оставались девятый и десятый, по истечении которых
должен был наступить конец этрусскому имени»144. Наше вни-
мание привлекает неравная продолжительность веков: этруски
придерживались теории «естественного века», согласно кото-
рой век равен самой длинной жизни человека этого поколения.
Ладно, но почему тогда первые четыре века с этой точки зрения
отличаются, каждый насчитывая по 100 лет согласно привыч-
ному счету? Мы не найдем на это никакого иного ответа, кро-
ме того, что это группа гесиодовская145, для которой столетняя,
а не «естественная» продолжительность была установлена дру-
гими авторитетными расчетами. Но это еще не все: следующие
три века продолжительнее первых, что отнюдь не соответству-
142
«Книга на день рождения Квинта Церрелия» (лат.), патрона Цензорина.
143
Веков (лат.).
144
Цензорин. Книга о дне рождения (к Квинту Церелию). Перевод В. Л. Цымбур-
ского. Цитируется по изданию: Вестник древней истории. 1986. № 2, 3. — Примеч.
перев.
145
Тулин I. 1. и Clemen I. 1.; последний только без потребности привлекает Зоро-
астра и Восток (модная парсомания и здесь!), тогда как зависимость от Гесиода
и очевидна, и достаточна. Но стремление этрусской теории к среднему количе-
ству 110 и ее решающее значение в отношении того, о чем будет сказано в гла-
ве IX, здесь все еще не было принято во внимание. То же самое следует сказать
и о прочих моих замечаниях касательно десяти веков вместо восьми у Плутарха
и одиннадцатом веке как начале этрусской хронологии (причем это начало более
или менее согласуется с теорией Furtwändler’а, см. выше), а также решительным
синхронизмом со временем разрушения Трои и жизнью Сивиллы Троянской. По-
этому я также не согласен с использованием этрусской теории веков с целью уста-
новления начала этрусской иммиграции, которую мы находим у Schachermeyr’а
(с. 193); он даже не отметил особенности группы четырех первых столетних веков,
видя в ней только ungefähre Schätzung [приблизительную оценку (нем.)].
ет ожидаемому вырождению. Пятый век — 123 года, шестой —

119, седьмой — снова 119… продолжительность восьмого автор
Тускской истории нам не выдает, но из того, что в этом веке жи-
вет он сам, мы можем допустить, что и этот век пошел по сле-
дам своих предшественников. Полученная для всех четырех
продолжительность составляет точно 480 лет, т. е. в среднем по
120, а для всей группы в среднем выходит по 110. Не кажется ли
вероятным, что автор этого расчета пытался согласовать тео
рию ста лет, установленную для гесиодовской группы, с дру-
гой, более новой, согласно которой век должен был составлять
110 лет? Но существовала ли такая теория? — Конечно же, но о
ней пойдет речь лишь в Х главе (§ 44).
К чему нам все это? Знаем ли мы, когда началась этрусская
группа и когда должна была закончиться? Итак, кажется, что
мы можем определить и первое, и второе. Обратимся к Плу-
тарху; в жизнеописании Суллы (гл. VII) он говорит о разных
зловещих знаках, предшествовавших гражданской войне меж-
ду его героем и Марием, в частности, о следующем: «И самое
главное: с безоблачного и совершенно ясного неба прозвучал
трубный глас такой пронзительный и горестный, что все обе-
зумели от страха перед величием этого знамения. Этрусские
толкователи объявили, что чудо это предвещает смену поколе-
ний и преображение всего сущего. Существует, говорили они,
восемь человеческих поколений, различающихся между собой
нравами и укладом жизни, и для каждого божеством отведено
и исчислено время, ограниченное кругом большого года. Ког-
да же этому кругу приходит конец и начинается новый, всякий
раз то ли из земли, то ли с неба приходит какое-нибудь удиви-
тельное знамение, чтобы те, кто размышлял над такими веща-
ми и умудрен в них, тотчас поняли, что в мир явились люди,
и ж ивущие, и мыслящие по-иному, и боги пекутся о них больше
или меньше, чем о прежних»146. Бесплодным кажется мне спор
о том, говорит ли Плутарх о конце старого или о начале нового
146
«поколения»: ведь конец одного — это, собственно, начало но-

вого. Справедливо отмечено, что Плутарх однозначно ошибся,
приписывая этрускам группу из восьми поколений вместо де-
сяти, однако эту ошибку легко пояснить, если принять во вни-
мание слова Варрона из прилагаемого пассажа Цензорина. Но
из этого необходимо сделать соответствующие выводы. Если
Плутарх ошибочно указал количество восемь вместо десяти,
это значит, что в восемьдесят восьмом году по Р. Х. — ведь о
нем идет речь — закончилось не восемь, а десять поколений;
следовательно — отсчитывая по 110 лет на поколение — этрус-
ская хронология начинается примерно с 1188 г. до Р. Х., и этот
срок особенно знаменателен: ведь осада Трои продолжалась,
согласно авторитетному расчету Эратосфена147, с 1194 по 1184 г.
(когда это событие произошло в действительности и имело ли
место вообще, в данном случае для нас не имеет значения), ведь
в то же время жила и Сивилла, создательница теории о десяти
поколениях.
Но признавали ли этруски Сивиллу? — И на этот вопрос мы
можем дать ответ. В письмах латинских громатиков148 сохрани-
лось пророчество некоей Вегойи149, звучащее так: «Если однаж-
ды кто-нибудь, движимый алчностью уходящего восьмого века
(ob avaritiam prope novissimi octavi saeculi), пренебрежет благами,
дарованными ему, и возжелает чужого, люди умышленно по-
сягнут на эти столбы, сдвинут или переставят. Это большое
преступление: ведь Юпитер, — как мы читаем в том же самом
147
Эратосфен Киренский (276–194 гг. до Р. Х.) — греческий математик, астроном,
географ, филолог, поэт, основатель научной хронологии. Ученик Каллимаха.
С 235 г. до Р. Х. возглавлял Александрийскую библиотеку. Первым из известных
ученых доказал, что Земля имеет форму шара, и рассчитал ее окружность.
Громатик (лат. gromaticus) — римский землемер, название происходит от изме-
148
рительного инструмента громы. — Примеч. перев.

149
Ее имя не имеет установленного правописания: встречаются Begoe, Vegoe,
Vegone. Последняя форма ввиду существования libri Vegonici (книги Вегойи) ка-
жется наиболее обоснованной; но мы никак не можем ее этимологизировать. Ср.,
однако, с Lasa Vecu (Лазой Векуйей), о которой речь идет в § 9 [в переводе мы ис-
пользуем форму, более употребительную в русскоязычной литературе: Вегойя. —
Примеч. перев.].
месте (I. 350, 17 и ниже), — согласно тому, что слышал от Вегойи

Аррунс Вельтумн, — заявил о своих правах на землю Этрурии,
он установил разделительные межи и приказал мерить землю и
огораживать поля. Зная людскую жадность и желание обладать
землей, он хотел, чтобы все было определено межевыми стол-
бами»150. Итак, восьмой век как раз будет «последним веком»;
конечно, ведь всего их должно было быть десять. Однако видно,
что этому восьмому веку приписывается особенное значение
(т. е. по моей хронологии в VI веке до Р. Х.); тем проще пояснить
ошибку Плутарха.
Откровение Вегойи записал, согласно приведенным выше
словам, некий Аррунс Вельтумн (Arruns Velthymnus), так же как
и откровение Тагета — Тархон. В связи с этим мне кажется не-
уместным вопрос о происхождении самой Вегойи (а в связи
с родственностью ее имени названию Клузийского рода Vecu —
об ее отношении к этому северному городу): следует задаться
вопросом о происхождении Вельтумна. Но коль так, не стоит
забывать о том, что древнейшим храмом этрусков был fanum
Voltumnae151 в Южной Этрурии. Вольтумна, Вертум (ранее, ве-
роятно, Вортумн) — это родство заставляет задуматься; я не со-
мневаюсь, что и то, и это откровения должны были иметь место
в древнейшей части Этрурии — на ее юге. Что же касается самой
Вегойи, то Сервий (Ad Verg. Aen. VI, 72) называет ее «нимфой»;
именно она, по его словам, «написала», т. е. надиктовала Ар-
рунсу «учение о молниях», т. е. учебник, параллельный второй
части книг Тагета. И ее книга римлянами сохранялась вместе
с Сивиллиными книгами, потому мы с полным правом можем на-
зывать ее Сивиллой Этрусской.
Но какая же связь существует между учением о молниях и
учением о десяти поколениях, о котором также, согласно при-
водимому выше пассажу, беспокоилась Вегойя? Здесь следу-
ет вспомнить, во-первых, что три молнии Юпитера-Тинии,
150
Цит. по переводу А. Б. Овезовой. — Примеч. перев.
151
Святилище Вольтумны (лат.).
оторые он мечет не иначе как после совещания с высшими и

к
тайными божествами и которые «изменяют то состояние част-
ных и публичных вещей, которое они застали» (см. выше, § 10);
ведь ни при каких иных обстоятельствах эти слова не могут
использоваться в той же мере, что и при тех, которые проро-
чествуют о пришествии нового века — прошу сравнить их с
вышеприведенным свидетельством Плутарха. И далее — это
молнии, которые у латинских толкователей этрусской дисцип
лины называются fulmina prorogativa152, и чьи разрушительные
предсказания можно с помощью некоторых обрядов отло-
жить — если речь идет о государстве — даже на 30 лет. Вот связь
между одним и вторым учением, между Вегойей и Тагетом.
И еще одно замечание о последнем. Читатель не забыл вы-
разительное пророчество Гесиода о конце железного века, ко-
торый — ввиду цикличности — в то же время будет началом
нового золотого века:
Когда с седыми висками люди снова будут рождаться.
Эти слова означали — как и сегодня допускает большин-

ство толкователей — то же, что и: «Когда наступит оконча-
тельное вырождение человеческого рода». А теперь я попрошу
вспомнить также миф о Тагете, этом ребенке с седыми виска-
ми: разве не ясно, что авторы этого мифа поняли предсказание
Гесиода буквально? Отсюда видно, во-первых, что этрусское
учение действительно основывается на комбинации Гесиода с
Сивиллой — другими словами, что любое подмешивание сюда
восточных факторов излишне. А во-вторых, что легенда о на-
чалах Этрурии имела примерно следующий вид. Когда ужас-
ный голод начал истреблять население Лидии, предвещая ко-
нец старой группы веков — одновременно с разрушением Трои,
которое также являло собой конец — «благочестивый остаток»
народа (конечно же, по совету Сивиллы, которая ввиду своего
152
Молниями, допускающими отсрочку (лат.).
пребывания в столице Лидии называлась Сардской) оставил

проклятый край и обрел новую родину в Италии, начиная для
себя новый золотой век. Здесь ему явился Тагет, седовласый
ребенок, личность, пограничная между уходящим железным
и приходящим золотым веком153 — явился в Тарквиниях, пер-
вом месте новой страны, и открыл основателю, Тархону, то,
что должно было указывать путь нового народа. А то, что он
недосказал, дополнила Сивилла (появившись в новой стране
как Сивилла Этрусская — под именем Вегойи) тому Вельтум-
не-Вертумне, храм которого с этого времени стал религиозным
центром народа на его новой родине. Десять «веков» суждено
ему было жить на ней; потом должен был наступить «конец
этрусского имени».
Впрочем, следует признать, что учение о fulmina prorogativa
является серьезной брешью в легенде о веках. Разве предска-
занный конец поколения не является окончательным? Но раз
богов можно умолить, они позволяют, уступая молитвам и
жертвам людей, отсрочить исполнение времен на десять, два-
дцать или даже тридцать лет? Так, впрочем, считает и мягкая
греческая религия. Об известной Диотиме говорит Платон как
о «добившейся однажды для афинян во время жертвоприно-
шения перед чумой десятилетней отсрочки этой болезни»154
(Пир, 201d), и Крезу Аполлон ответил, что он, насколько мог,
откладывал предназначенный царю удар судьбы. Это зву-
чит очень красиво, но можно ли в таких условиях сохранить
циклическую теорию, теорию вечного возвращения тех же со-
бытий? И не меньшую брешь в этой теории создало верование
в действительность так называемых заупокойных жертв, hostiae
153
«Седовласый ребенок» вместе с прочими был перенесен в царство сказки.
Об этом свидетельствует Геллий (NA, IX. I, 6): in ultima quadam terra, quac Albania
dicitur, gigni homines, qui in pueritia canescant [«в некой отдаленной земле, которая на-
зывается “Албания”, рождаются люди, седеющие уже в детстве» (перевод с лат.
А. П. Бехтера). — Примеч. перев.].
154
Перевод С. К. Апта. — Примеч. перев.
animales155. Ведь те жертвы, о которых речь шла выше, были так

называемыми жертвами совещательными, hostiae consultatoriae,
с помощью которых вопрошалась воля богов; заупокойные та-
кой цели не имели, при их приношении внутренности не рас-
сматривались: «Этрурия, — говорит Арнобий156, — обещает в
Ахеронтских книгах, что посредством крови определенных
животных, приносимой в жертву известным божествам, души
делаются божественными и освобождаются от законов смер-
ти»157. Чтобы понять эту удивительную веру, следует обратить-
ся к другому циклу, к полному страданий орфическому циклу
рождений и смертей. Впрочем, было бы очень удобно соединить
этот цикл с сивиллиным — удобно и нетрудно: можно легко
допустить, что человек, живший, например, в шестом веке од-
ной группы, родится снова, когда наступит соответствующий
век второй группы, потом третьей — и так далее без конца158. Но
155
Жертвенных животных (лат.).
156
Арнобий Старший (Arnobius Afer) — раннехристианский богослов и апологет
IV в., учитель красноречия в Сикке (Эль-Кеф) в Нумидии (среди его учеников был
и ритор Лактанций), в связи с чем его нередко называли Арнобий-африканец или
Арнобий Афр. Вначале — противник христиан, затем переменил взгляды и около
300 г. от Р. Х. принял христианство.
В семитомном сочинении «Против язычников» (написанном, как считается, епи-
скопу, крестившему Арнобия, с целью изложить свое христианское вероиспове-
дание) примешивает к христианству платонико-гностические идеи. — Примеч.
перев.
Арнобий. Против язычников (Adversus nationes), II. 62. Перевод H. М. Дроздова. —
157
158
«Теория вечного возвращения» — я умышленно использовал термин Ницше,
который относительно недавно возобновил это наидревнейшее пифагорейское
учение. Оно охарактеризовано, между прочим, T. Gomperz’ом. Griechische Denker в
его I. 113; оно было тесно связано с астрономическими учениями пифагорейцев.
Ведь должно наступить время, когда все планеты снова займут то же положение
в зодиаке, которое занимают сегодня: тогда же и зависимые от них дела людские
должны принять тот нынешний вид. Отлично, но пифагореизм в своей религиоз-
ной части был продолжением орфизма, а именно орфизм признавал освобожде-
ние из мучительного круга рождений и смертей, т. е. ту же брешь в теории вечного
возвращения, которая разрушает саму теорию. Как согласовать эти противоре-
чия? Увы, недостаточность свидетельств, которыми мы располагаем, не позволя-
ет дать на этот вопрос удовлетворительного ответа.
орфизм обещал своим верным после нескольких воплощений

освобождение от этого цикла [ДР, § 28]; именно для этой цели
и должны были послужить «заупокойные жертвы». После опре-
деленного количества воплощений и смертей человек мог быть
освобожден и принят в лик богов для вечной блаженной жизни.
Но он должен за свою душу принести подземным богам в жерт-
ву другую душу, т. е. жизнь некоего животного159. Отлично, но в
таком случае в соответствующем веке следующей группы будет
необходимо обойтись без освобожденного индивида. Но коль
так, возможно ли будет повторение тех же самых событий?.. Мы
не знаем, как на этот вопрос отвечали ученые гаруспики; такие
непоследовательности, впрочем, неизбежны при соединении
изначально различных верований, как здесь — сивиллиных и
орфических.
Основная теория допущения состояла в следующем: подземные божества име-

159
ют право на душу человека после его смерти; из-за обожения душа вырывается из
их власти. За это лишение они должны быть вознаграждены: итак, душа за душу.
В строгой форме мы встречаем это верование в греческой мифологии: Хирон за
Прометея [SB, 134], Алкеста за Адмета [SB, 174], — и о том, что оно было актуаль-
но до позднейших времен, свидетельствует печальная история посвящения мо-
лодого Антиноя во времена императора Адриана, о которой речь пойдет в пятом
томе. Смягчением здесь, как и в других случаях, была замена человеческой души
«душой» животного, обычно быка, о которой еще пойдет речь в настоящем томе.
Хороший пример приводит Энеида. Старый сицилийский кулачный боец Энтелл,
убив своего противника Дарета, хочет почтить своего умершего учителя, обо-
жествленного Эрикса; когда же, однако, Эней вырывает Дарета из рук разъярен-
ного Энтелла, последний сокрушительным ударом кулака убивает быка, который
был ему наградой за победу (Энеида, V. 482):
Hanc tibi, Eryx, meliorem animam pro morte Daretis

Persolvo: hic vieor caestus artemque repono.
[Лучшую жертву тебе взамен Дарета принес я,
Эрикс! Теперь, победив, со своим я расстанусь искусством.
(Энеида, V. 483–484. Перевод с лат. С. А. Ошерова.) — Примеч. перев.]
Более подробно я писал об этом в моей статье L’apoteosi d’Erice (Bulletino

dell’Associazione per gli studi mediterranei, 1930).
III
СВЯТОЕ ВРЕМЯ
§ 13
Когда в Крестоносцах Сенкевича слепой Юранд, к которому
привели его злейшего врага и оскорбителя, на ощупь выхваты-
вает нож и вместо того, чтобы вонзить его в грудь преступника,
чего все ожидали, вдруг рассекает его путы, прощая тому его
вину, — присутствующие невольно падают на колени, почув-
ствовав, очевидно, в этом неслыханном, сверхчеловеческом по-
ступке непосредственное присутствие бога.
Когда в драме другого славянского пиита — во Власти
тьмы Льва Толстого — молодой герой, терзаемый тайной
страстью, при всех неожиданно признает свою вину, и слу-
чайно присутствующий урядник хочет составить прото-
кол, — отец виновного, обрадованный тем, что сын внезапно
образумился, с обидой восклицает: «Да какой там протокол,

здесь Бог!»1
Я привел два примера, взятые из известных произведений
двух христианских авторов, поскольку они, как мне кажется,
проще всего могут пояснить некое религиозное понятие, кото-
рое, существуя полуосознанно или неосознанно во многих ре-
лигиях 2, именно в римской достигло наивысшей ступени своего
развития и стало практически основным. Очевидно, легко со-
гласовать оба этих примера с христианской идеей личностно-
го Бога: это Он вдохновил Юранда на поступок христианской
любви и смирения, это по Его святой воле молодой преступник
«угрызения воспаленной совести пытался утолить бальзамом
покаяния» — конечно же. Но непосредственным ощущением
является несомненно то, что в самом поступке заключается
та таинственная сила, которую невольно мы прославляем, стоя
на коленях, что в самом акте есть Бог, или — что однажды вы-
1
«Погоди, поспеешь...» — говорит сам виновник, Никита, который просит у
своего отца прощения, после чего растроганный отец обещает сыну, что Бог его
простит, уточняя, что Он «себя не пожалел, Он тебя пожалеет. Бог-то, Бог-то! Он
во!..» Следовательно, реплика отца свидетельствует скорее не о проявлении Бога в
акте раскаяния, а о Его милосердии («Он во!» в контексте воспринимается не как
«Вот он, он здесь», а «Вот он какой!»). — Примеч. перев.
2
Если прав Узенер (Götternamen, 1896), очень богата в отношении такого рода
Augenblicksgötter [богов момента (нем.)] религия языческих литовцев (с. 83–106).
Несколько слов об этом — ниже. Вообще-то я неохотно прибегаю к данным срав-
нительного религиоведения, но не потому, что я в них «не ориентируюсь», в чем
меня обвиняет один из критиков третьего тома, будучи, очевидно, неспособным
понять, что иногда люди не говорят о тех вещах, которые знают. Я прошу верить
мне в том, что я немало начитан и в этой литературе, в то же время прошу не забы-
вать, что в центре моих религиоведческих исследований и там, и здесь находится,
как я неоднократно указывал, религиозное чувство. Я испытываю его в отношении
христианской религии, в которой я был воспитан, и в отношении религии антич-
ного мира, с которой я общаюсь более пятидесяти лет моей жизни; вчувствовать-
ся настолько же в религию сотен других народов я, конечно же, не в состоянии. Но
без такого живого чувства и сочувствия все это тлен, который я охотно оставляю
тем, кто им любуется. Итак, пусть читатель не удивляется, что не найдет и в этой
книге никаких orenda, mana, tabu (оренда, мана, табу — мистическая сила, маги-
ческое свойство вещи и религиозный запрет. — Примеч. А. В.) и т. д., причем эти
термины немногое бы пояснили, а лишь затемнили бы представления античных
религий.
йдет наружу, и что как раз соответствует римскому ощущению

и римскому интеллектуальному пути — что сам акт есть Бог.
Возвращаясь, однако, в античный мир, мы находим то
религиозное чувство, о котором идет здесь речь, не только у
римлян. Когда в Елене Еврипида героиня, которая много лет,
проведенных на Ниле, блюла верность своему далекому мужу
в безумной надежде, что произойдет какое-то чудо и он ока-
жется у тех же сказочных берегов, — и когда она в случайном
пришельце узнает Менелая, ее радость выражается в загадоч-
ном для переводчиков стихе (360): «О боги… Ведь богом также
является узнавание своих возлюбленных». То, что она здесь,
в этом чужом, таком далеком краю сумела узнать мужчину сво-
ей молодости, для нее такое сверхземное чудное событие, что
она это событие просто обожествляет, считает его божествен-
ной силой. Точно так же, когда матереубийца Орест после крат-
кого успокаивающего сна пробуждается и снова осознает для
себя чудовищность своего поступка и своего положения, — ми-
нувшие минуты забвения кажутся ему божественными, и он
прощается с ними:
О сладкий сон-целитель, ты к больному

Так вовремя, так ласково слетел!
О, забытье, богиня несчастливцев!
(Орест, 211–213)3
Впрочем, здесь сиюминутность божественной силы выра-

жена не столь явно, как в первом примере; а потому это воскли-
цание Ореста принесло переводчикам гораздо меньше хлопот.
В общем, можно сказать, что в греческой религии такое поня-
тие божества встречается редко4, поэтому я имел полное право
3
Перевод И. Ф. Анненского. — Примеч. перев.
4
К приведенным в тексте примерам я могу добавить еще Иона Еврипида (337),
а также Агамемнона Эсхила (636). В первом месте Креуса уже готова рассказать
Иону свою любовную историю от имени мнимой подруги; внезапно ее охватыва-
ет стыд: PëëE ákäпýìåиá. Ион на это отвечает: «Так дело брось. Ведь Стыд — он бог
ленивый...» (Pсã’т ½ иåüт) [перевод И. Ф. Анненского. — Примеч. перев.]. Wilamowitz
не обращать на него внимание в соответствующей части моего

сочинения.
В Риме все иначе. Когда в 219 г. до Р. Х. Ганнибал в своем по-
ходе на Рим приблизился к этому городу и, стоя уже под Капен-
скими воротами (достопамятное Hannibal ad portas!5), вдруг без
видимой причины отошел, Рим на том самом месте, где стоял
его последний обоз, воздвиг храмик «богу Возвращения» (deo
Rediculo6)7… Между прочим, это примерно то же самое место,
где сейчас стоит часовня в честь обращения апостола Петра
(еще более достопамятное Domine quo vadis8).
Когда еще раньше, в 391 г., один плебей по имени Цедиций
ночью шел по Новой улице, неподалеку от храма Весты некий
неземной голос обратился к нему, дабы тот с утра сообщил
в ластям, что приближаются галлы. Покорный этому голосу
об этом месте пишет: «Die Aidos wird aus Verbum aideisthai herausgehört» [«Айдос»
слышится в глаголе aidesthai]; проще, однако, отнести ½ иåüт непосредственно к
ákäåßóиáé как к акту. В другом пассаже Талтибий поясняет, почему он неохотно от-
вечает хору, вопрошающему о скорбных вещах: «Не отравлять бы новостью пе-
чальною (êáêáããÝëv ãëþóów) / Счастливый день (å¡öçìïí ƒìáс): богов различных
розно чтут (чщсrò ½ фйìx иå§í) (Эсхил. Агам., 641–641. Перевод С. К. Апта. — При-
меч. перев.). О каких богах здесь идет речь? Синтаксис предполагает только одно
понимание: это акты сообщения добрых (еšцÞìейí) и злых вестей (êáêN PããÝëëейí).
Исхищрения комментаторов ясно свидетельствуют о том, сколь чуждо им акту-
альное понимание божества в античной религии.
5
Ганнибал у ворот! (лат.).
6
Богу Редикулу (лат.), по преданию вынудившему Ганнибала к отступлению. —
Примеч. А. В.
7
Традиционное понимание этого божества отрицает Edw. Meyer в статье Die Götter
Rediculus und Tutanus (Hermes, L. 1915, 151 и ниже): Топография храма не соответ-
ствует месту настоящего разворота Ганнибала, который должен был произойти
у Коллинских, а не Капенских ворот, и вся легенда — törichte Erfindung [глупый
вымысел (нем.)] Корнифиция, тогда как в действительности Rediculus (Редикул)
символизирует чувства того, кто, «возвращаясь» с чужбины, как раз на этом месте
приветствует Рим. Для нас время возникновения легенды не очень важно, если
она вообще существовала; что же касается ворот, то я сомневаюсь, что огромное
войско Ганнибала могло удовлетвориться одними только воротами тогда еще не-
большого города. Ведь говорится: Hannibal ad portas, а не ad portam (т. е. подразуме-
вается множество ворот, а не одни какие-либо ворота).
8
Господи, камо грядеши? (лат.) — Примеч. перев.
Цедиций сообщил трибунам, что ему было приказано, но они

не обратили внимание на это предостережение, результатом
чего вскоре стало страшное поражение римлян при реке Ал-
лия. Тогда вспомнили о том предостережении Цедиция, кото-
рым они пренебрегли, оно стало предметом прений в сенате и,
вероятно, по совету понтификов спаситель Рима Камилл по-
святил божественной силе, вещавшей этим голосом, алтарь на
указанном месте на Новой улице под названием «Вещему гла-
су» (Ajus Locutius9).
Эти случаи не вполне похожи друг на друга: там речь шла о
психическом, а здесь — о физическом чуде. Но у них есть общая
черта — именно та, о которой идет речь: сиюминутность явля-
ющейся божественной силы. Существовал ли бог Возвращения
до того, как появился в спасительный для Рима момент отступ
ления страшного, неодолимого врага? Таким вопросом никто
не задавался. Это отступление наполнило сердца римлян без-
мерной радостью и надеждой; они признали в нем божествен-
ный акт и нашли выражение для этого признания, посвятив
ему небольшой храм.
Так и позже, когда под влиянием эллинизации римской ре-
лигии — о чем еще будет сказано ниже — убеждение в субстан-
циальности божественных сущностей стало общепризнанной
основой их представления, такое обожествление сиюминут-
ных актов перестало быть понятным. Даже Цицерон, который
хорошо разбирался в том, что было римским, а что нет, выра-
жая скептицизм Средней Академии, в разговоре со своим ро-
мантично настроенным братом Квинтием подшучивает над
этим богом Ajus Locutius10 (О дивинации, II. 69): «Не странно ли,
что когда этого Говорящего Вещателя никто не знал, он го-
ворил, и притом громким голосом, и от этого и имя получил,
а после того как получил и жилище, и жертвенник, и имя —
9
Аий Локуций (лат.), предвещающий голос», бог речи. — Примеч. А. В.
10
Айем Локуцием (лат.).
онемел?»11 Конечно, Квинтий Цицерон мог еще не признать

себя побежденным, даже стоя вместе со своим братом на почве
субстанциальности, ведь у него была возможность согласова-
ния этого культа с представлениями эллинизированной рели-
гии. Он мог сказать: естественно, тот бог, который тогда вещал
в данном Цедицию предостережении, существовал и ранее,
как существует и ныне. Но поскольку он не возжелал открыть
своего имени, сенат должен был дать ему имя сообразно его
действию. Это мог быть и Юпитер, и Марс, и кто-то из Дио
скуров — этого мы не знаем: выражаем свою признательность,
молясь богу, вещавшему тогда, будучи убежденными, что со-
ответствующий неизвестный нам бог примет от нас эту дань
благодарности. И я не сомневаюсь, что многие благочестивые
римляне эпохи Цицерона именно так понимали значение этого
посвящения. Но такой способ не был изначальным.
Позднейшая субстанциальность12 эллинских времен побе-
дила изначальную исконно римскую актуальность, причем
11
Перевод М. И. Рижского. — Примеч. перев.
12
Мне кажется, я имею право приписать себе такое понимание изначальной
римской религии: я развивал его в упомянутых выше работах. Впрочем, уже
Узенер в своих Götternamen (Именах богов, см. выше) был с этой точки зрения
на верном пути: «Всякий раз, когда моментальное восприятие приписывает
той или иной вещи, которая говорит нашему сознанию о непосредственной
близости божества, состоянию, в котором мы пребываем, воздействию силы,
охватывающему нас, — ценность и способность божества, — тогда речь идет о
восприятии и сотворении бога момента». Таких Augenblicksgötter [богов момен-
та (нем.)] он находит в религии литовцев, в чем я с ним согласиться не могу: ведь
в его собственном описании это божества отдельных частей природы и хозяй-
ства, а потому в его терминологии это скорее Sondergötter [отдельные, особые
боги (нем.)], чем Augenblicksgötter. Вообще последний термин я считаю некор-
ректным: он может быть использован в случае Елены, но не в случае Ореста,
успокоительный сон которого продолжался дольше одного Augenblick [мгно-
вения (нем.)]. Уместнее был бы термин Zeitgott [временный бог (нем.)]. Как бы
то ни было, он был, как видно из приводимых слов, на верном пути, но далее,
ввиду желания расширить свое определение на совершенно ином материале, он
с пути окончательно сбился. Под влиянием книги Узенера, высоко им ценимой,
подобную точку зрения озвучил А. V. Domaschewski, ARR, 133 и ниже. «Присут-
ствие нумена, — говорит он, — можно определить лишь по его действию, кото-
рое в одно мгновение возникает и исчезает: потому мгновение и есть предмет
это слово в настоящем очерке я прошу понимать в значении

обожествления отдельных актов. И в отдельных этапах этой
победы заключается развитие римской религии, что мы еще
неоднократно отметим. В ту эпоху, которая нас интересу-
ет, эта победа стала почти окончательной, о чем яснее всего
свидетельствует точка зрения Цицерона, как было сказано
несколько выше. Я сказал «почти окончательной», и я под-
черкиваю это уточнение, ведь в религиозных вопросах пол-
ных побед не бывает. В Риме уже было полно храмов, и в этих
храмах стояли статуи богов работы греческих ваятелей. Для
молящихся римлян Юпитер, Юнона, Минерва, Церера и
все прочие давно уже получили облики, которыми вдохно-
вение греческих «пророков резца» — Фидия, Поликлета и
прочих — наделило отдельных членов олимпийской семьи:
Зевса, Геру, Палладу, Деметру и прочих. Здесь уже не могло
и речи идти об актуальности. Однако под этим относительно
почитания». Однако принципиальная ошибка Домашевского заключается в его

мысли, изложенной в самом начале статьи: «Для того, чтобы понять древние
представления римлян о божественном, необходимо обрести ясность в отно-
шении того, как люди, руководимые идеей разума, приходят к предположе-
нию о божественных сущностях». Противоречие с моей первой аксиомой и к
тому же — панлогизм на пороге религии! Мнение Узенера об Augenblicksgötter
также разделяет Кассирер. Язык и миф, 1923 (Cassirer. Sprache und Mythos), кото-
рый, проводя странные параллели между возникновением языка и возникно-
вением религии, предпочел бы в начале поставить не их, а «веру в силу», т. е.
mana, orenda, manitu, mulungu [мана, оренда, маниту, мулунгу — оренда, мана,
табу — мистическая сила, магическое свойство вещи, душа, первопредок. —
Примеч. А. В.], учась религии у папуасов. Совершенно в моем смысле излагает
проблему актуальности римской религии (избегая лишь термина K. Latte. Über
eine Eigentümlichkeit der italischen Gottesvorstellung [К. Латте. Об одной особенности
италийского представления о богах], ARW, XXIV. 1926, с. 244 и ниже), но нигде,
впрочем, на меня не ссылается. Также Ed. Schwyzer, напр. (Rh. Mus. LXXVI.
1927, 433 и ниже) цитирует «весьма кстати пришедшиеся высказывания К. Лат-
те, ARW, XXIV», совершенно замалчивая мою работу — настоящая научная экс-
проприация. Психологический процесс, приводящий к принципу «действие
есть бог», развивает H. Berson, Les deux sources de la morale et de la religion (1932),
131. (С русским текстом можно ознакомиться: Бергсон А. Два источника мора-
ли и религии / Пер. с фр., послесловие и примечания А. Б. Гофмана. М., 1994.
384 с. — Примеч. перев.)
новым покровом субстанциальности по-прежнему, хотя и не

всегда осознанно, прозябало изначальное стремление к ак-
туальности, приводя к удивительным, иногда даже чудаче-
ским результ атам.
§ 14
Итак, эти акты, о которых шла речь выше, носили характер
одноразовых. От них отличаются те, из которых состоит наша
жизнь и без которых не было бы и самой жизни. И именно вви-
ду такого их характера они считались божественными. Это
значит, что вся жизнь человека состоит — звучит это, повто-
рюсь, очень удивительно, но в это верили — из обожествлен-
ных актов, т. е. из божеств. Мы легко можем приблизить эти
явления к нашему способу восприятия, говоря, что каждый
акт нашей жизни находится под опекой отдельного божества,
но с точки зрения первоначальной римской религии эта фор-
мула была бы неточной. Ведь эта формула допускает отдельное
существование таких опекающих божеств, тогда как соглас-
но религиозному восприятию эти божества существовали в
одних только актах, а не вне их. Мы можем представить себе
такое понимание божества, по которому оно существует в са-
мой стихии, божеством которой является; мы называем такое
понимание имманентным, противопоставляя его божеству
трансцендентному, извне управляющему подвластной ему
стихией. Итак, здесь мы встречаем имманентность, только со-
ответственно сказанному выше, имманентность актуальную,
не субстанциальную.
Эти акты, образующие нашу жизнь, начинаются уже с зача-
тия и даже до зачатия. Очевидно, римляне давали себе отчет
в том, что акты, предшествующие зачатию человека и сопро-
вождающие его, имели решительное влияние на его сущность;
они различали ее в точной последовательности, признавая
о тдельных божеств: Virginiensis13 14, Mutunus Tutunus15, Subigus16,

Prema17, Pertunda18, Perfica19, Consevius20. Следующими актами
были те, из которых состояла тайная жизнь зародыша в ма-
теринском лоне: Fluvionia21 — задержка ее месячной крови в
пользу зародыша, Vitumnus22 — начало его собственной жиз-
ни, Ossipago23 — формирование его костей, Alemona24 — его
постепенный рост, Sentinus25 — получение им способности
ощущать или, возможно, ощущение его матерью. Однако она
тоже переживала минуты, которые могли быть фатальными
для ребенка; до сих пор мы говорили о физиологии — конеч-
13
Виргиниенсис — от лат. virgo (дева). Она же Цинксия (Cinxia). Была связана с
поясом, который надевала новобрачная в знак того, что ее муж «опоясан и прико-
ван» (cinctus vinctusque) к ней. — Примеч. А. В.
14
Буйная фантазия гиперкритиков коснулась и этого божества. Согласно
E. Bickel’ю, Der altrömische Gottesbegriff (Древнеримское понятие Бога, 1921, с. 92),
это должно быть божество, покровитель земель, принадлежащих роду Вергиниев
(NB здесь Верг, а там Вирг — нагромождение произвола!). Виссова, к сожалению,
называет эту выдумку ansprechend [привлекательной, интересной (нем.)] (Hermes,
LVI. 1921, 123): ведь он согласен со своей собственной гиперкритической теорией
индигитаментов, о которой речь шла выше. О сходных толкованиях других инди-
гитаментальных божеств я не буду говорить — жаль бумаги.
15
Мутунус Тутунус — фаллическое божество. — Примеч. А. В.
16
Субиг — бог, благодаря которому новобрачная уступает притязаниям мужа. Его
имя происходит от глагола subigo (принуждаю, покоряю), часто обозначавшего
сексуальную связь. — Примеч. А. В.
17
Према — предположительно, богиня настойчивости в интимных отношени-
ях. — Примеч. А. В.
18
Пертунда — богиня, помогающая новобрачным совершить первый супруже-
ский акт. — Примеч. А. В.
19
Перфика — предположительно, одна из богинь, помогающая при дефлора-
ции. — Примеч. А. В.
20
Консевий — бог оплодотворения и размножения. — Примеч. А. В.
Флувиония — богиня, отвечавшая за питание младенца во чреве матери. — При-
21
меч. А. В.
22
Витумнус — бог, дающий зародышу в утробе жизнь. — Примеч. А. В.
23
Оссипаго — богиня, следившая за тем, чтобы кости младенца правильно сраста-
лись. — Примеч. А. В.
24
Алемона — богиня, охранявшая плод до родов. — Примеч. А. В.
25
Сентинус — бог, дарующий восприимчивость. — Примеч. А. В.
но же, очень наивной — или, скорее, эмбриологии, а сейчас

переходим к области суеверий. Следовало всесторонне защи-
тить мать от козней лесного беса Сильвана (см. ниже, § 18);
такова была цель загадочных для нас чародейских практик с
помощью топора, копья и метлы, а следовательно, и соответ-
ствующих божеств — Intercidona, Pilumnus и Deverra26. Но вот
приходит время рожать: молитесь Ноне или Дециме в зависи-
мости от того, происходит это на девятом или на десятом ме-
сяце — в любом случае, Парке, а также Candelifer’е27, поскольку
при родах жгли свечи — символ получаемого новорожденным
света. Новорожденный своим криком извещает о своем появ-
лении — это Vaticanus28; в первый раз его прикладывают к ма-
теринской груди — божество Rumina29; в знак признания отец
в первый раз поднимает его с земли — божество Levana30; его
в первый раз переносят в колыбель — божество Cunina31. Для
него начинается жизнь младенца и ребенка — новая серия
божественных актов. После колыбели он получает кровать —
dea Cuba32, начинает гулить — deus Farinus33, а потом, когда это
будут уже более или менее понятные слова, перед нами пред-
станет deus Locutius34, которого, естественно, не следует путать
с тем Ajus Locutius35, о котором шла речь выше. Но поскольку
26
Интерцидона, Пилумн и Деверра — божества, защищавшие роженицу и мла-
денца от лесного бога Сильвана. — Примеч. А. В.
27
Канделифер — предположительно, богиня свечей. — Примеч. А. В.
Вагитан, или Ватикан — бог, отвечавший за первый крик новорожденного. —
28
29
Румина — богиня грудного вскармливания, также богиня-покровительница
молодых стад. — Примеч. А. В.
30
Левана — богиня младенцев, опекавшая их до тех пор, пока отец не поднимал их
с земли и таким образом не признавал их. — Примеч. А. В.
31
Кунина — богиня, охраняющая колыбель. — Примеч. А. В.
32
Куба — богиня, опекающая ребенка, из колыбели переходившего в кровать. Бо-
гиня покоя. — Примеч. А. В.
33
Фаринус — бог первых звуков новорожденного. — Примеч. А. В.
34
Локутиус, или Локуциус — бог речи. — Примеч. А. В.
35
Аий Локуций (лат.), «предвещающий голос», бог речи. — Примеч. А. В.
для г оворения необходим какой-никакой умишко, следует об-

ращаться уже к deus Catius36. Младенца отнимают от груди, он
начинает есть и пить — dea Edula37 и dea Potina38; учится стоять
на собственных ножках — dea Statina39; страдает от загадочных
ночных страхов — dea Paventina40. Ребенок становится отро-
ком, временами покидая семейный дом — Abeona41 сторожит
его уходы, а Adeona42 — приходы, а тем временем Iterduca — его
прогулки и Domiduca43 — возвращения. Отрок превращается в
юношу — это возраст работы, о которой мы еще поговорим, но
и возраст празднеств. А упомянутые празднества также состо-
ят из ряда божественных моментов, касающихся преимуще-
ственно девушек. О них мы уже говорили, поскольку они дают
жизнь новому существу. Но есть и независимые от акта опло-
дотворения божества, которые регулируют домашнюю жизнь
замужней женщины: пусть она любит свой новый дом — deus
Domitius44, пусть охотно пребывает в нем, избегая ненужных
выходов — dea Manturna45, а если она поссорится с мужем, для
этого есть dea Viriplaca46, у которой даже был где-то на Палати-
36
Бог Кациус, или Каций (лат.) — бог сметливости. — Примеч. А. В.
37
Эдула (варианты: Edulia, Educa, Edusa, Edesia) — богиня, учившая ребенка
есть. — Примеч. А. В.
38
Потина (варианты: Potica, Potua) — богиня, учившая ребенка пить. — Примеч.
А. В.
39
Статина — богиня, учившая ребенка стоять. — Примеч. А. В.
40
Павентина (вариант: Paventia) — богиня, отгонявшая от ребенка страхи. — При-
меч. А. В.
41
Абеона — богиня, присматривавшая за ребенком во время его уходов из дома. —
42
Адеона — богиня, присматривавшая за ребенком во время возвращения до-
мой. — Примеч. А. В.
43
Интердука и Домидука — богини, охранявшие ребенка во время длительных
уходов из дома и возвращения. Согласно бл. Августину, были эпитетами Юно-
ны. — Примеч. А. В.
44
Домициус — бог, отвечавший за привязанность к дому. — Примеч. А. В.
45
Мантурна — богиня, укрепляющая прочность брака. — Примеч. А. В.
46
Вириплака — богиня мирной супружеской жизни. — Примеч. А. В.
не храм. И вот, наконец, нить жизни подходит к концу: отец и

супруг умирает, оставляя жену вдовой, а детей сиротами — это
приходит черед бога Viduus47 и богини Orbona48; гаснет его об-
лик — бог Caeculus49, и остается только траур по нему — богиня
Nenia50.
И как жизнь человека, так и жизнь природы представлялась

органично составленной из ряда отдельных обожествленных
актов. Но подлинный интерес вызывали только те из них, ко-
торые были соединены с трудом человека, тем самым участвуя
в его жизни. Напрасно бы мы искали в практичной религии
Рима то обожествление природы, которое, будучи изначальной
чертой римской религии, восхищает нас своим великолепием
(насколько мы, конечно же, способны воспринимать красоту
и придаваться восторженности) [ДР, § 3–6]. Ведь это было бы
субстанциальным обожествлением, здесь же речь идет об обо-
жествлении актов. Среди актов человека в области природы
главенствует земледелие — эта исконно римская наука, а пото-
му и та ветвь религии, о которой мы говорим, касается преиму-
щественно сельского хозяйства. Новое поле должно быть вспа-
хано трижды. Греция восприняла эту потребность в очарова-
тельном облике своего Триптолема, воспитанника Деметры —
римлянин видит божественность только в трех соответствую-
щих актах, признавая отдельных божеств: Vervactor, Redarator
и Obarator51. Эти акты должно сопровождать унавоживание
поля, и его значение для урожая не позволяло о тноситься к
47
Видуус — бог, разделявший тело и душу после смерти. — Примеч. А. В.
48
Богиня, отвечавшая за лишение детей и сиротство. При этом покровитель
ница детей. Пары, лишившиеся детей, обращались к ней, прося о новых. — При-
меч. А. В.
49
Цекул, или Кекул — бог, отнимающий зрение. — Примеч. А. В.
50
Нения — богиня плача и скорби об умерших. — Примеч. А. В.
51
Вервактор, Редаратор и Обаратор — боги, помогавшие при вспашке целины.
Вервактор — первая вспашка, или перекопка стерни; Редаратор — вторая вспаш-
ка; Обаратор — присыпание семян. — Примеч. А. В.
нему легкомысленно: потому пусть никто не удивляется суще-

ствованию божества Sterculinius или Stercutus52. Дальше прихо-
дит черед работы сеятеля — и это божество Saturnus или также
Semonia53. Некоторое время посевы растут под землей — это бо-
жество Seia54; потом они всходят и буйствуют своей молодой зе-
ленью над землей — божество Segetia55. О, если бы его в это вре-
мя не задушили сорняки! — молимся мы божеству Runcinator56.
Оно хорошо развивается, уже зацвело — мы приветствуем бо-
жество Flora57. Но здесь ему угрожает новая опасность — ржа,
и мы взываем к божеству Robigus58. Отцвело, уже и зерно дозре-
вает, наполняясь млечным соком — это божество Lacturnus59.
Дозрело, начинаются жатва — хозяйствует божество Messia или
Messor60. И так далее; это касается любой работы земледельца,
а также любой работы вообще.
Должен ли человек помнить обо всех этих бесконечных че-
редах божеств? Но ведь для этого существовали жрецы, pontifices,
задачей которых и было точное регулирование обязанностей че-
ловека перед богами. Именно они расщепляли великие и боже-
ственные акты жизни на мелкие акты, тоже божественные, уча,
какую череду богов следует иметь в виду в каждом случае. Но
чтобы, не дай бог, никого в данной череде не забыть, для каж-
дого случая предшественники с древних времен сохранили для
52
Стеркутус, или Стерквилинус (варианты: Sterculĭus, также Sterculus, Sterculinius,
Stercutius) — бог удобрения. — Примеч. А. В.
53
Сатурн и Семония — божества, помогавшие при пахоте и севе. Сатурн отверзал
лоно земли, Семония питала зерно. — Примеч. А. В.
54
Сея — богиня первых подземных ростков. — Примеч. А. В.
55
Сегетия — богиня молодых ростков. Позднее слилась с Церерой. — Примеч. А. В.
56
Рунцинатор — бог, защищающий всходы от сорняков. — Примеч. А. В.
57
Флора — богиня цветения. — Примеч. А. В.
58
Робиг (от лат. robigus — «ржавчина, поедающая колосья») — бог, защищавший
колосья от болезней. — Примеч. А. В.
59
Лактурн — бог, отвечающий за созревание колосьев. — Примеч. А. В.
Богиня Мессия, или бог Мессор, или Месис (от лат. «жнец») — бог, помогаю-
60
щий при жатве. — Примеч. А. В.

них памятники, commentarii61, в которых указывалось, каких

божеств в каждом случае следовало упомянуть, indigitare62. Та-
кими вот были эти «божества индигитаментов»63, без к расок,
61
Заметки, комментарии (лат.).
62
Почтить, помолиться (лат.).
63
Самый полный их перечень читатель найдет в соответствующей статье Мифо-
логического словаря Roscher’а, составленного H. Peter’ом; я ограничусь лишь за-
мечанием, что, по моему мнению, он неуместно связывает indigitamenta (специ-
ально утвержденные молитвенные формулы) c indigetes (богами-хранителями
городов), о которых см. § 20. У Виссовы соответствующего перечня нет, потому
что он не признает аутентичность сводки Варрона (см. его статью Echte und falsche
“Sonnengötter” in der römischen Religion [Истинные и ложные «боги солнца» в римской
религии], 1904, в сборнике GA, с. 304 и ниже, обращенную, впрочем, преимуще-
ственно против упомянутой выше книги Узенера). Мне, однако, кажется, что про-
тив моего понимания вопроса его скептицизм безоснователен. Ведь он не считает,
что божества индигитаментов были подлинными божествами народной веры на-
равне с Церерой, Сатурном и т. д. Речь идет только о том, должны ли мы припи-
сать их сводку фальсификации Варрона или же учености и уму такого надежного
понтифика — Тиберия Корункания, например, который в начале III в. установил
обряды понтификальных актов (quid dici, quid praeiri, quid tangi, quid teneri jus fuerit,
Cic. Dom. 138 [«что следовало произнести, провозгласить, к чему прикоснуться, за
что держаться?» (Цицерон. Речь о своем доме. Перевод с лат. В. О. Горенштейна). —
Примеч. перев.]), а потому мог быть также и автором тех литаний, о которых идет
речь. Но коль скоро мы займем последнюю позицию, то аргументы Виссовы утра-
чивают свою убедительность. Этимологии так называемых индигитаментальных
божеств ошибочны — Мантурна, например, не может означать ut maneat cum viro
(остающаяся с мужем), поскольку аналогия слова taciturnus (молчаливый) подтал-
кивает к значению die bleibende [остающийся, непреходящий (нем.)]. Ладно; пусть
будет прав Бехтель, производящий это слово от mane «утро» против nocturnus (хотя
нет ни малейших оснований считать Мантурну богиней утра), или Отто (W. Otto.
Rh. Mus. 64, 452; ср. Альтхейм, GG. 7), сопоставляющий ее с этрусским божеством
смерти Мантус и приписывающий ей таким образом значение, которое нигде не
засвидетельствовано; что из того? Варрон мог быть плохим лингвистом, а разве
Карунканий, живший на двести лет раньше его, не мог? Или также: Caeculus (бог,
отнимающий зрение) не мог быть божеством смертельного мрака, поскольку по
Пренестинской фибуле был основателем города и прародителем рода Цецилиев.
Хорошо; но ведь Варрон мог заимствовать и включить это имя, благодаря его зна-
чению, в индигитаменты — а Карунканий не мог? — короче говоря, что касается
искусственности, между моим мнением и мнением Виссовы расхождений нет; но,
по-моему, здесь искусственность преднамеренная, вызванная необходимостью
составления жреческих литаний (по типу нашей «Ко всем святым»), из которых
некоторые тоже ставились скептиками под вопрос, а согласно Виссове, искус-
ственность бесцельная — фальсификация ради самой фальсификации. Добавим,
без характеров, без какого-либо облика, п

оскольку жили они в
что об определенной группе поставленных Виссовой под вопрос индигитамен-
тальных божеств у нас есть ясное свидетельство, доказывающее их происхож-
дение из понтификальных книг: это божества опекуны новорожденных, qorum
nomina habent scripta pontifices (которые упомянуты в священных книгах), Non.
Marc. 532. Разве они тоже подложны?
Напротив, я должен как можно сильнее протестовать против моды, которую вво-
дит Отто в его статье Römische Sonnengötter, Rh. Mus. LXIV. 1909, 449 и ниже, при-
чем эта статья получила непонятное для меня одобрение Wilamowitz’а (Der Glaube
der Hellenen, I. 142: ein höchst förderlicher Aufsatz), за которую снова отблагодарил
ученик одобренного Альтхейм (Römische Religionsgeschichte, II. 102: eine treffende
Bemerkung bei U. v. W. I.). Мода заключается в том, что данное божество он пони-
мает как «родовое божество», Gentilgottheit, исключительно на основании этимоло-
гического сходства этого имени с именем рода. Таким образом, без особого труда
разрывается этот варроновский перечень индигитаментальных божеств: Vitumnus
(Витумн) — божество рода Вителлиев, Sentinus (Сентинус) — Сениев, Farinus (Фа-
ринус) — Фариев и т. д. Меня не удивляет, что этот метод получил признание и
Виссовы (Hermes, LVI. 1921, 113 и ниже: erwiessen): ведь он является продолжением
его собственного скептицизма в отношении Варрона. Как бы то ни было, я считаю
его совершенно ошибочным по следующим причинам:
1) во-первых, с его помощью можно не только божества индигитаментов, но и весь
римский пантеон свести к родовым божествам. Ведь родовые римские имена (их
перечень без труда любой может найти в фундаментальной работе W. Schulz’а GRE)
весьма многочисленны и соответствуют практически любой комбинации букв ал-
фавита. Итак, мне в голову приходит мысль: а может, и главные двенадцать божеств
римлян (см. выше), т. е. Юнона, Веста, Минерва и т. д., — тоже изначально родовые
божества? Я заглядываю в индекс Шульца и нахожу: к Юноне — Юнии, к Весте —
Вести, Вестидии, Вестиллии, Вестинии — на выбор, к Минерве — Минервии и т. д.
Метод абсолютно тот же; но если он неуместен здесь, то, конечно, и там;
2) Отто нигде не доказал, что допущенная им связь между божеством и родом за-
свидетельствована: Caeculus (Цекул) максимально мог считаться (мнимым) пра-
родителем рода Сицилиев, а не его божеством; Аврелии были, конечно, поклон-
никами Солнца (по-сабинянски Ausel), но снова этимологическое сходство неза-
метно. С другой стороны, то, что мы знаем о родовых культах (см.: A. de-Marchi.
CP, II. 1 и ниже), отнюдь не свидетельствует о необходимости этимологического
сходства. В крайнем случае, можно указать на «herosa» Horatus («“героический”
Гораций»), который имела священная роща за Тибром (Dion. Hal, V. 14), но и его
связь с родом Горациев не засвидетельствована;
3) произвольно притянутые Отто и по его примеру другими роды преимуществен-
но так ничтожны и неизвестны, что нельзя поверить, будто они могли оказать ка-
кое-то влияние на формирование римской традиции;
4) как минимум в одном случае мы можем просто обосновать ошибочность этой
теории. От Светония (Vit. I) мы знаем, что родовым божеством Вителлиев была
Вителлия. Если бы Варрон действительно использовал в своем перечне индигита-
ментальных божеств родовые божества, то, конечно же, как «животворное» боже-
самих только актах. А потому в латинском языке для них было

название, которого ни в одном другом языке дать им или услы-
шать не получится — numina64. Но именно в латинском услы-
шать их можно, и слышало их множество людей до нас. В этом
заключается величие и мощь неопределенности.
Из этих понтификальных памятников ученый Варрон, ро-
весник Цицерона, почерпнул свои сведения, когда писал объ-
емное сочинение Antiquitatum divinarum libri XVI65. В его времена
отличия между римской и греческой религиями уже не было,
греческие «пророки резца» уже научили римлян представлять
божеств в том виде, каким их наделило греческое искусство.
Сильно ли верил Варрон в эти numina жреческих памятников?
В этом можно сомневаться. В любом случае, его «книги древно-
сти» не были книгами для богослужебного пользования, их цель
была узко научная, а не религиозная. Можно также допустить,
что его сообщения о тайниках жреческой науки были очень
скептично приняты эллинизированным римским обществом.
Мы уже видели, как их воспринял Цицерон, у которого было
некое понимание римскости. Очевидно, в течение последующих
веков пропасть лишь углубилась; она стала совершенно непрео-
долимой в христианские времена. Здесь ученость Варрона могла
предоставить лишь богатую и благодарную почву для эффек-
тивной полемики. Впрочем, совершенно искренней и по-своему
вежливой. Ведь христианским способом понимания божества
ство зародышей указал бы эту Вителлию. Однако нет, в этой роли у него выступа-
ет Витумнус. И относительно этого последнего Виссова вынужден допустить, что
тот является родовым божеством Вителлиев. Но разве у Вителлиев было два родо-
вых божества — помимо засвидетельствованной Вителлии еще и предполагаемый
Витумнус? Потому-то я прошу не удивляться, что я не признаю за этой модой,
повсеместно царящей в сочинениях Альтхейма (но и прочих: см., напр., H. Hertes.
Rh. M. LXXIV. 1927, 429 feliciter Отто demonstravit etc., включая в его добычу также
Мутина Титина как гентильное божество Титов, точно так же безосновательно),
никаких оснований существовать.
64
Низшее божество (лат.).
65
Полное название Antiquitatum rerum humanarum et divinarum — «Старина в люд-
ском быту и в обрядах богослужебных» (лат.). — Примеч. А. В.
была трансцендентная субстанциальность; можно ли найти в

ней мост к имманентной актуальности древнеримских numina?
Чтобы убедиться в совершенной безнадежности этого
дела, давайте прочтем язвительную полемику св. Августина.
Она касается упомянутой выше первой череды божеств ин-
дигитаментов, которую я привел без комментария. По этой
же причине я привожу слова апологета в оригинале без пере-
вода. Cum masculus el femina conjungunlur, adhibetur deus Jugatinus;
sit hoc ferendum. Sed domum est ducenda quae nubit; adhibetur et deus
Domiducus; ut in domo sit, adhibetur deus Domitius; ut maneat cum
viro, additur dea Manturna. Quid ultra quaeritur? Parcatur humanae
Vcrecundiae; peragat cetera concupiscentia carnis et sanguinis, procurato
secreto pudoris. Quid impletur cubiculum turbā numinum, quando el
paranymphi inde discedunt? Et ad hoc impletur, non ut eorum praesentiā
cogitatā major sit cura pudicitiae, sed ut feminae sexu infirmae, novitate
pavidae, illis cooperantibus sine ulla difficultate virginitas auferatur:
adest enim dea Virginiensis et deus pater Subigus et dea mater Prema et
dea Pertunda et Venus et Priapus... Et certe si adest Virginiensis dea, ut
virgini zona solvatur; si adest deus Subigus, ul viro subigatur; si adest dea
Prema, ul subacta, ne se commoveat, comprimatur; — dea Pertunda ibi
quid facit? Erubescat, eat foras; agat aliquid et maritus 66 (CD, VI. 9)67.
66
Когда мужчина и женщина вступают в брак, призывается бог Югатин: пусть
так. Но невеста должна быть введена в дом: приурочивается еще бог Домидук.
Чтобы она осталась в доме, приставляется бог Домитий; чтобы она пребывала с
мужем, придается богиня Мантурна. Что еще? Следовало бы пощадить челове-
ческую стыдливость: пусть бы остальное доканчивала похоть плоти и крови с со-
хранением тайны стыда. Почему же спальня наполняется толпою божеств, когда
из нее уходят и друзья жениха? Да и зачем наполняется? Наполняется не для того,
чтобы, зная об их присутствии, заботились о целомудрии, а для того, чтобы жен-
щина, слабая полом и на первых порах робкая, была лишена девственности при их
содействии: тут находятся и богиня Виргиниенсия, и бог Субиг — отец, и богиня
Према — мать, и богиня Пертунда, и Венера, и Приап… Но пусть богиня Вир-
гиниенсия присутствует затем, чтобы развязан был у новобрачной девственный
пояс; пусть бог Субиг — чтобы она подчинилась мужу; богиня Према — чтобы,
подчинившись, сохраняла покорное положение: что делает там богиня Пертунда?
Да будет ей стыдно: пусть идет она вон. Должен же сделать что-нибудь и сам муж!
(блаж. Августин. О граде Божием, кн. 6, гл. 9) (лат.).
67
Неспособность св. Августина к древнеримскому восприятию актуального боже-
ства еще ярче проявляется в его критике теории Варрона о двух божествах — Ви-
§ 15
Но здесь возникает вопрос: то, что так добросовестно опи-
сали и разложили по полочкам жрецы, то, что так тщательно
изложил Варрон, над чем так злобно насмехался христианский
апологет — было ли все это действительно религией римского
народа? Ответ на него — и да, и нет. Или точнее: на деле — нет,
в идее — да68.
На деле — нет; ведь ясно, что мы встречаемся здесь с прак-
тикой сухой рефлексии, тщательной, но бездарной учености
отдельных жрецов. Читатель третьего тома этой серии (§ 23–24)
припомнит аналогичное различение «отцами» запретной по
раввинистическим правилам «деятельности» в субботу. Итак,
с этой точки зрения ответ будет отрицательным: римский па-
харь в своем религиозном сознании не мог держать все эти тол-
пы незначительных божеств, в лучшем случае он мог получить
их перечень от жреца, но, наверное, и этого не происходило.
Существование большей их части ограничивалось молитвами,
произносимыми одними только понтификами. Но религиозное
нилии и Салации, связанных с Нептуном. Видя в последнем бога моря — каковым
он, как мы уже знаем (см. выше), остался как раз из-за эллинизации — этот уче-
ный толковал Винилию как волну, «приходящую» к берегу (от venire), Салацию
же — как волну «к глубине» (от salum), возвращающуюся. На это Августин: «Зачем
же, спрашивается, две богини, когда приходящая и уходящая волна — одна и та
же волна?» (CD, VII. 22). Теория Варрона, конечно, ошибочна, но она доказывает,
что ее автор еще умел чувствовать по-древнеримски; кто из нас способен поддать-
ся очарованию этой игры возвращающихся волн или же симфонической поэме
нашего Карловича на эту тему, тот скорее пожалеет, что толкование Варрона не
выдерживает критики. Его приятель Цицерон — я прошу сравнить его признание
fluctus numero («считаю волны» — цитата из [Att. II. 6]: «И вот я либо наслаждаюсь
чтением книг — а у меня приятный подбор их, — либо считаю волны, потому что
для ловли макрелей погода неблагоприятна») в письме к Аттику — его наверняка
понял бы. Об отношении Августина к индигитаментальным божествам см. также
работу H. Lindermann’а Die Sonnengötter in der Apologetik der CD Augustins, München,
1930.
68
Это мое толкование принципиального пункта римской религии. Я особо рад
тому, что другими словами эту же мысль передает Фаулер, RE, 164: «They (он го-
ворит о божествах индигитаментов) must have been the theological… outcome of a
psychological tendency rooted in the popular mind».
чувство, которое в своем крайнем разветвлении приводило к

столь сухому каталогу, было, тем не менее, настоящим. Чтобы
убедиться в сказанном и в то же время осознать, в каких гра-
ницах конкретизация этого чувства возможна на почве живой
религии, лучше будет и здесь сравнить два божества, которые
со временем будут отождествлены — греческую Деметру и рим-
скую Цереру69.
Что же такое Деметра? В первую очередь, она (используя
оборот d’Annunzio) символ возрождения хлеба, rinascimento del
pane70; с такой точки зрения богиня отвечает римской Церере,
благодаря чему и была с ней отождествлена. Но это еще не ко-
нец. И здесь решительно проявилось различие между прин-
ципиальной имманентностью римской религии и принципи-
альной трансцендентностью греческой. У греков вследствие
присущей их духу трансцендентности сила-виновница этого
возрождения хлебов была выделена в облике личностного бо-
жества, у которого есть собственная жизнь: Деметра «изобре-
ла» обработку полей и вообще земледелие. В древние времена
она отправила к людям своего посла и оракула Триптолема —
символ трижды вспаханного поля, ôñßð(ô)ïëïò нейьò, чтобы он
научил их обрабатывать землю. Греческие ваятели и художни-
ки также любили воспроизводить этот великий момент, когда
любезная богиня вручала послушному ученику драгоценные
колосья, уступая ему при этом и свою волшебную повозку,
чтобы тот быстрее доехал к цели. Теперь я прошу сравнить с
греческим Триптолемом соответствующего ему в жреческих
индигитаментах Рима Вервактора, Редоратора и Обаратора,
о которых шла речь выше — последние не оплодотворили вооб-
ражение ни одного из скульпторов и художников.
69
Альтхейм (TM, 116 и ниже) старается обосновать изначальное тождество этих
божеств, опираясь исключительно на внешние (к тому же неубедительные) под-
робности и совершенно не принимая во внимание того, что у меня лежит в самом
средостении вопроса — религиозного чувства.
70
Возрождение хлеба (ит.).
Однако это лишь одна из сторон деятельности или значе-

ния Деметры, были и другие, не менее важные. Ее дары поло-
жили конец кочевой жизни человечества; она сделала эту жизнь
оседлой, приказав людям основать общины и подчиниться
законам. Грек любил свою Деметру и почитал ее как «Деме-
тру-законодательницу», ДзмЮôзñ иеумïцьñïò. Но и это не все.
Погружаясь в глубокую тайну возрождающегося хлеба, эллин
подчинялся чудесной идее чередующихся смертей и рождений,
бытия и небытия. Зерно, извлеченное из колоса и вверенное
земле, благодаря ее мощи снова всходит на поверхности, снова
пресуществляется в колос. А потому нет истребления, нет ис-
чезновения, бывает лишь временный застой жизни; а потому
наверняка и нас после смерти ожидает новая жизнь — после
недолгого пребывания в подземном сумраке мы снова увидим
солнечный свет. Таким образом, на почве религии Деметры
расцвел догмат о продолжении жизни за гробом, выраженный
в мифе о Деметре и о ее «дочери» (Кьñз), украденной богом
смерти, а потом возвращенной матери. Постепенно и сам этот
миф о матери, которая потеряла своего ребенка, покорил во-
ображение эллинов, проходя через целую шкалу аффектов от
любовного сочувствия до настоящего религиозного сентимен-
тализма: все очарование материнской любви переносилось на
эту богиню, подлинную Mater dolorosa71. Все изложенное стало
содержанием элевсинского культа Деметры — известных во все
времена «Элевсинских мистерий».
Как видно из такой краткой характеристики, ядром гре-
ческой религии Деметры было чувство — религиозное чув-
ство, — вызванное таинственным «возрождением хлеба».
Однако ядро это отовсюду обросло иными чувствами и пред-
ставлениями также и религиозного характера, но отторгнуты-
ми от первичного физического акта. Если мы сейчас захотим
понять римскую Цереру, то должны отбросить все, что было
в греческой Д
еметре плодами размышлений и воображения:
71
Мать скорбящая (лат.).
ни Фесмофории72, ни владыки Элевсинских таинств не вхо-

дят в сущность Цереры — праримской, а не эллинизирован-
ной Цереры. Но и это не все: мы должны отстраниться от того
трансцендентного метода восп риятия, который в Греции при-
вел к представлению о Деметре как о ясноликой любезной бо-
гине: исконно римская религия никакого антропоморфизма
не признает. Напротив, мы должны как можно ярче предста-
вить образ волнующихся нив, какими видел их римский па-
харь: человек, живущий настоящим и совершенно не помня-
щий того, что его предки были кочевниками. Пшеница уже
пошла в колос, но еще не цветет; мило любоваться, как с каж-
дым дуновением ветра склоняются ее тугие сочные стебли;
приятно тешит слух таинственный шепот этих зеленых волн,
и как раз то, что он видит, что он слышит, и есть Церера, или
скорее то, что мило ему в том, что он видит и слышит в самом
шуме, в этой колышущейся зелени: не воображение, а именно
чувство лежит в основе религии. Церера и есть та тайная сила,
которая проявляется в росте посевов, именно она предсказы-
вает селянину богатый урожай и наполняет его сердце слад-
ким чувством обеспеченности средствами к жизни, но может и
обмануть ею же вызванные надежды. Рост может задержаться,
колос, не набрав зерна, может обжечься и усохнуть, зеленые
нивы преждевременно могут пожухнуть от болезненной ржав-
чины — к сладкому чувству надежды присоединяется страх…
Но и это не все. Религия состоит не только из двух этих ощу-
щений. И прежде чем мы пойдем дальше, задержимся на них.
Любовь, отвращение, надежда и страх — грек и римлянин
ощущали их в отношении своих божеств одинаково. Но на этом
сходство заканчивается. Представления о самих божествах раз-
личались диаметрально: Деметра была трансцендентным боже-
ством, Церера же — имманентным. Верующий грек нисколько
бы не удивился, встретив где-то по дороге свою Деметру в виде
высокой и дородной женщины с приятной улыбкой на устах;
Ежегодный трехдневный элевсинский праздник Деметры-Законодательницы в
72
Афинах, Фивах, Эфесе. — Примеч. ред.

римлянин же, верующий по-старому, никогда бы в такой жен-

щине не признал свою Цереру, она открывается ему исключи-
тельно в растущих посевах. Именно в растущих, или, что то же
самое, в их росте. В этом и заключается вторая принципиаль-
ная разница, о которой уже шла речь. Деметра, повелевая своей
стихией, управляет ею от начала до конца ее существования —
как богиня субстанциальная; что же касается Цереры, то пока
посевы еще не взошли, а лишь засеянные лежат в земле, ими
управляет не Церера, а Сатурн, когда же они уже выросли и
цветут — Флора, а когда дозревают к жатве — Консус. Итак, не
в предмете — стоит еще раз это повторить — пребывает боже-
ство, а в акте. Чувство надежды и страха везде одинаково. Раз-
личается или окрашивается оно в зависимости от того, в какой
фазе находится предмет, его вызывающий. Со сменой окраски
подлежит перемене и соответствующее божество. Так субстан-
циальной Деметре лишь отчасти соответствует на почве рим-
ской религии актуальная Церера.
А сейчас мы можем пойти дальше. Сатурн, Церера, Флора,

Консус — это те римские божества, которые вместе взятые со-
ответствуют римской Деметре. И снова возникает вопрос: яв-
ляются ли они божествами народной религии? На сей раз ответ
будет вполне решительный: да, конечно же, здесь мы встречаем
народную религию не только в идее, но и на деле. Это не под-
лежит ни малейшему сомнению, ведь у перечисленных божеств
были собственные праздники в римском календаре, о которых
речь еще пойдет. Но коль скоро так, каково было отношение
этих четырех божеств к тем толпам, о которых свидетельство-
вали индигитаменты? Противоречие кажется поразительным,
но только на первый взгляд. Число 10 составлено из двух чисел:
4 и 6, или же из четырех чисел: 1, 2, 3, 4. Есть ли в этом проти-
воречие? Конечно же, нет, просто во втором случае — большее
дробление. Ведь неизбежным следствием актуальности рим-
ской религии была текучесть ее религиозных представлений.
Медленно и незаметно засеянные нивы начинают зеленеть,
зазеленев — цвести, зацветши — становятся дозревающими и

спелыми. Также незаметно Сатурн превращался в Цереру, Це-
рера — во Флору, Флора — в Консуса, ведь это были не лица,
а лишь обожествленные акты. Обычный римский пахарь оста-
навливался на четырех этих актах, т. е. божествах, как на наи-
более заметных; утонченная мысль жреца, дифференцируя в
дальнейшем эти наиболее очевидные акты, находила гораздо
большее количество актов значительно меньших. Но принцип
и здесь, и там был один и тот же: потому, собственно, я сказал
выше, что в идее жреческие индигитаменты полностью соот-
ветствовали народной религии. Но находили ли они основание
своего бытия в одном только интересе, будучи расчленением
бóльших актов на меньшие, чем-то вроде приведенного приме-
ра с числом 10? Это не соответствовало бы практическому ха-
рактеру того religio73, о котором идет речь. Конечно, эти понти-
фики не оставили нам свидетельств о психологических моти-
вах своих действий; но зная из других источников их качество,
мы не ошибемся, представляя себе эти мотивы следующим об-
разом. Ими руководило religio в узком смысле этого слова, т. е.
религиозный страх. Поскольку великий акт рождения хлеба
состоял из большого количества мелких актов, это означало,
что любой из этих актов может отсутствовать и, таким образом,
исказить окончательный акт. Отсюда следует необходимость
вымаливания и, в первую очередь, установления этих мелких
актов. Пусть римский пахарь или римский народ вкупе молит-
ся тем четырем наиболее заметным, а потому главным боже-
ствам. Некого рунцинатора среди них нет, однако же и он мо-
жет в значительной мере испортить все дело. А потому пусть он
будет почтен хотя бы в жреческой молитве.
Звучит это достаточно убедительно, но мы легко поймем,
что такое различение по самой своей природе не может приве-
сти к удовлетворительному результату. Ведь актуальность не
знает атомов: мельчайший акт всегда может быть расчленен на
73
Религиозное чувство (лат.); также может переводиться как набожность, благо-
честие и собственно религия. — Примеч. А. В.
еще более мелкие. И здесь мы можем сослаться на тех «отцов

деятельности» [ЭИ, § 23] раввинистического учения, о которых
шла речь выше. Их количество — 39 — не удовлетворило созда-
телей Талмуда: различение пошло дальше в ускоренном темпе,
каждый из «отцов» произвел в дальнейшем 39 «дочерей». Оче-
видно, и это огромное количество не могло считаться оконча-
тельным, и если каждая из этих «дочерей» не произвела свое-
му «отцу» еще 39 «внучек», то не благодаря логике, а благодаря
усталости и исчерпанию раввинского воображения. С тем же
мы встречаемся и здесь, и это не должно нас удивлять, посколь-
ку и здесь причина была та же самая — religio, религиозный
страх. Ведь римская религия — это можно установить уже сей-
час — была, так же как и религия Израиля, и в отличие от гре-
ческой религии [ДР, § 24; ЭИ, § 20], религией страха, а не любви.
Но различение было лишь одной из двух наклонностей рим-
ской религии; ей отвечало полярно противоположное стремле-
ние к обобщению в сердце ремесленника, проживавшего в душ-
ном шумном Риме, для которого акты засеянных растущих,
цветущих и собираемых хлебов не сопровождались никакими
чувствами; для него существовало только покупаемое зерно,
т. е. зерно вообще, которое соединялось либо с одним из упо-
мянутых аграрных божеств, т. е., например, с Церерой, либо же
с божеством новым, ad hoc74 созданным — с Анноной («деше-
визной урожая»); очевидно, чем ближе человек стоит к этому
делу, тем он более склонен к различению, чем дальше — тем
более склоняется к обобщению. Римское сообщество состояло
из людей разных сортов, одинаково как близких, так и далеких
от каждого отдельно взятого дела. Потому и религия пребывает
в неустойчивом равновесии между двумя полюсами, стремясь
к обоим в равной мере. Различение подталкивало ее к полюсу
беспокойного в своей множественности пандемонизма, обоб-
щение же — к полюсу пантеизма. Но ни один, ни другой по-
люс не были достигнуты; в своем стремлении к обоим римская
74
Для этого (лат.).
религия была, если можно так сказать, оличностнена внешней

силой, которая положила конец одному и второму стремлени-
ям, и этой силой была ее эллинизация.
О ней еще пойдет речь. Тем временем поговорим о двух по-

люсах. Одним из них был, согласно вышеизложенному, панде-
монизм, но пандемонизм актуальный, а не субстанциональ-
ный: нечеткие существа, соответствующие вычлененным до
крайней степени актам, суть как будто маленькие шарики рту-
ти, сохраняющие способность к соединению во все больший и
больший шар. Я прошу этот образ надолго сохранить в памяти;
он поясняет, почему пандемонизму столь полнокровно удава-
лось сосуществовать со своей противоположностью — панте-
измом. Ведь пантеизм, утаенный в римской религии, был пан-
теизмом актуальным; такая черта сразу отличает его от пан-
теизма Спинозы, который был, собственно, пантеизмом суб-
станциальным, и приближает его, напротив, к такому взгляду
на мир, который начинался с Гераклита, а венец свой получил
у Шопенгауэра…
Да, я заявил об этом впервые почти тридцать лет назад.
Признания я не получил. Напротив, меня обвинили в том, что
древних римлян я сделал последователями Шопенгауэра75. Но
75
Римские божества как объективация Woll (шопенгауэровской). Пока не было
причин излишне акцентировать на этом внимание: и другие пришли к похоже-
му мнению, исходя из этимологии слова numen (божество; от nuere (делать знак,
кивать) — как flumen (река) от fluere (течь)). Так, A. V. Domaszewski, AKK, 157, пе-
реводит numen как wollendes Wesen [волящая сущность, волящее существо (нем.)]:
ссылаясь на него, Фаулер (RE, 118) также переводит numen как being exercising
will-power [выказывающее, употребляющее силу воления (нем.)]; J. Toutain [RHR,
LXXXIV. 1921, 271] также: numine — une force qui agit, qui est douée de volonté [боже-
ство — это сила, которая действует и которая одарена волей (фр.)]. Впрочем, мое
понимание несколько отлично и, я надеюсь, глубже.
Читатель может отметить, что я очень скептично отношусь к так называемой эт-
нологической школе, внедряющей любой ценой полинезийские и меланезийские
понятия tabu, mana, orenda и т. д. в религии таких культурных народов, как гре-
ческий или римский; я полностью разделяю отношение Виссовы к Frazer’у, RK,
248, как и мнение Э. Бикля (Rh. Mus. LXXX. 281), oб «истинной римской религи-
озности, которая весьма отлична от тупости шаманского употребления магиче-
такое обвинение лишь свидетельствует о неспособности тех,

кто его выдвигает, понять эволюционные явления. Ведь я мно-
го раз заявлял, и еще не раз буду утверждать, что основой рели-
гии являются религиозные чувства, а не какая бы то ни было
философская теория. Но лишает ли это нас права на вопрос,
в какую мысль должно перелиться данное религиозное чувство
во время естественного перехода от религиозного восприятия
к метафизическому мышлению? Или, что то же самое, какие
философские зерна мы находим в данном религиозном чув-
стве? Пусть это не интересует тех филологов, которые только
филологи; но это может и должно интересовать тех, у кого нет
явного отторжения философского мышления, т. е., в первую
очередь, религиоведов.
Ладно, пусть пока это будет особенностью взглядов автора
настоящей книги. Развивая далее нашу тему, присмотримся
к тем божествам аграрной религии, которые, занимая сред-
нее место между пандемонизмом жреческого ритуала и окон-
чательной целью обобщающего стремления, были предметом
народной веры, к заключению о чем мы можем прийти ввиду
существования государственных праздников в их честь. Соот-
ветствуют они, как мы уже знаем, главным состояниям нив от
посева до жатвы.
Первым в ряду находится бог посевов Сатурн76, о котором,
несмотря на его популярность в позднейшие времена, в нынеш-
ней главе мы можем сказать очень мало. За эту популярность
он должен быть благодарен в первую очередь эллинизации,
которая, отождествив его с греческим Кроносом, перенесла
ской силы или власти, mana или orenda, с которыми ныне часто и, на мой взгляд,
неверно отождествляют римский нумен».
76
Наперед обозначу здесь, что в продолжение всего тома, обращаясь к фундамен-
тальной работе Виссовы, я не буду ни цитировать его в отдельных случаях там,
где согласен с ним, ни указывать приведенную им античную и новую литературу.
Читатель без труда найдет у него необходимые места с помощью подробного ин-
декса: без его сочинения ни один работающий в сфере науки читатель моей книги
обойтись не сможет. Мои дополнения обычно заметны в тексте по самой форме,
в которой я их подаю; только в важнейших случаях я оговариваю их в сносках.
на него все мифологические и культовые детали, касающиеся

этого бога, а со временем также астрологии, которая помести-
ла его в группу семи планет, и я уже не говорю о так называе-
мой interpretatio Romana77, вследствие которой ряд варварских
богов был отождествлен с Сатурном. Если оставить в стороне
все наслоения, то у изначального римского Сатурна останется
лишь следующее. Ему был посвящен древний праздник по слу-
чаю окончания сева 17 декабря и священная ограда у подножия
Капитолия со стороны форума на том самом месте, где позже
ему будет построен великолепный храм, остатки которого —
восемь колонн, происходящих, вероятно, с еще более поздних
времен, — до сих пор радуют взгляд каждого гостя Рима. Итак,
за этой оградой после жертвы в честь Сатурна устраивался пир
для народа небольшого еще города, на котором не жалели так-
же вина и после окончания которого собеседники в соответ-
ственно веселом настроении с выкриками Io Saturnalia! 78расхо-
дились по домам. Что со временем — а именно в 217 г. — было
сделано с этими сатурналиями, мы увидим в соответствующем
месте (§ 25), но сам этот праздник относился к изначальным,
что следует из его нахождения в календаре.
Очень возможно, что этот городской праздник окончания
сева был лишь последним общеримским актом, подытоживаю-
щим, так сказать, весь сезон сельского сева, который мог про-
исходить в разные дни ноября и первой половины декабря в за-
висимости от местоположения села. В любом случае, после это-
го праздника Сатурн мог отдыхать до соответствующей поры
следующего года; ведь о посеянных с его участием хлебах забо-
тилась теперь Церера. Потому уже в январе в ее честь отмечался
«праздник посева», feriae sementivae, который, впрочем, до по-
следних времен оставался подвижным ( feriae conceptivae, см.
§ 17), по какой причине — мы не знаем. Это были, собственно,
два праздника, отделенные друг от друга нундиной; первый из
Римское толкование (лат.). См.: Fr. Richter. De deorum bar. barorum interpretatione
77
Romana. Halle, 1906.

78
Ио Сатурналии! (лат.). Характерный возглас в этот день. — Примеч. А. В.
них был посвящен матери-Земле (лат. Tellus79), которой в жертву

приносилась супоросная80 свинья — см. об этом ниже, и лишь
второй — Церере, которая здесь получала соответствующую ее
сущности полбяную жертву. Красивое, как обычно, описание
этого праздника оставил нам Овидий (Фасты, I. 663–669):
Стойте у яслей в венках, бычки молодые в загонах:

Теплой весною придет срок на работу идти.
Плуг отслуживший на столб пускай земледелец повесит:
Всякая рана страшна мерзлой от стужи земле.
Почве ты, староста, дай отдохнуть, закончив посевы,
И землепашцам своим тоже ты дай отдохнуть.
Пусть будет праздник в селе: очистите села, селяне,
Пусть ежегодный пирог каждый очаг испечет.
Матери злаков Земле и Церере в жертву несите
Полбы муку и нутро отяжелевшей свиньи.
Общее дело ведут совместно Церера с Землею:
Та зарождает плоды, эта им место дает81.
Ее господство заканчивалось в середине апреля, а имен-

но в девятнадцатый день этого месяца, который носил имя в
честь ее — cerialia82 . Об изначальности этого праздника свиде-
тельствует тот факт, что он относится к календарному циклу,
но его характер является плодом неоднократной эллинизации,
кроме одной детали, несущей след глубокой древности. Это
была устраиваемая в Circus Maximus — то есть в ущелье между
Палантином и Авентином — облава на лис, к чьим хвостам
79
Теллус, или Теллура — древнеримское божество Матери-земли. — Примеч. А. В.
80
Т. е. беременная. — Примеч. ред.
81
Здесь и ниже перевод с латинского Ф. А. Петровского. — Примеч. перев.
82
Цериалия — праздник в честь священной троицы Цереры, Либера и Либеры,
отмечавшийся ежегодно 19 апреля. К празднику приурочивались торжествен-
ные игры в честь Цереры (Ludi Ceriales), проводившиеся с 12 по 19 апреля. — При-
меч. А. В.
привязывались горящие факелы83. Каждый может вспомнить

соответствующую легенду о Самсоне (Суд. 15), а вместе с тем и
новое сходство религии Рима с религией Израиля; какое зна-
чение имела та легенда, об этом мы можем не заботиться, но
смысл римского обряда вполне ясен: рыжая лиса — это символ
ржавчины, которая как раз в эту пору года легко может напасть
на хлеба, сокрушая надежду хозяйственника. Эта ржавчина
по-латински называется robigus; и если Церера была доброй си-
лой, то Робигус, очевидно, был бесом. Но его тоже легче было
умолить, чтобы он не вредил. Это делалось на пару дней поз-
же цериалий, в праздник, названный его именем — robigalia,
25 апреля. В этот день ему в жертву приносились овца и пес,
наверняка рыжий; эта жертва была продиктована, очевидно,
иными религиозными чувствами, нежели соответствующий
обряд цериалий, с которым он отчасти конкурирует. Не следу-
ет ли истолковать эту конкуренцию и вызванные ею двойные
заклинания Робигуса двойным латинско-сабинянским харак-
тером наидревнейшего Рима? Тот факт, что жертвы Робигусу
приносит фламин84 сабинянского Квириния, тогда как трав-
ля лис происходит у подножия латинского Палатина, отчасти
подтверждает эту гипотезу.
Но меньше об этом. В любом случае около первого мая хле-
ба в Италии начинают цвести — на смену царству Цереры при-
83
Излагаемое здесь толкование достаточно старо. Оно встречается уже у Преллера
(см. Pr.-Jordan, II. 43), и не понимаю, почему Фаулер (RF, 78) ставит его под во-
прос, предлагая другое, значительно худшее, но свое собственное, опирающееся
на fertilizing power of tail [оплодотворяющую силу мифа (англ.)].
84
Фламин (flamen) — приноситель жертв, возжигатель огня на жертвеннике бога.
Жрец (sacerdos) с особыми функциями, чье наименование, как правило, сопро-
вождалось дополнительным определением augures, salii, fratres Arvales (авгуры, са-
лии, арвальские братья) и т. д. В римском городском культе были две категории
фламинов: flamines maiores (старшие фламины) — жрецы высших богов римского
Пантеона (Юпитера, Марса и Квирина) и 12 flamines minores (младшие фламины),
жрецы второстепенных богов. Со временем они входят в отдельную коллегию
(ставшую затем во главе всей сакрально-обрядовой жизни римского государства),
но за пределы своих старых специальных функций жрецов определенного бога
не выходят. Фламинат пожизненен, к его потере приводит только гражданское
осуждение. — Примеч перев.
ходит царство Флоры. Ее игры 28 апреля — 3 мая имели более

позднее происхождение; старый календарный цикл флоралий
не знает. О том, что этот праздник, тем не менее, существовал
с древнейших времен и сам по себе не был результатом эллини-
зации, мы делаем вывод ввиду существования фламината Фло-
ры, а также того факта, что сама богиня фигурирует среди тех,
кому Полевые Братья (§ 36) приносят жертвы. Вероятнее всего,
ее праздник был изначально подвижным праздником, так же
как и праздник посевов. Как бы то ни было, среди обрядов фло-
ралий мы находим и такой, который сам по себе имеет характер
глубокой старины. Ведь цветение хлебов — это время создания
нового зерна через половое соединение двух цветков — муж-
ского и женского, а потому есть акт огромного значения для
всего будущего урожая. Отсюда у примитивных народов жела-
ние помочь в этом акте путем применения симпатической ма-
гии85, т. е. через определенную половую распущенность, следы
85
О такой подробности флоралий, как симпатическая магия, в соответствую-
щей связи пишет J. Hekkenbach, De nuditate sacra (RVV, IX. 3, 1911, 59. См. также
M. Poplawski, Eos, XXIX. 1926, 108 и ниже). Вот случай упомянуть, что Фаулер
(RF, 93) несправедливо обвиняет Steuding’а (Roscher, LM. I. 1483), будто тот has
oddig misunderstood [странным образом неверно понял (англ.)] — слова Валерия
Максима (II. 10, 8), приписывая ему такую квалификацию обычая, о котором
речь идет как о древнем: автор четко говорит, что abeuntem (Катона) ingenti plausu
populous prosecutes priscum morem jocorum (т. е. обнажение мимов) in scaenam revocavit
(за уходом (Катона) воспоследовали бурные аплодисменты народа, вызванного
древним обычаем увеселения, происходившим на сцене) — как это я в тексте и пе-
ревел. Фантазии, как обычно, нагромождает Альтхейм (TM, 138). Свидетельства
апологетов следует, как и везде, где они хотят вызвать отвращение к античным
культам, принимать cum grano salis (с крупинкой соли, т. е. критически): если Лак-
танций (DI, I. 20, 10) говорит о verborum licentia, quibus obscenitas omnis effunditur и о
pudenda motus (вольности, перерастающей в любую непристойность, и о позорных
движениях), то не иного мнения придерживался и Августин об античной коме-
дии вообще и Теренции в частности (начиная с CD, II. 7 везде ludorum scaenicorum
turpitudo (непристойная сценическая игра)). Еще меньше доверия у меня к так на-
зываемому смотру гетер (Hetärenparade), засвидетельствованному Тертуллианом
(spect. 17): Альтхейм, однако же, ошибочно понимает слова апологета, говоря,
что jede nach Namen, Wohnort und Preis ausgerufen wurde [каждую окликали, на-
зывая ее имя, место жительства и цену (нем.)], что, конечно, было бы вершиной
санкционированного государством распутства. Тертуллиан говорит: perque omnis
aetatis, omnis dignitatis (т. е. публичности некоего Герольда) ora transducuntur: locus,
которой могут быть разными. В Риме ее следы можно заметить

в том, что блудницы праздновали флоралии как свой профес-
сиональный праздник, а также в той интересной подробности,
которая проникла в игрища исторических времен (Овидий.
Фасты, V. 347–350):
…не надо к богиням

Важным ее причислять, в тяжкий обутым котурн.
А почему на играх ее толпятся блудницы,
Нет никакого труда это тебе объяснить.
Игры — это по-нашему кабаре. О них мы читаем у Валерия

Максима, автора исторических анекдотов времен императора
Тиберия, следующий рассказ (II. 10, 8): «Поскольку он [Ка-
тон Младший] смотрел игры в честь Флоры, отправляемые от
Мессия Эдила, народ постыдился просить, чтоб обнажились
мимы. А как он о том узнал от Фавония, который ему был весь-
ма дружен и сидел тогда с ним вместе, то вышел из театра, дабы
присутствием своим не учинить вмешательства в обыкновение
позорища. Народ отсутствию его весьма обрадовался, и древ-
ний увеселений обычай возвратил представлению, признавая
таким образом, что он великости одного его отдает больше, не-
жели всему себе»86. Тут мы встречаем перенесенный на сцену
пример магической силы так называемой культовой наготы как
способа обеспечения нивам урожая; кто читал Песнь о Гайава-
те Лонгфелло, тот помнит красивое описание подобной сцены
stips, elogium etiam quibus opus non est praedicatur (лица любого возраста, любого ранга
и внешности: и достоин всякой похвалы тот, кто в этом месте не являлся собой).
Это значит, что зрители узнавали своих подружек и в разговорах с соседями рас-
спрашивали подробности о любой, даже такой, которой не требовалась реклама.
Что касается загадочных гладиаторских боев блудниц, о которых говорит схолия
Juv. VI. 230, то, возможно, прав Альтхейм, сравнивая с ними шуточные драки ра-
бынь в Nonae Caprotinae (Ноны Капротины), но приходить отсюда к выводу, что
изначальным значением этого обряда было пролитие крови в честь умерших и что
Флора была богиней смерти, кажется мне совершенно безосновательным.
86
Цитируется по изд.: Валерия Максима изречений и дел достопамятных книг де-
вять / Пер. И. Алексеева. СПб., 1772. Ч. 1. Кн. 1–4. С. 244. — Примеч. перев.
из жизни дикарей в Америке. Отсюда происходят также и наши

кабаре-mimae, вежливо называемые girls, которые верхом ар-
тистизма считают задирание ног до потолка; различие заклю-
чается, однако, в том, что римский priscus mos jocorum87 имел,
однако, и религиозную основу, и я повторюсь, что тамошние
girls обнажались (будем надеяться, однако, что не полностью)
только раз в году, а не ежедневно. Некоторое время еще Фло-
ра царствует над хлебами или, скорее, в хлебах, но чем боль-
ше зреет зерно, тем быстрее мысли пахаря обращаются к жни-
вам, к гумну, к житнику, т. е. тому божеству, которое видится
во всем этом, Консусу. Консус, скорее всего от глагола condere88,
тот, кто «прячет». Но что он прячет? То, что в течение всего года
будет «достатком» земледельца, его ops89. Итак, Консус и Опс
находятся в связи между собой. Но не в супружеской, посколь-
ку изначальная римская религия такого не признает, а в связи
предметной, вследствие чего и сакральной. Уже седьмого июля
понтифики приносили жертву Консусу на его подземном ал-
таре в Circus Maximus90 у подножия Палатина. Подземном, по-
скольку и зерно изначально сохранялось в подземных храни-
лищах. Ну а его собственными праздниками были дожинки 21
августа и конечный праздник 15 декабря. Оба в старом кален-
дарном цикле называются Consulia91. Первый был связан с увен-
чиванием заслуженных коней и их состязаниями в цирке. Как
раз собственно во время таких состязаний, как гласит легенда,
были украдены сабинянки по приказу царя Ромула. Подробно-
стей об этом празднике мы не знаем: к сожалению, о праздни-
ках второй половины года поэтический календарь Овидия уже
ничего не говорит. «Прятальщик» с «Достатком» были связаны
87
Древний обычай увеселения (лат.).
88
Основывать, прятать (лат.).
89
Опс — богиня урожая, почитавшаяся также как богиня богатства. Здесь: богат-
ство, достояние. — Примеч. А. В.
90
Большой цирк (лат.).
91
Консуалии (лат.).
в праздник, названный по имени обоих Opiconsivia92 25 авгу-

ста; как видно, лишь четыре дня отделяли их от августовских
Консуалий. Такое же количество дней отделяло декабрьские
Консуалии от праздника одной только Опс, Opalia93 19 декабря;
это был последний праздник старого сельскохозяйственного
года уже после начала нового, которым были, как мы уже зна-
ем, Сатурналии 17 декабря.
Такими были божества перерождающегося хлеба, уже не
в формулах жреческой молитвы, которые, впрочем, относи-
лись и к ним, но в народной религии, проиллюстрированной
праздничными обрядами. Читатель может отметить, в ка-
кой высокой степени им не хватает очерченности, однако мы
не можем быть уверены, не оказалось ли чрезмерно очерчен-
ным даже то, что мы уже указали о древнейшем периоде рим-
ской религии до эллинизации. В первую очередь это касается
рода богов. Сатурн, Робигус, Консус — это божества-мужчи-
ны; а Церера, Флора, Опс — женщины. Но как эта разница
ощущалась изначально? Мы уже видели, что о поле Робигу-
са говорилось и так, и сяк: Овидий, например, говорит о diva
Robigo 94. А Церера? Очевидно, с тех пор, как Деметра полу-
чила свой славный дом под Авентином под именем Цереры,
уже нельзя было сомневаться в ее поле, но это и была элли-
низация; однако Песня Прыгунов, этот древнейший памятник
латинской поэзии, говорит о duonus (что значит bonus) Cerus,
Cerus manus (тоже bonus)95 — или это должно быть мужское со-
ответствие женского божества Цереры, или также мужская
форма ее имени? Будем помнить, что предупреждение sive mas
sive femina, или sive dues sive dea96 играло большую роль в рим-
92
Опиконсивия (лат.).
93
Опалии (лат.).
94
Божественная Робиго (лат.).
Добрый Cerus, Cerus добрый — говорят, Гимн салиев был непонятен уже самим
95
жрецам-салиям. — Примеч. А. В.
96
«Как мужчина, так и женщина» и «как бог, так и богиня» (лат.).
ской религии, тогда как греческая со своей яркой мифологией

таких колебаний не знала97.
Как бы то ни было, эти божества находились в вечном дви-
жении, плавно переходя одно в другое, как подвижные частицы
«святого времени»; им противопоставляется та, которая была
предметом деятельности их всех, вечно неподвижная, веч-
но самотождественная мать-Земля, в культе не столько Terra,
сколько Tellus98. Быть может, она была божеством несомненно
женского рода? Ведь пожалуйста, мать-Земля! Кто знает? Пон-
тифики, — говорит Варрон, — приносят жертву Telluri Tellumoni,
очевидно, «индигитируя» землю под обоими именами, и жен-
ским, и мужским. Но пусть это будет отнесено на счет их жре-
ческой скрупулезности; для обычной религии Теллус была
богиней. Мы уже встречали ее в связи с Церерой в подвижном
празднике окончания сева; там она получала в жертву супоро-
сную свинью. Важнейшим был ее собственный неподвижный
праздник 15 апреля, называемый Fordicidia (от bos forda, т. е.
praegnas)99, когда ей приносились в жертву стельные коровы
по одной от каждой из тридцати курий и еще одна на Капито-
лии — от всего народа. После заклания коровы из ее внутрен-
ностей извлекался недоношенный теленок, который сжигался
отдельно под надзором старшей весталки, а его пепел (вместе
с пеплом октябрьского коня, о котором см. § 19) хранился в
кладовой, penus100 Весты вплоть до праздника Парилиев, о ко-
тором чуть ниже. Это обряд древний и отчетливо варварский;
грек посчитал бы его отвратительным — ведь известно, с каким
97
Изложенное здесь мнение о неопределенности пола древнейших божеств
разделяют не все исследователи: например, L. Deubner (ARW, XXIII. 1923, 298 и
ниже) считает несомненным, что римляне представляли себе своих божеств как
существ мужского или женского пола, т. е. антропоморфно. Но Deubner не читал
моего обстоятельного сочинения о Риме и его божестве; следует понять, что я ни-
коим образом с его утверждением согласиться не могу.
98
Терра, Теллус, Теллура (Tellus Mater, Terra Mater — «мать-земля») — богиня пло-
дородия и недр земных. — Примеч. А. В.
99
Фордицидия, т. е. заклание в жертву стельной коровы. — Примеч. А. В.
100
Тайник (лат.).
пиететом он относился к беременным животным, даже диким

[ДР, §7]. Но здесь, без сомнения, играла роль симпатическая
магия: беременная самка была символом родящей земли. Уча-
стие курий, этого древнейшего разделения римского народа,
уже совершенно устаревшего в исторические времена, также
свидетельствует о глубокой древности обряда, а вместе с тем и
самого культа.
Но разве и здесь мы встречаемся с божеством «святого вре-
мени»? Кажется, что нет. Трудно было бы сомневаться в суб-
станциальности земли. Однако знаменательным является тот
факт, что оба праздника выпадали на то время, когда земля
производила и кормила рожденную собою ниву: потом, когда
эта нива зацветет и будет медленно дозревать, о ее родительни-
це уже никто и не вспомнит. Насколько можно было, римля-
нин даже к этой сверхсубстанциальной богине прилагал прин-
цип актуальности; и что она была имманентной, а не трансцен-
дентной, как греческая Гея — и вне своей стихии не существо-
вала — разумеется само собой.
Но давайте присмотримся еще вскользь к остальным сфе-
рам земледельческой жизни в их связи с религией. Вторым
после земледелия было виноградарство; hujus rei cura non levis
in Latio101, — говорит Варрон (I. LVI, 16), тем не менее следует
утверждать, что с религиозной точки зрения оно было весьма
обделено в сравнении с земледелием и мало походило на грече-
ское виноградарство с его покровителем Дионисом. Но и здесь
есть три неподвижных праздника, связанных с ним, а кроме
того, вероятно, еще один подвижный. Неподвижными были
Виналии: весенние 23 апреля и осенние 19 августа (последние
назывались также Vinalia rustica, что напоминает аттические
«сельские дионисии» [ДР, § 9]), а также праздник с загадочным
названием Медитриналии 11 октября; подвижный праздник
собирания урожая — между двумя последними датами. Но
какими были обычные божества этой области работ, соответ-
101
Этим делом совершенно не интересуются в Лации (лат.).
ствующие сельскохозяйственному ряду от Сатурна до Опс? Об

этом мы ничего сказать не можем; связь с Венерой (вероятно,
«садовой») для нас загадочна и не имеет основания в культах,
а связь с Либером — несомненно, плод эллинизации. Но нас
поражает то, что постоянным божеством всех этих праздников,
соответствующим Теллус в аграрных культах, был не кто иной,
как сам Юпитер; так, не подлежит сомнению: все неподвиж-
ные были обозначены в календарях как праздники Юпитера,
а о подвижном мы знаем, что фламин Юпитера сам после жерт-
воприношения ягненка богу отрезал первую гроздь. Итак, хлеб
от земли, вино — с неба; таково ли значение этого удивитель-
ного различения?
Еще меньше мы можем сказать о культуре других овощей —
по-латински poma102. Их богиней была, конечно же, Помона,
был у нее и свой жрец, flamen Pomonalis, своя священная роща
в окрестностях Рима и, возможно, свой праздник, впрочем,
о нем мы ничего не знаем, он мог быть только подвижным.
Переходя далее от земледелия к пастушеской жизни, мы

встречаемся с божеством весьма древним и уважаемым, хотя и в
наивысшей степени замутненным последующими наслоения-
ми — с Палес. О его глубокой древности свидетельствует уже то,
что его род не определен: итак, здесь снова si deus si dea103; но в
исторические времена возобладал женский пол, потому у Ови-
дия мы находим alma Pales104. Изначальная форма имени также
неясна; поскольку, однако же, несомненно, что цитируемый
пару раз flamen Palatualis105 был именно ее жрецом, мы можем
считать Palatua106 вариантом ее имени, и это поясняет нам ее
связь с Палатином, древнейшим поселением латинского «ро-
муловского» Рима, и опосредованно — значение ее праздника
102
Плод (лат.).
103
Как бог, так и богиня (лат.).
104
Мать-Палес (лат.).
105
Фламен Палатуи (лат.).
106
Палатуя, богиня-хранительница Палатинского холма. — Примеч. А. В.
как дня рождения Рима, natalis Urbis107 с древнейших времен

вплоть до сегодняшних дней. Таким праздником были Пари-
лии (эвфемизм вместо Палилия) 21 апреля; за его описание
или, скорее, описание некоторых его подробностей мы снова
благодарим Овидия (Фасты, IV. 731–733):
С девственного алтаря проси курения, тополь:

Веста подаст тебе дар, Веста очистит тебя.
А для курений пойдет кровь коня и пепел теленка.
Что значит: кровь «октябрьского коня», о котором см. § 19,

а также пепел телят фордицидий, о которых речь шла выше (IV.
734–746):
Третьим пустой черенок твердого будет боба.

Сытых очисти овец при первых сумерках, пастырь,
Землю водой окропи, веткой ее подмети,
Зелень повсюду вплети и ветвями увей ты овчарни,
Двери укрась и повесь длинный венок на косяк.
Чистая сера пускай голубым разносится дымом,
И от дымящей пусть серы заблеет овца.
Жги ты мужские еще маслины, сосну, можжевельник,
Пусть посреди очагов лавр, загораясь, трещит.
Пшенные пусть пироги пойдут с корзинкою проса:
Эта особенно снедь сельской богине мила.
Яства прибавь и кувшин молока и, раздав эти яства,
Палес лесную моли, теплым почтив молоком…
Но меньше о молитве. Она является созданием самого поэ-

та, сына Абруццо, где до тех пор сохранялись в наибольшей чи-
стоте старые обряды. Но, возможно, читателя заинтересует то
значение, которое приписывается кувшину? Речь идет об очень
древнем обряде, кажется, даже еще доримском: богиня пасты-
рей чувствовала отвращение к крови животных, опекаемых ею,
107
День рождения Города (лат.).
чувствовала отвращение даже к вину: молоко и крупа — вот ее

любимые жертвы.
Хорошо, но если здесь мы встречаемся с постепенным пе-
рерождением актуальных божеств, о которых обожествляемая
нива давала столь подробное и удовлетворительное представ-
ление? Об этом мы ничего сказать не можем; однако же Палес
не была единственной богиней стад, мы увидим это в одной
из следующих глав (§ 18).
§ 16
Но вернемся, однако, к отдельным обожествленным актам,
из которых состоит жизнь человека, в частности, к божествам
соответствующих индигитаментов. Это будто шарики ртути —
шарики отчасти очень мелкие, но не настолько, чтобы каждый
нельзя было разделить на еще более мелкие части, и не логи-
ка или физика, а лишь принуждение действующего может по-
ложить предел этому бесконечному процессу деления. Но эти
шарики, как уже было сказано, имеют способность к постепен-
ному слиянию, они могут соединиться друг с другом и создать
один большой шар, который будет соответствовать общему
виду отдельных обожествленных актов в жизни человека от его
зачатия до смерти, от virginiensis до nenia108. Таким образом воз-
никло характерное для римской религии индивидуальное лич-
ное божество каждого человека — Гений.
Но что же такое Гений? Чтобы ответить на поставленный
здесь вопрос, мы должны отойти от тех представлений, кото-
рые сейчас сопрягаем с этим весьма известным у нас словом —
хотя такие представления в историческом развитии возникли
из римских. Спросим поэта последних десятилетий той эпохи,
который еще разбирался в рассматриваемом вопросе, — Гора-
ция. Из двух братьев, — рассказывает он (Epist. II. 2, 183), —
108
От Виргиниенсис до Нении, от девства до погребальной песни (лат.).
ервый благоденствует, второй отказывает себе во всем. Отку-

п
да такая разница? — Просто у них разные характеры, — сказал
бы кто-то другой. Но Гораций описывает это так:
Знает то Гений, звезду направляющий нашу с рожденья:

Бог он природы людской, умирающий одновременно
С каждым из нас; он видом изменчив: то светлый, то мрачный109.
Scit Genius, natale comes qui temperat astrum,
Naturae deus humanae, mortalis in unum
Quodque caput, uoltu mutabilis, albus et ater.
Впрочем, и здесь необходимо отделить наслоение поздней-

ших времен: ведь Гораций был сыном своего века. А потому в
первую очередь — эту хорошо известную нам «звездочку, си-
явшую, когда я увидел мир»: читатель с приятностью узнает ее
в стихах римского поэта, но согласится приписать ее влиянию
астрологии, которое появляется только в последнем столетии
до Р. Х. Также и противоречие, заключающееся в том, что Ге-
ний — это, с одной стороны, божественная сила, действующая
в каждой личности, с другой же — трансцендентная фигура,
воплощающаяся в отдельных личностях и получающая тем
самым соответствующий сакральный вид. Но оставим все это
в стороне и сохраним существенные понятия: comes, natale110,
и в первую очередь — deus mortalis humanae naturae111. Итак,
«сопровождает» он — конечно, тело — всю жизнь, начиная со
дня «рождения», будучи его «божественным» первородным,
и «умирает» вместе с ним. Как так: божественный первенец,
и все-таки умирает? Разве это не противоречие? Ведь уже со
времен Гомера мы встречаемся с понятием «бессмертных бо-
гов» (PиÜíáôïé иåïß) как с разумеющимся самим по себе! Да, но
Квинт Гораций Флакк. Послание II, 2. 187–189. Пер. Н. С. Гинцбурга (курсив —

109
Ф. Ф. Зелинского). — Примеч. перев.

Спутник, гений-хранитель (лат.); natale — еще и что-то врожденное, данное от
110
рождения. — Примеч. А. В.
111
Смертный бог человеческой натуры (лат.).
это была Греция. Впрочем, такая же формула di immortales112

есть и в Риме! — Да, но это эллинизация. Не будем забывать,
что мы на почве «святого времени»: время — это временность.
Большой шарик ртути сохраняет характер мелких частей,
слившихся, чтобы создать его, и этим свойством является как
раз временность. Мы еще вернемся к этому определению в гла-
ве о потустороннем мире (§ 29), но, впрочем, следует как можно
лучше разобраться в нем уже здесь.
Почему эта таинственная сила, охватывающая всех бо-
жеств, из которых состоит жизнь человека, называется соб-
ственно его «гением»? — Уже древние выводили это слово от
глагола gigneer113 (корень gen-), и в наши дни мы с ними соглас-
ны. Гений — это та сила, которая «рождает» человека, рожда-
ет выразительнее всего в момент его рождения — потому он
также называется Natalis114, о чем чуть ниже, но не менее и во
все остальные моменты его жизни. Рождает же человека каж-
дый день его жизни — пища; отсюда столь близкая связь меж-
ду Гением и пищей, отсюда такие характерные обороты, как
Genio indulgere115 — о том, кто любит пышные пиры, и напротив:
Genium defrudare116 — о том, кто во всем себе отказывает. Но,
естественно, и все те таинственные божества, которые сопро-
вождают зачатие человека, считались творцами его Гения; от-
сюда выражение lectus genialis117, используемое применительно
к супружескому ложу, с нашей точки зрения здесь не имеет ни
малейшего противоречия. Собственно говоря, минута зачатия
должна считаться минутой появления этого Гения. Тот факт,
который так мучил позднейших астрономов, имел не меньшее
значение и в нашем деле. Но, к сожалению, эту минуту даже в
оптимальных условиях никогда — потому что действительно
112
Бессмертные боги (лат.).
113
Порождать (лат.).
114
Дух рождения, гений-хранитель (лат.).
115
Потакать гению (лат.).
116
Обманывать гения (лат.).
117
Супружеское ложе (лат.); досл.: «ложе гения».
никогда — невозможно установить, тогда как время рождения

всегда бывает явным и ясным. По этой причине день рожде-
ния человека однозначно является днем праздника его Гения,
который в этот день потому-то и называется Natalis118, т. е. Дух
рождения.
Гений Рожденья идет к алтарям, возносите молитвы,

Юные жены, мужи — все воспевайте хвалу!
Ладан благой да горит, в очагах да горят фимиамы;
Их из богатых земель томный привозит араб.
Гений да снидет сюда, принимая дары поклоненья;
Кудри святые его нежный венчает венок.
Чистый нард пусть течет с чела благовонного бога,
Пусть он вкусит пирога, чистым напьется вином;
Он на моленья твои да кивнет, Корнут, благосклонно.
Ну же! Чего ж ты молчишь? Гений кивает: проси!
Просьбу твою предскажу: ты просишь верной супруги!
О, я уверен, богам это известно давно119.
Я привел начало поэмки, которой Тибулл поздравляет

своего приятеля Церинта (псевдоним) с днем рождения (II. 2).
Итак, прошу: разве Natalis отождествляется с Гением? Разве
один и другой отделены от самого Церинта? Разве умащение
нардом, украшение венками, угощение пирогом и вином от-
носятся к Церинту, или же к невидимо присутствующему его
Гению, или к статуе последнего? Лишь тот может сказать о себе,
что он понял римскую религию, кто непосредственно ощутит
излишество этих вопросов. Что касается статуй, то они, конеч-
но, существовали, будучи подобием соответствующих лично-
Об этом есть основательная работа W. Schmidt’а Geburtstag im Altertum (RVV VII I,
118
1908). Впрочем, без замечаний с ее выводами согласиться нельзя. Пример — с. 27,

где автор вопреки Горацию (Оды, III. 17, 14) указывает, что посвящение в жертве
поросенка относилось не к Гению, а к ларам. Или с. 131, где он слишком поспешно
соглашается с Отто, считающим (Philol. LXIV. 1905, 179), что празднование дня
рождения вообще относилось не к Гению, а к тому «богу, который в этот день при-
звал человека к жизни» — изменяем, по своему обычаю, ясное на туманное.
119
Тибулл. Элегии, II. 1–12. Перевод Л. Е. Остроумова. — Примеч. перев.
стей; только рог изобилия — Cornu Copiae, постоянный атрибут

Гения, свидетельствует о том, что в данном случае мы видим
именно его, а не обычный портрет.
В приводимом случае Церинт празднует день рождения и
почитает своего Гения. Он был одновременно главой семьи и
господином своей челяди; а потому для всех членов первой и
второй группы, т. е. для всей familia120 в широком римском зна-
чении слова, его Гений был предметом культа и вообще свя-
тости. «Он (Vilicus, то есть раб) же клянется моим гением, что
все делает», — пишет Сенека (Письмо, XII. 2)121; «Гением тво-
им молю», — говорит на триста лет раньше Плавт (Пленники,
977)122, — с этой точки зрения представления о божестве ника-
ких изменений не претерпели. На случайно сохранившихся во-
тивных надписях: «Гению нашего Луция (посвящает) вольно-
отпущенник Феликс» (CIL, X. 860, — ведь для челяди, напри-
мер, Марк Туллий Цицерон был просто «нашим Марком»); «Ге-
нию своего господина (посвящает) жена управляющего Зоила»
(CIL, XI. 356); «Гению нашего Марка и Ларам (посвящают) два
вольноотпущенника Диадумена» (CIL, X. 861) и т. д. Как вид-
но из последнего примера — а это один из множества — Гений
хозяина охотно сопоставляется с Ларами дома; ведь они тоже
были предметом почитания для «фамилии», а почему — мы еще
увидим в свое время. Напротив, гений не сопоставляется с Пе-
натами123.
Конечно, много нежности и духовного тепла вложила рим-
ская душа в культ Гения и связанные с ним обряды рождения.
И нам жаль видеть, как самоубийственное течение, сопровож
давшее установление христианства в римском государстве,
120
Семьи (лат.).
121
Луций Аней Сенека. Нравственные письма к Луцилию (перевод С. А. Ошеро-
ва). — Примеч. перев.
Тит Макций Плавт. Избранные комедии (перевод Я. М. Боровского). — Примеч.
122
перев.
123
В Помпее есть только один пример такого сопоставления на множестве най-
денных там ларариев; см.: W. Helbig. Wandgemalde, 95 (см.: A. de-Marchi, CP, I. 90).
даже эти невинные веселые обряды обрекло на исчезновение.

Случилось это, естественно, во времена императора-фанатика
Феодосия. «Никто да не будет… — звучит его суровый приказ
392 г. (Кодекс Феодосия, XVI. 10, 12), — …да не будет закладывать
жертву невинную бесчувственным изображениям [богов], и да
не будет, скрытно [в доме своем] грех сотворяя, почитать лара
[возжиганием] огня, гения [возлиянием] вина (mero)124, пенатов
[воскурением] благовония, и да не зажжет [им] свечу, не воску-
рит [им] фимиам, и не развесит [им] гирлянды»125. Ведь христи-
анство признает другое рождение — духовное рождение, днем
которого является праздник патрона, опекуна новорожденного
ребенка. В этом, несомненно, есть красивый и глубокий смысл;
но разве для его подчеркивания необходимо было попрать это
первое временное рождение? Отнюдь; но эта нетерпимость не
удержалась, и со временем христианин вернул себе также и
празднование своего земного рождения со свечками, цветами
и, конечно, вином, хотя без осознания того, что он отмечает
праздник своего Гения, мистического собирательного суще-
ства, объединяющего отдельные моменты его земной жизни.
Но тенденция к объединению здесь еще не получила пре-
дела. Она пошла дальше. Из личностей состоит группа; ведь
должно быть нечто общее, что соединяет друг с другом ее чле-
нов. И это должна быть сила, коль скоро у нее есть способность
соединять, а если сила — то и божество. Имя Гения можно
было сохранить этому божеству; таким образом, получался це-
лый ряд гениев для всего рода «коллективов», как мы их сей-
час называем: существовали Гении коллегиев, содалиций126,
124
См. об этом A. de-Marchi, CP, I. 25.
Цитируется по: Кодекс Феодосия «О язычниках, жертвоприношениях и храмах» /
125
Пер. с лат. и комм. М. А. Ведешкин // Научные ведомости Белгородского государ-

ственного университета. Серия История. Политология. Экономика. Информати-
ка. — 2013. — № 15 (158). Выпуск 27. — С. 38–47. — Примеч. перев.
126
Содалиция (лат. sodalitium, sodalitas — братство, содружество) — сообщество
единомышленников. Затем название распространилось на римские общества, за-
нимавшиеся политической агитацией при соискании должностей (в связи с чем
иногда запрещавшиеся властью). — Примеч. перев.
центурий, легионов, всего воинства, «которое посредством по-

давления жестоких разбойников своим верным посвящением
удовлетворило надежды Рима и моления всей общины» (CIL,
VI. 234). Существовали также гении отдельных городов — ведь
«всем народам и городам приписывается некая божественная
судьба ( fatum, греч. Фý÷з) или Гений вроде наших душ», — гово-
рит христианский писатель Пруденций (Contra Symmachum, II.
372). Если у города был собственный божественный патрон, то
естественно было отождествить с ним такого Гения: тогда на
вотивных дарах писали, например: «Марсу, Гению нашей ко-
лонии»; если же нет, то достаточно было посвящение Гению го-
рода. Впрочем, здесь приспособление к группе живущих в это
время членов «коллектива» сохраняет еще след божества свя-
того времени: но такой Гений был также и у каждого места —
«nullus locus sine Genio»127, — говорит комментатор Энеиды Вер-
гилия Сервий (V. 95) в отношении того известного пассажа, где
Эней отправляет жертвенное возлияние на могиле своего отца
Анхиза:
Замер Эней. А змея, извиваясь лентою длинной,

Между жертвенных чаш и кубков хрупких скользила,
Всех отведала яств и в гробнице снова исчезла,
Не причинивши вреда и алтарь опустевший покинув.
Вновь начинает обряд в честь отца Эней и не знает,
Гений ли места ему иль Анхиза прислужник явился128.
Incertus, geniumne loci, famulimne parentis esse putet129, — как ска-

зано в оригинале… И память об этом Genius loci130 не утратилась:
мы до сих пор используем это выражение, хотя и не придаем
ему религиозного смысла.
127
Нет места без Гения (лат.). — Примеч. перев.
128
Вергилий. Энеида, V. 90–95 (перевод С. А. Ошерова). — Примеч. перев.
129
Не уверенный, что ему думать — гений ли это места, или посланник отца (лат.).
130
Гении места (лат.).
Но и это не было пределом объединения, ведь группой всех

групп был народ в своей целостности populus Romanus131; разве
можно было отказывать ему в собственном Гении? Итак, мы
знаем, Genium populi Romani132, или, проще, Genium publicum133 —
божество, которому весь народ молился так же, как и каждая
familia134 Гению своего хозяйства. Сначала он был настолько не-
определенным, что даже не было известно, мужского рода он
или женского: Genio urbis Romae sive mas sive femina135, — гласила
надпись на старом щите в Капитолии; и, конечно, мы можем
себе представить хлопоты эллинизаторов в отношении такого
numen136. Решить этот вопрос однажды удалось: в 218 г. после
провала похода Ганнибала из-за большого количества проди-
гий жрецы на основании Сивиллиных книг установили, в част-
ности, праздник в честь Гения римского народа (Тит Ливий,
XXI. 62, 9); в дальнейшей истории республики его значение
возрастало: он получил храм на Форуме и праздник 9 октября,
а также статую, которая упраздняла любые сомнения в отно-
шении его пола. Ведь он был представлен как бородатый муж-
чина с рогом изобилия и жертвенной чашей. Но фигура этого
numen, несмотря ни на что, оставалась достаточно бледной; она
не выдерживала конкуренции с другим синтетическим боже-
ством, которое не менее логично развилось из Гения личности.
Ведь Гений хозяйства, как мы видели, был предметом почита-
ния для всей familia; что же случится, когда вся страна на уровне
всех ее провинций признает над собой власть одного хозяина?
Но как уже видно из этого условия, ответ на приведенный
вопрос выходит за границы настоящего тома. Мы еще не про-
щаемся с фигурой Гения: новые черты ей придаст глава об эл-
линизации, а дополнительные — глава о потустороннем мире.
131
Римский народ (лат.).
132
Гений римского народа (лат.).
133
Гений государства (лат.).
134
Семья (лат.).
135
Гений города Рима или мужчина, или женщина (лат.).
136
Божества (лат.).
Пока же мы будем говорить дальше о «святом времени» в жизни

отдельных людей.
Как между пандемонием сельскохозяйственных божеств,

которые заменяли индигитаменты понтификов, и окончатель-
ным результатом их объединения, которым была либо Церера
позднейших времен, либо также Теллус, как, повторяю, между
этими двумя полюсами мы признаем существование промежу-
точных божественных фигур, которые, будучи показателями
переходных состояний хлебов, были в то же время предметом
народного культа, а не одной лишь понтификальной молит-
вы, — так и между таким точно пандемонием божеств челове-
ческой жизни, о котором речь шла выше, и его объединением
в фигуре Гения, мы должны признать также ограниченное ко-
личество промежуточных божеств, которые были предметом
живого, хотя и частного культа.
Таким был, собственно говоря, Наталис, божество дня
рождения, с его загадочным для непосвященных отношением
к Гению. Но последний появлялся по крайней мере ежегодно.
Нас же здесь интересуют те, кто при обычном укладе появля-
ется лишь раз в жизни отдельного человека. Таким божеством
мог быть Наталис Первый, соответствующий, собственно,
рождению индивидуума; но здесь состояние матери не позво-
ляет его торжественно праздновать: ее физическое состояние,
но в большей степени — ее мистическое состояние, та кровь,
которую пролил новорожденный и которая в первую очередь
требовала очищения религиозного, а не только того, которое
было заботой повивальной бабки. Это очищение — lustratio137 —
происходило, если речь шла о мальчике, на девятый день, а если
о девочке — на восьмой, т. е. наоборот по сравнению с израиль-
ской традицией [ЭИ, § 24]; и соответствующее божество неза-
висимо от этой разницы называлось Nundina138, т. е. Novem-Vina
137
Очищение жертвоприношением (лат.).
Нундина, богиня очистительных обрядов, совершавшихся над мальчиками на
138
девятый день их рождения (над девочками — на восьмой). — Примеч. А. В.

(Марциал. Сат., I. 16, 36). Этот день является окончанием так

называемых primordial139 новорожденного: только сейчас он
получает имя и путем представления его в храме становится
«чистым». В тот же самый день (а может, и в день рождения —
Плавт. Канат, 1171), отец, наверное, при «принятии» (susceptio)
ребенка вешал ему на шею медальон-амулет, bulla140, — золотой,
если дитя было благородным, и кожаный — если плебеем; это
было для него отцовским благословением на все время детства.
И, конечно же, приносилась благодарственная жертва, связан-
ная обычно с пиром.
Следующим праздником, на этот раз только для мальчика,
был день его совершеннолетия, когда он снимал тогу ребенка с
багряным краем (praetexta141) и получал чисто белую тогу свобо-
ды, togam liberam. Потому и божество этого дня называлось Liber.
Собственно говоря, это должен был быть Наталис соответству-
ющего года, но его было весьма соблазнительно отождествить с
тем Liber’ом, в честь которого Рим издавна праздновал Либера-
лии 17 марта. В этот же день чаще всего отмечался праздник со-
вершеннолетия мальчиков: прощаясь с детством, они отдавали
свои буллы Ларам своего дома. Следовало ожидать, что скорее
Гению, но в доме других Гениев, кроме хозяйского, не было,
а Лары и Гений — это фигуры очень родственные.
Далее в жизни и молодых людей, и девушек есть веселый
праздник свадебных пиров. Предшествующие свадьбе помолв-
ки — иногда еще во времена детства обоих помолвленных — не
будучи обязательными, не имели также религиозного значе-
ния; но нечто иное — собственно свадьба, которая даже тогда,
когда она не происходила в присутствии государственных жре-
139
Первоначальных (лат.).
Булла, кожаный или металлический (у состоятельных людей — золотой) фут-
140
ляр, носившийся на шее; в нем хранился амулет ребенка; когда подросток надевал
мужскую тогу (у девушек — перед замужеством), булла посвящалась домашним
ларам. Сама булла также была амулетом. — Примеч. А. В.
141
Претекста — окаймленная пурпуром тога, которую носили магистраты и жре-
цы, а также мальчики свободных сословий (praetexta puerilis) до 17-летнего возрас-
та, до toga virilis (мужской тоги). — Примеч. А. В.
цов, как патрицианская confarreatio142 , и скорее стала похожа

на гражданский брак, сохранила, тем не менее, определенные
элементы религиозного характера143. К ним относится уже то,
что не все дни считались соответствующими для заключения
брака. Были исключены те, которые имели некую связь с под-
земным миром и, осторожности ради, ближайшие к ним: итак,
здесь мы, естественно, встречаемся в религии страха с «ограж-
дением вокруг закона». Канун свадьбы у девочек соответство-
вал иногда дню совершеннолетия у мальчиков: невеста остав-
ляла ларам дома своих родителей свои детские платьица, куклы
и наверняка ту буллу, которую получила от отца. День брака
начинался с обряда чисто религиозного — ауспиций, изначаль-
но в собственном смысле слова, а во времена Цицерона — уже
только в переносном: исследовались внутренности жертвенно-
го животного. Это был, так сказать, пролог, сама брачная драма
состояла из трех актов. Первый происходил в доме родителей
девицы: в присутствии гостей ауспики144 оглашали результа-
ты ауспиций — естественно, благополучные; оба брачующих-
ся свидетельствовали о своем согласии на заключение брака,
причем это свидетельство в устах девицы имело характерное
для римской свадьбы звучание: «Ubitu gaius ego gaia»145, что зна-
чит: «Где ты хозяин, там я хозяйка». После этого так называе-
мая pronuba146, которой всегда была женщина, лишь единожды
Конфарреация — самый торжественный и священный из трех видов бракосоче-
142
тания (confarreatio, coëmptio и usus), к которому допускались патриции; она совер-

шалась в присутствии pontifex maximus (великого понтифика), flamen dialis (флами-
на Юпитера) и десяти свидетелей, а в жертву Юпитеру приносился хлеб из полбы
(panis farreus). — Примеч. А. В.
143
См. об этом: A. de-Marchi, CP, I. 143 (среди прочих). Но формулу ubi (или quando)
tu gaius etc. (где или когда ты Гай и т. д.) изложил я (Iresione, I. 156). О том, что ее зна-
чение понималось в интересующие нас времена, свидетельствуют приведенные
там греческие переводы; если Цицерон (Mar. 27) указывает, что не понимает ее, то
это лишь добродушная колкость в адрес юриста Сульпиция.
Птицегадатель, прорицатель по полету вещих птиц; руководитель, покрови-
144
тель, хранитель; несущий благую весть. — Примеч. перев.

145
«Где ты Гай, буду и я Гайя» (лат.).
146
Распорядительница на свадебном торжестве (лат.).
выданная замуж, соединяла правые руки обоих, и начиналась

торжественная жертва, во время которой молодые сидели в
креслах, соединенных между собой шкурой жертвенного жи-
вотного. После жертвы оба обходили алтарь с правой стороны,
пока ауспик произносил молитву. Теперь брак был заключен:
гости поздравляли молодую пару выкриками «Feliciter!»147, и на-
чинался пир.
С приходом ночи начинался второй акт свадьбы, так назы-
ваемое deductio148: девицу насильно — ну, известно как — вы-
рывали из объятий матери… Это делалось в память Ромула,
который насильно похитил свою возлюбленную сабинянку на
счастье себе и всему народу римскому, после чего начиналась
свадебная процессия в доме молодого. Впереди шел мальчик с
горящим факелом; этот факел был также символом брака, но
его символическое значение было иным, чем в аналогичном
греческом обряде [ДР, § 18]: горящий все время огонь обозна-
чал долговечность, вследствие чего после прибытия в дом мо-
лодого дружки старались его вырвать. Кому это удавалось, тот
мог надеяться на долголетие. Во время шествия исполнялась
шутливая песенка весьма фривольного содержания, fascennina
jocatio149… она должна была обозначать плодовитость молодой,
но всегда было бы лучше, если бы песню не понимала ни моло-
дая, ни сопровождающие шествие дети. Впрочем, в этом отно-
шении можно быть совершенно спокойным: детвора помнила о
другом обычае, который гораздо более ее интересовал, а имен-
но об орехах, которыми молодой должен был ее угощать, и ее
домогательства, бросание орехов и крики радости образовыва-
ли такой гвалт, что слов песни никто и не мог слышать, кроме
того высшего существа, которому она была адресована. Но что
это было за существо? Согласно тому, что мы знаем, ответить
147
«Счастья!» (лат.).
148
Увод (лат.).
149
Фесценнинская шуточная (лат.).
несложно: Гений; да, конечно, но в данном случае как дух брака

он назывался Talassius150.
И вот, наконец, шествие приблизилось к дому молодого;
молодая умащает маслом косяк — ведь он здесь, как и в дру-
гих местах, символизирует и весь дом, а потом… переступает
порог? Нет! Через этот порог ее переносят. Зачем? Кажется,
что вышеуказанные numina151 индигитаментов — deus Domitis,
dea Manturna152 — поясняют нам этот удивительный обычай:
как перенесение святого плуга через место будущих ворот при
основании города избавляет ворота от выгодной в этом случае
неприкосновенности, так и здесь неприкосновение к порогу
стопы хозяйки имеет символическое значение: пусть она его
не переступает, пусть любит дом и не оставляет его — domum
servavit, lanam fecit153, — говорит надгробие о хорошей жене и
хозяйке. И вот она в доме мужа. Он принимает ее водой и ог-
нем, символом совместной жизни, а в это время в том же самом
атрии напротив входных дверей Pronuba стелет для супругов
брачное ложе, lectus geniales, называемое так от Гения молодо-
го, который выступает здесь под своим собственным именем.
К нему обращается молодая с молитвой о счастливой супруже-
ской жизни, и все гости расходятся. Тех, кто является его или
ее родственниками, она примет на следующий день на пиру,
repotia154: первом, который она подготовит как хозяйка, прино-
ся богам свою первую жертву.
В супружеской жизни для обоих начинался целый ряд
личных праздников (не считая детей и родни): каждый день
рождения хозяина был праздником его (Genius) Natalis, это мы
уже знаем. Каждый день рождения хозяйки был праздником ее
150
Талассий, согласно преданию, один из участников «похищения сабинянок»;
его имя употреблялось впоследствии как возглас на свадьбах. — Примеч. А. В.
151
Божества (лат.).
152
Бог Домициус, богиня Мантурна (лат.).
153
Заботилась о доме и пряла шерсть (лат.).
154
Празднество, которое давали молодые на другой день после свадьбы (лат.).
(Juno) Natalis155, о чем еще будет сказано ниже (§ 29). Но кроме

этого Рим ввел в честь своих хозяек еще один общий праздник
1 марта, так называемые Matronalia156 — ответ на чисто мужской
праздник совершеннолетия. И как там празднование каждо-
го личного (Genius) Liber было приспособлено к общеримским
Liberalia157, так и здесь каждая личная Юнона была, так сказать,
растворена в общеримской Юноне Люцине, богине родов, храм
которой был основан на Эсквилинском холме в 275 г. Это был
настоящий «день матери»: в этот день, как и в собственный день
рождения, супруга получала подарки от мужа, который вместе
с ней молился о благосостоянии (Овидий. Фасты, III. 253–258):
Чтите богиню цветами! Цветы желанны богине!

Нежным цветочным венком все обвивайте чело.
Так говорите: «Ты нам, Луцина, свет жизни открыла»,
Так умоляйте: «Ты нам муки родов облегчи».
А коль беременна ты, умоляй, волоса распустивши:
«Дай мне без боли родить плод мой, что я понесла»158.
Итак, этот ряд, пусть и самый долгий, наконец достиг пре-

дела: гражданин умер159. Это значит — умерло его тело. А душа?
А Гений? Впрочем, мы знаем, он является смертным богом че-
ловеческой природы. И пусть нас не обманывают те представ-
ления, которые уже в исторические времена эллинизация при-
вила римской религии. Они стали уже аксиомами в то время,
Юнона, данная при рождении (лат.). Женский гений именовался Юноной. —

155
156
Матроналии, ежегодное женское празднество в честь Юноны-Луцины (1 мар-
та). — Примеч. А. В.
157
Либерарии, празднества в честь Вакха и Цереры 17 марта (в этот день совершен-
нолетние юноши получали toga virilis). — Примеч. А. В.
158
Перевод Ф. А. Петровского. — Примеч. перев.
159
См. учебники по частным вопросам античности и среди них A. de-Marchi o. I.
I. 180 и ниже, который справедливо обращает внимание на отсутствие обрядов и
молитв на последние минуты жизни человека — в отличие от христианского риту-
ала. Это связано с указанными в § 30 кладбищенскими практиками.
о котором здесь идет речь, т. е. в I в. до Р. Х., о чем мы подробно

расскажем в свое время, но здесь позвольте нам остаться на поч-
ве древнего понтификального права: ведь весь этот параграф
посвящен Гению. Нет, он тоже умирает: впрочем, одновремен-
но с телом или несколько позже — это уже другой вопрос.
Как бы то ни было, гражданин умер: его глаза закрыты,
первое оплакивание близкими (clamor supremus160) уже закон-
чилось; теперь он лежит, омытый и облаченный, на высоком
ложе в атриуме161 своего дома, ногами к выходу, между поро-
гом и вторым ложем — ложем своего Гения. На третий день
должно произойти вынесение останков; если покойный был
благородным и богатым (а именно такого мы имеем в виду, по-
скольку речь идет о полном погребальном обряде), то об этом
вынесении глашатай оповещал установленными словами:
«(Имярек) квирит отдан смерти: кто изволит идти на проводы
(exsequinas) — время». Происходило оно изначально по ночам,
и, кажется, не столько по практическим соображениям, сколь-
ко ради схожести со свадебным шествием: ведь и здесь факел
занимал почетное место. Итак, между этими двумя факелами
заключалась вся гражданская и супружеская жизнь покойно-
го: «Честно с тобой мы прошли между двух факелов путь»162, —
говорит у Проперция (Элегии, IV, XI. 46) душа почившей Кор-
нелии. Первый факел нес в своем огне полноту будущей жиз-
ни, и, пылающий, он был желанной добычей для каждого из
дружек; второй должен вскоре погаснуть, после того как им
напоследок воспользовались для возжжения погребального
костра, а не веселого огня домашнего очага. Ради этого сим-
волического значения факел оставался даже тогда, когда сами
проводы были перенесены на дневное время, и неоднократно
мраморные саркофаги украшаются с обеих сторон двумя Ге-
ниями: один с поднятым, другой — с опущенным факелом.
160
При умирающем (лат.).
Центральная часть древнеримского жилища, представлявшая собой внутрен-
161
ний световой двор с выходами во все остальные помещения. — Примеч. перев.

162
Перевод Л. Е. Остроумова. — Примеч. перев.
Итак, выстраивается шествие: в первых рядах — музыканты,

далее — плакальщицы, поющие скорбную песнь — naenia163 —
в честь покойного. Naenia! С этой фигурой мы уже встречались,
но как с одним из индигитаментальных божеств, из которых
во времени складывался весь образ гения. Эти плакальщицы
нас удивляют: кому нужна была их оплаченная ложь? Но еще
больше нас удивляет та толпа, которая идет за ними: танцоры,
актеры, один из них даже в маске покойного, подражает его
речи и жестам отнюдь не уважительным способом; достаточ-
но упомянуть, что на погребении императора Веспасиана (79 г.
по Р. Х.), известного своей бережливостью — так необходимой
после безумного правления Нерона — игравший его роль ак-
тер спросил прокураторов погребения, сколько оно стоит, и на
их ответ: «Миллион сестерциев» (250 тыс. злотых) он восклик-
нул: «Так дайте же мне часть этого миллиона и бросьте меня в
Тибр!» Трудно пояснить этот элемент бесцеремонного юмора
в таком траурном окружении, но от него веет духом глубокой
старины: разве этот актер в маске покойного не представлял
его Гения?
Менее резкой, но не менее характерной для Рима была сле-
дующая толпа, толпа предков. Каждый вельможа хранил в сво-
ем атриуме в отдельных шкафах восковые фигурки — не обяза-
тельно аутентичные — своих предков не только по отцовской,
но и по материнской линии, или, скорее, по тем женским ли-
ниям, которые он считал подходящими; итак, сейчас извлека-
лись эти фигурки, их несли специальные люди, которые таким
образом представляли этих предков, каждый на высоком возу
в торжественном одеянии наивысшей должности, которую он
занимал при жизни, сопровождаемый своими ликторами. Та-
ких предков могло быть несколько сотен. В этом случае иду-
щие впереди музыканты могли быть уже на форуме, тогда как
везущий покойного воз лишь выдвигался из его дома. Ведь этот
воз отправлялся вслед за этой толпой, что означало, что пред-
163
Погребальная песнь (лат.).
ки пришли за своим потомком. И тут при свете факела можно

было увидеть призрак самого героя этого печального события,
а перед ним — снова его же, но в качестве деревянной статуи.
Такая же статуя, но мраморная, стояла в его атриуме. Там она
означала его Гения — но может, и здесь то же самое? И только
за этим возом мы видим после стольких странностей ту часть
шествия, которой мы можем выразить сочувствие — семью
умершего: сыновей со склоненными головами, дочерей с рас-
пущенными волосами, коллег, друзей, знакомых, всех в глубо-
кой скорби.
Первой остановкой шествия был форум. Здесь народ мог
попрощаться со своим бывшим сановником. Предки сходили
со своих возов и, сидя, как и при жизни, на креслах из слоновой
кости, окружали трибуну (rostra): «Трудно представить себе, —
говорит Полибий (VI. 53), — зрелище более внушительное для
юноши честолюбивого и благородного»164. На трибуну выходил
сын или родственник покойного и обращался к роду со скорб-
ной речью в его честь. После этого шествие двигалось дальше к
воротам, за ворота, туда, где находилась семейная гробница —
не на кладбище, как у нас, а у одной из больших дорог, которые
расходятся из Рима во все стороны. Здесь же рядом находилась
так называемая ustrina165, на которой покойника ожидал костер;
впрочем, сожжение тела не было обязательным, помимо этого
обычая продолжал существовать и древний обычай погребе-
ния; но это, собственно, не было такое «погребение», как у нас:
тело укладывалось в так называемый саркофаг в гробнице, ко-
торая выглядела, как обитаемый дом. И этот третий акт, столь
похожий на третий акт свадьбы, как и она, тоже заканчивается
пиром — в данном случае тризной, silicernium166, вблизи самой
гробницы. Теперь все расходились, но траур продолжался еще
Цит. по: Полибий. Всеобщая история. М., 2004. Пер. Ф. Г. Мищенко. — Примеч.
164
перев.
165
Место сжигания (преим. трупов) (лат.).
166
Поминальная трапеза (лат.).
девять дней, и лишь по их истечении — это был novemdial167,

столь похожий на нундины после рождения ребенка, — и после
нового пира в честь умершего дом был «чист», и снова начина-
лась повседневная жизнь.
Такими были посредствующие божества, частички большо-
го ртутного шара на середине пути между окончательным рас-
пылением в пандемониуме индигитаментов и окончательным,
если речь идет об индивидууме, объединении в лице его ге-
ния; божества, соответствующие четырем главным божествам
аграрного цикла. Это были Natalis, Nundina, Liber, Talassius, Juno,
Naenia и, возможно, Novemdial. Конечно, обряды, касающиеся
рождения, свадьбы и смерти, существуют у всех народов; ха-
рактерной чертой Рима является их соединение с отдельными
гениями, а этих последних — с идеей святого времени, акту-
альной имманентностью. И мы можем быть уверены, что это
соединение проявлялось бы гораздо более ярко и выразитель-
но, если бы и здесь эллинизация не внедрила в изначальные
представления идею субстанциальности.
§ 17
Однако обратимся от этого субъективного божества каждой
личности к объективным божествам, действующим независи-
мо от человека, каждое в своей стихии, и в первую очередь к
тем, стихией которых, освященной ими, является само Время.
Скажем сразу, что окончательное объединение этой стихии в
лице вечности, Aevum168 — отсюда Aeviternus, aeternus169 — было
чуждым не только народной религии, но и очень несовершен-
ной спекуляции понтификов; ее лишь в позднейшие времена
создала философская спекуляция под влиянием астрологии,
167
Девятидневный траур (лат.).
168
Бесконечность (лат.).
169
Вечный (лат.).
а ее оракулом был древнегреческий философ Гераклит со своим

Эоном (ákþí)170, этим «пугливым мальчиком, играющим в шаш-
ки» судеб вселенной. И мы, оставаясь на религиозной почве,
будем иметь дело исключительно с частями этого общего по-
нятия. Следовательно, с плодами различения; но какими? Се-
кундами? Минутами? — они вообще не существовали в созна-
нии древних ввиду отсутствия соответствующих хронометров.
Часами? — Они тоже не привлекали к себе внимания, хотя и
были известны: Оры171 в античности были божествами не ча-
сов, а времен года, впрочем, греческими, а не римскими. Нет:
для нас исходным пунктом должны быть сутки, разделенные
на две основные части: День и Ночь172.
Ночь со своими ужасами занимала первое место в религии
страха; День интересовал ее преимущественно как избавитель
от этих ужасов, а потому — преимущественно своим началом,
т. е. утром. У него тоже было свое божество — бог или богиня?
Это сложный вопрос, поскольку род самого слова dies173 неясен:
разница между hic dies и haec dies174 до сих пор доставляет хло-
поты нашим школьникам. А потому лучше оба. Пусть будут
ублажены и Matutinus pater175, и Mater Matuta176. Первый рано был
отождествлен с Янусом, богом всякого начала, о котором еще
пойдет речь в следующей главе, а вторая осталась как таковая
170
См. статью M. Zepf’а Der Gott Aion in der hellenistischen Theologie (ARW, XXV. 1927,
225 и ниже).
171
О греческих Орах см. сейчас U. V. Wilamowitz. Der Glaube der Hellenen, I. 191. Но
почему из их сущности мы должны исключать идею времен года — этого я не по-
нимаю: ведь каждый житель Аттики за зрелую фигу благодарит «любимых Ор»,
ведь он имеет в виду как раз те силы, которые стали причиной ее созревания, то
есть именно времена года.
172
Касающиеся этого разделения (а также его вариантов) подробности читатель
найдет также в учебниках, посвященных античности.
173
День (лат.).
174
На днях (лат.).
175
Матутинус Патер, Отец-утро (лат.).
Матер Матута, Мать-утро (лат.). Кстати, до сих пор в итальянском языке слово
176
утро имеет двойственный род. — Примеч. А. В.

в сознании римлян (или, скорее, римлянок) как богиня родов

и материнства — возможно, вследствие мнения, что преиму-
щественно рассвет освобождает роженицу от ее плода, откуда
происходит и имя Юноны Люцины. У нее был и свой храм на
Воловьем рынке, и свой древний праздник 11 июня, Матралия,
праздник материнства, который тем самым отличался от Ма-
троналий, поскольку праздновался не в доме каждой матери,
а в этом храме. Но в конце концов она преобразилась, утрачи-
вая свое первоначальное значение утренней богини вследствие
эллинизации, и отождествилась с «белой богиней» греков Лев-
катеей [МА, с. 29 и ниже].
Основной, повторюсь, была Ночь. Впрочем, она не име-
ла ни храма, ни праздника, тем не менее существовал обычай
ежедневно почитать ее соответствующей песней: нечто вроде
«Сподоби, Господи, в нощь сию…», с той, однако, разницей, о ко-
торой см. [ДР, § 3]: она обращалась непосредственно к Ночи.
Гораций после проведенного на веселом пиру вечера с любов-
ницей предлагает на прощание почтить Ночь: «По заслугам и
Ночь будет восславлена»177 (III. 28, 16):
Dicetur merita Nox quoque naenia178.
Итак, снова naenia. Несмотря на преследования коммента-

торов, я понимаю это слово в известном нам значении: «Песни
скорби»: скорби по ком? Ответ не вызывает сомнений: по умер-
шему Дню. Римский поэт будто предвосхитил бессмертные
стихи Данте, которому вечерний звон на «Ангел Господень»
кажется песней скорби над умирающим днем (Чистилище,
VIII. 5):
l’ora…
…che lo novo peregrine d’amore
177
Перевод Г. Ф. Церетели. — Примеч. перев.
178
Да будут восславлены Ночь и нения (погребальная песнь) (лат.).
Punge, se ode squilla di lontano,

Che paia il giorno pianger che si muore179.
Но это лишь порог Ночи; каково же будет ее дальнейшее

течение? Прислушаемся к тревожной душе того, кому она ка-
жется вместилищем ужаса — и для удобства разделим ее по
знакам зодиака на шесть равных частей, приспосабливая их,
также для удобства, к весеннему или осеннему равноденстви-
ям. Итак, солнце зашло; сумрак объемлет землю, все еще сгу-
щаясь, пока в руках кого-то из проводников не зажигается
светильник… Ведь и мы можем ощутить прелесть этого часа,
когда в сумраке зажигаются первые фонари; тем более ощу-
щали его и римляне, назвав это время «часом первого факела»,
prima fax180 (6–8). Становится все темнее, на небе появляются
звезды, начиная с вечерней, vesperugo181; наступает вечер, vespera
(8–10). Итак, приходит время закончить дневные дела и вечер-
ние беседы, подготовиться ко сну — кому раньше, кому позже,
это concubium182 (10–12). И вот — наступает полночь, только
воры не спят — и ужасы; это глубокая ночь — nox intempesta183
(12–2). Слава богам, — возгласил петух. И хотя все еще темно,
но тревоги в сердце уже нет. Ее разогнал этот утешительный
gallicinium184 (2–4). И снова тишина. Умолкли петухи, но эта ти-
шина не страшная, предрассветная. Пусть тот, кто до сих пор не
сомкнул глаз, воспользуется этим кратким conticinium185 (4–6).
179
В тот самый час, когда томят печали…
А новый странник на пути своем
Пронзен любовью, дальний звон внимая,
Подобный плачу над умершим днем.
(Перевод М. Л. Лозинского.) — Примеч. перев.
180
Первый факел (лат.).
181
Вечерняя звезда (лат.).
182
Начало глубокой ночи (лат.).
183
Глубокая ночь (лат.), досл.: неблагоприятная ночь. — Примеч. А. В.
184
Крик петуха (лат.).
185
Часть ночи после пения петухов (лат.).
Потому что вскоре воспоет другой петух, появится утренняя

звезда, и новый рассвет — diluculum186 — начнет новый день.
Являются ли эти шесть названий также indigitamenta? Не
знаем, поэтому я не отважился написать их с большой буквы;
но это очень вероятно, и неустойчивость терминологии здесь —
скорее аргумент в пользу такого допущения, поскольку мы
встречаемся с ним и у несомненных индигитаментов. С другой
стороны, сложно дать иной ответ на вопрос, как эти названия
могли возникнуть; ведь в практической жизни использовалось
другое разделение, обусловленное военными потребностями:
разделение на четыре «стражи», vigiliae, по три часа каждая. Со-
ответствующим образом и день тоже был разделен на четыре
части, утро (mane187, 6–9), дополуденное время (ad meridiem188,
9–12), пополуденное время (de meridi189, 12–3) и, наконец, то,
которое по-польски назвать не можем: suprema190 (3–6). Но это
разделение не имеет религиозного значения, хотя у него было
другое, неповседневное, о котором я вскоре расскажу. И тем
более не имело религиозного значения разделение астрономи-
ческое: по положению солнца, с которым Рим познакомился
благодаря грекам, позаимствовав солнечные часы, а с ними
и наш отсчет времени. Правда, такие часы были очень редки
не только в республиканском Риме, но и при первых Цеза-
рях: «В триклинии у него, — говорит один шутник у Петрония
(Сат. XXVI) о богатом Трималхионе, — стоят часы, и (к ним)
приставлен особый трубач, возвещающий, сколько мгновений
жизни он потерял»191. Наверняка эти люди еще не знали, что
«время — деньги».
Это разделение относится ко всем дням, но не все они были
похожи друг на друга. Разница зависела от точки зрения 1) ре-
186
Предрассветная пора, рассвет (лат.).
187
Утро (лат.).
188
До полудня (лат.).
189
После полудня (лат.).
190
Разгар дня (лат.).
191
Перевод Б. И. Ярхо. — Примеч. перев.
лигии, 2) суеверия и 3) закона192. С точки зрения религии раз-

личались, как и у нас, дни праздничные ( festi193) и будничные
(profesti194); первые разделялись на дни жертвоприношений
(sacrificia195), совместных бесед (epulae196), игр (ludi197) и особых
192
Разделение дней с трех упомянутых точек зрения впервые последовательно
проводится здесь; в их отношении хромает даже на удивление великий юрист
Моммзен (а также Виссова в работе о календаре Анция Hermes, LVIII. 1923, к дням
16 X и 15 и 17 XII). Практически оно касается того загадочного знака, в котором
я, возвращаясь к старому, повсеместно сегодня отброшенному толкованию, при-
знаю лигатуру букв N и P, читая ее как nefastus parte (частично зловещую). Отбро-
шенным оно было из-за угнетающего авторитета Моммзена, который, отметив,
что этот знак стоит обычно при праздничных днях, задался вопросом, возможно
ли, чтобы римляне вообще не имели «полных праздников» — явно смешивая ре-
лигиозную и юридическую точки зрения. Сам он хочет видеть в том знаке, о ко-
тором идет речь, только разновидность знака N, чему, однако, сопротивляется его
форма, несомненно состоящая из N и P. Потому-то и другие, спасая толкование
Моммзена, прочитывали его как nefastus purus (полностью зловещую), несмотря
на то, что purus относится к юридической терминологии, которая в календарных
знаках не отображается вовсе. Предложенное мною толкование уже потому луч-
ше, что только оно согласуется с приводимым в тексте местом Овидия (Фасты, I.
50), которое полностью звучит так:
Nec toto perstare die sua jura (NB!) putaris;
Qui jam fastus erit, mane nefastus erat.
Nam simul exta deo data sunt, licet omnia fari,
Verbaque honoratus libera praetor habet.
[Но и не всякий ведь день напролет этим правилам верен:
День, несудный с утра, судным становится днем
После свершения жертв, когда в беспрепятственных преньях
Претору можно судить и выносить приговор.
(Овидий. Фасты, I. 49–52. Перевод с лат. Ф. А. Петровского.)
— Примеч. перев.]
Относить его к dies endotercisi (дням, поделенным на три части, с чередованием
благоприятных и неблагоприятных частей), как обычно это делается, нельзя, по-
скольку: 1) они были разделены на три части, тогда как Овидий говорит о двух,
и 2) в endotercisi принесение богам внутренностей жертвы было концом, в тех же,
о которых говорит Овидий, — началом fas.
193
Праздники (лат.).
194
Непраздничные, будние дни (лат.).
195
Жертвоприношение (лат.).
Трапеза, совместный обед (лат.) — надо полагать, традиционный римский
196
обед, с разговорами. — А. В.
197
Игры (лат.).
праздников ( feriae198), причем последние, в зависимости от за-

интересованных лиц, могли быть либо приватными (к которым
относятся все описанные в предыдущем параграфе, а помимо
них и праздники отдельных родов, gentes199)200, либо государ-
ственными, feriae publicae201, разделяемыми снова на неподвиж-
ные ( f. stativae202), подвижные (f. conceptivae203) и единоразовые
( f. imperativae204). Единоразовые учреждаются государственны-
ми властями по причине некоего чрезвычайного события —
радостного (например, победы) или тревожного (например,
prodigium), когда следовало либо возблагодарить богов, либо их
умолить; подвижные, которых было немного, отмечались еже-
годно, но их дату определял представитель государственной
власти, обычно в начале года, и лишь неподвижные, которых
было около сорока, имели свое собственное место в календаре
и обозначались в нем сокращением своего названия, например
AGOnalia, LEMuria, MATRalia, иногда с объяснениями на п олях205.
198
Празднества (лат.).
199
Родов, общин (лат.).
Об этих праздниках, которые мы здесь не рассматриваем, см. часто упоминае-
200
мого de-Marchi, II. 1 и ниже.

201
Общественные праздники (лат.).
202
Неподвижные праздники (лат.).
203
Подвижные праздники (лат.).
204
Устраиваемые по особому распоряжению (лат.).
205
Для формирования у читателя представления о внешнем виде римского кален-
даря приводим стоящую рядом таблицу (фрагмент из так называемой Fasti Venusini
(Венузийский календарь)). В ней следует различать: 1) в первой вертикальной ко-
лонке — буквы от A до H, после которой весь ряд повторяется снова до конца ка-
лендаря. Это так называемые litterae nundinales [нундинальные буквы], средства
для быстрой ориентации пользователя, на какой день выпадают nundinae [нунди-
ны]. Итак, если в данном году первая нундина выпадала на день, обозначаемый
литерой D, то каждый день под этой литерой будет нундинальным. Этот практи-
ческий способ перешел, как известно, в наш церковный календарь с целью обо-
значения дней недели. 2) Во второй вертикальной колонке — буквы, отражающие
юридический характер дня, а именно: N(efastus) [неблагоприятный], N(efastus)
P(arte) [частично неблагоприятный], EN(dotercisus) [поделенный на три части],
F(astus) [судебный], C(omitialis) [комициальный]. Между этими двумя колонка-
ми стоят, где необходимо, сокращенные обозначения характера праздничного
С точки зрения суеверия дни разделялись на «чистые»

(puri206) и «нечистые» (atri207). Последние могли быть роковы-
ми либо для всех работ и предприятий, либо только для не-
которых. Такое разделение было повсеместным; в своих Тру-
дах и днях его упоминает уже Гесиод: «То, словно мачеха, день,
а другой раз — как мать, человеку»208, — говорит он (стих 825,
по-гречески день — ½ìÝñá — женского рода); оно сохраняется
кое-где до сих пор. В Риме, например, нечистыми считались все
дни после Календ, Нон и Ид, о которых вскоре пойдет речь (dies
postriduani209). В календаре они не обозначались.
дня, а именно: K(alendae) Ivn(iae) [запрет-
ные календы], Non(ae) [Ноны], Vest(alia)
[Весталии], Matr(alia) [Матралии], Eld(us),
или Иды. Римские цифры в одной колон-
ке с Календами, Нонами и Идами служат
для отсчета дня от этих постоянных еже-
месячных праздников; а следовательно,
нашему первому июня соответствует у
римлян Kalendis Juniis, нашему второму
июня — (ante diem) IV (Nonas Junias), наше-
му третьему июня — (ante diem) III (Nonas
Junias), нашему четвертому июня — pr(idie
Nonas Junias) и т. д. Наконец, справа от
юридических литер указано, какому бо-
жеству в данный день приносятся жерт-
вы и где; итак, первого июня — Юноне
Монете, третьего июня — Bellon(ae) in
cir(co) Flam(inio) [Беллоне в цирке Фла-
миния], четвертого июня — Herc(uli)
Magn(o) Custol(di) [Геркулесу Великом
Защитнику], пятого июня — Dio Fidio
in colle (Quirinali) [Богу Фидию на холме Квиринале], восьмого июня — Menti in
Capitol(io) [Уму на Капитолии], девятого июня — Vestae (Весте), одиннадцатого
июня — Matri M(agna)e [Великой Матери], тринадцатого июня — Feriae Jovi [День
Юпитера]. В этой же колонке указываются в других календарях юбилеи или обо-
снования юридического характера данного дня.
206
Чистые (лат.).
207
Зловещие (лат.).
208
Перевод В. В. Вересаева. — Примеч. перев.
Досл.: после трех дней (лат.). Эти дни назывались у римлян «черными». — При-
209
меч. А. В.
Самая интересная, поскольку исключительно римская, —

это юридическая точка зрения: в определенные дни судопроиз-
водство было возможно (dies fasti210), в другие же нет (d. nefasti211;
я подчеркиваю исключительно юридическое значение это-
го термина, чтобы читатель, сбитый французским словом
néfaste212 , не подумал, что здесь снова речь идет о «нечистых»
днях). Но и это не все: среди dies fasti опять-таки различались
такие — и их было большинство, — которые отдавались для на-
родных собраний под предводительством консула, претора или
же, если речь шла о плебсе, трибуна; это были dies comitiales213,
и естественно, что такие собрания на практике исключали
судопроизводство. А также и nefasti214 на всем своем протяже-
нии были обязательно такими: это были так называемые nefasti
parte215, у которых лишь первая половина вплоть до приноше-
ния жертвы была запретной, тогда как вторая (т. е., между про-
чим, все пополуденное время) была свободна от запретов:
Qui jam fastus erit, mane nefastus erat, —
как говорит Овидий (Фасты, I. 50)216. К таким же дням относят-

ся собственно все праздники, feriae. И мы могли бы привести
аналогию — впрочем, не юридического характера — из нашей
собственной жизни. Даже до такой абсурдной тщательности
дошли авторы римского календаря, что некоторые дни — прав-
да, их было всего восемь в году — были nefasti с утра и попо-
лудни, тогда как короткая середина между закланием жертвы
и принесением ее внутренностей богу, была fastus. Такой день
210
Здесь: открытые (лат.).
211
Здесь: закрытые (лат.).
212
Злосчастный (фр.).
213
Комициальные, т. е. относящиеся к народному собранию (лат.).
214
Закрытые (лат.).
215
Частично закрытые (лат.).
День, несудный с утра, судным становится днем (лат.). Перевод Ф. А. Петров-
216
ского. — Примеч. перев.

назывался endotercisus217 (древнее вместо intercisus218); имел ли он

практический характер, мы не знаем, в любом случае, он послу-
жил причиной возникновения поговорки inter caesa et porrecta219
для дела, которое должно было произойти в ближайшее вре-
мя. В календаре все эти дни имели свои специальные знаки:
C — comitialis, F — fastus, EN — endotercisus220, лигатура букв N
и P — nefastus parte, и, наконец, N — nefastus. Следует знать, что
система этих знаков считалась важнейшей частью календаря;
поводом к его публикации послужило собственно требование
плебеев, чтобы патриции огласили дни, подходящие для су-
допроизводства, отказываясь от своего обычая произвольно в
каждом случае признавать их подходящими или неподходящи-
ми. Потому и календарь по-латински называется fasti.
Следующая единица времени, средняя между днем и ме-

сяцем — неделя; нашей христианской религией празднуется
ее последний день, воскресенье, тогда как месяц как таковой
никакой роли в ней не играет. У римлян, как и у греков, из-за
большей связи их религии с природой — все было наоборот: ме-
сяц, соответствующий обращению луны вокруг земли, обладал
собственными ежемесячными праздниками, тогда как неделя,
которой в природе не отвечает ничего, не имела еженедельных
праздников. Но здесь необходимо внести некоторые замечания.
Ведь неделя может возникнуть двояко: либо путем произвольно-
го выделения некоторого небольшого количества дней, либо как
разделение месяца на несколько частей [ЭИ, § 23]. И одно, и вто-
рое мы встречаем в Риме. В первом случае путем объединения
восьми дней появляются так называемые nundinae221 (от novem222
217
Разделенный (лат.).
218
Разделенный (лат.).
Между закланием жертвы и возложением ее на жертвенник (т. е. не вовремя,
219
некстати или в последний момент). — Примеч. А. В.

220
Комициальные, открытые (судебные), поделенные на три части (лат.).
221
Нундины (лат.).
222
Девять (лат.).
и dies223, поскольку каждая такая нундинальная неделя была

девятым днем в отношении предыдущей), они имели значение
для общественной жизни: каждый первый (или последний, все
равно) день такой недели был базарным днем, а поскольку се-
лянин по этой причине приезжал в город и пытался заполучить
возможность одновременно решить свои судебные дела у прето-
ра, должно было быть определено, чтобы каждое такое «воскре-
сенье»224 (по-латински также nundinae) было dies fastus. По этой
же причине было необходимо, чтобы каждый законодательный
проект перед голосованием на народном собрании в течение
трех таких «воскресений» возвещался народу (promulgatio trinum
nundinum225)226. В школах, в которых преимущественно государ-
ственные праздники не отмечались, такие «воскресенья» были
днями отдыха, но религиозного значения они не имели; по-
скольку фламиника (конечно же, Dialis227, см. ниже, § 33) прино-
сила в этот день в Регии жертву Jovi nundinali228, это никого, кроме
223
День (лат.).
Поскольку слово «воскресенье» имеет яркую христианскую окраску, кажется,
224
уместнее было бы пользоваться древнерусскими словами, и тогда «воскресенье»

(по-русски и по-польски) называлось бы «неделей», что возвращает нас к ее эти-
мологическому значению — «неделание», а совокупность дней — «седмицей» или,
применительно к римскому календарю, «восьмерицей». — Примеч. перев.
225
Объявление тройных нундин (лат.).
226
Принятое (в частности, Моммзен, Römisches Staatsrecht, III. 375) толкование
этой формулы, по которому она означает три нундинальных недели, то есть
24 дня, не соответствует ни практике (поскольку нам известны более краткие
сроки), ни цели, которую, преследовал законодатель: ведь речь шла о как мож-
но более широком ознакомлении граждан с проектом, а эти граждане приезжали
в Рим преимущественно в базарные дни. Потому достаточно, чтобы проект был
вывешен в доступном месте на протяжении трех нундинальных недель, а потому
в зависимости от того, в который из дней нундины начинались — на протяжении
минимум 17-ти, максимум 24-х дней. Также следует понимать, очевидно, и пред-
писание римского законодательства, о котором говорит Авл Геллий (Аттиче-
ские ночи. — Примеч. перев.), XX 1, 47: (debitores) trinis nundinis continuis ad praetorem
in comitium producebantur [(должников) три раза подряд в базарные дни приводили
к претору на комициум (лат.). — Примеч. перев.].
227
Юпитерова (лат.).
228
Юпитеру нундиальному (лат.).
нее, не касалось. В любом случае, мы можем сказать, что здесь

мы видим одно из семян позднейшей христианской недели.
Что касается месяца, он, как я чуть выше сказал, играл в ре-
лигиозной жизни очень серьезную роль. Свою принципиаль-
ную связь с обращением Луны он утратил только вследствие
реформы Цезаря в 46 г. до Р. Х. В течение всего республиканско-
го периода использовался лунный год, состоящий из двенадца-
ти месяцев по 29 или 31 день (четного числа как несчастливого
тогда еще избегали). Таким образом, первым днем каждого ме-
сяца был день новолуния, средним, то есть тринадцатым или
пятнадцатым (четное число и здесь избегалось) — день полно-
луния. И один, и второй были праздниками: первый — днем
Юноны, которая здесь явно выступает в роли богини Луны,
второй — Юпитера, почему именно — мы увидим ниже. По-
следний назывался Idus229, причем это название происходит
из этрусского языка, потому пояснить его нельзя; первый же
получил простое для этимологии название Kalendae230, то есть
день призвания (от calare231, греч. кáлÝщ — «звать»), и это будто
бы по той причине, что именно в день календ глашатай объяв-
лял, какой день месяца будет считаться средним между ними
и Идами, а именно — пятый или седьмой (quinqae или septem
dies te calo, Juno covella232 — последнее слово совершенно загадоч-
ное). Этот средний день назывался Nonae233, поскольку при от-
счете наоборот он всегда был девятым от Ид и, следовательно,
выпадал на седьмое, когда Иды были пятнадцатого (в тридца-
тиоднодневных месяцах, то есть в марте, мае, июле и октябре,
nonae septimanae234), и на пятое, когда тринадцатого (в двадца-
тидевятидневных месяцах, nonae quintanae235). Таким образом,
229
Иды (лат.).
230
Календы (лат.).
231
Созывать (лат.).
232
В пятый или в седьмой день призову тебя, Юнона Ковелла (лат.).
233
Ноны (лат.).
234
Ноны, приходящиеся на седьмой день месяца (лат.).
235
Ноны, приходящиеся на пятый день месяца (лат.).
по к райней мере первая половина месяца разделялась на две

недели, впрочем, неравные; дошла бы очередь и до второй по-
ловины, но это естественное развитие сдерживалось преж-
девременной формализацией календаря, которую традиция
приписывает Нуме. Впрочем, Ноны религиозного значения не
имели: Nonarum tutela deo caret236, — подчеркивает Овидий (Фа-
сты, I. 57).
Из таких лунных месяцев состоит год республиканско-

го Рима, пока еще также лунный, насчитывающий 355 дней
(в феврале их было только 28). Чтобы согласовать его с сол-
нечным годом, прибегали к достаточно сложной системе пе-
ресчета, которая нас пока здесь не интересует. Названия этих
месяцев были те же, что и сейчас в большинстве европейских
государств, не считая того, что месяцы июль и август называ-
лись квинтилий и секстилий: свои нынешние названия они
получили только в конце I в. до Р. Х., первый — в 44 г. в честь
убитого в этом году Юлия Цезаря, второй — в 8 г. в честь Цеза-
ря Августа. Итак:
1) Januarius от Януса, бога всякого начала, о котором см. ниже,
§ 18;
2) Februarius от februa, магических ремешков или веточек, ко-
торые использовались для очищения (естественно, мисти-
ческого) города;
3) Martius — очевидно, в честь бога Марса;
4) Aprilis — того же самого происхождения, что и apricus, «зали-
тый солнцем»;
5) Majus и
6) Junius — оба загадочного происхождения;
7) Quintilis,
8) Sextilis,
9) September,
10) October,
236
Бога-хранителя нет для нон (лат.). — Примеч. перев.
11) November,
12) December — все от соответствующих числительных.
Эта номенклатура не свидетельствует о богатом воображе-
нии, особенно если сравнить ее с греческой или с нашей славян-
ской. Впрочем, это же касается и собственных имен: посчитав
хорошим предзнаменованием имена как таковые для четырех
сыновей, счастливый отец остальных (изначально) уже только
считал — Quintus, Sextus, вплоть до Decimus; с дочерьми такой
подсчет начинался уже с третьей — Tertia. С этим мы должны
согласиться. Но вот что нас должно удивить: ведь эти «цифро-
вые» месяцы отнюдь не отвечают своему месту в очереди: седь-
мой называется «пятым» (Quintilis), восьмой — «шестым» и т. д.
вплоть до двенадцатого, который у нас называется «десятым»
(December)… Удивительно? Кажется, что не очень. Римская си-
стема известна и у нас, уже хотя бы из французского языка, но я
еще не встретил того, кто бы себе ломал голову над тем, почему
septembre, очевидно происходящий от sept, является все-таки де-
вятым месяцем года.
Мы же этого вопроса обойти не можем. Для кого июль был
пятым месяцем — Quintilis, — тот, очевидно, первым месяцем
считал март; этот арифметический вывод несложен. Кроме
того, у нас есть свидетельства историков о том, что в древние
времена римский год, очевидно, начинался с марта: во време-
на войны с Ганнибалом, например, которую, благодаря Ливию,
мы столь ярко можем себе представить, новые консулы всту-
пали в должность как раз 15 марта. Отлично. Итак, 1) Martius,
2) Aprilis, 3) Majus, 4) Junius, 5) Quintilis и т. д., 10) December,
11) Januarius, 12) Februarius — теперь загадка решена? Кажется,
что да. Числительные в порядке, а кроме того, мы понимаем,
почему последний месяц является месяцем «очищения», оче-
видно, перед новым годом, и почему именно в нем мы встре-
чаем поминальные дни (dies parentales237 13–22 февраля, о ко-
торых речь пойдет ниже, § 27) — ведь у нас тоже «поминки» в
237
Поминальный день (лат.).
последний день ц ерковного года, и что самое важное, что также

касается нас — почему Februarius ущербен в количестве дней,
насчитывая их всего 28: последний месяц совершенно есте-
ственно получил столько дней, сколько оставалось. Итак, ряд
загадок решен; зато появляются новые. Присмотримся еще раз
к представленной выше связке месяцев: не удивительно ли, что
фантазия, которая покинула законодателя уже на пятом меся-
це, снова возвращается к нему на одиннадцатом, подсовывая
ему вместо ожидаемого номера Undecimber сочное, живое на-
звание Januarius?238 И не удивительно ли еще более, что Янус,
который является богом всякого начала, дает свое имя именно
одиннадцатому месяцу? Как нам это понимать?
Объяснение предлагает нам другой подобный факт, схожий
также и тем, что по привычке над ним никто не задумывает-
ся. Возьмем дни нашей христианской недели: вторник, четверг,
пятница — кто так считает, тот, конечно, считает первым днем
недели понедельник, а седьмым и последним — воскресенье,
день праздника и отдыха: так, конечно же, по-христиански. Но
вот мы видим «среду»; если она должна соответствовать своему
названию и быть серединой недели, то первым ее днем должно
быть воскресенье, а последним — суббота. А это система евре-
ев, у которых действительно наше воскресенье называется ри-
шон, то есть «первым», и так далее по номерам; и этой системе
полностью соответствует нынешняя греческая. Называя дни
недели так: 1) кхñйáкÞ (что значит «День Господень», т. е. «вос-
кресение»); 2) δεύτερα (что значит второй, то есть понедель-
ник); 3) ôñßôç (третий, наш вторник); 4) ôåôÜñôç (четвертый, наша
238
Загадка, о которой здесь идет речь, интересовала уже римских ученых: Ови-
дий говорит о ней в своем Календаре, предлагая целых два решения. По первому
(в первой редакции поэмы, II. 57 и ниже), Januarius всегда был первым месяцем,
а Februarius же — последним; и лишь децемвиры изменили этот порядок, перенеся
февраль на второе место. По второму решению (во второй редакции, I. 27 и ниже),
год Ромула, т. е. первоначальный, состоял вообще всего из десяти месяцев — от
Martius до December, и лишь Нума добавил Januarius и Februarius, вставив их перед
месяцами Ромулова года. Каждая из этих теорий содержит в себе нечто убедитель-
ное, но есть недостатки; общее решение, как кажется, возможно лишь в избранном
мною направлении, причем на почве не хронологической, а этнографической.
среда); 5) ðÝìðôç (пятый, наш четверг); 6) ðáñáóкåхÞ (собственно

«подготовка» к субботе, наша пятница) и 7) óÜввáôпн (суббота).
Как же мы должны пояснить вышеуказанное противоречие
в нашей системе? Очевидно, как слияние в ней двух отдельных
систем — христианской и еврейской.
Итак, и здесь мы видим то же самое. Ведь Рим, Рим изна-
чальный, возник из слияния двух первоначально отдельных
общин: латинской и сабинянской (см. выше, § 3); ничего уди-
вительного, что общий календарь отмечен следами этого сли-
яния. Марс, как об этом свидетельствует легенда, был покро-
вителем латинской общины; потому он стоит в начале латин-
ского года. Янус изначально, как мы это еще увидим (§ 18), был
сабинянским божеством, божеством всяких начал: с этого ме-
сяца, естественно, начинался сабинянский год. И это принци-
пиальная идея; вопрошать о подробностях мы не имеем права,
поскольку речь идет о столь глубокой древности.
Но вернемся к вопросам чисто религиозным; коль скоро

святым временем должен быть год, то его святость должна от-
мечаться в его первый и последний дни. Начнем же с первого —
т. е. со дня Нового Года.
В те времена, которые нас здесь более всего интересуют —
со 153 г. до Р. Х., — им был уже, как и сейчас, первый день ян-
варя; великолепное его описание нам оставил Овидий (Фасты,
I. 71–88):
День счастливый настал. Молчите благоговейно!

Только благие слова в праздник уместны благой.
Тяжбы умолкнуть должны. Оставьте немедля пустые
Ссоры: зловредный язык должен теперь замолчать.
Видишь, душистым огнем блистает эфир благовонный
И киликийский шафран звонко трещит на кострах?
Пламя сияньем своим ударяет по золоту храмов,
Всходит трепещущий свет до потолочных стропил.
В светлых одеждах идут в крепостные Тарпейские башни,
Чтобы достойно почтить светлого праздника день.

Новые фаски несут впереди, новый пурпур блистает,
Чует слоновая кость новый торжественный гнет.
Шеей, не знавшей ярма, под топор преклонились телята,
Что на фалисских лугах вскормлены были травой.
С верху твердыни смотря на окружность мира, Юпитер
Видит всюду одну Рима державную власть.
Слава счастливому дню! О, будь с каждым годом счастливей,
Чтобы тебя прославлял власти достойный народ.
Добавим к этому обычай отправки друзьям новогодних

подарков, так называемых strenae239 (отсюда французское
étrennes240), которыми были: ветки лавра, изначально из рощи
богини Strenia241, сладости (финики, сушеные фиги — чтобы
«наступающий год сладостен был»), мелкая монетка (as242 —
также для хорошего предзнаменования), светильник с соответ-
ствующей надписью (anno novo felix faustum tibi243 — такие сохра-
нились); добавим и веселую домашнюю пирушку.
Этот обычай сурово преследовался в первые века христи-
анства: «Так, — говорит св. Амворосий в проповеди 198, 2, —
ты будешь праздновать стрены как язычник, играть в кости и
напиваться»; в действительности же религиозного элемента
здесь очень мало. Новогодняя жертва была связана с началом
правления новых консулов; ведь она была выполнением обеща-
ний предыдущих консулов, связанным с новыми обещаниями
(votorum nuncupatio244) на следующий год; она не была органично
связана собственно с январскими Календами. Стрены — не-
что другое: воздаваемые в честь богини Стрении, они с самого
239
Праздничный (преимущественно новогодний) подарок (лат.).
240
Рождественский бонус (фр.).
Стрения, этрусская богиня, дарующая человеку усердие и энергию. — При-
241
меч. А. В.
242
Асс, монета и денежная единица (лат.).
243
Счастливого и благоприятного тебе нового года (лат.).
244
Торжественное обещание, обет (лат.).
начала должны были быть частью обрядов январского Нового

Года. И потому мы благодарны ученому противнику св. Амв-
росия Симмаху за то, что он сохранил для нас сведения об их
установлении в Риме (Ep. 10, 35): «От самого начала существо-
вания Марсова града существует обычай стрен, введенный по-
велением царя Лация (см. выше, § 3), который первым получил
ветвь из рощи Стрении как новогоднее предзнаменование»,—
доказывая, таким образом, сабинянское происхождение года,
начинающегося с января.
Потому-то к стренам относятся и светильники: искусствен-
ный свет помогает естественному свету солнца, которое как раз
сейчас, после своего самого большого недуга в день «брумы», то
есть в день зимнего солнцеворота, набирает новые силы:
Солнцеворот — это день и последний для солнца, и первый:

Тут поднимается Феб, тут начинается год, —
как говорит Овидий (Фасты, I. 163). Итак, оставшиеся omina245

могли быть связаны с каждым Новым Годом, в частности и с
начинающимся в марте; это касается в первую очередь краси-
вого обычая, о котором еще речь не шла: начинания Нового
Года краткой работой по своей профессии, чтобы наступивший
год был наполнен трудом, а не остался праздным. Потому и но-
вые консулы в день Нового Года созывали сенат на торжествен-
ное заседание, на котором старший из них провозглашал речь
de summa republica246 (по-нашему: exposé 247), но никаких прений
после нее не было. Примером такой новогодней речи является
сохранившаяся первая речь Цицерона De lege agraria248.
Год, начинающийся в марте, лишившись государственных

новогодних торжеств в пользу года, начинающегося в январе,
245
Приметы, пожелания (лат.).
246
О республике (лат.).
247
Доклад (фр.).
248
Об аграрном законе (лат.).
сохранил, однако, некоторые их следы, которые по религиоз-

ным или физическим причинам перенести не было возмож-
ности. К первой категории относился древнейший обряд, ка-
савшийся Весты: ее священный огонь в небольшом храме на
Форуме, где он горел непрерывно целый год, как раз первого
марта ежегодно обновлялся. К другой — интересный праздник,
который получил свое название от богини года Анны Перенны249
249
Анна Перенна — богиня года. Истолкование этой фигуры Альтхеймом (TM,
91) относится к худшим изысканиям произвольной псевдокритики. Он ссылается
на статью Отто Römische Sagen (Wiener Studien, XXXIV. 322 и ниже — не 40, 325f,
как ошибочно указывает Альтхейм на с. 92), который отбросил принятые други-
ми толкования Анны Перенны как богини года. Очевидно, Отто без какого бы то
ни было обоснования пренебрегает приведенным в тексте вполне достоверным
свидетельством Макробия, относя его к новогодним пожеланиям года, начина-
ющегося в марте, и сразу известным нам уже безосновательным способом при-
знавая в Анне родовое божество Анниев, а в Перенне — Перенниев, нисколько не
заботясь о том, что ни одно, ни второе не засвидетельствованы. Далее: тогда как
во всех прочих достаточно многочисленных свидетельствах Анна Перенна вы-
ступает как одно numen с двойным именем, Варрон в одном-единственном мес-
те отделяет Анну от Перенны, говоря (Sat. Men. фр. 506 Büch.): Te Anna ac Peranna
(тебе Анна и Перенна) (sic) (Saturae Menippeae (Менипповы сатиры)). Это должно
быть свидетельством для признания двух разных богов — тогда как очевидно,
что Варрон из метрических соображений (поскольку это стих трохеический) вос-
пользовался известной нам особенностью римской религии, а потому временно и
произвольно раздробил ртутный шарик на два шарика еще меньших. Все больше
и больше нагромождаются произвольности и невероятности вплоть до полной
утраты какого бы то ни было здравого смысла.
Справедливо как богиню года Анну Перенну рассматривает Узенер в своей
с татье Italische Mythen (Rh. Mus. XXX. 1875, 182 и ниже, повторно Kleine Schriften,
IV. 93 и ниже), проводя читателя, как обычно, сквозь чрезвычайно богатые со-
брания фольклористической учености по бездорожью мифологической кри-
тики. Впрочем, следует обратить внимание на два пункта в обрядах праздника
Анны Перенны. Одним из них является «шествие», как его язвительно назы-
вает поэт:
...pompa: senem potum pota trahebat anus (стих 542).
Тогда как одни здесь видят простую родовую картину, другие вспоминают (а сре-
ди них и Usener) о весьма распространенном народном обряде потопления, со-
жжения или изгнания старого года в виде деда или старухи (такова, между про-
чим, наша Марена). Впрочем, см. Eckstein, Philologisches zum Kalendarbeglauben
(Philologus, LXXXV. 1930, 222 и ниже), с приведенной литературой и ответ
Radermacher`а (там же, 355 и ниже), а также C. Clemen, Die Tötung des Vegetationsgeistes
in der römischen Religion (Rh. Mus. LXXIX. 1930, 339), против бесплодных гипотез
Alton`а (Hermathena, XLII. 1920, 100); но его собственных мнений я не разделяю.
(от annus и perennis250 — ut annare perannareque commode liceat251,

как к ней молились согласно Макробию, Sat. I. 12,6) и отме-
чался в марте; хотя по неизвестным нам причинам не в Кален-
ды, а в Иды. Из великолепного описания этого праздника у
Овидия (Фасты, III. 523–544) мы можем прийти в выводу, что
в противопоставлении январскому Новому Году он имел, ско-
рее, народный характер:
Вопрос, на мой взгляд, не может быть решен; в связи с этим я, впрочем, обращаю
внимание на богатое собрание материалов у F. Schneider`а в его статье Kalendae
Junuariac und Martiae im Mittelalter (ARW, XX. 1920–21, 82–134; I. 360–410), из ко-
торого видно, насколько полнокровной была римская традиция в христианском
средневековье.
О втором пункте говорит Овидий, стих 675:
Nunc mihi cur cantent, superest, obscena puellae
(наверное, не очень серьезно),
Dicere: nam coeunt certaque probra canunt.
[Мне остается еще объяснить зазорные песни
Девушек: вместе сойдясь, срамно они голосят (лат.).
(Овидий. Фасты, III. 675–676.) — Примеч. перев.]
Я не могу согласиться с теми, кто (снова как Узенер) видит в изложенном тут
же ниже поэтом фривольном приключении Марса с Анной содержание этих
probra (постыдных поступков): этот рассказ того же пошиба, что и приключение
Юпитера с Ютурной или Януса с Карной (см. выше, § 25 и 30), и должно вос-
приниматься точно так же. Об этих же obscena (непристойностях) говорит Fr.
Marx, Romische Volkslieder (Rh. Mus. LXXVIII. 1926, 406), видя в них — наверное,
справедливо — eigentlich Festgesange (собственно праздничные песнопения (нем.)).
Следует только помнить о профессии этих puellae (девушек), которых поэт хо-
рошо знал со времен своей Ars amatoria (Искусства любви), и о которых говорит
также в IV. 145 и ниже (см. выше, § 24). Тщательная интерпретация стихов Ови-
дия приводит, кажется, к двоякому выводу: 1) что речь здесь идет исключительно
о женском сборище (coeunt), а потому не о тех песнях, о которых поэт говорил
выше, стих 535; и 2) что эти похабные песни были отчасти по своему содержанию
и форме приписаны обрядам (certa) (наверняка). А потому, вероятнее всего, мы
видим здесь плод симпатической магии, нацеленной на укрепление плодовито-
сти земли, вполне естественный в весеннюю пору года; в этом прав Альтхейм,
сопоставляя этот обряд с аналогичными Флоралиями (см. выше, § 15), а также
с некоторыми греческими (с. 99; 141), но только в этом — не более. Здесь нас ни-
сколько не интересуют загадочные свидетельства Марциала о роще Анны Пе-
ренны (IV. 64, 16 и ниже); потому я не буду приводить достаточно обширную и
бессодержательную литературу о нем.
250
Год, годовой и вечный, постоянный (лат.).
251
Чтобы годовой цикл был счастливо завершен (лат.).
В иды мы празднуем день торжественный Анны Перенны

Недалеко от твоих, Тибр-чужеземец, брегов.
Толпы народа идут и здесь, растянувшись на травке,
Пьет и в обнимку лежит каждый с подружкой своей.
Многие — прямо под небом, немногие — ставят палатки,
Иль из зеленых ветвей строят себе шалаши,
Иль вместо твердых столбов тростники они в землю втыкают
И покрывают потом сверху одеждами их.
Солнцем они и вином разогретые пьют за здоровье,
Стольких желая годов, сколько кто чаш осушил.
Здесь ты найдешь и таких, кто выпьет и Нестора годы,
Женщин найдешь, что года даже Сивилл перепьют.
Песенки также поют, каким научились в театрах,
Сопровождая слова вольным движением рук,
И хороводы ведут неуклюжие, выпив, подружки,
И, распустив волоса, пляшут в нарядах своих.
А возвращаясь, идут, спотыкаясь, толпе на потеху,
И называет толпа встречных счастливцами их.
Видел недавно я там (ну как про такое не вспомнить!):
Пьяная бабка брела, пьяного мужа вела.
Но так как много идет о богине сей вздорных сказаний,
То никаких не хочу басен о ней я скрывать.
Очевидно, этот праздник нельзя было перенести на холод-

ный январь; потому он остался в марте, но утратил свой серьез-
ный характер, как видно из приведенного описания, тем более
если сравнить его с описанием январского Нового Года.
Соответственно тому, что мы видели, конец года в Риме

тоже был двойным. Начинавшийся в марте год заканчивался в
феврале, и, наверное, связанные с этим обряды сохранились до
конца. Таковым был, в первую очередь, тот, который наделил
месяц своим именем: обряд так называемых februa252. Его празд-
новала жреческая община так называемых Луперков, этимо-
логия которых — «защищающие от волков»; итак, здесь явная
252
Ежегодный праздник культового очищения в феврале. — Примеч. А. В.
привязка к пастушеской жизни. Каждый год пятнадцатого

февраля жрецы приносили в жертву козла и пса: последняя
жертва имела исключительно люстральный характер (никто,
естественно, в этом случае не потреблял мясо жертвенного жи-
вотного), что же касается первой, то здесь очистительная сила
заключалась в шкуре. Она разрезалась на ремешочки — это,
собственно, и были februa — которые раздавались Луперкам.
Последние на бегу вокруг Палатина ударяли пешеходов этими
ремешками; и это было очищением города. Женщины же, бла-
годаря таким ударам, должны были приобретать плодовитость.
Нерасторжимая связь между Луперкалиями — так назывался
праздник 15 февраля — и Палатином неопровержимо свиде-
тельствует о том, что изначально это был праздник общины
палатинской, то есть латинской, той самой, к которой относил-
ся и год, начинающийся в марте, как мы уже видели, что также
является важным доказательством в пользу нашей теории. Так,
Луперкалии как праздник Старого Года в году, начинающемся
в марте, точно отвечают новогоднему празднику Анны Перен-
ны 15 марта того же самого года; сходство заключается также и
в том, что в интересующие нас времена и оно было пролетари-
зировано: Цицерон достаточно язвительно отзывается о Лупер-
калиях 253, говоря о них: «Это товарищество — какое-то дикое,
253
Впрочем, не следует слишком серьезно воспринимать его свидетельства, как
это делают те, кто вырывает их из контекста (между прочим, de Marchi. CP, II. 11).
Повествователь здесь пеняет одному свидетелю, который, несмотря на то, что
относился к одной солидации с его клиентом — как раз солидации Луперков, —
свидетельствовал против него. Это, должно быть, — говорит Цицерон, — дикая
солидация, коль скоро в ней господствуют такие обычаи.
Вся литература о Луперках (между прочим, также этимология названия, о кото-
рый мы должны отметить, что приведенная в тексте — не единственная возмож-
ная: некоторые видят в -ercus только суффикс, как и в слове noverca (мачеха), по-
ясняя x через y. Для меня основной является аналогия с греческим Ликургом, то
есть Lyko-orgos, от lukos-lupus (волк) и eirgein-arcere (запирать)) — очень подробно
разобрана Marbach`ом (P.-W. s. v. Lupercal, Lupercalia, Luperci, Lupercus); впрочем,
его статьи весьма сложны для чтения вследствие объемных двойных и тройных
скобок. Что же касается самого предмета, то важными являются, кроме Виссовы,
тезисы L. Deubner`а в его статье о Луперкалиях (ARW, XIII. 481 и ниже), в кото-
рой он толкует отдельные обряды как последовательные наслоения. Моя теория
пастушеское и грубое “братство луперков”, сборища которых

начали устраивать в лесах раньше, чем появились просвещение
(humanitas) и законы»254 (Речь в защиту Марка Целия Руфа, 26).
Так он о них отзывался в Речи в защиту Целия (§ 26), т. е. в 54 г.;
он не мог тогда еще знать, что 10 лет спустя консул Антоний сам
захочет стать Луперком, чтобы принести Цезарю в этот день ко-
ролевский венец — причем эта ненавистная римлянам попыт-
ка была причиной убийства диктатора месяц спустя в крова-
вый день мартовских Ид, как раз в день «веселого праздника»
Анны Перенны.
А теперь после стольких свидетельств античных писателей
приведем не менее интересного автора, но более позднего, хри-
стианского — Беды Достопочтенного (VIII в.): «Второй месяц
он [т. е. Нума] посвятил Фебруусу, т. е. Плутону (это не точно),
который считался владыкой очищений; в этом месяце гражда-
нам надлежало очиститься, а потому было постановлено, что-
бы по закону они были свободны в отношении мертвецов. Од-
нако этот обряд очищения хорошо заменила христианская ре-
лигия, поскольку в том самом месяце в день святой Марии весь
народ со священниками и диаконами с песнопениями шество-
вали через храмы и соответствующие места, причем все несли
в руках розданные им первосвященником восковые свечи»255.
астолько проще, что мне достаточно слияния в этих Луперкалиях двух празд-
н
ников, а именно собственно Луперкалий, параллельных праздникам Прыгунов
(= салии) и Полевых Братьев (= Арвальские братья), и старогоднего праздника
года, начинающегося в марте. К последнему я отнес бы и тот странный обряд,
единственным нашим свидетелем которого является Плутарх (Римские вопросы,
XXI): «Закалывают коз, потом приводят к ним двух юношей благородных кро-
вей; одни прикасаются к их лбам окровавленным ножом, другие же стирают кровь
шерстью, смоченной молоком; юноши должны после стирания засмеяться». Это
значит следующее: порог прошлого года стерт, новый год радуется своей чистоте.
Что же касается слияния двух праздников, то уже давно (Quaest. com. 119 — Iresione,
I. 185) я изложил соответствующую теорию в связи с Ларенталиями, причем эта
теория была одобрена Виссовой (GA, 168); да такой же теории я придерживаюсь и
в отношении Фералий (см. выше, § 26).
254
Перевод В. О. Горенштейна. — Примеч. перев.
255
Свидетельство Беды несправедливо поставил под сомнение Mgr. Battifol (Bulletin
des Antiquairea 1916, с. 133 и ниже): его аргументацию опровергает J. Toutain в статье
Дата была несколько сдвинута: а тот праздник, который под-

разумевается автором, это праздник очищения Девы Марии,
т. е. Громницы.
Кроме очищения живых, обряды при окончании Старого
Года имели цель также ублажить мертвых, чтобы Новый Год
мог начаться без какого-либо отягощающего их долга; пото-
му-то поминки, которые продолжались от февральских Ид
вплоть до 21-го числа, должны быть привязаны к древним об-
рядам года, начинающегося в марте. Но об этих поминальных
днях еще пойдет речь ниже, в главе VI.
Что же касается года, начинающегося в январе, то в послед-
нем его месяце, т. е. в декабре, мы находим явные архаичные
следы в празднике Сатурналий в 17-й день этого месяца. Мы
здесь не будем говорить о них подробно; но поскольку год, на-
чинающийся в январе, был годом официальным, неудивитель-
но, что и его древний праздник чем далее, тем более возрастал
в значимости, полностью затмевая угасающий параллельный
праздник — Луперкалии — года, начинающегося в марте. Более
всего обогащению его обрядов послужила эллинизация, пото-
му-то в соответствующем месте (§ 25) мы еще к нему вернемся.
Сейчас я отмечу только то, что может считаться изначальной
частью его обрядов. Фигура самого Сатурна здесь подлинно
безразлична; он был, как мы видели, божеством почивающих
в земле посевов (см. выше, § 15), а потому его праздник был в
самой середине зимы. Но эта середина зимы была в то же вре-
мя и периодом зимнего солнцеворота, периодом Брумы; люди
считали, что имеют и обязанность, и силу выдвинуться на по-
мощь ослабевшему солнцу средствами симпатической магии —
отсюда обычай отправки друзьям в день Сатурналий восковых
Les Lupercales Romaines et la Chandeleur (RHR, 1919, LXXIX, с. 1 и ниже), приводя
также несколько аналогичных случаев сохранения церковью «языческих» об-
рядов. Не вполне точно Fowier (RF, 321) повторил утверждение Барония (Annal.
Eccl. VIII. 60 fol.), будто бы папа Геласий I (492–496) трансформировал праздник
Луперкалий в Громницы: из приводимого Toutain’ом аутентичного свидетельства
Геласия (Adversus Andromachum) видно, что он предпочел бы совершенно упразд-
нить языческий праздник, но сам не верил в действенность своего запрета.
свеч (cerei256, отсюда франц. cierges257). Кроме того, одаривали

также глиняными куклами (sigilla258), причем в таком количе-
стве, что во время Сатурналий проводилась целая ярмарка по-
добных игрушек, sigillariorum celebritas259, и хозяева имели обы-
чай давать своим слугам и клиентам пособие на их покупки,
sigillaricium260… Игрушек? Не очень это походило на игрушки.
«…Начали, — говорит Макробий (Сат. I. 11, 48), ссылаясь на
Варрона, — лишь зажигать для Сатурна восковые свечи и при-
носить в святилище Дита, примыкающее к жертвеннику Са-
турна, какие-то восковые фигурки вместо голов своих»261, — по-
купая себе, таким образом, новый год жизни. Другие обряды
Сатурналий, будучи наслоениями позднейших времен, были
перенесены на другое время; но эти два остались — надолго,
наверное, даже до сегодняшнего дня. И у нас в день зимнего
солнцестояния зажигаются восковые свечи — на елочке, а под
ней лежат куклы, пусть лишь как подарки для наших дочурок.
Но поскольку, как я указал чуть выше, к античным обря-
дам относятся также поминки, стоит упомянуть, что праздник
такого рода, соперничающий с соответствующим праздником
года, начинающегося в марте, т. е. с dies parentales262 13–21 фев-
раля, отмечался также в конце (23) декабря. Это были Ларен-
талии; в этот день фламен Квирина приносил заупокойную
жертву на могиле некоей Ларенты, фигуры для нас загадочной,
о которой, однако, с уверенностью можно сказать, что она, соб-
ственно, была богиней подземного мира, идентичной Ларунде.
О соперничестве свидетельствует, в частности, дошедшее бла-
годаря Цицерону (De legg. II. 54) сообщение о Д. Юнии Бруте,
консуле 138-го года, а именно, будто тот справлял поминки не
256
Восковая свеча или факел (лат.).
257
Восковая свеча (фр.).
258
Фигурка (лат.).
259
Ярмарка фигурок (лат.).
260
Сигилларициум (лат.).
261
Перевод В. Т. Звиревича. — Примеч. перев.
262
Поминальный день (лат.).
в феврале, как прочие, а в декабре: «Брут дерзостно презрел за-

вет наших предков […] если древние считали последним меся-
цем года февраль, то Брут, по-видимому, считал им декабрь»263.
К этому ясному толкованию я могу добавить только одно: то,
что я сказал выше о годе, начинающемся в марте, как о латин-
ском, и о начинающемся в январе как о сабинянском. Почему
же, собственно, фламен Квирина «парентирует» на так называе-
мой могиле Ларенты?264 — Потому что Квирин — это сабинян-
ский эпоним, соответствующий латинскому Марсу (см. ниже,
§ 19). Что же касается Ларенты-Ларунды, то согласно Варрону
(De l. l. V. 74), ее культ был учрежден царем Тацием, т. е. имел
сабинянское происхождение. Итак, моя теория позволяет объ-
яснить еще и эту особенность римского культа.
Впрочем, достаточно о святом годе. Следующей единицей
должна быть группа лет — т. е. «век», saeculum. О его значении
в Этрурии уже шла речь (см. выше, § 12). Но он гораздо более
значим в Риме: ведь последним римским «веком» является тот,
«когда исполнилось время». Об этом пойдет речь в посвящен-
ной столь острому вопросу предпоследней главе.
263
См. мою работу Iresione, I. 177 — в дополнение к приводимой Виссовой и про-
264
чими литературе.
IV
Святой дом и святой гра д
Quid est sanctius, quid omni religione munitius,

quam domus uniuscujusque civium? Hic arae
sunt, hic foci, hic di Penates; hic sacra, religiones,
caerimoniae continentur; hoc perfugium est ita
sanctum omnibus, ut inde abripi neminem fas sit,
Cic. Dom. 1091
1
Есть ли что-нибудь более святое, более огражденное всяческими религиозными
запретами, чем дом любого гражданина? Здесь находятся алтари, очаги, боги-пе-
наты, здесь совершаются религиозные обряды, священнодействия, моления;
убежище это настолько свято для всех, что вырвать из него кого-либо запрещено
божественным законом (Марк Туллий Цицерон. Речь о своем доме. Перевод с лат.
В. О. Горенштейна). — Примеч. перев.
§ 18
«Господь будет охранять исхождение твое и вхождение твое
отныне и вовек» (Пс. 120, 8)2 — эту формулу мы неоднократно до
сегодняшнего дня читаем над вратами домов или жилищ бого-
боязненных хозяев; она хорошо подчеркивает значительность
акта вхождения и выхождения через собственные или чужие
пороги. Однако после того, что мы видели раньше, мы не будем
удивляться тому, что римлянин свои вхождения и выхождения
не вручал божественной опеке, а просто считал их самих бо-
жеством. Имя этому божеству — Янус3; оно тоже принадлежит
к божествам индигитаментов, занимая среди них, что совер-
шенно естественно, первоочередное место. Оно тем отличается
от них (по крайней мере, от большинства), что имеет свой ви-
димый символ, и этим символом является то, сквозь что вхо-
дят и выходят, а именно двери, латинское название которых —
janua4 — очевидно родственно имени самого бога. Двери были
зримым субстанциальным символом обожествленного акта.
В этом случае субстанциализация божественной сущности
могла произойти способом совершенно естественным, а пото-
му и незаметным. Но обращаю внимание: лишь субстанциали-
зация, а не трансцендентализация, о последней мы поговорим
позже.
Ведь символическое значение дверей вполне осязаемо, и не-
удивительно, что именно римлянин со своим юридическим на-
строем был к этому столь чувствителен. В своем доме хозяин
2
Здесь и ниже используется синодальный перевод Библии, обозначения книг и
нумерация приводятся не по Вульгате, как у Ф. Зелинского, а по Септуагинте, как
принято в русскоязычных изданиях. — Примеч. перев.
3
Сам Овидий указывает в дальнейшем тексте попытки аллегорического толко-
вания Януса, которые, будучи, очевидно, ошибочными, нас здесь нисколько не
интересуют. Тем самым он начал длинный ряд таких же интерпретаций, кото-
рые нас тем более не интересуют, но сами по себе они достаточно интересны; о
них рассказывает добросовестная брошюрка: Fr. Börtzler. Janus und seine Deuter
(Bremen, 1930).
4
Дверь (лат.).
был господином; то, что содержал дом, было предметом част-

ного права. Выходя за двери, хозяин из господина превращал-
ся в гражданина и как таковой должен был считаться с обще-
ственным правом; а потому границей между первым и вторым
были двери, был Янус. Ни у одного другого народа различие
между privata и publica5 не ощущалось столь живо, ни у одного
другого народа мы не встречаем фигуру, подобную Янусу. Его
отсутствие после совершения эллинизации доставило рим-
ским богословам немалые хлопоты.
Как же прославить тебя, о Янус, бог двуобразный?

В Греции нет божества, равного силой тебе, —
говорит о нем Овидий (Фасты, I. 89–90).

Мы этим весьма удовлетворены: ведь именно в этом наи-
более ярко проявляется отличительный характер римской ре-
лигии.
С выхождения начинается рабочий день для мужчины —
именно для мужчины, а не для женщины, работа которой со-
вершается в домашней ограде; именно потому Янус представ-
лялся как мужская сила, как «отец». Работа начинается весьма
рано; потому-то Янус — божество утреннего часа, это Matutinus
pater6: в этой индигитации заключается и наша поговорка: «Кто
рано встает, тому Бог подает». Теперь понятен смысл полу-
шутливой молитвы Горация, который, получив от Мецената
собственный кусок земли, с любовью вспоминает печальные
часы римской жизни, когда Янус с утра отправлял его на форум
(Сат. II. 6, 20 и ниже):
Раннего утра отец! или (если приятней другое

Имя тебе) о бог Янус, которым все человеки
Жизни труды начинают, как боги им повелели!
Будь ты началом и этих стихов! — Живущего в Риме,
5
Частным и общественым (лат.).
6
Матутинус Патер, отец-утро (лат.).
Рано там ты меня из дома к себе вызываешь.

«Нужно, ты мне говоришь, поручиться за друга; ты должен
Делом чести спешить; неужели другому уступишь?»
Северный ветер, зима, день короткий — нет нужды; иду я
Голосом ясным ручательство дать — себе в разоренье!7
Чем является утро для дня, тем первый день — для месяца;
этот первый день — по латинской терминологии Календы —
также посвящен Янусу. Ну и, конечно же, естественно, Янус —
первый месяц года. Впрочем, это архиизвестная вещь, ведь он
до сих пор называется так в языках, сохранивших римскую тер-
минологию: Januarius.
И чем в частном доме являются двери, тем же в городе —
врата: городские ворота — вот подлинный храм Януса, у ко-
торого кроме них никакого другого храма в Риме-то и не было.
А потому неудивительно, что особыми праздниками считались
те, которые были самыми древними, происходящими еще со
времен, предшествовавших возникновению Рима, из обеих об-
щин — латинской и сабинянской. Эти ворота находились с кви-
ринальской стороны форума; если же когда-то были настоя
щие ворота, то для квиринальского, а не палатинского города,
т. е. для сабинянской8, а не для латинской общины. Но об этом,
естественно, уже никто не помнил. В те времена, о которых
здесь идет речь, эти ворота считались храмом Януса, и все еще
к ним применялся древний и странный обычай: они открыва-
лись, если государство где-то вело войну, и закрывались только
в мирное время. Я назвал этот обряд странным: очевидно, сле-
довало бы ожидать обратного действия. Ведь вообще открытые
7
Перевод М. А. Дмитриева — Примеч. перев.
8
О сабинянском происхождении Януса свидетельствует также индигитация Jane
Quirine (Храма Януса), которую мы находим в формуле фециалов (см. выше, § 35).
Что же касается атрибутивной формы имени Quirinus (см. § 19), мы можем про-
сто признать «сабинянского Януса». Такое происхождение пытался обосновать
Ridgeway (Who were the Romans, 19), не получив в этом случае одобрения Fowier`а
(RE, 137 и ниже). Я считаю, что мои доводы более убедительны.
ворота — это символ мира: apertis otia portis9— так пересказыва-

ет Гораций сущность греческой богини мира Ирины (Аrs poet.
199). Этой особенности мы пояснить не можем; попытки рим-
ских ученых в этом направлении неубедительны. Сам факт,
впрочем, не подлежит сомнению: особо торжественным было
закрытие ворот Януса Августом — в первый раз за долгое вре-
мя. Означало оно начало pacis romanae10 после бесконечной че-
реды войн республиканских времен, и как таковое было надле-
жащим образом освещено в современной литературе.
Насколько символом внешней стороны дома были двери и

их патрон Янус, настолько ее внутреннюю сторону символизи-
ровали домашний очаг и его покровительница Веста. Очаг был
средоточием трудов хозяйки, которой обычай велел как можно
больше оставаться в доме, так же как хозяину — работать вне
дома; отсюда сопоставление «матери Весты» с «отцом Янусом»;
отсюда римский обычай называть в общественных молитвах
Януса на первом, а Весту на последнем месте — в поразитель-
ном противопоставлении греческому обычаю, где было приня-
то называть на первом месте «Гестию, с которой благоразумье
начинать велит» [ДР, § 5], ведь Гестия — это греческая богиня
очага, и ее имя (изначально Vestia) этимологически соответ-
ствует имени римской богини; разница же, кроме указанной
чуть выше, заключается в первую очередь в том, что греческое
слово eóôßá само по себе означало очаг, тогда как латинское vesta
никогда в таком значении не употреблялось, а во вторую —
в том, что у греков Гестии как женскому началу домохозяйства
соответствовал в качестве мужского типа Зевс Геркей, тогда как
римлянин, сопоставляя Весту с Янусом, выражал таким обра-
зом другое, еще более логичное, если так можно сказать, отно-
шение женской хозяйственной единицы к мужской в домохо-
зяйстве.
9
Мирно открыты ворота (лат.).
10
Римский мир (лат.).
С очагом как средоточием домашних работ были тесно

связаны два других фактора домашнего хозяйства: пекарня и
кладовая — конечно же, мы говорим о древних временах, ко-
гда выпекание хлеба было еще обязанностью домашней familia,
а не профессиональных пекарен. А потому и эти два фактора
подлежали также попечению Весты. Хлебопечению предше-
ствовал помол зерна в домашней мельнице, которую приводил
в движение раб с помощью осла, а потому осел считался люби-
мым животным Весты — Vestae deliciumst asinus11, — как гово-
рит Вергилий в своей прелестной юношеской поэмке Трактир-
щица. Впрочем, об этом домашнем культе Весты мы слышим
мало, что неудивительно, поскольку это был женский культ.
Не меньшим было в жизни и в домашнем культе значение
кладовой, этого средоточия продуктов питания, вверенного
попечению хозяйки. Она имела особую прелесть, как, впрочем,
и сейчас, для членов семьи; и вполне понятно, что в их фанта-
зии она превращалась в обитель духов-опекунов всего дома.
Но, возможно, это изначально были духи предков? Вполне
вероятно, но с уверенностью так утверждать мы не можем. Для
римлян вследствие их стремления к сухой точности они были
просто «богами кладовой» — di Penates12 (от penus — кладовая),
и в указанном значении — значении символа дома вообще —
таким словом до сих пор используемся и мы: столь интересный
пережиток римской религии в нашем языке: возвращаемся в
родные пенаты; переносим свои пенаты, переселяясь в новое
жилье… Для римлянина последняя фраза имела буквальное
и зачастую трагическое значение, и Гораций оставил нам тро-
гательный образ гражданина, насильно изгнанного землевла-
дельцем из отчего дома (Оды, II. 18 22–28):
Как будто тесно для тебя на суше!

Что ж? Тебе и этого
Еще все мало, и, раздвинув грани,
11
Осел любим Вестой (лат.).
12
Пенаты (лат.).
Рад своих клиентов ты

Присвоить землю, — и чета несчастных
С грязными ребятами
Богов отцовских тащит, выселяясь...13
Впрочем, и здесь мы встречаемся с результатом эллиниза-

ции — статуэтками этих Пенатов; сначала это были бесфор-
менные духи, как и вообще римские numina. Об их домашнем
почитании нам сохранил интересное свидетельство Сервий
в своем комментарии к Энеиде (I. 730): «У римлян, — говорит
он, — после первого блюда надлежало соблюдать молчание,
пока слуга не отнесет остатки к очагу, не бросит в огонь и не
воротится с известием, что боги их благосклонно приняли».
Это культ частный. Но поскольку и община считалась
семьей, только расширенной, то и Веста, так же как и Янус,
была предметом государственного культа; святой очаг города
находился, что было естественно, в его центре, т. е. на форуме,
и был окружен глубочайшим почитанием. Пока все находится
в полном соответствии с представлениями греков, для которых
выражение «город, имеющий очаг» (eóôéп™чпт рьлéт) было равно-
значно выражению «город освященный, святой». Но в Риме эта
честь была гораздо большей. Здесь функции хозяйки выпол-
няли девицы-весталки, о которых, как о жрицах, речь пойдет
в соответствующем месте (§ 33); впрочем, они были подчинены
великому понтифику, так же как и матрона была подвластна
своему супругу, впрочем, у них было свое обособленное поле
деятельности, в которое вмешиваться он не мог.
Итак, следует знать, что круглый храм Весты на форуме —
остатки которого были раскопаны в конце прошлого века, —
хранивший в себе священный очаг, был доступен только пон-
тифику и весталкам; но было в нем и место особой святости,
спрятанное за завесой, в котором хранились самые святые
предметы римского культа, залог существования Рима — и это
место не смел посещать даже великий понтифик, оно было до-
13
Перевод А. П. Семенова-Тян-Шанского. — Примеч. перев.
ступно только весталкам. Если в связи с этими sancta sanctorum14

читатель вспомнит соответствующее место в еврейском храме
[ЭИ, § 31], то будет прав — хотя, с другой стороны, мы встре-
чаем такие огороженные от профанов места и в других культах
греческого и римского миров. Однако вот легенда, которая пол-
ностью сближает римские религиозные представления с ев-
рейскими. Когда в 241 г. до Р. Х. храм Весты подвергся пожару,
великий понтифик Л. Цецилий Метелл бросился с защищен-
ного места и, подвергая собственную жизнь опасности, спас
пребывающие там святыни. Но наградой за его отвагу была
слепота — поскольку он увидел то, что мужчине видеть было
нельзя. Так же: «И когда дошли до гумна Нахонова, Оза простер
руку свою к ковчегу Божию и взялся за него, ибо волы наклони-
ли его. Но Господь прогневался на Озу, и поразил его Бог там же
за дерзновение, и умер он там у ковчега Божия» (2 Цар. 6, 6–7;
ср.: ЭИ, § 18). В Греции тоже есть легенды, рассказывающие,
как человек, случайно (сам того не желая) увидевший запрет-
ную святыню, утрачивает зрение или осязание; но чтобы такая
кара постигла спасавшего, о таком у них мы не слышим. Здесь
снова, как и многократно раньше, наблюдается сходство между
Римом и Израилем. Религия страха!
Защищенное место — это «кладовая Весты», penus Vestae; и
по аналогии мы должны допустить, что и она считалась ме-
стом пребывания Пенатов — в этом случае, очевидно, deorum
Penatium populi Romani15. Как они выглядели? Были ли они не-
видимыми, как «слава Иеговы» в Святая Святых иерусалим-
ского Храма? Сначала, конечно же, невидимые; но было ли
так и в последнее столетие Республики, когда Пенаты частных
домов вследствие эллинизации уже получили определенный
облик — облик статуэток? Этого мы не знаем; понтифик Ме-
телл никому не рассказал того, что видел16: как и в Элевсине,
14
Святая святых (лат.).
15
Пенаты римского народа (лат.).
16
О том, что он ослеп, рассказывают Плиний Старший (NH, VII. 141) и ряд дру-
гих авторов, цитируемых Münzer’ом (P.-W. III. 1204); Дионисий Галикарнасский
тайна была сохранена. Допускается, что здесь хранился тот

Палладий, который Эней спас из охваченной огнем Трои, —
залог существования римского государства; это возможно,
поскольку легенда о прибытии Энея в Рим была и следствием,
и орудием эллинизации. Впрочем, и здесь подтвердилось то,
что мы повсеместно наблюдаем в мистических культах: «непо-
священным всегда кажется, что за завесой, куда их не допуска-
ют, находится нечто гнусное» [ЭИ, § 31]. Так и здесь: Плиний
Старший где-то обнаружил сообщение о fascinum17, которому,
дескать, как богу служат весталки (Естественная история,
XXVIII. 39)18. Кто в это верит, тот, следовательно, должен до-
пустить и существование ослиной головы в sancta sanctorum ие-
русалимского Храма. В любом случае, статуи самой Весты в ее
храме на форуме не было: ее символом и здесь, как и в частном
доме, был священный очаг, —
(которого Münzer не принимает во внимание), а также Валерий Максим (I. 5,
5 epit.) упоминают только о факте спасения им Палладиума. Münzer обосновы-
вает легендарный характер такого прибавления, ссылаясь на то, что, будучи сле-
пым, Метелл не мог бы быть избран диктатором, что случилось уже после этого
спасения. Конечно, он прав, но именно легенда как таковая очень характерна для
римской религии.
17
Фаллический амулет (лат.).
18
В существование fascinum’а верит Альтхейм (GG, 51) в связи со своими фантазия-
ми о phallus’е Меркурия, и здесь приписывая этрусское происхождение «святыне».
Впрочем, в него верит, что меня больше всего поражает, и A. de-Marchi, CP, I. 22.
В отношении настоящих pignora imperii (достояния государства) сверхинтересно,
что, согласно Сервию (к Aen. VII 188), среди них были и cineres Orestis (пепел Оре-
ста) — хотя не сказано, что они тоже хранились в кладовой Весты, но это не так
важно. Этого не пояснил ни Виссова, который (с. 159, прим. 5) цитирует это сви-
детельство Сервия, ни кто-либо другой, насколько мне известно. Однако это —
отличное подтверждение моей теории, описанной в статье Idea usprawiedliwienia
(Z życia idej [Идея нравственного оправдания // Из жизни идей], I. 1 и ниже); в ней
я постарался отследить значение Ореста как последнего носителя идеи всеэллин-
ской гегемонии ахейских времен, когда за обладание властью состязались Аргос,
Спарта и Афины. Свидетельство Сервия в то время я полностью пропустил, хотя
оно как раз необходимым образом дополняет тот ряд, о котором я там говорил.
А на вопрос, каким же образом легенда об Оресте могла попасть в Рим, я отвечу:
в связи с аргосским влиянием на римскую религию вообще. Об этом влиянии не-
опровержимо свидетельствует загадочный обряд аргивян и в связи с ним — жрица
Амата-Адмата, о которой см. прим. к § 33.
Помни, что Веста — не что иное, как пламя живое19, —
прямо говорит Овидий (Фасты, VI. 291); и этот огонь должен

был гореть весь год вплоть до его торжественного ежегодного
обновления первого марта — это, собственно, было главным
попечением весталок, пренебрежение которым грозило винов
нице строгим наказанием.
И мне конец.
Вы, пенаты, боги предков, ты, отец домашний, Лар!
Я охрану достоянья предков поручаю вам.
Ухожу к другим пенатам и к другому Лару я
И в другое государство. Мне противна Аттика…20
Такой молитвой прощается с отчим домом у Плавта (Купец,

834–838) молодой «сын дома», filius familias21, вынужденный от-
правиться в изгнание. Эта молитва совершенно римская — как
она звучала в греческом оригинале, мы не знаем, и это нас не
интересует. Более того, сравним ее с жалобой молодого Давида
(1 Цар. 26, 19): «Если же — сыны человеческие, то прокляты они
пред Господом, ибо они изгнали меня ныне, чтобы не принад-
лежать мне к наследию Господа, говоря: “ступай, служи богам
чужим”» [ЭИ, § 7]. Для нас важно отделение Лара как отца дома
(у Плавта: familiai pater 22) от Пенатов как богов отцов молодого
хозяина (di Penales meum parentum23). Здесь следует помнить, что
понятие «фамилия» в римской античности охватывало кро-
ме семьи в нашем понимании слова еще и челядь, т. е. рабов;
наш молодой человек как filius familias молился и к Лару, отцу
всей «фамилии», и к Пенатам, божественным опекунам своих
19
20
Перевод А. А. Артюшкова. — Примеч. перев.
21
Сын семьи (лат.).
22
Отца семейства (лат.).
23
От пенатов моих родителей (лат.).
редков — а может, как мы указывали выше, и к самим духам

п
этих предков.
В любом случае, Лар, в отличие от Януса, Весты и Пенатов,
представляет демократический элемент среди божеств домаш-
него очага24. Он — опекун всей «фамилии», поэтому неудиви-
тельно, что о нем говорится гораздо чаще, чем о прочих. «Хозя-
ин (pater familias), — повествует Катон Старший в древнейшей
из дошедших до нас прозаических книг (Agric. II. 1), — пришед
в усадьбу и помолившись домашнему Лару...»25 «Венком хочу
украсить Лара нашего, — говорит у Плавта новый хозяин (Три
монеты, 39). — Молись, жена, чтоб нам жилище новое / Пошло
на благо и на счастье полное...»26. Это счастье, очевидно, мог-
ло быть весьма разнообразным; и если упомянутый чуть выше
хозяин видит его в том, чтобы его супруга умерла как можно
быстрее, то здесь лишь комическое преувеличение, которое не
следует принимать серьезно. В другом случае (Aul. prolog) тот
же Лар принимает от старого хозяина «на хранение» закопан-
ный под очагом горшок с золотом и по молитве того сохраняет
это сокровище для внучки, набожной девочки, которая «каж
додневно в дар / Вино приносит, ладан или что-нибудь / По-
добное, венки кладет»27. Таково отношение к Лару свободной
части «фамилии», что же касается челяди, знаменательно пра-
вило Катона, чтобы управляющий (vilicus, который был рабом)
не приносил жертв когда бы то ни было, кроме Компиталий
24
Вопрос о Ларах, особенно об их отношении к Пенатам, Гениям, духам мертвых
и т. д. — гораздо более запутанный, чем это может показаться из моего описания
в тексте; но поскольку эту путаницу создали ученые новых времен, я считаю себя
вправе оставить ее без внимания. Обширные материалы приводит A. de-Marchi,
CP, I. 28 (отождествляющий Ларов со spiriti dei defunti (духами покойников)). Со-
временный путешественник легко почувствует очарование этого интимного
культа, обнаруживая многочисленные часовни Ларов — так называемые lararia —
в Помпеях, в домах и на улицах; о них пишет de-Marchi, I. 226. Я также рекомен-
дую внимательно прочитать пролог к Кладу (Aulularia) Плавта — впрочем, здесь
Лар отчасти заместил собой греческого «героя» [РЭ, § 30]
25
Перевод М. Е. Сергеенко. — Примеч. перев.
26
27
(праздник Ларов), и только на распутьях (о них речь чуть ниже)

или у домашнего очага (Agric. VI. 3). Можно ли отсюда прийти
к выводу, что культ домашнего Лара имел иное происхождение,
чем культ богов, если можно так выразиться, аристократиче-
ских? В любом случае он считался традиционным и древне-
римским уже в ту эпоху, о которой идет речь, и даже еще рань-
ше, во времена Плавта и Катона.
Такова была роль домашнего Лара в культе «фамилии», но
римская религия знала и других Ларов. Границами как кре-
стьянских, так и помещичьих владений в древней Италии
были дороги или тропы; а потому там, где три и более вла-
дения соприкасались друг с другом, возникали перепутья,
compita28, которые тоже были местами культа соответствую-
щих Ларов — Lares compitales29. В таких местах возводились
часовни, sacella30, в которые было столько входов, сколько
владений соприкасалось, чтобы каждый владелец мог ис-
пользовать собственный вход. Поскольку культ был общим
для двух и более хозяев, отведенное ему время не могло зави-
сеть от частной воли; день, посвященный почитанию «Ларов
перепутий», определялся государством, а о том, как именно,
будет сказано ниже. Собственно это и были Compitalia31, один
из подвижных праздников римского календаря (см. выше,
§ 17), подвижных с той, однако, оговоркой, что претор должен
назначить их вскоре после Сатурналий, дня декабрьского
полнолуния, на один из дней приближающегося новолуния;
и к этому празднику мы можем отнести одну из красивейших
од Горация (III. 23):
При новолуньи, если возденешь ты

Ладони к небу, честная Фидила,
28
Перекресток (лат.).
29
Лары перекрестков (лат.).
30
Небольшое святилище (лат.).
31
Компиталии, ежегодные празднества в честь ларов, покровителей перекрест-
ков. — Примеч. А. В.
И Ларов ублажишь плодами,

Ладана дымом, свиньей-обжорой,
Не тронет Африк пышной лозы твоей
Дыханьем вредным, ржа смертоносная
Не обесплодит нив, и стада
Вред не коснется поры осенней32.
Итак, жертва; а если жертва, то и пирушка, скромная и ве-

селая добрососедская пирушка, такое banchetto, что и сейчас в
обычае у соседей. Ведь мы знаем, что в этот день рабы получа-
ли дополнительный кувшин вина; а коль скоро пирушка, то и
шутки, состязания, кулачные бои… об их популярности также
свидетельствует Гораций (Ep. I. 1,49):
Quis circum pagos et circum compita pugnax

Magna coronari contemnat Olympia?33
Жертвы Ларам — circum pagos, circum compita34 — сохранились

в античном мире дольше всего; даже когда города уже приняли
христианскую религию, их по старинке приносили pagani35.
Чем в селах были такие перепутья, тем в городах были пе-
рекрестки улиц, здесь также устраивались compita, но уже дру-
гого рода: поскольку тут соприкасались не частные владения,
а кварталы, каждый из которых мог вмещать несколько домов,
как господских, так и доходных. А потому и организация Ком-
питалиев должна была быть иной, более сложной: здесь созда-
вались так называемые collegia compitalicia36, которые, будучи
составленными преимущественно из рабов и вольноотпущен-
32
Перевод Г. Ф. Церетели. — Примеч. перев.
33
«Разве презрел ли борец, по распутьям и селам бродящий,
С игр Олимпийских венок…»
Послания, I, 1. 49. Перевод Н. С. Гинцбурга.
34
По деревням и перекресткам (лат.).
35
Язычники (лат.).
36
Содружества Компиталиев (лат.).
ников, имели сверхдемократический характер и даже время от

времени подрывной. Как мудро ими воспользовался импера-
тор Август для своих династических целей, будет рассказано
в следующем томе.
Но и это еще не все. Поскольку культ Ларов связан с поня-
тием поля, ager 37, следует помнить, что весь край, подвластный
Риму, является огромным полем, состоящим из множества
отдельных полей, ager Romanus38. И здесь стремление римской
религии к интегрированию получало свой благодарный пред-
мет; возникли образы Larum publicorum39 отдельных городов и,
наконец, — «Ларов публичных» всего римского народа, Lares
praestites40, как их называли. Вероятно, это боги, к которым
обращались в древнейшей сохранившейся римской молитве,
fratrum arvalium41, «Полевых Братьев», enos Lases juvale42. Здесь
снова достигается пантеистическое представление, снова мы
встречаемся с тем большим шаром ртути, в которой слились
все маленькие, все эти Lares familiares, compitales, publici43, о ко-
торых шла речь. Чем отличались те Lares praestites44, храм ко-
торых находился на вершине Святой улицы под Палатином
рядом с поздней и нынешней аркой Тита — чем, я повторяю,
они отличались от Гения римского народа, от Фортуны рим-
ского народа и т. д.? Было бы сложно ответить на этот вопрос.
В любом случае не эти чахлые плоды понтификальной спеку-
ляции давали пищу воображению народа и его религиозному
чувству; и если мне необходим образ, сосредоточивающий в
37
Поле, земля (лат.).
38
Римская земля (лат.).
39
Общественных лар (лат.).
40
Лар-защитников (лат.).
41
Полевые братья (лат.).
Один из гимнов Полевых Братьев, смысл неясен, кроме просьб о защите. — При-
42
меч. А. В.
43
Лары семейные, перекрестные, общественные (лат.).
44
Лары-хранители (лат.).
себе чувственную ценность римской религии — перед моими

глазами появляется rustica Phidyle Горация, вздевающая руки
в приветствии молодого месяца и молящаяся к Ларам распу-
тий об их опеке над виноградником и стадами в следующем
году.
Эти Лары распутий объединяли в веселой соседской беседе

тех, чьи владения соприкасались на их глазах; однако кроме
этой центростремительной силы стоит помнить еще и о силе
центробежной, о той, которая велит каждому хозяину уважать
границы своих владений, являющиеся одновременно началом
прав собственности его соседа. Имя этой силы — Terminus45. Ее
символом был камень или межевой столб, окруженный, как
святыня, гораздо большим почитанием, чем надлежит указа-
телю, разделяющему межи: закладке такого Термина сопут-
ствовали обряды религиозного характера, и тот, кто дерзал
его нарушить, оказался бы не только вором, но и святотатцем,
и вместе с упряжкой своих волов он был бы sacer46 Юпитеру.
Что значит: упряжь была бы продана в пользу храмовой сокро-
вищницы, а он сам — казнен. Именно такую угрозу слышал
богобоязненный селянин с увенчанной вершины молчащего
камня:
Если же сдвинут тебя или плугом, или мотыгой,

Ты возопи: «Вот твое поле, а это его!»47
Но это было лишь печальной крайностью; обычно каж-

дый хозяин был благодарен Термину, зная, что тот охраняет
его право собственности точно так же, как и право собствен-
ности соседа. Благодарность получала свое выражение в день
праздника, посвященного этому божеству, а именно в Терми-
налии, отмечавшиеся 23 февраля. Не потому ли, что празднич-
45
Термин, бог границ и межей. — Примеч. А. В.
46
Посвящен (лат.).
47
Овидий. Фасты, II. 677–678 (перевод Ф. А. Петровского). — Примеч. перев.
ный день был когда-то «термином» мартовского года (см. выше,

§ 17)? — Ответа мы не знаем, но это весьма вероятно. Красивое
описание праздника приводит Овидий в часто цитируемых
нами Фастах (II. 643–659):
С той и другой стороны тебя два господина венчают,

По два тебе пирога, по два приносят венка,
Ставят алтарь; и сюда огонь в черепке поселянка,
С теплого взяв очага, собственноручно несет.
Колет дрова старик, кладет их в поленницу ловко
И укрепляет с трудом ветками в твердой земле.
После сухою корой разжигает он первое пламя;
Мальчик стоит и в своих держит корзины руках.
После того как в огонь он бросит три горстки пшеницы,
Дочка девчонка дает сотов медовых куски.
Прочие держат вино, выливают по чашке на пламя,
В белых одеждах они смотрят и чинно молчат.
Общего Термина тут орошают кровью ягненка
Иль сосунка свиньи, Термин и этому рад.
Попросту празднуют все, и пируют соседи все вместе,
И прославляют тебя песнями, Термин святой!48
И снова мы видим перенесение идей и обрядов из святого

дома в святой город: ведь были и у ager Romanus свои грани-
цы, а следовательно, и свой Термин. В весьма давние времена,
когда этот ager был еще совсем маленьким, охватывая только
предместья города, граница проходила по шестому мильному
столбу дороги, ведущей в Лаврентум: этот старинный Термин
вплоть до последних времен республики был предметом куль-
та в день Терминалий. Следует допустить, что по мере посте-
пенного расширения подвластной Риму территории все время
возникали новые Термины, но эти показатели переходного со-
стояния со временем забылись; в последнем веке до Р. Х. новые
Термины государством не закладывались. Более или менее
48
значимых причин могло быть много, но о них, ввиду их гипо-

тетичности, не стоит упоминать; ту, которую римская спесь
считала уместной, как всегда красиво выразил Овидий (там
же, 683–684):
Земли народов других ограничены твердым пределом;

Риму предельная грань та же, что миру дана.
Urbis et orbis! 49 — именно так и должно быть по-римски. Но

чтобы не оскорбить соответствующее божество, понтифики
обратились к известной нам уже особенности римской рели-
гии — к ее способности интегрировать. На Капитолии в храме
Юпитера перед самой статуей божества был поставлен камень
Термина, а над ним на крыше — два быка: ведь Термин привык
к тому, чтобы жертвы ему приносились под открытым небом.
Этот общий, всегосударственный Термин получал свою дань
почестей 23 февраля; с этим капитолийским камнем связана и
характерная легенда. Рассказывают, что когда здесь заклады-
вали храм Юпитера, то у прочих богов, у которых здесь раньше
были свои священные рощи, следовало с помощью молитв и
жертв выпросить согласие на их уступку в пользу наивысше-
го бога; согласились все, лишь Термин уперся, никак не согла-
шаясь на перемещение своего камня. Потому его оставили на
месте, а потомкам передали строгое предупреждение — не на-
рушать границы ни в коем случае.
Итак, мы достигли последних пределов дома и его святынь;

то, что дальше, — уже лес… Но обязательно ли лес? Да, иногда
даже в интересующем нас здесь первом веке до Р. Х.; я прошу
припомнить известные слова Горация (Оды, I. 22):
Namque me silva lupus in Sabina.

Dum meam canto Lalagen et ultra
49
Городу и миру! (лат.).
Terminum curis vagor expeditis.

Fugit inermem50.
А тем более следует допустить, что так было и в древние вре-

мена перед вырубкой стольких италийский лесов. Следует про-
чувствовать настроение приведенной чуть выше оды: она нам
выразительно показывает состояние души римлянина, когда
он покидает межу, освященную увенчанным камнем Термина,
и вступает в независимую от домашних божеств область диких
лесов. Там бродят хищные волки — вроде того, о котором го-
ворит Гораций; там среди шума ветвей чьи-то слышны голо-
са, неразборчивые, а потому устрашающие… может, они что-то
значат, ведь каждый голос что-то да значит, но кто нам их разъ-
яснит? Разве что он сам, если захочет пред нами предстать, лес-
ной бес Silvanus51 52. Но лучше бы он не объявлялся: это большой
проказник, особенно в отношении женщин, которых следует
от него оберегать любыми средствами, особенно во время бе-
ременности, чтобы он не выкинул какую-то мерзкую шалость
и с беременной, и с ее ребенком. Конечно, она не будет рожать
в лесу, но поскольку в беременности она «нечиста», то может
пострадать от лесного беса даже в собственном святом доме (см.
выше, § 14). К счастью, его можно умилостивить, что и дела-
лось с большим рвением; до наших дней дошло много алтарей,
посвященных либо самому Сильвану, либо родственным ему
божествам.
Впрочем, это только одна сторона деятельности Сильвана;
чтобы понять вторую, необходимо напомнить себе о том, что
в лесах, особенно в дубовых, паслись также и принадлежащие
50
Раз в Сабинский лес безоружный шел я,
Вдруг, — мою тогда, от забот свободный,
Пел Лалагу я и межи не видел, —
Волк мне навстречу...
(Перевод с лат. Н. И. Шатерникова.) — Примеч. перев.
51
Сильван, бог лесов, полей и стад, покровитель сельских жителей. — Примеч. А. В.
О Сильване см. статью А. Домашевского в ARR, 58–85, в общем хорошую и цен-
52
ную, за исключением последних страниц.

селянам стада, и что Сильван, надлежаще умилостивленный,

из проказника превращался в опекуна стад и пастухов, охраняя
их прежде всего от волков, блуждавших в его владениях. Как
таковой, он звался Faunus, «благосклонный» (от favere), или еще
точнее — Lupercus, «защищающий от волков» (от lupus и arcere).
О празднике Луперкалий уже шла речь выше как о старогоднем
празднике очищения; здесь следует добавить, что бег Луперков
(которые для большего сходства принимали внешний вид свое-
го божка по принципу так называемой «симпатической магии»)
вокруг древнейшего ядра Рима, Палатинского холма, — имел
своей первоначальной целью, как об этом свидетельствует эти-
мология, защиту стад от волков; если ударам их ремней припи-
сывалась оплодотворяющая сила, то ввиду той разнузданности
Луперка-Сильвана, о которой речь шла чуть выше. Но лес —
место обитания многих видов животных, опекуном которых
является тот же Фавн; этим поясняется, почему совокупность
животных в определенной области называется «фауной», как
и совокупность растений — «флорой». Впрочем, следует отме-
тить, что ни то, ни другое слово не относится к античной но-
менклатуре.
Пасторальная жизнь в величественной, но жуткой тиши
лесов с ее мечтательной бездеятельностью, разнообразие в ко-
торую вносит игра на флейте, необходимой для поддержания
порядка в природе, — давало повод для весьма примитивного
поэтического творчества, покровителем которого снова был
Фавн. Именно ему приписывался древнейший стих римской
поэзии, так называемый сатурнийский. Склонности римской
религии к дифференцированию, естественно, подвергся и он:
кроме упомянутых уже имен — Lupercus и Silvanus — он был
«индигитирован» и как Fatuus53, т. е. как вещий, а также как
Inuus54 ввиду приписываемого ему отношения к женскому полу
53
Фатуус, древнее имя Фавна. — Примеч. А. В.
Инуй, «оплодотворитель», италийское божество, соответствующее греческому
54
Пану. — Примеч. А. В.
(ab ineundo55). Последнее качество, как мы видели, скорее вы-

зывало беспокойство; потому ни единая женщина не могла
присутствовать на жертвоприношении Сильвану — ведь этот
то ли бог, то ли бес, призываемый, являлся лично, и тогда…
Если он являлся днем, это было еще полбеды; но он делал это
и ночью: ложился на спящего и душил его, как кошмар, Incubo56.
Тот, проснувшись и дрожа от испуга, конечно же, долго думал о
том, чем он так разгневал своевольного бога. — Итак, Lupercus,
Silvanus, Fatuus, Inuus, lncubo, — но обобщением всех этих част-
ных сил был Faunus, и он, как таковой, единственный имел
свой храм в Риме, построенный в 194 г. на Тибрском острове
на взысканные с владельцев скота штрафы. Почему именно на
острове? Может, потому, что, как бы то ни было, Фавн — сосед
беспокойный, которого было бы лучше «изолировать»?
Да, соседство леса было скорее тревожащим; но лес был
также питателем источников, сила и действие которых были
исключительно благоприятными. Источники сливались в ру-
чьи, которые, вытекая из лесов и пересекая луга, орошали их.
Ручьи, соединяясь, становились реками, польза которых в
жизни граждан и общины невозможно передать. Потому не
удивительно, что и здесь есть множество божеств и праздников
не только частных, но и общественных. Богом источников был
Fons57, чей numen возник как плод обобщения всех отдельных
источников всего ager Romanus; у него был и свой храм за сте-
нами Рима, построенный в 231 г., вероятно, на месте старой
часовни, и свой древний праздник Fontinalia58 13 октября, ко-
гда в благодарность за то, что он помог перенести жаркую пору
года, богу бросали венки, и украшались колодцы. Женским эк-
вивалентом Фонта была Camena, Casmena, Carmena, Carmentis,
Carmenta — все эти формы либо засвидетельствованы, либо
55
Отсюда (лат.).
56
Инкуб, ночной кошмар (лат.).
57
Фонс, сын Януса, бог источников. — Примеч. А. В.
58
Фонтиналии (лат.).
бесспорно определены. Она — или они, поскольку они часто

упоминаются во множественном числе — богиня(-и) поющих
(от canere) источников; им был посвящен в первую очередь род-
ник в роще при Капенских воротах, из которого весталки еже-
дневно черпали воду для священных обрядов своей богини (см.
ниже, § 33). Несложно представить, как поющий родник мог
считаться источником вдохновения пророков и поэтов: ведь
такой была роль Иппокрены на Геликоне [SB, 79] и Кассотиды
под Парнасом; по этой причине во время эллинизации Камены
были отождествлены с греческими Музами.
Сложнее пояснить другой синтез: почему Кармента — речь
идет об этой форме — считалась богиней-покровительницей
плодовитости женщин? Это снова дало понтификам повод для
желанной дифференциации: Карменту индигитировали как
Прорса и Постворта по положению зародыша в лоне матери,
а также, кажется, как Нона и Децима по месяцу родов (см. выше,
§ 14). Ее культ принадлежал в Риме к древнейшим: у нее был
собственный жрец, flamen Carmentalis, который вместе с пон-
тификами руководил празднованием ее дня — Carmentalia59,
11 января — в ее храме неподалеку от ворот, называемых также
porta Carmentalis; однако со временем она утратила свое значе-
ние как богиня-родовспомогательница — в пользу Юноны Лу-
цины (см. выше, § 16) — и, вероятно, пропала бы из сознания
римлян, если бы не подверглась эллинизации, которая превра-
тила ее в вещую мать древнего царя Эвандра и окружила ее имя
мифами. — Одной из Камен считалась даже знаменитая Эгерия,
советница царя Нумы, которой женщины также молились пе-
ред родами; другой — не менее знаменитая Ютурна 60. Послед-
59
Карменталии (лат.).
60
Ее имя производится либо от глагола juvare (помогать) (Сервий к Aen. XII. 139,
а из современных преимущественно L. Deubner, N. Jb. IX. 384), или от Diuturna —
«постоянно текущая», т. е. «непересыхающая». Последняя этимология, принятая
Моммзеном (CIL, I, с. 327 2-го изд.), опирается на древние надписи, отражающие,
собственно, форму Diutur(nai); впрочем, трудность составляет долгота, поскольку
первая гласная в имени Juturna долгая, тогда как в слове diuturnus первое u краткое.
Обе возможности оспаривает Альтхейм (GG 4 и ниже) в пользу греко-э трусской
няя известна всем читателям Вергилия как рассудительная

сестра смелого Турна; такое родство, очевидно, объясняется
сходством ее имени с именем царя рутулов, которое, впрочем,
случайно. У нее был свой небольшой пруд на форуме — lacus
Juturnae61 — совершенно миниатюрный, в чем и сейчас может
убедиться любой посетитель этих мест; по легенде оба Диоску-
ра, принеся римлянам весть о победе у озера Регилл (см. выше,
§ 7), омыли своих коней как раз водой из этого пруда. Отсюда
маленький алтарь на островочке посреди пруда и гораздо более
впечатляющая достопримечательность — их храм, т. е. Кастора
и Поллукса, здесь же рядом. Но и это еще не все: победитель в
Первой Пунической войне Катулл построил ей храм на Марсо-
вом поле, в котором в день Карменталий отмечали ее праздник
(Juturnalia) все те, чья профессия была связана с водой. Позже
на этом же месте возник фасад с бассейном, которым закан-
чивался так называемый Девичий акведук (aqua Virgo). Он
многократно обновлялся, в последний раз, по рисункам Бер-
нини, в XVIII в., и это — великолепный Fontana Trevi62. До сих
пор не забыт обряд, который рекомендуется тем, кто оставляет
Рим: напиться воды из этого фонтана и бросить в него медяк,
чтобы обеспечить себе возвращение в Вечный Город; так до сих
пор служат вечной Деве — Ютурне.
Можем ли мы допустить определенную связь между зимним
праздником Карменталий и состоянием родников и ручьев в
соответствующее время года? Этого мы с уверенностью ска-
зать не можем, поскольку обряды самого праздника нам неиз-
вестны. Напротив, мы должны ожидать особую заботу людей о
столь необходимой им стихии в жаркие месяцы: здесь есть и два
версии, по которой это имя происходит от Dicu-tur, «сын Юпитера», что снова
дает ему возможность сопоставить Ютурну с Диоскурами. Импонирующая уче-
ность статьи Альтхейма снискала ему и в этом пункте симпатию критики, но мне
кажется, что его излишней строгости в отношении этимологии противников со-
ответствует излишняя снисходительность к собственной. Что касается меня, то я
бы предпочел оставить вопрос происхождения in suspenso (под сомнением).
61
Озеро Ютурны (лат.).
62
Фонтан Треви (ит.).
праздника, и две божественные фигуры, в которых эта стихия

выступает в своей наибольшей силе: это Neptunalia63 23 июля и
Volturnalia64 27 августа, и соответствующие божества, Neptunus и
Volturnus. Читателя может удивить такое сопоставление извест-
ного всем славного «бога морей» с каким-то совершенно неиз-
вестным Вольтурном, и еще больше — здесь допускается связь
первого из них с разными потоками пресной воды на суше.
Но дело в том, что Нептун стал богом морей лишь вследствие
эллинизации, которая, правда, относится к достаточно древ-
ним временам; искони он был богом именно влажного начала,
и единственный известный нам обряд его июльского празд-
ника — построение шалашей из зеленых ветвей (umbrae65) — не
имеет ничего общего с понятием «море», но отлично истолко-
вывается в свете культа родников, защитой для которых летнею
порою служили леса, тем более если принять во внимание, что
Нептуналии проходили уже после «праздника рощ», Лукарий,
19-го и 21 июля в большой роще на берегу Тибра66.
Что же касается культа Вольтурна, имя которого встреча-
ется еще в этрусской Капуе как название самого города и его
реки-опекуна, то этот культ в Риме, конечно же, не мог иметь
ничего общего с той местностью: и сам праздник, один из древ-
нейших в Риме, и существование отдельного жреца — свиде-
тельствуют о том, что это божество было исконно римским.
Я уверен, что как Кармента была «поющим» источником, так и
63
Нептуналии (лат.).
64
Вольтурналии (лат.).
65
Тенистое место, тень (лат.).
66
То, что Нептун как бог морей был чужд народной религии и был обязан своим
положением только влиянию Греции, как и то, что его исконным характером был
опека над реками, источниками и мостами, обосновал на основании надписей
A. v. Domaszewski, ARR, 19 и ниже. Далее он доказывает, что первыми владычи-
цами морей были, согласно римской религии, Tempestates — т. е. бури; это, можно
добавить, очень важный вклад в мою теорию об актуальности исконно римской
религии. — О «Праздничных циклах в римском календаре» (в том числе о связи
Нептуналий с Луперкалиями) повествует тот же Домашевский, с. 171 и ниже, увы,
совершенно утрачивая в дальнейшем изложении почву под ногами.
ее эквивалент Вольтурн — «волнистой» (от volvere67, sc. fluctus68)

рекой, в первую очередь, Тибром — рекой-опекуном Рима, ис-
ключение которого из римских культов немыслимо. К сожале-
нию, об обрядах этого августовского праздника мы знаем еще
меньше, чем об обрядах июльского, а именно — совсем ничего.
§ 19
Мы видели, как божества «святого» дома и его сада распро-
страняют свою деятельность из отдельных домов на их объ
единения, а далее и на город, давая повод для обрядов, кото-
рые из категории частных переходят в категорию sacra publica69,
к установлению праздников, общих для всех жителей, к за-
кладке храмов, общих для всего Рима. Но эта община, тот го-
род, будучи однажды создан как идея не только социальная,
но и религиозная, приводит к появлению соответствующих бо-
жеств, которые с самого начала были божествами городскими,
не происходящими от божеств, почитаемых частным образом.
И именно о них сейчас пойдет речь.
Исходным пунктом для нас будет здесь также теория проис-
хождения Рима из двух разных общин, которые встретились в
незапамятные времена здесь, на берегах Тибра, для совместной
защиты важного для их соплеменников моста через эту реку:
общины латинской на Палатинском холме и общины сабинян-
ской на Квиринальском; обе эти общины являются для нас
древнейшим осязаемым свидетельством, в котором необходи-
мо искать основные данные для понимания римской религии
как религии собственно городской. Начиная с п алатинской
67
Катиться, катить (лат.).
68
Река (лат.).
69
Сакра публика — церемонии, проводившиеся для всего римского народа жре-
цами, магистратами, сенатом и совершавшиеся под непосредственным надзором
понтификов; расходы на sacra publica покрывались из средств государства. — При-
меч. А. В.
общины, мы можем с уверенностью сказать: ее городским бо-

гом был Марс. Это не значит, что он был создан в сознании ее
жителей как таковой: напротив, мы знаем, что он был предме-
том культа у многих италийских племен, не исключая, как мы
видели (§ 9), этрусков, и нельзя допустить, что он ко всем к ним
попал из Рима; нет, это значит только, что палатинская общи-
на, выделяясь из группы латинских городов, именно Марса
избрала своим богом-покровителем, и что он вследствие это-
го выбора, используя вышеразработанную конструкцию, стал
«гением» латинского племени на Палатине (§ 16).
С образом Марса в нашем представлении связано понятие
войны; богом войны Марс был везде, где характер его культа
нам более или менее ясен, а потому следует предположить, что
и в палатинской общине с самого начала ее существования.
Повсеместным обычаем в Италии было в случае народного
бедствия посвящать Марсу весь урожай следующей весны; это
было так называемое ver sacrum70. Животный и растительный
урожай приносился в жертву сразу; что касается человеческого,
необходимо было дождаться, пока он вырастет, и тогда под ру-
ководством того же Марса он должен массово покинуть родину
и искать новое место жительства, сталкиваясь, несомненно,
с бесконечными военными приключениями. Очень возможно,
что таким было историческое возникновение общины на Па-
лантине. У нее изначально было две задачи: защищаться и
питаться, одно было необходимым условием другого. Об этом
«захолустье» — используя наш термин, достаточно точный —
никогда нельзя было сказать, что
...wygnała Marsa Ceres gospodarna

I panuje z Pomoną, Florą i Wertumnem71, —
70
Священная весна (лат.).
71
Цитата из Пана Тадеуша А. Мицкевича:
Марса прогнала хозяйственная Церес,
И что она властвует с Помоной, Флорой и Вертумном (польск.).
это были второстепенные божества, он господствовал над

ними, соединяя в себе также и их силы, гений целой общины,
Марс. Этим поясняется его двойственная природа: он одновре-
менно и бог войны, и бог урожая. Послужило этому и то, что
войны, как и полевые работы, были сосредоточены в восьми
теплых месяцах, от марта до октября. Зимних походов Рим не
знал, но если так, то неудивительно, что главные праздники
Марса отмечались в марте и октябре.
Ни храмов, ни статуй этот древнейший Марс не имел: культ
был связан с его атрибутами, копьем и щитом. Эти атрибу-
ты — оба во множественном числе — хранились в отдельном
помещении, sacrarium72, в так называемой Регии на форуме.
В марте, когда начинался военный поход, предводитель вой-
ска — т. е. изначально царь, позже консул — входил в это по-
мещение, двигал копья и восклицал: «Марс, воспрянь!» — по-
скольку допускалось, что во время зимних месяцев дух-покро-
витель дремал, видя, что общине не требуется помощь. В то же
время и святые «Прыгуны» (salii73, ниже, § 36) брали его щиты,
чтобы с ними совершить священные танцы — символическое
подражание тому «Марсову танцу», в котором выстраивалось
войско. Далее проходило освящение коней (Equirria74, 14 мар-
та), оружия (Quinquatrus75, 19 марта), труб (Tubilustrium76, 23 мар-
та) — только теперь благосклонность бога обеспечена на всю
военную кампанию. Ее окончание, как было сказано, попадало
72
Святилище (лат.).
73
Салии, «плясуны», «прыгуны» — две древних жреческих коллегии, из 12 пат
рициев каждая, посвященные Марсу (Mars Gradivus), хранительницы священных
щитов (ancilia); жрецы старшей коллегии назывались S. Palatini, a младшей —
S. Agonales или Collini; во время праздников в честь Марса (1, 15 и 19 марта) они
исполняли военные пляски и древние песнопения (axāmenta). — Примеч. А. В.
74
Эквирии — праздник с конскими состязаниями в честь Марса (ежегодно 27 фев-
раля и 14 марта). — Примеч. А. В.
75
Квинткватры — праздник в честь Марса и Миневры, продолжался с 19 по
23 марта. — Примеч. А. В.
76
Тубилустриум — освящение труб, праздник, справлявшийся 23 марта и
23 мая. — Примеч. А. В.
на октябрь; теперь, после возвращения, войску следовало очи-

ститься от пролитой крови. Очищение коней проходило 15 ок-
тября, очищение оружия — 19-го; особенно интересным и вы-
разительным было первое. Начиналось оно, как и на весенних
Эквирриях, с конных состязаний; но потом коня-победителя
приносили в жертву Марсу на его старом алтаре, который стоял
в самой середине Марсова поля и тоже был зрителем состяза-
ний77. Поскольку римляне не ели конину, жертва могла быть
только всесожжением; а в таком случае следует допустить, что
конь победителя принимал на себя нечистоту всего войска, от-
части соответствуя козлу отпущения в древнем Израиле (Лев.
16, 21). Жертву, конечно, приносил высший жрец Марса, flamen
Martialis. Но это еще не конец: кровь закланного коня и далее
обладала очистительной силой; она хранилась в кладовой Вес
ты вместе с петелом стельной коровы, которая приносилась
в жертву Матери Земли в праздник Фордицидий 15 апреля.
Ее пепел также использовался для очищений — точно так же
как и пепел «рыжей телицы» в древнем Израиле [ЭИ, § 39]; еще
одно поразительное сходство в том, что и посвященные Марсу
кони должны быть russati78, т. е. более или менее рыжие. За голо-
ву этого коня состязались две «своры»: одна из жителей Святой
улицы, вторая — Субуры; поскольку первая лежала у подно-
жия Палатина, а вторая — Квиринала, в чем виден отголосок
давнего соперничества латинской и сабинянской общин. Если
77
Я считаю, что принятое мною здесь синтетическое толкование значения Марса
в зависимости от потребностей общины, для которой он был божественным по-
кровителем, наиболее естественно поясняет особенности этих обрядов. Предста-
вители этнологической школы здесь охотно используют теории Mannhard’a, пояс-
няя, например, заклание октябрьского коня как Tötung des Vegetationsgeistes [убие
ние растительного духа (нем.)] (напр., C. Clemen в Rh. Mus. LXXIX. 1930б, с. 333 и
ниже), что мне кажется совершенно бесплодным. Также и Hubbell (Yale Classical
Studies, I. 1931, 179 и ниже), horse sacrifice in antiquity [принесение в жертву коня в
античности (лат.)], который видит в этой жертве, как и в аналогичных, «мисте-
рию плодовитости». Правильнее S. Eitrem. Beiträge zur griechischen Religionsgeschichte
[Доклады на тему греческой религиозной истории], II (1917): обряд очищения.
78
Обагренные (лат.).
побеждали sacrovienses79, то они голову животного, увенчанную

связкой колосьев, как своего рода удивительную «иресиону»80,
прибивали к стене Регии, святой обители Марса; то же самое в
случае победы делали и suburani81, но, конечно же, в своем квар-
тале, украшая таким образом свою «башню Мамилиев». Поче-
му же связка колосьев? — «Для обильного урожая», ob frugum
eventum82, — отвечает ученый Веррий Флакк.
Итак, здесь Марс также выступает и как бог войны, и как
бог урожая; в таком двойственном значении его знает древняя
молитва «полевых братьев»83, о которой речь шла выше (§ 18).
Здесь после призвания Ларов — enos Lases juvate! 84 — молящий-
ся обращается к Марсу с просьбой, чтобы он оберегал народ от
мора и разрухи (neve lue rue Marmar sins incurrere in pleores85), что-
бы был сыт неистовый Марс (satur fu fere Marmar 86) — поэтому
мне кажется бесплодным спор о том, обращена ли эта просьба
к Марсу как к богу урожая (Mannhardt) или как к богу войны,
могущего послать пожар войны на римские поля (Виссова):
в ней, в этой древнейшей литании, обращаются как к богу-
покровителю войны, умоляя его защитить своих верных от
мора, голода, огня и войны.
Переходя от палатинской общины к квиринальской, мы мо-

жем сказать с не меньшей уверенностью: ее племенным г ением
79
Жители Святой улицы (лат.).
Оливковая или лавровая ветвь, обвитая шерстью и увешанная разными плода-
80
ми и сосудиками с маслом, медом и вином. — Примеч. перев.

81
Жители Субуры (лат.).
82
Ради следующего урожая (лат.).
83
О литании Полевых Братьев существует достаточно литературы, которую я не
буду здесь описывать; читатель найдет ее в подробных учебниках по римской ли-
тературе и лингвистике, поскольку она является одновременно и литературным,
и языковым памятником. Я привожу тот перевод, который кажется мне наиболее
правдоподобным.
84
Помогите нам, лары! (лат.).
85
Марс, не дай напасть на толпу смерти и разорению (лат.).
86
Насыться, жестокий Марс (лат.).
был Quirinus, связанный с ней неопровержимым этимологиче-

ским родством. Но это родство не такого рода, когда бог полу-
чает имя от названия холма, а наоборот: несомненно, Quirinalis87
происходит от Quirinus88. Откуда же взялось это имя, как видно,
родственное названию самого народа, Quirites? 89 — Античные
авторы возводят его к названию сабинянского города Cures90;
вопреки скептицизму новых ученых, отвергающих эту эти-
мологию в пользу нигде не засвидетельствованного Quirium91,
я считаю ее вполне верной; но речь не об этом. Наше внимание
привлекает то, что это название имеет форму прилагательного:
с каким существительным ее соотнести? Пока я только ставлю
вопрос; ответ будет приведен ниже.
87
Квиринов (лат.).
88
Этимология совершенно прозрачна, но поскольку мы также знаем, что архи-
древний храм Квирина находился, собственно, на Квиринальском холме у во-
рот под тем же названием (Виссова. RK, 134), а потому может показаться, что нет
никаких оснований для сомнений. Однако это не помешало Fr. Reiche (Klio, XXI.
1926, с. 174 и ниже) отвергнуть эту ясную связь и произвести Quirinalis от Quernalis,
«дубовый холм», предпочитая собственные измышления общепризнанной исти-
не. Я привел этот пример как отпугивающий и прошу не ставить мне на вид, что
в будущем я не буду обращать внимание на подобные бредни. Я подчеркиваю это
здесь на тот случай (впрочем, весьма маловероятный), если кто-то из искренних
критиков третьего тома заинтересуется настоящим четвертым и так же видя, что
я не цитирую некоего Василия Пупкина, придет к выводу о моей недостаточной
начитанности. Я тщательно отмечаю самые дикие идеи в своих черновиках, но в
печати я разборчив.
Нечто иное — происхождение имени Quirinus от Cures. Я знаю, что эта древняя
этимология (Виссова. RK, 153) сейчас не пользуется успехом у многих ученых; она
отбрасывается в пользу выдуманного Niebuhr’ом нигде не засвидетельствованно-
го Quirium. Этот спор не имеет серьезного значения, поскольку и происходящий
от Quirium Квирин стал бы властелином Квиринала, и именно это меня интере-
сует. Но (ср.: Виссова, I. I) я не вижу причин отбрасывать и старую этимологию:
издавна приводимая аналогия (in)quilinus (житель) от colere (обитать, возделывать)
достаточна.
89
Квириты (лат.).
90
Куры (лат.).
Условное название города сабинян Г. Б. Нибуром — предположительно, может
91
быть образование прилагательного от quiris — копье, дротик, и еще — квирит. —

Чем для латинской общины был Марс, тем для сабинян-

ской — Квирин; у него была своя легенда, поясняющая связь
основателя с посвященной ему общиной. Рассказывает нам ее
Варрон, который и сам был сабинянином из Реате. Легенда зву-
чала так. Когда реатинский край еще был заселен аборигенами
(т. е., по моей теории — гиперборейцами92), в рощу Квирина
пришла девушка из известного местного рода, чтобы принять
участие в обрядовых танцах. Однако, танцуя, она почувство-
вала божественное вдохновение, под влиянием которого от-
правилась в запретное святилище — следует предположить,
запретное для женщин. Там она оставила свою девственность
и в соответствующее время родила мальчика, которого назва-
ли Modius Fabidius93. Он, выросши, стал походить не на челове-
ка, а на бога, отличаясь преимущественно на войне, и, желая
основать город, чтобы в нем царить, собрал вокруг себя круг
единомышленников и основал вместе с ними Cures. Не будем
ломать себе голову над именем основателя: возможностей его
толкования слишком много, причем таких, которые перечат
друг другу. Что же касается самой легенды, никоим образом
нельзя согласиться с мнением новых ученых, которые счита-
ют ее вариантом легенды о Ромуле: сходство слишком незна-
чительное, ограничивающееся происхождением основателя
от бога общины, каковое, очень естественно, мы находим во
множестве других легенд об основателях. Если мы примем во
внимание характерные черты именно этой легенды, то больше
сходства найдем с легендой о рождении Телефа, сына Геракла,
92
Моя теория: Aborigenes — Boreigeneis — Hyperboreioi (аборигены — бореи — ги-
пербореи). Я уже давно презентовал ее в Xenia мюнхенского филологического об-
щества в 1891 г. Несмотря на малодоступное место публикации, она обратила на
себя внимание, сначала не слишком благосклонное; теперь ее позиция, как ка-
жется, укрепилась, по крайней мере, Max Mayer (Klio, XXI. 1927, с. 297) говорит
прямо, что die Bezeichnung Aborigines ist bekanntlich weiter nichts als eine Latinisirung von
Boreigeneis [слово «аборигены», как известно, есть не что иное как латинизирован-
ное Boreigeneis (нем.)]. На меня он не ссылается; но если bekanntlich [как известно
(нем.)], то тем лучше.
93
Модиус Фабидиус, мифический сабинский герой. — Примеч. А. В.
и это может быть неслучайно, если вспомнить о том, что слав-

ный род Фабиев был сабинянского происхождения и своим
прародителем считал Геркулеса. Итак, пожалуйста: Fabius94 –
Fabidius... но нет, покинем уже эту трясину.
Гораздо тверже сакральная почва; и здесь следует подчерк
нуть параллелизм обоих культов — Марса и Квирина, — под-
тверждаемый тем фактом, что у обоих были не только свои
верховные жрецы (flamines), которые вместе с верховными жре-
цами Юпитера относились к древнейшим в Риме (о чем речь
пойдет чуть ниже), но и свои коллегии Скакунов: палатинским
салиям Марса точно соответствовали salii Collini95, т. е. квири-
нальские. Отсюда видно — поскольку танцы салиев имели во-
енный характер, то и Квирина считали преимущественно бо-
гом войны, вследствие чего, конечно, и греки, начиная уже с
Полибия (если не раньше), называли его по-своему — EÅíõÜлéпт,
причем это божество было копией Ареса. Но лишь преимуще-
ственно, а не исключительно; ведь и Квирин был общим богом
своей общины, которая, вероятно, — на что указывает и приве-
денная выше легенда — также возникла благодаря очень древ-
нему ver sacrum96. Потому и главный праздник Квирина, о ко-
тором мы, собственно, ничего не знаем, приходился на начало
весны, а именно на 17 февраля.
Это сходства, но есть еще и отличия. Мы видели, что Марс
не имел в Риме древних храмов; у Квирина же, напротив, был
свой, находящийся, естественно, на Квиринале. Этот факт
вместе с несколькими другими (особенно тем, что общее назва-
ние римского народа — populus Romanus Quirites97: вторая часть,
несомненно, родственная имени бога и обозначавшая народ
в состоянии мира) дали повод присмотреться к Квирину как
94
Фабий — римское имя. — Примеч. А. В.
Салии, «плясуны», «прыгуны», две древних жреческих коллегии, посвященные
95
Марсу (Mars Gradivus; жрецы младшей коллегии назывались — S. Agonales или

Collini. Collini (лат.) — «с холма»). — Примеч. А. В.
96
Священной весне (лат.).
97
Римский народ квиритов (лат.).
представителю, так сказать, вооруженного мира. Но это было

необязательно. Больше значила роль верховного жреца в заупо-
койных службах январского года, о чем речь шла выше (§ 17),
зависящая, несомненно, от сабинянского происхождения ян-
варского года вообще; главное отличие заключалось в бледно-
сти культа Квирина в сравнении с красочностью праздников
его латинского соперника, который, очевидно, высосал из него
религиозные соки. Я подчеркиваю, что говорю здесь именно о
культе Квирина; ведь его имя и далее было окружено большим
почетом, но этим он был обязан новой легенде, возникшей,
насколько мы можем судить, уже в последние времена респуб
лики. Легенда такова: когда Ромул на последнем народном со-
брании был похищен бурей, а молодежь начала подозревать,
что его растерзали сенаторы98, один из них, Прокул Юлий, со-
общил, что первый римский царь был причтен к богам и стал
именоваться Квирином. Это был апофеоз в явно греко-вос-
точном стиле [РЭ, § 33]; но поскольку она говорила о глубокой
старине, то стала достаточно популярной в Риме, и когда у пи-
сателей начиная с I в. до Р. Х. заходила речь о Квирине, всегда
можно считать, что речь идет об обожествленном Ромуле.
Но в более давние времена Квирин был еще самим собой;

мы можем задаться вопросом, почему же он не фигурирует в ли-
тании Полевых Братьев? Но кто знает, не фигурирует ли: ведь в
этой литании (см. выше, § 17) после Ларов и Марса п
оявляется
98
Плутарх эти события в Сравнительных жизнеописаниях описывает так: «Пятого
июля, в тот день, который в настоящее время называется Капратинскими нона-
ми, Ромул приносил за городом, на Козьем болоте, жертву за весь народ в присут-
ствии Сената и большей части граждан. Внезапно в воздухе произошла большая
перемена: на землю спустилась туча, сопровождаемая вихрем и бурей. Остальной
народ в страхе пустился бежать и рассеялся в разные стороны, Ромул же исчез. Его
не нашли ни живым, ни мертвым. На патрициев пало сильное подозрение. Народ
говорил, что они давно тяготились царской властью и, желая забрать управление
государством в свои руки, умертвили царя, так как он стал с некоторого времени
поступать с ними суровее и деспотичнее. Патриции старались рассеять подобного
рода подозрения, причислив Ромула к богам и говоря, что он “не умер, а удосто-
ился лучшей доли”» (перевод В. А. Алексеева). — Примеч. перев.
стих: «Семонов всех поочередно призывайте», Semunis alternei

advocapit conctos. Итак, о Семонах мы знаем, что это были са-
бинянские божества, соответствующие римским Ларам. Таким
образом, мы одновременно ответили на заданный ранее во-
прос, к какому существительному относится прилагательное
Quirinus: если бы традиция, о которой я чуть выше уже упоми-
нал, не исчезла, мы бы знали, я допускаю, что его изначальным
именем, возвышающим его над прочими Семонами, было Semo
Quirinus99. Пока это только гипотеза; ведь в религиозной тра-
диции сохранился только один Семон, не квиринский, а еще
более высокий. Сейчас речь пойдет о нем.
Обе общины, латинская и сабинянская, были связаны
друг с другом силой акта, который по-гречески назывался
óõíпêéóìьт: латинская под предводительством своего родного
Марса, сабинянская — того из всех Семонов, который ему соот-
ветствовал, т. е. Квирина. Однако был необходим некий супер
арбитр, который, одинаково признаваемый обеими община-
ми, мог гарантировать святость завета обоих сторон; избран
был тот, кто у всех народов, не только италийских, но и итало-
греческих был, как бог неба и свирепых поднебесных бурь, га-
рантом присяги — громовержец Юпитер. Именно, Юпитер;
только теперь мы приблизились к тому богу, который в исто-
рические времена как владыка Капитолия был небесным отоб
ражением мощи лежащего у подножия его святой горы города.
Этот Юпитер — по латыни редко Jovis, чаще Ju-piter
(т. е. «отец Йовис»), но с родительным падежом Jovis — изна-
чально Djou-piter — этимологически тождественно греческому
Zeus, изначально Djeus; эта идентичность, восходя к доистори-
ческим временам, принципиально отличается от идентично-
сти римского Аполлона греческому, которая была следствием
эллинизации римской религии в исторические времена. Это,
собственно, единственный пример: я говорю «собственно»,
поскольку уже Веста, как мы видели, также соответствова-
99
Семон квиринский (лат.).
ла греческой Гестии, не будучи, однако же, заимствованной

из Греции. Но как там, так и здесь раздельное развитие обоих
народов привело к определенной дифференциации изначаль-
но тождественных фигур. С одной стороны, римский Юпитер
отчасти сохранил вплоть до последних времен имманентность
в своей стихии, будучи часто равнозначным понятию «небо»;
говорилось sub Jove100 в смысле «под открытым небом», deducere
Jovem101 в смысле дождя, а Гораций даже позволил себе вы-
ражение malus Jupiter102, и это отнюдь не было богохульством,
обозначая попросту суровый климат северных стран. Ничего
подобного у греков мы не находим. С другой стороны, римское
стремление к актуальности, о котором я говорил ранее, на-
шло свое применение и здесь: каждая молния была своего рода
Юпитером, Jupiter fulgur103, и то место, где она ударяла оземь,
100
Под Юпитером, под небом (лат.).
101
Низводить Юпитера (лат.).
102
Скверный Юпитер (лат.).
103
Был ли это тот исконный Sondergott [особый, отдельный бог], который только
через связь с общеримским Юпитером наделил последнего чертами громоверж-
ца? Это отрицает E. Bickel (Rh. Mus. LXXX. 1931, 279 и ниже), кажется, верно.
А может, наоборот, обожествленное fulgur (молнии) родилось из общего представ-
ления о Юпитере, как его Abspaltung [осколок]? Такой взгляд сам по себе возмо-
жен. По-моему, мы встречаем здесь, согласно нижеизложенному (§ 41), римскую
«актуализацию» этой принципиально субстанциальной фигуры.
Интересен вопрос о связи Юпитера как громовержца с дубом (напр., patula Jovis
arbor Ov. Met, I. 105). Об этом рассказывает Фаулер в статье The oak and the thunder-
god [Дуб и бог-громовержец] (Roman essays and interpretations, 1920, 37 и ниже).
Ссылаясь на статистику британской лесной службы, он утверждает, что молнии
чаще всего попадают именно в дубы — и из этого факта можно прийти к выво-
ду об особой предрасположенности громовержца к этому дереву. Но этот факт и
без статистики был известен народной мудрости, об этом свидетельствует, как я
у знал позже, немецкая поговорка, советующая во время грозы сторониться дубов
и искать прибежища под буками, которые, очевидно, по той же статистике, реже
всего притягивают молнии: vor Eichen — sollst du weichen — die Buchen — sollst du
suchen [дубов ты должен избегать, а буков — искать (нем.)] (у нас скорее: «молния
боится шума лещины» [дословно с польского], однако подтверждается ли это ста-
тистикой, я не знаю). Но знали ли об этом древние? Конечно: ср. Аристофан. Об-
лака, 402. Значит, это доказано? Да, если бы не тот факт, что дуб — царь деревьев,
как и орел — царь птиц, и оба они посвящены Зевсу-Юпитеру.
было своего рода гробницей, гробницей Юпитера, конечно же,

которую надлежало свято почитать. Ведь молния, или скорее
гром, была самым заметным действием Юпитера. И здесь сле-
дует вспомнить, что первоначальный способ добычи огня из
кремня должен был натолкнуть на мысль, что это «семя огня»,
semina flammae, содержащееся в кремне, является, собственно,
сокрытой в этом камне молнией, сокрытым Юпитером. Это —
Jupiter lapis104, другой аспект Jovis fulguris105. Гром поражает — это
значит, Юпитер поражает. Кого? Уже самая ранняя этизация
религии должна была подтолкнуть к мысли: того, кто оскор-
бил бога, клятвопреступника. В этом заключается обряд самой
торжественной присяги, которую нам описывает, например,
Ливий (I. 24,6 и ниже), рассказывая о древнем завете между
римлянами и альбанцами, предваряющем легендарную войну
трех Горациев с тремя Куриациями. «А если отступится первым
по общему решению и со злым умыслом, — говорит здесь о рим-
лянах их жрец, — тогда ты, Юпитер, порази народ римский так,
как в сей день здесь я поражаю этого кабанчика, и настолько
сильней порази, насколько больше твоя мощь и могущество»106.
Потом жрец убил кабанчика «кременным ножом».
Итак, бог неба — бог громовержец — бог клятвы — бог завета;
таково развитие Юпитера в постепенном прогрессе от религии
природы до этический и политической религии. Ведь отдель-
ные споры между жителями решает царь или народ; а споры ца-
рей или народов разрешает не человек, но бог. Древний Рим на
Палатинском холме еще до своего объединения с сабинянской
общиной на Квиринале был членом латинского союза; этот
союз должен был быть вверен покровительству Юпитера —
Юпитера Латинского, Jupiter Latiaris. Главным городом этого
союза легенда, вероятно, справедливо называет Альба-Лонга;
именно здесь на красивой Альбанской горе находился центр
104
Юпитеров камень (лат.).
105
Молний Юпитера (лат.).
106
того древнего культа Юпитера Латинского. Этот храм построи

ли только Тарквинии у этрусского идола; изначально богослу-
жения проходили здесь же в священной роще. Это были так
называемые feriae Latinae107; после того как гегемония перешла
от Альбы к Риму, они праздновались под предводительством
царя или римского консула, но в цикл римских праздников так
и не были включены — справедливо, ведь это был не римский,
а общелатинский праздник. Поэтому они стали подвижным
праздником, feriae conceptivae; ежегодно — в республиканские
времена — новые консулы должны были оглашать день этого
праздника и сами вместе со множеством высших чиновников
предводительствовать при свершении обряда, оставляя на
несколько дней Рим в руках «префекта города». Подвластные
Риму города бывшего латинского союза также высылали своих
делегатов. Главным актом праздника было принесение в жерт-
ву молодого быка, купленного за взносы всех членов союза; со-
ответственно этому каждый член требовал свою порцию жерт-
венного мяса — carnem petebat108 — и так путем совместного по-
требления животного возобновлялся древний завет. Впрочем,
у этого праздника был народный характер, веселый, похожий
на римские Сатурналии: покачивание кукол, взаимные подар-
ки и даже устранение классовых различий, которое являлось
отличительной чертой этого декабрьского римского праздни-
ка, libertas decembris109.
Так он отмечался до третьего, может, даже до четвертого
века по Р. Х. Было ли нечто подобное у сабинян, мы не знаем,
однако в том, что и у них были древние культы Юпитера, мы
можем быть уверены — ведь его почитали по всей Италии. Как
бы то ни было, при объединении двух общин, общины Марса
и общины Квирина, Юпитер как бог великий и как бог, общий
для обеих общин, как тот, который над всеми распростер шатер
107
Латинские праздники (лат.).
108
Требование мяса (лат.).
109
Декабрьская вольность (лат.).
своего неба и своими громами карал клятвопреступников, был

избран свидетелем заключенного союза: Палатин остался под
опекой своего Марса, Квиринал — своего Квирина, но главным
богом всего Рима с тех пор был Юпитер. Этот важный и фунда-
ментальный акт нашел свою вековечную конкретизацию в жре-
ческой троице, как раз в это время и с этой целью установлен-
ном фламинате: над жрецом Марса (flamen Martialis) и жрецом
Квирина (fl. Quirinalis) стал жрец Юпитера (fl. Dialis). Много
других фламинатов появилось в Риме со временем, но эти трое
считались самыми старейшими и почетнейшими — мы можем
их называть просто первосвященниками — и среди них первое
место занимал Диалис. Так благодаря строгому консерватизму
римлян в культовых вопросах мы с полной уверенностью мо-
жем считать установленным факт, относящийся ко временам,
о которых римляне исторической эпохи уже никаких свиде-
тельств не имели. Об этих жрецах еще будет сказано в соответ-
ствующем разделе (§ 33); читатель извлечет оттуда некоторые
подробности, которые убедят его в древности нашего флами-
ната. Здесь я отмечу только одно: первосвященник Юпитера
звался Dialis, а не Jovialis; здесь сохранилось то исконное, что в
имени самого бога уже давно исчезло. Но не вполне: ведь когда
речь заходила о присяге или вообще о нравственном значении
бога, его охотнее называли не Jupiter, а Diespiter110. Здесь искон-
ное имя было подчинено слову, которое по-латински значит
«день» — день ясный, всевидящий. И в этом родстве Юпитера
со светом заключается причина того, что ему были посвящены
Иды каждого месяца (см. выше, § 17). Ведь в лунном календаре
это день полнолуния, когда не бывает совсем темно, поскольку
полная луна появляется на закате солнца и покидает небо толь-
ко при восходе дневного светила.
Но это еще не все. Утратив исконную форму имени там,
где он выступает попросту как верховный бог Рима, Юпитер
сохранил ее там, где он выступает как раз в качестве стража
110
Диеспитер, «Отец дня». — Примеч. А. В.
присяги и основанной на присяге верности: тогда он называ-

ется Dius Fidius111. Fidius — это по-латински; по-сабинянски это
слово звучит как Fetius112, и от этой формы происходит назва-
ние жрецов, которые, как жрецы Юпитера, оберегают от его
имени святость международных договоров — так называемые
fetiales113 114. Но о них подробнее в свое время (§ 36). Здесь я от-
мечу только то, что фециалы должны были в каждом случае ис-
следовать, есть ли причина для объявления войны, т. е. был ли
заключенный ранее договор нарушен второй стороной. Римля-
не гордились тем, что никогда не вели несправедливых войн,
и пусть во многих случаях это была формальная справедли-
вость, она не исключала настоящей кривды — благом было уже
то, что договор не считался всего лишь измаранным свитком.
А коль скоро он был нарушен второй стороной, следова-
ло ожидать, что Юпитер поможет своим верным, что он как
Stator115 защитит их воинство от гибельного бегства, что он «по-
разит» врага как Feretrius116 (скорее всего, от ferire117). В этих двух
обличиях Юпитер владел в Риме своим древнейшим храмом,
освященным, по легенде, самим Ромулом, автором договора
с сабинянами. — Конечно же, первоначально это были свя-
щенные рощи, но со временем возникли и каменные здания.
Особенно священным был второй храм: в нем хранился тот
кремень, который использовался в вышеописанном обряде при
заключении международных договоров, здесь победоносный
111
Диус Фидиус — богиня верности, призывавшаяся при клятвах Юпитеру. Позд-
нее слилась с ним. — Примеч. А. В.
112
Оплодотворенный, засеянный, наполненный (лат.).
Фециалы, коллегия из 20 жрецов в Риме (во главе с pater patratus), в ведении ко-
113
торых находились международные вопросы. — Примеч. А. В.

114
Эту теорию я развиваю в своей статье De Acca Larentia (или Quaestiones comicae,
ч. V) в российском Журнале министерства народного просвещения, 1887 г. В свое
время на нее не обратили внимания; я думаю, что причиной этого была недоступ-
ность журнала, в котором я ее напечатал. Надеюсь, что на этот раз будет иначе.
115
Хранитель (лат.).
116
Податель добычи, или несущий победу (лат.).
117
Поражать (лат.).
вождь, которому удавалось одолеть вождя неприятелей, освя

щал отобранное у того оружие (spolia opima118), здесь также про-
ходили ежегодные игры ludi Capitolini119, римская ветвь всела-
тинских игр на Альбанской горе. Мы не будем удивляться и
тому, что Юпитер, страж верности, считался также и стражем
частой клятвы: me Dius Fidius120 — так говорилось в случаях вро-
де нашего «Бог мне свидетель».
Для сабинян Юпитер был, естественно, святейшим из
их Семонов — Semo Sancus121, как его называли, вероятно по-
тому, что, по Вергилию, foedera fulmine sancit122. Будучи тожде-
ственным соответствующему латинскому богу, официально
назывался Semo Sancus Dius Fidius и как таковой обладал своих
храмом — конечно же, на Квиринале — в котором хранились
тексты договоров. Он существовал долго, так же как и его фи-
лиал на Тибрском острове; имя бога давно уже перестало быть
понятным, и апологеты христианства, читая вотивное посвя-
щение Semoni Sanco, негодовали, что Рим как святого почитает
известного «отца всех ересей», соперника апостола Петра —
Симона Мага123.
Дословно «богатая добыча» (лат.). Доспехи и вооружение, снятые с неприя-

118
тельского полководца. — Примеч. А. В.

119
Капитолийские игры — игры в честь Юпитера Капитолийского. — Примеч. А. В.
Мне Диус Фидиус (лат.). Аналог нашего «Клянусь богом», «Бог мне свиде-
120
тель». — Примеч. А. В.
121
Семо Санкус (лат.).
«Я не в силах смотреть ни на их договор, ни на битву» (Вергилий. Энеида,
122
кн. XII. Перевод с лат С. А. Ошерова).

123
Первым, у кого мы встречаем это недоразумение, был апологет Иустин (сере-
дина II в.): «Таков был некто Симон Самарянин из села, называемого Гиттон: он
силою демонов, действовавших через его посредство, во время Клавдия кесаря
делал волшебные чудеса в царственном городе вашем Риме, и за то признан богом
и, как Бог, почтен у вас статуей. Эта статуя воздвигнута на реке Тибр между двумя
мостами с такою надписью на римском языке: Simoni deo sancto [Симону, богу свя-
тому]» (Apol. I. 26, 2). Свидетельство Иустина повторяет, ссылаясь на него, Евсе-
вий в своей Церковной истории, II. 13, 3. Ср.: A. Audin. Les empreintes de St. Pierre à
Ste Françoise Romaine (RHR, XCVIII. 1928, 186 и ниже), мнение которого о влиянии
этого Симона на легенду о св. Петре я считаю чересчур фантастическим.
Таков был древнейший римский Юпитер, культ которого

возник одновременно с латино-сабинянским союзом, образо-
вавшим настоящий Рим. У него изначально не было ни храма,
ни статуи; его сила заключалась в священном кременном ноже,
содержащем «семя» его молнии, так же как и сила Марса за-
ключалась в его копье, хранившемся в Регии, а сила Весты —
в огне, который непрерывно поддерживался в ее круглом вла-
дении на форуме. Но не такой Юпитер подразумевался, когда
речь шла о патроне вечного города: эту функцию он получил
очевидно оттого, что это тот же самый Юпитер, но в другом об-
личье, Юпитер «Наилучший Наивысший», Optimus Maximus124,
почитаемый как покровитель Рима царем чужой, этрусской
династии Тарквиниев. И здесь удивительный параллелизм с
древним Израилем, с которым мы уже не раз сравнивали и еще
многократно сравним разные черты римской религии. Как там
великолепный храм Господа воинств был построен после ни-
щего в своей простоте храма Зоровавеля царем чуждого проис-
хождения, идумейцем, ненавидимым тираном Иродом — воз-
веден, насколько это было возможно, по греческим образцам —
и вопреки этому стал эмблемой народа и последним предметом
его отчаянной обороны, — так и здесь Капитолийский храм,
который должен был затмить более старые храмы наивысшего
бога, был построен царем чуждого происхождения, этруском,
ненавидимым тираном Тарквинием Гордым, возведен с соблю-
дением, по мере возможностей, греческих принципов, издавна
принятых в его отчизне, и вопреки этому стал эмблемой наро-
да, залогом его вечности. Однако Тарквиний не смог освятить
построенный им храм; только после изгнания царя это сделал
один из первых консулов новой республики Валерий Публи-
кола, и дата освящения, вырезанная на архитраве — она соот-
ветствует 509 г. до Р. Х. — первая засвидетельствованная дата
истории Рима.
124
«Превосходнейший величайший» (лат.).
Но — как видно из сказанного выше — этот Юпитер «Наи-

лучший Наивысший» является уже плодом, одним из первых,
эллинизации римской религии; к нему мы вернемся в следую-
щем параграфе.
§ 20
Прежде чем мы пойдем дальше, мы должны ознакомиться
с еще одной особенностью римской религии, которая касается
не столько религиозного чувства, сколько внутреннего устрое
ния, вызывающего ощущение сонма богов, совершенно анало-
гичного, как мы еще увидим, устройству самого римского го-
сударства.
В известной формуле «девоции», которой героический рим-
ский консул П. Деций в битве с латинами ценой собственной
жизни обрек на погибель вражеские полки, боги были пере-
числены в следующем порядке (Liv. VIII. 9, 6): «Янус, Юпитер,
Марс-отец, Квирин, Беллона, Лары, божества пришлые (di
novensiles125) и боги здешние (di indigetes126)127, боги, в чьих руках
125
Новые, заимствованные боги (лат.).
126
Местные боги (лат.).
127
Значение терминов indigetes и novensiles окончательно, по моему мнению, разъ-
яснил Виссова в работе De die Romanorum indigetibus et novensilibus (1892, повт. в GA,
1904, 175 и ниже) — великолепной работе, пропитанной юридическим духом его
великого учителя Моммзена, которая действительно внесла «космос» в хаос рим-
ского пантеона, причем одним из главных аргументов автора (не единственным)
было приведенное в тексте свидетельство Ливия. Она была убедительна для кол-
лег-исследователей римской религии вплоть до 1931 г., Альтхейм в своей Römische
Religionsgeschichte, I. 32 не пожелал опровергнуть этот принципиальный постулат
системы Виссовы (впрочем, на с. 83 прим. он говорит, что в этом он убежден уже
много лет, ссылаясь на GG, 196, но данный пассаж не очень выразителен, тогда
как на с. 203 этого же сочинения он использует оба термина, о которых идет речь,
именно в том значении, которое им задал Виссова). Его аргументацию трудно
читать без возмущения, например, когда он спрашивает, почему в девоциальной
формуле сначала выделен Янус, Юпитер и прочие, которые тоже принадлежат
к indigetes, или почему novensiles стоят перед indigetes, уже не говоря об этимологи-
ческих несоответствиях. Итак, снова хаос вместо космоса, а потому об этой Исто-
мы и враги наши, и боги преисподней (diique Manes128)»129. Итак,

после Януса, с которого всегда надо было начинать (см. выше,
§ 18), упоминается высшая троица объединенного народа,
о которой шла речь в предыдущем разделе, потом — обожеств
ленная война, о которой мы еще расскажем, и, наконец, Лары
(очевидно, praestites130, см. выше, § 18); в конце общей формулой
охвачены вообще все входящие в число богов, но перед ними
стоят еще две категории, которые я пока оставил без поясне-
ния. Что означают соответствующие выражения? Долгое время
это было загадкой; особенно затуманивало ясность этимоло-
гическое сходство второго со словом indigitamenta131, о котором
речь шла выше (§ 14). Данный вопрос, как кажется, окончатель-
но разрешил Виссова. Di indigetes — это боги местные, искон-
ные, связанные с древнейшим Римом, который возник благо-
даря объединению обеих общин, палатинской и квиринской:
indiges132 суть то же самое, что и indigena133. Novensiles134 же, или
в более ранней форме novensides, — это «новоприбывшие», те, что
лишь в более поздние времена были причтены к сонму государ-
ственных богов.
рии римской религии после написанного Виссовой можно сказать только fumus
ex fulgore («дым после молнии» (лат.), т. е. «из великого — ничтожное» — Примеч.
перев.).
Что касается девоциальной формулы у Ливия, она совершенно ясна. Об отдель-
ных божествах в ее первой части см. указанное в тексте; потом вождь обращается
ко всем богам Рима в так называемой «полярной» форме, разделяя их на novensiles
и indigetes, потом к тем из сонма, кто в данном случае имеет власть над римляна-
ми и их врагами — это характерная для Рима скрупулезность, известное cavere —
и, наконец, к подземным божествам, которые должны принять жертву.
128
А также боги преисподней (лат.).
129
Перевод Н. В. Брагинской. — Примеч. перев.
130
Защитники (лат.).
131
Индигитамента (лат.).
132
Местный (лат.).
133
Коренной, местный (лат.).
134
Новые боги (лат.).
Разница была принципиальная. Только туземные боги

имели своих представителей во фламинате: первосвященников
(flamines majores135) было, как мы помним, трое — Dialis, Martialis,
Quirinalis136; младших жрецов — двенадцать, которые, впрочем,
известны нам не все. Но что важнее: календарь, который счи-
тался изобретением Нумы, только праздники туземных обо-
значает прописными буквами в сокращении сразу после нун-
динальных литер и перед литерой, обозначающей юридиче-
ский характер дня (см. выше, § 17). В предыдущих параграфах
шла речь о «древнейшем цикле праздников»; это, собственно,
праздники местных богов. Перед нами чрезвычайно важ-
ный и ценный критерий, но недостаточный: ведь, во-первых,
подвижные праздники не могли быть включены в календарь,
а во-вторых, если праздник данного туземного бога случайно
выпадал на Календы или Иды, то календарь его совсем не от-
мечал. Некоторые неточности остаются, но в общем мы можем
сказать, что сонм туземных богов нам достаточно известен.
Исключительно о них шла речь до сих пор, но мы не могли
уделить внимание всем. Ведь среди них были и такие, о кото-
рых память потомков стерлась в такой степени, что даже Вар-
рон ничего нам не может о них поведать. Кто такие Falacer,
Furrina, Portunus137? У них были свои фламины среди младших,
у последнего — и свой праздник (25 июля или 17 августа), но
это все, что мы о них знаем. Мы бы охотно узнали что-то о зна-
чении Дивы Ангероны и Ведиовиса: то, что мы читаем о них,
весьма интригует нас своей загадочностью. У первой был свой
праздник, Divalia138, 21 декабря; в этот день понтифики при-
носили жертву на алтарь Волупии на Палатине. И праздник,
и место свидетельствовали об исконности богини; но почему
на алтаре Волупии (о которой мы также ничего не знаем), а не
135
Старшие фламины (лат.).
136
Юпитера, Марса, Квирина (лат.).
Портун, бог портов и пристаней, Фалацер — вероятно, один из эпитетов Юпи-
137
тера, Фуррина — богиня, ассоциировавшаяся с водой. — Примеч. А. В.

138
Дивалии, праздник Ангероны (лат.).
на ее собственном? О, у этого есть глубокое значение: ведь Ан-

герона, очевидно, восходит к angor139 (если, конечно, не возво-
дить ее к «ангине» и не видеть в ней богиню-целительницу от
болезней горла, очень опасных в это время года). Волупия, еще
очевиднее, восходит к volup(tas)140, а потому мы должны от тре-
воги перейти к наслаждению. Пусть так, хотя из этого не сле-
дует, что Тревога является постоялицей Наслаждения; но вот
новое свидетельство: у нее в этом алтаре была статуя, которая
представляла ее с завязанным ртом и пальцем, поднесенным
ко рту. Статуя, следовательно, эллинизация. Что же общего у
тревоги и наслаждения? Ничего; но здесь символ еще глубже:
ведь это аллюзия на тайное имя Рима: «кто знает, да молчит!».
Ведь это второе имя нельзя было произносить, свидетельствует
Плиний (NH, III. 5, 65), вне тайных обрядов… так же как и имя
Иеговы — можем добавить мы, снова отмечая сходство с ре-
лигией Израиля. Таковы бредни древних, интересующие нас
как таковые, что же касается новых, то они имеют одинаковую
ценность с так называемыми статуэтками Ангероны, призна-
ваемыми сегодня фальшивками. Их развеял трезвенный дух
Моммзена, который в празднике Ангероны, выпадающем на
самый короткий день года (bruma141), видит праздник зимнего
солнцеворота, дополняя соответствующую, очень поврежден-
ную отметку пренестринского календаря и возводя само имя
богини к глаголу angerere — «воздвижение» павшего солнца.
В таком случае это должен быть праздник чистой природы, не-
зависимый от официальных календарей. Это не подтверждено,
но в любом случае разумно.
Не менее отчаянное дело Ведиовиса. Впрочем, здесь этимо-
логия ясна. Ve-diovis142, «малый Юпитера», но что это значит?
Мы знаем, что у него был «agonium» 21 мая, но что такое agonium?
139
Стеснение, беспокойство, тоска (лат.).
140
Удовольствие, наслаждение (лат.).
141
Зимнее солнцестояние (лат.).
142
Diovis = Dijovis, древнеиталийское наименование Юпитера. — Примеч. А. В.
Разновидность праздника, но какая — мы не знаем. В форму-

ле девоции мы встречаем его имя вместе с богами подземно-
го мира, di manes, что могло бы указывать на его хтонический
характер, но однако же статуя позднейших времен изображает
его как бога-юношу со стрелами в руках, т. е. как своеобразно-
го Аполлона (вследствие чего, кстати сказать, я позволил себе
выше, в разделе об Этрурии, § 7, признать в этрусском Vetis143
этрусского Аполлона). Я искренне сомневаюсь в том, что мы
когда-нибудь узнаем то, чего уже Варрон не знал. Исключить
божество из сонма богов так же невозможно, как и вычеркнуть
какой-нибудь закон из Двенадцати таблиц; но здесь, как и там,
возможно указать на то, что уже перестало обращаться к че-
ловеческому сердцу, на забвение из-за отсутствия практики.
О таких законах римские юристы говорят: «obsolevit144». То же
самое мы встречаем и здесь: Angerona, Vejovis и ряд других —
obsoleverunt145.
Исключая пока хтонические божества, которыми займемся
в гл. VI, мы должны обратить внимание на еще двух несомнен-
ных индигетов. Во-первых, на Вулкана. У него был собствен-
ный фламин и праздник, Volcanalia, 23 августа. Потому-то я
назвал его несомненным, но за свою популярность, продолжа-
ющуюся и сегодня, он должен благодарить отождествление с
греческим Гефестом, богом кузнецов, чью кузню богатое гре-
ческое воображение поместило внутри огненных гор — «вул-
канов». Изначально римский Вулкан не был богом кузнецов;
его стихией был огонь, но не добрый, который служит человеку
в его работе: это был огонь разрушительный, огонь пожаров.
Ведь Вулкан был повелителем пожаров146: он мог их разжигать,
но, правильно умилостивленный, мог их так же, как благой
143
Ведиус — этрусский бог смерти и разрушения. — Примеч. А. В.
144
Устарел (лат.).
145
Устарели (лат.).
146
Теория Альтхейма (GG, 172 и ниже) об этрусском происхождении Вулкана и
его изначальной тождественности греческому Гефесту кажется мне ошибочной.
Я также не могу согласиться с интересной, как всегда, теорией Carcopino (Virgile et
«Mulciber147», погасить. Этими двумя функциями ограничива-

ется его первоначальное значение.
Прежде чем мы перейдем к богам «новоприбывшим», нам
следует заняться еще одним божеством; это одно из извест-
нейших — Юнона148. Кто такая Юнона? — Это знают все: она
les origins d’Ostie, 1919), по которой Вулкан, как главное божество Остии, был имен-
но и исконно богом вод Тибра.
147
«Размягчитель», «плавильщик» металлов — эпитет Вулкана. — Примеч. А. В.
148
В своем первом очерке по римской религии, написанном свыше тридцати лет
назад, я видел в Юноне общелатинское божество, этимологически родственное
Диане, а во введенной Тарквиниями капитолийской троице «Юпитер — Юно-
на — Минерва» — символ союза латинян (Юнона) с этрусками (Минерва) под
началом бога клятвы Юпитера — одним словом, повторение латино-сабинян-
ской троицы (см. выше, § 19), «только на более высоком, всеиталийском уровне»
[RR, 39]. На это Виссова в частном письме написал мне: «Не считая мое собствен-
ное толкование небезукоризненным, я не могу согласиться с Вашим пониманием
капитолийской троицы, поскольку Jovis — Jovino (Юпитер — Юнона) столь тесно
связаны, что мне кажется невозможным видеть в Юноне — латинский, а в Юпи-
тере — римский элемент троицы; Диана как богиня — представительница Лация
возможна, но в формулу Jovis: Jovino = Janus: Diana (Юпитер: Юнона = Янус: Диа-
на) по причинам как лингвистическим, так и вещественным верить нельзя». Это
мнение лучшего знатока римской религии не могло не заставить меня задуматься;
потому после повторного исследования вопроса я отрекся от своей теории, хотя
она и была весьма притягательной; в настоящей работе о римской религии чита-
тель уже не встретит ее. Тем временем и Виссова отрекся от своей теории о родстве
Юноны — Jovino с Юпитером: в новом издании своей книги (с. 181 и ниже) он эти-
мологически производит ее имя от того же корня, что и juvenis (юный), видя в ней
более или менее «молодку», но вещественно связывает ее с Гением: как у каждого
мужчины был свой genius, так и у женщины — своя juno. С этим я уже, однако,
согласиться не могу. Связь Юноны с Гением, женским соответствием которого
она была, несомненна (см. выше, § 29), однако возникает вопрос, который очень
важен по двум параметрам. Оставим пока в стороне неточный этимологический
метод (однако, отметив, между прочим, что Iovia Regena — т. е. Juno Regina (Царица
Юнона) — рядом с Ioves patres (отцом Юптером) на марруцинской табличке из Ра-
пино у Цветаева, II. MD № 6); рассмотрим только вещественные моменты.
Которую из двух связей нам считать изначальной: Гений — Юнона или Юпитер —
Юнона? Первым древнейшим свидетельством являются обряды Полевых Брать-
ев — серьезным, несомненно, но неопределенной эпохи: сам Виссова согласен с
тем, что при их реформе в последних десятилетиях республики старый ритуал уже
не мог быть полностью реконструирован (с. 561). Напротив, связь Юпитер — Юно-
на имеет свидетельство первоочередное, которому тот же Виссова вообще припи-
сывает наибольшее значение — календарь, что я и отметил в тексте. Это свиде-
тельство календаря сохраняет свою силу независимо от того, какова э тимология
супруга Юпитера. И будет прав в отношении времен расцвета

латинской поэзии; но исконная римская религия супружеских
уз, как и вообще генеалогии богов не признает.
Однако некая связь Юпитера и Юноны должна была су-
ществовать и в исконной римской религии. Правда, не этимо-
логическая: сопоставление Jupiter — Juno149 (якобы от Jovino150)
оказалось иллюзорным, когда было установлено, что имя Juno
никогда не имело начального d. Но остается еще неопровер-
жимое вещественное доказательство, засвидетельствованное
календарем, этим древнейшим памятником римской религии:
все Календы являются праздниками Юноны, как и Иды —
Юпитера. Это не значит, что Юнона была богиней Луны;
а только то, что ощущалась некая связь этой богини с Луной,
так ощущалась и связь Юпитера с небом, то озаряемым Солн-
цем, то затянутым тучами. Как начало месяца, Календы были
также посвящены богу всяческого начала — Янусу, который
в этом случае назывался Janus Junonius151 — два шарика ртути
на один день слились и снова разделились. Луне приписыва-
имени богини. От этимологического сопоставления с Юпитером после приведен-

ных W. Schulz’ом примеров (GLE, 470) следует отказаться; но до трактовки Юноны
как родовой богини Юниев, а также месяца июня как ее или их месяца отсюда еще
очень далеко. Тем более я не соглашусь с фантазиями Отто (Phil. LXIV. 1905, 211 и
ниже), несмотря на одобрение W. Schmidt’а, Geburtstag im Altertum (RVV, VII. I, 117).
Кто поясняет покровительство Юноны Календам тем, что Юнона как «молодка»
является богиней оплодотворения и рождения, а следовательно, и всякого начала,
а потому и начала месяца — т. е. Календ — тот, очевидно, может из чего угодно
вывести то, что ему заблагорассудится. И уж совсем удивительно утверждение
Э. Бикл я (E. Bickl. Rh. M. LXXI. 1916, 539), что Отто «мы должны быть благодарны
за открытие» Юноны как женской богини: здесь нет ни открытия (связь Юноны
с жизнью женщины известна исстари), ни особых поводов для благодарности в
той сфере, которая после работы Отто осталась так же темна, как была и до нее.
Но и это не все: Юнона — молодка — искони богиня подземелья (Отто, с. 179). Это
явный заворот мозгов.
(Мне неизвестна работа E. L. Shields Juno, a study in early Roman religion, Smith
College Classical studies, Nr. 7 Northampton Mass., 1926.)
149
Юпитер — Юнона (лат.).
150
Юнона (лат.).
151
Юнонин Янус (лат.).
ется некое таинственное влияние на половую жизнь женщин,

потому-то она стала богиней «матрон» вообще — прошу вспо-
мнить о празднике Матроналий в мартовские Календы (§ 16).
Здесь она выступала как богиня — помощница в родах, как Juno
Lucina152, и в супружеской жизни вообще, а следовательно, и как
суровая опекунша норм такой жизни, не переносящая половых
отношений, выходящих за эти нормы. Потому «наложница
да не прикоснется к алтарю Юноны, а если же прикоснется,
то пусть с распущенными волосами принесет в жертву Юно-
не агницу», — гласит закон Нумы. Еще более строгие санкции
предусматривались в Ланувии, связанные с богиней этого го-
рода, Юноной Соспитой; это действительно сначала был му-
ниципальный культ, но со временем он стал государственным
римским. Вот что о нем говорит Проперций153 (IV. 8, 2–14):
Некий старинный дракон охраняет издревле Ланувий,

Стоит пойти посмотреть зрелище редкое здесь:
152
Юнона Луцина (лат.).
153
Об этом чуде кроме Проперция рассказывает также Клавдий Элиан в сочине-
нии О природе животных, XI. 16. Ссылаясь на то, что тот называет отправляющих
культ девушек «святыми», причем этот титул обычно дается весталкам, Toutain
(RHR, LXXXIX. 1924, 183 и ниже) приходит к заключению, что данный обряд был
проверкой девственности для весталок. Я не могу с ним согласиться: если бы jåñár
ðáñèÝíïé Элиана означало весталок, артикль не был бы им пропущен, а с другой
стороны, ст. 13 у Проперция:
si fuerint castae, redeunt in colla parentum, —
[«Если дева чиста, она вернется в объятья родителей» (перевод с лат. А. И. Люб-
жина)] никоим образом нельзя отнести к весталкам, которые у родителей не
проживали. Очевидно, речь идет о ланувинских жрицах. В истолковании зага-
дочного ст. 4 я соглашусь с Rothstein’ом; перевод Toutain’a: «l’on prend soin de ne
pas munquer l’instant du rite pen frequent» [мы заботимся, чтобы не пропустить мо-
мент частых ритуалов] — не кажется мне ни соответствующим тексту, ни удов-
летворительным со смысловой стороны. Что касается античных иллюстраций
ланувинского чуда, то кроме приводимых Тутеном монет следует также принять
во внимание изданные M. Rostowcew’ым тессеры (название игральной кости,
входного билета или жетона; изготовлялись из слоновой кости, простой кости,
мрамора, стекла, глины, камней простых и драгоценных и прочего. — Примеч.
перев.) (Römische Bleitesserae, 1903, табл. 9 и 10) с пояснениями издателя и моими
(NJb, 1906, I, XVII. 274).
Спуск там таится крутой в заветную темную пропасть,

Дева нисходит туда (бойся подобных путей!)
В праздник голодной змеи, когда, требуя яств ежегодных,
С грозным шипеньем она вьется по недрам земли.
Девы бледнеют, когда их спускают для жертвы священной,
И наудачу суют руку в змеиную пасть.
Жадно хватает змея принесенные девою яства,
Даже корзины дрожат в нежных девичьих руках.
Если невинны они, обнимают родителей снова,
А земледельцы кричат: «Год урожайный идет!»154
В самом Риме более был известен другой культ Юноны —

той, чей храм стоял на «тверди» Капитолия (см. ниже, § 5);
именно там за счет казны кормились те святые гуси, чьи пред-
ки, если мы должны верить легенде, в 390 г. своим воинствен-
ным гоготом спасли капитолийскую крепость от галлов… Но
можно ли ей верить? Ведь из других свидетельств мы знаем, что
этот храм был построен только в 345 г. по обету диктатора Ка-
милла, сына героя галльской войны… Но если так, за что же их
кормили? Это можно кое-как пояснить: Юнона была покрови-
тельницей замужних женщин и семейной жизни вообще, а гусь
слыл из-за своих добродетелей весьма верной птицей, и вслед-
ствие этого omnibus matronis acceptissimus155, как называет его
Петроний (Сатирикон, 137). Но мы не будем слишком углуб
ляться в эту психологию; храм на Капитолии загадывает нам
еще одну загадку. Он был основан Камиллом по зову Junonis
Monetae156; но что значит последнее слово? Очевидно, оно про-
исходит от глагола monere157; с этимологией Камилл поступил
отчасти по-диктаторски, у нас нет права его поучать. Итак,
«Юнона-советчица», что понятно. Это определение, однако,
154
155
Всем матронам наиприятнейшего (лат.).
156
Юноны Монеты (или Мнемосины) — эпитет Юноны, предупредившей римлян
о землетрясении (при ее храме чеканились металлические деньги). — Примеч. А. В.
157
Напоминать, предвещать, советовать (лат.).
пережило саму богиню и сохранилось до сих пор, предостав-

ляя лингвистам необычный пример изменения значения: ведь
неподалеку от этого храма находился римский монетный двор,
который по этой причине начал называться ad Monetae158. А от-
сюда, вполне естественно, и наше слово «монета».
§ 21
Таков был сонм «местных» божеств, которые от самой ко-
лыбели выпестовали римский народ и государство; он охва-
тывал всю частную и общественную жизнь римлянина. Какая
же была потребность в его расширении путем заимствования
еще и «пришлых» богов? Очевидно, внутренней потребности
не было; но существовала насущная внешняя необходимость.
История Рима — это история постепенного распространения
его власти либо мирным путем, либо завоеваниями. Пер-
вое осуществлялось предоставлением римского граждан-
ства той или иной общине, становившейся с тех пор римским
municipium159; но чтобы тускуланец или пренестринец чувство-
вал себя в Риме хорошо, необходимо было, чтобы и в этом го-
роде он мог обратиться к богу-покровителю своего отечества.
Отсюда это заимствование культов в Рим — если не всех, то
основных — новых муниципиев. Это проявление широкой то-
лерантности римской религии следует тем более подчеркнуть,
поскольку до сих пор мы чаще встречали ее сходство с религи-
ей, ставшей источником предельной религиозной нетерпимо-
сти вплоть до наших дней.
Если в этом случае наша симпатия будет целиком на сторо-
не Рима, то второй из двух путей, о которых я только что гово-
рил, наполнит нас скорее отвращением. Римляне были убежде-
ны, что осажденный ими город не может быть сломлен до тех
158
У Монеты (лат.).
Муниципий, вольный город с правом самоуправления; жителям муниципия
159
были присвоены права граждан. — Примеч. А. В.

пор, пока его защищает его бог-покровитель. С этим отчасти

можно согласиться; но поскольку, с другой стороны, они были
убеждены, что все войны, которые они ведут, справедливы (см.
выше, § 19), то выход казался простым: следовало умолить бо-
га-покровителя, чтобы он снял свою защиту с города из-за не-
праведности. Но не таким было содержание той так называе-
мой «эвокации», с которой к нему обращался римский вождь
перед решающим штурмом. Так, перед захватом Вей (см. выше,
§ 7) были произнесены следующие слова: «Бог ты или богиня,
в чьей власти находится карфагенский народ и град, тебя про-
шу, тебя умоляю, тебя заклинаю (божество-покровителя), что-
бы ты покинул карфагенский народ и град, покинул их урочи-
ща / капища, сады, храмы и стены, расстался с ними и на град
этот ниспослал смуту, ужас, забвение, и, свободно, пришел в
Рим, ко мне и к моим, чтобы наши урочища / капища, сады,
храмы и стены вменил себе милыми и возлюбил их, чтобы ты
стал покровителем им, народа римского и дядьев моих так, что-
бы мы это видели и слышали; если ты сделаешь это, обещаю
возвести тебе храм и учредить в твою честь игры»160. Это только
пересказ, весьма окрашенный стилем нашего свидетеля, Ливия
(V. 21, 3); саму формулу эвокации мы находим у другого автора
в связи с Карфагеном и его богом-покровителем Юноной Не-
бесной… эту связь мы оставляем на совести свидетеля, но сама
формула аутентична: «Молю и тебя, царица Юнона, что ныне
обихаживаешь Вейи: последуй за нами, победителями, в наш
город, который станет скоро и твоим. Там тебя примет храм, до-
стойный твоего величия»161. Это своего рода подкуп или лици-
тация162; если бы в человеческом обществе опекун согласился
таким образом предать дело своего воспитанника, результатом
был бы суд и суровое наказание; итак, здесь богам снова припи-
сывается то, «что у людей зовется подлым». Однако здесь наше
160
Перевод с польского. — Примеч. перев.
161
Перевод С. А. Иванова. — Примеч. перев.
162
То же, что и аукцион. — Примеч. перев.
внимание привлекает еще одна сторона дела: Юнона Царская,

Юнона Небесная — ведь в стенах Рима уже был храм этой бо-
гини. — Какой? — Юноны Капитолийской, Юноны Люци-
ны, Юноны Монеты — конечно; но здесь речь идет, например,
о Юноне Царской. — Не одна ли и та же это богиня? — Кто зна-
ет. Ведь и Людовик XIV, если верить Вальтеру Скотту, просил
прощения у Пресвятой Девы Клерийской за первенство, кото-
рое однажды отдал ее «блаженной сестре» — Пресвятой Деве
из Эмбрун. Такими были два пути; в связи с этим и Тертуллиан
не без язвительности различает среди «новых» богов две кате-
гории: богов-«приобретенных» (adoptivi163) и богов-«пленни-
ков» (captivi164). Но это еще не все.
Когда Тарквиний Старший захотел подчиненный им Рим и
в религиозном отношении связать со своей родной Этрурией,
он посвятил красивый этрусский храм, построенный на Капи-
толии, главной троице этрусского Олимпа — Юпитеру, Юноне
и Минерве (см. выше, § 9). Юпитер и Юнона не могли вызвать
у римлян никаких возражений, ведь, как мы знаем, это были
«туземные» боги. Но Минерва — другой случай. Мы не будем
разбирать вопрос, происходила ли она из Италии; для римлян
она несомненно была этрусской богиней, и как таковая она
заняла место в капитолийской троице. О значении последней
в деле эллинизации римской религии будет сказано в следую-
щем разделе; здесь же следует отметить, что, несмотря на гре-
ческое обличье ее статуи, роль богини в религиозной жизни
Рима была гораздо меньше, чем роль Афины в Греции. Мы не
знаем, какова она была в Этрурии; но для Рима было важно то,
что проживающие по Этрусской улице (vicus Tuscus) ремеслен-
ники-этруски — вероятно, еще до основания капитолийского
храма — молились Минерве как своей покровительнице. Итак,
она стала покровительницей ремесел; в Греции это была только
часть ее звания, из-за чего она звалась Афина Эргана [RSG, 34];
163
Усыновленные, приемные (лат.).
164
Плененные (лат.).
в Риме — весь объем ее функций. Но именно поэтому ее по

пулярность все время росла. Собственного праздника в Риме у
нее сперва не было — ее почитали вместе с двумя остальными
членами капитолийской троицы; но со временем она переня-
ла в народном сознании — неофициально, разумеется — один
из важнейших праздников римского календаря, изгнав из него
Марса: Quinquatrus165 19 марта (см. выше, § 19); поскольку в этот
день был основан (неизвестно, в каком году, но, как мы увидим,
еще до Второй Пунической войны) самый большой ее храм
на Авентине. Итак, день основания храма был будто бы днем
рождения обитающего в нем божества: его отмечали пышно.
Пусть консулы по старинке пекутся об обрядах в честь Мар-
са в этот день: для народа это был artificum dies166, и Овидий в
своем календаре отмечает только такое значение (Фасты, III.
815–834):
Вы же Палладу теперь, ребята и девочки, славьте:

Тем, кто умолит ее, мудрость Паллада пошлет.
Коль угодите вы ей, умягчать она, девочки, пряжу
Всех вас научит и даст полные пряслицы вам,
Легче прикажет летать челноку по ткацкой основе
И прореженную ткань гребнем своим уплотнит.
Ей ты молись, если ты выводишь пятна с одежды,
Ей ты молись, коль в котлах шерсть ты собрался мочить.
Коль не захочет она, ни за что не приладишь подошвы
К обуви, хоть самого Тихия ты превзойди.
Пусть даже умной рукой ты искусней былого Эпея, —
Если Паллада гневна, будешь беспомощен ты.
Вы же, которые хворь изгоняете Феба искусством,
Плату за помощь делить надо с богинею вам.
Также и учителя, хотя ваш доход ненадежен,
Помните: учеников вам она новых дает.
Помни и резчик о ней, не забудь о ней живописец,
165
Квинкварты, празднества в честь Минервы. — Примеч. А. В.
166
День ремесленника (лат.).
Да и ваятель, чьему камень покорен резцу!

Ведает многим она; и стихов она также богиня:
Пусть же, коль я заслужил, ныне поможет и мне167.
«Ведает многим она; и стихов она также богиня», — так

воспринимали ее, очевидно, римляне времен Второй Пуниче-
ской войны. «Когда Ливий Андроник сложил песнь, которую
должны были исполнить девы, поскольку (с того времени) на-
чался успех римского народа, государственным законом храм
Минервы на Авентине был определен как место собраний и
хранения даров для писателей и актеров, причем в честь Ливия,
как того, кто писал драмы и сам выступал в них как актер»168.
Итак, храм Минервы сделался, говоря современным языком,
клубом поэтов и актеров, и первым председателем этого клуба
стал тот судьбоносный таррентиец, с имени которого начина-
ется история художественной римской поэзии, который в тече-
ние более чем двух столетий учил молодых римлян их благо-
родному, но чужому для него языку — именно тех мальчиков
и девочек, о которых говорится в первых строках приведенного
стихотворения и для которых праздник Авентийской Минер
вы был началом коротких весенних каникул.
Вблизи этого храма на самом Авентине находился храм

второй богини, «пришлой», о которой мы будем говорить, —
Дианы169. Это богиня очень известная и обычно связанная с
167
Перевод Л. М. Гаспарова. — Примеч. перев.
К сожалению, в польском варианте эта цитата приводится без отсылки к источ-
168
нику. — Примеч. перев.

169
Посвященные этой богине исследования Альтхейма (GG, с. 93 и ниже) кажутся
мне лучшими во всей серии; следует согласиться с ним в вопросе исконно рим-
ского характера Дианы — и неморенской, и авентинской. Жаль только, что и
здесь он приплел множество подробностей совершенно неубедительных и даже
абсурдных, считая, например, убийство Эгиста Орестом прототипом поединка
неморенских «царей». (Таким было, скорее, убийство Туанта, согласно Сервию,
Толк. на Эн. VI. 136.) Это дало бы мне новый повод для повторной, более широ-
кой трактовки мифа об Ифигении Таврической, о которой см. Tragodumenon, 300 и
ниже: я рад, что теория доеврипидовского происхождения этого мифа, которую я
поллоном; но связь эта — следствие эллинизации: до нее Апол-

А
лон в Риме был совершенно неизвестен, тогда как Диана была
богиней, издавна почитаемой в Лации. Пока в Лации, не в Риме;
здесь она была богиней связи латинских городов одного уров-
ня со вселатинским Юпитером, о котором речь шла выше. Что
значит это сопоставление? Я больше не придерживаюсь моей
давней теории о том, что «Диана» была женским соответствием
«Диовиса», коль скоро Виссова выставил против нее столь се-
рьезные аргументы; но в сущности они стоят на одном религи-
озно-политическом уровне: как вселатинский Юпитер обладал
своей священной рощей на Альбанской горе, так и Диана своей
у ее подножия над самым очаровательным из всех итальянских
озер, которое именно от этой рощи (nemus) получило название
lacus Nemorensis170 (сегодня lago di Nemi171), или, благодаря своей
не возмущаемой никакими ветрами поверхности, «зеркало Ди-
аны». О нем мы снова слышим у Овидия (Фасты, III. 262–272).
В доле Ариции есть укрытое лесом тенистым

Озеро, с древних времен бывшее местом святым.
В нем сокрыт Ипполит, вожжами растерзанный коней, —
Ныне туда никаким доступа нет лошадям.
Вдоль загородок висят, закрывая повсюду их, ленты,
И благодарность богам доски гласят со стены.
Факелы жены в венках за своих исполненье желаний
Часто приносят сюда, в городе их запалив.
Беглые царствуют здесь, предшественников убивая,
А победивший царя также бывает убит172.
выдвинул первым, и с этой точки зрения оказалась верной, и Альтхейм поступил

бы лояльнее, если бы признал это, а не обвинял меня в том, что в соответствии
с темой моей книги я ограничился аргументами, касающимися греческой траге-
дии (см. у него с. 117, прим. 2). Я не согласен с ним также и в вопросе отношения
авентинского культа к неморенскому, а также в вопросе роли этрусков как пред-
полагаемых посредников.
170
Озеро Неморенсис, т. е. относящееся к роще Дианы у Ариции. — Примеч. А. В.
171
Озеро Неми (ит.).
172
Перевод М. Л. Гаспарова — Примеч. перев.
Я считаю, что последний дистих даже среди современни-

ков поэта понимали только посвященные. К счастью, мы рас-
полагаем несколькими свидетельствами, поясняющими его.
Из них видно, что «царем неморенским» — ведь так называл-
ся жрец Дианы — мог быть только беглый раб, который убил
своего предшественника в поединке — и, конечно, сам дол-
жен быть поражен рукой своего преемника — нового жреца.
Оружием в этом поединке служил меч173, но условием начала
боя для пришельца было предварительное удачное срывание
ветви с запретного дерева в роще этой богини. В роще боги-
ни — в этом, очевидно, заключается религиозный смысл та-
кого дикого обычая, который грек Страбон недаром называет
«варварским и скифским» (V. 239): вероятно, допускалось, что
этой ветвью своего дерева сама богиня отдает победу тому, кого
избрала своим жрецом. Пусть так, но следует признать, что
редко когда жреческое достоинство настолько осквернялось.
Потому, в частности, этот обряд стал интересной загадкой для
173
В отношении оружия Альтхейм (с. 161) справедливо поправил описание Вис-
совы (RK, 248), по которому именно сорванная в роще Дианы ветвь должна была
быть оружием в этом поединке. Ведь Овидий в другом пассаже (Наука любви, I.
260) ясно говорит:
Partaque per gladios regna nocente manu…
[«Царство, где ставит царя меч в смертоносной руке». Перевод М. Л. Гаспарова. —
Примеч. перев.] (Дословно: «Царство приобретается мечом в преступной руке»
(лат.). — Примеч. А. В.), — и с ним соглашается цитируемый в тексте Страбон
(îéöÞñçò). С другой стороны, и Сервий (На Эн. VI. 136), на которого ссылается Вис-
сова, не говорит, что сорванная ветвь была оружием, а только — что ее срывание
было условием. Отмечу, что суть дела, чего не отметил Альтхейм, заключается в
том, что это было запретное древо: …arbor quaedam, de qua infringi ramum non licebat:
dabatur autem fugitivis potestas, ut siquis exinde ramum potuisset auferre, monomachia cum
fugitive templi sacerdote dimicaret (то дерево, с которого не позволяется срывать ветви:
однако право это даруется беглецу, потому что после того, как тот сорвет ветвь,
состоится смертельный поединок (monomachia) между беглецом и жрецом храма).
А потому опасность была двойной. Сначала надо было сорвать ветвь с запретно-
го и, конечно, прилежно охраняемого дерева: если бы пришелец был при этом
деянии пойман, он, несомненно, был бы покаран за святотатство, разумеется,
смертью. Лишь удачное срывание, будучи знаком благосклонности богини, пре-
вращало пришельца в ее фаворита и позволяло приступить к следующему зада-
нию, т. е. поединку, от которого жрецу уклониться было невозможно.
ынешних историков-психологов: Э. Ренан посвятил ему одну

н
из своих философских драм — le prêtre de Némi174.
Пока это была только Диана латинская; ее римский культ
имел свой центр в храме на Авентине, о котором есть легенда
также не очень утешительная. Ее приводит Ливий (I. 45, 2 и
ниже). «Усилив государство расширением города, упорядочив
все внутренние дела для надобностей и войны, и мира, Сервий
Туллий — чтобы не одним оружием приобреталось могуще-
ство — попытался расширить державу силой своего разума, но
так, чтобы это послужило и к украшению Рима. В те времена
уже славился храм Дианы Эфесской, который, как передавала
молва, сообща возвели государства Азии. Беседуя со знатней-
шими латинами, с которыми он заботливо поддерживал госу-
дарственные и частные связи гостеприимства и дружбы, Сер-
вий всячески расхваливал такое согласие и совместное служе-
ние богам. Часто возвращаясь к тому же разговору, он наконец
добился, чтобы латинские народы сообща с римским сооруди-
ли в Риме храм Дианы. Это было признание Рима главою, о чем
и шел спор, который столько раз пытались решить оружием. Но
хотя казалось, что все латины, столько раз без удачи испытав
дело оружием, уже и думать о том забыли, один сабинянин ре-
шил, будто ему открывается случай, действуя в одиночку, вос-
становить превосходство сабинян. Рассказывают, что в земле
сабинян в хозяйстве какого-то отца семейства родилась телка
удивительной величины и вида; ее рога, висевшие много веков
в преддверии храма Дианы, оставались памятником этого дива.
Такое событие сочли — как оно и было в действительности —
чудесным предзнаменованием, и прорицатели возвестили, что
за тем городом, чей гражданин принесет эту телку в жертву
Диане, и будет превосходство. Это предсказанье дошло до слу-
ха жреца храма Дианы, а сабинянин в первый же день, какой
он счел подходящим для жертвоприношения, привел телку к
храму Дианы и поставил перед алтарем. Тут жрец-римлянин,
174
Жрец Немийский (фр.).
опознав по размерам это жертвенное животное, о котором было

столько разговоров, и держа в памяти слова предсказателей, об-
ращается к сабинянину с такими словами: «Что же ты, чужезе-
мец, нечистым собираешься принести жертву Диане? Неужели
ты сперва не омоешься в проточной воде? На дне долины про-
текает Тибр»175.
Встревоженная религиозная совесть гостя, желая ради со-
вершения ворожбы, чтобы все было выполнено по закону, тот-
час заставила гостя спуститься к Тибру; в это время римлянин
заклал корову Диане. Таким образом обманули Диану: ее бла-
гословение благодаря обману римского жреца было отвращено
от сабинянской общины и направлено на римскую. Примерно
таким же обманом и Иаков, прародитель израильского народа,
получил обязательное для Иеговы благословение своего отца
Исаака, которое по праву должно было принадлежать его стар-
шему брату. Здесь, как и во многих других случаях, две эти ре-
лигии соприкасаются.
Но меньше об этом. Авентийский храм был своеобразным
филиалом неморенского, это видно из того, что днем рождения
обоих был один и тот же день, а именно Иды Секстиля (13 авгу-
ста), а также из того, что культовая спутница Дианы Неморен-
ской — нимфа Эгерия — получила место культа в Риме непода-
леку от авентийского храма и место в легенде как божественная
советница благочестивого царя Нумы. Следует добавить, что
авентийский храм имел также политическое значение, будучи
религиозным центром латинян в Риме, а может и всего плебса,
и уж в любом случае — рабов. Однако, в общем, об этой искон-
но римской богине у нас очень расплывчатые представления,
поскольку в сознании тех времен, из которых к нам дошли сви-
детельства, она оказалась полностью в тени греческой Артеми-
ды, сестры Аполлона, богини леса и охоты. В то же время точно
известно, что эта латинская богиня, как и ряд иных женских
175
божеств, считалась покровительницей женщин, помогающей

им в наиболее критические моменты жизни — во время родов.
К этой же группе изначально принадлежала и та богиня,
при имени которой у нас возникают совершенно другие ассо-
циации — Фортуна. И не только у нас, но и уже у римлян клас-
сических времен: именно к ней обращается Гораций в одной
из своих великолепнейших од (I. 35–38).
Богиня! Ты, что царствуешь в Антии!

Ты властна смертных с низшей ступени ввысь
Вознесть, и гордые триумфы
В плач обратить похоронный можешь176.
«Ты властна смертных с низшей ступени ввысь вознесть», —

римская история иллюстрирует эту строку ярким примером
Сервия Туллия, который, будучи рабом по происхождению,
стал шестым царем Рима. Он был любимцем Фортуны; неуди-
вительно, что именно ему приписывалось учреждение культа
этой богини в Риме. Но такой рассказ мог возникнуть лишь
в более поздние времена, когда вследствие предшествовав-
шей эллинизации Фортуна была отождествлена с греческой
Тихэ; ведь сначала она была просто богиней женщин, Fortuna
muliebris177, либо как богиня урожая вообще, в том числе и чело-
веческого, либо в еще более тесной связи с жизнью женщины во
всей ее полноте. В любом случае, это была богиня «пришлая»,
заимствованная уже в исторические времена от соседей-ла-
тинян, у которых ее культ был и великолепнее, и — насколько
мы можем судить — древнее. Особенно торжественным в при-
морском Антии — насколько мы можем судить — и в Пренесте
(современная Палестрина) — в долине между сабинянскими и
альбанскими горами. Последний был удивительным: прене-
стинская Фортуна с древнейших времен называлась «перво-
родной дочерью Юпитера» (Jovis puer primigenia) вопреки харак-
176
Пер. Н. С. Гинцбурга. — Примеч. перев.
177
Фортуной женской (лат.).
теру италийской религии, не приемлющей генеалогии богов,

и также вопреки этой религии давала предсказания, причем
способом совершенно наивным — с помощь покрытых надпи-
сями палочек, которые мальчик вынимал из ящика, сделанного
из чудотворного оливкового древа. Рим долго упирался в своем
неприятии настолько не соответствующего его религиозно-
му чувству культа; лишь в конце Ганнибаловой войны в 204 г.
консул Семпроний Тудитан дал обет построить храм Фортуне
Примигенте, который десятью годами позже был освящен на
Квиринале. Но 204 г. был переломным и с другой точки зрения:
он дал Риму божество, еще менее соответствующее его религи-
озному чувству, что мы увидим в следующей главе. Там также
будет рассказано о совершенно неслыханном развитии, кото-
рое было уготовано нашей Фортуне после ее эллинизации.
Но пока мы закрываем список древнейших, еще неэллини-
зированных римских богов. Непросто было извлечь их искон-
но римские черты из-под многочисленных наслоений поздней-
ших времен, и я не могу сказать, что полученный образ чрез-
мерно очаровал нас яркостью своих красок. Кто-то даже может
сказать, что вся эта работа была излишней для достижения
наших целей: ведь нас интересует непосредственно лишь со-
стояние римской религии, в котором она находилась в I в. до
Р.Х., т. е. собственно религия эллинизированная. Это разумно;
однако, как бы то ни было, эллинизированная религия сохра-
няла свои исконно римские черты, которые постоянно выгля-
дывали из-под эллинских одеяний и придавали ей характер не
вполне повторяющий собственно религию Эллады. Потому-то
эти черты надо было выявить; это и было нашей задачей в двух
предыдущих главах. Лишь теперь, после их выявления, мы мо-
жем перейти к следующей нашей цели, каковой является пред-
ставление процесса эллинизации исконно римской религии.
V
Эллинизация
§ 22
«Мы привыкли, — утверждает Герберт Дженингс Роуз, —
говорить об обращении Рима в христианство, получившее свое
официальное оформление при Константине и его наследни-
ках; однако исследователь римской религии не должен забы-
вать, что это великое событие было лишь последним в череде,
так сказать, обращений, из которых каждое фундаментально
изменяло ритуал и практическую религию римского народа
и сущность его представлений о почитаемых им богах… Этих
предшествующих христианизации обращений было три: этрус-
ское, греческое и восточное…»1.
1
Об этом он пишет в своем весьма полезном переводе Римских вопросов Плутарха
со вступлением и комментариями (The Roman Questions of Plutarch… with introductory
Роуз принадлежит к самым выдающимся из современных

знатоков римской религии; несмотря на это, я считаю такое
разделение неверным. Что касается первого из указанных «об-
ращений» — этрусского, произошедшего во времена Таркви-
ниев, — следует помнить, что тарквиниевская Этрурия сама
уже была эллинизирована в своей религии и что так называе-
мая этрусскизация римской религии была, собственно, ее эл-
линизацией. Такая эллинизация могла быть нечистой, могла
принести с собой ряд исконно этрусских черт; но эти черты —
к которым принадлежит, об этом можно сказать уже сейчас,
гадальная практика гаруспиков (Роуз, с. 92), — касается толь-
ко подробностей и не изменяет общего значения проводимой
Тарквиниями реформы, которая была, собственно, эллиниза-
цией. Если же мы должны обратить внимание на подробности,
то количество того, что Роуз называет «обращениями», вы-
растет до совершенно неисчислимого: в таком случае следует
назвать, например, учреждение в Риме культа Фортуны При-
мигении «пренестнизацией» римской религии и соответствую-
щим образом трактовать также включение в римский пантеон
других италийских богов, о которых будет сказано в настоящей
главе. — Это же мы можем сказать и о третьем из указываемых
Роузом обращений — о так называемой ориентализации, кото-
рая началась в 204 г. путем учреждения культа Великой Мате-
ри Богов: читатель II тома настоящей серии хорошо знает, что
религиозной ориентализации Запада предшествовала и в том
и в другом случае эллинизация соответствующих религий Вос-
тока, а потому и здесь мы видим в принципе лишь эллиниза-
цию, возведенную в степень, — впрочем, снова с замечаниями:
некоторые черты восточного характера мы можем признать
и тут, о них еще будет сказано. Итак, здесь происходит лишь
один процесс — процесс эллинизации, начавшийся в эпоху
essays and a running commentary, Oxford, 1924), с. 66. Как я уже несколько раз ука-
зывал, я считаю основы истории римской религии Альтхейма ошибочными, но у
меня не было причин спорить в этой главе с его теорией эллинизации этой рели-
гии, так сказать, до Нумы.
арквиниев, если не раньше, — и продолжающийся в течение

Т
всего существования Римской республики.
Ошибка Роуза была следствием его взглядов на развитие
римской религии исключительно изнутри. Действительно,
храм капитолийской троицы был воздвигнут по образцу этрус-
ских храмов, священный камень Великой Матери происходил
из Малой Азии; но разве это происхождение отразилось более
или менее выразительно на римских представлениях о боже-
стве? Этого никто обосновать не сможет. На нем отразилась
только эллинизация, что непосредственно следует из сказан-
ного выше о принципиальной разнице между неопределенным
numen римской религии и пластичным в широком смысле сло-
ва представлении божества у греков. Ведь мы видели, что рим-
ское numen — это обожествленный акт; в этом заключается то,
что мы называем актуальностью римской религии в отличие
от субстанциальности религии греческой. Если же продолжи-
тельность или многоразовое повторение божественных актов
приводит к некой субстанциальности, как это было с рассмо-
тренными в предыдущей главе божествами, то и эта субстан-
циальность, однако, будучи имманентной — т. е. зиждущейся
на представлении о существовании божества исключительно в
его стихии, но не вне ее — принципиально разнится с греческой
трансцендентальностью, т. е. с представлением, что божество
живет вне своей стихии в виде отдельного, чаще всего похожего
на человека существа, и извне управляет свой стихией. Переход
от первого представления ко второму был, конечно же, фактом
принципиального значения. Римляне знали своего Юпитера
как божество ясного или затянутого тучами неба, как силу, жи-
вущую в синеве, в тучах, в их дожде, снеге и в первую очередь
молниях и громах. Но вот, однако же, Тарквиний строит капи-
толийский храм и в центральном его зале устанавливает глиня-
ную скульптуру красивого человека, произведение греческого
ваятеля, говоря своим подданным: «Вот ваш Юпитер, молитесь
ему!» Можно ли представить себе более радикальную религи-
озную метаморфозу? — Значит, этрускизация? — Как мини-
мум; ведь Этрурия была лишь посредницей греческой идеи.

Что из того, что храм в своем плане был, как мы видели (§ 4),
построен по этрусским, а не по греческим образцам? Это была
внешняя черта, сущность же вопроса заключалась в том, что
обитающая с тех пор в храме идея трансцендентного божества
была греческой идей, и что благодаря инициативе Тарквиниев
эта идея была привита римской религиозности.
Очевидно, мы не должны думать, что это случилось так
внезапно из-за личного каприза единственного, хотя и могуще-
ственного царя; вероятно, этому акту предшествовало доста-
точно длительное совместное проживание коренных римлян с
этрусками в городе у Тибра, благодаря чему их сознание было
готово к такой реформе. Но раз так, то возведение капитолий-
ского храма было не столько источником, сколько выражением
трансцендентализации римской религии. В любом случае, оно
укрепило ее и сделало необратимой. Теперь уже само наличие
столь прекрасного для тех — дофидиевских — времен Юпитера
Капитолийского могло убедить римлян, что так действительно
может выглядеть, должно выглядеть и выглядит божество2 —
однако не один только Юпитер с Юноной и Минервой (ведь
эти две богини наверняка получили статуи в соседних залах,
хотя об этом и не говорится), но и прочие божества.
Таким было первое нагляднейшее проявление происходя-
щей эллинизации — наделение божеств конкретным, незави-
симым от их стихий и при этом антропоморфным обликом.
Значение этой реформы Варрон точно прочувствовал и описал
иерофанта римской религии следующими очень знаменатель-
ными словами своего трактата Curio de cultu deorum3 (у Августи-
на: CD, IV. 31): «Еще он [Варрон] говорит, что древние римляне
чтили богов без кумиров в продолжение более ста семидесяти
2
Об этом свидетельствует Цицерон (О природе богов, I. 81): «…с малых лет мы зна-
ем Юпитера, Юнону, Минерву, Нептуна, Вулкана, Аполлона и других богов с
тем обликом, который соизволили им придать живописцы и ваятели» (перевод
М. И. Рижского. — Примеч. перев.).
3
Курион о почитании богов (лат.).
лет. “Если бы, — замечает он, — так было и сейчас, то боги по-
читались бы с большею чистотой”». Психология здесь ясна:
коль скоро боги получают человеческий облик, с большей лег-
костью им можно приписать и человеческое сердце — такое, ко-
торое можно умилостивить молитвой и даром. Таким образом,
рядом со страхом, который вызывали столь размытые numina,
возникли более приятные чувства — фамильярность, довери-
тельность, возможно даже, хотя дорога к этому гораздо длин-
нее, любовь. Но будем осторожны: такого трогательного от-
ношения к божеству, которому грек позволял проявиться, так
охотно наделяя имя своего бога эпитетом «любимый» (ößëïò)
[ДР, § 24], у римлян мы не находим. Послушаем Варрона, пусть
и сквозь не слишком доброжелательную критику Августина
(CD, VI. 9): «полагал различие между суеверием (superstitioso) и
религией (religiosum) в том, что суеверию свойственно бояться
(timere) богов, религии же только почитать (vereri) их, как роди-
телей, а не бояться, как врагов, и таким образом представляя
богов настолько добрыми, что они скорее щадят виновных, чем
вредят невинному4». Об этом стоит помнить: значит, не страх,
а уважение… но будет лучше, если читатель сохранит в памя-
ти латинские выражения. Сейчас благочестивый ощущает пе-
ред богами (re)verentiam5, как перед родителями, а не timorem6,
как перед врагами. Но значит, ранее уважение было собствен-
но тем вторым? Боги ощущались только как принципиально
враждебно настроенные к людям? Так, очевидно, считал Вар-
рон — и был прав. Но об этом еще будет сказано ниже. В любом
случае, с тех пор в сознании более или менее образованного
римлянина отношение к божеству сопрягалось с термином
reverentiа7, а он означал соединение страха с любовью. Так, оче-
видно, и было:
4
Курсив — Ф. Ф. Зелинского. — Примеч. перев.
5
Почтение, благоговение (лат.).
6
Страх, боязнь (лат.).
7
Почтение (лат.).
Ведь люблю ж я и боюсь богов8

deos quidem edepol et amo et metuo9, —
говорит кто-то в комедии Плавта (Пуниец, 282). Однако же —

хотя бы у людей с чистым сердцем — найдем ли мы проявление
любви, совершенно лишенной страха? Кажется, нет. «Пусть не
любит Юпитер», или также «боги» — эта формула, конечно, ис-
пользовалась (например: Плавт. Три монеты, 447), но не наобо-
рот «как я люблю Юпитера»; это значит, мы встречаемся с тем
же отношением, что и у греков гомеровского времени [ДР, § 24].
Как я считаю, с этим связан тот факт, что эпитета «любимый»
(carus), характеризующего религиозность аполлоновской Гре-
ции в отличие от гомеровской [ЭИ, § 20], в приложении к богам
у римлян мы не находим: находим лишь — но и это уже было
прогрессом — эпитет «bonus10». «Конечно, — говорит молодой
человек у Плавта (Привидение, 241), — если бы я высочайшему,
благому Юпитеру принес это серебро»; «поклонимся, — говорит
в другой комедии девушка (Канат, 305), — той благой Венере,
которая так сильно нам сегодня помогла»; «благим» является
Меркурий у Плавта (Касина, 238) и Юнона для Дидоны у Верги-
лия (Эн. I. 734). И здесь снова следует вспомнить слова Варрона о
значении приведенного нами выше эпитета bonus в отношении
богов: «проще пощадить грешника, чем покарать невинного».
Отсюда следует сделать вывод, что этот эпитет в приведенных
примерах, как и во множестве других, не является ни случай-
ным, ни малозначительным. Но раз так, то и эпитет, данный
Тарквиниями Юпитеру Капитолийскому — Наилучший Наи-
высший, Optimus Maximus11, — следует толковать не так, как это
8
Перевод А. В. Артюшкова. — Примеч. перев.
9
Воистину, богов же я люблю и боюсь (лат.).
10
Добрый, благой (лат.).
11
Общепринятое мнение о значении этих эпитетов старался обосновать Виссова
(RK, 126). К принятому мною склоняется Фаулер (RE, 129): the best and greatest of
all her (т. е. Рима) deities, — однако не обосновывая; а на с. 238, говоря конкретно об
этих эпитетах, он снова возвращается к общепринятому мнению.
делается сегодня: не в сравнении с другими Юпитерами (на-

пример, Latiaris12), а с другими богами, которые все суть и силь-
ные (отсюда страх), и благие (отсюда любовь).
Ведь так было в действительности. Юпитер Наилучший
Наивысший в своем тарквиниевском храме затмил всех про-
чих богов, которых Рим почитал до сих пор. Этот храм ведь был
только построен при Тарквиниях, но освящен лишь после их
изгнания в первый год Республики первым консулом Горацием
13 сентября 509 г. до Р. Х., и это знаменательное совпадение тоже
стало одной из причин славы нового храма, ровесника самой
Республики. Его значение ежегодно подчеркивалось наиболее
Я хотел бы здесь отметить, что эпитет bonus в отношении бога имеет, очевидно,
терминологическое значение. Ведь изначально во времена религии исключитель-
ного страха каждая мощная сила считалась божеством, numen: Робиго — так же
как и Церера, Фебрис — так же как и Салус. Но по мере пресуществления рели-
гии страха (timoris) в религию почитания (reverentiae) такое сопоставление превра-
щалось в богохульство: «добрые божества», которые почитались как родители,
стали отличаться от других, которых, впрочем, как объекты страха, не называ-
ли «злыми», дабы не оскорбить их, но воспринимали таковыми, а потому им от-
казывали в эпитете boni (добрые), льстя другими, не этическими (напр., pulchra
Laverna (прекрасная Лаверна), о которой см. прим. к § 28, или aspera (суровая)
Robigo (Овидий. Фасты, IV. 911)). Впрочем, известный юрист Лабеон в своей юри-
дической терминологии не испугался их возможного гнева: …ut malos deos propitiari
caedibus et tristibus supplicationibus asserat (вероятно, в своей работе De jure pontificio),
bonos autem obsequiis laetis atque iucundis, qualia sunt, ut ipse ait, ludi conuiuia lectisternia
(August. CD II. 11) («…отличил богов добрых и злых различным культом, ибо злые
божества, как утверждал он, умилостивляются-де кровавыми жертвами и скорб-
ными молениями, а добрые — веселым и шутливым почитанием, например игра-
ми, пиршествами и лектистерниями» (лат.) (перевод КДА.; лектистерний (от лат.
lectos sternere — «стлать постель») — пиршество в честь какого-либо бога, при ко-
тором изображение этого божества усаживали за стол. — Примеч. перев.). Отсюда
видно, что часто встречаемое словосочетание di boni (добрые боги) имеет другое
значение, отличное от французского le bon Dieu (добрый Бог). И только если мы
вспомним о терминологическом значении этого эпитета, мы поймем негодова-
ние Цицерона из-за Клодия, попирателя обрядов женской богини, известной под
культовым названием Bona dea (Добрая богиня) (Виссова. RK, 195): At quae dea est?
(речь идет о посвященном Клодием на месте разрушенного им дома Цицерона
Libertas) Bonam esse oportet, quoniam quidem est abs le dedicate (Dom. 110; «Но кто такая
эта богиня? Уж, конечно, ей надо быть “Доброй”, коль скоро дедикацию совершил
ты». Перевод с лат. В. О. Горенштейна. — Примеч. перев.).
12
Или Latialis — латийский (лат.).
наглядным образом: здесь на праздновании Нового года новые

консулы приносили обещанные предшественником жертвы
(§ 17), здесь символично происходило первое заседание Сената
(§ 17), здесь также триумфатор в одеянии самого Юпитера Ка-
питолийского возносил ему благодарственные дары — и этих
даров благодаря множеству удачных войн со временем было
уже столько, что цензор Марк Эмилий Лепид (179 г.) вынужден
был их убрать.
Итак, Юпитер Капитолийский, храм капитолийский —
это, конечно, символ существования самого Рима. Когда в од-
ной из од Горация, описывающей развеивание тех эсхатологи-
ческих страхов, о которых будет сказано в главе IX, Юнона обе-
щает стойкость городу Марса и Ромула, делая это в следующих
выражениях (III. 3, 43–45):
…пусть Капитолий, блеск

Бросая вкруг, стоит, и грозный
Рим покоряет парфян законам13.
Stet Capitolium14 и triumphatis possit Roma ferox dare jura Medis15 —

так тесно одно связано с другим.
И когда тот же Гораций мечтает о вечности, которая сужде-
на его поэзии, он делает это в следующих стихах (Оды, III. 30,
8–10):
Буду я славиться
До тех пор, пока жрец с девой безмолвною
Всходит по ступеням в храм Капитолия16:
dum Capitolium
Scandet cum tacita virgine pontifex17 —
13
Перевод Н. С. Гинцбурга. — Примеч. перев.
14
И да стоит Капитолий (лат.).
15
Сможет воинственный Рим-триумфатор даровать законы мидянам (лат.).
16
17
До тех пор пока в Капитолий восходит понтифик с молчащей девой (лат.).
давая нам в то же время в образе первосвященника, восходяще-

го по склону Капитолия мимо молчащей весталки, чарующий
символ римской религии у ее вершины — не менее чарующий,
чем для низов был вышеупомянутый (§ 18) образ селянки, мо-
лящейся в день новолуния с воздетыми руками скромным Ла-
рам своей лачуги.
§ 23
Основание капитолийского храма было первым офици-
альным и явным шагом к эллинизации римской религии;
второй, еще более радикальный, хотя менее заметный, также
приписывается Тарквиниям. Сивилла Кумская, говорит Вар-
рон (у Лакт. DI, I. 6,10), по имени Амальтея, по другим источ-
никам — Герофила или Демофила, когда-то принесла царю
Тарквинию Старшему девять книг, за которые хотела от царя
получить триста золотых. Царь, оскорбленный завышенной
ценой, высмеял сумасшествие женщины. Тогда она в присут-
ствии царя сожгла три, а за оставшиеся запросила ту же цену.
Тарквиний решил, что она еще более чокнутая. Когда же по-
сле сожжения еще трех книг она настаивала на прежней цене,
царь задумался и купил оставшиеся три за триста золотых. Та-
ков рассказ Варрона; и таким было, согласно римской легенде,
происхождение тех Сивиллиных книг, которые в течение тысячи
лет были официальным прорицанием римского государства.
Кем же была та Сивилла?18
18
Эта основная фигура среди созидательных сил римской религии является тако-
вой в настоящем очерке в еще большей степени, чем у моих предшественников,
как это покажет глава IX. Что касается литературы о ней, то гиперкритическая ра-
бота E. Maass’a De Sibyllarum indicibus (1878), на которую обычно ранее ссылались,
сейчас, сохраняя свою ценность для разъяснения филиации источников, в своем
главном результате — отвержении Сивиллы троянской в пользу эритрейской —
может считаться преодоленной. Важной до сих пор, хоть и не во всех частях, яв-
ляется книга H. Diels’a Sibyllinische Blätter (1890), очень поучительным способом
поясняющая поведение оракула у Флегонта. Я решительно протестую против
Первые свидетельства о ней относятся к V в. до н. э.; со-

гласно им, она была просто вещуньей — нет упоминаний о
том, что Сивилл было несколько, не приводятся также дру-
гие имена. Ее первоначальным местом жительства была Троя,
точнее говоря, Марпесс в троянских землях. Ей приписыва-
ются стихи — может быть, аутентичные, но в любом случае
весьма древние:
Мать моя — нимфа бессмертная, хлебом питался отец мой.

Ида родила меня с стороны материнской, с отцовской
Родина Аидоней мне река и Марпесс, посвященный
Матери милой моей, с его красною глинистой почвой19.
Она должна была предсказать ахейцам, которые выступили

против Трои, разрушение этого города — откуда следует, что
она тождественна дочери Приама Кассандре, впрочем, не гоме-
ровской, а той, которая возникла под влиянием религии Апол-
лона и известна нам из трагедии. В любом случае несомнен-
но, что Сивилла была прорицательницей Аполлона, а во-вто-
рых — что считалась современницей Троянской войны. Оба эти
факта оказали значительное влияние на развитие сивиллиной
отвержения Дильсом камского происхождения Сивиллиных книг в Риме (его довод

с. 80: wie sollten die Cumaner dazu kommen, ihre Sprüche an Rom auszuliefern? [каким об-
разом куманские изречения могли дойти до Рима? (нем.)] — сам по себе является
достаточным опровержением такого гиперкритического метода: что мы знаем об
отношении Рима к Кумам?), как и против его утверждения, будто после пожара
Капитолия при Сулле остались только подложные прорицания Сивиллы (с. 16);
см. об этом у меня выше, § 19. Лучшим исследованием по сивиллиному вопросу
является на сегодняшний день статья Бухгольца (Buchholz) под этим названием в
мифологическом словаре Roszer’а (т. IV); ему мы обязаны реабилитацией Сивил-
лы троянской и установлением связи между ней и Кассандрой. Я не говорю здесь
о сохранившихся иудео-христианских oracula Sibyllini [ЭИ, § 44], хотя и они не яв-
ляются для нас совершенно безразличными: влияние на «Сивиллу иудейскую»
Сивиллы греческой достойно специального исследования. После документиро-
вания всего, что касается Сивиллы (кроме, очевидно, результатов моих собствен-
ных наблюдений), я прошу обратиться к Бухгольцу как к новейшей работе.
Павсаний. Описание Эллады, X (Фокида, XII. 1). Перевод С. П. Кондратьева. —
19
егенды не только в Этрурии (см. выше, § 12), но и в Риме, как я

л
покажу это в главе IX.
Обветшавший в исторические времена городок Марпесс
не был в состоянии сохранить монополию, если можно так
сказать, на саму Сивиллу и ее прорицания; появились конку-
ренты, из которых важнейшим был ионийский город Эритры
напротив острова Хиос. Эритрейцы также ссылались на при-
веденные выше стихи Сивиллы о самой себе, опуская лишь
последнюю, как заведомо подложную, вписанную жителя-
ми Марпесса строку: ведь «красный» звучит по-гречески как
dñõèñüò, а потому нетрудно было найти здесь аллюзию на назва-
ние города Эритры. В любом случае, не подлежит сомнению,
что в Эритрах тоже был сборник прорицаний, приписываемых
Сивилле20. Но прежде, чем мы пойдем дальше, остановимся на
значении первого из догматов: «Сивилла — прорицательница
Аполлона».
Прорицательница — следовательно, возлюбленная; возлюб
ленная — следовательно, любовница. С точки зрения греческо-
го первоначального антропоморфизма такие выводы вполне
естественны. Но с другой стороны, не только в греческой, но
и в других религиях условием женского прорицания являет-
ся девство. Значит, следовало сопрячь и примирить в легенде
две противоположности: любовница и девственница. Для это-
го было одно средство, причем вполне подходящее: Аполлон
полюбил Сивиллу и наделил ее даром прорицать в ожидании
ответной любви, а она, получив дар, обманула надежды бога.
Ярче всего эту комбинацию отражает миф о Сивилле троян-
ской, о Кассандре, известный, между прочим, из патетической
сцены в Агамемноне Эсхила (ст. 1202 и ниже). Аполлон не может
отобрать у любовницы то, что однажды подарил, но чтобы ее
покарать, он делает так, что всем ее прорицаниям, хоть и досто-
верным, никто не верит.
20
Отсюда, очевидно, благосклонное отношение римлян к этому городу, о чем го-
ворит Полибий (XXI. 46, 6); как в то же время и к Новому Илиону (XXII. 5, 3).
Такая фигура хорошо подходила для трагедии, где она ши-

роко применялась, но не для практической жизни и уж тем бо-
лее не для государственной. Потому возникла другая легенда о
Сивилле, очевидно, под влиянием того, что ее прорицания по-
являлись то здесь, то там в городах, основанных отчасти гораз-
до позже Троянской войны. Коль скоро Сивилла также в них
должна была гостить, следовало допустить, что она жила очень
долго. Впрочем, разве долгая жизнь является желанным даром?
На первый взгляд — да, но по сути — нет. На этой противопо-
ложности была основана эритрейско-кумская легенда о Си-
вилле. Она выпросила у Аполлона даровать ей долгую жизнь;
«Будешь жить, — ответил ее бог, — пока не увидишь землю от-
цов». Тотчас Сивилла покинула Эритры и перенеслась в ита-
лийские Кумы. Очевидно, она жила там долго, настолько дол-
го, что ей опротивела безмерно долгая и все более безрадостная
жизнь; но вернуться в древнюю отчизну по своей слабости она
не могла. Тогда эритрейцы, узнав о ее судьбе и пожелании, по-
слали ей письмо, запечатанное глиной. Сивилла увидела эту
печать, кусочек родной земли, и испустила дух. Последний пе-
риод ее жизни описывается в легендах разными способами; она
проникла даже в детские игры. Герой Петрония Трималхион
говорит, что сам видал в Кумах (италийских или азиатских —
мы не знаем) Сивиллу, висящую в жбане; дети спрашивали ее:
«Сивилла, чего тебе надо?» Она же отвечала: «Помирать надо».
Но вернемся от легенды к истории. Поставим вопрос: кто
же такая эта Сивилла? Мы должны ответить: Сивилла — тол-
ковательница мистических «сивиллиных прорицаний», неиз-
вестно почему так названных. Местом их происхождения была
древняя Троя; со временем, однако, они появились также в дру-
гих городах Греции, как колониальной, так и исконной; в пер-
вую очередь, в Эритрах, потом в Самосе, в Кларе Колофон-
ском, в Дельфах — где, впрочем, эта фигура оказалась в тени
все время обновляющейся фигуры оракула Пифии, — в Додоне
и, наконец, в Кумах италийских. Отсюда легенда о путеше-
ствиях Сивиллы, отброшенная со временем в пользу другой —
о нескольких прорицательницах под этим именем. С тех пор

начали говорить о Сивилле эритрейской, Сивилле дельфий-
ской, Сивилле кумской, обо всей этой группе сивилл, сопер-
ничающей с израильскими пророками, которая должна была
со временем вместе с ними оказаться на полотнах Микелан-
джело. Но об этом еще будет сказано; пока я прошу запомнить
только четыре основных пункта культа Сивиллы: Троя — Эри-
тры — Кумы италийские — Рим. Приведенная выше легенда о
появлении Сивиллы кумской в Риме иллюстрирует последний
этап путешествия прорицательских книг — из Кум в Рим; как
это произошло в действительности, мы не знаем, историческая
правда заключается в том, что уже во времена последних царей
Сивиллины книги были приняты в Риме как высшая консульта-
ционная инстанция в политико-религиозных вопросах. Итак,
повторяем: Троя — Эритры — Кумы — Рим. Естественным
результатом этой сакральной цепи было утверждение: Рим —
потомок древней Трои. Так возникла историческая легенда об
основании Рима (промежуточном, как следовало допустить со-
гласно хронологии, когда в нее стали углубляться) тем «бого-
боязненным остатком», который во главе с Энеем покинул пы-
лающую Трою. Уже в IV в. эта легенда была официально при-
нята в Риме; на нее ссылается Невий, один из первых римских
поэтов в конце III в., и на ней основана римская национальная
эпопея Энеида Вергилия.
Далее: Сивилла была прорицательницей Аполлона, это
значит, что Сивиллины книги имели аполлоническое происхож-
дение. Центром же аполлоновской религии были Дельфы, ко-
торым удалось приобрести духовную гегемонию над большим
количеством святилищ Аполлона, в том числе и в Кумах. Вслед-
ствие этого Рим также признал эту гегемонию; показательным
проявлением такого признания было посольство21 в Дельфы
21
Как видит читатель, я не разделяю скептического отношения к этому посоль-
ству: ведь оно вполне соответствует духу как дельфийской политики [РЭ, § 27],
так и тарквиниевской, и аналогия с поведением Дельф в отношении Креза Лидий-
ского, а после его падения — и персов, тоже свидетельствует о его историчности.
последнего римского царя Тарквиния Гордого. Бог его благо-

склонно принял, но было ли это своего рода благословением,
данным сей высшей духовной инстанцией греческого мира —
а сейчас и греко-римского — династии Тарквиниев? Так могло
показаться; но если бы это было так, то печальный конец ди-
настии в ближайшие годы вскрыл бы фальшь благословения.
Нет, так быть не могло, а потому и не было. Так возникает но-
вая легенда, и прошу отметить, насколько удобная и красивая.
После решения главного вопроса оба царевича — именно они
были членами посольства, — поставили вопрос богу по соб-
ственному делу: кто из них унаследует отчий трон? «Тот, — от-
ветил бог, — кто первым поцелует мать». Но в посольстве при-
нимал участие молодой царский родственник, который, лишь
прикидываясь дурачком, мог спастись от подозрительности
царя, и именно благодаря этой наигранной глупости он по-
лучил прозвище «Брут». Он единственный понял, что значит
слово «мать» у дельфийского оракула — согласно догмату Си-
виллы. [ДР, § 12]:
Зиждет плоды вам Земля; величайте же матерью Землю!
Когда его двоюродные братья размышляли о том, как один

мог опередить другого в проявлении привязанности к матери,
находящейся в Риме, — он умышленно поскользнулся и неза-
метно поцеловал общую мать всего человечества. И прорица-
ние исполнилось: вскоре после этого Тарквинии были изгна-
ны, а так называемый «brutus»22 как один из первых консулов
свободного народа унаследовал в пределах нового устройства
власть последнего царя. Так и здесь в соответствии с судьбой
капитолийского храма молодая республика сняла урожай, за-
сеянный последней царской династией: наряду с numen Юпи-
тера Наилучшего Наивысшего благословение Аполлона и его
Подробности, конечно, имеют легендарный характер, но для появления легенд
необходима историческая основа.
22
Тупой, глупый (лат.).
прорицательницы перешло на освобожденный populus Romanus

Quiritium23.
Но что за прорицания заключались в трех Сивиллиных кни-
гах? Мы знаем об этом немного, поскольку кумский экземп-
ляр сгорел в 83 г., а обновленные книги в христианские времена
были сожжены Стилихоном в первые годы V в. по Р. Х.; во вре-
мя же своего существования они оберегались в глубокой тайне.
Но кое-что мы знаем, и этого нам должно хватить.
Итак, во-первых, Сивилла, принимая за исходную точ-
ку свои собственные времена, т. е. времена Троянской войны,
объяла своим прорицанием десять веков, после которых дол-
жен был наступить конец, а после него — новое начало: magnus
ab integro saeculorum nascitur ordo24. И это, конечно, наиболее ин-
тересная часть ее прорицания; но к ней мы вернемся лишь в
предпоследней главе настоящей книги, в которой будет случай
рассказать о том, «как исполнились времена». Здесь нас инте-
ресует другая сторона прорицания, а именно — приведшая к
радикальной эллинизации римской религии.
Во-вторых, Сивилла в отношении ужасающих «продигий»,
свидетельствующих о гневе богов, давала советы о том, каким
образом надлежало этот гнев умягчить — prodigia procurare25. Это
был вопрос чрезвычайно деликатный: прежде всего, стоило вы-
яснить, было ли сообщенное — чаще всего посредством част-
ных лиц — prodigium26 серьезным, настолько серьезным, что-
бы государство им обеспокоилось. Рассудить этот вопрос мог
лишь, конечно же, сенат. В случае положительного ответа сенат
поручал священной коллегии обратиться к Сивиллиным книгам.
Там жрецы находили своего рода религиозный рецепт, сфор-
мулированный следующим образом: если случится т акое-то,
следует поступить так-то. Как видно из характера этой форму-
23
Римский народ квиритов (лат.).
24
Сызнова ныне времен зачинается строй величавый (лат.).
25
Умилостивить, смягчить чудесное явление (лат.).
26
Чудесное явление (лат.).
лы, она со стороны жрецов требовала двойного употребления:

применить данное prodigium к указанному Сивиллой условию,
а также использовать требуемые Сивиллой средства сообразно
способу религиозной жизни в Риме. Это значит: предпринятые
на основании Сивиллиных книг акты зависели отчасти от са-
мой Сивиллы, отчасти же и от мудрости либо доброй (а может,
и злой) воли самих жрецов, членов священной коллегии27. При-
чиной этого служила естественная неопределенность самих
прорицаний, о которой Цицерон в своей скептической второй
книге О дивинации выражается следующим образом: «Уж очень
хитро автор этих стихов сочинил их так, что что бы ни произо-
шло, это будет выглядеть как предсказание, вследствие того что
в них определенно не указаны ни человек, ни время. А кроме
того, он окутал свои стихи такой темнотой, что они могут быть
приспособлены к самым различным событиям» (110–111)28.
Об этой неопределенности следует помнить всегда; тогда мы
не будем с предубеждением относиться к хорошо засвидетель-
ствованным прорицаниям Сивиллы исторических времен как
к фальшивкам.
В приведенном месте Цицерон говорит о «стихах» Сивил-
лы; очевидно, это был греческий гекзаметр в гомеровском сти-
ле. И еще одной особенностью обладали этих стихи, хотя не все
27
Я привел в тексте то, что считаю результатом непредубежденной критики
источников. До какого абсурда здесь может дойти гиперкритицизм, видно из слов
P. Corssen’a в статье Die vierte Ekloge Virgils (Phil. LXXXI. I926, 28): Nach Diels ...wissen
wir, das die sog. sibyllinischen Orakel von Fall zu Fall auf Anordnung der XVviri verfaßt worden
sind [Согласно Дильсу… мы знаем, что так называемые Сивиллины книги подчас
соcтавлялись по распоряжению XVviri]. Это значит, что никакие Сивиллины книги
в Капитолии не хранились. Но раз так, то и сгореть вместе с Капитолием они не
могли; тогда какую цель имел запрос в разные города Греции с целью их возобнов-
ления? А приведенное свидетельство Цицерона? Разве он тоже пал жертвой обма-
на квиндецимвиров? Но ведь он был их коллегой в сенате и, конечно же, с кем-то
из них поддерживал приятельские отношения! — Еще лучше: Die Verfertigung (NB!)
und Veröffentlichung eines sibyllinischen Orakels geschah auf Anweisung des Senats durch das
Collegium der XVviri [Изготовление (NB!) и публикация Cивиллиных книг происхо-
дили по указанию Сената коллегией XVviri]. Здесь не остается места сомнениям:
весь сенат с Цицероном включительно состоял из аферистов.
28
и, в первую очередь, не древнейшие: они были акростихами,

т. е. начальные буквы каждой поэмки, читаемые по порядку,
образовывали гекзаметр — первый гекзаметр поэмки. Вероят-
но, это было средство против подлогов путем добавления, про-
пускания или изменения отдельных строк. Мы можем сделать
выводы об этой запутанной технике благодаря сохранившегося
у Флегонта, писателя времен Адриана, сивиллиного прорица-
ния, относящегося к 125 г. до Р. Х.
§ 24
В этом же процессе эллинизации римской религии под
влиянием Сивиллиных книг мы должны различать две стороны:
1) введение в римский пантеон греческих божеств либо как
новых, либо путем отождествления с ними божеств исконно
римских, 2) введение греческого культа в религиозные отправ-
ления в честь божеств, в том числе римских.
Что касается первой стороны, следовало бы ожидать, что
первым греческим богом, введенным в Рим на основании Си-
виллиных книг, окажется тот, кто был источником вдохновения
для самой Сивиллы — Аполлон; тем более мы удивляемся тому,
что именно об этом первом, радикальном шаге мы не обладаем
четкими свидетельствами. Однако это событие кажется несо-
мненным: ведь сами жрецы, которым вверили консультирова-
ние со святыми книгами, назывались жрецами Аполлона. По-
тому мы допускаем, что древнейшее святилище в Риме — так
называемый Apollinar 29 на prata Flaminia30 за воротами Кармен-
ты, т. е. за стенами города, что было естественно для инозем-
ного божества — было основано более или менее одновремен-
но с принятием Сивиллиных книг, а также что культ божества
был заимствован из тех же италийских Кум, о чем у нас есть
29
Святилище Аполлона (лат.).
30
Фламиниев луг (лат.).
и другие свидетельства. Только святилище, fanum; настоящий

храм Аполлон получил лишь в 431 г. из-за свирепствовавшей в
Риме чумы. Может, и основанию Аполлинара предшествовал
аналогичный случай? Этого мы не знаем; но несомненно, что
Аполлон во времена Римской республики всегда считался бо-
гом, спасающим от болезней, Apollo medicus31. Итак, явное со-
кращение влияния этого божественного существа в сравнении
с греческими представлениями, впрочем, очень понятное на
римской почве. Гораздо более яркий расцвет был сужден его
культу лишь во времена императора Августа, отчасти по исто-
рическим причинам, о которых будет рассказано в предпослед-
ней главе настоящей книги.
Впрочем, Аполлинар был посвящен не одному лишь Апол-
лону, а всей божественной троице: Аполлону, Диане и Латоне —
скорее всего, так же как и капитолийский храм, под влиянием
религиозных мотивов, присущих этрусскому народу (см. выше,
§ 9). Однако здесь вопрос кажется более простым, чем с капито-
лийской троицей: культ Аполлона уже в самой Греции был свя-
зан с культом его матери Латоны и сестры Артемиды; но нас по-
ражает не это, а нечто другое. Артемида, как видно из этого со-
поставления, была отождествлена со старолатинской Дианой,
чей культ существовал в Риме уже как самостоятельный; одна-
ко Аполлон сохранил свое греческое имя и свои особенности,
совершенно несходные с исконно римскими numina — так же,
впрочем, как и в Этрурии (см. выше, § 9). Конечно, мы читаем о
попытках отождествления Аполлона с Ведиовиосом (см. выше,
§ 20), но знаем, что эти попытки не увенчались успехом и оста-
лись лишь в сфере заумных фантазий римских богословов. Что
касается богини-матери Латоны, то здесь не было даже попы-
ток отождествления; но удивительным кажется, что, проис-
ходя из ионийского города Кумы, эта богиня попала в Рим с
дорической вокализацией своего имени как Latona, не Leto(na),
чего следовало ожидать, принимая во внимание этрусскую
31
Аполлон Медикус, Аполлон Исцеляющий (лат.).
форму ее имени Letun. Кажется, здесь следует признать влия-

ние Дельф, как мы уже видели, поставивших в зависимость от
себя кумский культ. Как бы то ни было, с этой т роицей элли-
низм на почве римской религии встал на обе ноги. Читая оду
Горация (I. 21):
Пой Диане хвалу, нежный хор девичий,

Вы же пойте хвалу Кинфию, юноши,
И Латоне, любезной
Зевсу, богу всевышнему! —
мы ощущаем вокруг себя атмосферу специфически греческую,

не римскую, хотя юноши и девушки, о которых говорит Гора-
ций, были исключительно римского происхождения.
Но если хронологическое первенство аполлонической трои-
цы основано на гипотезе, то в вопросах датирования следующей
троицы мы стоим на твердой исторической почве. Это — извест-
ная троица, состоящая из Цереры, Либера и Либеры, причем в
этих именах уже древние видели эллинизированные греческие
имена Деметры, Диониса и Коры, или Персефоны. Итак, перед
нами два отождествления — и Церера, и Либер были исконно
римскими божествами (см. выше, § 15; § 16) — и одно ново
образование: ведь до тех пор никакой Либеры римский панте-
он не знавал, это дословный перевод греческого Кüñç — «дочь».
И кажется абсолютно несомненным, что как раз такой перевод
подсунул жрецам мысль отождествить Диониса с Либером. За-
имствование этого культа по указаниям Сивиллиных книг слу-
чилось в 496 г. в связи с неурожаем, который легко можно было
объяснить гневом Деметры-заступницы. Сам культ был заим-
ствован из Энны сицилийской [ДР, § 12], которая была ближе к
Риму, чем аттический Элевсин; святилище было построено под
Авентином в соответствии с принципами этрусской архитекту-
ры (см. выше, § 10), т. е., несомненно, с тремя отдельными поме-
щениями для каждого из божеств, но греческими зодчими Да-
мофилом и Горгисом. Обряды были греческими, потому и жри-
цы должны были быть гречанками; они попадали сюда преиму-

щественно из греческих колоний Южной Италии — из Неаполя
или Элеи (лат. Velia32), но сразу после прибытия в Рим получали
римское гражданство, чтобы молить «бессмертных богов, — от-
мечает Цицерон, — хотя и по иноземному и чужому обряду, но с
образом мыслей римлянки и гражданки» (Balb. 55)33. А сейчас я
прошу обратить внимание на дату заимствования этого культа:
обетование храма в 496 г., а его освящение — в 493 г. Ведь это
та же дата, что и дата эмансипации плебса: в 493 г. «сецессия»34
на Священную гору, основание трибуната и народного эдилите-
та35. Римляне живо ощущали мощную силу таких совпадений;
потому новый храм стал центром религиозной жизни плебса:
с тех пор здесь находился архив трибуната, и сами «плебейские
эдилы», aediles36, изначально были скромными привратниками
aedes Cereris37. Таким образом элевсинская троица под Авенти-
ном стала как будто соперницей патрициевской троицы на Ка-
питолии; эллинизм в Риме сразу засвидетельствовал свой демо-
кратический характер.
Но если кто-то хотел, чтобы римский пролетариат был
достаточно обеспечен хлебом насущным, то мало было люб-
ви одной лишь Цереры, богини спеющего поля: городской
плебс обычно покупал хлеб на рынке, хлеб привозимый —
чем дальше, тем в большем количестве — из заморских стран
Велия — город на зап. побережье Лукании, основанный выходцами из Фокеи. —

32
33
34
Демонстративный уход плебеев из состава римской общины (лат. secessio plebis)
в 494, 449, 445, 342 и 287 гг. до Р. Х. на Авентинский холм или Священную гору как
форма борьбы против патрициев за свои политические и социальные права. —
35
Высшая коллегиальная магистратура у латинов. — Примеч. перев.
36
Эдилы — младшие магистры. Главные обязанности эдилов — организация на-
родных зрелищ, городское благоустройство, надзор за общественными здания
ми, полицейский надзор и регулирование продовольственного снабжения. —
37
Храма Цереры (лат.).
в результате торговли: за неудачи, повлекшие голод, помимо

богини посевов отвечал также бог торговли. Потому неудиви-
тельно, что как раз с культом элевсинской троицы и, вероятно,
на основании прорицания той же Сивиллы — хотя и не засви-
детельствованного ясно — был основан храм Меркурия38, тоже
под склоном Авентина. Им, очевидно, был греческий Гермес,
но снова со значительно суженным полем деятельности: тот
лихой Гермес Праксителя, символ буйной молодецкой силы,
к которому протягивает ручки младший братик, младенец-
Дионис [ДР, § 14] — не узнал бы сам себя в том трезвом римском
Меркурии, который с мошной в руке кажется обращающимся к
своим новым согражданам стихами Горация:
...o cives, cives! quaerenda pecunia primum est,

Virtus post nummos39.
Граждане, граждане! Прежде всего деньгу наживайте.
Доблесть — дело десятое!40
Существовал ли он вообще в римском пантеоне до 495 г., ко-

гда ему был возведен вышеупомянутый храм под Авентином?
38
Общепринятое мнение о его римском понимании и происхождении его имени и
культа (см. между прочим: Виссова. RK, 504) пытался опровергнуть Альтхейм (Gr.
Götter im allen Rom, 30–93), доказывая, что это божество, чье имя будто не имеет
ничего общего с латинским merx, уже создателями капитолийского храма было
заимствовано из Этрурии. Эти изыскания Альтхейма кажутся мне не только оши-
бочными, они просто образчики плохого метода: с одной стороны, отрицаются
очевидные вещи, с другой — нагромождение возможного и невероятного. В пер-
вую очередь следует решительно осудить попытки орудовать собственными име-
нами, значение которых нам неизвестно — тем более на почве такого загадочного
языка, как этрусский. В том же духе пишет C. Clemen, Religionsgeschichte Europas
(1926) 1. 199: Mercurius от этрусского рода Mercu, как и Saturnus от gens Satria (род
Сатрия), Juno от gens Junia (род Юноны). Доказательств — никаких, очевидно автор
не ощущает даже потребности их приводить, как это бывает в вопросах моды. По-
тому и опровержение этой безосновательной «теории гентилийцев» безнадежно,
следует подождать, пока мода на него не пройдет сама.
39
О, граждане, граждане! Прежде всего следует искать деньги, а потом уж добро-
детель (лат.).
40
Мы не знаем этого наверняка, но если и существовал, то, ско-

рее всего, в пандемонизме индигитаментов, как показатель за-
купки товаров торговцем, на что указывает также его римское
имя, столь сильно отличающееся своей прозрачной этимоло-
гией (Merc-urius от merx, «товар») от загадочной архаичности
греческого имени Гермес. Здесь все пахнет торговлей и прибы-
лью: с этим храмом была связана товарная биржа — именно она
представляла связь между Меркурием и Церерой — и корпора-
ция торговцев.
Но и Меркурий не был в своей сфере независимым боже-
ством: успех или провал купеческого предприятия зависел от
ряда непредсказуемых условий, которыми управляет уже из-
вестное нам капризное божество Фортуна (см. выше, § 21).
Отсюда естественная связь Меркурия и Фортуны, отсюда
совместное развитие культа, особенно стремительное в более
поздние времена, когда Рим, втянутый в круг эллинистических
интересов, стал государством преимущественно торговым, со-
перничающим с Карфагеном на Западе и Коринфом на Восто-
ке. Но в этой сроднившейся с тех пор паре женский фактор ре-
шительно преобладал. Меркурий, помимо прочего, был только
«богом товаров», тогда как Фортуна после соприкосновения с
эллинистическим миром унаследовала атрибуты его главного
тогда божества — греческой Фэчç. Меркурий зависел от Фор-
туны, и зависимость столь мощного вассала значительно укре-
пила и ее могущество; но Фортуна не была зависима от Мерку-
рия, ее сила проявлялась в жизни каждого человека, в любом
ремесле. Так, у каждого человека была своя Фортуна, так же как
и свой гений… так какая же разница между двумя этими боже-
ственными факторами нашей сущности? Спросим у Горация,
который в своей великолепной Оде к Фортуне Анцианской (I. 35)
глубже, чем кто-либо иной, выразил значение этого божества:
Te Spes et albo rara Fides colit

Velata panno, nec comitem abnegat,
Utcunque mutata potentes
Veste domos inimica linquis;

At volgus infidum et meretrix retro
Perjura cedit, diffugiunt cadis
Cum faece siccatis amici,
Ferre jugum pariter dolosi41.
Это трудное место, но пусть же читатель удовлетворит-

ся прозаическим переводом — это значит, верным по содер-
жанию, но неверным по духу. «Тебя любит Надежда и редкая
Вера с рукой, обвитой белой лентой, — как того требовал обряд
обетования, — не отказывает тебе в своем обществе, зачастую
переменив одежду, — это значит, что сменив пышные древние
одежды на скромное рубище, — отбрасываешь с горечью в серд-
це возможный дом; тогда как неверная чернь и вероломная кокет-
ка уходят, развеиваются, осушив чан с мутью, друзья, слишком
хитрые, чтобы вместе с тобой тянуть ярмо». Вера, Надежда…
но где же третья, самая святая в этой группе? Давайте подо
ждем, дойдет очередь и до нее; тем временем эти две сопутству-
ют Фортуне в ее изгнании, тогда как толпа клиентов, которые
до сих пор кормились крохами с ее стола, алчная блудница и
так называемые друзья, которые ничем не лучше ее, ищут дру-
гие кормушки. Здесь очевиднее всего Фортуна представляет
судьбу человека, но судьбу внешнюю, отличную от совокупно-
сти его физических сил, олицетворяемой Гением. Она сопут-
ствует человеку от колыбели до гроба в светлых одеждах, когда
он успешен, и в траурных, когда ему плохо, сопровождаемая
Верой и Надеждой.
41
Тебя, Надежда, редкая Верность чтит,
Но в белой ткани вслед за тобой нейдет
В тот час, как в гневе ты оставишь
Взысканных домы, облекшись в траур.
Но руша верность, с блудной женою чернь
Отходит прочь; и все разбегутся врозь
Друзья, допив вино с осадком:
Друга ярмо разделять не склонны.
(Перевод Н. С. Гинцбурга.) — Примеч. перев.
Да, эта разница достаточно ощутима; но, несмотря на это,

Фортуна в таком новом, эллинском представлении была Фор-
туной индивидуальной, так же как и Гений, и вместе с ним она
поддалась воздействию двух основных сил римской религии —
дифференциации и интеграции. Конечно, Фортуна — спут-
ница всей нашей жизни, но жизнь состоит из множества дней,
совершенно непохожих друг на друга, и Фортуна одного из них
может быть не такой, как Фортуна другого. Если некий день
принес нам удачу, мы почтим «Фортуну этого дня», hujusque
diei42, как это сделал в 101 г. консул Квинт Лутаций Катулл, по-
обещав храм в честь той, которая принесла победу над кимвра-
ми. Но кроме отдельных людей также и определенные их груп-
пы обладали своей Фортуной. В первую очередь это были роды:
из надписей мы знаем Фортуну рода Флавиев, Туллиев, Ман-
лиев, Торкватов и прочих. Читавшие красивую балладу Уланда
о «счастье родов Эденхаллов» легко могут прочувствовать этот
образ. Также есть и Фортуны отдельных корпораций и реме-
сел; Фронтон, учитель будущего императора Марка Аврелия,
пишет своему воспитаннику, что в некоем месте «можно най-
ти все Фортуны, даже Фортуну публичных бань», — конечно,
эту Фортуну Balnearis43 мы также знаем из надписей. Серьезнее
смотрелась Фортуна сословия эквитов (всадников) — Fortuna
Equestris44, которой проконсул Квинт Фульвий Флакк обетовал
в 180 г. храм в награду за победу римской конницы над кельти-
берами: очевидно, этой своевольной богине он доверял больше,
чем Юпитеру Статору, патрону римских воинств. Женщины
тоже образовывали сословия, поскольку они противопостав-
лялись мужчинам, и их счастье в супружестве в еще большей
мере зависело от благосклонности судьбы. Потому для нас не
удивительно существование культа Фортуны Женской, отправ-
ляемого исключительно матронами, но мы должны оказать им
42
Этого дня (лат.).
43
Банная (лат.).
44
Фортуна Эквестрис — покровительница сословия всадников. — Примеч. А. В.
честь за то, что причиной закладки соответствующего храма

считали то высокое политическое счастье, посетившее их то-
гда, когда они спасли Рим от мстительности отступника Ко-
риолана. Тогда как счастье мужскому полу посылала Фортуна
Мужская, как об этом не без мягкого юмора сообщает Овидий,
описывая обряды первого апреля (Фасты, IV. 145–150):
Знайте еще, почему Мужской Фортуне вы ладан

Курите там, где вода теплой струею течет.
Это значит — в публичных банях; мы еще не вышли из-под

опеки Фортуны Balnearis.
Женщины входят туда, свои покрывала снимая, —

Всякий заметен порок в их обнаженных телах, —
Все это скроет из глаз мужей Мужская Фортуна,
Если ее умолить, ладаном ей покурив45.
Каких женщин здесь «учит» певец нежной любви? Навер-

ное, не очень серьезных; но ведь и Фортуны бывают разно-
го рода. Мы выбрали лишь некоторых в качестве образца, но
читатель видит, как благодаря интегрированию их значение
расширяется, и он не будет слишком удивлен, что оконча-
тельным результатом такого постепенного интегрирования
станет Фортуна всего римского народа, Fortuna Publica Populi
Romani Quiritium Primigenia46, как она именовалась с официаль-
ной торжественностью. Название Primigenia доказывает, что
культ этого божества возник из культа той «новоприбывшей»
Фортуны Пренестинской, о которой речь шла выше (§ 21); что,
очевидно, имело свои причины исторического характера, нам
неизвестные. Но о них достаточно; внимания все же заслужи-
вает тот факт, что интегрирование Фортун, так же как и Гениев
45
46
Фортуна Публика Первородная римского народа квиритов, или просто Форту-
на римского народа. — Примеч. А. В.
(см. выше, § 16), привело к признанию общеримского божества,

которое легко могло стать всемирным, коль скоро Рим стано-
вился миром. Но этого не случилось; именно та эллинизация,
послужившая причиной развития культа Фортуны, наделив
ее атрибутами греческой Тихэ — именно та эллинизация, по-
вторюсь я, сделала невозможным полное интегрирование из-
за четкого описания божественных типов, лишив их исконно
римского характера изменчивых шариков ртути. Но этого не
случилось — и тем лучше: у нас не слишком много доверия к
капризной богине, манящей нас рогом изобилия в левой руке,
но в то же время держащей правую на кормиле, выдавая тем
самым собственную изменчивость — к этой спутнице сотря-
сающего своей мошной Меркурия. Она исчезла так же, как
появилась, а ее давние верные подруги Вера и Надежда будут
искать другую, более достойную их товарку, будут искать, пока
не найдут.
И здесь пока конец; первая волна эллинизации, если речь
идет о заимствовании новых богов, заканчивается в V в. и не
возобновляется в IV в. Это был период италийских войн; Рим
чувствовал себя в зависимости от италийских божеств и не об-
ращался за помощью к греческим. Такое положение вещей из-
менилось лишь в III в. после объединения Италии и поглоще-
ния греческих колоний «Великой Греции» (см. выше, § 4) Рим-
ской империей. Здесь отмечается новая, приумноженная дея-
тельность Сивиллы, новая эллинизация римского пантеона.
Повод для этого дала тяжелая эпидемия чумы, прокатив-
шаяся в Риме в 293 г.; по совету Сивиллиных книг был заимство-
ван культ греческого бога-врача Асклепия, но на этот раз не из
колониальной Греции, а из настоящей, конкретнее — из Эпи-
давра в Арголиде, одного из трех главных центров его культа в
Элладе. Бог в виде змеи — как рассказывает легенда — охотно
последовал за посольством, приглашавшим его в Рим, и сам из-
брал своим местом обитания Тибрский остров, в то время пус
товавший, а именно место, где сейчас находится храм св. Вар-
фоломея. И снова здесь проявилось то римское — изначально
э трусское — стремление к троице: Aesculapius47 — как он назы-

вался в Риме — привлек к себе уже известного в Риме Аполлона,
Apollo medicus, и как третьего члена — свою дочь Гигиену, почи-
тавшуюся либо под этим именем, либо под латинским именем
Салюс. Храм Эскулапа — как мы обычно его называем — был
отчасти храмом, отчасти больницей, но больницей религиоз-
ного характера: здесь больные проходили так называемую ин-
кубацию, т. е. сон в обители бога, во время которого бог нис
посылал им сон об их болезни. Подробным описанием такой
инкубации на римской почве мы не обладаем, но можем допу-
стить, что по описанию — несколько насмешливому — Аристо-
фана в комедии Плутос можно представить римский обряд.
Впрочем, Асклепий считался в Греции отчасти богом, отча-
сти «героем» в сакральном значении этого слова [РЭ, § 29]; это
же касается также и той личности, которую Сивилла после него
порекомендовала римлянам, а именно Геракла48. Уже тогда он
не был римлянам чужим, напротив: его большой, хоть и скром-
ный алтарь — ara maxima49 — на Воловьем рынке под Палатином
считался очень древним, древнее самого Рима, поскольку был
основан Эвандром, хозяином Энея, в честь своего гостя Герак-
ла, который посетил его, возвращаясь из Эритеи [МА, 187]. Ре-
альный ход событий был, вероятно, следующим. Культ Геракла
в древнейшие времена из Кум кампанских распространился
по Лацию вплоть до Тибура сабинянского и оттуда — как ро-
довой культ двух, вероятно, сабинянских патрициевских родов
Потициев и Пинариев — проник в Рим; оба рода основали тот
алтарь, но поскольку сам культ, как происходящий из Тибура,
считался италийским, а не чужеземным, то не существовало
47
Эскулап (лат.).
48
О римском Геркулесе есть замечательная книга J. Bayet’a Les origints de l’Hercule
romain, Париж, 1926, — но чрезвычайно пространная (480 с.). Признавая его грече-
ское происхождение, он обстоятельно говорит о соперничестве первоначального
культа V в. с позднейшим (?) у ara maxima. Это бог пастухов, защитник от зла, по-
кровитель торговцев и победитель.
49
Ара максима, Большой жертвенник (лат.).
препятствий для того, чтобы место его отправления располага-

лось внутри городских стен (pomoerium50). В более поздние вре-
мена эти роды обнищали или вымерли, культ Геракла — или,
как его называли в Риме, Геркулеса — стал государственным.
Итак, это был римский культ, сохранивший, однако, некото-
рые черты своего греческого происхождения: приносивший
жертву претор молился вопреки римскому обычаю (см. ниже,
§ 32) с непокрытой головой, в самой молитве упоминал имя
одного лишь Геркулеса, но не других богов, чело покрывал ве-
точкой тополя — в Греции это дерево было посвящено Гераклу,
а кроме того, мы читаем о танцах и пении Салиев вокруг Ве-
ликого Алтаря. Как бы то ни было, в 218 г. постановили ввиду
нашествия Ганнибала на Италию более надежным способом
снискать покровительство бога, которого вся Греция считала
подлинным символом «красивой победы», Кбëëßнйкпò FÇñбкëÞò:
на основании «эвбейской песни», как говорит Овидий (Фасты,
VI. 219), то есть сивиллиной, был построен храм Геркулеса Ве-
ликого Стража — прошу обратить внимание на последнее име-
нование, в частности использованное в связи с переживаемой
Римом опасностью — возле Circus Maximus между Палатином
и Авентином, а значит, вне pomoerium, как это было принято в
отношении иноземных культов. А когда начал приближаться
судьбоносный для Рима год — о чем будет сказано в предпо-
следней главе — тогда снова на основании Сивиллиных книг этот
храм был украшен статуей.
Все эти государственные акты укрепили привлекательность
Геркулеса, но не были в состоянии изменить того изначально-
го значения, которое он обрел как господин Великого Алтаря.
А это значение было слишком уж материальным. У римских
купцов после коммерчески успешного плавания было в обык-
новении посвящать Геркулесу десятину прибыли, причем де-
сятина эта pars Herculanea51, как называет ее Плавт (Грубиян,
Померий, незастроенная полоса земли по обе стороны городской стены. — При-
50
меч. А. В.
51
Геркулесова часть, десятина (лат.).
562), — использовалась для потчевания народа. Можно себе

представить, насколько этот обычай стал причиной роста по-
пулярности бога, но также насколько благодаря ему должно
было сохраняться представление, будто Геркулес и есть насто-
ящий бог прибыли:
Хоть бы урну найти с серебром, как наемник, который,

Взыскан Алкидом52, купил и себе обрабатывать начал
Поле, которое прежде он же пахал на другого53, —
говорит Гораций в полном несоответствии с греческими пред-

ставлениями об этом боге, — о юноше, нашедшем клад на вспа-
ханном им поле (Sat. II. 6, 12). Но такими были представления
жителей равнин; для горцев же Геркулес остался согласно
своему греческому значению Богом победы. Как таковой, он
был покровителем победоносных римских вождей: возможно,
уже Суллы, почитателя Сивиллы, который восстановил храм
Великого стража — тем не менее, уже благодаря прозвищу, ко-
торое он охотнее всего использовал, EÅðбöñüäéôïò, как перевод
латинского Felix54, свидетельствовал о своей привязанности к
другой победоносной богине, Венере. Он еще мог соединить
два этих божества; их разлучили его преемники. Помпей при-
умножил славу римского оружия от Геркулесовых столбов на
крайнем Западе [МА, 184] вплоть до вод, которые Геркулес с
Аргонавтами увидел на крайнем Востоке, — он, конечно, имел
право считать своим патроном этого «красивого победителя» и
посвятить ему, снова вблизи Circus Maximus, новый храм, укра-
сив его новой, но в то же время очень старой статуей — бронзо-
вым Гераклом — резца Мирона, современника Фидия. Откуда
он ее взял? Ведь у Помпея не было в обычае отбирать у греков
художественное наследие их предков, как это делали другие
наместники. Нет, Геркулес Мирона был отобран у греков уже
52
Алкид — имя Геракла до встречи с Пифией. — Примеч. перев.
53
Перевод М. А. Дмитриева. — Примеч. перев.
54
Плодоносный, плодородный, оплодотворяющий (лат.).
известным своими грабежами Вересом, из его нечистых рук он

попал в также нечистые руки кого-то из его друзей как сред-
ство подкупа в угрожавшем грабителю в 70 г. процессе. И уже из
этих рук попал неизвестными нам путями в совершенно чис-
тые руки поклонника Красивого Победителя. Датой оказания
этих почестей был, вероятно, год последнего триумфа Помпея,
61 г.; вскоре после этого начался его несчастливый союз с Це-
зарем, трагичной развязкой которого была битва при Форса-
ле в 47 г. Девизом Помпея в этой битве был как раз «Геркулес
Непобедимый», а девизом Цезаря — «Венера Победоносная»,
мать Энея, к которому Цезарь возводил свой род. Побеждала
пока последняя, но только пока: у Геркулеса, этого спасителя
античного мира, оставалось еще насыщенное будущее, к кото-
рому мы обратимся в следующем очерке — так же, впрочем, как
и к Асклепию, тоже спасителю, хотя и в более узкой сфере.
В этом случае Сивилла лишь расширила значение культа,
культа греческого происхождения, однако же независимо от
нее внедренного в римскую обрядовость. Но коль скоро мы го-
ворим здесь об эллинизации римской религии, мы не можем
оставить без внимания культ Диоскуров55, хотя и в его отноше-
нии участие Сивиллы не засвидетельствовано и даже неверо-
ятно.
Культ этих божеств, очень популярных на всей территории
распространения эллинизма [ДР, § 5], сначала попал в эллин-
скую, а потом и в исконную Италию параллельно с культом
Геракла, т. е., между прочим, и в Тускул в Альбанских горах;
отсюда он попал и в Рим. Легенда, в данном случае вполне до-
стоверная, датирует это, указывая на год битвы у озера Регилл
(499 г. до н. э.); тогда Диоскуры пришли римлянам на помощь
55
О них Фр. Альтхейм также выдвинул достаточно странную теорию (GG, 14 и
ниже), с которой я снова не могу согласиться. Он без какого бы то ни было обо-
снования отвергает общепринятую теорию о тускуланском происхождении их
культа в пользу совершенно произвольной собственной, по которой этот культ
вместе с культом Ютурны должен был происходить из Ардеи и попасть в Рим еще
в VI в. Дифференциацию присяги он поясняет иначе, но об этом будет сказано
ниже (§ 29).
в борьбе с латинами, союзниками Тарквиниев, и первыми

принесли в Рим весть о победе; это, конечно, значит, что в бит-
ве римский вождь обратился за помощью к этим главным бо-
жествам первенствующего в латинском союзе Тускула, обещая
им храм в Риме в случае победы. Они получили храм не только
внутри pomoerium, но даже на форуме — после позднейшей ре-
ставрации это тот самый храм, в котором три замечательно со-
хранившиеся колонны по сей день чаруют пилигрима. Отсюда
видно, что Рим нисколько не ощущал чужеземного характера
этого культа: как заимствованный из латинского города, он
был для них культом латинским и подлежал администрирова-
нию понтификами, а не священной коллегией. Мы также мо-
жем заметить определенные метаморфозы в сравнении с гре-
ческими образцами. Сначала, что нас не удивляет, в именах:
Кастор, впрочем, остался Кастором, но из Полидевка — из-
начально Поли-левка, «очень белого», т. е. ясного — сделался
Поллукс. Впрочем, не поменяв сути. Греческие Диоскуры спа-
сали мореплавателей от бурь; конечно, для тускуланцев в их
невысоких горах такая сила не имела ни малейшего значения,
а потому и для римлян тоже. Кроме того, Полидевк был покро-
вителем кулачных бойцов [МА, 108], у греков с их любовью к
такому спорту это было вполне понятно, но никак не сочета-
лось с римской gravitas56. Тогда как Кастор был покровителем
эквитов — и это было вполне приемлемо, equites Romani57 и в
Риме были силой. Такая роль осталась у Диоскуров в римском
пантеоне; кроме того, они получили, однако, и другую благо-
даря внешнему случайному обстоятельству, а именно — благо-
даря тому, что их храм находился на форуме в самом центре по-
литической жизни Рима. К ним обращались как к свидетелям
и покровителям этой жизни: vos (imploro et obtestor), — молился
к ним Цицерон в конце своей речи против Верреса, — omnium
rerum forensium, consiliorum maximorum, legum judiciorumque arbitri
56
Тяжеловесность, суровость (лат.).
57
Римские всадники (лат.).
et testes, celeberrimo in loco populi Romani locati, Castor et Pollux

(V. 186)58.
И в еще одном пункте можно заметить некое родство меж-
ду Геркулесом и Диоскурами: это были самые популярные
божества клятв, но не тех торжественных, стражем которых
был сам Юпитер, а повседневных, на которые обращали не
слишком много внимания, которые были скорее фразеологи-
ческими оборотами. В таком очень ущербном значении кля-
лись Геркулесом — формулы были такими: hercle, mehercle,
mehercules59, и можно не сомневаться, что произносивший их
отнюдь не подразумевал Красивого Победителя. Это вполне
понятно; менее понятной и гораздо более интересной является
дифференциация, сохранявшаяся при клятве именами Диос-
куров. Формулами были ecastor, mecastor, edepol60 или просто pol,
но первая клятва — Кастором — использовалась исключитель-
но женщинами, другая же — Поллуксом — преимущественно
мужчинами (hercle и т. п. — исключительно мужчинами). Такая
дифференциация не находит опоры ни в божественной сущно-
сти, ни в культе обоих божеств; но и ей когда-то следовало быть
оформленной официальным путем, раз она была принята, ско-
рее всего, по решению понтификов. Давайте об этом помнить,
говоря о другой дифференциации в таком же духе в следующей
главе; пока же мы вернемся к Сивилле.
Мы можем ей с большой долей вероятности приписать
учреж дение в Риме культа богини Дамии, процветавшего в
разных регионах исконной Греции, в Италии же — в Тарренте,
откуда, конечно же, он и был перенят Римом. Имя это озна-
чало «народная богиня» и было скорее прозвищем, скрываю-
щим настоящее и таинственное имя; потому и в Риме она была
58
«…И вас, посредники и свидетели всех судебных дел, важнейших совещаний,
законодательства и судопроизводства, находящиеся на самой многолюдной пло-
щади римского народа, — вас, Кастор и Поллукс…» (Перевод с лат. В. О. Горен-
штейна). — Примеч. перев.
59
Клянусь Геркулесом! (клятвенная форма; лат.).
60
Ecastor, mecastor! — Клянусь Кастором! Edepol, pol!— Клянусь Поллуксом! (лат.).
известна под псевдонимом Bona dea61. В ее культе участвовали

исключительно женщины: ежегодно в начале декабря матроны
главенствующих родов под предводительством весталок соби-
рались для ночных обрядов у одного из высших магистратов,
который сам должен был на эту ночь покинуть собственный
дом, и там служили богине жертвоприношениями, пением
и танцами. Обряды проводились pro populo62 , и им придавалось
большое значение; мужчинам участие строго запрещалось,
а потому отчасти это были мистерии — и, как обычно это бы-
вает, под таинственной завесой придумывались разные гнус-
ности, которые ярко расписывает Ювеналий в своей сатире
против женщин (VI. 314 и ниже). Мы не обязаны ему верить,
но несомненно то, что в 62 г. безбожник Публий Клодий в на-
ряде флейтистки прокрался в дом Цезаря, где как раз проис-
ходило празднество Доброй Богини, на встречу с его женой
Помпеей — в то время это стало причиной громкого скандала
и положило начало еще более печальным событиям, которые
вскоре привели Рим к полной анархии. Речи и письма Цицеро-
на этого периода преисполнены аллюзиями на Добрую Богиню
и ее ночные обряды.
Напротив, несомненно участие Сивиллы в возникновении
другого обряда, тоже заимствованного из Таррента, — культа
подземных божеств Плутона и Прозерпины. Это случилось в
249 г. и стало применением на практике сивиллиной теории ве-
ков. Мы откладываем рассказ о нем до предпоследней главы,
в которой мы подробно разберем эту теорию (§ 48).
Вскоре после этого — в 238 г. — по указанию Сивиллиных
книг был построен храм Флоры и учреждены ежегодные игры
в ее честь. О них я говорил выше (§ 15); здесь добавлю только,
что эта новая римская Флора была переименованной греческой
богиней, но какой? — Догадаться мы не в силах.
61
Добрая Богиня (лат.).
62
Перед народом (лат.).
Двадцать лет спустя из-за нашествия Ганнибала вспомни-

ли и о Геракле: согласно Сивиллиным книгам, в его храме было
отправлено богослужение в честь его божественной супруги
Гебы, переименованной по-латински в Juventas63. Сама по себе
она не была Риму чужой, ее почитали исстари, возможно, как
богиню индигитаментов, приписывая ей опеку над римской
молодежью. Тем более было уместно почтить ее сейчас, в нача-
ле войны, требовавшей столько жертв как раз из молодежи.
В следующем году в Риме появилась наконец та богиня,
которая в нашем представлении принадлежит к самым по
пулярным — Венера. В течение длительного времени она была
там совершенно неизвестна: в цикле календарных праздников
ее нет. Храмы в честь Венеры появляются только в начале III в.,
но та Венера, заимствованная, вероятно, из Ардеи, была еще
не греческой Афродитой, а италийской богиней садов наподо-
бие Помоны. Лишь в 217 г. герой года, спаситель Рима Квинт
Фабий Кунктатор, обетовал храм по совету Сивиллиных книг
Венере Эрикинии, что значит — с горы Эрикс в Западной Си-
цилии; это была Афродита, но скорее финикийского, чем гре-
ческого характера. Храм был построен на Капитолии; второй,
еще больший, за стенами и Коллинскими воротами на востоке
был посвящен той же Эрикинии в 181 г. Чисто греческая Афро-
дита получила храм под названием Verticordia64 — по-гречески
EБðïуôñïöЯб — более чем на сто лет позже, тоже по указанию
Сивиллы, в 114 г., в связи с нарушением обета чистоты тремя
весталками (см. ниже, § 33): чтобы она и дальше, как Verticordia,
хранила чистых девушек от таких сердечных наклонностей. Это
были принципиально несходные между собой культы: послед-
ний — серьезный — отправляемый уважаемыми матронами в
честь чистой любви, эрикинский — был отдан преимуществен-
но блудницам как их профессиональный праздник. Конечно,
отчасти Венера была в Риме покровительницей проституток:
63
Богиня юности (лат.).
64
Вертикордия, «обращающая сердца» (лат.).
кого это задевает, пусть прочитает комедию Плавта Пуниец; там

(с. 847 и ниже) раб сводника так переговаривается с товарищем
о своем хозяине:
Синкераст. Уношу сосуды к нам

Я из капища Венеры: наш хозяин жертвами
Не склонил ее на милость в день ее торжественный.
Мильфион. Милая Венера!
Синкераст. А вот женщины задобрили
Наши вмиг ее!
Мильфион. И снова — о Венера милая!65
В каком храме? — не будем об этом. Римлянин наверняка

подумал о том, который был построен в честь Эрикинии перед
Коллинскими воротами. Это была, помимо прочего, благород-
ная Венера: она умела отличить невинное орудие чужого при-
нуждения от подлинного виновника.
Таковы были непосредственные результаты влияния Си-
виллы; к опосредованным мы должны отнести, как было ска-
зано выше, принятие Римом легенды об Энее и, как следует из
нее, легенды о происхождении от Энея рода Юлиев, а потом и
Цезаря. Последний весьма гордился тем, что его прародитель-
ницей была Венера, мать Энея; и это также повлияло на новый
расцвет ее культа. Теперь Венера Победная, Венера Прароди-
тельница — Genetrix — затмила прочих; с такими эпитетами эта
богиня вошла в имперскую эпоху.
Успешное для Рима завершение войны с Ганнибалом выра-
зительно укрепило авторитет Сивиллы и послужило тому, что
по ее совету был введен культ, который немного — но действи-
тельно немного — начал после эллинизации частичную ориен-
тализацию римской религии.
Здесь я должен отослать читателя к моей работе о Великой
Матери Богов, помещенной в один из предыдущих томов этой
серии [РЭ, § 11 и ниже]. Это было отчасти греческое, отчасти
65
восточное божество; как восточное, оно было в значительной

мере эллинизировано благодаря реформе Тимофея в конце
IV в., т. е. за сто лет до той эпохи, о которой идет речь, с целью
создания религии, общей для греческих и азиатских поддан-
ных царя Лисимаха. В зависимости от большего либо меньше-
го уровня эллинизации обряды этого культа в разных городах
отличались; ключевым отличием было участие жрецов-скоп-
цов в мистериях Аттиса, жениха богини, отвратительных для
греческой религиозности, но необходимых с восточной точ-
ки зрения. Несомненно, впрочем, что Великая Мать была бо-
гиней троянской горы Ида, и как таковая она тесно связана с
легендой о троянском происхождении Рима, подпитываемой
Сивиллой. Потому может показаться странным, что Сивилла
только сейчас вспомнила об усвоении ее культа Римом. Не сле-
дует ли допустить, что он уже существовал там, но только как
родовой культ? Есть некоторые признаки того, что так и было
на самом деле, что родом, который опекал этот культ, был ар-
хипатрициевский род Клавдиев 66. Как бы то ни было, сейчас,
в 205 г., Сивилла настоятельно потребовала перенести культ
Великой Матери в Рим. Да, но которой? Следовало бы ожидать,
что троянской. Конечно, городок Novum Ilium67, построенный
66
Об этом свидетельствует имя сабинянского прародителя этого рода, которое
звучит как Atta или Attus Clausus: первое имя, очевидно, является латинизацией
имени любимца Великой Матери, которое в греческом языке имело формы AБôôçò
или AБôхò. С этим же именем мы встречаемся у первого авгура — Attus Navius (Аттус
Усердный), — статуя которого стояла на comitium (комиции) с искривленным по-
сохом (lituus), бритвой и точильным камнем; красивая легенда, поводом для кото-
рой послужили эти атрибуты, для нас необязательна, и возможно допустить, что
посох характеризует Атта как пастуха, а бритва была здесь орудием выхолащива-
ния. Это второе указание. Что же касается Navius, следует вспомнить обе надписи
(Dessau, 4096 и 4097) Matri deum et Navi Salviae (Матерь бога и спасительница ко-
раблей), иллюстрирующие легенду про Клавдия Квинта (см. выше, § 24) и посвя-
щенные Клавдией Синтихой — снова Клавдией! Об удивительной связи Клавдиев
с религией Великой Матери свидетельствует Цицерон (Har. resp., 27), обращаясь к
Клодию: majores tui conjuncti cum his religionibus (твои старейшины вместе с их куль-
тами). Изложенное поясняет, почему реформатором этой религии стал император
Клавдий, о чем будет уместно рассказать в следующей книге.
67
Новый Илион (лат.).
на месте древней Трои, как раз тогда попал под протекцию ве-
ликого Рима, но этого было маловато. Этот жалкий городиш-
ко как местонахождение столь серьезного культа был заслонен
Пессинунтом в Галатии — своего рода Меккой анатолийского
мира; но в Пессинунте хозяйничали галлы, с которыми Рим
пока никаких дипломатических контактов не поддерживал.
Тем не менее идея была соблазнительной: римская Мать позже
гордилась своим пессинунтским происхождением, но только
позже. Напротив, весьма тесные дипломатические связи со-
единяли Рим с пергамским царем Атталом68; со стороны Рима
это был ловкий ответ на союз, заключенный Ганнибалом с
македонским царем Филиппом V, — начало мудрой политики
Рима на Востоке. Пергам ведь также был местом отправления
культа Великой Матери, являвшегося очень точной копией
пессинунтского и соперничавшего с ним — как кажется.
Об этом следует помнить. Год 405 был закатом Ганнибала в
Италии, но еще не концом его господства на южной ее оконеч-
ности; с другой стороны, это был год консулата Публия Корне-
лия Сципиона, который до этого покорил Риму ранее карфа-
генскую Испанию и намеревался перенести войну в Африку,
чтобы там ее и завершить. Рассорившись с Фабиями, он стал
естественным союзником их соперников Клавдиев. Поэтому
в том же году ввиду зловещих продигий — каменных дождей,
свидетельствующих о недовольстве богов, — было решено обра-
титься за советом к Сивиллиным книгам; на их основании децем-
виры священной коллегии постановили, что «когда бы какой бы
чужеземец-враг ни вступил на италийскую землю, его изгонят
и победят, если привезут из Пессинунта в Рим Идейскую Ма-
терь»69. «Из Пессинунта», — именно так говорит Ливий (XXIX.
68
Аттал I Сотер (269–197 до Р. Х.) — пергамский правитель из династии Аттали-
дов, унаследовавший престол от дяди Эвмена в 241 г. и принявший царский титул
в 230 г. Аттал выступил на стороне Рима в ходе Первой и Второй Македонских
войн, поскольку они преследовали одну цель — сокрушить в Македонии Филип-
па V, но умер незадолго до окончательного разгрома своего основного врага. —
69
10); но дальнейшие события свидетельствуют о том, что это ин-

терполяция позднейших времен. Не к Пессинунту обратились
римляне, а к царю Атталу Пергамскому, но тот передал им не
пессинунтскую святыню, которой не владел, а свою собствен-
ную, находившуюся в городском храме, — так называемый
МегблЭуйïн. Это был черный камень, вероятно, аэролит.
Каким образом римлян убедили в том, что пергамская
Мать — то же, что и Мать Идейская, мы не знаем; но мы увере-
ны, что они в ней видели свою древнюю богиню, покровитель-
ницу древней Трои, откуда они производили свой род. Потому
она была принята в Риме с неслыханной дотоле торжественно-
стью. Мы не вполне доверяем Овидию, который говорит нам о
посольстве, отправленном в Дельфы с целью установить, кото-
рую из Матерей подразумевала Сивилла (Фасты, IV. 263), хотя
это и не вполне исключено: отношения с Дельфами, завязав-
шиеся еще при Тарквиниях, были после длительного перерыва
возобновлены как раз за несколько лет до этого ввиду угрозы
войны с Ганнибалом, а с другой стороны, кто как не дельфий-
ский Аполлон мог вернее всех истолковать предсказание соб-
ственной прорицательницы? В любом случае — то ли по прика-
зу Аполлона, то ли на основании толкования децемвиров, было
решено обратиться к Атталу за богиней, и в Риме она была при-
нята «лучшим гражданином и лучшей гражданкой». Лучшим
гражданином был признан Сципион Назика, двоюродный
брат будущего сокрушителя Ганнибала; лучшей же граждан-
кой римские матроны признали Квинту Клавдию, т. е. пред-
ставительницу того рода, который, по моей гипотезе, издавна
почитал Мать как предмет своего родового культа. Судьба На-
зики ничего интересного не представляет, тогда как о судьбе
Клавдии возникла легенда слишком своеобразная, чтобы мы
о ней могли умолчать. Передадим ее словами лучшего рассказ-
чика — Овидия (Фасты, IV. 291–339).
В Остию, где Тиберин, разделив свои надвое воды,

Может свободно бежать, в море открытое вплыв,
Всадники все и сенат величавый с толпой вперемешку

Встретить приходят ладью к устьям тирренской реки.
Вместе с ними идут их матери, дочки, невестки,
Также и девы, каким вверен священный огонь.
Сил не щадя, за причальный канат потянули мужчины,
Лишь чужеземный корабль против теченья пошел.
Засуха долго была, трава выгорала от жажды,
И на болотистом дне крепко застряла ладья.
Люди приказа не ждут, усердно работает каждый,
И помогают рукам, громко и бодро крича.
Точно бы остров, засел корабль посредине залива:
Чудом изумлены, люди от страха дрожат.
Клавдия Квинта свой род выводила от древнего Клавса,
Был ее облик и вид знатности рода под стать.
И непорочна была, хоть порочной слыла: оскорбляли
Сплетни ее и во всех мнимых винили грехах.
Ей и наряд, и прическа, какую она все меняла,
Были вредны, и язык вечных придир — стариков.
Чистая совесть ее потешалась над вздорами сплетен, —
Но ведь к дурному всегда больше доверия в нас!
Вот появилась она меж достойнейших в шествии женщин,
Вот зачерпнула рукой чистой воды из реки,
Голову трижды кропит, трижды к небу возносит ладони
(Думали все, кто смотрел, что помешалась она),
Пав на колени, глядит неотрывно на образ богини
И, волоса распустив, так обращается к ней:
«О небожителей мать плодоносная, внемли, благая,
Внемли моим ты мольбам, коль доверяешь ты мне!
Я не чиста, говорят. Коль клянешь ты меня, я сознаюсь:
Смертью своей пред тобой вины свои искуплю.
Но коль невинна я, будь мне порукою в том предо всеми:
Чистая, следуй за мной, чистой покорна руке».
Так говоря, за канат она только слегка потянула
(Чудо! Но память о нем даже театр сохранил):
Двинулась Матерь Богов, отвечая движеньем моленью, —
Громкий и радостный крик к звездам небесным летит70.
70
Много прекрасных легенд породила Греция, относитель-

но мало — Рим; но одна эта, как кажется, стоит многих. Здесь
Матерь Богов вырвала из когтей чудовищ свою просительницу;
со временем это несовершенное произведение римской веры
уйдет в прошлое, но вера останется и будет соотнесена с более
подходящей фигурой — самой достойной.
Прошу также обратить внимание на тот «театр», на который
наш поэт — способом, возможно, отчасти педантичным — ссы-
лается в предпоследнем дистихе. О нем еще будет сказано; ведь
филолог и историк культуры с благодарностью отметит этот
плод поэтического педантизма. Сейчас же, отдав заслуженную
честь легенде, вернемся к истории. Мать Идейская, покрови-
тельница матери Рима, была принята в городе, ставшем даль-
нейшим продолжением ее первоначальной отчизны — Трои, —
конечно, не для того, чтобы оставаться за его стенами по образ-
цу прочих чужестранных богов. Нет, место было ей уготовано
среди древнейших памятников новой отчизны, на Палати-
не — это был уместный акт сыновнего пиетизма. Но сколь не
походила эта Мать на тех божеств, которым поклонялся Рим!
Она привела с собой — о, ужас! — своего поклонника Аттиса,
а с ним и его азийских жрецов-скопцов. Это было невыноси-
мо. Очевидно, изменить обряд было невозможно. Но его можно
было и следовало, насколько было возможно, обезвредить. От
скопцов не требовалось, согласно приведенным выше прекрас-
ным словам Цицерона, чтобы они молились богине по чуже-
земному обряду, пусть и с гражданской душой: они не только
не получали римского гражданства, вступать в их ряды рим-
ским гражданам напрямую было запрещено. Они вообще были
закрыты в своем доме при храме, будто в монастыре; лишь раз
в году им можно было покидать его стены для сбора пожертво-
ваний для своей богини у жителей, которые смотрели на них с
интересом, наверняка, не лишенным некоторого отвращения,
на дивные азийские одеяния этих жрецов. Итак, существовала
Великая Мать в Риме в течение двух столетий, будучи скорее
терпимой, чем почитаемой. Времена ее славы еще должны б удут
наступить, и случиться снова это должно благодаря Клавдиям.

Однако это относится уже к следующему периоду.
Но этого недостаточно: кажется, что эта несчастливая при-
месь скомпрометировала Сивиллу как минимум в деле усвое-
ния новых богов. Фактом является то, что Великая Мать была
последней в ряду тех, кто из чужих стран попал в Рим. Победи-
ла религия Нумы и девиз patrios ritus servanto71 — даже во време-
на, преисполненные угроз, которые Рим должен был пережить
в течение двух последующих столетий.
§ 25
Те религиозные новообразования, которые Сивилла внед
ряла в Риме в течение трех столетий, меньше изменили рим-
скую религию, чем также внедренные ею новые формы отправ-
ления служб. Но перед тем как мы перейдем к ним, следует оста-
новиться на некоторых следствиях тех актов, о которых говори-
лось в предыдущем параграфе.
Первым из этих следствий было отождествление богов, ко-
торым молился римский гражданин, с соответствующими —
но почему соответствующими? — греческими богами. Решение
поставленного только что вопроса могло быть в разных случа-
ях разным. Его могло не быть вообще; тем не менее, оставал-
ся в силе знаменательный факт: римлянин считал, что молится
тем же богам, что и грек. С такой точки зрения римская ре-
лигия была верной ученицей греческой, и они обе могли быть
противопоставлены религии Израиля [ДР, § 22]. И, очевидно,
идя по стопам своей учительницы, римская религия также
признала, что вообще все народы верят в одних и тех же богов,
хотя и под разными именами. Это значит, что варварским богам
соответствуют римские боги: надлежало лишь исследовать, ка-
кие. Чаще всего в них видели или Марса, или Меркурия — это
71
Обычай охраняет основы (лат.). — Примеч. перев.
была называемая так Тацитом (Germ. 43) interpretatio Romana72.

И слава Богу, что так случилось: это была гарантия религиоз-
ной терпимости в те времена, когда Рим захватит власть над
покоренным миром. Это было неосознанным, но, безусловно,
положительным влиянием эллинизации.
Итак, Юпитер — это Зевс; Юнона — это Гера; Нептун — это
Посейдон; Минерва — Афина Паллада; Марс — это Арес; Ве-
ста — это Гестия; Меркурий — это Гермес; Церера — это Деме-
тра, Вулкан — это Гефест; Диана — это Артемида; Сатурн — это
Кронос, Венера — это Афродита; Янус — о, и здесь начинались
трудности:
...nam tibi par nullum Graecia numen habet73, —
как обращается к нему Овидий (I. 89; см. выше, § 18). Хорошо;
но коль скоро мы признаем такое отождествление, следующим
шагом будет перенесение генеалогических связей, которыми
грек соединял свои божества, и на их римские соответствия.
И сейчас я прошу как можно нагляднее представить, какой
хаос эти генеалогии должны были вызвать в римских голо-
вах. Юпитер до сих пор был для них таинственной силой, ярче
всего проявлявшейся в бурных явлениях природы; со времен
Тарквиния он воплощал эту силу в виде глиняного исполина
в капитолийском храме — это было, как мы уже видели (§ 22),
серьезным потрясением религиозного сознания. Но это было
еще не все: Юпитер стал теперь супругом своей соседки по тому
же храму — Юноны — и отцом второй соседки — Минервы. Да,
отцом, но кто был ее матерью? — Никто: она родилась из го-
ловы своего отца. — Но и это не все: там, за воротами Кармен-
ты, высится храм Аполлона, Дианы и Латоны; итак, вы долж-
ны знать, что первые двое — это дети Юпитера от его супруги
Латоны. — Но ведь его супругой была Юнона! — Конечно, но
72
Римское истолкование (лат.).
В Греции нет божества, равного силой тебе (перевод с лат. Ф. А. Петровского). —
73
и Латона тоже. — Значит, у него было две жены? — Погоди-

те: под Авентином стоит храм Цереры, Либера и Либеры: так
что Юпитер был еще супругом и Цереры. — Как это, еще одна
жена? Но ведь это уже явная полигамия, запрещенная наши-
ми законами! — И не только жена: она также его сестра, как,
впрочем, и Юнона, поскольку все трое были детьми Сатурна
и богини Опс. — Следовательно, в довесок еще и кровосмеше-
ние? — Но ведь это отвратительное преступление! — Что поде-
лать! — А еще от своей жены и сестры Деметры у него была дочь
Либера. — Только? А Либер? — Он тоже его сын, но от смерт-
ной матери, царицы Семелы, которую мы называем Стимулой,
впрочем, не слишком о ней беспокоясь… Ну и так далее.
Что же об этом думали римляне? Кажется, они не очень
освоились в таких генеалогических хитросплетениях. Плавт
в одну из комедий (Шкатулка, 512–518) вводит такого знатока,
которого поправляет более осведомленная супруга:
Алкесимарх. Пусть же высшие все боги, низшие и средние,

И царица пусть Юнона, дочь царя Юпитера,
И Сатурн, его могучий дядя...
Меленида. А верней, отец.
Алкесимарх. И Земля, Юпитерова бабушка...
Меленида. Вернее, мать.
Алкесимарх. Дочь Юнона, царь Юпитер с дядею Сатурном... Ах,
Путаюсь из-за тебя я, все меня сбиваешь ты!74
А, во-вторых, они совсем им не верили: это была только

«поэтическая» религия75, придуманная поэтами и нисколько
74
75
Здесь достаточно сослаться на Цицерона (Тускуланские беседы, IV. 70: Poetas
ludere sinamus, quorum fabulis in hoc flagitio (sc. amore) versari ipsum videmus Jovem. [Но
что уж спрашивать с поэтов, если они в своих выдумках приписывают этот порок
самому Юпитеру? (перевод с лат. М. Л. Гаспарова). — Примеч. перев.] (Еще подроб-
нее у Сенеки.) Это свидетельство вместе с рядом родственных заранее опроверга-
ет всю христианскую апологетику, основанную на «безнравственности» «языче-
ских» богов. — О религиозной пародии см. мою работу Parodia religijna w literaturze
starożytnej, опубликованную как предисловие к книге Ign. Wieniewski Starożytna
не обязательная для граждан. Поэты же наслаждались бога-

той пищей, которую они черпали из неистощимых кладовых
греческой мифологии и даже — по крайней мере, в начале —
не столько из трагедий, сколько из комедий. Ведь трагедия
лишь во второй половине III в. попала на римскую сцену, тогда
как комедия уже издавна через Таррент и страну самнитов в со-
вершенно измененном виде смешила нетребовательную рим-
скую публику за счет ее новых богов. Мы не слишком много
об этом знаем — сами произведения, если их вообще записали,
рано были утрачены. Но с некоторой вероятностью мы можем
отнести к ним мифологические рассказы явно пародийного
содержания, которые мы то там, то сям встречаем в римской
литературе. Возьмем в качестве примера здесь «миф» о немой
богине, который с добродушным ехидством приводит Овидий
в отношении магических обрядов76 этого подозрительного бо-
жества, проводимых народом на Поминальные дни (Фасты, II.
583–616):
Старица так говорит пьяная, вон выходя.

Спросишь ты, верно, меня, кто же эта богиня немая?
Слушай же, что услыхал сам я от старых людей.
Неукротимой к Ютурне любовью объятый Юпитер

Вытерпел то, что стерпеть богу такому нельзя:
То среди леса она в орешнике пряталась частом,
То она, в воду нырнув, к сестрам скрывалась своим.
Он созывает всех нимф, которые в Лации жили,
И таковые слова хору их он говорит:

«Ваша сестра сама себе враг, раз она отвергает
parodia religijna (Lwów, 1927, Ateneum, Nr. 14 “Biblioteka tęczowa”), а также статью
Prawo do parodii в Pamiętnik Warszawski, 1931, Nr. 1.
76
О магии будет сказано в следующей книге: тем временем польский читатель с
удовольствием прочитает отличную книгу J. Parandowski Rzym czarodziejnicki (Nr. 4
“Biblioteka tęczowa”) с приложением моего очерка O sile nieczystej (Z życia idei ser. I.
147 и ниже).
Высшего бога любовь, не отдаваясь ему.

Мне помогите и ей: ведь то, что мне будет усладой,
Страстно желанною, то будет на радость и ей.
Берега, вы на краю удержите, прошу я, беглянку,

Чтобы она не могла в воду речную нырнуть».
Так он сказал, и его послушались тибрские нимфы
Все, что твой брачный чертог, Илия, верно блюдут.
Но среди них оказалась одна, по имени Лала,
Что за болтливость свою также Болтуньей звалась:

В этом ее был порок. Частенько Альмон говорил ей:
«Дочь, придержи свой язык», — но не сдержалась она.
Только она подошла ко пруду Ютурны-сестрицы,
Как закричала: «Беги!», бога слова рассказав.
После к Юноне она подошла, участь жен пожалела

И говорит ей: «Твой муж в нимфу Ютурну влюблен».
В ярость Юпитер пришел и тотчас у нимфы нескромной
Вырвал язык, приказав строго Меркурию так:
«К манам ее отведи: для немых там пригодное место.
Нимфа, да будет она нимфой подземных болот!»

Отдал Юпитер приказ. Она входит с Меркурием в рощу,
Здесь предводитель ее чувствует к пленнице страсть,
Хочет он ей овладеть, она взглядом его умоляет, —
Тщетно: немые уста ей не дают говорить.
Матерью став, близнецов родила, что блюдут перекрестки,

Град охраняя у нас: Ларами стали они77.
Лишь в последнем дистихе своевольный поэт вернулся к

римскому характеру: ведь здесь речь идет о повсеместно почи-
таемых римских Ларах, Lares Compitales78, к которым так тро-
77
78
Компитальные Лары, Лары перекрестков (лат.).
гательно с молитвой обращается Фидила Горация (см. выше,

§ 18). Очевидно, ни она, ни кто-либо вообще из верующих рим-
лян не задавался вопросом, кто был их матерью79; пеклись об
этом те «уважаемые старцы», о которых поэт несколько язви-
тельно упоминает в первом дистихе, подразумевая, скорее все-
го, Варрона. Из-за своеобразной interprelatio Graeca80 следовало
подчинить исконно римских божеств греческому генеалогиче-
скому методу. С этой целью, как и в случае с индигитаментами,
было выискано блеклое numen некой Лары, или же Ларунды,
или же Ларенты, родственной, как мы видели выше (§ 17), за-
гробному миру. Ее можно было связать с немой богиней маги-
ческих практик, называемой так потому, что — будучи уважена
надлежащим образом — она вынуждала молчать наших врагов;
для этого была выдумана головоломная этимология, а именно,
что именем Лара стал искаженный первоначальный «первый
удвоенный звук», т. е. предполагаемое Lala81, причем это сло-
во означает (правда, по-гречески) «щебетунья». Однако и здесь
можно опереться на мифологическую комедию, содержание
которой коротко, но смачно пересказывает поэт: о влюбчивом
Юпитере, о завистливой Юноне, о добродетельной Ютурне
(о ней прошу для сравнения посмотреть изложенное выше в
§ 18), о неисправимой сплетнице Лале. Мы ясно видим здесь
господина-наследника, флиртующего, на этот раз безуспешно,
с красивой селянкой, а вдобавок лакея Меркурия, такого же
шалопая, как и его господин. Думал ли о таком Юпитере, на-
пример, Цицерон, обращаясь к нему в конце своей речи против
Верреса? Очевидно, нет; но и пародия не вполне направлена
на то, чтобы оскорблять пародируемые объекты. Об этом сле-
дует помнить. Во время борьбы христианства с «язычеством»
апологеты пользовались и тем оружием, которое им давала
79
О Матери Ларов также рассказывает E. Tabeling, Mater Larum (Frankfurter Studien
z. Religion u. Kultur d. Antike, I. 1932), мне эта работа незнакома.
80
Греческой интерпретации (лат.).
81
Есть римское имя, заимствованное у греков — Лалага, что означает «мило бол-
тающая», «щебечущая». — Примеч. А. В.
елигиозная пародия, и с этой целью они старательно эксплуа

р
тировали среди прочих и Варрона — впрочем, очевидно, что
это никак не свидетельствует о религиозных настроениях вре-
мен расцвета римской религии.
Итак, генеалогии богов, их мифология, серьезная и шутли-

вая — таковы были промежуточные результаты той религиоз-
ной реформы, в которой Сивилла принимала столь значимое
участие; но она имела и непосредственное влияние на римскую
религию не только через введение новых божеств, о чем речь
шла в предыдущем параграфе, но и через изменения римских
обрядов старых божеств: наряду с исконно римской обрядово-
стью возник, и чем позже, тем выразительнее, graecus ritus82.
Римский ритуал отличался, по свидетельству самих рим-
лян, во-первых, простотой, во-вторых, точностью83. Религи-
озными актами в отношении богов были жертва и молитва;
жертвенными животными обычно были свинья (чаще всего),
овца и бык; вместе они представляли так называемую su-ove-
taurilia84, обычную в Риме торжественную жертву. Молитвы
были предписанными, и в них ни единого слова нельзя было
ни заменить, ни отнять, ни добавить — в этом и заключалась
ритуальная точность (см. ниже, гл. VII). Благодаря скрупулез-
ному соблюдению предписаний, касающихся ритуалов, рим-
82
Греческий ритуал (лат.).
83
Первый пункт, как характерный для римской религии, подчеркивает aureola
oratiuncula, как ее называет Цицерон (ND, III. 43, ср. RP, VI. 2), Лелия, друга
Сципиона Младшего. Мы благодарны Цицерону за важнейшее свидетельство:
Sacrorum ipsorum diligentiam diffiicilem, apparatum perfacilem esse voluit (sc. Numa):
nam quae perdiscenda quaeque observanda essen, multa constituit, sed ea sine impensa. Sic
religionibus colendis operam addidit, sumptum removit (RP, II. 27). [Что касается самих
священнодействий, то он повелел, чтобы тщательное совершение их было труд-
ным, а предметы, нужные для них, — очень простыми. Ведь он ввел много такого,
что надо было знать наизусть и соблюдать; зато все это не требовало издержек. Так
в соблюдении религиозных обрядов он трудностей прибавил, затраты упразднил
(перевод с лат. В. О. Горенштейна). — Примеч. перев.]
84
Суоветаурилии — жертвоприношение свиньи, овцы и быка (при очистительных
обрядах). — Примеч. А. В.
лянин обеспечивал себе благосклонность божества; у этой бла-

госклонности было две стороны — позитивная и негативная.
Негативная выражалась словом pax85; pax (deorum)86 приводила
к обессиливанию всех враждебных актов в отношении чело-
века: pacem deorum exposcere87 — такую формулу мы очень часто
встречаем как цель проведения ритуала. Ведь боги считались
принципиально враждебно (§ 25) настроенными к людям;
с ними следовало заключить перемирие, чтобы они не вреди-
ли — ведь религия римская, повторяем это снова, была религи-
ей страха, как и религия Израиля. Потому-то мы и встречаем
это слово pax (мир), что очень показательно, в обеих религиях,
тогда как в греческой религии его нет (еkñÞнç так не использу-
ется88). Впрочем, если христианин по евангельскому примеру
говорит: «Мир вашему дому», — в его представлении этот мир
окрашен иначе — скорее любовью, чем страхом; но это уже
следствие христианской эволюции. Помимо негативного выра-
жения в римской религии мы встречаем и позитивное — fides89,
85
Мир¸ благоволение, милость (лат.).
86
Благоволение богов (лат.).
87
Просить благоволения богов (лат.).
88
Впрочем, противоположного мнения придерживается Дильс (Sibyllinische
Blätter, 91), ссылаясь на неÜнйäеò еkñÞнбò fðеâбн в девичьей песне Алкмана, но ничто
не указывает на то, что в этой песне речь идет о pax deorum для девушек, а не об их
согласии друг с другом. Вообще, последняя часть этой книги полна нагроможден-
ных одна на другую гипотез, и лишь высокий авторитет Дильса поясняет благо-
склонное к ней отношение филологов.
89
Уверенность, истинность, защита (лат.). Это слово и понятие в последнее время
были тщательно исследованы: E. Fränkel посвятил им образцовую по систематич-
ности статью в Thesaurus linguae latinae и вдобавок работу в Rh. Mus. LXXI. 1916, 187
и ниже (Zur Geschichte des Wortes Fides [К истории слова fides]), а после него R. Heinze
статью Fides в Hermes, LXIV. 1929, 140 и ниже. Оба справедливо делают акцент на
форме Di vostram fidem [Видят боги] (согласно Френкелю, Bitte um Aufnahme in die
Fides, согласно Хейнце, лучше Appell an die bereits gegebene Fides. Очень хорошо го-
ворит последний, с. 155: man lernt aus dem einem festen, volkstümlichen d. v. f. über das
innere Verhältnis des Römers zu seinen Göttern sehr wichtiges [из одного лишь устоявше-
гося, популярного в народе d. v. f. можно узнать нечто весьма важное о внутреннем
отношении римлянина к своим богам (нем.)]. Конечно, но что? Итак, мне кажется,
именно то, что расшифровал я, противопоставляя fides и pax deorum. Что касается
последней, то ее исключительно негативное значение следует, между прочим, из
обозначающее «правильное» выполнение обязанности добро-

желательности, налагаемой добросовестно совершенным бого-
служением со стороны человека. Di vostram fidem! 90 — взывает
к богам человек в минуту опасности, прося их о помощи; к fides
Юноны-Луцины обращается роженица в схватках; Dianae sumus
in fide91, — говорят у Катулла, — puellae et pueri integri92, считая ее
своей благосклонной защитницей.
Поскольку, несмотря на всю точность и скрупулезность
в выполнении религиозных обрядов, в стране случались несча-
стья, возникало убеждение в том, что таких обрядов недоста-
точно, чтобы обеспечить ту pax deorum, которая их более всего
интересовала. Именно здесь могла помочь и помогала Сивил-
ла, внедряя такие формы обрядов, которые были неизвестны
предкам. Давайте присмотримся к главным среди них:
Некогда пред очагом сидели на длинных скамейках,

Веруя, что за столом с нами и боги сидят.
Да и теперь на празднике в честь стародавней Вакуны
Люди стоят и сидят пред очагами ее93, —
говорит Овидий (Фасты, VI. 305–308); пока эти боги были не-
видимыми, ничто не стояло на пути у такой красивой веры.
Точно так же в жертву богам сжигали лишь некоторые ча-
сти, а оставшееся мясо раздавалось участникам (см. ниже,
гл. VII), — такой рассудительный обычай существовал в Риме,
так же как и в Греции, в отличие от всесожжений израильских
[ЭИ, § 33] — человек становился их собеседником; это тоже
сопоставления с pacem ac veniam ab dis petere [мира и прощения (милости) просить
у богов] (Цицерон Font. 30; Rab. p. r. 3). Граница, впрочем, не всегда четкая; у Плав-
та, например, в молитве Нептуну (Trin. 836) ni tua pax propitia foret praesto [Лишь
ниспосланный нам от тебя, милосердный покой перед нами предстал! — Перевод
А. В. Артюшкова], вместо pax равно хорошо могло бы стоять и fides.
90
Видят боги! (клятвенная формула) (лат.).
91
Мы под защитой Дианы (лат.).
92
Неопытные юноши и девушки (лат.).
93
было понятно. Сивилла, однако, ввела более наглядный спо-

соб почитания богов людьми — так называемые lectisternia94,
основанные на представлении богов в видимом человеческом
обличье. Это было в 399 г.; маленький тогда Рим уже седьмой
год вел войну со своим еще мощным в те времена соседом Вея-
ми (см. выше, § 7). Зима была суровой, богатой снегом и льдом,
сковавшим даже воды Тибра; а потом сразу наступило знойное
лето. В результате возник мор; сенат приказал дуумвирам ис-
просить совета Сивиллы, как следует вернуть утраченную по
неизвестным причинам pax deorum. По прорицанию Сивил-
лы, как рассказывает Ливий (V. 13, 6–9): «Тогда впервые в го-
роде Риме был устроен пир для богов: и дуумвиры, ведавшие
священнодействиями (lectisternia), застелив три ложа, в тече-
ние восьми дней со всей возможной тогда роскошью угощали
Аполлона и Латону, Геркулеса и Диану, Меркурия и Нептуна,
пытаясь умилостивить (placavere) их. Этот обряд отправляли
также и сами граждане. По всему городу растворяли двери, вы-
ставляли имущество на открытый воздух и пользовались всем,
не разбирая своего и чужого, оказывали гостеприимство зна-
комым и незнакомым, приглашали чужестранцев, приветливо
и ласково беседовали даже с недругами. Прекратились ссоры
и тяжбы, на эти дни сняли кандалы с узников и потом уже со
чли кощунственным снова надеть их на тех, кому боги помогли
подобным образом»95. Lectisternia в честь тех же божеств — и это
были, как читатель легко может убедиться, божества исключи-
тельно греческого происхождения — были повторены несколь-
ко раз на протяжении IV в.; но когда появилась угроза Ганни-
баловой войны, даже эта мера была усмотрена недостаточной.
Moti in religionem animi96, как выражается Ливий, охотно прини-
мали все сообщения о продигиях, свидетельствующих о гневе
94
Лектистерний, «божья трапеза» (род жертвоприношения, при котором извая
ния богов попарно расставлялись на подушках лож — lecti — перед накрытым сто-
лом). — Примеч. А. В.
95
96
Движения в религиозных душах (лат.).
богов; соответствующими должны быть и средства примире-

ния. И вот жрецы устраивают — среди прочих упреждающих
средств, о которых еще будет сказано — lectisternium с большим
размахом в честь уже не шести, а двенадцати богов: Юпитера
и Юноны, Нептуна и Минервы, Марса и Венеры, Аполлона
и Дианы, Меркурия и Цереры, Вулкана и Весты. Эта класси-
ческая с тех пор группа из двенадцати богов, так называемых
di consentes97, имена которых мы обычно цитируем в дистихе
Энния (см. выше, § 9), группа, соответствующая по количе-
ству греческим политеистическим представлениям [ДР, § 30]
с некоторыми изменениями в именах в зависимости от исто-
рического развития римского политеизма. Знаменательно, что
разница между туземными и пришлыми божествами здесь уже
затерта: Сивилла покрывает своей заботой в равной степени
и тех и других. Итак, победа эллинизма над религией Нумы
здесь уже совершенно очевидна.
С большей, чем эти lectisternia, симпатией мы приветству-
ем другой обряд, введенный Сивиллой в римскую религию,
а именно так называемые supplicationes98, т. е. просительные про-
цессии к храмам. Они устраивались из-за несчастья, то ли уже
обрушившегося на Рим, то ли указанного посредством разных
продигий по распоряжению децемвиров. Тогда все граждане
и гражданки, включая детей старше двенадцати лет, с венками
на головах и с лавровыми ветвями в руках посещали храм и,
принося в жертву вино и фимиам, молились богам, чьи статуи,
как и при лектистерниях, выставлялись публично в ложах, так
называемых pulvinaria99. Вино и фимиам обычно предоставля-
лись государством. Особенно эффектной была в просительных
суппликациях роль женщин100, которые «обметали распущен-
97
Боги-советники (лат.).
Суппликации, общие молебствия (умилостивительные или благодарствен-
98
ные). — Примеч. А. В.
99
Пульвинарий — подушка для сидения, ложе божества. — Примеч. А. В.
В этом содержится одна трудность, до сих пор, насколько я знаю, не разъяс-
100
ненная. Здесь речь идет, я повторяю, об обряде, заимствованном из Греции; тогда

ными волосами алтари и, стоя на коленях, воздевая руки к небу,

молили богов», как сообщает Ливий (XXVI. 9, 7). Это были
просительные суппликации; со временем возникли и благо-
дарственные, так и называвшиеся, хотя для них это слово было
уже неподходящим — лучше был термин gratulatio101. Благодар-
ственные суппликации назначались чаще всего по поводу важ-
ной победы; они отчасти соответствовали нашим Te Deum102,
однако были не только актами благодарности богам, но и акта-
ми воздания почести вождям-победителям. Это последнее зна-
чение привело к искажению такой изначально симпатичной
институции. Суппликации начали считать свое образными
вхождениями в триумф; поэтому вожди старались через своих
политических друзей в Риме устроить как можно более торже-
ственные суппликации в честь своих побед, зачаст ую весьма
незначительных. Наиболее торжественные — значит, в первую
очередь продолжающиеся максимальное количество дней. Во
времена Цицерона суппликации, продолжающиеся более де-
сяти дней, уже не были редким явлением.
Наверное, красивейшей разновидностью суппликаций,
также возникшей благодаря Сивиллиным книгам, были девичьи
процессии, обычно из двадцати семи участниц (точнее: трижды
девяти) в честь Юноны Царственной. Такая процессия, в пер-
вый раз устроенная в 207 г., была связана с принесением в жерт-
ву двух белых коров этой Юноне на Авентине, но ее главной ча-
стью было пение на форуме этими девами составленной специ-
ально для этого песни — явное воспроизведение греческих
как Полибий, рассказав, какая паника охватила Рим в связи с Hannibal ad portas,
говорит далее: «женщины ходили по храмам и молили богов, вытирали (ðëõнï™убй)
помосты святилищ своими волосами» [перевод Ф. Г. Мищенко. — Примеч. перев.].
Итак, Полибий, будучи греком, не признавал здесь греческого обряда. Может,
Сивилла из-за своего восточного происхождения ввела этот восточный обряд?
Его унизительный характер хорошо этому соответствует.
101
Торжественное принесение благодарности (лат.).
102
Te Deum = Te Deum laudāmus = Тебя, Бога, хвалим… Начальные слова и назва-
ние христианского благодарственного гимна, авторство которого приписывается
А мвросию Медиоланскому. — Примеч. А. В.
«партениев»; автором песни также был грек, создатель художе-

ственной римской литературы Ливий Андроник.
Мы встречаем здесь участие литературы в религии; но
еще более выразительным оно было в так называемых ludi,
т. е. играх. Сами по себе, конечно, они не обязательно долж-
ны были быть греческого происхождения: как частные, они
существовали в Риме издавна. Их организовывали жреческие
сообщества наподобие Салиев или Полевых Братьев. Но даже
первые официальные игры, так называемые ludi Romani103,
установление которых традиция приписывает Тарквинию
Старшему, были, вероятно, этрусского, а не греческого проис-
хождения. Их плебейскими преемниками стали позднее ludi
plebeji104, учрежденные скорее всего в 220 г.: первые проходили
в circus Maximus, вторые — в circus Flaminius105, первые около сен-
тябрьских Ид, вторые — ноябрьских, первые под руководством
курульных эдилов, вторые — плебейских; и в обоих случаях
на играх проводились конные состязания. Однако в 212 г. на
основании Сивиллиных книг возникают игры в честь Аполлона,
ludi Apollinares106, с совершенно греческим характером: помимо
состязаний в цирке появляются ludi scaenici107, где ставятся пе-
реведенные с греческого драмы. Это были июльские игры; поз-
же появились игры в честь Цереры в середине апреля (до 202
г.), в честь Великой Матери в начале апреля (в 191 г.), в честь
Флоры в конце апреля (в 173 г.) — и повсюду мы встречаем так-
же, и даже преимущественно, драматические представления в
теат ре, не обязательно серьезные — напомню, что было сказа-
но о Флоралиях в § 15, — но, в любом случае, литературные.
Появилась потребность добавить такие представления и к ста-
рейшим играм, к ludi Romani и plebeji; все это вместе с другими
причинами привело к тому, что игры растянулись на большее
103
Римские игры (лат.).
104
Плебейские игры (лат.).
105
Фламиниев цирк (лат.).
106
Аполлоновы игры (лат.).
107
Сценические игры (лат.).
количество дней. А поскольку помимо указанных учреждались

и другие игры политического характера — в честь побед Суллы
или Цезаря, — количество праздничных дней в Риме все рос-
ло и росло, а вместе с ним и праздность, и горячее стремление:
panem et circenses108.
Должны ли мы отнести на счет эллинизации также и тот по-
следний и ужасный обряд, описывая который содрогается Ли-
вий (XXII. 57, 6), называя его «совершенно несоответствующим
римским обычаям», minime Romano sacra109? Мы здесь встреча-
емся с принесением в жертву людей110. О нем ясно говорится в
рассказе о следствиях поражения римлян под Каннами в 216 г.;
тогда с целью умилостивления разгневанных богов ж ивьем
были закопаны на Воловьем рынке «грек с гречанкой, галл с
галлийкой» как жертвы богам, очевидно, подземным, на том
месте, которое, — как говорит Ливий, — уже служило для такой
церемонии и прежде. Прежде — значит в 226 г. — первом, когда
такая неслыханная жертва имела место. Тогда причиной было
нарушение обета девства двумя весталками — страшный про-
дигий по римским понятиям, который также требовал страш-
ных средств искупления, как мы еще увидим (§ 33). Так что то-
гда, рассказывает Плутарх (QR. 83), обратились к Сивиллиным
108
Хлеба и зрелищ (лат.).
109
Совершенно не римского благочестия (лат.).
110
За последнюю проработку этой темы мы обязаны C. Cichotius’у (Römische Studien,
1922, 7 и ниже). Установив несомненную — поскольку троекратную — связь это-
го обряда с блудом и аналогичной карой весталок (о чем см. с. 56 и ниже), автор,
так же как и я, соглашается с мнением К. О. Мюллера об этрусском влиянии. Его
аргументацию считает совершенно убедительной (schlagend) E. Kornemann (Klio,
XXI. 1926, 93 и ниже), пользуясь теми же доводами, что и я. И мне кажется, что су-
ществует возможность согласования этого результата со свидетельством об ини-
циативе Сивиллиных книг. Их рекомендация могла быть весьма туманной, для ее
пояснения децемвиры могли обратиться к «дисциплине» этрусских гаруспиков.
Их влияние в Риме, впрочем, засвидетельствовано только со времен Второй пу-
нической войны, но не следует забывать, что только с этого момента мы можем
использовать описание нашего наиболее красноречивого свидетеля в таких во-
просах — Ливия, — но книга, в которой он повествует о событиях 226 или 228 г.
(последнюю дату Cichotius считает точной и для казни весталки, и для первого
человеческого жертвоприношения в Риме), была утеряна.
книгам, и именно они указали прибегнуть к такому обряду.

Здесь нас, во-первых, поражает то, что греческие книги указа-
ли на обряд, давно не существовавший в самой Греции; на это
с горем пополам можно было возразить, что книги имели чрез-
вычайно древнее происхождение, а потому могли заключать в
себе описание церемоний, в исторические времена уже утра-
ченных. Но еще более нас удивляет то, что по греческим книгам
жертвой варварского обряда должны были стать грек и гречан-
ка; если кто-то возразит, что это было плодом интерпретации
децемвиров, следует помнить, что такая интерпретация была
бы понятной в отношении галлов, народа, извечно враждебно-
го Риму, а не греков, с которыми в то время отношения были
добрососедскими. Ряд очень серьезных ученых также колеблет-
ся, признавать ли здесь влияние Сивиллиных книг: ведь в это же
время помимо Сивиллы Рим уже признал авторитет этрусских
прорицателей гаруспиков — не стоит ли им приписать введе-
ние такой жестокой жертвы? Это вполне бы соответствовало
известной жестокости этрусских обычаев, которым Рим был
обязан появлением гладиаторских боев; с другой стороны, это
лучше всего бы позволило объяснить выбор представителей
греков и галлов — главных врагов Этрурии. Впрочем, это толь-
ко гипотеза, хотя и соблазнительная, но не соответствующая
свидетельству Плутарха, поэтому в обращении с ней требуется
известная осторожность.
Родственный играм характер имела реформа, которой в
217 г., т. е. снова под влиянием поражений в войне с Ганниба-
лом, подвергся старый праздник Сатурна 17 декабря. Мы уже
знаем этого древнего и скромного римского бога окончания
сева и его скромный праздник (см. выше, § 15). Но сейчас вслед-
ствие отождествления с греческим Кроносом он стал отцом
Юпитера и царем золотого века; при этом обряды греческих
Крониев можно было частично перенести на римские Сатурна-
лии (я говорю «частично», поскольку греческие — в частности,
аттические — Кронии были летним праздником, в отличие от
римских зимних Сатурналий). Мысль о Кроносе как о царе зо-
лотого века была особенно близка Сивилле с ее легендой о де-

сяти веках, о которой частично уже рассказывалось и еще будет
сказано ниже; потому не убедительно, что именно Сивиллины
книги, к которым обращались после поражения при Тразимен-
ском озере, повелели провести реформу Сатурналий. Теперь
Сатурн превратился в древнего латинского царя, царя золотого
века в Италии, когда всего было вдоволь, когда господствовали
добродетель и закон, принудительные работы не были извест-
ны, а потому не было и рабства. В память об этом рабство на
время Сатурналий отменялось, рабы принимали пищу вместе
с хозяевами, причем хозяева даже им прислуживали. Возвра-
щение из обилия золотого века символизировалось повсе-
местным пиршеством — ели и пили, сколько хотели, толпами
ходили по городу с криками io Saturnalia!, к тому же в шляпах,
поскольку шляпа была символом свободы — pileata Roma111. Это
был своеобразный карнавал; зимний характер праздника со-
хранялся в том, что люди дарили друг другу восковые свечи,
cerei (нам уже известно это применение симпатической магии
для помощи ослабевшему солнцу — см. выше, § 17). Люди так-
же дарили друг другу куклы (sigilla112), в отношении которых
допускалось, что это пережиток древних человеческих жертв;
но очень вероятно, что такое толкование было лишь домыслом
ученых, сбитых с толку карфагенским обычаем человеческих
жертвоприношений Молоху, также отождествляемому с Сатур-
ном. Неудивительно, что благодаря веселому характеру празд-
ника появилось желание растянуть его на несколько дней —
три, пять, а позже даже семь. Очевидно, что во времена вой-
ны христианства с «язычеством» этот веселый праздник был
опошлен, причем слово «Сатурналии» до сих пор попахивает
чрезмерным произволом и развратом. Тем не менее эта дур-
ная слава неуместна — хотя, с другой стороны, мы не должны
111
Пилеус (фригийский или фракийский колпак), считался символом свободы.
Во время Сатурналий пилеусы носили все жители. Pileata Roma — Колпак Риму! —
112
Фигурки (лат.).
удивляться тому, что серьезные люди предпочитали избегать

навязчивого столичного шума и пользоваться праздничной
свободой от профессиональных обязанностей, чтобы в узком
кругу единомышленников предаваться разговорам на научные
темы113, т. е. тому, что римляне называли словом otium114. — Так
сделали (но гораздо позже) те собеседники, чьи ученые разго-
воры пересказал нам Макробий в сочинении, именно по этой
причине названном Saturnalia. Молодежь же отлично развле-
калась во время этого зимнего карнавала, и если такой симпа-
тичный поэт, как Катулл, говоря о нем, использует выражение
Saturnalibus optima dierum115, то отсюда следует, что слишком су-
рово судить его не следует.
§ 26
Такова была та эллинизация, что во времена от Тарквиниев
до конца войны с Ганнибалом радикально изменила сущность
и внешние формы религии древнего Нумы. Потому было бы
удивительно, если бы столь радикальная перемена не вызвала
реакции сторонников ее первоначальной сущности и первооб-
разных форм; и, конечно же, такая реакция наступила, причем
двойная: как внешняя, так и внутренняя. Поговорим сначала о
первой.
113
Следует отметить эту особенность римской общественной жизни. Ряд свиде-
тельств мы находим у Цицерона. Диспут с Аттиком в 60 г. откладывается на время
«компиталийских прогулок» (см. выше, § 18; Att. II. 3, 3); в 54 г. на время игр Цице-
рон удаляется с сыном на тускуланскую виллу, чтобы там заниматься с ним уче-
бой (Quint. III. 4, 6); во время девятидневного экспиационного празднества 129 г.
по выдумке Цицерона (Quint. III. 5, 1) состоялись разговоры Сципиона Младшего
с друзьями о республике, пересказанные все тем же Цицероном в его De republica;
о другой работе он в 54 г. говорит как о назначенной на дни суппликации (ibid. III.
8, 4).
114
Досуг, ученые занятия на досуге (лат.).
115
Сатурналий отличные дни (лат.).
Как мы уже видели, главными распространителями идей

эллинизма помимо патрицианских родов Фабиев и Клавдиев
был издавна благосклонный к этому течению патрицианский
род Корнелиев Сципионов, звезда которого благодаря победи-
телю Ганнибала в конце III в. оказалась в зените. Потому тот
же конец III в. вывел на политическую арену человека, кото-
рый, будучи по происхождению плебеем и даже homo novus116,
быстро стал во главе тех, кто, заботясь о чистоте отеческой ре-
лигии, был весьма недоволен эллинизаторской деятельностью
патрициев, в первую очередь Сципионов. Им был один из са-
мых выдающихся римлян всех веков Марк Порций Катон. Здесь
уместно будет отметить, насколько изменился политический
характер эллинизма с первых лет республики: когда возник
культ греческой Деметры, ему способствовали плебеи, теперь
же наоборот его сторонниками стали патриции и вообще знать
(nobilitas), тогда как девиз patrios ritus servanto117 зазвучал в лагере
демократов и их вождя Катона.
Насколько деятельность обоих лагерей была обусловлена
приближением пророческого для Рима года Сивиллы — 183-го,
мы увидим в предпоследней главе этой книги; здесь нас инте-
ресует только искра ужасного заговора против римского госу-
дарственного устройства и его не менее ужасное подавление.
Это заговор так называемых Вакханалий 186 г. Читатель первого
тома настоящей серии не забыл, как из первоначального куль-
та Диониса-Бахуса благодаря инициированной Аполлоном ре-
форме возникли глубокие орфические мистерии; из них же —
орден Пифагора с еще более явными аполлоническими черта-
ми, о чем свидетельствует уже исчезнувшее имя основателя —
«пифийского оракула» [ДР, § 28]. Орден пифагорейцев обязан
аполлонической религии учением о вечном возвращении всех
вещей, подпитываемом Сивиллой, что не могло не повлиять
Новый человек (лат.), в древнеримской публицистике: человек незнатного про-

116
исхождения, достигший высокого положения в обществе; в широком смысле —

человек, выдвинувшийся благодаря своим личным качествам. — Примеч. А. В.
117
Обычай охраняет основы (лат.).
на его популярность по мере приближения фатального года;

а также исключительно аристократическому характеру своего
устройства, а следовательно, и устройства того государства, над
которым ему удалось получить господство. Таким в VI–V вв.
был Кротон в Южной Италии, ведущая ложа этого антично-
го масонства, что послужило причиной антипифагорейского
восстания в V в., приведшего к ужасной резне пифагорейцев в
этом городе118. После уничтожения кротонской ложи ведущей
в Италии стала ложа таррентийская; а с Таррентом Рим издав-
на поддерживал культурные отношения, результатом которых
было, между прочим, и приглашение в Рим Андроника, о нем
см. выше (§ 25) и ниже в предпоследней главе (§ 48).
Итак, кажется, что под надзором культа Диониса именно
такое таинственное пифагорейское сообщество появилось в
первые годы II в. в Риме для захвата власти в республике; оче-
видно, раз речь идет о заговоре119, многие подробности, несмот
ря на детальное описание Ливия, остаются загадкой. Первый
пропагандист «вакханалий» появился, согласно этому автору,
из Этрурии и был обычным жрецом и прорицателем, sacrificulus
et vates; очень возможно, что основанное при нем общество
еще не имело политического характера. Положение вещей из-
менилось, когда предводителем стала жрица из Кампании,
следовательно, землячка Сивиллы: тогда собрания с дневного
Согласно U. Kahrstedt’у Grossgriechenland im V. Jh. (Hermes, LIII. 1918, 180 и ниже),
118
она имела место между 459 и 453 г.

119
Я впервые установил политическо-пифагорейский характер этого заговора в
моей русскоязычной работе Рим и его религия (1903), повторенной в моем сбор-
нике Из жизни идей (III. 56 и ниже). После меня и независимо от меня другие
также ощутили связь между вакханалиями и пифагореизмом, упомяну только
Wilamowitz. Platon, I. 149; Carcopino. La basilique pytharoricienne de la Porte Majeure
(1927) 179.
Теперь я могу сослаться на обстоятельную работу Zdz. Zmigryder-Konopka
Wystąpienie władzy rzymskiej przeciw bachanaliom italskim [Выступление римских вла-
стей против италийский вакханалий] (Przegląd Historyczny, IX. 1931. 19 и ниже).
О «египетском образце» — т. е. эдикте Птолемея IV Эвпатора — говорит тот же
Zmigryder-Konopka, с. 62 и ниже; из его аргументации читатель поймет, что у меня
не было необходимости принимать сейчас во внимание этот в остальном весьма
интересный документ.
времени были перенесены на ночное, были завербованы пре-

имущественно молодые люди из аристократических семей,
религиозное общество превратилось в политический заговор.
Об этом после его раскрытия явственно свидетельствует речь
консула Постумия: «Но еще не все преступные цели заговора
раскрыты, — обращается он к собравшемуся народу (Ливий,
XXXIX. 16). — Пока недостаточно сильное для борьбы с госу-
дарством, преступное сообщество до сих пор покушалось лишь
на отдельных лиц. Но зло ползком подкрадывается и растет с
каждым днем. Сейчас оно уже слишком велико, чтобы напа-
дать на отдельных граждан, и грозит уже государству в целом.
И если вы не примете мер, квириты, то этому собранию, за-
конно созванному консулом при свете дня, будет противопо-
ставлено другое, ночное»120. Здесь явно подчеркнут характер
политического заговора. Действительно ли вне этого рассказа
справедливы обвинения участников в убийствах, подлоге заве-
щаний, человеческих жертвоприношениях и мерзком разврате,
мы не знаем. Но знаем, что такие обвинения обычно возни-
кают в отношении тайных культов [ЭИ, § 31]. Главным явля-
ется то, что консул называет этот заговор именно заговором,
conjuratio121; это аутентичное выражение, мы видим его в ориги-
нальном решении сената по делу вакханалий, один экземпляр
которого сохранился. Причем заговор явно политический, то
ли на религиозном основании, то ли, как минимум, с приме-
сью религиозного элемента с целью привлечения максималь-
ного количества участников. Последнее его качество поясняет
нам, почему римские власти, противодействуя этому заговору,
противопоставляют его чужеземной религиозной основе осно
ву исконно римской религии — религии Нумы. Опираясь на
древнюю молитву, консул Постумий должен был начать свою
речь так: «Квириты, еще ни в одном народном собрании эта
официальная молитва богам не была настолько уместной и
120
Книга XXXIX Ливия цитируется в переводе Э. Г. Юнца. — Примеч. перев.
121
Заговор, союз, основанный на взаимной клятве (лат.).
даже необходимой. Она должна вам напомнить, что именно

этих богов ваши предки завещали чтить обрядами, жертвами
и молитвами, а не тех, которые, словно фурии своими бичами,
толкают на преступления и разврат умы, ослепленные пороч-
ными чужеземными суевериями (NB!)». Даже если это не под-
линные слова Постумия, они в любом случае свидетельствуют
о том, как Ливий смотрел на это дело, и его мнение задает нам
направление.
Итак, сокрушительная реакция против столь далеко за-
шедшей эллинизации римской религии, реакция под девизом:
patrios ritus servanto. Победив в сенате и на народном собрании,
она закрепила свою победу страшными репрессиями: свыше
3000 жертв консульского расследования пало в самом Риме,
еще большее количество — в остальной Италии; результатом
этих репрессий было почти полное истребление вакханалий,
т. е., согласно моей интерпретации, ордена пифагорейцев. Боги
праотцев победили!
Это случилось в 186 г.; смятение умов из-за приближающе-
гося фатального 183 г. продолжалось и в дальнейшем и вскоре
привело к новому, на этот раз достаточно невинному, покуше-
нию на религию Нумы. Попасть в ее мнимый круг было не-
просто; но нельзя ли было предпринять попытку обращения
самого Нумы в пифагореизм? Более всего этому противилась
хронология: ведь Пифагор на 200 лет младше Нумы! Но кого
это интересовало? Ведь и Ромул был на несколько сот лет млад-
ше Энея, но это не помешало возникновению легенды о том,
что он был его внуком. В любом случае фактом является сле-
дующее. Однажды в месте проживания одного римлянина
были найдены два гроба; один, согласно надписи, должен был
содержать останки Нумы и был пуст — впрочем, ничего уди-
вительного: в течение свыше пятисот лет после смерти могло
произойти полное разложение. Второй же содержал сочинения
этого царя, а именно две пачки книг, в каждой по семь, не толь-
ко в неповрежденном состоянии, но даже внешне свежем (мы
можем себе представить ироническую усмешку на лице Ливия,
которого мы благодарим за этот рассказ: XL. 29). Семь книг,

написанных латынью, были толкованиями понтификального
права, другие семь содержали изложенную по-гречески фило-
софию Пифагора. А потому вместе взятые — как мы можем су-
дить — эти книги заключали в себе реформу религии Нумы в
пифагорейском духе122; это была радикальная попытка, сразу
напомнившая читателю книгу Второзакония, «найденную» во
времена царя Иосии [ЭИ, § 22]. Но римские власти не облада-
ли добродушным темпераментом этого иудейского царя: най-
денные книги были переданы для рассмотрения не жене ка-
питолийского конюха, а претору Квинту Петиллию, горячему
стороннику Катона. Его, впрочем, интересовала не столько их
аутентичность, сколько содержание: ознакомившись с ними,
он заявил, что их целью является опровержение существующей
религии, и потому их надлежит сжечь. Сенат согласился с ним,
и на так называемом comitium123 произошло бескровное auto de
fe124 125 несчастных книг. Покушение на религию Нумы снова
провалилось и более не повторялось: в течение столетия пифа-
гореизм в Риме пристыженно молчал.
Такова была внешняя реакция против эллинизма; в ре-
зультате эллинизм застыл на полпути. Чем изначально были
божества, или numina, римской религии? Они были объекти-
визацией всеобщей Воли, открывающей поле для безгранич-
ной дифференциации и интегрирования, шариками ртути,
с каждым ударом рассыпающимися на все меньшие, однако же
Я связал эти книги с религиозными течениями начала II в. впервые в Римской

122
религии, 79. Общественно-политическая (а не только философская) история пи-

фагореизма принадлежит к одной из самых актуальных тем нашей науки.
123
Комиций, место на форуме, где происходили народные собрания. — При-
меч. А. В.
124
Аутодафе (ауто-да-фе, аут-да-фе, ауто де фе; порт. auto da fé, исп. auto de fe,
лат. actus fidei, буквально — акт веры). — Примеч. А. В.
125
Кстати, отмечу, что я сознательно пишу auto de fe, а не auto da fe, как это обычно
делают: предлога da в испанском языке нет [но есть в португальском, откуда это
выражение — auto da fé, еще и с диакритикой — было заимствовано в остальные
языки — Примеч. перев.].
с охраняющие способность собираться в одно целое — всеоб-

щий актуальный пантеизм. Чем же были греческие божества?
Это были тщательно изваянные фигуры, бронзовые статуи,
которые нельзя ни дробить без ущерба, ни сплавлять с други-
ми без уничтожения их формы. А чем были божества Рима по-
сле половинчатой эллинизации его религии? Они были и тем
и другим: это смахивает на логическое противоречие, но так
оно и было. И именно из-за такого противоречия римская ре-
лигия вынуждена была искать выход, чтобы вернуть себе свою
первоначальную логику; в этом выходе заключалось то, что я
выше назвал внутренней реакцией против эллинизма.
Первое может быть кратко охарактеризовано девизом: от
эпитета к персонификации, от персонификации к абстрактно-
сти. Эллинизация внедрила в римскую молитву то, что издавна
было чертой греческой — так называемое иеïклэфейб, т. е. взыва-
ние [ДР, § 25] с богатым применением эпитетов. Теперь не толь-
ко Юпитер был пусть даже Optimus Maximus: это был Юпитер
Victor как податель побед, Юпитер Felix как зиждитель успеха и
так далее: что человека в данном конкретном случае интересо-
вало, то он и более старательно приписывал могущественному
богу, обращаясь к нему за милостью. Но разве только Юпитер
был «Победителем»? Нет, была им, например, также и Вене-
ра. Конечно, победы, которые дарует Венера, имеют характер,
отличный от побед, подаваемых Юпитером… хотя и необяза-
тельно: ведь Венера, мать Энея, была также прародительницей
римского народа. Но не будем об этом: в любом случае Венера
Victrix126 существовала. Да, такие эпитеты знавала и греческая
религия, и даже в гораздо большем количестве; но смотрела она
на них совершенно иначе.
Поясню это на примере. Выше говорилось о Юпитере как
страже присяг, о Dius Fidius (§ 19). Греки переводили это имя на
свой язык как Жеэт РЯтфйïт — и были, вероятно, убеждены, что
понимают его так же, как и его непосредственные почитатели.
126
Виктрикс, Побеждающая (лат.).
При этом они ошибались. Грек, думая о Жеэт РЯтфйïт, подразуме-

вал в первую очередь своего Зевса, того, которого описал Гомер
и изваял Фидий, приписывая ему среди прочих особенностей
и ту, о которой речь идет в данном случае — защиту верности.
Римлянин, напротив, говоря о Dius Fidius, думал не столько о
Юпитере, сколько о самом акте сохранения веры, в котором
ощущал божественную силу; в его сознании не Юпитер, а сама
сохраняемая вера составляла изначальное представление.
И так было во всем. Но раз так, то Юпитер, очевидно, с лихвой
вернул себе то, чего эллинизация лишила его. Верность, побе-
доносность, счастье Юпитера (т. е. данные Юпитером) — это
были не конкретные образы, а бесформенные качества или
скорее акты, это снова были те шарики ртути, которые могли
слиться с соседними. Так, например, Победоносность Юпи-
тера с Победоносностью Венеры, слившись, составляют По-
бедоносность как таковую, Викторию, которая — независимо
от древних патронов — получила культ, храм, жрецов. Так же
обстояли дела и с Fides127, Felicitas128 и рядом других.
Однако мы не должны думать, что все обожествления аб-
страктных понятий возникли таким образом, т. е. путем от-
деления от бога того или иного качества: если по окончании
(к сожалению, лишь временном) войны между классами в 367 г.
диктатор Камилл основал на форуме храм Конкордии — при-
чем это действие многократного повторялось, — у нас нет при-
чин возводить возникновение богини Согласия к предполагае-
мому Jupiter Concors129, которого никогда не было и быть не мог-
ло, поскольку само такое сопоставление является нонсенсом:
в крайнем случае, здесь можно говорить об аналогии, но даже
это излишне, ведь обожествление актов — исконная черта рим-
ской религии, как мы это выяснили в самом начале настоя-
щей книги (§ 13). И кажется, что огромное количество таких
127
Верность, уверенность, защита (лат.).
128
Счастье, благоденствие (лат.).
129
Юпитер Конкорс, Юпитер Согласный (лат.).
обожествлений поясняется именно таким образом — оно дей-

ствительно было огромным в одних только культах римских,
не считая поэтических персонификаций, о которых здесь речь
не идет вообще. Знавала их, впрочем, и Греция, но, во-первых,
в гораздо более ограниченной мере (пусть читателя не смущает
показное множество таких персонификаций, например, в пе-
речне Дойбнера III. 2127 и ниже, в словаре Рошера: следует по-
мнить, что оно относится к огромному количеству греческих
государств и полисов), а во-вторых — в какой мере такое обо-
жествление соответствовало римскому сознанию, видно в вы-
ражениях обыденной речи, приводимых, например, Плавтом.
Сама судьба как будто помогает мне...

(Commoditas: Хвастливый воин, 1134)
Их обрадую я больше, чем богиня радости...

(Lubentia: Ослы, 268)
Хотя б сама Фортуна посетила нас...

(Bona Fortuna: Клад, 100)
Меня ты знаешь, Верность, я — тебя. Смотри,

Не измени же имени, когда тебе
Добро свое доверю! Я к тебе иду...
(Fides: Клад, 585; ср.: Касина, 2)
Лид. Куда «сюда»? Да кто же тут такой живет?

Пистоклер. Любовь! Краса! Веселье! Радость! Страсть! Игра!
Беседа, шутка, сладость поцелуйная!
Лид. Распутнейшие боги! Что тебе до них?
Пистоклер. Дурны те люди, кто к хорошим злоречив.
Неправо о богах сказал ты. Это грех.
Лид. Да бог ли это, сладость поцелуйная?
(Amor, Voluptas, Venus, Venustas, Gaudiu, Jocus,
Ludus, Sermo, Suavisaviatio130: Вакхиды, 112)
130
Любовь! Краса! Веселье! Радость! Страсть! Игра!
Беседа, шутка, сладость поцелуйная! (Перевод с лат. А. В. Артюшкова.)
Вот день, когда в спасение уж более не верится!

(Salus: Пленники, 518; ср.: Шкатулка, 742;
Привидение, 351; Пуниец, 128)
Осенит пускай меня,
Возлюбив, святая Сытость именем своим навек!
(Saturitas: Пленники, 876)
...превзойду
Я нарядом богиню нарядов.
[inicio munditiis Munditiam antideo]
(Munditia: Касина, 225)
И сама богиня Счастья не могла б счастливее
Наставить меня131.
(Opportunitas: Псевдол, 669)
Потому и Цицерон в повествующей о религии книге своих

Законов вводит помимо собственно богов и героев еще и тре-
тью категорию: «Хорошо, что человеческие качества, как Ум
(Mentem), Благочестие (Pietatem), Доблесть (Virtutem), Верность
(Fidem), обожествляются, и что каждому из них в Риме государ-
ством сооружены храмы» (II. 28). Комментируя ниже этот пас-
саж, он указывает, «что люди, обладающие этими качествами
(а ими обладают все честные люди), полагают, что сами боги
пребывают в их душах»132. Здесь он выразительно сдабривает
римскую институцию духом греческой философии133; на почве
Дословно: «Любовь, наслаждение, красота, изящество, радость, шутка, игра, бе-

седа, нежные поцелуи» (лат.).
131
Вакхиды, Касина, Клад, Ослы, Псевдол, Пленники, Хвастливый воин Плавта при-
ведены в переводе А. В. Артюшкова. — Примеч. перев.
132
Несколько иное обоснование их культа Цицерон приводит в ND II. 79: …pru
133
dentiam quoque et mentem a deis ad hominess pervenisse, ob eamque causam majorum institutes
Mens, Fides, Virtus, Concordia consecratae et publice dedicate sunt [и благоразумие, и ум
к людям перешли от богов, и именно по этой-то причине установлениями [на-
ших] предков были обожествлены и почтены храмами Ум, Верность, Доблесть,
Согласие (перевод с лат. М. И. Рижского). — Примеч. перев.]. Этот довод страстно
обличает Августин в CD, но тщетно: ведь Вера (Fides), Надежда, Любовь (Caritas)
и Мудрость (Sophia) были приняты в лик святых.
римской религии следовало подчеркнуть далеко идущие след-

ствия, к которым должно было привести признание таких бес-
форменных божественных сил, не замкнутых в нерушимых
антропоморфных образах. Заключались они, как я уже ука-
зывал, в неограниченной возможности интегрирования. Но
такая возможность могла быть осуществлена двумя способа-
ми. Одной из них была строго логическая процедура: не поки-
дая области абстракции, можно было, идя по пути Платона и
стоиков, соединить бесчисленные множества частных добро-
детелей в четыре главные — Мудрость, Умеренность, Муже-
ство и Справедливость — в их в дальнейшем интегрировании
во всеобъемлющую идею Блага; таким образом римская рели-
гия получила бы единое божество, к которому по своей при-
роде стремилась изначально. — Вторым было сосредоточение
всех добродетелей в лице одной, представляющей их всех. От-
мечу сразу, что по политическим мотивам был выбран второй
путь. Начали с Виктории; тогда как изначально победоносный
предводитель оказывал честь богине Победы вообще, Сулла
в 82 г. учредил игры в честь своей собственной Виктории —
ludi Victoriae Sullanae134, — точно так же и Цезарь в 46 г. как ludi
Victoriae Caesaris135. Но это было лишь начало; своей цели эта
тенденция достигла лишь в имперские времена, но при этом
очень обстоятельным способом. Об этом будет случай погово-
рить, но уже в следующей книге. Читатель не забыл, что созда-
ние персонификаций было одним из двух выходов, найденных
римской религией, из противоречий, к которым ее привела
эллинизация; поговорив о первом, обращаемся ко второму.
Им было использование характерной для римской религии ее
единственной собственной фигуры — Гения. Как мы уже знаем
(§ 15), каждый человек имел своего Гения, который был некоей
извлеченной из его сущности абстракцией, подвижным шари-
ком ртути, подходившим как таковой для интегрирования пу-
134
Игры Виктории Суллы (лат.).
135
Игры Виктории Цезаря (лат.).
тем соединения с другими шариками такого же рода, что при-

водило к появлению Гениев коллегий, городов, римского наро-
да, а в дальнейшей перспективе — и человечества, т. е. подлин-
ного всебога. Итак, появлялась идея, весьма притягательная
как следствие эллинизации, рассматриваемой сквозь призму
древнеримской религии: коль скоро боги были антропоморф-
ными, у каждого из них должен был быть свой Гений. Отсюда,
несомненно, возникла столь загадочная для нас концепция:
концепция Гениев отдельных богов — Genius Jovis, Genius Martis,
Genius Mercurii136 и т. д., которым приносились жертвы на одном
уровне с богами137. Итак, новая возможность интегрирования;
ведь было возможно, соединяя постепенно друг с другом Гени-
ев родственных божеств, достичь в конечном итоге Гения всей
совокупности богов, т. е. всебога, единого во множестве своих
проявлений. Но достигла ли римская религия этого предела?
Мы не видим даже, чтобы теория божественных Гениев была
последовательно внедрена до конца.
То, о чем говорилось в настоящей главе, не являет собой
еще полного описания религиозных явлений, характеризую-
щих эллинизацию римской религии; мы еще вернемся к ней в
связи с вопросами, которые будут излагаться ниже в настоящей
книге. К одному из них мы приближаемся сейчас — к тому, ко-
торого мы старательно избегали, а именно к вопросу загробной
жизни.
136
Гений Юпитера, гений Марса, гений Меркурия (лат.).
Свою теорию происхождения гениев богов я в первый раз раскрыл в Римской
137
религии, 45 и в соответствующем пассаже немецкого изложения этого очерка; то-

гда я получил одобрение Виссовы (в частном письме). Впрочем, во втором изда-
нии своей фундаментальной работы (RK 181) он отказался от нее, ссылаясь на то,
что гениев богов принимает только ритуал Полевых Братьев, а он очень старый.
Я не понимаю такого упрека: даже если он очень старый, разве старше он антро-
поморфизма? Но даже эта древность неоднозначна: сам Виссова признает, что
этот ритуал подвергcя реформе во времена Августа (RK 561).
VI
ПОТУСТОРОННИЙ МИР 1
§ 272
Честь и могилам дана. Ублажайте отчие души
И небольшие дары ставьте на пепел костров!
Маны немногого ждут: они ценят почтение выше
Пышных даров. Божества Стикса отнюдь не жадны.
Рады они черепкам, увитым скромным веночком,
Горсточке малой зерна, соли крупинке одной,
1
Во всей главе я пользовался материалами, собранными с привычной тщательно-
стью Fr. Cumont’ом After-Life in Roman paganism, New Haven, 1923. См. также крат-
кую работу H. J. Rose Ancient Italian beliefs concerning the soul (Class. Quarterly, 1930,
129 и ниже).
2
В польском издании Зелинского здесь сбой нумерации: после параграфа 26 сле-
дует сразу же параграф 29. Мы постарались исправить это досадное недоразуме-
ние. — Примеч. ред.
Хлеба кусочку в вине, лепесткам цветущих фиалок:

Все это брось в черепке посередине дорог.
Можно и большее дать, но и этим ты тени умолишь,
И помолись ты еще у погребальных костров.
Этот обычай введен был благочестивым Энеем
В землях твоих в старину, гостеприимный Латин.
Духу отца приносил Эней ежегодные жертвы:
С этой поры и пошел сей благочестный обряд.
Некогда, впрочем, пока велись упорные войны
Долгие, был позабыт день почитанья отцов.
Но наказанье пришло: говорят, что за это несчастье
Рим раскалился огнем от пригородных костров.
Трудно поверить, но будто тогда из могил появились
Предки и стали стенать, плача в ночной темноте,
А по дорогам везде городским и полям завывали
Толпы бесплотных теней и ужасающих душ.
Как только стали опять воздавать почитание мертвым, —
Нет ни чудес никаких, ни мертвецов из могил.
Но в поминальные дни вы не думайте, вдовы, о браках,
Факел сосновый пускай чистых уж дней подождет.
Да и тебе, хоть твоей ты и кажешься матери зрелой3.
Так Овидий (Фасты, II. 533) описывает обряды заупокой-

ного праздника, так называемых Фералий 21 февраля. Описа-
ние, увы, весьма краткое, но несмотря на это, как мне кажется,
недостаточно использовано современной нам наукой4. Обра-
щаю внимание, в первую очередь, на то, что Овидий г оворит
3
4
Переводя приведенный пассаж из Календаря Овидия, я в нескольких местах из-
менил его текст, вводя либо чтение по второстепенным кодексам, либо собствен-
ные корректуры. Я сообщил об этом в статейке, напечатанной в Philologus, 1901;
здесь я просто перечислю внесенные изменения.
Итак, в ст. 533 и 534 я пишу placate (спокойно) и ferte (плодоносно) вместо placare
(успокаивать) и ferre (плодоносить); 534: extinctas (угасать) вместо extructas (возво-
дить) [странно, но эти слова практически противоположны по значению. — А. В.];
537: projectis (растянутый) вместо porrectis (простертый); 540: relecta (удаленный)
вместо relicta (оставленный). Ни одна из этих корректур не имеет серьезного влия
ния в интересующих нас вопросах.
об Энее. Вероятно, коль скоро речь идет об акте почтения усоп-

ших, то богобоязненный Эней, pius Aeneas, был его выдуман-
ным основателем, тем более что у Вергилия в V песне Энеиды он
действительно учреждает заупокойные игры в честь своего отца
у царя Ацеста на Сицилии. Ведь ясно, что предполагаемая роль
в учреждении обрядов Фералий является поэтическим вымыс-
лом самого Овидия; комментаторы считают это настолько оче-
видным, что даже не уделяют особого внимания. Однако по-
пробуем отнестись к поэту серьезно и посмотреть, что из этого
выйдет. Итак, согласно ему, латины до прибытия Энея таких
обрядов не знали, их ввел лишь он. Хотя и Эней относится к об-
ласти мифов; в религиозной истории его имя является симво-
лом эллинизации и, говоря точнее, инфильтрации греческих
обрядов в Рим по указанию Сивиллиных книг (см. выше, § 30).
Поясняя свидетельства поэта с точки зрения рациональности,
приходим к следующему выводу: культ усопших не существо-
вал в Риме в древнейшие времена, а возник лишь по указанию
Сивиллиных книг. Пока примем это во внимание.
Вместе с этим свидетельством мифологического характера
поэт приводит другое, выглядящее скорее как историческая ле-
генда. Однажды, рассказывает он, римляне, занятые одной из
своих бесконечных войн, пренебрегли обрядами заупокойных
дней; итогом стала ужасная чума, связанная с не менее страш-
ными явлениями оскорбленных душ. Тогда усопшим были
оказаны забытые почести, и оба бедствия прекратились. Об од-
ном здесь не говорит поэт: кто указал римлянам на причины
этих бедствий и способ их устранения; но до этого мы можем
додуматься сами по аналогии. Очевидно, это обсудил сенат и
поручил дуумвирам обратиться к Сивиллиным книгам, чтобы
получить ответы сразу на оба вопроса. И теперь мы можем по-
Напротив, использование всего пассажа в развиваемом в тексте направлении

представляет серьезное новаторство в сравнении с господствующим нынче мне-
нием. Впервые я привел его в своем докладе La guerre à l’outretombe chez les Hébreux,
les Grecs et les Romains, зачитанном на религиоведческом съезде в Conferentia Club в
Барселоне в том же году и напечатанном в Mélanges Bidez, 1933.
нять и роль Энея: ведь очень часто под целью рекомендаций

нового обряда предполагается, что это будет собственно лишь
возобновление более древнего, забытого. Именно это и случи-
лось в данном случае… согласно Овидию, конечно же. Но какой
аргумент мы можем привести против его свидетельства? Я не
вижу ни одного, тогда как в его пользу их можно привести мно-
жество. Впрочем, название праздника — Фералии — остается
загадкой; приводимая Овидием этимология
...hanc, quia justa ferunt, dixere Feralia lucern5 —
(ст. 566, согласно Варрону). Ставится под сомнение количество

первой гласной названия, которая в других независимых сви-
детельствах долгая; но это не слишком убедительно. Тем не ме-
нее ничто не доказывает, что праздник Фералий — как видим
из календарей, принадлежавший к древнейшим в Риме — был
заупокойным с самого начала. Однако совершенно прозрачна
этимология другого праздника, непосредственно следовавше-
го за Фералиями и связанного с ними общим настроем — Ка-
ристии 22 февраля, о которых снова стоит послушать Овидия
(ст. 617–635):
День Каристий идет затем: для родных это праздник,

И собирается тут к отчим семейство богам.
Память усопших почтив и родных посетивши могилы,
Радостно будет к живым взоры свои обратить

И посмотреть, сколько их после всех умерших осталось,
Пересчитать всю семью, весь сохранившийся род.
Лишь безупречные пусть приходят, преступным нет места:
Братьям и матерям, злым и жестоким к родне,
5
Итак, этот день просто называют Фералии (лат.). Этимология возможна раз-
ная: это либо производные от глагола fero (нести), в том числе infero — вносить,
приносить (в частности, жертву), хоронить, убивать; либо от глагола ferio — бить,
закал(ыв)ать (в том числе жертву); заключать (союз с жертвоприношением). —
Тем, для которых отец или мать зажились слишком долго,

Как и свекровям, своих зло донимающим снох.
Внуков Тантала пускай и супруги Ясона не будет,
Так же как той, что дала жженых селянам семян,
Прокны с сестрою ее и Терея, что мучил обеих,
Как и того, кто богат стал незаконным путем.

Ладан курите семейным богам! Согласье ведь должно
В этот особенно день кротко и мирно хранить.
И учреждайте пиры вы в честь подпоясанных Ларов,
Ставьте тарелку для них — почести знак и любви.
А уж как влажная ночь к спокойному сну призовет вас,

Чашу наполнив вином, вы помолитесь тогда:
«Пьем за себя и тебя, отец отечества, Цезарь!»
И возливайте вино с этой молитвою все 6.
О культе императора, связанного с культом Ларов, мы рас-

скажем в следующей книге; здесь нас интересует тесная связь
праздника Каристий и предшествовавшего ему дня поми-
новения усопших. Итак, вопреки Овидию, который — снова
пренебрегая количеством гласной — производит его название
(с кратким că) от cognaii cari7 (с долгим cā):
Proxima cognati dixere Caristia cari8 —
его греческое происхождение совершенно прозрачно: Caris

tia9 — это лишь старый вариант написания Charistia, а послед-
нее в свою очередь означает «праздник Хариты» (или также
6
7
Милые сердцу родичи (лат.).
8
Ближайшие родичи называют харистии любезными сердцу (лат.).
9
Харистии — праздник семейной любви и согласия, справлявшийся членами
семьи 22 февраля. — Примеч. А. В.
«Харит»)10. Что же касается Харит, то следует помнить, что эти

богини лишь со временем стали богинями благодарности —
по-латински Gratiae11, — тогда как изначально они были боги-
нями подземного мира: Харита родственна Харону (см. выше,
§ 11). Здесь в самом названии мы встречаем следы греческого
происхождения.
Но и это еще не все, Цицерон в первой книге Тускуланских
бесед, желая обосновать бессмертие души, ссылается также на
pontificium jus i caerimoniae sepulcrorum12 , говоря (27): «Мужи столь
высокого ума (т. е. древние понтифики) не блюли бы их так бе-
режно и не карали бы нарушение их так неумолимо, если бы не
держалась в их сознании мысль: смерть — это не погибель, все
сокрушающая и истребляющая, смерть — это лишь как бы пе-
реселение, перемена жизни, которая великим мужам и женам
открывает путь на небеса, а всех прочих хоть и не уводит с зем-
ли, но и не уничтожает»13. Точная интерпретация должна при-
нимать во внимание не только то, что сказано, но и то, что не
сказано, хотя и было бы уместно. Аристотель в пассаже Евдема,
цитируемом Поленцом в комментариях к приведенному выше
месту, выводит бессмертие души из культа мертвых, — это дей-
ствительно убедительный аргумент. Почему же тогда Цицерон,
желая найти в понтификальном праве ту же идею бессмертия
души, ссылается не на культ душ — протяженный во времени
и преемственный, а лишь на погребальные обряды, по своей
10
Я лишь диву даюсь, что название этого праздника, столь очевидно родственно-
го имени Харит, не было доселе использовано для решения проблемы Фералий
(даже F. Schnieder’ом, который в своей ученой работе Ueber Kalendae Januariae und
Martine im Mittelalter, ARW, XX. 1920–21, с. 385 и ниже также повествует о Каристи-
ях). Это родство неопровержимо: Charis-tia происходит от Charit-tia, так же как
charis-teria и ряд прочих производных. А о хтоническом значении Харит см. мою
статью Charis and Charites (Classical Quaterly, XVIII, 1924). Впрочем, такого праздни-
ка в лучше известной нам Греции мы не встречаем; но ведь в древнейшие време-
на эллинизация Рима происходила при посредстве греческих городов-колоний,
о религии которых мы располагаем лишь обрывочными сведениями.
11
Грации (лат.).
12
Право понтификов проводить погребальные обряды (лат.).
13
Перевод М. Л. Гаспарова. — Примеч. перев.
сущности единоразовые и приходящие? Потому, очевидно, что

таковой культ понтификальное право не признавало. Погре-
бальные обряды же ничего здесь не значат: ведь их признает
также Гомер, решительный противник культа душ [ЭИ, § 25].
Впрочем, мы можем, не удовлетворяясь аргументом ex
silentio14, пойти еще дальше. Мы считаем, что древнеримская ре-
лигия даже не могла признать культ душ, если не хотела допу-
стить внутреннего противоречия. Ведь мы только что видели,
чем был эллинизированный Гений: существом бессмертным и
вполне божественным, соответствующим греческому герою.
Совсем не такой была концепция древнеримская: согласно
ей Гений был «смертным богом человеческого естества» (см.
выше, § 16) — жизненной силой человека, погибающей вместе
с ним и, конечно же, не существующей после его смерти. Итак,
то, что совершенно не существует, не может быть предметом
культа; мы очень хорошо понимаем, почему понтификальное
право, вводя погребальные обряды, ничего в то же время не го-
ворит о дальнейшем культе души погребенного человека.
Но будем осторожны: пока мы видим только догмат офици-
альной религии, представленный коллегией понтификов и тех,
кто от нее зависит, религии более древней, чем законы Двена
дцати таблиц, которые отчасти уже пропитаны эллинским ду-
хом — т. е., если нас интересует название, религии Нумы. Име-
ем ли мы право отождествлять ее с народной религией? Разве
народная религия также не признавала культ душ?
Те, кто охотно использует данные сравнительного рели-
гиоведения, изначально будут склонны поставить под вопрос
возможность такого состояния вещей: народная религия, не
признающая культа душ в той или иной форме, была бы чем-то
совершенно исключительным. У меня же есть вообще серьез-
ное предубеждение в отношении этого метода; я считаю, что
и в этом случае у нас нет необходимости выходить за рамки той
религии, о которой идет речь, т. е. римской. Римский календарь
14
[Довод, почерпнутый] из умолчания (лат.).
признавал помимо относительно новых Фералий (и соответ-

ствующих им в январском году Ларенталий, см. выше, § 17) еще
и майский праздник Лемурий, который Овидий ясно называет
древним праздником (Фасты, V. 420): Ritus erat veteris, nocturna
Lemuria, sacri15.
Стоит присмотреться к обрядам, описанным в цитируемом
пассаже только что указанного поэта:
В полночь, когда тишина наступала и все засыпали,

Лай умолкал собак и щебетание птиц,
Помнящий древний обряд и умеющий бога бояться
Тут поднимается, сняв обувь свою, босиком;
Пальцами знак он дает, прижимая их к пальцу большому,
Чтобы бесплотная тень не повстречалася с ним.
После же, руки свои омыв проточной водою,
Он, отвернувшись, берет черные в руку бобы;
Бросив их, он говорит: «Бобы я эти бросаю,
Чтобы себя и своих ими от вас уберечь!»
Девять раз говорит он так без оглядки: считают,
Что подымает их тень, следом незримо идя.
Снова коснувшись воды, он в темесскую медь ударяет
И умоляет уйти тень из-под крова его.
Девять раз повторив: «Уходите вы, отчие маны!»,
Он, обернувшися, свой этим кончает обряд.
Приступая к описанию ночного жертвоприношения, поэт

подчеркивает, что он восходит к древнейшим римским време-
нам, когда еще не были известны февральские Фералии, ко-
гда январь еще не был «предводителем месяцев»; есть ли у нас
право отбрасывать такое важное свидетельство? Ведь сам по
себе обряд свидетельствует о своей глубокой древности: выкуп
себя и своих близких жертвоприношением бобов, таинствен-
ный вид которых вообще навеивал мысль об их мистической
связи с человеческими существами («бобы — не бобы, а головы
15
«Будет Лемурий ночных свершаться обряд стародавний» (перевод с лат.
Ф. А. Петровского). — Примеч. перев.
родителей», — гласит пифагорейская поговорка) — это пред-

положительно враждебное отношение мертвых к живым сви-
детельствует о страхе как об основании веры; повторенное «не
оглядываясь», которого нет в мягких обрядах, — все это отдает
подлинной первобытностью. Задержимся на этом: уже из того,
что мы привели, следует несомненный факт: культ душ суще-
ствовал в исконной народной религии Рима; официальная ре-
лигия понтификов некоторое время боролась с этим культом,
но в конце концов вынуждена была его признать и принять сре-
ди обрядов государственного праздника Фералий.
А сейчас я прошу читателя сравнить этот результат с тем,
который мы получили в отношении параллельной эволюции у
греков и израильтян [ЭИ, § 25]. Одно поражающее сходство мы
находим у всех трех народов: борьба народной религии с ее куль-
том душ с одной стороны и религии высших слоев общества с
другой, представленная у греков Гомером, у израильтян — То-
рой, у римлян — религией понтификов. Как мы должны пояс-
нить эти поразительные параллельные натиски? — Следует от-
крыто признать: мы не знаем; убедительными свидетельствами
мы не располагаем, а для домыслов у меня нет ни времени, ни
желания — однако судьбы этих натисков не были одинаковыми
у трех вышеупомянутых народов: только у израильтян победа
религии Торы была окончательной; только у них культ душ был
упразднен навсегда. У греков же и у римлян народная религия
после некоторого (мы не знаем, сколь долгого) перерыва снесла
искусственную преграду, и полные пиетизма обряды — Анфе-
стерий там и Фералий здесь — вернули утраченную связь меж-
ду живыми и «любимыми предками». Откуда такая разница? —
На этот вопрос, кажется, мы можем дать удовлетворительный
ответ. Школа Гомеридов, наследница поэзии и мудрости Го-
мера, со многих точек зрения может сравниваться со школами
пророков Израиля; потому учение пророков, если оно не впол-
не перекрывалось учением священников, содержащимся в
Торе, то, по крайней мере, не отличалось от него принципи-
ально: доказательством является Иезекииль, который был и
пророком, и священником — лишь гораздо позже, во времена

Маккавейские, обнаружил себя антагонизм между потомками
обоих классов иудейской интеллигенции. Такое принципи-
альное согласие поясняет нам триумф официальной религии,
поддерживаемой обоими столь влиятельными классами над
народной религией, у которой не было организованного клас-
са представителей. В Греции гомеровская реформа изначально
сталкивалась только с народной религией, поскольку органи-
зованного жречества древнейшая Греция не знала совершенно;
этим поясняется — поскольку он имел место — ее сиюминут-
ный триумф. Положение вещей переменилось, когда возник-
ло столь мощное и влиятельное жречество, другими словами,
когда расцвела религия Аполлона с центром в Дельфах. Об
антагонизме между дельфийским жречеством и гомеридами16
мы располагаем множеством свидетельств; он затронул так-
же интересующий нас вопрос. Аполлон решительно стал на
сторону народной религии и ее культа душ, развивая и обла-
гораживая последний; гомеровская реформа, столкнувшись с
двумя взаимосвязанными силами, должна была подчиниться.
Иным путем к такому же результату пришла римская религия.
Здесь понтифики — охранители «религии Нумы» — изначаль-
но столкнулись с гораздо более слабой народной религией, но
здесь на помощь последней пришла эллинизация. То, что эл-
линизм в древнейшие времена римской истории имел характер
подчеркнуто демократический, мы уже видели (см. выше, § 24);
уже с одной этой точки зрения становится понятно, что он
выступил за народную религию против жречества. К тому же
еще Сивилла, главная питательница эллинизма в Риме, была
жрицей Аполлона; а потому отношение Аполлона к культу душ
было обязательным и для нее. Чума в Риме вынудила сенат
16
См. об этом мою книгу Sofokles i jego twórczość tragiczna [Софокл и его трагическое
творчество] (1928, с. 131 и ниже), а также статью Idea usprawiedliwienia, jej geneza
i rozwój [Идея оправдания, ее генезис и развитие] (в сборнике Z życia idej [Из жизни
идей], I. 36 и ниже). In extensor (полностью, без сокращений) этим вопросом зай-
мется тот, кто опишет историю дельфийского Аполлона в рамках греческой куль-
туры — и это одна из важнейших потребностей классической филологии.
братиться к ней за помощью — и по ее приказу заупокойные

о
обряды, связанные с праздником Фералий, вернулись в Рим.
А христианство? Те толпы верующих, которые на праздник
Поминовения усопших17 ветвями и цветами украшают надгро-
бия дорогих им усопших — по чьим стопам идут они: Израиля
или античного мира? — Впрочем, читатель уже знает, где ему
искать настоящий Ветхий Завет нашего христианства.
§ 28
Однако постараемся осмотреться в римском потустороннем
мире, существование которого римская религия признавала до
эллинизации в народном варианте, а после эллинизации в двух
вариантах. И здесь сразу следует отметить, что представление
о нем двоякое: с одной стороны, мы видим элементы исконно
римские, унаследованные из глубокой древности, коренящие
ся в самых сокровенных тайниках народной психики — но
при этом весьма туманные и даже противоречащие друг другу;
с другой стороны — греческие элементы, заимствованные пси-
хикой в результате эллинизации, относительно гораздо более
четкие и красочные, как и заимствованный благодаря той же
эллинизации греческий Олимп, но слабо удерживавшиеся в
народной душе. Поговорим сначала о первых.
Итак, душа усопшего существует и после смерти тела; хоро-
шо, но где? Простейший ответ: здесь же, рядом с телом, в гробу.
Осознавали ли верящие в подобное совместное пребывание,
к сколь ужасной жизни они приговаривали души таким до-
пущением? Как так? Моя душа (следовательно, сознательная
часть моего существа) в течение неограниченного времени
должна пребывать в ближайшем соседстве с разлагающимся
телом в его тесной мрачной обители? Ведь тогда полное исчез-
новение было бы благодеянием в сравнении с такой судьбой!
См. об этом: E. Freistedt. Altchristliche Totengedächtnistage und ihre Beziehung zu(r)…
17
Antike. Munster, 1928.

Может, это убеждение стало причиной преодоления офици-

альной религией идеи такого пребывания; этого мы не знаем;
знаем, однако, что в таких случаях люди не слишком занимают
себя мыслью о следствиях своих предположений. Факт в том,
что догмат о дальнейшей жизни души в гробу встречается прак-
тически в каждой религии, а не только в римской. Потому и
культ душ осуществляется преимущественно у надгробий. Его
самая элементарная форма — периодичное кормление, причем
в собственном смысле этого слова; временами даже устраива-
ется что-то вроде лейки18, чтобы жертва, конечно, жидкая, мог-
ла достичь непосредственно рта усопшего.
Обычай сожжения трупа, который в Рим тоже пришел
позже, ничего здесь не изменил, тем более что непрерывность
традиции предписывала, чтобы хотя бы часть тела, хоть один
палец хоронился не сожженным. Насколько было возможно,
такому domus aeterna19 придавали вид настоящего дома, поме-
щая в него предметы, которые покойник любил при жизни,
и временами даже окружая его садом, дабы у его души было
место для прогулок. Но это могли позволить себе лишь богачи;
что же касается нижней ступени социальной лестницы, по-
слушаем Горация:
Прежде здесь трупы рабов погребались, которые раб же

В бедном гробу привозил за наемную скудную плату.
Общее было здесь всякого нищего люда кладбище.
(Сатиры, I. 8, 820; «здесь» — на Эсквилинском холме)
18
О таких «лейках» и о кормлении покойных вообще (которое, впрочем, было
отнюдь не самым распространенным обрядом) см.: Fr. Cumont. After-Life in
Roman Paganism, New Haven, 1923, с. 50 и ниже. Интересный протест вольнодум-
ца против такого обряда мы читаем в D. 8156 — стих по-гречески, но на римском
надгробии:
Дай мне, живому, что есть у тебя; ведь, пепел вином окропляя,
в грязь ты его превратишь, и что ж? — мертвый не выпьет его.
О похоронах пальца (os resectum: отрезанной кости) см. там же, с. 65.
19
Вечному дому (лат.).
20
А души этих рабов? При жизни им можно было не уделять

особого внимания, но после смерти они становились такими
же страшными, как и души самых важных патрициев; мы с ин-
тересом читаем у Варрона (De l. L. IV. 24), что в районе Рима, на-
зываемом Velabrum21, находилось место, где жрецы приносили
жертвы душам рабов (dis Manibus servilibus22)23. Потому следует
допустить, что эти души где-то существовали — в каком-то об-
щем месте вроде пролетарского Гадеса.
Столько о месте; но что же мы скажем о самих душах? Здесь
мы встречаемся с выражением, уже несколько раз использован-
ным в этой главе — с выражением Manes24. Его этимологическое
значение кажется ясным: manis25 — впрочем, никогда не упо-
требляемое в единственном числе — может значить только
«добрый», так же как его противоположность immanis26 значит
«(наоборот) злой», как рассвет называется mane27 — в противо-
положность злой и ужасной ночи, которой он полагает предел.
Но не будем спешить с выводом о ласковом отношении живых
к этим душам: в данной области более, чем где-либо, употре-
бимы «эвфемизмы»; ведь и своих ужасных Эриний греки на-
зывали «Благосклонными» (Эвменидами), и наводящую ужас
владычицу загробного мира Персефону — «Медовой» и т. д.
21
Велабр, название двух площадей и улиц в древнем Риме, где были сосредоточе-
ны продовольственные и гастрономические лавки. V. majus, между Авентином и
Капитолием, V. minus, у подошвы Эсквилина. — Примеч. А. В.
22
Богам-манам рабов (лат.).
23
Я не могу разделить скептицизм Виссовы (RK, 23), считающего вопреки мне-
нию цитированных им Домашевского и Самтера, что такие жертвы непредста-
вимы. Мне кажется, что представленная в тексте логическая связь поясняет их
появление; жертвы также защищает A. de Marchi, CP, I. 36, а также Отто в своей
достаточно сомнительной (см. с. 363) статье Römische Sagen (Wiener Studien, XXX.
1912, 66), ссылаясь на Дионисия Галикарнасского Ant. IV 14 ôïsт {ñùóй ôyт ô§í
иеñбрьíôùí ›рзñеóЯбт.
24
Маны, души умерших, тени усопших (лат.).
25
Душа предков (лат.).
26
Страшный, жуткий (лат.).
27
Раннее утро (лат.).
Итак, этимология объясняет нам не все. Действительно, очень

часто сами души усопших называются так; но нередко это вы-
ражение употребляется и для обозначения места, где эти души
находятся, т. е. для того общего Гадеса, о котором только что
говорилось. Однако это еще не все: наше внимание привлекает
выражение Di Manes28. Впрочем, на надгробиях оно появляет-
ся — обычно в аббревиатуре D. M. — лишь в имперские вре-
мена, но, например, уже у Цицерона в его Законах (II. 22) мы
читаем: Deorum Manium jura sancta sunto29; как это следует пони-
мать? Идет ли здесь речь о самой душе покойного? Во многих
случаях, конечно, да, а именно там, где за этими словами или
буквами стоит имя в родительном падеже, как, например, dis
Manibus L. Julii Marcelli30 (Dessau, 8018) или D. M. Juliae Heliadis31
(8098). И кажется, что сам Цицерон придерживался этого мне-
ния в приведенном пассаже, поскольку он продолжает далее:
sos (то есть suos32) leto datos divos habento33 . Следует ли допустить,
что каждая душа через смерть принимается в сонм богов? Но
такой апофеоз даже в имперские времена ограничивался лич-
ностью умершего императора, и даже в отношении нее — толь-
ко вследствие решения сената; что же касается Цицерона, то
его философские убеждения, как мы еще увидим, приписы-
вали всем душам бессмертие, божественность же — только
душам людей деятельных и добрых (гл. VIII). Но формула dis
Manibus34 относительно редко употребляется с родительным
падежом имени; чаще она стоит отдельно примерно таким об-
разом: «D. M. Здесь покоится такой-то и такой-то», — а в не-
которых случаях даже подчеркнуто отдельно от самой души,
28
Боги-маны (лат.).
Права богов-манов да будут священны (лат.). Здесь и ниже перевод В. О. Горен-
29
штейна. — Примеч. перев.

30
Боги-маны Юлия Марцелла (лат.).
31
Боги-маны Юлии Хелиады (лат.).
32
Свои (лат.).
33
Умершие да причисляются к богам (лат.). — Примеч. перев.
34
Боги-маны (лат.).
например: Dis Manibus et Genio35 (CIL, V. 246) — значит, Гений

здесь уже не является «смертным богом человеческого есте-
ства». Мы бы охотно признали здесь в di Manes, например, души
предков, в отличие от Гения, как души самого покойного, если
бы нас не смущали такие надписи как Dis Manibus M. Antoni et
Genio ejus36. А что мы скажем о трогательном надгробии Dessau
8006: «Фурия (это родовое имя от мужского Фурий) Спес по-
ставила Луцию Семпронию Фирму, своему любимому мужу.
С тех пор как я узнала его, мы, мальчик и девочка, были со
единены одинаковой любовью. С ним я жила очень краткое
время, и когда мы должны были жить, мы были разлучены
злою рукою (очевидно, муж был убит). Поэтому я прошу вас,
Manes Sanctissimae37, считайте врученным вам моего любимого
и извольте быть к нему благосклонными в ночные часы, чтобы
я его видела, и пусть он захочет упросить мою Судьбу ( fatum),
чтобы я могла и приятнейшим, и скорейшим способом к нему
прийти». Здесь Manes (почему в женском роде — мы не знаем) —
владычицы душ в загробном мире, от них зависит, сможет ли
душа покойного посетить супругу хотя бы во время ее сна. Это
напоминает нам условия, в которых у Эсхила происходит вы-
зывание из могилы души царя Дария: хор обращается к земле
и «прочим подземным владыкам», чтобы они позволили этой
душе выйти к своим, и сама она, явившись им, свидетельствует,
что это было сложно, поскольку боги под землей охотнее берут,
нежели дают, но она, однако, явила им свою силу, и вот прихо-
дит (Персы, 639 и 689). Итак, здесь мы могли бы отождествить
этих Di Manes c душами предков или также с другими numina,
господствующими над душами на том свете; но, как мы виде-
ли, другие свидетельства этому препятствуют. Какой же будет
наш окончательный вывод о значении понятия Manes или Di
35
Боги-маны и гений (лат.).
36
Боги-маны М. Антония и его гений (лат.).
37
Священные маны (лат.).
Manes? — Что мы находимся в краю вдвойне туманном — в об-

ласти противоречий.
Души предков называются также di parentum38, и этот тер-
мин тоже претендует на глубокую-преглубокую древность39.
Ведь заупокойные дни, из которых последними были Фера-
лии, называются в точной терминологии dies parentales40; они
имели частный характер, т. е. принадлежали к народной ре-
лигии, и только в последний день государство — если наша
гипотеза была верна — принимало неизвестное нам в деталях
участие в этих частных обрядах, соединяя их с также неизвест-
ными нам обрядами государственных Фералий. Следующим
техническим термином, происходящим от этого же слова, был
parentare41, что значило «приносить заупокойные жертвы». —
Кому? — Конечно, изначально душам родителей, что видно
из этимологии слова, но со временем — умершим вообще: virgo
Vestalis parentat42, читаем мы в календаре за 13 февраля — не
собственным родителям, а душе легендарной Весталки Тар-
пеи, как об этом свидетельствует Дионисий Галикарнасский
(II. 40). До сих пор все было понятно; но вот свидетельство из
давних времен литературной традиции: «Когда я умру, — пи-
шет Корнелия, дочь великого Африкана, своему сыну, трибуну
Гаю Гракху, — ты будешь приносить мне заупокойные жертвы
(parentabis mihi) и призывать родительского бога (in vocabis deum
38
Боги предков (лат.).
39
Их обобщение в фигурах богов, опекающих права родителей, мы встречаем
в интересном пассаже первой Веррики Цицерона (6), там, где речь оратора призы-
вает против обвиняемого наместника «отеческих богов» (di patrii), поскольку он
«сыновей, исторгнутых из объятий родителей, велел отправить на казнь и требо-
вал от родителей платы за право погребения детей». Таким же обобщением явля-
ется и облик греческой Эринии: будучи изначально разгневанной душой убитого,
она стала со временем мстительницей за тех, кто пал от руки родственника, и во-
обще хранительницей наисвятейших прав.
40
Дни предков, родительские дни (лат.).
41
Приносить искупительную, заупокойную жертву (лат.).
42
Приносить заупокойную жертву деве Весталке (лат.).
parentem)»43. Итак, снова божество — но отождествлено ли оно

с душою умершей? В таком случае это возможно. Но когда мы
читаем в старом законе, приписываемом царю Сервию Тул-
лию, слова: «Если сын ударит кого-то из родителей, а тот подаст
жалобу, пусть сын будет посвящен родительским богам» (divis
parentum sacer esto44), то должны подумать о божествах, отлич-
ных от данной души и распространяющих на нее свою опеку.
Я не буду приводить иных свидетельств, которых у нас множе-
ство; общий результат таков, что и в этом случае мы сталкива-
емся с той же туманностью и двойственностью, что и в отноше-
нии (di) Manes.
Пока это фигуры хоть и важные, но не всегда вызывающие
беспокойство. Хуже с Лемурами, ведь это, собственно, упы-
ри — т. е. блуждающие души, — от которых хозяин дома дол-
жен откупаться жертвой богам (как это описывает Овидий); об
этом свидетельствует уже название соответствующего «празд-
ника» — Лемурии. Однако же, тот самый хозяин, исполнив та-
кой ночной обряд, выгоняет Лемуров из своего дома, говоря:
«Уходите вы, отчие Маны!» (Manes exite paterni) — из чего мы
приходим к выводу, что Лемуры идентичны Манам. Но кто же
знает, не следует ли эту тождественность ограничивать лишь
описанным моментом, то есть блуждающими среди живых
душами; факт таков, что никогда могила не бывает посвя-
щена Лемурам, а только Манам, родительским богам, Гени-
ям и т. д. О другом отождествлении свидетельствует Веррий
Флакк у Феста (Paul. c. 87): бобы, — говорит он, — Lemuribus
jacitur Larvis45; следовательно, Лярвы — это также упыри. Ко-
нечно, мы встречаем это слово в таком значении многократ-
но; однако же когда в пародийном апофеозе Клавдия Янус
43
Аутентичность писем Корнелии Гаю Гракху безосновательно была подвергнута
сомнению некоторыми учеными; ее убедительно обосновывает E. v. Stern. Tiberius
und Gaius Gracchus (Hermes, LVI. 1921, 273), где также приводится литература по
этому вопросу.
44
Да будет посвящен богам предков (лат.).
45
Лярвы стоят ниже Лемуров (лат.).
приходит к выводу, что душа этого императора была брошена

на съедение Лярвам (гл. 8), поскольку, согласно приводимой
Плинием46 поговорке, «с мертвыми сражаются одни только
лярвы», — мы должны признать их отличными от самих душ
существами, своего рода дьяволицами, пытающими их на том
свете. Этому соответствует поверье, согласно которому сума-
сшедший был larvatus47 — т. е. «одержимый злым духом». Но
интереснее следующее.
Одинаковое происхождение с Лярвой имеет, очевидно,
особенное божество, называемое Лаверной; и это божество —
покровительница воров. «Богиней всех воров клянусь, Ла-
верной» 48, — говорит у Плавта (Клад, II. 445) жадный до чу-
жого имущества повар, а ханжа у Горация (Послания, I. 16,
58–62):
Всякий раз, как богов поросенком, быком ли смягчает,

Громко «О Янус-отец, Аполлон!» восклицает, а после
Губы шевелит, боясь быть услышан: «Благая Лаверна49,
Дай обмануть мне, о, дай же ты правым, святым мне казаться;
Мраком ночным все грехи, обманы же тучей прикрой ты»50.
Последний стих поясняет нам следующую метафору:
46
Естественная история, предисловие, 31.
Под властью лярв, т. е. одержимый злым духом, бесноватый, заколдованный. —
47
48
49
Pulchra Laverna (прекрасная Лаверна). Это непростой комплимент, но он не мо-
жет также означать (согласно Heinze) «сильная» (дескать, от pollere: иметь силу, —
но эта этимология кажется мне невозможной). Я считаю скорее, что в «теологии»
это — эпитет божеств, не принадлежащих к первоочередным. К такому тол-
кованию меня подталкивает комментарий Маркса [Marx, F. C. Lucili Carminum
Reliquiae (Teubner, Leipzig), vol. I. Предисловие и текст (1904), vol. II. Комментарий
(1905). — Примеч. перев.], как мне кажется, верный, к фр. 19 Луцилия: Apollo loqui
videtur indignabundus, qud ipse non pater dicantur, sed tantum pilcher, quod dici non vult [«Го-
ворят, видели Аполлона, негодования полного, ибо жертвы приносились не пред-
кам, а множеству прекрасных (богов), что было противно его (Аполлона) воле»].
50
Словно туман над вершинами горными Нот разливает,

Пастырям стад нежеланный, но вору способнейший ночи51.
Теперь мы легко поймем, почему эти воры так охотно моли-

лись богине тумана, считая ее своей покровительницей. Впро-
чем, если Рим посвятил ей алтарь на Авентине у ворот, которые
также назывались porta Lavernalis52 , и рощу в противоположном
районе города у porta Salaria53, то видел в ней скорее богиню
потустороннего мира; однако же такие взгляды не смущали
воров, которые избрали эту рощу своим постоянным местом
пребывания, сделав ее чем-то вроде cour des Miracles54 средневе-
кового Парижа или нашего варшавского Керцеляка55.
Все это — numina, нечеткие, туманные; на вопрос, призна-
вал ли древнейший, еще не эллинизированный Рим какого-то
несомненного владыку подземного царства, любой знаток
римской литературы будет склонен ответить: «Конечно, им был
Орк». Но, конечно же, этот ответ будет ошибочным: Орк по сво-
ей сути был не только греческого происхождения, он даже имя
сохранил греческое, будучи только латинской транскрипцией
греческого GÏñêïт. И пусть читателя здесь не смущает, что по-
следнее слово в классическом греческом значит «клятва»: ведь
изначально Орк был исключительно божеством подземного
царства, и, клянясь им, человек указывал, что в случае несо-
блюдения клятвы он предает себя в его власть. Итак, и здесь —
плод эллинизации; однако кажется, что эллинизации доста-
точно ранней: более ранней, чем та, о которой вскоре будет
сказано. Несмотря на свою первоначальную тождественность,
51
Илиада, III. 10–11. Перевод Н. И. Гнедича. — Примеч. перев.
52
Лавернские ворота в Риме, у которых находился алтарь Лаверны. — Примеч. А. В.
53
Порта Салария — ворота стены Аврелиана в Риме. Через них проходила Via
Salaria nova, и от этих ворот за городом начиналась Соляная дорога. — Примеч. А. В.
54
Двор Чудес (фр.).
55
Самый крупный рынок в Варшаве, действовавший с 1867 по 1944 г., площадью
в 1,5 га. Здесь возник специфический городской говор наподобие нашей «офени».
Отсюда же происходит несколько легендарных персонажей польской литерату-
ры — Примеч. перев.
греческий GÏñêïт и латинский Орк пошли каждый своим пу-

тем и утратили сходство друг с другом56. Первый, как я уже упо-
мянул выше, исказился по сравнению с гомеровским А идом и
превратился в абстрактное понятие «клятва»; второй, напро-
тив, не только сохранил свою индивидуальность, но и стал
одной из самых ярких фигур народной религии. Его царство,
конечно же, находится под землей, это его кладовая, в которой
он хранит души умерших:
Когда в обитель Орка Невий погрузился,

Владеть забыли в Риме языком латинским57, —
говорит о себе Невий (201 г. до Р. Х.) на своем горделивом над-

гробии. Но сам Орк не был привязан к своей мрачной обители;
блуждая слепо по земле, он хватает, как сущий демон смерти,
то одного, то другого, и невозможно ему сопротивляться: «Си-
лен, как Орк», — говорили о наделенных чрезвычайной силой
людях (Петроний, 62)… Достаточно ли? Да, мы встречаем и
такие выражения: «Коль ту, которую с собой привез я, смерть
отнимет» (Плавт. Клад, 362)58. Но помимо них встречаются и
более жесткие: «Меня тяжелая рука Орка ударила в бок», — го-
ворит умерший у Энния. Так народная фантазия сделала из
него исполина чудовищной силы, убивающего своих жертв.
И не только убивающего: в свидетельстве (впрочем, достаточно
позднем) Грация Фалиска, ст. 347, он пожирает людей целиком,
облетая землю на своих черных крыльях, и таким — т. е. чудо-
вищем-людоедом — он остался до наших дней в сказках роман-
ских народов; в итальянских — мифический исполин-людоед,
56
Сравнение обоих богов само по себе достаточно старое; его приводит, напр.,
словарь Passowa-Rost’а, мотивируя его, однако, способом совершенно неубеди-
тельным. Обычное обоснование на религиоведческой почве первым привел я в
одной из своих более ранних работ; ее полностью подтвердил R. Hirzel в своей
известной книге Der Eid.
57
Перевод И. И. Холодняка. — Примеч. перев.
58
Так в поэтическом переводе А. В. Артюшкова. В латинском оригинале упомина-
ется Орк. — Примеч. перев.
собственно, и называется Orco. Польскому читателю, если он

читал в оригинале сказки Перро, более известна фигура ужас-
ного людоеда Ogre; это и есть, собственно, наш Орк с несколько
искаженным именем.
§ 29
Как отразилась эллинизация на исконно римских пред-
ставлениях о «Гении», о котором столько раз упоминалось?
Ведь мы знаем, чем он был согласно этим представлени-
ям: naturae deus humanae mortalis59, — итак, mortalis 60, но все же
deus61. Ныне же в результате эллинизации первая черта была
устранена: душа, чтобы стать предметом культа, обязательно
должна была приобрести если не бессмертие, то хотя бы про-
должительность. Что же следовало сделать? Признать ли по-
мимо смертной души этого «гения» еще и другую душу: душу,
пережившую тело? Это привело бы как раз к египетской мно-
гократности бесплотных соответствий нашего физического
существа или, по крайней мере, к утонченности позднейшей
философии, различающей «духа» (рíе™мб) от «души» (шхчЮ).
Неудивительно, что неотесанного ума тогдашних — очень
древних современников Брута и Кориалана — римлян на это
бы не хватило. Нет, «гений» оставался «гением», но, несмотря
на это, он стал предметом и заупокойного культа; ведь и Ови-
дий говорит в приведенном месте об Энее:
...ille patris genio sollemnia dona ferebat62.
И что же? Уже не mortalis, как в понтификальной религии,

и к тому же deus? Но, несмотря на это, римский genius перерас-
59
Смертный бог человеческой природы (лат.).
60
Смертный (лат.).
61
Бог (лат.).
62
Гению отца приносил он торжественные жертвы (лат.).
тает греческие представления о душе (которая, даже будучи

бессмертной, богом же, однако, не считалась) и сливается пол-
ностью с тем существом усиленного естества, которое греки
называли herosem63. Так, конечно же, эллинизированный genius
соответствует греческому герою. Но есть ли у нас ясные свиде-
тельства такого отождествления? Давайте не будем требовать
слишком много от тех остатков античной литературы, которы-
ми мы располагаем; достаточно того, что на это указываем сама
природа вещей.
Тут же возникает сложность другого рода — и способ ее
разрешения, способ неизбежный, неожиданно и внезапно раз-
решает еще одну загадку римской религии, которая немало за-
нимала умы исследователей. О героях в сакральном значении
слова я обстоятельнее говорил в РЭ, § 29 и ниже; но обратил
ли внимание читатель этих страниц на то, что в перечне упо-
мянутых там героев — перечне, который я мог бы еще боль-
ше увеличить, — нет ни одной женщины? Да, это сложно: те
виды деятельности, благодаря которым можно получить геро-
изацию, для женщины принципиально недопустимы64. Пусть
она довольствуется тем, что наравне с мужчиной обладает бес-
смертной душой, которая будет предметом культа ее благоче-
стивых потомков на праздниках Анфестерий и других, и пусть
не посягает на государственный культ, присущий лишь муж-
ской деятельности. — А что же древнеримский genius? Был ли он
у римлянки так же, как у римлянина? Здесь вещного препят-
ствия не было, не существовало и потребностей: ведь существо
63
Героями, полубогами (лат.).
64
Иной в этом отношении была точка зрения римлян, у которых вообще по-
ложение женщин было более почетным; ср.: Цицерон. Тускул. Беседы, I. 27 о
смерти, в которой следует видеть не исчезновение, sed quondam quasi migrationem
commtationemqeu vitae, quae in clarias viris et feminis dux in caelum soleret esse, in ceteris
humi retinerut et permaneret tamen [«это лишь как бы переселение, перемена жизни,
которая великим мужам и женам открывает путь на небеса, а всех прочих, хоть и
не уводит с земли, но и не уничтожает»]. Стоило бы такими подробностями обо-
гатить толковую книгу L. Winniczukówna Kobieta w starożytności [Женщина в антич-
ности] (Lwów, 1932, Bibl. Filomaty, 16).
это было смертное, духовный показатель хозяина и как таковой

был предметом поклонения его фамилии, кроме того, этимо-
логическая связь существительного genius с глаголом gignere65,
обозначавшем мужскую порождающую силу, препятствовала
наделению им и женщин.
Такое положение вещей существенно изменилось после
эллинизации и введения культа душ. Никоим образом нельзя
было лишить мать семьи заупокойных обрядов, которыми по-
читалась душа умершего отца; впрочем, мы можем быть уве-
рены, что народная религия, существовавшая еще до этой эл-
линизации, признавала с такой точки зрения ее равноправие.
Но что же следовало сделать? Признать также и за женщиной
такого теперь уже бессмертного гения? На пути этого стояла
уже упомянутая этимологическая связь. Коль скоро женщина
не gignit66, а только parit67, она не может обладать гением. За ней
можно было признать только женское соответствие этого ис-
ключительно мужского существа. Для этого отлично подходи-
ла Парка, так же связанная с parere68, как Genius69 с gignere70; так,
несомненно, но коль скоро речь идет об эллинизации, неуди-
вительно, что соответствие искалось при посредстве греческо-
го языка. Он, конечно же, был у duoviri sacrorum71, а если себе эти
мужи не доверяли, они могли обратиться за советом в Дельфы.
Как бы то ни было, окончательный результат был следующим:
греческому GÇñùт в женском роде соответствует GÇñá; почему
это случилось, каждый может обосновывать так, как ему по-
зволит фантазия, но этимологическая связь ясна72. Итак, грече-
65
Порождать, производить на свет (лат.).
66
Порождает (лат.).
67
Зачинает (лат.).
68
Рожать (лат.).
69
Гений (лат.).
70
Порождать (лат.).
71
Дуумвиры, которые имели надзор за сивиллиными книгами. — Примеч. А. В.
72
GÇñùт: GÇñá = Genius: Juno. Я придерживаюсь той этимологизации, которую
я впервые предложил в Phil. XVIII. 1905, 20 (а после меня — S. Wide. ARW, X.
ской Гере на римской почве соответствует Юнона; это должно

было быть установлено еще раньше. Осталось прийти к есте-
ственному выводу: как у каждого мужчины есть свой «Гений»,
так у каждой женщины есть своя «Юнона», которая в данном
случае является лишь индивидуальной душой, совершенно
отличной от той Юноны, чья статуя уже в те времена стояла в
капитолийском храме Тарквиниев рядом со статуей Юпитера
Наилучшего Наивысшего. Параллелизация была очень точной:
Genium meum iratum habeam73, — говорили мужчины; — Junonem
meam iratam habeam74, — говорили женщины; Genio P. Mutili
Marulli75, — читаем на надгробии мужчины; — Junoni Pontiae
Gnesiae76, — читаем на надгробии женщины. И как в результате
эллинизации боги получили своих гениев, так и с неумолимой
последовательностью начали признаваться Юноны богинь:
Полевые Братья приносили жертвы не только своей загадочной
богине Dea Dia77, но и, кроме того, ее Юноне. Итак, были Juno
Isidis, Juno Concordiae, Juno Virtutis78 — об этом у нас есть свиде-
тельства; далее Juno Cereris, Juno Dianae79 — о них мы ничего не
знаем, но допустить их существование можем, препятствий
1907, 262), несмотря на возражения Виссовы (RK, 182), который называет ее ein
geistreicher Einfall, aber nicht mehr [остроумной идеей (нем.)]. Он ссылается на то, что
die Gleichung Heros-Genias hat weder je bestanden noch ist sie zu rechtfertigen [«отождеств
ление Эрос = Гений, во-первых, никогда не существовало, а во-вторых, не может
быть оправданно»]. Первого придерживаться нельзя, поскольку отсутствие ан-
тичных свидетельств ничего не доказывает, что же касается второго пункта, то
именно приведенные в тексте аргументы должны обосновать вещественное срод-
ство обеих сравниваемых фигур. — Правда же заключается в том, что, по моему
сравнению, выводимый Виссовой генезис Юноны становится еще более безосно-
вательным (см. выше, § 20).
73
Да прогневается на меня мой гений (лат.).
74
Да прогневается на меня моя Юнона (лат.).
75
Гений П. Мутилия Марулла (лат.).
76
Юнона Понтии Гнесии (лат.).
77
Богине Дии (Деи) (лат.).
78
Юнона Исиды, Юнона Конкордии, Юнона Виртутис (лат.).
79
Юнона Цереры, Юнона Дианы (лат.).
нет; и, в конце концов, Juno Junonis80? Ну уж нет; это показа-

лось бы слишком сумасбродным. Вопреки последовательности
и физиологии говорилось о Genius Junonis81 (Марциал. Cap. I. 53).
Но, так или иначе, такая дифференциация не могла быть
внедрена иначе, кроме как законодательным путем; и здесь,
я повторяю, мы должны вспомнить о другой дифференциации,
очень похожей на ту, о которой идет речь, а именно об обычной
клятве Диоскурами (см. выше, с. § 24). «Кастором!» — говорили
женщины, «Поллуксом!» — говорили мужчины, хотя и не ис-
ключительно. Такой параллелизм, как мне кажется, свидетель-
ствует в пользу моего толкования: хотя Диоскуры греческого
происхождения, такой дифференциации у греков не было —
а потому такое же развитие мы допускаем в отношении парал-
лелизма Гения и Юноны.
§ 30
Впрочем, это побочный вопрос, хотя по своей сути и по
своим результатам не лишенный определенного значения; для
нас более важна сама судьба души после расставания с телом
по представлениям как исконно римским, так и эллинизиро
ванным.
Что касается первых, то здесь мы можем говорить только
о двух берегах, если можно так выразиться — берега исхода и
берега возвращения; а о том туманном пространстве, куда ухо-
дят и откуда возвращаются, римская религия, даже народная,
не говорила ничего. Берег исхода, т. е. обязанности живых пе-
ред мертвыми, касаются, например, погребения, о котором уже
было обстоятельно рассказано выше (§ 16), и кроме того — пе-
риодических жертвоприношений. Что касается жертвоприно-
шений, происходивших в «родительские» дни и на праздник
80
Юнона Юноны (лат.).
81
Гений Юноны (лат.).
Фералий, о них уже было сказано выше (§ 27); но следует от-

метить, что они не были единственными. Мы знаем об этом
преимущественно из надписей — т. е. из свидетельств эпохи
Империи, тогда как от республиканской эпохи их сохранилось
относительно немного, но не следует сомневаться, что в тако-
го рода обычаях серьезных изменений не было. Вот, например,
сохранившееся в надписи завещание неизвестного нам челове-
ка — поскольку его имя не дошло до наших дней, — который
отписал своим вольноотпущенникам и вольноотпущенницам
четвертую часть и двадцать четвертую часть некоего дома с тем
условием, чтобы «доходами от этого дома ежегодно в день его
рождения, в день роз, в день фиалок, а также в родительские
дни почитали его память жертвоприношениями четырежды в
год, а также ежемесячно во все Календы, Ноны и Иды ставили
ему лампадку и воскуряли благовония» (D. 8366). О днях роз и
фиалок неоднократно говорится в подобных надписях; их дата
не была установлена, но, очевидно, относилась к весенним ме-
сяцам; способ их празднования отчасти заложен в их названии,
отчасти в использованном завещателем выражении «жертво-
приношения» (sacrificiis). Зажигание лампадок в ежемесячные
праздники (см. выше, § 17), вероятно, было связано с изначаль-
ным мистическим характером праздников Луны, хотя можно
усомниться, что завещатель ощущал эту связь, ведь позже та-
кой характер был окончательно нивелирован реформой Цезаря
и введением солнечного года. Это еще более свидетельствует
об исконности обряда — его стойкость подтверждают также
и наши заупокойные дни, как, впрочем, и стойкость обряда
украшения могил цветами.
Итак, цветы, лампады, благовония — и это все? К сожале-
нию, не все. В 155 г. по Р. Х., т. е. при императоре Антонине
Пие, некая Сальвия Марцеллина, «матрона» коллегии Эскула-
па и Гигии [ЭИ, § 36], вместе со своим шурином, вольноотпу-
щенником императора Зеноном, «патером» этой же коллегии,
отписала ему некую крупную сумму, чтобы в честь покой-
ного мужа первой и брата второго, а именно «22 марта в день
иалок… а также 11 мая, в день роз в (данном) месяце присут-

ф
ствующим раздавались порции вина и хлеба (по установленной
цене), причем порции тех, кто на пир не явился, продавались,
а полученные таким образом деньги раздавались присутству-
ющим за исключением тех, кто находится за морем или при-
кован к постели болезнью» (D. 7213). Итак, мемориальная либа-
ция. О ней мы неоднократно читаем: обычно она происходила
у надгробия почитаемого; а предусмотрительные люди време-
нами приказывали, чтобы у их надгробий устраивались три-
клинии — в Помпеях такой триклиний сохранился до сих пор.
Делалось ли это, чтобы покойный сам мог принимать участие
в пире? Кажется, что таким изначально было значение обычая;
но в том, что пирующие действительно осознавали это, можно
усомниться. В любом случае, результаты такой пьянки всегда
одинаковы, и они никак не соответствуют характеру «вечного
пристанища» погребенного. Потому и христианская Церковь,
окончательно примирившись с вышеупомянутыми обрядами
украшения могил, решительно боролась с подобными мемо-
риальными возлияниями. «Но ты называешь их свободными
от забот, — говорит Тертуллиан (О свидетельстве души, 4), —
когда отправляешься за ворота с закусками и лакомствами к
могилам с целью принести жертвы скорее себе, чем покойни-
кам, или когда возвращаешься с могил в пьяном виде»82. Также
и св. А вгустин (О нравах Вселенской Церкви и о нравах манихе-
ев, 34) укоряет тех, «кто с чрезвычайной роскошью предает-
ся возлияниям над мертвым, устраивая пиры трупам, сам же
прячется среди могил, свое обжорство и пьянство оправдывая
религией»83.
Впрочем, что касается характера этого вечно пристанища,
в его понимание не следует привносить наши христианские
чувства, особенно северно-христианские. Действительно, мол-
чаливый камень с крестом в тени березы, склонившейся над
82
Перевод Н. Н. Щеглова. — Примеч. перев.
83
могилой, в окружении таких же молчаливых камней — вот наш

подлинный кладбищенско-религиозный настрой. Античные
люди, как известно, хоронили своих покойников вдоль дорог
за стенами городов; но кто видел ряды надгробных памятни-
ков вдоль римской via Appia84 или за Геркуланскими воротами
в Помпеях, не испытает противоречивых чувств: одиночество,
а следовательно тишина и здесь, и там. Действительно, сейчас
там царит тишина, поскольку обе дороги заброшены, но в ан-
тичные времена там было и людно, и шумно, и именно этим
руководствовались те, кто велел себя там похоронить. Главное
было то, чтобы память о них не угасла, чтобы хотя бы их имя
звучало как можно чаще.
Они, можно сказать, просто цепляли прохожих, прося по-
приветствовать или хотя бы произнести их имена. Это был
обычай весьма распространенный, потому приведем лишь не-
сколько примеров — снова по необходимости эпохи Империи.
«Тит Лоллий… погребен у этой дороги, чтобы прохожие гово-
рили: Лоллий, привет!» (D. 6746); «Кто прочитает, пусть скажет:
Кроцина, пусть земля будет тебе пухом» (D. 8130); «Аргентий,
привет!.. Аргентий, ты будешь для нас живым» (D. 8127); впро-
чем, в последнем слове вместо vives85 написано bibes86, очевид-
но, без осознания такой двузначности. Ну и так далее; отсюда
следует вывод, что римляне считали такое громкое прочте-
ние надгробий обязанностью перед погребенными87, хотя и
84
Аппиевой дороги (лат.).
85
Ты живешь (лат.)
86
Ты пьешь (лат.).
87
Такие эпитафии, как известно, существуют доселе, по крайней мере, в католи-
ческом мире, так что и в этом случае они ближе античности, но обычно в форме
более религиозной: покойник «просит» о воздыхании к Богу или о прочтении
молитвы Богородице Дево…. Тем более нас удивляет существование у римлян
предубеждения, согласно которому чтение эпитафий имеет вредное влияние
на память человека; о нем упоминает Цицерон (О старости (Катон Старший),
21): старый Катон отказывается в это верить: не боюсь, говорит он, «ne sepulcra
legens... memoriam perdam» [«читая надмогильные надписи… потерять память» (пе-
ревод с лат. В. О. Горенштейна). — Примеч. перев.]. О нем рассказывает H. Lewy.
езнакомыми им лично. Ввиду количества памятников такая

н
обязанность иногда могла казаться достаточно обременитель-
ной; в таком случае предусмотрительный покойник — т. е. те,
кто от его имени возводили надгробия, прибегали к усилен-
ным просьбам:
Юноша, хоть ты спешишь, просит тебя этот камень

Взглянуть на него и громко надпись на нем прочитать
(после таких стихов имя покойного и прочие подробности

D. 7703); «Благодарю тебя, прохожий, что ты задержался возле
меня; будь успешен и здоров, спи беззаботно» (D. 8121). А так-
же, наоборот, к такому, кто задерживаться не желает (D. 8122):
Эй ты, скиталец непрестанный, что мой минуешь гроб!

Когда ты наскитаешься, сюда вернешься ты.
Часто такие надписи приводят настоящие диалоги меж-

ду покойным и прохожим: «Привет, Сервий Юлий Портал и
Юлия Серена, его дочь! — и ты, кто бы ты ни был, будь здо-
ров!» (D. 8125); «Привет, Модий, привет Гемина! — приятель,
веселись, шути и приходи!» (8140). А вот уточнение добрых по-
желаний со стороны покойного; в большие частности вдается
надпись 7734 D.: «Задержись, прохожий, и будь любезен, про-
читай. Не гневайся. Советую тебе пить горячее вино. Умереть
придется». Пользуясь случаем, словоохотливый покойник мог
рассказать прохожему разные подробности своей жизни, на-
пример: «Привет, Харизий! — и ты, что это читаешь, будь здо-
ров! Я со всеми моими обходился хорошо, а если кого-то слу-
чайно обидел — простите. Что касается остального (из подроб-
ностей моей жизни), то знайте, друзья: было у меня три жены,
я носил по ним траур, но не были они такими, как та, которую,
Philologisches aus dem Talmud (Phil. LXXXIV. 1929, 388), приводя аналогии из Талму-
да (Horajot, 13 b), а также из фольклора вообще.
взяв quarto voto88, оставляю живой» (D. 8145; пикантность такой

надгробной надписи заключается в том, что эта несравненная
супруга была, очевидно, ее автором). Но это еще похвальба
безвредная; хуже было, когда авторы эпитафии использовали
такие разговоры попросту в рекламных целях, как, например,
на надгробии, поставленном conjugi incomparabili89 неким Пом-
пеем: «Ты, что это читаешь, ходи в баню под Аполлинем, как
делал я с женой; я был бы рад, если бы мог это делать до сих
пор» (D. 8158). Но, наверное, более всего нас поражают такие
высказывания неких римских сарданапалов, как, например,
несколько раз повторенное:
Что я съел и выпил, то со мной; что я оставил, черт побрал, —
(например, D. 8155а). Как видно отсюда и из многих других

примеров, свобода авторов эпитафий была неограниченной;
никакой цензуры не было.
Таких плоских эпикуреизмов мы могли бы ожидать в рес
публиканскую эпоху, ранее всего в I в. по Р. Х.; несмотря на
это, читатели надгробных надписей, рассеянных по раз-
ным томам Corpolis inscriptionum90 и собранных в соответству-
ющих разделах практичного и очень подробного собрания
Дессау, несомненно, скажут себе, что значительную их часть
ни в коем случае нельзя представить на христианском клад-
бище — как, впрочем, и некоторые подробности римских по-
хорон (см. выше, § 16) не представимы среди наших обычаев.
Вообще можно сказать, что в сознании древних смерть име-
ла, если можно так выразиться, более кроткий вид, чем в на-
шем — но это я защищать не буду, отмечу лишь как факт. Но и,
с другой стороны, прав Кюмон (After-Life, 18), когда говорит:
«Переворачивая страницы толстых томов Corporis inscriptionum,
88
Четвертый раз (лат.).
89
Несравненной супруге (лат.).
90
Свод (латинских) надписей (лат.) — собрание латинских надписей эпохи ан-
тичности. — Примеч. А. В.
мы удивлены незначительным количеством эпитафий, вы-

ражающих надежд у на бессмертие; впечатление, получаемое
нами, совершенно противоположно тому, которое у нас созда-
ется от прогулок по нашим собственным кладбищам, либо при
чтении сводов христианских эпитафий античности». Здесь,
конечно, у нас серьезный пробел в античных представлени-
ях: мы прикасаемся к одному только берегу исхода, но ника-
кое солнце не освещает нам мрачную страну, начинающуюся
здесь. Как мило звучит часто повторяемый даже до сих пор по-
лустих sit tibi terra levis91!92 Но ради бога, не углубляйтесь в его
значение, иначе вы получите ужасное зрелище останков, ко-
торые не утратили окончательно сознание и чувствуют сквозь
собственное разложение тяжесть земли, под которой они по-
гребены. Нет, этот пробел античность не заполнила; заполни-
ло его лишь христианство, поскольку у него было чем. Об этом
следует помнить уже сейчас.
91
Да будет земля тебе легкой (лат.).
92
И форма этого пожелания — половина пентаметра, — и его таинственный смысл
искушали применять его в эпиграммах (см. примечание Friedlander к эпиграмме
IX. 29 Марциала), причем в трех направлениях:
1) через противопоставление смерти физической смерти гражданской, т. е. изгна-
нию; так изгнанный на Корсику, в те времена весьма дикую, Сенека обращается к
этому острову с молитвой:
Vivorum cineri sit tua terra levis!
[«Тем, кто здесь заживо мертв, легкой да будет земля!» (Эпиграммы, «Корсика, зем-
лю твою заселил пришлец из Фокеи…». Перевод с лат. М. Е. Грабарь-Пассек). —
Примеч. перев.];
2) через противопоставление тяжести земли легкости похороненного; так над гро-
бом девочки: «Легкой будь для нее земля: тебе не была она тяжела», ср.: Марциал,
XI. 14;
3) через сатирическое толкование возможных следствий такой легкости (Марци-
ал. Эпиграммы, IX. 29 — надгробие ведьмы):
Sit tibi terra levis mollique tegaris harena,
Ne tua non possint eruere ossa canes.
[«Легкой земля тебе будь, пусть покроет песок тебя тонкий,
Так чтобы кости твои вырыть легко было псам» (перевод с лат. Ф. А. Петровско-
го). — Примеч. перев.]
(Ср.: Anthol. Pal. XI. 226).
Согласно нашей терминологии, это был берег исхода; сей-

час же следует поговорить и о береге прибытия, т. е. о возвраще-
нии покойного в мир живых либо во сне, либо и наяву. В пер-
вом случае мы сталкиваемся с очевидностью, и только ее тол-
кование считаем ошибочным — а именно, что сам покойник по
собственной воле посещает нас в виде сновидения; такое тол-
кование встречается уже со времен Гомера, на римской почве
оно подтверждается свидетельствами времен Империи, а пото-
му существовало, несомненно, и в те времена, о которых здесь
идет речь. К таким свидетельствам принадлежит приведенная
выше эпитафия Фурии (§ 28); еще более эффективно мы черпа-
ем из противопоставления — впрочем, надуманного — Квин-
тиллиана (Decl. maj. X). Некоей матери умерший сын являлся
ночью; отец, узнав об этом, магическими обрядами зачаровал
его могилу, отчего ночные видения прекратились; мать, ли-
шенная своего единственного утешения, обвиняет отца в при-
чинении ей ущерба.
Как видно из этого, такие возвращения покойных были
скорее желанными для оставшихся в живых — и нам несложно
это понять. Нечто другое — возвращение наяву; они, по пред-
ставлениям нашей просвещенной эпохи, относятся к сфере
суеверий, а те, кто верят в их возможность, считают их абсо-
лютно нежелательными. Здесь речь идет об упырях, но не толь-
ко о них: уже заходила речь о неопределенности понятия (di)
Manes; нельзя здесь абсолютно точно отличить покойников
от других подземных сил, бесформенных и безликих, а пото-
му страшных в своей бесформенности и безликости. Об этом я
прошу помнить при чтении последующих страниц.
В упырей верили в те времена, о которых идет речь, повсе-
местно, хотя и не без исключений. Цицерон, например, воспи-
танник греческой философии, наверняка в них не верил, как
не верил и Луцилий, член кружка Сципиона Младшего, про-
свещенного учением Панэция [РЭ, § 40]; но именно его сати-
ра, обращенная против неизвестного нам лица (XV. 484, Marx),
свидетельствует о распространенности этой веры:
…Ламий ужасных, каких Помпилии Нумы и Фавны

Установили на страх, трепещет он, как всемогущих.
Точно ребята, что все живыми считают статуи
Медные, словно людей, — так эти во бред сновидений
Верят и сердцем живым наделяют идолов медных.
Все это — выдумки, вздор, галерея картинная только93.
Фавны здесь, конечно, представители народной веры, к ко-

торым не следовало относить Нуму Помпилия; но поэта здесь
интересовала только древность. Впрочем, я позволил себе в
этом переводе воспроизвести помимо содержания также и не-
брежность стихов Луцилия, на которую жаловался Гораций94.
Последний также громил таких трусов среди своих современ-
ников (Послания, II. 2 208):
Сны, наваждения магов, явленья природы, волшебниц,

Призрак ночной, чудеса фессалийцев ты смехом встречаешь?95
Государство в их явлении усматривало prodigium, свидетель-

ствующий о гневе неких потусторонних сил, которых следо-
вало умилостивить; мы уже видели, что массовые их явления
послужили поводом для установления культа душ. Ведь тогда
такие явления были смертоносными — конечно, для тех, с кем
встречались; такую веру легко можно было истолковать, по-
скольку и неподвижный труп является источником заразы. Но
и в позднейшие времена сенату сообщали о подобных, пусть
и безвредных, явлениях; так, вероятно, мы должны понимать
продигий в самом начале войны с Ганнибалом, когда, согласно
Ливию (XXI. 62, 5): «В окрестностях Амитерна во многих ме-
стах показывались издали призраки в белой одежде, но ни с кем
93
Перевод Е. Г. Рабинович. — Примеч. перев.
Речь идет о польском издании, где переводчиком этих стихов с латыни высту-
94
пил сам Зелинский. — Примеч. перев.

95
не повстречались»96, — ведь такие встречи часто заканчивались

смертью данного человека. Пока это было только предостере-
жение. Упырями становились чаще всего те покойники, кото-
рых не почтили требуемыми религией похоронами; так Плиний
Младший рассказывает нам интересную байку об упыре, посе-
щавшем некий дом, в котором по этой причине никто не хотел
жить, до тех пор, пока не нашелся мужественный философ, ко-
торый, пройдя по следу упыря, открыл место, где были закопа-
ны его останки, после чего совершил надлежащие похороны,
и тревожные явления прекратились. Но эта причина — отсут-
ствие религиозных похорон — была не единственной; в одной
из эпитафий (D. 8201a) мы читаем: «Манам Тетиды, прожив-
шей девять лет, и ее сестры Хариты, прожившей пятнадцать,
поставил отец из-за их явлений… ты, что это читаешь и сомне-
ваешься в существовании Манов, после принесения присяги
вызови нас и убедись сам». Мощны души умерших в молодом
возрасте, в расцвете жизненных сил, особенно тогда, когда их
жизнь была пресечена чужой враждебной силой! Таким был тот
мальчик, который — если мы должны верить Горацию — пал
жертвой гнусных «масонских» практик волшебницы Кани-
дии97. Он, чувствуя приближение своей неизбежной мучитель-
ной смерти, проклинает свою мучительницу и ее помощниц:
96
Перевод Ф. Ф. Зелинского. — Примеч. перев.
97
О волшебнице Канидии см. «неистовый» эпод V (ст. 87 и ниже). Знаток Гора-
ция захочет отметить, что я принимаю поставленное под сомнение издателями
прочтение кодексов magnum fas nefasque: ведь здесь que, соединяя в одно большое
понятие оба диаметрально противоположных понятия fas и nefas, получает зна-
чение «связь» (в данном случае противоречивое). Я говорил о таком явлении в
Iresione, I. 310, прим. 1, где, согласно с аналогичным использованием указанного
союза, я перевел это место как: «den großen Gegensatz von Recht und Unrecht» [вели-
кую противоположность справедливости и несправедливости (нем.)]. После меня
(но, естественно, не ссылаясь на меня) и Kurt Witte (Römische Dichtung im Zeitalter
des Augustus [Римская поэзия в эпоху Августа (нем.)]. 1931, II. 2) пришел к тому
же убеждению: «die große Scheide zwischen Recht und Unrecht» [великий водораздел
между справедливостью и несправедливостью (нем.)], — переводит он. Однако
определенная трудность остается в словах humanam vicem: мой перевод кажется
мне возможным, но полной аналогии найти я не мог. Достаточно близко, одна-
ко, подходят такие выражения, как у Цицерона «consolamur, quod ipsus vicem minime
Venena magnum fas nefasque non valent

convertere humanam vicem;
Diris agam vos: dira detestatio
nulla expiatur victima.
Quin ubi perire jussus expiravero,
nocturnus occurram furor
petamque voltus umbra curvis unguibus,
quae vis deorum est Manium,
et inquietis assidens praecordiis
pavore somnos auferam98.
Я переведу это место прозой: оно не вполне простое. Так

угрожает малолетний осужденный: «Чары не смогут преодо-
леть великое противоречие между правдой и кривдой по чело-
веческому желанию: я налагаю на вас проклятие, и это прокля-
тие не одно жертвоприношение не снимет. Конечно, когда по
вашему приказу я выдохну в последний раз, в облике ночного
ужаса явлюсь вам, кривыми когтями моя тень вопьется в ваши
лица — ведь такая сила у богов-Манов — и, давя на вашу встре-
воженную грудь, ужасом отниму у вас сон» (лат.). Итак, явный
вампиризм.
Вера в преступную силу упырей привела в Риме, как и в
Греции, к логично связанной с ней вере, а именно вере в воз-
можность получения этой силы для причинения вреда вра-
dolemus» [«У меня есть некоторое утешение: я очень мало скорблю об его участи».
Письма к Аттику, IV. 6. — Примеч. перев.].
98
Ложь и правду с человеческой
судьбой ваш яд не вывернет.
Измучу вас кошмаром,
не искупится мое проклятье жертвами!
И даже пусть судьба погибнуть —
умерший, ночным явлюсь безумием;
вцеплюсь кривыми, тень, когтями мановым
вам в лица я могуществом;
в сердца закравшись страхом беспокойные,
похищу сон беспечный я.
(Перевод С. К. Апта.) — Примеч. А. В.
гам. На эту веру опирался обычай под названием defixio 99,

т. е. написание на табличке, чаще всего свинцовой, молитвы
к данному покойному, чтобы он повредил таким-то образом
такому-то человеку100. Потому среди покойников выбирались
с этой целью преимущественно такие, кто преждевременно
(особенно если насильно) был лишен жизни, допуская, что
они, ввиду нанесенной им кривды, будут злее прочих. Мы
располагаем множеством дефиксивных табличек, и они чрез-
вычайно интересны как аутентичные свидетельства об обы-
чаях самых низших слоев общества. Авторами чаще всего вы-
ступали либо обиженные вероломными любовниками девуш-
ки и женщины, либо наездники на скачках, желающие тем
самым обезвредить своих грозных соперников, либо вообще
люди, хотевшие затворить уста своих противников. Если речь
идет о Риме, то таблички относятся к имперской эпохе; но вот
свидетельство республиканских времен, доказывающее, что
такое суеверие существовало уже тогда. Цицерон рассказы-
вает, как известный ритор Курион Старший внезапно на суде
потерял нить своей приготовленной заранее речи; этот случай
он приписал чарам своей противницы (Брут, 217). У нас даже
есть описание таких чар, впрочем, не связанное с Курионом,
но не слишком удаленное от его времени. Овидий, рассказы-
вая об обрядах Фералий (см. выше, § 27), продолжает рассказ
о связанных с этим днем магических практиках в честь Немой
богини (Фасты, II. 571):
99
Проклятие (лат.). Состояло в том, что булавкой прокалывалось написанное на
воске имя предаваемого проклятию. — Примеч. А. В.
100
Лучшее их собрание: Audollent, Defixionum tabellae, 1905 (кроме аттических,
которые издал R. Wunsch в Inscriptiones Graecae, III. 3); сейчас оба собрания уже
устарели. На польском языке см. мою статью в сборнике Z życia idej, 147 и ниже;
«магии» во всем ее объеме будет посвящена — конечно же — сжатая глава в следу-
ющей книге Религия римской империи, поскольку именно империя была временем
расцвета этой псевдонауки. Позволю себе обратить внимание читателя на одно из
моих аттических сказаний Печать Персефоны (Irezyona, II. 47 и ниже), в котором
я воспользовался мотивом дефиксий. По случаю хочу отметить, что вся Ирезиона
должна послужить иллюстрацией к греческой религии.
Тут среди жен молодых многолетняя сидя старуха,

Таците служит немой, но не немая сама.
Ладан кладет под порог, тремя его пальцами взявши,
Там, где мышонок прогрыз ход потаенный себе;
Темный вяжет свинец тройною заклятою ниткой
И у себя во рту вертит семь черных бобов;
Жарит потом на огне зашитую голову рыбки,
Что залепила смолой, медной иглой проколов;
Льет вино, нашептав, а остаток его выпивают
Или сама, иль ее спутницы, больше сама.
«Мы оплели языки и рты враждебные крепко!» —
Старица так говорит пьяная, вон выходя101.
«Враждебные языки» в этой среде, конечно же, были язы-

ками соседок-сплетниц. Но очевидно, что для той истицы,
о которой говорит Цицерон, таковыми могли быть и красноре-
чивые уста вельможного консула и понтифика Гая Скрибония
Куриона. На вопрос, кто такая эта «богиня молчаливая» или
«немая», мы дадим, конечно, иной ответ, нежели Овидий, рас-
сказывающий о ней сразу после описанных обрядов развязную
историю, приведенную нами выше (§ 25). Ее связь с днем поми-
новения усопших свидетельствует, что она представляет собой
олицетворение силы молчания молчаливых Манов. О такой
склонности римской религии к олицетворению качеств богов
уже шла речь: Dea tacita102 относится к taciti Manes103 так же, как,
например, Dea Victoria104 к победоносным Юпитеру и Венере.
О «бобах» выше уже шла речь как об откупе семьи от страш-
ных Лемуров, которых также следовало считать мстительными
духами мертвых; по той же и по другим причинам мы должны
присовокупить к этой неистовой толпе также летучих призра-
ков, которых римляне называли стригами (striges). Они особо
101
102
Молчаливая богиня (лат.).
103
Молчащим манам (лат.).
104
Богиня Виктория (лат.).
опасны для кормящихся материнским молоком детей. За-

щитница последних есть богиня Carna105, праздник которой
(Carnaria) праздновался в июньские Календы. О ней, как и о
Немой Богине, Овидий рассказывает не слишком серьезную
историю (Фасты, VI. 101), совершенно аналогичную упомяну-
той; аналогия распространяется даже на такие подробности,
как перемена первоначального имени — там «Лала» в «Лара»,
здесь — «Крана» в «Карна» — т. е. к существующему имени было
присовокуплено придуманное греческого происхождения. Та-
кая параллельность позволяет нам и в отношении истории о
Карне прийти к выводу о том же источнике, т. е. о некоей уте-
рянной комедии; сама же история следующая.
От бога надтибрской рощи Гелерна происходила нимфа
Крана, которая из-за своей чрезвычайной красоты была пред-
метом сладострастного вожделения многих ухажеров. Она их
умело обманывала: притворяясь, что она ведет их в таинствен-
ный грот, просила, чтобы те шли вперед, и когда те, обрадо-
ванные, шли к месту в предвкушении наслаждения, она вдруг
исчезала в кустах. Этот финт удавался ей часто. Но когда в роли
ухажера явился бог Янус, нашла коса на камень: бедняжка не
подумала о том, что лицо у него есть и сзади. Ей пришлось
подчиниться, но благодарный за наслаждение бог наделил ее,
как бог дверей, властью над занавесями (cardines106, и это стало
причиной изменения ее имени на Carna), подарив ей волшеб-
ную терновую ветвь (albaspina107) для отпугивания всех напа-
стей от ворот. Однажды случилось, что младенец альбанского
царя Прокас стал жертвой стриг; это хищные птицы с боль-
шими головами, вытаращенными глазами, кривыми клюва-
ми, серыми перьями и крючковатыми когтями; они прилетают
по ночам, растерзывают внутренности младенцев и улетают
105
Карна, богиня-покровительница важнейших органов тела. — Примеч. А. В.
Дверные петли (лат.). По моим данным это недоразумение: здесь речь идет о
106
Карде, богине дверных петель, хранительнице домашнего очага; празднества в ее

честь происходили 1 июня. Она и Карна — разные богини.— Примеч. А. В.
107
Белый терновник (лат.).
с зобом, заполненным кровью. Отчаявшаяся нянька обращает-

ся к Карне; та утешает ее, утешает родителей и начинает спаси-
тельные чары: трижды обвивает зеленью толокнянки столпы и
порог дверей, окропляет вход водой, а на окно кладет Янусову
ветвь; потом выносит за двери внутренности двухмесячного
поросенка, прося стриг, чтобы те приняли их вместо детских.
После этого напасть прекратилась, а мальчик снова приобрел
здоровый цвет лица. Поэтому люди из благодарности прино-
сили Карне в день ее праздника свиное сало и кашу с бобами
и полбой.
Конечно, и здесь все почести, оказываемые подземным
обитателям, имели целью обеспечение «покоя» с их стороны; и
именно покоя, т. е. негативно-доброжелательного поведения в
отношении живых, а не позитивного, которого никто от них не
хотел, за исключением лишь мелочных чародейских заказчиков
«дефиксий». «Не страшно мне: ведь с мертвецами в мире я»108 —
pax mihi est cum mortuis — говорит у Плавта хозяин дома, дескать,
посещаемого упырями (Привидение, 509); очевидно, никто не
будет их просить о fides109. С такой точки зрения следует, ка-
жется, понимать часто встречающиеся в надгробных надписях
слова hic quiescit in pace, hic reqiescit in pace110 и т. д. Мы используем
их до сих пор; но как изменилось их значение!
§ 31
Это, как я сказал, оба берега, в отношении которых религия
давала верующим определенные указания; о самом же месте их
пребывания, месте, куда улетают разлучившиеся с телом души,
и откуда они иногда возвращаются, не говорится ничего. Неиз-
вестно было даже, сохраняют ли они во время летаргического
108
109
Верности (лат.).
«Здесь покоится в мире…», «здесь отдыхает в мире…» (лат.). Тут некая игра слов:
110
«здесь покоится…» и «здесь снова покоится». — А. В.

сна, сковывавшего их тела, некую часть сознания. В эпитафи-

ях мы пару раз встречаем выражения si quid sapiunt inferi, si quid
Manes sapient111 (D. 1828 с примечанием издателя); делается это,
как кажется, на всякий случай, и следует усомниться в том,
действительно ли высказывающие это допущение считают его
желаемым для покойного. Я считаю, скорее, что они вместе с
Гамлетом задавались этим вопросом из его известного архи
языческого монолога:
Умереть, уснуть. — Уснуть!

И видеть сны, быть может? Вот в чем трудность;
Какие сны приснятся в смертном сне,
Когда мы сбросим этот бренный шум112.
Но будет ли тесный гроб или не будет местом пребывания

сознательной или полусознательной души, в любом случае, он
будет словно сенями/прихожей притвором обители ее пребы-
вания. «Зачарованная могила», о которой шла речь выше, была
для души магом-чужеземцем закрыта; и вот теперь «целыми
ночами она стучится (изнутри) в ту землю, которая стала для
нее тяжелой из-за варварского заклятия, и та тень, что рань-
ше рассеивала мрак подземелья, удивляется тому, что уже не
может отворить насыпанной над ним могилы» (гл. 2). Милая
фантазия?
Но та же Греция, которая помогла народной вере преодо-

леть сопротивление религии Нумы, передала в ее пользование
весь аппарат своей эсхатологии. Дар этот был двояким: к черни
обращалась народная эсхатология, пропагандируемая поэта-
ми, к образованным — эсхатология философская. Поговорим
и об одной, и о другой.
111
Если чувствуют что-нибудь находящиеся под землей, если они чувствуют
ман(ов) (лат.).
112
Перевод М. Л. Лозинского. — Примеч. перев.
Сначала о первой. Итак, разлучившаяся с телом душа, со-

хранив его внешнюю форму и пока еще сознание, под руковод-
ством Гермеса-Психопомпа направляется в подземную бездну;
все время продвигаясь вперед, она попадает к вратам Гадеса,
сторож которых, трехголовый Цербер, с легкостью ее пропуска-
ет, ведь туда дорога свободна, лишь возвращение запрещено.
Продвигаясь еще дальше, она доходит до реки или озера Ахе-
ронт; если ее тело было надлежаще похоронено, то старый пе-
ревозчик Харон перевозит ее на своей утлой лодчонке на другой
берег, получая за эту услугу обол (потому те, кто совершал по-
гребение, давали покойному обол, чтобы было чем расплатить-
ся). Здесь начинается настоящее царство Плутона; происходит
суд над душой, проводимый судьями Миносом, Радамантом
и Эаком, от их решения зависит, станет ли ее судьбой вечное
счастье на Елисейских полях или вечные терзания в Тартаре,
или же очистительные мучения во временном пристанище
кающихся. Это главные вехи; и, естественно, ни поэты, ни ху-
дожники не жалели красок для подробного описания и дороги
в царство Плутона с его ужасами, и пристанища блаженных с
его вечными пирами и вечной хореей, но в первую очередь —
Тартара с его страшными реками Стиксом («чудовище»), Пи-
рифлегетонтом («пылающий огнем»), Коцитом («река воплей»)
и рекой забвения Летой, а также карами древних преступников
Сизифа с упрямым камнем, Тантала с ускользающими от него
яблоками и водой, Данаид с их дырявой бочкой.
Да, все это демонстрировалось римлянам с трагической
сцены; они собственными глазами видели там убитого моло-
дым Полидора113, который в стихах, полных печали и ужаса,
описывал им свою подземную дорогу:
113
Полидор — троянский царевич, сын Приама и Гекубы (или Лаофои). По пред-
лагаемой Илиадой версии, погиб в бою от руки Ахилла. По версии, отображенной
в трагедиях Еврипида и Вергилия, был убит из корыстных побуждений Поли-
местором, царем Херсонеса Фракийского, к которому отправился по повелению
Приама с троянскими сокровищами. — Примеч. перев.
Возвращаюсь с Ахеронта тесною крутой дорогой

Сквозь пещеры, через камни, сдерживающие мой шаг...
Происходило это, конечно, в воображении, но верили ли в

это? Самые искренние мастера тогдашних римлян, мыслите-
ли эллинистических времен, не слишком серьезно относились
к этой «поэтической религии»; один из самых влиятельных,
Каллимах, позволил себе такого рода эпитафию, может, не
аутентичную, но неплохо воспроизводящую те диалоги, о ко-
торых речь шла выше:
— Харидант, что там, скажи, под землей?

— Очень темно тут. — А есть ли пути, выводящие к небу?
— Нет, это ложь. — А Плутон? — Сказка. — О, горе же нам!114
Что же касается Рима, еще более характерным с этой точки

зрения является начало спора в I Тускуланской беседе Цицерона
(10)115. Собеседник Цицерона утверждает здесь, что смерть —
это зло не только для тех, кому она угрожает, но и для тех, кто
уже мертв.
114
«На могиле Хариданта», перевод Л. В. Блуменау. — Примеч. перев.
На эту беседу обычно ссылаются те, кто отрицает то допущение, будто поэтиче-
115
ская эсхатология находила веру в низших слоях римского общества; но кто знает,
не движется ли здесь Цицерон в направлении вольнодумства. В любом случае,
наше внимание привлекает не использованное до сих пор случайное и потому
важное свидетельство того же Цицерона в его юношеском трактате De inventione
[О содержании. — Примеч. перев.] (I. 46): In eo autem, quod in opinione positum est,
hujusmodi sunt probabilia: Impiis apud inferos poenas esse paratas [И тому есть общеиз-
вестные и правдоподобные примеры вроде этого: нечестивые люди готовы к му-
кам ада (лат.)] и т. д. Речь здесь идет об общепринятом мнении, на которое имен-
но поэтому оратор может ссылаться, не опасаясь недоверия своих слушателей;
к ним также относится вера в загробные чары. Сам Цицерон также пользуется
этой верой как ритор, причем в речи, провозглашенной в Сенате (Первая речь про-
тив Катилины, 33): Tu, Juppiter… homines… scelerum foedere inter se… conjunctos aeternis
suppliciis vivos mortuosque mactabis. [А ты, Юпитер… людей… объединившихся (речь
идет о заговорщиках) в… сообществе… обречешь — живых и мертвых — на вечные
муки (перевод с лат. В. О. Горенштейна). — Примеч. перев.]
«Тогда скажи, — просит его Цицерон, — что же тебя стра-

шит? Трехголовый ли адский Цербер, или плеск Коцита, или
путь через Ахеронт, или Тантал, который
В волнах по шею, но томится жаждою, —
или как
Весь в поту, Сизиф

Свой камень катит, но не в силах сдвинуться?
Или, может быть, неумолимые судьи Минос и Радаманф,

перед которыми не сможет защитить тебя ни Марк Антоний,
ни Луций Красс, ни сам Демосфен, которому вроде бы и легче
иметь дело с греческими судьями? Тебе ведь придется говорить
самому за себя и при несметном множестве слушателей. Не это-
го ли ты боишься и не поэтому ли считаешь смерть вековечным
злом?
— За кого ты меня считаешь, скажи на милость? Не настоль-
ко же я спятил, чтобы во все это верить.
— Так ты в это не веришь?
— Нисколько.
— Плохо тогда твое дело!
— Почему?
— Потому что я мог бы на все это возразить очень даже
красноречиво.
— Конечно, тут это мог бы и всякий! Велик ли труд опровер-
гать дикие выдумки поэтов и художников?»116
Еще более решительно философ выражается в другом пас-
саже этой же беседы (48); осмеивая восторг некоторых поклон-
ников вольнодумства по этому поводу, что их учение освобо-
дило их от непрерывного страха, а также от дневных и ночных
ужасов, спрашивает: «О каком страхе речь, о каком ужасе? Есть
ли хоть одна сумасшедшая старуха, которая боялась бы того,
чего боялись будто бы вы, кабы не ваша физика, —
116
Глубинные святыни ахеронтские,

От смерти бледные, от мрака темные.
И не стыдно философу хвастаться, будто он такого не боит-

ся и считает за вздор?» Перед такими явными свидетельства-
ми нельзя ссылаться на поэтические эпитафии, в которых речь
идет о Елисейских полях и прочих элементах народной эсха-
тологии: ведь это поэзия. Большее значение имеет тот «медяк»
Харона, то здесь, то там находимый в римских могилах; но, мо-
жет, и он давался покойникам так, «на всякий случай».
Как бы то ни было, народная эсхатология греков была не
слишком убедительной для римлян; но в те времена, о кото-
рых здесь идет речь, Греция могла предложить своей западной
воспитаннице и другую эсхатологию, гораздо более зрелую и
глубокую. Мы называем ее философской, хотя она не вполне
философского происхождения, а опирается частично на народ-
ные верования, подверженные определенному очищению или,
по крайней мере, символическому толкованию. Очевидно, мы
не подразумеваем эпикурейскую философию, которая с лю-
бой эсхатологией поступала самым простым способом: вообще
отрицая существование разлученной с телом души; она была
достаточно распространена в последние годы республики —
упомяну лишь гениальную поэму Лукреция — и могла бы даже,
если бы появилась раньше, послужить мощным основанием
для религии Нумы, поскольку ее душа, состоящая из тончай-
ших атомов, легко согласовывалась с исконно римским Гени-
ем, этим «смертным богом с человеческой природой». Но сей-
час было уже слишком поздно; религия Нумы не смогла про-
драться сквозь толстый слой потусторонних верований, плод
столетий первой эллинизации, к тому праримскому понятию,
и осталась верой лишь части, пусть и значительной, римской
интеллигенции, этих Пизонов, Аттиков и ряда других. Прочие
охотнее прислушивались к доказательствам других греческих
школ, в частности пифагорейской, которая после нанесенного
ей в начале II в. удара (см. выше, § 26) именно сейчас переживала
новый длительный расцвет сначала в стоической школе, но в

ее более поздней, посидониевской редакции [РЭ, § 43], и за-
тем в Академии, но новой, вероятно платоновской, свободной
от скептицизма Аркесилая и его преемников.
Несмотря на определенные различия в деталях, эсхатоло-
гия новых течений представляет собой достаточно монолит-
ную картину. Общим оказывается, в первую очередь, убежде-
ние, что подземные бездны не являются местом пребывания
всех душ, пусть и разделенных на отдельные категории: нет,
добрые попадают в «эфир», т. е. на небо117. Известный «двойной
путь» пифагорейцев, выраженный в их символической букве
Y, из горизонтального стал вертикальным: ее правое — обяза-
тельно правое — ответвление ведет в надземную сферу, а толь-
ко левое спускается в те ужасные глубины, в которых грешни-
ка ожидают кары за его преступления. Что касается левого, то
здесь новая теология не привнесла принципиальных измене-
ний; неудивительно потому, что старые народные представле-
ния о подземном Гадесе сохраняются здесь и дальше, причем
сила веры, с которой отнеслись к ним эти новые апокалипти-
ки, могла быть разной, в том числе слабой. Переломной стала
замена гадесовских Елисейских полей небесным раем, для ко-
торого, впрочем, название Елисейские поля могло быть сохране-
но, поскольку оно, ввиду своей благой непонятности, ничего
о местонахождении этих полей не сообщало.
Об этом изменении и о его значении для эллинского учения
о потустороннем мире я уже говорил в другом месте [ЭИ, § 38].
Для римской религии особо важны были два художественных
произведения: Сон Сципиона, венчающий книги Цицерона
О государстве (так же как и Видение Эра — диалог на ту же тему
у Платона), а также четвертая песнь Энеиды Вергилия, причем
это сочинение, хотя и написанное уже во времена императо-
ра Августа, может считаться удачной попыткой резюмировать
См. об этом подробнее: Fr. Cumont After-Life in Roman Paganism (1923), 94 и ниже,
117
который, по-моему, слишком опрометчиво допускает восточное влияние там, где

оно не засвидетельствовано и не необходимо для толкования данных явлений.
эсхатологических представлений последнего периода респуб

лики. О первом произведении я уже говорил [РЭ, § 43]; здесь
бы хотел лишь подчеркнуть, во-первых, что тот рай, в котором
Сципион Младший встречает духа своего великого деда, явно
представляет собой рай небесный, и что в нем самое почетное
место, а именно так называемый Млечный Путь (следует ли его
понимать в буквальном или в символическом смысле — другой
вопрос), занимают те, кто стал «защищать дело государства: те,
кто сохранил отечество, помог ему, расширил его пределы»118;
во-вторых, дифференциация лучших среди хороших в зна-
чительной степени перекликается с известным догматом Ци
церона
...omnium animos immortales esse, fortium bonorumque divinos119, —
который, так же как и культ героев в Греции [РЭ, § 29], готовит

будущий апофеоз на римской почве — апофеоз императора. Но
о нем будет сказано в следующем томе.
Сон Сципиона был сочинением, оказавшим серьезное влия
ние. Об этом свидетельствует хотя бы написанный более чем
на четыре столетия позже во время отчаянной войны «языче-
ства» с христианством комментарий Макробия. Но еще более
влиятельным оказалось видение Энея из шестой песни эпоса
Вергилия. Поэт здесь не ограничивается одним лишь местона-
хождением блаженных: куманская Сивилла ведет героя по все-
му потустороннему миру, пусть лишь издалека показывая ему
страшные узилища преступников и только вкратце описывая
их пыточные. Итак, он видит еще до переправы через Ахеронт
души тех, чьи тела не были почтены надлежащим погребением:
сто лет они должны блуждать в этом преддверии, пока полу-
чат разрешение на вход внутрь. После переправы (для которой
поэт сохранил популярную фигуру перевозчика Харона) Эней
118
Души всех людей бессмертны, а души храбрых и доблестных божествен-
119
ны (О законах, II. 27. Перевод с лат. В. О. Горенштейна). — Примеч. перев.

видит — все еще не в подлинном Гадесе, а в том месте, кото-

рое Данте называет Limbo120, мы же — Бездной, — во-первых,
тех, кто умер преждевременно или был убит и теперь вынужден
ждать, пока не наступит предназначенный им судьбой конец
жизни; во-вторых, самоубийц; а в-третьих — жертв всемогущей
силы любви и, наконец, павших на войне. Лишь здесь разделя-
ются пути — до сих пор у нас был один лишь расщеп символич-
ного Y пифагорейцев. По левой дороге Сивилла, как я уже ука-
зал, героя не водит: только из слов своей проводницы он узнает,
что эта дорога ведет к пристанищу тех, которых
…он (Радамант) казнит, заставляет их всех в преступленьях

сознаться,
Тайно содеянных там, наверху, где злодеи напрасно
Рады тому, что придет лишь по смерти срок искупленья121.
(VI. 568–570)122 — краткие, но столь богатые невысказанным

содержанием слова. Это Тартар; он простирается под землей на
расстоянии, в ширину в два раза превышающем высоту, отде-
ляющую землю от небесного Олимпа. Оба путешественника
отворачиваются от этого пути; воздав почтение невидимым хо-
зяевам Гадеса, идут дальше — конечно же, по правому пути —
в рай блаженных. Это понятно; но где же находится этот рай?
Лимб — место пребывания или состояние не попавших в рай душ, которое не

120
является ни адом, ни чистилищем. В нем пребывают те, кто не заслужил адских

мук, но не могут попасть в рай по не зависящим от них причинам. — Примеч. А. В.
121
Перевод С. А. Ошерова. — Примеч. перев.
122
Энеида, VI. 558–559:
...furio laetatus inani
Distulit in seram commissa piacula mortem.
[Напрасно радуется безумный, не отложив искупленье греха до смертного часа
(лат.).] Но что отсрочено? Norden в своем известном комментарии об этом не рас-
сказывает, но в своем переводе передает piacula (искупительные жертвы) через
Bekenntnis seiner Sunden [признание своих грехов (нем.)] (как, впрочем, и A. I. Wagner
и T. I. Haarhoff. Classical Review, 1930, 170, и, с незначительной модификацией,
W. B. Anderson Class. Rev. 1931, 13 и ниже), однако такое значение латинское слово,
по моему мнению, иметь не может.
Такого топографического реализма, о котором столь старатель-

но заботился Данте, у Вергилия мы не находим; из его простого
devenere locos laetos123 (538) любой пришел бы к выводу, что мы все
еще находимся под землей (либо, по крайней мере, как в мис
териях Деметры, на ее обратной стороне), и лишь из стиха 887
мы понимаем, что находимся в «воздушных пространствах»,
т. е., как считали и античные комментаторы, на небе. Но не
одни блаженные там находятся: здесь есть место — топография
снова весьма нечеткая — и для чистилища. Через чистилище
должны проходить — как кажется — все души: страсти, харак-
терные для человеческой природы, посеяли в них семена зла, от
которых даже смерть не избавляет:
Кару нести потому и должны они все — чтобы мукой

Прошлое зло искупить. Одни, овеваемы ветром,
Будут висеть в пустоте, у других пятно преступленья
Выжжено будет огнем или смыто в пучине бездонной:
quisque suos patimur Manis 124 125 (739–743).
123
Вступить в радостный край (лат.). — Примеч. перев.
124
125
Этот полустих ни на один из современных языков перевести невозможно. Что
касается его значения, то уже со времен античности предлагалось много его по-
яснений: если я к ним добавлю еще одно, свое собственное, то право мне на это
дает то, что я первым установил (см. выше, § 13) актуальный характер изначаль-
ной римской религии. Конечно, все прежние толкования опирались на субстан-
циальное значение слова Manes: Norden, например, в своем переломном издании
«божественной комедии» Вергилия, отбросив прочие, возвращается к старому
толкованию Сервия и видит в «Манах» платоновского даймона, своеобразного
ангела-хранителя, сопровождающего покойных с рождения, и переводит соот-
ветственно: «Ein jeder busst, wie es sein Damon heischt» [всякий кается, как призывает
его к тому его даймон (нем.)], также ссылаясь на Платона (Государство, X. 617d–e),
W. Nestle, Philol. Woch. 1930, № 4. Против этого свидетельствует сам пассаж, о ко-
тором идет речь: прошу внимательно прочитать то место, которое я привел в текс
те в сжатом прозаичном переводе:
Ergo exercentur poenis veterumque malorum
Supplicia expendunt: 1) aliae panduntur inanes
Suspensae ad ventos, 2) aliis sub gurgite vasto
Infectum eluitur scelus, 3) aut exuritur igni:
Quisque suos patimur Manes.
Итак, очищение через три верхних стихии: воздух, воду

и огонь: мы снова в небесных пространствах, в стране туч.
Этот пассаж Энеиды, добавлю кстати, очень известен: пер-
вый из богословов Запада, который вводит догмат о чистили-
ще, — св. Августин — явно на него ссылается (CD, 21, 13). Лад-
но; но разве после перенесения этих очистительных мучений
души попадут в обитель вечного счастья? Не все, и даже отно-
сительно небольшая их часть; что же с остальными? — здесь
поэт, стремясь вобрать в свое учение по возможности все эс-
хатологические догматы Пифагора и Платона, связывает свою
теорию тройного потустороннего мира с теорией реинкарна-
ции. Итак, прочих по истечении тысячи лет бог отводит к Лете,
чтобы они напились воды забвения из нее и ощутили стремле-
ние снова вернуться в земные тела. О том, что из такой фанта-
зии возникло видение будущего величия Рима (756–886) — об
этом достаточно лишь намекнуть.
Таково было учение о загробной жизни, которое республи-
канский Рим оставил в наследие для памятования будущим
поколениям людей; сумрачные взгляды прошлого, колеблю-
щиеся между отвратительным вампиризмом и тоскливым не-
доверием, были в равной мере преодолены. Но хотел ли поэт,
чтобы читатели поверили во все подробности этого описания?
Конечно же, нет: ведь и Данте не требовал веры в сохраненные
им адские фигуры Харона, Миноса, Анфея и прочих. И кто зна-
ет, не подразумевал ли он эти скорее поэтические, чем религи-
[Вот мучительная кара предков

Всех настигающая: 1) одних опустошающая
И на ветру подвешивающая; 2) других вымывающая в глубине
Пустынного моря; 3) или выжигающая пламенем:
Каждый претерпевает от своих ман.]
Очевидно, в последнем полустихе мы встречаем так называемое complexio (сжатое
изложение): т. е. попытку резюмировать приведенных под номерами 1–3 отдель-
ных наказаний, Manes (т. е. быть овеянным ветром, омытым водой, обожженным
огнем); любого ждет предназначенное лично для него место души. Вергилий еще
умел чувствовать по-римски: для него Manes были — по крайней мере, в этом ме-
сте — понятием актуальным, а не субстанциальным. — Конъектуры L. Hermann`а в
Revue Belge de philol. et d’hist. X. 1931, 1203 и ниже считаю, конечно же, избыточными.
озные подробности, когда в смущающем своей загадочностью

месте поэмы (893–901) выпускал своего героя из потусторонне-
го мира через ворота из слоновой кости — те, которые выбирают
для себя обманчивые сны. Но, несмотря на все предубеждения
в отношении подробностей, читатель, впечатленный красотой
описанного здесь образа, не поколеблется применить к поту-
стороннему миру этой религии слова Данте: Giustizia mosse il mio
alta fattore126.
Был правдою мой зодчий вдохновлен (перевод с итал. М. Л. Лозинского). —

126
VII
Жречество
§ 32
Позволю себе еще раз вызвать в фантазии читателя тот сим-
вол, в котором Гораций сосредоточивает понятие вечности
своего Рима (Оды, III. 30, 8):
...dum Capitolium
Scandet cum tacita wirgine pontifex1.
Капитолий — да, но не единственный: лишь образ жреца

с сопровождающей его для выполнения священной обязанно-
сти «молчаливой девой» весталкой создает вместе с ним впе-
1
До тех пор пока в Капитолий восходит понтифик с молчащей девой (лат.).
чатление бесконечности во времени, о котором говорит поэт.

Ведь условием вечности Рима является соблюдение им рели-
гии — «Dis te minorem quod geris, imperos»2, как говорит тот же поэт
в другом месте (III. 6, 5); а внешним символом этой религии
является пара ее слуг: жрец и жрица.
Уже один этот образ, о поэтической красоте которого я не
буду здесь говорить, определяет особое место римского жрече-
ства, гораздо более высокое, чем то, которое занимало жрече-
ство греческое, и приближающееся к тому, которое занимало
израильское священство, о чем шла речь в предыдущей книге
[ЭИ, § 32]. Потому-то Варрон в своих книгах О Божественных
древностях, к сожалению не сохранившихся, но добросовест-
но использованных св. Августином, начинает рассказ именно
со жрецов, посвящая после общего вступления первую книгу
понтификам, вторую — авгурам, а третью и последнюю — свя-
щенной коллегии. Его пример послужил основанием для со-
временных ученых, и у нас тоже нет ни единого повода укло-
няться от этого образца; поскольку жреческие коллегии были
не только в Риме, остальные следует группировать вокруг этих
трех главных.
Итак, сначала о понтификах. Pontifex! — красивое звучание
этого названия, перенесенное со временем на высшего пред-
ставителя католической церкви3 и сохранившееся благодаря
этому до сих пор, стерло в человеческом сознании все следы
2
«Ты властвуешь потому, что ведешь себя, как подвластный богам» (дословно).
Или, в стихотворном варианте: «Богам покорствуя, владеешь ты землей» (перевод
с лат. А. А. Фета). — Примеч. А. В.
3
Ср. об этом: A. Bouché-Leclercq. Les pontifes de làncienne Rome. 1871, причем эта до-
статочно устаревшая работа до сих пор остается основной. Как видно из собран-
ных там на с. 422 и ниже материалов, этот титул совершенно органично перешел к
христианскому священству. Арнобий (II. 65) говорит даже о понтификате Господа
Иисуса; Тертуллиан (О целомудрии (De pudicitia), I) называет понтификом римско-
го епископа — хотя у него с его антиязыческим настроением это еще попахивает
оскорблением. Но в канонах Иппонского собора 397 г. понтификами называются
уже вообще христианские клирики. «Таким образом, — говорит автор (425), — le
grand nom des pontifes survit au naufrage des vieilles superstitions [великое имя понтифи-
ков пережило кораблекрушение старых суеверий (фр.)]».
его происхождения, причем не только у нас, но уже у антич-

ных людей; кто осознает, из сколь скромных начал возник ве-
ликий, святой и вечный Рим, тот не будет удивлен, узнав, что
и начала его главного жречества были столь же скромны и не
предполагали дальнейшего развития. Но о таких началах не-
опровержимо свидетельствует этимология, редко бывающая
столь прозрачной: ponti-fex4 происходит от pons5 и facere6, так
же как, например, artifex7 от ars8 и facere9; это никоим образом
нельзя опровергнуть10. Но какая же связь между «наведением
мостов» и священными обязанностями главного жреца? Про-
шу припомнить, что было сказано во вступлении о причи-
нах, которые могли или даже должны были вызвать основание
Рима, особенно в § 3: «Стратегическое предназначение Рима
заключалось в обороне с его холмов этой тибрской границы;
это заметно с первого взгляда при рассмотрении карты Лация».
Другими словами, на самом деле Рим изначально был словно
левым устоем моста через Тибр. Мост же бывает у народов пред-
метом религиозного культа, следы которого по сей день сохра-
4
Строитель мостов (лат.).
5
Мост (лат.).
6
Делать, сооружать (лат.).
7
Мастер (лат.).
8
Искусство, ремесло (лат.).
9
Делать, создавать (лат.).
10
С этой точки зрения ученые (и неучи, число которых — легион) делятся на два
лагеря: тех, которые признают происхождение от pons и facere, и тех, которые его не
признают. О последних вообще говорить нечего; что же касается первых, то не все
согласны с тем толкованием, которое было приведено в тексте. Они выдвигают
против него: 1) тот факт, что понтифики были не только в Риме, но и, например,
в Пренесте, где, однако же, ни одного моста нет. Но кто нам воспрещает предпо-
ложить, что этот титул был перенесен в Пренесту тогда, когда в Риме память о
его происхождении уже стерлась? 2) традицию, согласно которой мост через Тибр
(pons sublicius) был построен во времена после Нумы, создателя понтификата. Но
может ли идти речь о точной хронологии столь давних времен?
Что же касается статьи Th. Birt Pontifex und sexagenarii de ponte (Rhein. Mus. LXXV.
1926), то, хотя Kornemann (Klio, XXI. 1926) называет ее einleuchiend [ясной, очевид-
ной (нем.)], мне она кажется совершенно безосновательной и пустейшей.
нились в католических странах: я имею в виду благочестивый

обычай вручения их под патронат св. Иоанна Непомуцкого11,
покровителя мостов. Что же удивительного, если мост такой
стратегической важности, каковым был этот мост через Тибр,
для защиты которого была здесь основана латино-сабинян-
ская колония, послужил поводом для возникновения главного
жречества этой колонии? И то, что нам предлагает топография,
полностью подтверждается археологической традицией. Ука-
занным мостом был известный в древнейшей истории Рима
pons sublicius12, некогда единственный мост города, соединя-
ющий левый берег с будущим кварталом Janiculum13. Это был
на самом деле «священный мост», как называет его Дионисий
Галикарнасский (I. 38); он был построен из одного только дере-
ва без использования железа, причем таким образом, чтобы его
можно было в любую минуту снести, и почитался он с одной
и с другой стороны, как свидетельствует Варрон, «немаловаж-
ными обрядами» (L. L. V. 83); потому он сохранялся и в истори-
ческие времена, несмотря на то, что к этому периоду Рим уже
обзавелся множеством каменных мостов, будучи многократно
обновляем, если время или какая-либо внешняя сила его по
вреждали, что, кстати, всегда считалось prodigium. Потому я ду-
маю, что будет рассудительнее остановиться на этой единствен-
ной естественной и всесторонне подтвержденной этимологии,
а не прибегать к другой головоломной с лингвистической точки
11
Иоанн (Ян) Непомуцкий (ок. 1350 г. — 20 марта 1393 г.) — чешский католический
святой, священник, мученик. В 1389 г. назначен каноником Вышеградского капи-
тула, генеральный викарий пражского архиепископства.
По приказу короля Вацлава IV в 1395 г. был заточен в тюрьму (по одной из вер-
сий легенды — за отказ нарушить тайну исповеди), умер от пыток, его тело было
сброшено в мешке с Карлова моста во Влтаву. Это событие послужило поводом
к свержению Вацлава с германского престола. Иоаннн Непомуцкий считается
небесным покровителем исповедников, а также покровителем Праги и всей Че-
хии. — Примеч. перев.
12
Свайный мост (лат.) — самый старый мост Рима, о котором мы знаем. Был
с ооружен через р. Тибр между Бычьим форумом (местность Велабр) и Траставере
четвертым римским царем Анком Марцием. — Примеч. А. В.
13
Якикул, один из семи холмов Рима (на правом берегу Тибра). — Примеч. А. В.
зрения, пытаясь ее согласовать с истинным состоянием дел не

менее головоломными толкованиями.
Как бы то ни было, в сознании римского народа коллегия
понтификов считалась весьма древней; ее основание припи-
сывалось царю-жрецу Нуме Помпилию. Изначальное количе-
ство ее членов — пять, как об этом свидетельствует Цицерон
(О государстве, II. 26); поскольку позже — как в Риме, так и в
его колониях — их количество всегда было кратно трем. Допу-
скается, что по традиции — или, может быть, только по рекон-
струкции, — на которую опирается свидетельство Цицерона,
первым и главным понтификом был сам царь, и лишь в рес
публиканские времена он был замещен тем, кто, собственно,
как главный назывался pontifex maximus14. То, что изначально
понтификами были исключительно патриции, само собой
разумеется; но их политическое значение, о котором будет ска-
зано чуть ниже, привело к тому, что и они были втянуты в вихрь
войны сословий. Спор разрешился только в 300 г. до Р. Х. и, как
всегда, победой плебеев; в связи с этим количество понтифи-
ков было увеличено до девяти с тем, что пятеро из них были
плебеями, и только четверо относились к сословию некогда
привилегированному. Это число было каноническим в течение
более двух столетий; когда же Сулла, этот, по его собственному
мнению, спаситель и повторный основатель Рима (см. ниже,
§ 44) провел свою реформу всего государственного устройства,
количество понтификов снова было увеличено, на этот раз до
пятнадцати, но снова с соблюдением той же пропорции. Таким
был состав коллегии в последние годы республики: семь па-
трициев, восемь плебеев.
В этой же войне сословий отстаивался не только состав свя-
щенной коллегии, но и способ ее комплектации. Сначала пон-
тифики были пожизненными: в случае смерти одного из чле-
нов коллегии остальные избирали его преемника путем кооп-
14
Великий понтифик (лат.).
тации15. Легко можно себе представить, какая преемственность

понтификальной традиции должна была быть результатом
такого метода, в какой степени принятие нового члена в кол-
легию имело охранительный характер; в таких условиях даже
открытие доступа в нее плебеям значило немного. Но ввести
вместо принципа кооптации выборный принцип, как для свет-
ских магистратов, было задачей ужасно сложной: ведь здесь в
игру вступало то, что мы с христианской точки зрения можем
назвать наследственностью благодати. Решение достаточно
остроумное было найдено только в 104 г. до Р. Х. народным
трибуном Гнеем Домицием Агенобарбом16: народное собрание
одобрило его предложение, lex Domitia17, чтобы понтифика из-
бирали не все 35 трибов, на которые делился народ, а только
отобранные жребием 17, т. е. максимально возможное мень-
шинство; а поскольку результат жеребьевки также считался
проявлением божественной воли, можно было допустить, что
боги не будут возражать против такой перемены. Сулла, впро-
чем, и этот lex Domitia упразднил, но через двести лет во время
консульства Цицерона закон был возобновлен и сохранялся
уже до конца республики.
Причиной же такого вмешательства плебса и его трибунов

было, как я сказал чуть выше, политическое значение деятель-
ности понтификов. Впрочем, оно не заметно с первого взгляда.
15
Кооптация (cooptatio — дополнительное избрание) — самостоятельное введение
в состав выборного органа его собственным решением новых членов без прове-
дения довыборов. Кооптация может проводиться без согласования с вышестоя-
щим органом, если это предусмотрено учредительными документами. — Примеч.
перев.
16
Gnaeus Domitius Ahenobarbus (?— 89 г.) — политик, сын Гнея Домиция Агенобарба
(консула в 122 г. до Р. Х.), прапрапрадед императора Нерона. С 104 г. — народный
трибун, в 103–89 гг. — великий понтифик (избран народным голосованием в соот-
ветствии с принятым им же законом), 96 г. — консул, 92 г. — цензор (инициировал
закрытие латинских риторических школ).
17
Закон Домиция (лат.).
«Понтифику, — говорит Ливий (I. 20, 5), — поручил наблю-

дать за всеми жертвоприношениями, которые сам расписал и
назначил, указав, с какими именно жертвами, по каким дням и
в каких храмах должны они совершаться и откуда должны вы-
даваться потребные для этого деньги. Да и все прочие жертво-
приношения, общественные и частные, подчинил он решени-
ям понтифика, чтобы народ имел к кому обратиться за советом
и в божественном праве (divinum jus) ничто не поколебалось от
небреженья отеческими обрядами и усвоения чужеземных; что-
бы тот же понтифик мог разъяснить не только чин служения не-
божителям, но и правила погребения и способы умилостивить
подземных богов (Manes), а также какие знамения (prodigia),
ниспосылаемые в виде молний или в каком-либо ином обра-
зе, следует принимать в расчет и отвращать (curarentur18)»19. Как
отсюда видно, все, что могло обеспечить государство во всей
его целостности и отдельных граждан pacem и fidem deorum20 (см.
выше, § 25), было сосредоточено в руках понтификов; если же
сравнить их со священством израильским, то следует отметить,
что и они соединяют в себе обязанности и собственно священ-
ников, и раввинов (прошу вспомнить здесь слова Ливия: «что-
бы он был таким, к кому народ мог обратиться за советом»);
и в таких условиях факт скромного их количества в сравнении
с огромным количеством израильских жрецов и совершенной
бесплатности их служения в сравнении со значительными до-
ходами последних — полностью свидетельствует в пользу рим-
ской институции. Здесь, очевидно, ни о праздности, ни о туне-
ядстве и речи быть не могло [ср. ЭИ, § 32]. Стоит скорее дивить-
ся тому, что, будучи столь незначительными по количеству, они
могли справляться со своими настолько многочисленными и
трудными обязанностями; отчасти, следует предположить, им
помогала их отлично организованная канцелярия — те scribae
18
Забота, исцеление (лат.).
19
История Рима от основания города. Перевод В. М. Смирина. — Примеч. перев.
20
Касающееся мира и верности богов (лат.).
pontificii21, количество которых нам неизвестно, но был это, как

мы увидим чуть позже, меч обоюдоострый.
Остановимся сейчас на подчеркнутых только что словах
Ливия «чтобы был таким…» и т. д. Они свидетельствуют о том,
что в лице понтификов римская религия реализовала то, что
без преувеличения можно назвать руководством совестью
граждан22. Мы немного об этом слышим, поскольку соответ-
ствующие дела (ввиду своего исключительно частного харак-
тера) не обращали на себя внимания историков и политиков;
но кое-что мы все же знаем. Я могу сослаться здесь на иронич-
ную аллюзию Цицерона в его речи О своем доме. Пикантность
дела, по которому эта речь провозглашена, заключалась в том,
что тот самый Клодий, некогда своим развратом осквернив-
ший святые обряды Доброй богини, теперь издевательствами
сакрального характера пытался воспрепятствовать возвраще-
нию земли под снесенным домом Цицерона его настоящему
владельцу. Итак, ввиду преувеличенной религиозности Кло-
дия, Цицерон, обращаясь к понтификам, говорит: «Взгляните
же на этого богобоязненного человека, понтифики, если вы
находите нужным — а это долг хороших понтификов — напо
мните ему, что в религии существует мера, что слишком усерд-
ствовать в благочестии не следует»23 (105). Эти слова, сказанные
невзначай, проливают свет на малоизвестную нам область ре-
лигиозной жизни римлян. Мы видим такого квирита, который,
21
Писцы (скрибы) коллегии понтификов (лат.).
22
В соответствии с характером моей книги я хотел бы как можно выразительнее
подчеркнуть эту пренебрегаемую сторону их деятельности (A. Bouché-Leclercq
в вышеупомянутой книге о ней не говорит вообще ничего). Третьим свидетель-
ством, тоже приводимым походя и потому особо ценным, является стих Плавта
(Канат, XII. 77), в котором лицо, не очень сознательное в отношении клятвы, об-
ращается к тому, кто его по этому поводу отчитывает, со словами: «lubet jurare; tun
meo pontifex perjurio es?» [«мне угодно клясться; понтифик ли ты, чтобы уличить
меня?»]. Отсюда мы видим, что понтифик мог в вопросах клятвопреступлений
или — выражаясь современным языком — «отпустить грех обвиняемому», или
также (следует допустить) проклясть его как implum (грешника), причем это про-
клятие имело определенные (II. 27) последствия.
23
пораженный неким зловещим знаком в своем доме или поле,

обращается за советом к понтифику и получает от него успо-
каивающий ответ: «Не будь суеверным, этот знак ничего пло-
хого не предвещает». Грек в таких случаях обращался к экзеге-
ту: «Если мышь прогрызет мучной мех, он идет к толкователю
знамений и снов за советом, как поступить. И если тот велит
отдать мех в починку кожевнику, то не слушает и по возвраще-
нии совершает очистительный обряд»24 (Феофраст. Характеры,
XVI. 6) [РЭ, § 38]. Всегда ли квириты внимали разумным сове-
там своих понтификов, мы, конечно же, не знаем: существова-
ние весьма подозрительных piatrices25 (de Marchi, I. 111) скорее
свидетельствует об обратном. Как бы то ни было, мы видим дом
понтифика — либо в последние времена, вероятно, нескольких
понтификов, избранных ad hoc из членов коллегии, — откры-
тым для приходящих за советом жителей. Пока это касается
одного лишь Рима; об остальных городах республики у нас тем
более свидетельств нет, однако не следует забывать, что и у них
были свои sacra munucipalia26 и соответствующие жрецы, иногда
даже с титулами понтификов.
Но где же, — мог бы спросить читатель, — мы видим здесь
политическое значение коллегии? Ну, например, в совершенно
невинно звучащем у Ливия «по каким дням». Ведь это значит,
что от понтификов зависело признание некоего дня празднич-
ным или будним. Итак, приходит некий селянин в Рим с целью
решения некоего своего судебного дела и лишь здесь узнает, что
пришел напрасно, поскольку этот день оказался не fastus (см.
выше, § 17). Но если бы даже он попал удачно, то не был бы в
состоянии вести свое дело самостоятельно, поскольку для это-
го требовалось точное знание процессуальных форм и всех со-
путствующих им формул, из которых ни единого слова нельзя
было пропустить, добавить или изменить, так как это сделало
24
Перевод Г. А. Стратановского. — Примеч. перев.
25
Совершающих искупительные жертвы (лат.).
26
Сакра муниципалия — муниципальное священнодействие (лат.).
бы невозможным весь процесс; это были так называемые legis

actions27, которыми с самого начала обладали понтифики. Это
значит: в руках понтификов находилось гражданское судопро-
изводство, а с ним вместе и гражданское право. Здесь нет ни-
чего удивительного: с тем же мы встречались и в Этрурии (см.
выше, § 10), не говоря уже об Израиле. Но вот случилась при-
скорбная для них вещь: в 304 г. нашелся некто, кто, согласно
Цицерону, «выколол воронам глаза, сделал фасты достоянием
народа, чтобы народ мог ознакомиться с особенностями каж-
дого дня, и похитил премудрость законоведов из их собствен-
ных книжных ларей»28 (Речь в защиту Луция Лициния Мурены,
25). «Выколол воронам глаза» — в соответствии с поговоркой,
следует дополнить: «сам будучи вороном»; из других источни-
ков мы знаем, что он был scriba29, а потому можем предполо-
жить, что он служил в канцелярии понтификов и потому имел
доступ к их архиву. Этот предатель звался Гнеем Флавием; он
был вольноотпущенником, и в то же время частным секретарем
известного Аппия Клавдия Слепого30: того самого, который
ввиду своего радикального осуществления цензуры в 312 г. воз-
будил такую ненависть оптиматов, а в глубокой старости, уже
будучи слепым, из-за своей речи в сенате сделал невозможным
преждевременное заключение мира с Пирром и склонил кол-
лег к продолжению войны вплоть до победы. Этого же Аппия
27
Законные действия (лат.).
28
29
Скрибом, писцом (лат.).
30
Appius Claudius Caecus (Аппий Клавдий Цек; ок. 350–273 гг.) — государственный
деятель и военачальник, дважды занимал должность консула (307 и 296 гг.).
На посту цензора (с 312 г.) провел ряд политических реформ, изменил систему
формирования сената (передал право на его комплектование цензорам, которых
обязал включать в его состав представителей всех сословий пропорционально
количеству курий), разрешил гражданам записываться в любую трибу, проложил
Аппиеву дорогу (Via Appia), соединившую Рим и Капую, построил первый водо-
провод (Aqua Appia).
Первым среди римлян составил сборник сентенций на латинском языке. Прозви-
ще Caecus (Цек — «Слепой») получил в старости из-за ослабления зрения вплоть
до слепоты. — Примеч. перев.
считали подлинным автором опубликованного Флавием учеб-

ника, который по имени последнего назывался jus Flavianum31 и
принадлежал к древнейшим памятникам римской литературы;
но его настоящее значение уже во времена Цицерона было не-
велико, поскольку легисакционный процесс32 все более усту-
пал место современному формулярному, введенному в 125 г.
до Р. Х. через lex Aebutia de legisacionibus33 . Вообще с конца IV в.
начинается эмансипация гражданского права из-под опеки
понтификов и его секуляризация, благодаря которой римское
право стало образцом права для современных народов; его сле-
дует сравнивать с окостенением Закона Моисеева в духоте Га-
лахи [ЭИ, § 39], чтобы понять спасительность такого развития.
В том же направлении происходило и открытие доступа к пон-
тификату плебеям в 300 г.; первый понтифик-плебей Тиберий
Корунканий, кого Цицерон считал подлинным основателем
понтификального права, которое Корунканий освежил тем,
что публично предоставлял всем нуждающимся свои советы и
обучал желающих этому праву.
31
Право Флавия (лат.).
32
Наиболее древний вид искового судопроизводства в римском праве. Название
ведет от исковых действий, совершаемых по писаному закону (в том числе по
Законам Двенадцати таблиц), — legis actiones (законные действия). Обязательное
условие — присутствие истца и ответчика. При этом явку последнего обеспечи-
вал истец, используя принуждение. Процесс делился на две стадии: «возведение
к праву» (in jure: так решались только процессуальные вопросы; представление
доказательств завершалось назначением судьи; Магистрат здесь присутствовал
как страж законности, и эта стадия завершалась засвидетельствованием; осу-
ществлялась при помощи свидетелей. — А. В.) и «обращение к правосудию» (in
judicio: рассмотреть доказательства, выслушать споры, и после — вынести реше-
ние. В качестве судьи здесь выступало частное лицо или коллектив частных лиц.
После выступлений сторон суд исследовал доказательства, произносил сентен-
цию суждения. Суждение выражало его/их личное мнение. — А. В). Первая ста-
дия представляла собой заявление претензии в суд, вторая — судебное разбира-
тельство. — Примеч. перев.
33
Закон Эбуция о вносящих законопрокт (лат.) — плебисцит, требовавший от-
странения от участия в предприятии или какой-либо должности автора введен-
ного законопроекта (legis lator) и его родственников или товарищей, а также введ-
ший так называемый формулярный процесс. — Примеч. А. В.
Эмансипация гражданского права из-под опеки понтифи-

ков — сказать это легко, но ввиду недостатка свидетельств слож-
но воочию представить себе этот процесс34. Ведь уже в середи-
не V в. до Р. Х. произошла кодификация законодательства в так
называемых Двенадцати таблицах; почти на сто лет позже была
составлена претура, предназначением которой было примене-
ние, толкование и развитие законодательства. Впрочем, в пон-
тификальном архиве оставались предписания узко сакраль-
ные, которые ввиду своей древности считались изданными еще
царями, так называемые legis regiae; их оглашение имело место
лишь в последние годы республики, хотя их кодификатором
считался так называемый архижрец ее первых времен Папирий
(отсюда название jus Papirianum35). Они имели скорее филологи-
ческое, нежели юридическое значение. Но неудивительно, что
понтификальное право и далее оставалось в контакте — ино-
гда тесном, иногда слабом — с гражданским правом. Славный
Квинт Муций Сцевола, pontifex maximus и учитель Цицерона,
был не только автором большого (в восемнадцати книгах) сочи-
нения о гражданском праве — в котором, как кажется, он пер-
вым вдохнул в это законодательство дух греческой философии,
а именно стоической, — но также и создателем афоризма, что
не может быть добрым понтификом тот, кто плохо знает граж-
данское право (Цицерон. О законах, II. 47). Этот афоризм послу-
жил причиной очень интересного спора между Сцеволой и его
учеником Цицероном, в котором, так же как и когда-то в споре
между еще живым Сцеволой и Лицинием Крассом в известной36
34
См. Bouché-Leclercq, 212 и ниже. Ее окончательным результатом было то, что
во времена Цицерона, по его собственному свидетельству (Об ораторе, III. 33), уже
никто не изучал понтификальное законодательство — кроме, следует предполо-
жить, самих понтификов, к которым, впрочем, в определенных случаях следовало
обращаться, как это доказывает речь самого Цицерона О своем доме, но и, есте-
ственно, к антиковедам наподобие Варрона.
35
Закон Папирия (лат.).
36
Ее значение в развитии гражданского права я кратко описал в своей статье
Science grecque et science romaine (Scientia, январь 1933, 46 и ниже).
causa Curiana37, проявилась принципиальная разница между

формальным и реальным течениями в римской юриспруден-
ции. Символом понтификального законодательства в отноше-
нии так называемого sacra privata38, т. е. священных обязанно-
стей частных лиц в отношении богов, была sacra private perpetua
manento39, причем это предписание и Цицерон включил в свой
проект сакрального законодательства (О законах, II. 22). С узко
религиозной точки зрения это было вполне логично; с точки
зрения человеческой — тоже безукоризненно в случае есте-
ственного наследования: сын, очевидно, охотно будет выпол-
нять те обряды, которые, как он видел с детских лет, совершал
его отец, связывавший с ними благосостояние своего рода. Но
вот естественное наследие прерывается: человек, совершавший
до сих пор обряды, умирает бездетным. Его имущество перехо-
дит в руки человека чужого, никакими сантиментами не свя-
занного с этими родовыми sacra40, который воспринимает их
как тяжелую для себя повинность — отсюда происходит, между
прочим, характерная римская поговорка «hereditas sine sacris41» —
в смысле «наследство в лучших условиях». Какова же судьба
будет у этих sacra? — С религиозной точки зрения (а она для
понтификального законодательства, вероятно, должна быть
основной) следует ответить: они должны вместе с имуществом
перейти к наследнику. Итак, здесь в понтификальное право
вмешивается право гражданское, указывая пути, которыми с
ущербом для богов sacra могут быть оставлены. По римскому
обычаю наследник ex testamento42 никогда не бывает единствен-
ным: его всегда сопровождают либо другие наследники, либо
37
Дело Курия (лат.).
Сакра привата — священнодействия, осуществлявшиеся отдельными родами
38
или фамилиями. — Примеч. А. В.

39
Постоянство священнодействий от имени частных лиц (лат.).
40
Священнодействиями (лат.).
41
Наследство без религиозных обязанностей (лат.).
42
По завещанию (лат.).
как минимум легатарии43. Но к кому же должны перейти sacra?

Очевидно, к основному наследнику? Но кто из них основной?
Снова, согласно обычаю: тот, кто получает столько, сколько
все остальные, вместе взятые. Отлично, но если мы устроим
так, чтобы он получил чуть-чуть меньше, — и он будет освобо-
жден, sacra погибнут. Так ли, — вопрошает Цицерон, — должен
рассуждать понтифик? Нет, но так рассуждает гражданский —
и таковы результаты соединения гражданского права с правом
понтификальным. Знатокам иудейского права этот метод «об-
мана божества» хорошо известен [ЭИ, § 23]44.
Еще больше похож фортель в случае успеха дочери: она
может через торжественное бракосочетание, так называемую
43
Отказополучатель, лицо, в пользу которого сделан завещательный отказ (ле-
гат). — Примеч. перев.
44
О других его проявлениях см. Bouché-Leclercq, 98 и ниже, который справедливо
критикует такой artifice effrontément naïf, dont les dieux consentaient à être dupes [бес-
стыдно наивные уловки, где боги согласны быть одураченными (фр.)]. Сходство
с Израилем поясняется, конечно, общей религиозной основой: обманывают тех,
кого боятся, не обманывают тех, кого любят. Насколько далеко распространяется
это сходство, свидетельствует сравнение препирательства Нумы с Юпитером по
вопросу упразднения жертвоприношения людей (Овидий. Фасты, III. 339 и ниже)
с препирательствами Авраама с Иеговой по вопросу Содома и Гоморры (Быт. 18,
22 и ниже). Однако есть разница в методе: Авраам использует простейший сил-
логизм, Нума остроумнее пользуется двусмысленными выражениями и голово-
ломными этимологиями. См. также Фаулер, RE, 115, чьих взглядов, ввиду дале-
ко заходящего в этом вопросе скептицизма, я не разделяю: тот факт, что нашим
древнейшим источником спора Нумы с Юпитером является Валерий Анций, еще
не доказывает позднего возникновения этой истории. Нельзя трактовать этого
летописца как обычного «лгуна», и параллелизм с цитируемыми стихами Бытия
указывает на народный характер этой Gottüberlegenheit [этого превосходства над
Богом (нем.)] — воспользуюсь таким подходящим термином Анценгрубера. Од-
нако такой обман божества имел свои разумные границы, что доказывается исто-
рией одного пленника, которого Ганнибал вместе с остальными послал в Рим,
чтобы поторговаться, взяв с каждого клятву, что тот вернется. Итак, один из них,
едва покинув лагерь Ганнибала, вернулся под предлогом, что что-то забыл, и по-
считал, что такой возврат освободит его от присяги. Римляне, однако, не оценили
такой фортель (Ливий. XXII. 61; Геллий VI. 18). Это свидетельствует о здравом от-
ношении к значению клятвы в духе Цицерона (Об обязанностях, III. 24f), а желч-
ность Bouché-Leclercq`а (173), заявляющего, «что этот пленник заслуживал боль-
шего признания со стороны своих земляков, поскольку обещал стать одним из
светочей понтификальной коллегии», кажется мне в этом случае преувеличением.
коэмпцию, вступить в фиктивный брак с человеком, который

получает над ней так называемое manus (то есть право супру-
га), а потом ее от этого manus освобождает: первый акт осво-
бождает ее от sacra ее предков, которые из-за этого погибают
(detestatio sacrorum45), второй — освобождает ее также от sacra
мужа, то есть дает ей совершенную свободу. Очевидно, чтобы
брак оставался фиктивным, его надлежало заключать с муж-
чиной достаточно пожилым (мы можем предположить, что за
соответствующее вознаграждение). Таких называли насмеш
ливо senes coemptionales46 (Речь в защиту Мурены); они неплохо
зарабатывали на этой остроумной операции, наследницы еще
лучше, в ущербе были только боги, причем из-за собственного
понтифика.
Приведенные примеры характеризуют, с одной стороны,

здравую рассудительность Цицерона, с другой — исключи-
тельно юридический дух римской религии, по крайней мере в
понтификальном понимании. Что касается последнего, то, как
увидит читатель ниже, следует сделать некоторые замечания;
тем временем присмотримся ближе к деятельности понтифи-
ков. Главные ее стороны я уже описал выше словами Ливия;
с ними соглашается и Цицерон, выделяя в понтификальном за-
конодательстве следующие разделы: 1) de sacris, 2) de volis, 3) de
feriis, 4) de sepulchris47 (О законах, II. 47).
Что касается первого раздела, объемлющего жертвоприно-
шения и молитвы, то общий его принцип звучит следующим об-
разом: «К богам люди да обращаются чистыми, да проявляют
они благочестие, да отказываются они от роскоши» (О законах,
II. 19). Это требование Цицерон толкует так (24): «видимо, чи-
стыми духом, в котором сосредоточено все. Закон не отвергает
и чистоты тела, но следует понять одно: так как дух во многих
45
Отречение от родового культа (лат.).
46
Коэмпционный старец (лат.).
47
1) О священнодействиях; 2) об обетах; 3) о празднествах; 4) о погребении (лат.).
отношениях преобладает над телом, а тело свое люди и без того

стараются держать в чистоте, то гораздо важнее сохранять чи-
стоту души». Я уже говорил об этом принципе в другой книге
[ЭИ, § 51]; здесь же добавлю, что перед нами, очевидно, осно-
ванное на греческой религиозности [ДР, § 23] развитие старо-
го понтификального принципа, принимающего во внимание
только внешнюю, а не внутреннюю чистоту. Чистота же внеш-
няя имела, очевидно, разные степени в зависимости от характе-
ра того сакраментального акта, который надлежало совершить;
интересное пояснение мы найдем в одной из элегий Тибулла,
описывающего обряды некоего сельского праздника (II. 1, 11):
Вы же останьтесь вдали, от жертвы прочь отойдите,

Те, кому в прошлую ночь радость Венера дала;
Чистое вышним богам угодно: в чистой одежде
Шествуйте ныне к ручьям, черпайте чистой рукой48.
«Чистый» соответствует здесь латинскому castus49; сужение

значения этого слова в романских языках уже указывает на то,
какого рода чистота здесь подразумевалась в первую очередь.
Что же касается жертвоприношений, то предписания были
бесконечные: какие жертвы, кому, когда, где. Мы кое-что об
этом знаем, хотя большую часть — вряд ли, но печалиться об
этом не стоит. Интересно использование жертвенного живот-
ного, соответствующего божеству по полу (diis feminis feminas,
mares maribus hostias immolare50), цвету (небесным богам — белые,
подземным — черные, божествам огня — красные), иным при-
знакам (божествам земли — беременные самки); мы не знаем
только, к какому времени относится эта дифференциация, не
вполне соответствующая неопределенности древнейшей рим-
ской религии в отношении внешнего вида божества. Интересен
48
49
Безупречный, благочестивый, непорочный (лат.).
Женщины — женским божествам, мужчины — мужским должны приносить
50
жертвы (лат.).
также римский обычай моления во время жертвоприношения с

покрытой головой, противоречащий греческому обычаю, тре-
бовавшему, напротив, открытую голову, но при этом удиви-
тельно соответствующий существующему до сих пор обычаю
иудейскому. Однако последнее сходство на этот раз скорее слу-
чайно, ведь римский обычай лучше всего поясняется боязнью
злого omen51, поскольку (согласно римской вере) omen, не заме-
ченный молящимся, не имеет для него значения: итак, мы ви-
дим здесь характерную для римской религии deisidaimonia52 —
тогда как иудейский обычай проще всего пояснить известным
принципом: не делайте так, как делают другие народы.
Жертвоприношения, по мнению религиоведов, делятся
на: 1) почетные (honoraria), которые снова могут подразде-
ляться на два подвида — либо просительные, либо благодар-
ственные; 2) пиакулярные, т. е. во искупление грехов и 3) са-
краментальные, цель которых — общение людей с богами 53.
Последний, третий род характерен для греческой религии;
я рассказывал в предыдущей книге, противопоставляя элли-
низм иудаизму, что этим поясняются столь часто встречае-
мые в греческой жизни гекатомбы и вообще мясные жертво-
приношения [ЭИ, § 33]. Встречаемся ли мы с этим и в рим-
ской религии? Фаулер считает, что да (172), и мне кажется,
что он прав; самый яркий пример — обряд «общелатинского
праздника», о котором речь шла выше (§ 19). Здесь, очевидно,
латинские общины путем участия в потреблении жертвенно-
го мяса становились собеседниками Юпитера. Впрочем, есть
и другие примеры, на которых я не буду специально останав-
ливаться.
Но я хотел бы обратить внимание читателя на один ха-
рактерный для Рима обряд — на так называемое epulum Jovis
51
Знак, предзнаменование (лат.).
52
Суеверие (греч.).
Согласно R. Smith`у в Энциклопедии Британника в статье Sacrifices принятое
53
Фаулером, RE, 171, несмотря на возражения Hubert`а и Mauss`а.

in Capitolio54. Он принципиально входил в обязанности пон-

тификов, хотя они уже и без того были достаточно обреме-
нены религиозными функциями; со временем к ним была
при соединена отдельная коллегия под названием septemviri
epulones55, которая, все время возрастая в значении, стала в
конце концов четвертой из больших жреческих коллегий
Рима — наряду с понтификами, авгурами и священной кол-
легией. Итак, epulum — т. е. торжественный пир — совершал-
ся ежегодно перед храмом Юпитера на Капитолии 13 ноября,
т. е. в самые Иды этого месяца, праздник Юпитера (см. выше,
§ 17). На этот пир приглашался сам Юпитер и обе обитатель-
ницы его храма — Юнона и Минерва, для Юпитера ставилось
ложе, для богинь — седалища; в пиру принимали участие все
верующие — как кажется — сенаторы, которые таким образом
становились собеседниками капитолийской троицы, что ха-
рактеризует жертвоприношение как сакраментальное в этно-
логическом значении этого слова. Выражение еще более уси-
ливается, когда мы читаем следующий рассказ Геллия (XII. 8,
2): «Эта вражда (между Сципионом Африканским Старшим
и Тиберием Гракхом, отцом обоих позднейших трибунов)
длилась уже долго; и вот однажды, когда в праздник была
устроена трапеза Юпитеру, и сенат ради этого жертвоприно-
шения пировал на Капитолии, случилось так, что оба этих
мужа оказались рядом за одним столом. Тогда, словно бес-
смертные боги, наблюдавшие за пиром в честь Юпитера Все-
благого Величайшего (Iovis Optimi Maximi), соединили их пра-
вые руки, они вдруг стали лучшими друзьями»56. Вспомним,
что и у нас во времена живой веры совместное причастие счи-
талось обетованием и залогом вечной дружбы; и мне кажет-
ся, что одна эта черта, приведенная Геллием из неизвестного
нам источника, вернее, чем многостраничные размышления,
54
Пиршество Юпитера в Капитолии (лат.).
Семи эпулонов (лат.). Эпулоны — коллегия жрецов, в обязанности которых вхо-
55
дило устройство религиозных пиршеств. — Примеч. А. В.

56
Перевод А. Г. Грушевого. — Примеч. перев.
реодолевает распространенное мнение о сухости и мертвен-

п
ности римской религии57.
В любом случае, чаще мы встречаем жертвы первых двух ви-
дов. Римская скрупулезность праздновала здесь свои триумфы:
следовало убедиться, действительно ли жертвующий приятен
божеству, действительно ли жертва ему приятна — и это прояв-
лялось, в частности, в поведении жертвы перед приношением
(если, например, она неохотно позволяла себя вести к алтарю,
в этом видели дурное предзнаменование), а также по обследо-
ванию ее внутренностей при жертвоприношении. Само жерт-
воприношение происходило как можно торжественнее во вре-
мя священного молчания и сопровождающей его обрядовой
игры на флейте: эта игра, так же как и покрытие головы, о ко-
тором мы только что говорили, должна была защитить от злого
omen, на этот раз заглушая нежелательные голоса. После закла-
ния животного наступала длительная пауза, освобожденная от
сакрального характера; во время этой паузы можно было в не-
которые дни (см. выше, § 17) даже заняться судебными разби-
рательствами — in caesa et porrecta58. Вызвана она была тем, что
следовало — снова с величайшей скрупулезностью — пригото-
вить богам так называемое exta59, т. е. те части, которые будут в
их честь сжигаться; это были печень, желчь, легкие и брюшина,
а позднее также и сердце — т. е. части невысокой потребитель-
ной ценности и скорее символического характера. Сожжение
этих exta было второй половиной торжественного жертвопри-
ношения, столь же священной, как и первая. А жертвенное мясо
передавалось в общественное пользование, т. е. дешево распро-
57
О рассказанной Геллием сцене см. также Valer. Max. II. 1, 18. Кажется удивитель-
ным, что ученые, рассуждая о смысле обряда (например, Toutain, RHR, LXXXIII.
1921, 114), интересуются терминами epulum (торжественная трапеза), sacrificium
(жертвоприношение), convivium (пир), а не подчеркнутым мною фактом, т. е. ду-
шой всего действа. Toutain, впрочем, различает в цитируемой статье четыре вида
жертв: 1) жертва-дар, 2) жертва-пиршество, 3) жертва-искупление, 4) жертва-об-
щение. Мне же кажется, что второй вид существенно не отличается от четвертого.
58
Между закланием жертвы и возложением ее на жертвенник (лат.).
59
Извлекаемые части (лат.).
давалось; со временем вопрос, можно ли покупать такое мясо,

происходящее из «языческой» жертвы, начнет сильно беспоко-
ить христиан. Это касалось как почетных, так и пиакулярных
жертв; израильский обычай «всесожжений» (¿ëïêáýôùìá), ред-
ко встречаемый в Греции, был совершенно неизвестен в Риме.
Единственное отличие между двумя видами жертв заключа-
лось, как кажется, в том, что при почетном жертвоприношении
мясо потребляла вся община, а при пиакулярном — жрецы; не-
что подобное мы видим и в Израиле [ИЭ, § 22]. Исключением
были случаи, когда в жертву приносились животные, вообще
непригодные в пищу: как, например, собаки в честь разных бо-
жеств (Плутарх. Римские вопросы, 52, с примечанием Rose) или
лошади в честь Марса в октябрьские Иды (см. выше, § 19); но
эти подробности нам неизвестны.
Жертвоприношения сопровождались молитвами 60, но, есте-

ственно, не только ими. Что касается молитв, то об их сухом
формальном характере весьма распространены предубежде-
ния, которые будет не лишним опровергнуть. Даже K. Morawski
в своем неплохом очерке Молитва в древнем Риме говорил (Rzym,
с. 284): «Вместо голоса жизни римлянин должен был обращать-
ся к своим богам языком холодным и мертвым, затвердевшим и
окостеневшим в старых сводах, не затрагивавшим струн инди-
видуальности, не питавшим сердце кровью». Бывало и так, но
не всегда; пользуясь удобствами польской терминологии, мы
можем различать — mutatis mutandis61, разумеется, — собствен-
но молитвы и заклятия. Последние действительно были «даны
свыше», как и у нас: разница заключалась в том, что римлянин
проявлял здесь еще большее старание, чтобы ни единое слово
не пропустить, не добавить, не изменить. Здесь мы в стречаемся
60
О молитвах римлян, помимо упомянутой в тексте работы К. Моравского, следу-
ет добавить полезное благодаря собранному в нем материалу сочинение G. Appl`а
De Romanorum precationibus (RVV, VII. 2).
61
Внеся необходимые изменения, с соответствующими изменениями (лат.).
с тем cavere62, которое характерно для юридической природы

римлянина. Использование при этом устаревшего и времена-
ми непонятного молящимся языка было результатом именно
такой скрупулезности. Но сомневаюсь в том, что в сознании
благочестивого римлянина здесь попахивало мертвечиной: об
этом могут свидетельствовать наши восточные соседи, кото-
рые в заклятиях используют множество старославянских слов,
но усматривают в них даже определенную прелесть — прелесть
таинственности. Что же касается самой разницы, о которой
здесь идет речь, то у нас нет даже причин покидать границы на-
шей страны: иначе молятся благочестивые женщины в костеле
с молитвенником в руках, в котором неопределенному чувству
смирения перед Богом и Его святыми находится выражение
в таких словах, какие им бы и в голову не пришли — и иначе
мать у колыбели своего больного ребенка. Это отличие обще-
человеческое, и даже без каких бы то ни было свидетельств мы
могли бы допустить, что оно существовало и в Древнем Риме.
Однако есть и свидетельства. Катон Старший в своей книге
О земледелии подает нам ряд «заклинаний» на разные случаи,
о которых мы наверняка знаем, что они были им заимствова-
ны из понтификальных книг; одно из них звучит так: Juppiter
dapalis, quod tibi fieri oportet in domo familia mea culignam vini dapi ejus
rei ergo, macte hac illace dape polucenda esto63. Читатель наших вре-
мен не сразу это поймет; но я считаю, что и римский пахарь был
с этой точки зрения не в лучшем положении. А вот, например,
собственно молитва: преследуемые девушки ищут убежища у
алтаря Венеры:
Мы повинуемся тебе. О, чтимая Венера!

Обняв твой этот жертвенник, в слезах и на коленях
Бдительность, скрупулезность (лат.). Что интересно, этот корень потом выро-

62
дился в «копать, выкапывать» (отсюда совр. «экскаватор»). — Примеч. А. В.

63
Юпитер Дапалис [т. е. которому приносится в жертву трапеза], ибо это угодно
тебе, моя семья находится перед тобой в моем доме и жертвует в твою честь все то,
что находится на столе (лат.).
Мы молим: под защиту нас прими и охрани нас!

Преступникам, которые твой храм здесь оскорбили,
Отмети и разреши занять нам жертвенник твой этот.
Омыты мы Нептуновой волной сегодня ночью 64.
«Под защиту нас прими» — pace tua65: я умышленно приво-

жу здесь эту уже известную читателю формулу по-латински.
Скорее всего, эта молитва не была дана свыше — ее вызвали
обстоятельства, грозящая опасность. Но не была ли она пере-
ведена Плавтом из греческого оригинала, свидетельствуя, в та-
ком случае, скорее о греческой, нежели о римской религиозно-
сти? — Мы сейчас придерживаемся другого и более почетного
для Плавта мнения о его самостоятельности66; впрочем, если
кто-то ему не доверяет, то вот уж несомненно римская молит-
ва: Катулл, разочаровавшись в своей любви к Лесбии, такими
словами умоляет богов, чтобы те излечили его от фатальной
«болезни» (LXXVI):
Боги! Жалость в вас есть, и людям не раз подавали

Помощь последнюю вы даже на смертном одре,
Киньте взор на меня, несчастливца, и ежели чисто
Прожил я жизнь,— из меня вырвите черный недуг!
Оцепенением он проникает мне в члены глубоко,
Лучшие радости прочь гонит из груди моей.
Я уж о том не молю, чтоб она предпочла меня снова
Или чтоб скромной была,— это немыслимо ей,
Лишь исцелиться бы мне, лишь мрачную хворь мою сбросить.
Боги! О том лишь прошу — за благочестье мое 67.
64
Плавт. Канат, 694–699. Перевод А. В. Артюшкова. — Примеч. перев.
65
Мир тебе (лат.).
66
Ее доказал во многих случаях E. Fränkel в своей превосходной книге Plautinisches
bei Plautus, которую я неоднократно подразумевал и на других страницах настоя-
щей книги.
67
Перевод С. В. Шервинского. — Примеч. перев.
В оригинале: pro pietate mea68; ведь pietas69 человека в отноше-

нии богов дает ему право — именно право — рассчитывать так-
же на их fides к нему (см. выше, § 25); это еще один штришок к
юридическому характеру римской религиозности. В остальном
любой скажет, что эта молитва трогательнее многих.
Я говорил об этом подробно, поскольку заинтересован
в опровержении весьма распространенного предубеждения;
возвращаясь к теме, напомню, что молитвы вместе с жертво-
приношениями относятся к тому разделу понтификального
учения, который Цицерон называет de sacris70. Очевидно, об
изложенном можно рассказать гораздо больше: какого рода
были эти sacra, в зависимости от каких случаев, какие понти-
фики совершали самостоятельно, а какие в роли советников
таких-то и таких-то магистратов, но пусть читатель почерпнет
сведения об этом у антиковедов71.
Второй раздел рассказывает о клятвах (de votis72), причем
они касались жизни как государственной, так и частной.
Первые также могли быть либо обычными — как, напри-
мер, в начале каждого года на следующий год — либо чрезвы-
чайные, по причине некоего бедствия, либо за счастливый ис-
ход битвы и тому подобное. Во всех этих случаях понтифики
были советниками магистратов. Именно они в первую очередь
составляли формулы клятв. С этой точки зрения очень инте-
ресна история о цензуре Сципиона Младшего, которая сохра-
нилась у Валерия Максима (IV. 1, 10). Итак, когда один герой
согласно обычаю должен был принести клятву на следующие
пять лет, и секретарь (очевидно, понтификальный) диктовал
ему соответствующую формулу: «чтобы боги укрепили и улуч-
68
За мою набожность (лат.).
69
Набожность, благочестие (лат.).
70
О священнодействиях (лат.).
71
Или также от Bouché-Leclercq`а, который на с. 82 и ниже, 174 и ниже, 267 и ниже
повествует о sacra, а на с. 159 и ниже — о клятвах. О Виссове и Фаулере я здесь и не
говорю, поскольку их сочинения фундаментальны.
72
Об обетах (лат.).
шили благосостояние государства», он отважился заменить

эту формулу другой, а именно: «чтобы боги оставили в преж-
нем состоянии благосостояние государства» — причем это
изменение тогда вызвало удивление, а потом стало обязатель-
ным для преемников Сципиона. От имени государства чаще
всего клялись принести какой-нибудь вотивный дар, обиль-
ную жертву, десятину добычи, устроить торжество, построить
храм, устроить игры; обычным в подобном случае было также
указать размер суммы, которую государство должно выдать
для реализации клятвы; этот обычай был так распространен,
что в 200 г. главный понтифик Публий Красс не хотел даже
признать действительности клятвы, совершенной ex incerta
pecunia73. К счастью, однако, большая часть коллегии отброси-
ла ограничение, которое придавало клятве слишком уж торго-
вый характер.
О частных клятвах свидетельствуют надписи, сохранив-
шиеся в огромных количествах, в основном, конечно же,
со времен империи, с обычными сокращениями (имярек)
V. S. L. M. — votum solvit lubens merito, что значит «исполнил
клятву, угодную восприемлющему» богу или герою. Именно
благодаря своей массовости вотивные надписи свидетельству-
ют в пользу религиозности тех времен, опровергая распростра-
ненное противоположное мнение, основанное на сочинениях
людей, более или менее соприкоснувшихся с обычным у об-
разованных людей вольнодумством. Как пример, относящий-
ся еще ко временам республики, приведу вотивную надпись
братьев Вертулеев (Dessau, 3411), составленную древнерим-
скими стихами, так похожими по своей классической форме
на наш тринадцатисложник:
Quod re sua di[f]eidens asper afleicta

parens timens heic vovit voto hoc solute[o,
de]cuma facta poloucta leibereis lubetes
73
Без достоверной оплаты (лат.).
donu danunt Hercolei maxsume mereto.

Semol te orant se voti crebro condemnes74 .
(Это значит: чтобы, совершая их клятвы, он часто обязывал

братьев осуществить их.) Конечно, не всегда «должники клят-
вы» (это буквальный перевод латинского voti reus75: читатель мо-
жет отметить даже в такой фразеологической подробности род-
ство католического представления и древнеримского) «охотно»
ее выполняли; могло возникнуть противоположное желание,
а именно — избавления от нее и связанных с нею затрат. Тогда
появлялся вопрос: на самом ли деле при неких обстоятельствах
клятва все еще действительна? Рассматривать такой вопрос
мог только понтифик на основании понтификального пра-
ва. Часто ли он поступал аналогично тому, как в изложенном
выше вопросе о sacra, мы не знаем; возможно, и здесь будет не
лишним сослаться на нашу католическую практику, которую
так красиво представил австрийский писатель Анценгрубер
(Anzengruber) в рассказе Der gottüberlegene Jakob76.
Третий раздел понтификального права, согласно Цице-

рону, касается праздников77; кое-что мы об этом знаем, но нам
74
В напастях и горьком несчастье,
устрашенный отец, когда его желание было удовлетворено [это перевод
одного лишь слова solutelo. — А. В.], принес обет
отдав десятину для пиршества, охотно принести в жертву своих детей
как дар Геркулесу, заслуживающему всякого почитания.
Они же молят тебя, чтобы ты часто обрекал их на исполнение обета (лат.).
Это надпись на камне с клятвой некоего Гая. — Примеч. А. В.
75
Несущий обязанность исполнить клятву (лат.).
76
Победивший Бога Иаков (нем.).
77
Ср. о них: Bouché-Leclercq, 113 и ниже. Там читатель найдет еще больше то-
чек соприкосновения Рима и Израиля; исходным пунктом является свидетель-
ство Сервия к Георгикам Вергилия (I. 272): quae festis diebus permissa sint, si quis scire
desiderat, libros pontificales legat [Если кто-то хочет знать, то в праздничные дни
можно делать (некоторые дела), о чем можно прочесть в книгах понтификов. —
А. В.]. Интересно у него следующее разграничение: разрешено то, что quae supra
terram sunt, vel quae omissa nocent, vel quae ad honorem deorum perlinent et quidquid fieri
sine institutione novi operis potest [поверх земли, если кто грешит, того не ведая, если
жаль, что не знаем больше. Ведь здесь у нас благодатное поле

для сравнения Рима с Израилем и отношением последнего к
шаббату. Каким было это отношение, мы уже знаем [ЭИ, § 23];
потому английский религиовед Hutton Webster, ознакомившись
с одними и другими воззрениями, заметил: «Понтификальное
законодательство в этой сфере было столь же мелочным, ти-
раническим и неуместным, сколь и предписания раввинов о
надлежащем праздновании субботы». — «Я никоим образом не
могу с ним согласиться», — отвечает на это процитировавший
его слова Фаулер (Rom., § 55. 88). И справедливо не соглашается.
Действительно, если в некоторые праздники нельзя было же-
ниться на девушке, но можно было жениться на вдове — при-
чем по причине quia feriis tergere veteres fossas liceret, novas facere
jus non esset78 (Макробий. Сатурналии, I. 15, 21), — мы встреча-
емся со сверхтонким различением, вполне соответствующим
рассуждениям какого-нибудь раввина из Хагиги или Кид-
душин. Но это частные случаи, характеризующие не столько
законодательство, сколько его толкователей. Напротив, я сра-
зу же прошу вас рассмотреть предписание такого рода: «Ведь
так как овец обыкновенно моют по двум причинам: или чтобы
лечить чесотку, или чтобы очищать шерсть, — согласно жре-
ческому праву предусматривается, чтобы не разрешалось мыть
овец в праздничные дни ради очищения шерсти, а разреша-
лось, [только] если нужно смыть грязь во время лечения» (Ма-
кробий, III. 11). Нельзя отрицать, что такое различение работы
из жалости от работы для прибыли свидетельствует о весьма
кто совершает жертвоприношения богам и то, что не связано с обустройством но-
вых дел. — А. В.]. Первый пункт позволяет нам прийти к выводу, что главной при-
чиной запрета была боязнь нанести оскорбление матери-Земле; с этим связана и
большая строгость законов, касающихся Манов (Bouché-Leclercq, 122). О втором
пункте речь идет в основном тексте; третий понятен сам по себе и также имеет
аналогию в Израиле; четвертый касается, например, закона о старых ямах, упо-
минаемого в основном тексте, с его оригинальным применением при заключении
браков. Интересно и то, что права вождей в проведении битв были точно так же
стеснены, как и в Израиле, см. Bouché-Leclercq, 122 (согласно Макробию I. 16, 19).
78
В праздники [вроде] бы разрешалось чистить старые ямы, [а] новые делать права
не было (перевод с лат. В. Т. Звиревича). — Примеч. перев.
здравом понимании божественного права. Принципиально

решил вопрос в пользу здравого смысла упомянутый выше ре-
форматор понтификального и гражданского права Сцевола,
когда на вопрос: «Что можно делать в праздничные дни?» — он
ответил: «То, что без вреда нельзя отложить». «Если бы в яму
упал бык, — продолжает дальше наш свидетель Макробий (I.
16, 11), — и отец семейства, приложив труды, освободил бы
его, [то] не считалось бы, что [он] осквернил праздники»; и не
тот, кто «укрепил из-за угрожающего обвала сломанное брев-
но для подпирания кровли». Прошу сравнить с этим раввин-
ские предписания, например, на случай пожара [ЭИ, § 23], —
и принципиальная разница между одним законодательством
и вторым станет очевидной. Автор книг о землепашестве IV в.
Палладий (I. 6) говорит кратко и четко: necessitas feriis caret79.
Окончательный же результат следующий: очень возможно, что
в изначальном понтификальном законодательстве принципи-
альный в римской религии страх приводил к предписаниям
столь же «мелочным, тираническим и неуместным», что и в ре-
лигии Израиля, но в то время как во второй религии развитие
заключалось в усилении отрицательного элемента ради извест-
ного возведения «ограждения вокруг закона», развитие понти-
фикального римского законодательства, напротив, благодаря
деятельности таких просвещенных понтификов как Сцево-
ла, стремилось к согласованию религиозных предписаний с
разумными требованиями жизни и нравственностью. «Нужда
лишена праздников» — это значит другими словами: «Суббота
для человека, а не человек для субботы» (Мк. 2, 27).
Этого же нельзя сказать о второй стороне римской рели-
гиозности, касающейся не осквернения праздников, но и его
в частности. «Если человек, — говорит Цицерон (О законах, II.
37), — совершил проступок по неразумию своему и его созна-
тельно искупил, то государственный жрец должен избавить его
79
Нужда лишена праздников (лат.). — Примеч. перев.
(expiatam80) от страха кары». Это же еще более выразительно (там

же, 22): «Содеянное кощунство (sacrum81), которое нельзя будет
искупить, да останется неискупленным (impie commissum82); то,
которое можно будет искупить, да искупят жрецы государства».
Итак, перед нами справедливое различение неосторожности и
злой воли; в первом случае жрецы указывают пути умилостив-
ления гневного божества, но что будет во втором? Здесь мы
снова вспомним аналогичное предписание Закона Моисеева
[ЭИ, § 23]: если кто нарушил субботу неумышленно, тот дол-
жен принести искупительную жертву, если же умышленно, «с
воздетою десницею», тот должен быть исключен из общины,
а в особо тяжких случаях даже покаран смертью. Тогда как
римская норма ограничивается загадочным impie commisum;
что это значит? Обратимся снова к Цицерону: «Для человека,
нарушившего долг перед богами, — говорит он, — никакого
очищения быть не может (impietatum nulla expiatio est83, О зако-
нах, I. XIV, 40). Поэтому за них люди несут наказание не по суду
(в древности нигде не выносили приговоров, ныне во многих
местах их не бывает, а там, где их все же выносят, они весьма
часто несправедливы); нет, преступников тревожат и преследу-
ют фурии — и не пылающими факелами, как это бывает в тра-
гедиях, а угрызениями совести и мучительным сознанием зла,
содеянного ими»84. Значит, светская мощь не вмешивается в от-
ношения между человеком и оскорбленным им божеством: что
дальше? — «Да не дерзает нечестивый (impius) умилостивлять
дарами гнев богов», — говорит Цицерон (О законах, II. 22). Ни-
когда? Конечно, никогда: нечестивец исключен из завета меж-
ду своей общиной и ее богами, он — мы смело можем исполь-
зовать близкое нам слово — навсегда проклят. Как видно из
этого, понятие очистительной силы сокрушения и раскаяния
80
Очистить от грехов (лат.).
81
Связанное со священнодействием (лат.).
82
Преступно совершенное(лат.).
83
Нечестивости нет никакого отпущения (лат.).
84
было чуждо суровому римскому законодательству: teque piacula

nulla resolvent85, — читаем мы в другом пассаже (Гораций. Оды, I.
28, 34) о том, кто пренебрег благочестивым обрядом в отноше-
нии умерших. Такое понятие не было вообще чуждо античному
миру, как я доказал в другой работе86; однако римское jus divinum
его совершенно не признавало. Но разве и римская жизнь тоже?
Такого мнения мы придерживаться не можем: мы видим неких
piatrices87, которые, дескать, знавали, как очищать грешников,
но мы сомневаемся, что они имели какие-либо точки сопри-
косновения с римской религией. В любом случае, их существо-
вание свидетельствует о серьезном пробеле в религиозном со-
знании римлян: он ощущался все больше и болезненнее — пока
его не заполнило христианство.
85
Жертвы тебя не спасут никакие (перевод с лат. Н. С. Гинцбурга). — Примеч.
перев.
86
А именно, в работе Idea usprawiedliwienia moralnego [Идея нравственного оправда-
ния] (в сборнике Z życia idei, I, в частности с. 39), антагонизм между мягким грече-
ским (аполлоническим) и суровым римским взглядом на возможность очищения
от греха (смертного) нашел интересное выражение у Овидия (Фасты, II. 37):
Этот обычай идет из Греции: там полагают,
Что нечестивые все можно очистить дела.
Амфиарая же сын Навпактову Ахелою
Также сказал: «Ты омой нечисть мою!» Тот омыл.
Что за безумье, увы! Ужели смертоубийство
Просто речною водой можно, по-вашему, смыть!
(Перевод Ф. А. Петровского.) — Примеч. перев.
(О «сыне Амфиарая» Алкмеоне, см.: МА, 357.) Впрочем, на это грек мог бы от-
ветить известными словами Лютера: das Wasser tul`s freilich nicht [конечно, водою
нельзя (нем.)], и был бы тысячу раз прав, что докажет последующее развитие апол-
лонической идеи… Именно такое, которое в данном случае подразумевал Лютер.
87
Приносящих искупительные жертвы (лат.). Festus, 213 и de-Marchi, CP I. 111.
Живое представление о них дает Марциал в двух эпиграммах (VII. 54 и XI. 50): они
должны умолить богов из-за зловещих снов (expiet ut somnos garruia saga tuos [чтобы
болтунья-карга сны заклинала тебе (лат.). — Здесь и ниже перевод Ф. А. Петров-
ского]). Особо остроумна первая: ведь здесь друг видит сны, которые затрагивают
самого поэта, а потому последний каждый раз должен нести расходы, связанные
с умилостивительными практиками таких ворожей, так что уже в конце концов
восклицает:
Aut vigila, aut dormi, Nasidiane, tibi!
]Или не спи, или грезь, Насидиан, про себя! (лат.) — Примеч. перев.]
О четвертом разделе Цицерона de jure sepulchrorum88 говорить

здесь я не буду: достаточно сказанного в главе о потусторон-
нем мире. Тем не менее следует посвятить несколько слов ре-
лигиозным актам, родственным тем, о которых уже шла речь,
и также относящимся к компетенции понтификов, однако не
содержащимся в четырех разделах Цицерона — в чем мы, соб-
ственно, не будем его обвинять, поскольку после их перечис-
ления он добавляет (О законах, II. 47): et si quid ejusmodi est89. Ко-
нечно, к клятвам приближается с одной стороны, эвокация (см.
выше, § 21), с другой — девоция. Последняя весьма характерна
для римской религии. Она заключается в вере в то, что человек
ценой собственной жизни, которую он приносит в жертву бо-
гам, направит их разрушительную силу на врагов, пусть даже
эти враги ничем богов не оскорбили. Классическим примером
девоции были рассказы о героической смерти трех Дециев в
трех поколениях этого рода и в битвах с тремя врагами Рима:
латинянами под Везувием (340 г.), самнитами при Сентине
(295 г.) и Пирром при Аускуле (279 г.). Особенно подробным,
причем с объяснениями из области понтификального зако-
нодательства, является описание первой из этих трех девоций
у Ливия (VIII. 9 и ниже); ее стоит пересказать вкратце. Итак,
Деций, видя, что его войска отступают перед врагами, решает
уберечь Рим от позора с помощью крайнего средства; потому
он призывает понтифика, чтобы тот провел соответствующий
обряд. Понтифик велит Децию облачиться в торжественные
одеяния вождя: «претексту покрыть голову, под тогой рукой
коснуться подбородка и, став ногами на копье, говорить так:
“Янус, Юпитер, Марс-отец, Квирин, Беллона, Лары, божества
пришлые и боги здешние, боги, в чьих руках мы и враги наши,
и боги преисподней, вас заклинаю, призываю, прошу и умо-
ляю: даруйте римскому народу квиритов одоление и победу,
а врагов римского народа квиритов поразите ужасом, страхом и
88
О погребальном праве (лат.).
89
И так далее. — Примеч. перев.
смертью. Как слова эти я произнес, так во имя государства рим-

ского народа квиритов, во имя воинства, легионов, соратников
римского народа квиритов я обрекаю (devoveo90) в жертву богам
преисподней и Земле вражеские рати, помощников их и себя
вместе с ними”»91. После произнесения этой молитвы он сел на
коня и бросился на врагов на верную смерть; латиняне в ужа-
се отпряли, и римское воинство победило. Следует обратить
внимание, что понтифик находится здесь же, подле вождя, что
он в точности знает и обряды, и слова молитвы, хотя сам акт,
очевидно, не относился к повседневным: как видно, он хорошо
знал понтификальное законодательство. Его знает и Ливий: он
рассказывает, что могло случиться, если бы devotus92 остался в
живых — это значило бы, что боги не приняли его жертву; по-
тому в дальнейшем он должен был бы воздерживаться от лю-
бых обрядов в их честь, не только публичных, но и частных.
Другие же предписания касались того копья, на котором стоял
вождь во время молитвы — предписания, вводящие прискорб-
ный элемент мелочности в трагедию самого обряда.
Здесь же уместно сказать о консекрации. Это акт, через ко-
торый собственность либо государственная, либо общинная,
либо частная переходит к данному божеству, благодаря чему
из profana становится sacra; этот акт состоит из двух частей,
а именно из передачи собственности ее прежним владельцем —
так называемого dedicatio93 — и ее принятия божеством, т. е. че-
рез его представителей, понтификов; второе действие и было,
собственно, консекрацией. Следует допустить, что к понтифи-
кам обращались только в случае более или менее значительных
и ценных консекраций; если, например, Гораций по причине,
о которой мы можем только догадываться, посвятил Диане ель,
которая возвышалась над его двором:
90
Отдаю в жертву, посвящаю (лат.).
91
92
Посвященный, обреченный (лат.).
93
Посвящение (лат.).
...imminens villae tus pinus esto94 (Од. III. 22) —
невообразимо, чтобы с такой мелочью он обращался к понти-

фику. Очевидно, что в понтификальном законодательстве и
для этого были соответствующие предписания; нам они неиз-
вестны, тем не менее мы вполне неплохо информированы об
обрядах, сопровождавших важные консекрации.
Мы обязаны этим тому, что одна из них затронула, при-
чем очень болезненно, Цицерона. Его заклятый враг Публий
Клодий, навязав, будучи народным трибуном в 58 г., решение,
согласно которому Цицерон был отправлен в изгнание, а его
имущество конфисковано, хотел для обеспечения большей
действенности второго приговора посвятить участок, на кото-
ром стоял разрушенный дом оратора на Палатине, богине Сво-
боды; после возвращения Цицерон возжелал вернуть себе зем-
лю и с этой целью признать ничтожной устроенную Клодием
консекрацию, указав на ее неправомочность. Ему необходимо
было согласие понтификов; такая подробность описывается в
его речи О своем доме к понтификам, которая нас лучше все-
го информирует об этой части их компетенции. Впрочем, не
в той степени, которая была бы для нас желательной: оратор
подчеркивает (33), что не будет излагать узкорелигиозную сто-
рону вопроса: «Возможна ли бóльшая дерзость, чем попытка
обучать коллегию понтификов правилам религии, почитанию
богов, священнодействиям, обрядам, или бóльшая глупость,
чем желание рассказывать вам о том, что можно найти в ваших
книгах, или бóльшая назойливость, чем желание знать то, чтó
предки наши повелели блюсти и знать одним только вам?»95
Можно похвалить его сдержанность, не подавляя в себе подо-
зрения, что философ и поклонник высшей религии здесь, так
же как и позже в речи О законах (см. выше, § 32), желал обойти
94
Будет пусть твоей та сосна, что сенью
Дом венчает мой.
(Перевод Г. Ф. Церетели.) — Примеч. перев.
95
формальности и притеснения понтификального законода-

тельства и сосредоточить внимание на том, что соответствует
подлинной справедливости. Ведь Клодий постарался удов-
летворить закон формально; он пригласил даже понтифика
для этой консекрации. Конечно, своего зятя, самого младшего
члена коллегии, который не мог не уступить просьбам сестры
и угрозам матери. «Я лично, понтифики, усвоил себе следую-
щее: при установлении религиозных запретов главное — это
истолковать волю бессмертных богов; благоговейное отноше-
ние к богам выражается не в чем ином, как только в честных
помыслах (numine ac mente96) о воле и намерениях богов, когда
человек убежден, что их нельзя просить ни о чем беззаконном
и бесчестном», — заявляет Цицерон (107). Консекрация Кло-
дия не может быть приятна богам, поскольку наносит ущерб
гражданину, обладающему большими заслугами перед госу-
дарством и перед ними, сохранившему их собственные храмы
от разрушения. Это главная тема речи, которая проглядывает
повсюду, даже там, где ритор рассматривает вопрос, может ли
быть консекрация признана действительной, коль скоро сам
трибунат Клодия, который вынудил провести обряд, был не-
действительным, и коль скоро день, в который была проведена
консекрация, с точки зрения авгурального законодательства
для этого акта не подходил. Разделяли ли понтифики его про-
свещенные взгляды, мы не знаем. Но цель была достигнута: ре-
шением коллегии земля, на которой прежде стоял дом Цицеро-
на, была «освобождена от религии».
§ 33
Как видно из вышеизложенного, понтифики были не толь-
ко жрецами данного божества, но и экспертами и консультан-
тами по религиозным вопросам вообще. Конечно, ощущалась
96
Воля богов и разум (лат.).
их близкая связь с богиней городского очага Вестой, девствен-

ные жрицы которой были как будто духовными дочерьми ар-
хижреца; а гораздо позже, при императоре Аврелиане, когда в
Риме появился понтификат бога Солнца, старые понтифики
получили название pontifices Vestae97. Это было подтверждено
официально; но уже со времен республики такая связь присут-
ствовала в сознании граждан. Например, у Овидия (Фасты, III.
699) Веста, обращаясь к поэту по вопросу об убитом в мартов-
ские Иды Цезаре, который был pontifix maximus в продолжение
последних двадцати лет своей жизни, говорит ему следующее:
Не берегись вспоминать: он мой был священнослужитель,

И нечестивцы мечи не на меня ль занесли?98
По этой же причине и Цицерон, заканчивая речь О своем

доме соответствующей молитвой, после капитолийской трои-
цы и Пенатов города обращается также к «матери Весте, чьих
непорочнейших жриц я защитил от преступного бешенства
безумных людей и чьему вечному огню не дал ни погаснуть в
крови граждан, ни смешаться с пожаром всего Рима»99.
Справедливо об этом говорит сам Цицерон в речи О зако-
нах, II. 20: «И да будут у разных божеств жрецы разные: у всех
богов — понтифики, у отдельных богов — фламины»100. Посвя-
тив предыдущий параграф понтификам, в настоящем погово-
рим о фламиниях и прочих членах жреческого сословия, начав,
однако, с того, кому по причине его наименования принадле-
жало бы первенство даже над понтификами, но кто по полити-
ческим причинам остался под властью главного из них. Я здесь
говорю, очевидно, о «царе».
97
Понтификов Весты (лат.).
98
99
100
Точнее, коль скоро речь идет о республиканских временах,

о rex sacrorum101. Само название, а также аналогии в других го-
сударствах, не позволяют нам усомниться, что перед нами в его
лице — подлинный наследник древних царей Рима в их исклю-
чительно жреческих функциях. Ведь и в Афинах после упразд-
нения царской власти и замещения ее властью девяти архон-
тов один из них унаследовал, однако же, наименование «царя»
(âáóéëåýт), сохраняя из полноты древней власти лишь обязан-
ности царя перед богами. Религиозной основой такого консер-
ватизма было убеждение, что у царя можно отобрать власть над
людьми, его подданными, но не его роль посредника между
людьми и богами, поскольку эта роль была утверждена самими
богами — о чем свидетельствует формула «инаугурации» Нумы
Помпилия, которую сохранил Ливий (I. 18).
Поскольку сакрально-административные функции царя
перешли к коллегии понтификов и ее председателю, функции
чисто сакральные унаследовал «священный царь». Он стал
подчиненным архипонтифика, который его, собственно, и вы-
бирал, несмотря на то, что публично, например, на пирах, свя-
щенный царь сиживал (или, скорее, возлегал) выше последне-
го. Его роль в государстве была до такой меры лишена всякого
значения, что плебеи к ней совершенно не стремились, и она
на все времена оставалась привилегией патрициев — приви-
легией настолько мало ценимой, что временами на эту долж-
ность было не сыскать кандидата. Потому-то мы мало слышим
о его — как и его жены, «священной царицы» — деятельности;
наиболее интересным моментом был, наверное, обряд, от ко-
торого получил название праздник «бегство царя» (Regifugium)
24 февраля. Этот обряд уже во времена республики был столь
загадочен, что Овидий (очевидно, следуя за Варроном) отно-
сил название праздника к бегству Тарквиния Гордого; не будем
ставить ему это в вину, поскольку его описание этого бегства
(Фасты, II. 687–852) принадлежит к великолепнейшим частям
101
Священных царях (лат.).
всего произведения; но еще более мы верим Плутарху, который,

говоря о священном царе, приводит следующее свидетельство:
«Есть жертвенный обряд, завещанный от предков, который
царь совершает на так называемом Комиции, а потом со всех
ног бежит с площади прочь»102 (Римские вопросы, 63). Мы видим
полное сходство с также весьма древним обрядом афинских Бу-
фониев, или «быкоубийства» [ДР, § 8].
Гораздо больше мы знаем о фламиниях, которые также на-

ходились в подчинении главного понтифика и тоже выпол-
няли функции исключительно жреческие, причем каждый из
них пекся о культе отдельного божества. О них уже говорилось
выше в связи с соответствующими божествами; читатель уже
знает, что главными среди них, flamines majores, были те, кто
совершал обряды богов древнейшей дотарквиниевой троицы:
Юпитера, Марса и Квирина (см. выше, § 19). Эти трое вместе с
«царем» принадлежали к понтификальной коллегии и облада-
ли в ней правом голоса; их выбирал архипонтифик исключи-
тельно среди патрициев — причем эту их привилегию следует,
вероятно, также толковать с помощью того факта, что плебеи не
стремились к ней ввиду ее совершенно неполитического харак-
тера. Это свидетельствует, конечно, о глубокой ее древности;
еще живее об этом говорят некоторые подробности, причем мы
знаем, по крайней мере, о главном из всех главных — о фламине
Юпитера (Flamen Dialis). Он был полностью предан служению
своему богу: все прочие должности — либо государственные,
либо городские — были ему заказаны. Он жил в государствен-
ном доме, domus flaminia103 на Палатине, который также счи-
тался святыней; узник, которому удавалось скрыться в этом
доме, получал свободу, и его цепи через impluvium104 выбрасы-
вались на улицу. Жрец имел право носить тогу с п урпурным
102
103
Дом фламина (лат.).
104
Имплювий, водосток (для дождевой воды, стекавшей через комплювий). —
краем (praetexta), сидеть на sella curulis105 вместе с высшими чи-

новниками и принимать участие в заседаниях сената, но эту
тогу должна была соткать его жена, а всем этим знакам поче-
та соответствовали обязанности весьма тягостные. Он не мог
провести ни одной ночи вне дома, все время должен был по-
являться с символами своей должности, в тоге и островерхой
шляпе с веткой оливы и шерстяной нитью на ее верхушке, ему
предшествовали ликтор и глашатаи (praeciae), предупреждаю-
щие народ, что во время его прохождения они должны оста-
вить свою работу — ведь для фламина Юпитера каждый день
праздничный. Он не мог прикоснуться к какой бы то ни было
нечистоте, т. е. не только к трупу или могиле, но даже к некото-
рым животным, по какой бы то ни было причине считаемым
нечистыми, а именно: к коню, козе и псу, а также к некоторым
продуктам, таким как бобы, свежее мясо и квасной хлеб. Про-
чие ограничения касались его семейной жизни: он имел право
жениться лишь единожды, причем на девице, не разведенной
и не вдовой, принимая ее с соблюдением патрицианского об-
ряда, так называемого confarreatio106; его жена, так называемая
flaminica, тоже имела религиозные обязанности и также была
ограничена в своей частной жизни, в частности в одежде, хотя
об этом мы знаем уже меньше.
Несмотря на то, что Dialis служил как жрец одному лишь
Юпитеру, его служение было достаточно обременительным,
поскольку речь шла не только о праздниках самого Юпитера —
к которым относились, как мы видели, в частности все Иды —
но также и о ряде других, в которых так или иначе принимал
участие Юпитер. Ему помогала в совершении этих обрядов вся
его семья, т. е. не только фламиника, но и дети обоего пола —
а если детей у него не было, то он выбирал для священного слу-
жения детей других родителей, но обязательно живых — patrimi
105
Курульном кресле (лат.).
Конфарреация, самый торжественный и священный из трех видов бракосоче-
106
тания, к которому допускались патриции; она совершалась в присутствии pontifex

maximus, flamen dialis и десяти свидетелей. — Примеч. А. В.
et matrimi107. Это были так называемые camilli и camillae108, маль-

чики и девочки, соответственно торжественно одетые; сколь-
ко прелести их участие добавляло священному обряду, чита-
тель легко может представить по аналогии с описанным выше
словами Овидия обрядом Терминалий (I. 212), потому Фаулер
восторгается этой подробностью: «Это, — говорит он (с. 195), —
одна из великолепнейших деталей прекрасной римской обря-
довости; которая была унаследована Римской Церковью».
Столько о фламиниях — очевидно, старших; о младших мы
знаем гораздо меньше. Их было двенадцать, но лишь о девяти
мы знаем, каких богов они были жрецами. Это отчасти боже-
ства весьма архаичные, уже забытые во времена позднейшей
республики, такие как Falacer или Furrina, но именно это и сви-
детельствует о древности институции: она является частью
«религии Нумы», ни одного «новопришлого» божества среди
тех, кому служили фламинии, мы не находим. Место в понти-
фикальной коллегии flamines minores109 не занимали; вообще их
положение было не слишком почетным. Если же мы читаем,
что фламинами могли быть и плебеи, то не следует приходить
к выводу, что плебс слишком уж заботился о занятии таких
должностей, скорее напротив, ввиду их небольшой привле-
кательности непросто было найти для них достаточное коли-
чество желающих из тогда уже оскудевающих патрицианских
родов. Кто знает, были ли все должности в их коллегии заняты
в последние годы республики: вполне возможно, что тех трех,
чьи божества нам неизвестны, в то время вообще уже не было.
Впрочем, должность фламина Юпитера, т. е. самая почетная,
тоже была вакантной в течение семидесяти пяти лет, пока ее
не занял Август; но это поясняется скорее обременительными
условиями, которыми сопровождалось ее выполнение.
107
Имеющих живых отца и мать (лат.).
Юноши и девушки либо мальчики и девочки безупречного происхождения, из
108
почтенной семьи. — Примеч. А. В.

109
Младшие фламины (лат.).
И, в-третьих, — тот источник одухотворенной красоты, ко-

торый пропитывает жречество, а посредством него и всю рим-
скую религию: девственницы Весты, virgines Vestales.
Их было шесть различного возраста: от детского до увен-
чанного сединами. Они принимались на службу священному
огню, в котором были сосредоточены все жизненные силы
римского народа, уже девочками от шести до десяти лет, — оче-
видно, не по собственной воле, а по воле… согласно букве зако-
на, великого понтифика, по обычаю же — по согласию отца из-
бранной; о букве свидетельствует предписание, что свободны
от такого принуждения сестры весталок и дочери главных жре-
цов. Патрицианское происхождение в исторические времена
уже не требовалось, требовалось лишь происхождение из бла-
гочестивой свободной семьи, причем избранница не могла быть
даже частично сиротой — puella patrima el malrima110. Исключе-
ны также были заики, глухие и вообще увечные. Присмотрев
соответствующую девочку, первосвященник посвящал ее бо-
гине торжественной формулой: «Дабы исполнять священные
обряды, которые правило предписывает исполнять весталке
римского народа и квиритов ради, избранную по чистейшим
законам, беру тебя, возлюбленную (Амату), жрицей вестал-
кой». — Амата? Что бы это значило? Домыслы о первом значе-
нии этого имени могут быть разные, у меня также есть свой111;
110
Девочка с живыми родителями (лат.).
111
Мой домысел о ней таков: Аматой звалась также супруга царя Латина: та, ко-
торая до последней минуты сопротивлялась отдать свою дочь Лавинию замуж за
пришлеца Энея, т. е. суровая хранительница эндогамии; как таковая она находит-
ся в тесной связи с покровительницей браков Юноной-Герой, по наитию которой
она также действует в Энеиде. Следовательно, необходимо найти такую гипотезу,
которая пояснила бы возникновение обеих фигур. Потому я считаю, что они воз-
никли из образа аргейской жрицы Геры — Адматы, дочери Эврисфея: той, кото-
рой Геракл принес пояс царицы амазонок Ипполиты [МА, с. 186], фигуры весьма
важной в священной легенде известного храма Геры Аргейи. Переход имени Ад-
мата в Амата находит себе аналогию в Кадмилос — Camil[l]us. Такое перенесение
аргейской фигуры в Рим находится в связи с перенесением в этот город аргейских
святынь вообще, в частности так называемого праха Ореста, а в первую очередь —
самих так называемых Аргей. Вопрос о последних очень запутан: против Виссо-
вы (GA, 211 и ниже) выступил Фаулер (RE, 54 и ниже, 321 и ниже), а также моя
но в исторические времена оно уже было забыто, и осталось

лишь красивое звучание самого слова, в котором все, и в пер-
вую очередь сама посвящаемая, могли услышать только обыч-
ное значение — «возлюбленная». Также со времени посвяще-
ния и введения в общий дом весталок — atrium Vestae — она уже
становилась словно дочерью архижреца; отец утрачивал свою
власть над ней. Ее служба по закону была не пожизненной, но
продолжалась тридцать лет: в течение первых десяти послуш-
ница была ученицей старшей жрицы, в течение второго десяти-
летия, как уже обученная, совершала наиболее ответственные
обряды, в течение последних десяти — сама обучала поступив-
ших послушниц112. После окончания своего третьего десятка
была свободна, могла вернуться к светской жизни и даже выйти
замуж, но зачастую предпочитала и дальше служить своей бо-
гине113: читаем мы в случайном свидетельстве Тацита (Анналы,
II. 86) о весталке, которая служила уже пятьдесят семь лет. По-
тому греческие писатели — например, Кассий Дион — обычно
называют весталок «приснодевами» (PåéðáñèÝíïé).
ученица N. Szaskolska (Wiener Studien, XXXIII. 1911 и ниже), которая очень тща-
тельно рассмотрела весь соответствующий материал, поэтому кажется верным,
что Аргеи означают, конечно же, аргеев; но раз так, то тесное участие весталок, то
есть «Амат», в обрядах Аргей (Виссова. RK, 518) является серьезным аргументом в
пользу моей гипотезы об аргейском происхождении Аматы.
112
Разделение труда в жизни весталок, засвидетельствованное Дионисием Гали-
карнасским и Плутархом, конечно, только схематичное: ведь не всегда в общине
шести жриц были и девочки, и молодые, и старухи. Сделав такое замечание, я счи-
таю его вполне естественным и не вижу необходимости клеймить его как Erfindung
[здесь: выдумка, нелепое измышление (нем.)], как это, вслед за Jordan`ом, Tempel der
Vesta, 60 и ниже, далее Виссова. RK, 508, прим. 5, см. также: Сенека. О досуге, II. 2.
113
Об обычно пожизненном служении весталок свидетельствуют надписи, со-
бранные у Dessau, к которым еще стоит добавить изданное недавно Hallam`ом
(Journal of Roman studies, 1930. 14) надгробие из Тиволи: «Весталке Коссинии, доче-
ри Луция (поставил) Луций Коссиний Элекстус».
Лет шестьдесят и шесть служила Весте девица,
Здесь покоится, перенесенная руками народа,
О месте этом решение принял сенат.
См. о ней также Class. Journ. 1931, 330.
Что касается этой службы, то сегодняшний путешествен-

ник, посещающий форум, легко может ее себе представить,
сравнив фрагменты традиции античных авторов с остатками
гигантских зданий, которые увидит собственными глазами.
Здесь же, возле круглого храма Весты, о котором шла речь выше
(§ 18), обширный двор с двумя бассейнами посредине; пиетизм
наших современников украсил его розами в честь древних
обитательниц этого строения — в их времена здесь, очевидно,
был сад обители. От самого здания кое-что осталось в восточ-
ной части двора — центральный зал, который мы называем
tablinum114, и по обеим его сторонам — по три комнаты — итого
шесть, очевидно, по количеству весталок. Может быть, их ке-
льи? — это не очень вероятно: не будем забывать, что до нас до-
шли остатки только первого, нижнего яруса, всего же их было
три, а то и четыре. Напротив, весьма вероятно, что собственно
кельи находились над этими шестью комнатками: обнаружен-
ные кусочки труб свидетельствуют о том, что там когда-то были
ванны, что красноречиво свидетельствует в пользу этой гипо-
тезы. Сложные руины по обеим сторонам двора — собственно,
atrium Vestae — очевидно, принадлежали к хозяйственным по-
стройкам; все это сегодня совсем облупилось, но то здесь, то
там открываемые остатки роскошного мраморного пола свиде-
тельствуют, что в античности вид был весьма красивым. Это
же следует предположить об официальном жилье архижреца,
вероятный фундамент которого тоже был найден среди руин
северной стороны; Август, не желая покидать свой роскошный
дворец на Палатине, соединил его с обителью весталок, но Це-
зарь как pontifex maximus там еще проживал.
Таково было место служения весталок; само служение де-
лилось на четыре части: забота о священном очаге, забота о хра-
ме, молитвы и участие в жертвоприношениях. Очевидно, про-
сторная обитель вместе с садом, кухней и прочим тоже требо-
вала рачительной заботы, поэтому следует допустить участие,
114
Деревянная галерея, терраса (лат.).
скорее всего, рабынь, но в любом случае служанок. О такой за-

боте свидетельствует найденная посуда; она глиняная и очень
архаичная, сделанная даже без помощи гончарного круга, в чем
следует усматривать влияние преувеличенного консерватизма,
часто встречаемого в сакральных вопросах.
Итак, в первую очередь забота о священном очаге — ведь
огонь в нем, как мы знаем, и был самой богиней, другого сим-
вола которой в ее храме не было: она так долго пребывала в
городе, как долго пылал огонь на ее алтаре. О нем по очереди
должны были заботиться только весталки, и днем, и ночью;
а поскольку невероятно, чтобы такую страшно ответственную
службу совершали несовершеннолетние послушницы — разве
что в роли помощниц — или старшая весталка, часто преста-
релая, остаются лишь в среднем три для несения посменного
дежурства, чтобы, упаси боже, не погас этот огонь, лишая го-
род опеки суровой богини. Наказание для небрежной весталки
было очень мучительным: кнут в руках архижреца, который
обладал над ней patriam potestatem115… Кнут? И это в таком госу-
дарстве, в котором худший гражданин, благодаря legis Porciae116,
был освобожден от такого унизительного наказания? — Имен-
но так: ведь и оно происходит с тех времен, когда еще не был
известен гончарный круг. Впрочем, оно служило скорее для
устрашения: весталки очень бдительно выполняли столь обре-
менительную обязанность, и в течение более чем тысячелетия
существования этого культа очаг погас только дважды: в 206
и 178 годах, что повлекло за собой соответствующее наказание
для виновных. Нечто иное — регулярное погашение священно-
го огня первого марта, т. е. в самом начале мартовского года (см.
выше, § 17). В любом случае, его новое возжигание тоже проис-
ходило по весьма древнему обряду — трением сухой палки из
«счастливого» дерева.
115
Отцовской властью (лат.).
116
Закону Порция (лат.).
Не менее тягостной была и вторая часть службы — забо-

та о чистоте храма. Ввиду его небольших размеров могло по-
казаться, что справиться с этим несложно; да, но снова обы-
чай требовал, чтобы вода для очищения храма набиралась из
источника Камен недалеко от Porta Capena117: там, где начина-
ется via Appia118, т. е. достаточно далеко от обители. Даже когда
Рим получил свои великолепные акведуки, ими нельзя было
пользоваться: по старинке, как во времена Нумы, весталка
ежедневно ходила со жбаном к посвященному ее богине гроту,
и традиция делала свое: еще в средневековье, когда наслоения
пыли и земли похоронили под собой обитель и храм весталок,
вода из источника Камен славилась как вода особо полезная
и почти чудотворная. Именно во время такого похода со жба-
ном на голове к святому источнику первая весталка римской
легенды, Реа Сильвия, стала любовницей Марса; стоит прочи-
тать у Овидия в начале третьей книги его Фастов великолепное
описание этой сцены. Для окропления храма весталки исполь-
зовали своеобразное кропило, которое тоже было символом их
служения; кроме того, существовал обычай ежегодно украшать
его первого марта лавровыми ветвями — причем это дерево и
здесь, как и в культе Аполлона, было источником и символом
чистоты. Даже мусор нельзя было вымести с пола храма обыч-
ным способом: пятнадцатого июня после праздника Весталий,
во время которого римские матроны, но только они, босиком
совершали паломничество в храм, чтобы у этого очага всего
города получить благословение богини для собственного до-
мохозяйства, — происходило торжественное очищение его от
мусора, который высыпался на специальное место у Капито-
лийской дороги, откуда, когда его было слишком много, мусор
сносили в Тибр. И это очищение было окончанием ряда dies
nefasta119, во время которого избегали заключать браки; этот
117
Капенских ворот (лат.).
118
См. об этом: Richter. Topographie der Stadt Rom, 884.
119
Запретных дней (лат.).
же день — пятнадцатое июня — отмечен в календарях знаком

Q. ST. D. F. quandu stercus delatum, fas120: красноречивые доказа-
тельства того значения, которое приписывалось обрядам.
Что касается третьей части службы, а именно молитв, воз-
носимых весталками богине, молитв о благословении рим-
ского государства, они считались самыми важными и самыми
действенными из всех. Когда Гораций в своей «лунной» оде го-
ворит о бедах, свидетельствующих о гневе богов на Рим, отзы-
вается об этом такими словами (I. 2, 25):
Звать каких богов мы должны, чтоб Рима

Гибель отвратить? Как молить богиню
Чистым девам тут, если мало внемлет
Веста молитвам?121
Но стоит услышать эти стихи в оригинале:
Quem vocet Divom populus ruentis

Imperi rebus? prece qua fatigent
Virgines sanctae minus audientem
Carmina Vestam122.
Читатель оценит здесь патетическое значение слова

fatigent123 — очевидно, богине опротивели просьбы ее некогда
любимого города, — а также использованный поэтом по от-
ношению к мольбам «чистых дев» термин carmina124: это были
молитвы, которые поются наполовину, вроде наших литаний.
Так, конечно: «помилуй нас» — таким должен был быть припев
120
Когда дозволено переносить навоз (лат.).
121
122
К кому из божеств должны мы воззвать
Чтобы избежать гибели империи? Моленья наскучили
Дев, и меньше к моленьям
Прислушивается Веста (лат.).
123
Утомили, наскучили (лат.).
124
Напев, песня (лат.).
молитв в те ужасные для римского государства годы, когда «ис-

полнилось время».
И, наконец, участие весталок в жертвоприношениях за на-
род. Их было много даже среди тех, о которых до нас дошли све-
дения, а в действительности наверняка еще больше. Нас более
всего интересовали бы те, которые приносились на Капито-
лии в присутствии архижреца и «молчаливой девы», но что это
были за жертвы — до сих пор установить не удалось.
Соответственно обременительности этого служения и того

значения, которое ему приписывалось, появились также знаки
чести, которая оказывалась тем, кто это служение совершал.
Конечно, я говорю не о послушницах: не имея о них отдель-
ных свидетельств, мы имеем право допустить, что эти девочки
скорее, чем девушки, тихо проводили годы своего послушни-
чества под опекой «настоятельницы», которой была старшая
весталка, так называемая virgo maxima125; они напоминают тех
прелестных «аррефор» культа Паллады в Афинах, о которых
я неоднократно говорил в предыдущих работах [ДР, § 20; РЭ,
§ 24; ЭИ, § 22]. Нет: то, что мы знаем, относится ко взрослым
девам. Я уже сказал, что они были освобождены от отцовской
власти; власть же архижреца, чьими дочерьми они будто ста-
новились, не ограничивала их гражданских прав. Они могли
по собственной воле распоряжаться своим имуществом и, что
было особенно важно, завещать его кому угодно. При отсут-
ствии завещания — добавим по случаю — оно отписывалось
обители, которая также (как мы имеем право допустить) и по
воле наследников часто не бывала обделена. Ведь это было так
естественно, что умирающая весталка в первую очередь ода-
ривала тех, с кем под опекой богини проводила свою жизнь,
и кто — даже если и не назывались ее «сестрами» — в действи-
тельности ими были. Потому имущество обители со временем
становилось все многочисленнее, что — вызвав алчность им-
125
Великая весталка (лат.).
ператора Грациана — и привело в конце IV в. к упразднению

этой институции.
Когда весталка выходила из монастыря, ее, как и высших
сановников государства, сопровождал ликтор; а эти санов-
ники, которым все граждане уступали дорогу, в свою очередь
уступали дорогу весталке. Конечно, в том случае, если она шла
пешком; но могла она — и это было ее исключительной при-
вилегией — использовать и запряженный воз, не говоря уже о
носилках, которые в последние годы республики стали доста-
точно распространенным средством передвижения у обеспе-
ченных людей. И если во время такой прогулки она случай-
но — но обязательно именно случайно — встречала осужден-
ного преступника, ее вид освобождал его от наказания; однако
это еще не все: ее заступничество за кого-то было подлинно
действенным. Было счастьем наместника Галлии Марка Фон-
тея, обвиненного в 69 г. в вымогательстве, что его сестра была
весталкой; послушаем слова, которыми его защитник Цицерон
(46–48) так эффектно заканчивает свою речь: ведь это живой
голос, обращающийся непосредственно к нам: «С другой сто-
роны, дева-весталка обнимает его, этого своего родного брата,
и взывает к вам, судьи, и к римскому народу проявить к нему
благосклонность ( fides); она столько лет молила бессмертных
богов за вас и за ваших детей, что получила право умолить и
вас за себя и за своего брата. Кто будет защитником, кто бу-
дет утешителем этой несчастной, если она потеряет его? Другие
женщины надеются найти защитников в своих сыновьях, они
могут иметь дома друга, разделяющего их радость и горе; она
же, дева, не может иметь друга и милого, кроме своего брата.
Берегитесь, судьи, чтобы у алтарей бессмертных богов и ма-
тери-Весты не раздавались ежедневные жалобы девы о вашем
суде; берегитесь, чтобы люди не сказали, что тот неугасимый
огонь, который Фонтея оберегала до сих пор ценою томитель-
ных бессонных ночей, потух от слез вашей жрицы. Весталка
с мольбою простирает к вам свои руки — те самые, которые она
привыкла простирать к бессмертным богам, молясь им за вас;
опасно и грешно презреть ее мольбу вам, все отечество которых

рушилось бы, если бы боги не исполняли ее просьб»126.
Были ли молитвы действенны в этом случае? Использовала
ли их жрица в нужном деле? — Ни того, ни другого мы с уверен-
ностью не знаем; впрочем, речь не об этом: речь о том значении,
которое имело заступничество весталки в серьезном политиче-
ском деле перед лицом высшего суда всего государства. Перед
нами собственные слова красноречивейшего из всех защитни-
ков, каких видывал Рим; о другом красноречивом случае у нас
есть свидетельства писателей. Некий Аппий Клавдий, будучи
консулом в 143 г. до Р. Х. и победив дикое племя салассов, хотел
заполучить триумф; получив от сената отказ, он решил вопре-
ки постановлению провести такое торжество. В это время на-
родный трибун — ведь трибунат до Гракхов был глашатаем воли
сената — силой своей власти хотел сбросить Аппия Клавдия с
триумфальной колесницы. Видя это, дочь последнего подня-
лась на колесницу, обняла отца своими руками — и трибун от-
ступил. Был ли консул прав, требуя для себя триумфа? Этого
мы не знаем. Был ли он прав, отказывая в послушании сенату и
пренебрегая «священной властью» — potestatem sacro sanctam —
трибуна? Конечно, нет. Но насколько импонирующей, несмот
ря на это, была фигура молодой жрицы, стоящей на колеснице
рядом со своим отцом и одним своим присутствием защищаю-
щей его от силы, которой никто другой бы в государстве не мог
сопротивляться! Потому-то те, кто о нем пишет, а одним из них
снова был Цицерон (В защиту Марка Целия, 34) — не заботясь
о правах консула Клавдия, выражают лишь удивление и восхи-
щение его дочерью-весталкой.
Понятно, что в таких условиях и «протекция», как мы ее на-
зываем, весталок также много значила; не стоило об этом даже
упоминать, если бы мы не были благодарны этому обстоятель-
ству за ряд интересных статуй, которые мы, опять же, можем уви-
деть в саду обители весталок. Впрочем, они были изваяны уже в
126
Перевод Ф. Ф. Зелинского. — Примеч. перев.
имперское время, но ввиду известного консерватизма римлян в

религиозных вопросах мы можем допустить, что и в республи-
канские времена старшие весталки — здесь изображены только
они — выглядели не иначе. На постаментах надписи не менее
интересные127, отчасти совершенно искренние, как например:
«Кампии Северине, старшей весталке, чье неоскверненное до-
стоинство сенат подтвердил для всеобщего сведения и вечной
хвалы, поставил Квинт Ветурий Каллистрат, поскольку благо-
даря ее вмешательству он стал прокуратором высшей счетной
палаты частных библиотек нашего императора»; или в честь той
же Кампии Северины: «…Эмилий Пардал, который благодаря
ее просьбе был почтен трибунатом первой Аквитанской когор-
ты» (240 г.); большинство использует выражения более общие и
туманные, как, например: «Флавии Публиции, старшей вестал-
ке, святой и добросовестной, которая, на всех ступенях своего
жречества набожным сердцем старательно служа у святых ал-
тарей всех богов и у вечного огня днем и ночью, справедливо с
возрастом заняла эту должность, поставил Барей Зотик со своей
Флавией Верекундой за ее высокую в отношении себя доброже-
лательность и добродетельность» (257 г.); или «Целии Клавдиа-
не, старшей весталке, святой, добросовестной и превосходящей
всех набожностью, чье совершение обрядов под властью матери
Весты превысило двадцатилетие ее максимата (т. е. должности
старшей весталки), поставил Аврелий Фруктуоз, ее клиент и
кандидат, утвержденный благодаря ее доброте. Так пусть же бу-
дет она еще на двадцать, а то и на тридцать лет счастлива».
Просматривая эти надписи с разными выражениями при-
знательности той или иной старшей весталке как «избранной
127
Надписи на постаментах старых весталок лучше всего приводит Dessau, 4924 и
ниже. Предполагаемая Клавдия находится под номером 4938. Описываемую в текс
те гипотезу развил Marucchi (см.: de Rossi, Bullett. dellÌnstituto. 1884, 33). В 1932 г.,
будучи в Риме, я проверил надпись; буквы С, на которой преимущественно вы-
строена эта гипотеза, я найти уже не смог. Но поскольку ее читали кроме Marucchi
также Hulsen (CIL, VI. 32422) и Laneсani (Notizie degli scavi, 1883, 151), можно допу-
стить, что с их времени она стерлась. Мне также показалось, что сбитое место для
имени Claudia слишком велико, но, вероятно, это не имеет решающего значения.
богами», «прославленной божеством Весты» и т. д., остановимся

на одной надписи 364 г., которая звучит так: «За заслугу чисто-
ты, неоскверненности и достойного удивления знания священ-
ных обрядов этот памятник поставили понтифики старшей ве-
сталке К.....и при промагистре Макринии Соссиане и т. д. » Что
нас здесь поражает, так это именно так называемая разура128,
которая скрыла имя жрицы, оставив, на счастье, первую букву;
это — у нас много примеров подобного рода — явное damnatio
memoriae129: почтённая изваянной статуей, в дальнейшей жиз-
ни она оказалась недостойной такой чести; статуя оставлена,
поскольку принадлежала богине, но имя неверной жрицы сби-
то, чтобы память о ней исчезла. В этом скрывается трагедия;
но можно было бы ее как-нибудь приоткрыть? Давайте пред-
ставим себе характер времени, когда статуя была поставлена:
в 364 г., вскоре после смерти императора Иовиана (в надписи
он именуется divus Jovianus130), т. е. тогда, когда началась христи-
анская реакция против декретов Юлиана Отступника в пользу
«язычества». Не связано ли порицание нашей весталки с этой
реакцией? Может, и она, пойдя по течению, потеряла веру в эти
обряды, о которых обладала «знанием, достойным удивления»,
и обратилась в так недавно преследуемую веру? — В гимне Пру-
денция, христианского поэта, в честь св. Лаврентия (Перисте-
фанон II), читаем об обращениях силой этого святого, которых
сам автор был свидетелем (videmus131, ст. 521); между прочим,
также и об обращении языческих жрецов (525–528):
Тесьмою жрец увитый встарь,

Уж идет к крестну знаменью,
Уже, Лаврентий, в твой чертог
Весталка входит Клавдия132.
128
Т. е. сбитая надпись.
129
Проклятие памяти (лат.).
130
Божественный Иовиан (лат.).
131
Смотрим (лат.).
132
Перевод Р. А. Шмаракова. — Примеч. перев.
Просто чудесное совпадение! Пруденций родился в 348 г.,

отступничество весталки, имя которой было сбито в надписи,
произошло в его время. По его свидетельству, ее звали Claudia,
и в надписи уцелели именно буквы C……e, т. е. первая и послед-
няя буквы имени C(laudia)e, причем и размеры сбитого места
соответствуют сбитым буквам этого имени. Потому domnatio
memoriae оказалось ничтожным: единоверец-поэт спас память
осужденной на забвение жрицы.
Но вернемся к республиканским временам. Мы говорили
о чести, оказываемой весталкам. К ее внешним знакам при-
надлежала как в греческом, так и в римском мире так называе-
мая prohedria, т. е. привилегированное место на зрелищах. Оно
было и у весталок: каждой была отведена ложа на театральных
представлениях, скорее всего, на соревнованиях в цирке и, не-
сомненно, на гладиаторских играх в амфитеатре… Здесь наше
сердце содрогается: как, даже на эти ужасные мужеубийствен-
ные игрища взирали с интересом, а может, и с любопытством,
очи девы и жрицы? Увы, отрицать указанное мы не можем: та,
чей взгляд, будучи неожиданным, даже осужденного преступ-
ника освобождал от кары, невозмутимо смотрела на незаслу-
женную болезненную смерть таких жертв нездоровой одержи-
мости общества. Свидетельствует об этом Цицерон; если он
хвалит весталку, родственницу своего клиента Мурены (73), за
то, что она уступила ему во время его состязания за консуль-
ство свою ложу на гладиаторских играх, — то сделала она это
не потому, что ей было жаль смотреть на резню, но чтобы упро-
стить ему таким образом его состязание: illa pie fecit133, — гово-
рит он, но это не та pietas134, за которую так хвалят весталок в
приведенной выше надписи. Потому Пруденций не мешкал
использовать этот аргумент против Симмаха, когда тот просил
императора Грациана проявить милость к языческим обрядам,
ссылаясь, наверняка, и на то, что будет упразднена красивая
133
Проявила к нему милосердие (лат.).
134
Благочестие, милость (лат.).
институция жриц135. Я считаю, что здесь наши симпатии были

бы на стороне защитника победившего дела; но Пруденций,
как бы то ни было, умело воспользовался этой печальной при-
вилегией весталок. Рассказав о почестях, с которыми народ
приветствовал проезжающую по улице весталку, он продолжа-
ет (Против Симмаха, II. 1091–1101):
inde ad consessum caveae pudor almus et expers

sanguinis it pietas hominum visura cruentos
congressus mortesque et vulnera vendita pastu
spectatura sacris oculis. sedet illa verendis
vittarum insignis phaleris fruiturque lanistis.
o tenerum mitemque animum! consurgit ad ictus
et, quotiens victor ferrum iugulo inserit, illa
delicias ait esse suas, pectusque iacentis
virgo modesta iubet converso pollice rumpi,
ne lateat pars ulla animae vitalibus imis,
altius inpresso dum palpitat ense secutor136.
Пруденций. Против Симмаха, II. 1091. Это вторая претензия, которую христи-
135
анский поэт выдвигал культу Весты; первая заключалась в том, что (стих 1078)
старости девы гнушается Веста. И здесь он ошибается: оставление обители ве-
сталкой после тридцати лет жречества, когда посвященная в возрасте 6–10 лет еще
совершенно не была «старухой», было не обязанностью, а правом «пенсионерки»,
и она обычно, как мы видели (см. выше в этом же §), этим правом не пользова-
лась. Отсюда видно, что Пруденций черпает не из опыта, но описывает в красках
поэтического вымысла сухую формулу закона. Это вынуждает нас с сугубой осто-
рожностью относиться к его еще более красочному описанию поведения веста-
лок на гладиаторских боях. Вероятно, и здесь он говорит не о том, чему сам был
свидетелем, а выводит последствия из закона, признающего за весталками при-
вилегированное место на этих играх (podii meliore in parte sedentes [они восседают
на лучших местах (лат.)], ст. 1109), и комбинирует его с известной жестокостью
толпы, которая в случае неудовлетворенности побежденным гладиатором, пово-
рачивая большой палец вниз, давала знак убить его (это известное police verso [по-
ворот большого пальца (лат.)], о котором говорит Ювенал, III. 36).
136
Откуда эта высокая скромность и благочестие, далекое от крови,
Направляется к сидению в амфитеатре, чтобы оттуда наблюдать
за кровавыми сражениями
И смертями, и наблюдать святыми глазами за ранами, купленными за пищу.
Она сидит, украшенная жреческой повязкой,
И восхищается тренерами (sic!) гладиаторов.
Пусть в деталях здесь есть некоторое преувеличение, но по

сути Пруденций, конечно, прав. Однако был бы он так уверен
в себе, если бы мог предвидеть, что через тысячу лет после по-
явления Христова учения преемницы «языческих» весталок —
христианские монашки — с таким же любопытством будут
смотреть на мучения и смерть в огне еретиков или ведьм?
Мы располагаем и более радостными свидетельствами.
Когда в весьма беспокойные годы Третьей гражданской вой-
ны молодой Цезарь — позднее император Август — заключил с
Секстом Помпеем перемирие в Мизене137, документ, подписан-
ный обеими сторонами, был вверен в попечение весталок (Дион
Кассий, XLVIII. 37) — впрочем, ненадолго, поскольку Секст не
сдержал слова (там же, 46). Также, будучи императором, свое за-
вещание, в котором наследниками своего частного имущества
он определил супругу Ливию и приемного сына Тиберия, отдал
на сохранение весталкам (Тацит. Анналы, I. 8). Когда во времена
Тиберия был осужден Гай Силан, просьба его сестры вестал-
ки Торкваты, «девы древнего благочестия»138, как описывает ее
тот же Тацит (там же, III. 69), послужила смягчению его судьбы.
В то же время по воле императора было постановлено, чтобы
императрица-мать в театральных представлениях занимала
место среди весталок, причем — как снова свидетельствует Та-
цит — с целью оказания им почестей (там же, IV. 16). Когда им-
ператрица Мессалина множество своих измен увенчала откры-
тым браком — при жизни императора! — с красивым С илием и
О, мягкая и нежная душа! Она поднимается во время удара,

И часто, когда меч победителя приставлен к горлу павшего,
Она говорит, что он ее любимец, и опускает вниз большой палец,
Чтобы проигравший был растерзан.
Чтобы ни следа дыхания не осталось в нем,
Когда меч гладиатора вонзится ему глубоко в горло (лат.).
По условиям этого соглашения Помпей получил во владение территории Си-
137
цилии, Сардинии, Корсики и Пелопоннеса; проскрибированным (объявленным

вне закона), кроме убийц Цезаря, была объявлена амнистия, а ветеранам Секста
были обещаны те же почести и награды, что и остальным. — Примеч. перев.
138
Перевод А. С. Бобовича. — Примеч. перев.
ожидала надлежащего наказания за это неслыханное деяние,

она упросила старшую весталку Вибидию, чтобы та заступи-
лась за нее перед императором, который был одновременно и
архипонтификом. И поверенный Нарцисс, которому удалось
прогнать родных детей Клавдия и Мессалины, от нее одной не
мог избавиться — потому вынужден был обратиться к жульни-
честву: да, император даст аудиенцию грешнице, а девица тем
временем пусть воротится к своей священной службе (там же,
XI. 32; 34). Когда император Вителлий после поражения своих
войск в войне с Веспасианом139 захотел заключить мир с побе-
дителем, он послал к нему весталок (Дион Кассий, XLV. 18) —
очевидно, считая их посредничество наиболее действенным.
Из этого, правда, ничего не вышло — в войне за высшую власть
побежденный всегда оплачивал поражение смертью, — однако
же, — добавляет Тацит, — virgines cum honore dimissae140 (Исто-
рия, III. 81). Эти несколько разрозненных свидетельств из I в.
по Р. Х., случайно сохраненных историками, неопровержимо
свидетельствуют о высокой чести, которую Рим оказывал сим
«святым девам».
Такой чести соответствовала и чрезмерность кары тех, кто
наносил им оскорбление. Уже тот, кто во время их ношения по
улицам слишком близко подходил к носилкам, карался смер-
тью (Плутарх. Нума, 10). Ведь они действительно считались
святынями; а потому они единственные, несмотря на полный
запрет для всех остальных, хоронились в городе, т. е. как «ге
роин и» в греческом значении этого слова. И главным из вы-
двигаемых им требований было девство, соответствующее
Став императором в 69 г., Вителлий сосредоточился на расточительных уве-

139
селениях, а его солдаты — на грабежах, что привело к недовольству населения.

В июле 69 г. восточные и дунайские легионы присягают наместнику провинции
Иудея Веспасиану. Легионеры Марка Антония Прима (сторонника Веспасиана)
вторгаются в Италию, одерживают победу над войсками Вителлия во втором сра-
жении при Бедриаке, после чего штурмуют Рим. Во время этого штурма 20 декаб
ря 69 г. Вителлий погибает, а его тело сбрасывают в Тибр. После этого императо-
ром становится Веспасиан. — Примеч. перев.
140
С почетом отпустил весталок (перевод с лат. Г. С. Кнабе). — Примеч. перев.
девичьей природе их божества. Но не находится ли требуемое

в противоречии с женской природой, которая предназначена
для того, чтобы быть супругой и матерью? Этот вопрос затро-
нул уже Еврипид в своей Авге141: жрица Афины, став — вопреки
своему обету — матерью, оправдывается следующими словами:
Так изволила природа,

которая не заботится вашими предписаниями,
и таково призвание женщины.
Вполне ли поэт соглашался со своей дерзкой героиней, мы

точно не знаем, и я полагаю, что, скорее, нет; но ее речь оста-
лась в людской памяти и стала причиной диатриб на эту тему
стоиков, под влиянием которых находился и Цицерон в своих
Законах; и он, принимая для своего идеального государства
институцию весталок (II. 19), рекомендует ее в частности таким
аргументом: ut sentiant mulieres naturam feminarum omnem castitatem
pati (там же, 29)142.
Как бы то ни было, нарушение такого обета считалось тяг-
чайшим оскорблением богини, которое вызывало с ее стороны
неудержимый гнев143. Поэтому любыми способами весталок
Я рассматривал спор о девстве и материнстве в статье De Auge Euripidea (Eos,

141
1927. XXX).
142
Женское естество может переносить полное целомудрие (перевод с лат. В. О. Го-
ренштейна). — Примеч. перев.
143
О половой чистоте в античных культах мы располагаем очень тщательной и
ученой работой E. Fehrie, Die kultische Keuschheit im Altertum (RVV, VI). Но мне ка-
жется ошибочной основная идея этой работы, будто чистота требовалась от жри-
цы, потому что она была избранницей того бога, которому посвящалась. Если
речь идет о пророчице Аполлона (Кассандре, Сивилле, отчасти и Дафнии), то
здесь мы видим напротив, что плотское соединение бога и девы не случилось (см.
выше); а что касается жрецов богов и жриц богинь, то формулу Fehrie вообще без
произвольных допущений и интерпретаций использовать нельзя. Это же касается
его пояснения обязательной девственности весталок (с. 211 и ниже): из участия
весталок в определенных обрядах, касающихся, по его мнению (временами очень
необоснованному), плодородия, он приходит к выводу, что «материнство было
главной чертой сущности Весты», и продолжает, что она сначала была супругой
Марса, которого позже заменил старший понтифик. И он требует включить эту
хотели оградить от такого стыда. Когда в 390 г. до Р. Х. галлы за-

няли Рим, римские сенаторы остались на месте, принося свои
жизни в жертву варварам, но весталки были вывезены в бли-
жайший этрусский город Церы, и это деяние вверило благодар-
ной памяти потомков как гостеприимный город (см. выше, § 7),
так и римского гражданина, совершившего это деяние. Значи-
тельно позже Цицерон в молитве к матери-Весте с удовлетворе-
нием подчеркивает, что спасая Рим от гибели, грозящей ему от
Катилины, он в то же время «защитил непорочнейших жриц от
преступного бешенства безумных людей»144 (Речь о своем доме,
144). Так было до конца; если Нерон, сам будучи архижрецом,
изнасиловал весталку Рубрию, а Гелиогабал, занимая ту же
должность, совершал свои пиры вместе с весталкой Аквилией
Северой, то в этом мы можем увидеть проявления того рафи-
нированного садизма, в котором святотатство стимулировало
чувственность. Впрочем, наши знания об этих преступлениях
слишком скупы, и мы не знаем, какими обрядами преемники
обоих безумцев искупили справедливый гнев суровой богини.
Однако мы знаем, что ожидало грешницу, по собствен-
ной воле нарушившую обет девства. Это одна из самых скорб-
ных страниц в истории римской религии: «Но потерявшую
девство, — говорит Плутарх (Нума, 10), — зарывают живьем в
предполагаемую стадию к тем, которые будто бы Frazer (Golden Bough, IV. 410 и
ниже) «установил» для римской религии — тогда как гипотеза Frazer`а справед-
ливо была отброшена наиболее компетентными знатоками этой религии. А по-
скольку весталка была «инкарнацией» богини, она должна была так же, как неве-
ста или супруга бога, вести чистую жизнь. По-моему, магическая сила девства не
требует такого толкования, будучи совершенно понятной сама по себе; она при-
знается фольклором множества народов, ее плодом в высшей сфере был догмат о
взаимном исключении жречества и супружества. Против теории Fehrie справед-
ливо выступает Э. Бикль, Beiträge zur römischen Religionsgeschichte (Rh. Mus. LXXI.
1916, 555), указывая, что уже перед ним то же самое заявил G. May в Rev. des ét.
anc. 1905, 3 и ниже. Напротив, правильно подчеркивает Fehrie (с. 217, прим. 6), что
христианские посвященные богу девы должны выводить свое происхождение из
того же религиозного мышления (скорее, чувства, что и весталки), не менее спра-
ведливо подчеркивая, «что о зависимости от весталок не может быть и речи». Т. е.,
по моей терминологии, речь идет только о «психологической преемственности».
144
Перевод В. О. Горенштейна. — Прим пер.
землю подле так называемых Коллинских ворот. Там в преде-

лах города есть холм (Campus Sceleratus145), сильно вытянутый
в длину (на языке латинян он обозначается словом, соответ-
ствующим нашему «насыпь» или «вал», agger). В склоне холма
устраивают подземное помещение небольших размеров с вхо-
дом сверху; в нем ставят ложе с постелью, горящий светильник
и скудный запас необходимых для поддержания жизни про-
дуктов — хлеб, воду в кувшине, молоко, масло: римляне как
бы желают снять с себя обвинение в том, что уморили голодом
причастницу величайших таинств. Осужденную сажают на но-
силки, снаружи так тщательно закрытые и забранные ремен-
ными переплетами, что даже голос ее невозможно услышать,
и несут через форум. Все молча расступаются и следуют за но-
силками — не произнося ни звука, в глубочайшем унынии. Нет
зрелища ужаснее, нет дня, который был бы для Рима мрачнее
этого. Наконец носилки у цели. Служители распускают ремни,
и глава жрецов, тайно сотворив какие-то молитвы и простерши
перед страшным деянием руки к богам, выводит закутанную
с головой женщину и ставит ее на лестницу, ведущую в под-
земный покой, а сам вместе с остальными жрецами обраща-
ется вспять. Когда осужденная сойдет вниз, лестницу подни-
мают и вход заваливают, засыпая яму землею до тех пор, пока
поверхность холма окончательно не выровняется. Так карают
нарушительницу «священного девства»146. А через год тот же
архижрец приходил на это место, чтобы принести заупокойные
жертвы за свою некогда «возлюбленную».
Часто ли это случалось? Впервые, согласно традиции, во
времена Тарквиния Старшего, когда таким жестоким способом
была казнена весталка Пинария. Дионисий Галикарнасский,
сохранивший эти сведения (Римские древности, III. 67), при-
писывает приговор самому царю, но добавляет, что позже свя-
щенная коллегия нашла требование именно такого наказания
145
Злодейское поле (лат.).
146
Перевод С. П. Маркиша. — Примеч. перев.
в Сивиллиных книгах. Поскольку, согласно Варрону, Сивиллины

книги были принесены в Рим как раз при Тарквинии Старшем,
а не при Гордом, как об этом говорит, между прочим, и Диони-
сий (IV. 62), следует связать эти сведения именно с варронов-
ской традицией и приписать такую разновидность наказания
неверных весталок влиянию Сивиллиных книг. О них и далее
рассказывается в этой книге в связи с карой, а также о «вещу-
нах», которыми, очевидно, были гаруспики; это вполне соот-
ветствует нашей гипотезе (§ 25) об этрусском происхождении
человеческих жертвоприношений.
Но вернемся, однако, к нашей теме. Ряд исторических бед-
ствий начался в 485 г.; причинами были prodigia, свидетель-
ствующие о гневе богов. Когда членов священной коллегии и
гарусп иков спросили о причине, те ответили, что «священно-
действия для них [богов] совершаются небезупречно и небла-
гочестиво»147 (Дион Кассий, VIII. 89). Это привело к рассле-
дованию, а расследование к денунциации (доносу), согласно
которой весталка Опимия, утратив девственность, осквер-
нявшая священные обряды своим присутствием, вызвала опи-
санные выше беды. Тринадцатью годами позднее такие же
prodigia были теми же жрецами истолкованы таким же образом,
а именно, что «какие-то священные обряды исполнялись не-
благочестиво и небезупречно» (Дионисий, IX. 40); но тайна на
этот раз раскрыта не была. Тогда гнев богов проявился в более
острой форме: женщин, особенно беременных, охватил мор.
Это задало направление следствию, и снова на основании де-
нунциации виновная в прелюбодеянии весталка Арбиния за-
кончила жизнь в подземной келье Скверного Поля. Потом в те-
чение свыше ста лет все было в порядке, пока в 334 г. страшный
приговор не настиг весталку Минуцию. Снова ли по причине
продигий — этого Ливий, единственный свидетель по данному
делу (VIII. 15, 7) — нам не сообщает, но неверная жрица сра-
зу вызвала подозрения к себе своей любовью к нарядам, propter
147
Перевод И. Л. Маяка. — Примеч. перев.
mundiorem justo cultum148. — Прошу вспомнить легенду о Клавдии

Квинте (см. выше, § 24). Денунциация имела место и здесь, и в
результате нее — понтификальный процесс, приговор, Сквер-
ное поле. И снова на длительное время спокойствие вплоть до
279 г.; но здесь наши свидетельства, почерпнутые из антич-
ных пересказов утраченного Ливия, еще более отрывисты. Мы
знаем только, что приговорена была некая Секстилия. По ее
следам девять лет спустя пошла бы некая Каппарония, но она
посредством самоубийства предпочла избежать худшей доли.
Лишь с началом Второй пунической войны свидетельства ста-
ли более подробными: в 216 г., этом страшном году поражения
под Каннами, сразу две весталки стали жертвами собственной
слабости — или, возможно, чужого коварства — и суровости
закона. Послушаем в этом случае грозные в своей простоте
слова Ливия (XXII. 57, 2–6): «Люди напуганы великими беда-
ми, а тут еще и страшные знамения: в этом году две весталки,
Отилия и Флорония, были уличены в блуде: одну, по обычаю,
уморили под землею у Коллинских ворот, другая сама покон-
чила с собой. Луция Кантилия, писца при понтификах (сейчас
таких писцов называют младшими понтификами), который
блудил с Флоронией, по приказу великого понтифика засекли
до смерти розгами в Комиции. Кощунственное блудодеяние
сочли, как водится, недобрым предзнаменованием (prodigium),
децемвирам (священной коллегии) было приказано справить-
ся в Книгах (Сивиллиных). А Квинта Фабия Пиктора послали
в Дельфы спросить оракула, какими молитвами и жертвами
умилостивить богов и когда придет конец таким бедствиям;
пока что, повинуясь указаниям Книг (Сивиллиных), принес-
ли необычные жертвы; между прочими галла и его соплемен-
ницу, грека и гречанку закопали живыми на Бычьем Рынке в
месте, огороженном камнями; здесь и прежде (см. выше, § 25)
уже свершались человеческие жертвоприношения, совершенно
148
Своим неподобающим щегольством (перевод с лат. Н. В. Брагинской). — При-
меч. перев.
чуждые римским священнодействиям»149. Нас удивляет здесь

то, что казнь весталок была сочтена недостаточной для уми-
лостивления Весты; и сам историк, как кажется, подает нам
ключ для решения этой загадки. В их грехе увидели, во-пер-
вых, оскорбление богини, которое как таковое было искупле-
но их наказанием, во-вторых же, своего рода помешательство,
свидетельствующее о гневе богов — prodigium, как говорит Ли-
вий, — которое следовало «прокурировать» так же, как и все
прочие продигии, независимо от лиц, ставших случайными
орудиями злых сил.
И снова свыше ста лет спокойствие; это было, собственно,
славнейшее в истории Рима столетие, в течение которого го-
род, некогда дрожащий от страха перед Ганнибалом, превра-
тился в величайшую силу ойкумены. А потом — новая угроза,
на этот раз внутренняя: восстания времен Гракхов, жестокая
реакция Опимия, предсказание новых потрясений и истребле-
ния Рима после «исполнения времени», о чем будет сказано в
предпоследней главе. Здесь имело место самое ужасное собы-
тие во всей этой скорбной хронике. В 114 г. или чуть раньше
чьему-то искушению поддалась одна из весталок — наверное,
Эмилия, владелица одного из самых славных имен патрициан-
ской аристократии. Но этого было недостаточно: те, кто владел
ее страшной тайной, под угрозой доноса вынуждали ее отда-
ваться им многократно, причем не только ее, но — вероятно,
при ее посредничестве — и двух других весталок, тоже высоко-
го происхождения, Лицинию и Марцию. Так что очаг девствен-
ной богини был совершенно осквернен: atrium Vestae превра-
тился в дом разврата. Неизвестно, как долго это продолжалось,
но вдруг…
Тут, к сожалению, обрывается фрагмент у Диона Кассия
(87 Boiss.), в котором об этом рассказывалось подробно, и мы
вынуждены узнавать дальнейшие события из обрывочных сви-
детельств других авторов.
149
И вот случилось prodigium: некая Геллия, ехавшая верхом,

была вместе с конем убита молнией, причем особым образом.
Труп коня был найден с разорванной сбруей, а девушка — с ра-
зорванной вуалью, без украшений, которые были разбросаны
то там, то сям, а платье ее было бесстыдно задрано. Что это
должно было значить? — Тут уже интересовала не покойни-
ца: она была только знаком, продигием, который надлежало
истолковать. Обратились к вещунам — вероятно, гаруспикам,
коль скоро речь шла о молнии. Те ответили: конь без сбруи
значит разнузданность всаднического сословия, девичий
срам — посрамление весталок. Итак, следствие, обещание
вознаграждения за денунциацию; и, конечно же, нашелся до-
носчик, раб римского всадника, одного из тех развратников,
и благодаря этой нити весь клубок отвратительного дела был
распутан. Далее — процесс над виновными весталками перед
трибуналом архижреца, которым в то время был Луций Цеци-
лий Метел Далматик150, суровый аристократ, как и все члены
его рода. Приговор был компромиссный: наиболее виновную
Эмилию приговорили к смерти, и она должна была в могиле
на Скверном поле закончить свою совершенно оскверненную
жизнь. Лицинию и Марцию признали невиновными… или, мо-
жет быть, амнистировали? Ведь родственником и защитником
первой был лучший ритор тех времен Луций Лициний Красс151,
150
Lucius Caecilius Metellus Dalmaticus (?–103 г.) — политический деятель и воена-
чальник, происходивший из знатного плебейского рода. Занимал посты консула
(119 г.), проконсула и великого понтифика (114–103 гг.). Будучи консулом, высту-
пил против закона о подаче голосов, за что был отправлен в тюрьму по приказу
народного трибуна Гая Мария, автора этого закона.
Во время проконсульства объявил войну племенам далматов, но те приняли про-
консула дружелюбно, что не помешало ему в 117 г. отпраздновать в Риме свой три-
умф над ними и принять агномен Далматик. — Примеч. перев.
151
Lucius Licinius Crassus (140–91 гг.) — оратор и политик, один из учеников писа-
теля и юриста Луция Целия Антипатра. Квестор в Азии (108 г.), народный трибун
(107 г.), курульный эдил (100 г.), консул (95 г.), цензор (92 г.). Во время консуль-
ства вместе с Квинтом Муцием Сцеволой, на чьей дочери Муции он был женат,
принял lex Licinia Mucia de civibus redigundis [закон, изгонявший из Рима всех ита-
ликов (лат.)]. На посту цензора (вместе с Гнеем Домицием Агенобарбом) принял
а вторая была родственницей известных аристократов Марци-

ев Филиппов.
В любом случае, продигии не прекратились, этим восполь-
зовалась недавно подавленная, но все еще не успокоившаяся
демократия. Я прошу вспомнить, что это как раз были вре-
мена интриг Югурты, которые так скомпрометировали рим-
скую аристократию и привели в 111 г. к Югуртинской войне152,
а вместе с ней и к возвышению Мария. В таких условиях ста-
рательно распространявшиеся слухи, что аристократия из-за
своей гнусной снисходительности к родне вызвала гнев Весты
на государство, были весьма опасным против нее оружием. Его
с полным успехом в следующем году использовал народный
трибун Секст Педуцей153: по его предложению народ принял
решение о создании quaestio extraordinaria de incestu154, в которой
председательствовать должен не архижрец, а светский чинов-
ник, избранный ad hoc. Им стал известный своей честностью,
но и строгостью Луций Кассий, автор известного судебного
принципа cui bono155. Снова обе амнистированные понтифи-
кальным судом весталки Лициния и Марция должны были
предстать перед судом, на этот раз светским; снова все подроб-
ности их интимной жизни были извлечены на свет, на этот раз
перед огромной публикой, как и везде, интересующейся всем,
что попахивает скандалом, а к тому же еще и враждебно настро-
решение о закрытии латинских риторических школ. По записям его речей Цице-
рон учился риторическому мастерству. — Примеч. перев.
152
Конфликт между Римом и Нумидией со 112 по 105 г., названный по имени ну-
мидийского царя Югурты. Причиной войны послужило обвинение в продажно-
сти римских послов в Нумидии. Период ведения военных действий сопровож
дался коррупционными скандалами в среде римской политической верхушки.
Окончилась война поражением нумидийцев. Югурта, выданный его тестем Бок-
хом, был казнен в Риме. — Примеч. перев.
153
Titus Peducaeus; преномен «Секст», который дает ему Аппий, ставится некото-
рыми исследователями под сомнение. Происходит из сенаторского рода. По не-
которым данным, занимал посты наместника Корсики и Сардинии (48 г.), легата
Луция Антония в Испании (40 г.), консула-суффекта (35 г.). — Примеч. перев.
154
Экстраординарное расследование об инцесте (лат.).
155
Кому на пользу? Т. е. кто от этого выиграет? (лат.).
енной к развратным аристократкам. И напрасны были усилия

лучших риторов Рима Красса и Антония; они были пригово-
рены к смерти, и земля Скверного поля поглотила их молодые
жизни — и тайну их вины.
Очаг Весты был очищен. Святость его пестуний с того вре-
мени оставалась совершенно незапятнанной как в действи-
тельности, так и в публичном мнении. Знаменателен факт, что
когда девятью годами позже Марий наголову разбил герман-
ское племя тевтонов у Акв Секстиевых, женщины побежден-
ных — конечно, только благородные — условием подчинения
выставили то, что они будут отданы в рабыни весталкам, а ко-
гда их просьба была отклонена, повесились. Вообще, вплоть до
конца республики имел место только один еще процесс такого
рода в 73 г.; но поскольку этот процесс находился в тесной связи
с «исполнением времени», о нем будет сказано в предпоследней
главе. — Если я здесь столь подробно говорил об этом деле, то
только для того, чтобы читатель убедился в его огромной важ-
ности в истории римской религии; без преувеличения можно
сказать, что такой грех весталок считался тягчайшим оскорб
лением божества, который только можно было себе предста-
вить, страшным nefas156 и страшным prodigium одновременно.
Но было ли количество жертв Скверного поля достаточно вну-
шительным? Да, ведь мы в кратком реферате привели все; те-
перь же для правильной перспективы я прошу разделить их на
семь веков, охватывающих историю Рима вплоть до падения
республики, и впечатление будет другим.
Впрочем, этим печальным страницам о наказании винов
ных весталок хроника обители Весты охотно противопостав-
ляла другие — радостные, повествующие о защите богиней
невинно осужденных жриц. Так о старшей весталке Эмилии —
очевидно, о другой, хотя точно обозначить время ее жизни мы
не можем — рассказывается, что она, утомленная наблюдением
за очагом, вверила его на минуту одной из послушниц. Из-за
156
Беззаконие, злодеяние (лат.).
еумелости девочки огонь погас; возникло замешательство,

н
явились понтифики — и начали размышлять о том, не указыва-
ет ли этот случай на то, что Эмилия ввиду утраты девственности
перестала быть годной для несения священной повинности?
Тогда жрица с жертвой, чтобы сама богиня дала свидетельство
о ее невинности, сняла свой пояс и бросила его на золу. И вдруг
из золы под поясом взметнулось пламя: жрица была признана
невиновной. — В другой раз Тибр стал причиной спасения без
вины обвиненной весталки. Некая Тукция была осуждена за
нарушение обета. Вынужденная отвечать на такие гнусные по-
дозрения, жрица схватила решето и воскликнула: «Веста, если
руки, которыми я совершала твои обряды, действительно чис
ты, позволь, чтобы в этом решете я смогла принести воды из
Тибра для окропления твоего храма»157. И богиня совершила то
чудо, о котором ее просили.
Потому неудивительно, что культ весталок был самым на-

дежным остовом умирающего «язычества»; в этом нас могла
убедить уже приведенная выше полемика Пруденция. Однако
спасти обреченную религию этот культ, очевидно, уже не мог;
но мог ее при этом пережить. Об этом непроизвольно свиде-
тельствует христианский апологет св. Амвросий (Послание, I.
18, 11), с триумфом подчеркивая, что язычникам все труднее
становится дополнять до необходимого числа количество дев
Весты, тогда как женщины просто ринулись в христианские мо-
настыри. Очевидно, мы встречаемся с христианской метамор-
фозой этой красивой институции. Материального священного
огня уже, конечно, нет: он должен гореть в душах обитатель-
ниц монастыря в тех проявлениях любви к Богу и к ближнему,
к которым они призваны. Были и у этих христианских весталок
свои печальные страницы, были свои Орбинии и Флоронии —
слабость человеческая всегда и везде одна и та же; но у них было
и есть гораздо больше страниц светлых, начиная с чудесных
157
Эту историю рассказывает Дионисий Галикарнасский в Римских древностях,
II. 49. — Примеч. перев.
легенд («Мария Фуртианка»158, с полным самопожертвовани-

ем совершающая действия повседневной жизни — одна стоит
многих Эмилий и Тукций) и заканчивая той всеобъемлющей
pax divina159, которая наполняет все их существование и неволь-
но охватывает каждого, кто с ними сталкивается.
Должно ли это значить, что женские христианские мона-
стыри возникли из этого atrium Vestae на римском форуме? Ни-
сколько; я не придерживаюсь такого мнения ни здесь, ни где
бы то ни было в аналогичных случаях. Речь идет и тут, и в про-
чих местах только о той «психологической преемственности»,
которую я уже подчеркивал ранее [ЭИ, § 1] и которую не буду
здесь пересказывать тем, кто не понял ее прежде. Речь идет о
том, что девиз, которым Цицерон оправдывает существова-
ние институции весталок, — sentient mulieres naturam feminarum
omnem castitatem pati160, — соответствует, собственно, и нашим
монастырям; ведь речь идет в первую очередь о той pax divina,
о которой только что было сказано. И потому я повторяю: кто
хочет понять Весту и ее жриц не только умом, но и сердцем —
пусть познакомится с жизнью католического монастыря. Так
поступил и я; позвольте мне привести одно личное воспомина-
ние, и по месту связанное также с этим atrium Vestae. Это было
в монастыре польских сестер назаретянок в Альбанских горах
у самой колыбели Рима. Меня водила по саду молоденькая
сестра; дивный вид расположенного неподалеку, там, в низине,
Рима; здесь были и лавры, и фонтан, примерно так, как и в саду
158
Мария Фаустина Ковальская (до пострига — Гелена), (25 августа 1905 г. — 5 ок-
тября 1938 г.) — монахиня Конгрегации сестер Божьей Матери Милосердия, мис-
сионерка Божьего Милосердия. На протяжении тринадцати лет духовной жизни
работала в Домах Конгрегации, исполняя обязанности кухарки, садовницы и
привратницы. В 1993 г. беатифицирована Папой Римским, а в 2000 г. причислена
к лику святых.
Фиксировала свои духовные переживания и факты монашеской жизни в форме
записок, получивших позже название Дневник и ставших источником распро-
странения нового культа Божьего Милосердия в Католической Церкви. — При-
меч. перев.
159
Божественный мир (лат.).
160
Женское естество может переносить полное целомудрие (лат.)
бители весталок на форуме; и pax divina, разлитая повсюду. Это

о
было совершенно чудесное настроение: Гении обоих Римов по-
давали друг другу руки через пропасть столетий и предубежде-
ний. «Как вас зовут?» — спросил я мою не молчащую, конечно,
но неразговорчивую в своей скромности весталку. — «Сестра
Амата», — ответила она.
И вот тебе! Конечно, это была случайность, но я не мог не
вспомнить о трогательных словах понтификальной формулы…
uti quae optima lege fuit, ita te, Amata, capio161. И я не мог не поже-
лать, чтобы это духовное пламя было еще более живучим, чем
материальное, которое свыше тысячи лет горело на алтаре Ве-
сты в ее круглом храме.
§ 34
Капитолийский холм имеет, как известно, две вершины:
южную, на которой стоял храм Юпитера Капитолийского,
и северную, которую называли «крепостью» (arx). В исконно
римской религии тоже были две высших жреческих колле-
гии: понтификов, связанных с культом Юпитера Капитолий-
ского, и авгуров, главные обряды которых свершались на вер-
шине «крепости». О виде первой вершины у нас есть полное
представление, поскольку фундамент храма Юпитера недавно
отчасти был раскопан; напротив, на второй вершине для нас
загадочно все, начиная с названия. «Крепость», т. е. нечто вро-
де замка с башнями, бойницами и т. д.? — Ничего подобного:
голая возвышенность, покрытая травой, с обзором, охватыва-
ющим весь Рим. Скорее всего, об этом и шла речь: когда Марий
после победы над цимбрами и тевтонами хотел возвести здесь
храм в честь богов Honoris et Virtutis162, он вынужден был воз-
вести его на склоне — из опасения, чтобы авгуры не приказа-
161
Как гласит великий закон, принимаю тебя, Амата… (лат.).
162
Гонор — бог чести, и Виртус — богиня воинской доблести. — Примеч. А. В.
ли его снести, дабы он не закрывал необходимый для auspicial

publica163 обзор.
Таково жреческое служение авгуров: понятия augur164 и
auspicia165 между собой тесно связаны. Это показывает также
правильная этимология первого слова: поскольку происхожде-
ние слова auspex от av(is) и spec(io)166 несомненна, мы должны и
слово augur соответственно выводить из av(is) и ge(ro)167, т. е. ав-
гур является тем жрецом, который имеет дело с птицами: и эта
этимология с течением времени не заслонялась дальнейшим
развитием такого института, что имело место у понтификов,
поскольку их связь с птицами продолжалась на протяжении
всей античности. По профессии были они, как называет их
Цицерон (О законах, II. 20), interpretes Jovis Optimi Maximi168; но
можно ли это связать? — Проще простого: ведь птицы счита-
лись глашатаями воли Юпитера. Прочувствовать такое верова-
ние не вполне просто; но во времена очень наивные, возможно,
довлела та мысль, что как летающие существа они были будто
посредниками между небом и землей; потому, конечно, и ле-
тающие выше всего лучше подходили для этой роли, а такими
были хищные птицы: орлы и сипы; это были особо вещие пти-
цы, в первую очередь орел, который по этой, собственно, при-
чине считался птицей Зевса-Юпитера. С точки зрения времен
и людей менее наивных и даже совершенно не наивных, убеди-
тельной была чудесная «прогностика» птиц, заранее чувство-
вавших грядущие изменения погоды, которой также управляет
Юпитер, и с этой точки зрения они действительно являют-
ся предвестниками его воли; но коль так, можно сказать, что
163
Публичных прорицаний (лат.).
164
Авгур, жрец-птицегадатель, делавший предсказания по полету птиц, их крику
и др. признакам. — Примеч. А. В.
165
Ауспиций, наблюдение за полетом вещих птиц (или за их криком, клёвом
и т. д.). — Примеч. А. В.
166
Ауспик от «птица» и «смотреть» (лат.).
167
Птица и нести, совершать (лат.).
168
Толкователи Юпитера Всеблагого Величайшего (лат.).
disciplina auguralis169 имела не худшую основу. Таким образом,

augur стал interpres Jovis. И потому он получил свое auguraculum170
на самом высоком среди римских холмов.
Когда это случилось? По одной из традиций, принимаю-
щей исторический параллелизм обоих коллегий, во времена
царя-жреца Нумы. Вопреки этому, другая традиция указывала
на то, что уже сам Нума был «инаугурирован» на царя, как мы
вскоре увидим, а еще больше — на то, что основатель города
Ромул заложил его уже auspicato171, и это его augurium augustum172 ,
священное и достопамятное, было залогом вечности основан-
ного им города. Кажется, что правильной — конечно, со всеми
замечаниями, которых требует явная легенда, — была вторая
теория. Как известно, Ромул избрал местом для своего наблю-
дения Палатинский холм; потому-то вплоть до более позд-
них времен здесь показывали так называемый auguratorium173.
Аналогично показывали также, конечно, и наблюдательный
пункт Рема на Авентине, так называемую Ремурию; но в исто-
рические времена тут никакого auguratorium не было, и быть
не могло, поскольку его авгуриум успеха не имел. Напротив,
у нас есть свидетельства о существовании так называемого
auguraculum на Квиринале; т. е. и здесь соперничество обеих
изначальных общин — латинской на Палатине и сабинянской
на Квиринале; следовательно, у нас есть право допустить, что
исконно в к аждой из них были свои авгуры вплоть до слияния
обеих в одну совместную общину, которой стал Рим. Тогда был
основан и общий auguraculum на общем Капитолийском холме,
а прежние отправились в забвение.
Но в исторические времена обе коллегии — понтификаль-
ная и авгуральная — были действительно параллельными.
Количество членов и там, и тут было одинаковым; их было по
169
Искусство прорицания (лат.).
170
Авгуракул (лат.) — место проведения ауспиций.
171
Проведя гадание (лат.).
172
Священное гадание (лат.).
173
Авгураторий (лат.).
девять в 300 г., когда lex Ogulnia174 (см. выше, § 32) сделала до-
ступными обе коллегии для плебеев с одинаковым условием,
а именно, чтобы как минимум пятеро из них были плебеями.
Обеих коллегий коснулась lex Domitia175 104 г., упраздняя право
кооптации членов и вводя для кандидатов выборы максималь-
но возможным меньшинством племен (см. там же). Обе стали
предметом забот Суллы, который, упразднив lex Domitia, в то
же время дополнил и количество авгуров до пятнадцати. Для
обеих в 63 г. lex Domitia была возобновлена.
Этого достаточно для внешней истории авгуральной колле-

гии; что касается ее организации, то о таком председательству-
ющем, который бы соответствовал архижрецу понтификаль-
ной коллегии, мы не располагаем сведениями; скорее всего,
председательствовал — возможно, как augur maximus176, — тот,
кто больше всего исполнял функции авгура. Собиралась кол-
легия ежемесячно, в Ноны, в доме одного из авгуров, чтобы
там обсудить относящиеся к сфере их деятельности случаи;
протоколы заседания, содержащие постановления коллегии,
включались в составляемую в disciplina auguralis принципиаль-
ную науку, к которой относились более или менее так же, как
в гражданском праве response prudentium177 — к Законам Двена
дцати таблиц. Вообще учение авгуров делилось на три части:
1) публичную, о которой можно было говорить с непосвящен-
ными; 2) эзотерическую, включенную в так называемые libri
reconditi178; и 3) наиболее таинственную, которая даже не запи-
сывалась, а лишь путем устной традиции передавалась из поко-
ления в поколение. Отсюда видно, что здесь наши знания еще
менее, чем где бы то ни было, могут претендовать на полноту.
174
Огульниев закон (лат.).
175
Закон Домиция (лат.).
176
Верховный авгур (лат.).
177
Разумного ответа (лат.).
178
Авгуральные книги (лат.).
Однако их достаточно для того, чтобы сформулировать

представление о значении всего института. И здесь в первую
очередь следует подчеркнуть: авгуры не были вещунами, их
призванием было не раскрытие тайн будущего; то, что их инте-
ресовало, было одним-единственным — благосклонны ли боги
к данному предприятию. Таким предприятием могло быть,
во-первых, призвание данного лица — изначально царя, потом
главных жрецов — занимать данную должность. Форму такой
«инаугурации» сохранил для нас Ливий, описывая избрание
Нумы Помпилия царем Рима. В этом случае кандидат с сопро-
вождающим его авгуром восходил на вершину «крепости», са-
дился на камень; авгур же становился слева от него с покрытой
головой (см. выше, § 32) и обязательно со своим lituus179 — это
была палка со слегка загнутым верхним концом, — чертил им
в воздухе квадрат, причем, держа правой рукой голову канди-
дата, возносил молитву Юпитеру: «Отец Юпитер, если боги
велят ( fas), чтобы этот Нума Помпилий, чью голову я держу,
был царем в Риме, яви надежные знаменья в пределах, что я
очертил»180 (I. 18, 9). Такими знаками могли быть только signa
caelestia181, т. е. молния. Это для нас удивительно: если не пред-
положить, что они поднимались в крепость во время грозы —
а это было, наверное, исключено — то откуда могла взяться
молния, да еще и в требуемых границах? Предположим, что на
ночном небе — а дело происходило ночью — всякий загадоч-
ный блеск мог сойти за молнию; несмотря на это, кажется, что
шансы на отрицательный ответ был выше, чем на положитель-
ный. Нет, суть дела заключается в другом.
В том случае, когда согласие богов требуется не для данно-
го лица, а для данного дела — это вторая возможность, — чи-
новник, ведущий авгура на ауспицию, в первую очередь его
спрашивает: «Скажи, не кажется ли тебе, что есть молчание?»,
179
Загнутый авгурский посох, жезл (лат.).
180
181
Небесные знаки (лат.). — Примеч. перев.
на что тот, осмотревшись вокруг, отвечает: «Кажется, что есть

молчание». Я перевел криво, но дословно: dicito si silentium esse
videbitur; ведь именно об этом videbitur182 идет речь. Он не спра-
шивает, есть ли молчание, но спрашивает, кажется ли, что
есть; это подлинно римская осторожность. На самом ли деле
царит тишина, т. е. отсутствует любой, даже наименьший
шум, — этого, конечно, никто знать не мог; однако достаточно,
чтобы так казалось.
Действительно; но припомним, что это значит. Необходи-
мое условие действительности ауспиций — во время явления
богами знаков должно господствовать полное молчание; такое
условие, конечно же, невыполнимо; если же боги не хотят оста-
вить Рим без своего попечения, они должны согласиться с тем,
чтобы субъективная тишина — videtur183 — считалась ими рав-
нозначной тишине объективной. Они согласились — отлично,
но сейчас посмотрим, что из этого следует. Некие шумы могли
существовать и, конечно же, были; но раз я их не замечаю, то это
то же самое, будто их вообще нет, и боги по договору придрать-
ся к ним не могут, а потому чем хуже слышит авгур, тем удоб-
нее для чиновника: самым подходящим был бы глухой, если бы
вообще можно было посвящать в жрецы калек. Но он закрывал
свою голову, как раз прикрывая уши, что не было запрещено;
182
Ощущается, видится (лат.). Цицерон (О дивинации, II. 72). Следует сравнить
с этой скрупулезностью слова Цицерона против вождя галлов Индуцио Марра,
который выступал как свидетель обвинения по делу наместника Галлии Фонтея
(Речь за Марка Фонтея, 29): «Его, который с первых же слов устранил тот осторож-
ный, освященный обычаем оборот (arbitor), я полагаю, к которому мы прибегаем
даже в том случае, когда показываем под присягою то, что мы твердо знаем, чему
мы были очевидцами; да, он устранил его изо всего своего показания, говоря, что
он все знает» [перевод с лат. Ф. Ф. Зелинского. — Примеч. перев.] Потому что и эта
уверенность, и эти глаза могли подвести, и тогда бы свидетель совершил клят-
вопреступление. Но справедливо ли защитник требовал такой же скрупулезно-
сти от воспитанного в других обычаях галльского вождя, о котором мы должны
восхвалить богов уже за то, он говорит на латыни, — другой вопрос, который нас
здесь не интересует.
183
Видимая, ощущаемая (лат.).
это также практиковалось, а боги на основании summum jus184

ничего против этого иметь не могли. И так далее в аналогичных
случаях; создается принцип: знака, которого я не заметил, не
существует. Продвигаясь далее в том же направлении, неслож-
но было в любом случае избегать знаков, свидетельствующих
о несогласии богов с тем-то или тем-то. Конечно, но следовало
также позаботиться о знаках удачных, а это было уже сложнее.
Но они выкрутились и в этом случае.
Очевидно, нельзя было заставить небесных птиц явиться
по зову авгура в той или иной части неба; потому во времена
Цицерона такой род птицегадания уже оставили. Вместо гада-
ния ex avibus185 использовалось родственное ex tripudiis186. К сви-
те чиновника присоединялся так называемый pullarius187; это
был такой возница, в обязанность которого входило держать
в готовности некоторое количество кур. Куры вместо орлов —
здесь наше воображение и наше чувство отрицает как-либо
признавать авгуральное чтение. Если нужна была ауспиция —
например, перед битвой, — то вождь снова во время торже-
ственного молчания вопрошал авгура, действительно ли куры,
которым pullarius перед этим насыпал корм, едят его; ответ ав-
гура pascuntur188 свидетельствовал о согласии богов. Итак, они
должны были клевать — это и было tripudium189 — чем алчнее,
тем лучше; если же ввиду чрезмерной алчности и спешки пища
выпадала у курицы из клюва, это было наилучшее предзнаме-
нование, tripudium solistimum190. Но случалось это не всегда; ко-
гда во время Первой Пунической войны в 249 г. консул Публий
Клавдий намеревался напасть на карфагенский флот под Дре-
паной, священные куры отказали в послушании. Консул, од-
184
Высшее право (лат.).
185
(Знак) от птиц (лат.).
186
По благоприятному предзнаменованию (лат.).
187
Цыплятник, кормящий священных цыплят (лат.).
188
Клевали (лат.).
189
Благоприятным предзнаменованием (лат.).
190
Совершенное предзнаменование (лат.).
нако, управился с ними: со словами «Пусть пьют, раз не хотят

есть», — и велел их выбросить в море. «Его смех, — добавляет
стоик Луцилий у Цицерона (О природе богов, II. 9), — после того
как флот потерпел поражение, стоил ему многих слез, а рим-
скому народу принес великое горе»191. Сам Цицерон, однако,
если мы можем судить по другому пассажу в его письмах, где
он говорит от собственного имени, видел в этом, скорее, не-
ловкость самого pullarius’а: в его времена такое было уже невоз-
можно. «А ныне, когда ее приносят, заключенную в клетку и
полумертвую от голода, если она накинется на рассыпанную
кашу и при этом у нее изо рта выпадет кусочек, ты считаешь это
ауспицием? Ты думаешь, и Ромул так совершал ауспиции?»192
(О дивинации, II. 73).
Очевидно, это было сведением к абсурду вещи, которая опи-
ралась на здравую основу если не объективных фактов, то, по
крайней мере, на добросовестную народную веру. В то же время
к искажению авгурального учения шли и другим путем, причем
этот путь был еще интереснее первого. Ведь следует различать
augurium и auspicium. Первое было в ведении авгуров и заклю-
чало в себе множество предписаний технического характера,
наверняка очень мелочных и бесплодных. Auspicium, напротив,
принадлежала только магистратам: ведь это слово обознача-
ло право вопрошания богов — очевидно, через авгура — об их
воле. Это право переходило по наследству: Ромул, как вери-
ли — auspicato основал Рим; от этого его augurum augustum бла-
гословение богов (мы имеем право так выразить соответству-
ющее понятие) почивало на его общине, в первую очередь на
ее магистратах, избираемых также auspicato из среды ее граж-
дан. В случае отсутствия таковых — почивало на совокупности
тех, кто происходил от членов первоначальной общины, т. е. на
патрициях: auspicia ad pateres redeunt193, как г оворилось в таких
191
192
193
Избранных путем гадания, обращенного к отцам (лат.).
случаях. Другими словами это значит: патриции были един-

ственными владельцами этого первоначального, так сказать,
благословения, а прочие граждане, т. е. плебеи, в нем участия
не принимали. Было ли возможно с точки зрения божествен-
ного права, чтобы плебей был консулом? Если должна была и
далее сохраняться наша древняя римская вера, — несомненно,
нет: ведь этим нарушился бы тот союз, который стал основой
существования Рима, была бы разорвана связь между городом
и его богами.
Это необходимо хорошо осознать, чтобы понять отчаянное
сопротивление патрициев стремлениям плебса занять высшие
должности в государстве. С такой точки зрения знаменательна
речь, которую Ливий (VI. 41, 4 и ниже) приписывает Аппию
Клавдию, внуку децемвира, по причине настойчивой агита-
ции трибунов Лициния и Секстия в отношении возможности
занимать консульские должности плебеям; она, конечно, не
аутентична, но — составленная подлинным Римлянином —
прекрасно соответствовала исконно римским взглядам на
этот вопрос: «“Достойно”, “недостойно” — это наши, людские
дела; что же сказать о богобоязненности и птицегадании, не-
брежение которыми, оскорбление которых касаются самих
бессмертных богов? По птицегаданию основан этот город, без
птицегадания ничто не обходится в войне и при мире, дома и
в походе — кто этого не знает? Кто же по заветам предков вер-
шит птицегадания? Конечно, патриции, ибо для плебейских
должностей нет птицегадания при выборах. Птицегадания
настолько неотторжимы от нас, что не только выборы на лю-
бую патрицианскую должность никогда без них народом не
вершатся, но и мы сами без народного голосования назначаем
интеррекса только по птицегаданию; даже частными гражда-
нами мы совершаем птицегадания, которых плебеи не совер-
шают даже и на своих должностях! Так чего же хочет тот, кто,
учреждая плебейских консулов, отнимает у патрициев это пра-
во совершать птицегадания? Только полного их уничтожения!
Пускай они теперь насмехаются над священнодействиями:
что, мол, с того, если куры не клюют, если позже вылетят из

клетки, если птица дурно закричит — это пустяки! Но предки
наши, не пренебрегая этими пустяками, сделали это государ-
ство великим. А мы теперь, как будто нам нужды нет ладить с
богами (tamquam jam nihil pace deorum opus sit), оскверняем все
обряды».
Жаль, что Ливий сюда включил «кур», приписывая чет-
вертому веку, о котором повествует, обряды своих времен; но
как же красивы его слова о пренебрежении «пустяками»! Здесь
действительно сложно не вспомнить слова Нагорной пропове-
ди (Мф. 5, 19): «Итак, кто нарушит одну из заповедей сих ма-
лейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве
Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в
Царстве Небесном» — тоже красивые, несмотря на свой эвио
нитский характер194. Так, конечно, был прав гордый аристо-
крат, но, однако, превозмогла сила фактов. Консулат стал до-
ступен плебеям в 366 г. до Р. Х. Избранный в этом году консу-
лом Секстий обратился к патрицию-авгуру словами формулы:
Q. Fabi, te mihi in auspicio esse volo195, не осознавая, что никаких
ауспиций от своих предков не унаследовал, а на полстолетия
позже его преемник даже не имел причины утруждать патри-
ция среди авгуров: ведь авгурат стал также доступен плебеям.
Существовало еще наследие кооптации; но и его упразднила
двумя столетиями позже lex Domitia. Можно ли говорить, в свя-
зи с вышеизложенным, о передаваемом из поколения в поко-
ление благословении богов, данном через augurium augustum
городу? А если вспомнить при этом о внутреннем искажении
самих ауспиций, о котором было сказано чуть выше, то трудно
не согласиться с Цицероном, считающим (О дивинации, II. 71),
194
Эвиониты — иудеохристиане (ранние христиане из евреев), принявшие уче-
ние Христа, но продолжавшие соблюдать и основные предписания Моисеева
закона (обрезание, соблюдение шаббата, кашрут и т. д. ). Название произошло
от еврейского слова «бедные». Секта существовала с I по VII вв. — Примеч.
п ерев.
195
Квинт Фабий, я хочу, чтобы ты присутствовал во время ауспиций (лат.).
что практикуемые в его время auspicia simulacra sunt auspiciorum,

auspicia nullo modo196 .
На деле было еще хуже. Ведь необходимо знать, что соглас-

но ауспическому учению auspicia делились на impetrativa197 и
oblativa198: в первом случае человек, имея на это право, обращал-
ся с вопросом к богу, во втором бог сам без вопроса посылал че-
ловеку, имеющему право на такую заботу с его стороны, преду-
преждающие знаки. Именно в отношении вторых существовал
обязательный, но странный принцип: auspicium незамеченное
не имеет значения. А поскольку замеченный знак мог затормо-
зить начатое публичное дело, право на наблюдение за знаками
(servare de caelo199) и сообщение о замеченных председательству-
ющему магистрату (obnuntiare200) было весьма ограниченным.
С точки зрения веры, это вещь совершенно ужасная201: как так?
Боги в своей заботе о вас хотят вам послать предупреждающие
знаки — а вы препятствуете им в этом? Но и здесь превозмогла
сила фактов: право осуществления этой «публичной астроно-
мии», как называет ее Моммзен, было ограничено, а в некото-
рых исключительных случаях полностью запрещено: ne quis de
caelo servasse velit202, — говорили тогда.
Это только видимость ауспиций, но никоим образом не ауспиции (перевод

196
М. И. Рижского). — Примеч. перев.

197
Устраиваемый по особому приказу, чрезвычайный (лат.).
198
Добровольно приносимый или исполняемый (лат.).
199
Наблюдение за небом (лат.).
200
Сообщать о дурных предзнаменованиях (лат.).
Это ощущал уже Цицерон. Ссылаясь на славного пятикратного консула Мар-
201
ка Марцелла, который сам о себе говорил, что привык, имея перед собой важное
дело, перемещаться в закрытых носилках, дабы никогда не встретить препят-
ствий со стороны ауспиций, продолжает дальше: «quid est aliud nolle moneri a Jove?»
(О дивинации, II. 78) [Разве это не значит отвергать предостережения Юпитера?
(перевод с лат. М. И. Рижского). — Примеч. перев.]
202
Пусть никто не наблюдает за небом (Геллий. Атт. ночи, XIII. 15, 1. Перевод
А. Г. Грушева). — Примеч. перев.
Наиболее естественным правом наблюдения и сообщения

было, очевидно, право консула в отношении коллегии и трибу-
нов; но оно было формализовано около середины II в. трибун-
скими leges Aelia и Fufia203 — повторяю, что в те времена до грак-
ховской революции трибунат был союзником сената. С этого
времени ауспиции стали орудием политики, что их оконча-
тельно компрометировало. В 100 г. их хотели использовать про-
тив бунтарских заявлений трибуна Сатурнина; но когда ему до-
несли, что идет дождь — это, собственно, был небесный знак,
препятствующий народному собранию, — он ответил: «Бере-
гитесь, потому что будет град» (естественно: палок). И когда
в 59 г. консул Цезарь представил на народном собрании свои
права, его коллега аристократ Библ наперед заявил, что будет
наблюдать за небом; но, несмотря на это, Цезарь продолжал де-
лать свое дело, и никто ни тогда, ни позже (кроме сумасшедших
подстрекателей вроде Клодия) не поставил под сомнение эти
leges Juliae204. Так низко пал авторитет ауспиций.
И все-таки коллегия авгуров существовала и дальше. Но не
только: за должность члена этой коллегии соревновались выс-
шие сановники государства, не исключая Цицерона, который
и стал авгуром в 53 г. до Р. Х. Как мы можем это пояснить? Как
раз в это время в коллегии возник спор между Аппием Клав-
дием205, братом упомянутого выше Клодия, и Гаем Марцеллом,
203
Lex Aelia (закон Элия) и Fufia (Фуфия Каниния) — два отдельных, но допол-
няющих друг друга плебисцита о том, чтобы магистраты и трибуны могли при
всех законодательных комициях устраивать spectio (т. е. наблюдение за полетом
птиц и другими небесными явлениями) и на основании этого произнести свою
obnuntiatio. — Примеч. А. В.
204
Юлиевы законы (лат.).
205
Это был верующий авгур или, по крайней мере, выдававший себя за такового;
ведь мы вообще невысокого мнения об этом брате славного Клодия. Он написал
даже сочинение об авгуральном праве, посвятив его Цицерону, своему коллеге по
авгурации с 53 г., и Цицерон в письмах к нему 50-го года (Аппию Клавдию Пульхру,
III. 9, 3; 11, 4) проявляет живой интерес к этому сочинению (см. § 39). Клавдию
также Ливий приписывает упомянутую выше речь в защиту ауспиций (настоя-
щий §); это новые доказательства в вопросе тесной связи Клавдиев с наследием
«авгура» Атта Навия, о котором я говорил выше (§ 24).
из которых первый защищал религиозное значение ауспиций,

тогда как второй видел в них лишь оружие политики, одна-
ко же орудие спасительное. Сам Цицерон признавал правоту
Марцелла: jus augurum, etsi divinationis opinione principio constitutum
sit, tamen postea rei publicae causa conservatum ac retentum (О диви-
нации, II. 75)206. Другими словами: коллегия авгуров из жре-
ческого круга, которым она была изначально, превратилась в
высшую кассационную инстанцию, использующую древние
сакральные формы уже в ином, исключительно политическом
значении, чтобы предупредить губительные для государства
решения народного собрания. Сопровождалась кандидатура
неблагонадежного лица: кто-то из магистратов, предвидя его
успех, сообщал, что будет наблюдать за небом — авгуры заявля-
ли, что выборы недействительны, и избранный магистрат, как
vitio creatus207, должен был отречься от магистратуры. Потому
разбирательства в тех же самых условиях закона, как vitio lata208,
были упразднены.
Этим поясняется консервативное отношение Цицерона к
авгурам в диалоге О законах. Он сохраняет их в своем идеальном
государстве (II. 20), обосновывая свое мнение таким образом
(31): «Но величайшее и важнейшее в государстве право, соеди-
ненное с авторитетом, принадлежит авгурам. И я держусь тако-
го мнения не потому, что сам я — авгур, но так как необходимо,
чтобы о нас так думали. И в самом деле, существует ли большее
право (если мы разбираем вопрос о праве), чем возможность
отменять собрания и сходки, когда они назначены носителя-
ми высшего империя и высшей власти, и распускать их, когда
они уже состоялись? Что-либо более важное, чем возможность
прекращать уже начатое обсуждение, если хотя бы один авгур
206
Если права авгуров первоначально были установлены вследствие веры в диви-
нацию, то впоследствии они были сохранены и удержаны в интересах государства
(перевод М. И. Рижского). — Примеч. перев.
Избранный неправильно (лат.), т. е. несмотря на противопоказание ауспи-
207
ций. — Примеч. А. В.
208
Неверный текущий (закон) (лат.).
произнесет: “В другой день!” Что-либо более величественное,

чем право постановить, чтобы консулы отказались от своей ма-
гистратуры?»209 В современных государствах, где используется
парламентская форма правления, примерно с такой же целью
создается высшая палата. Римский авгурат с этой точки зрения
был чем-то вроде нашего сената210, но только гораздо сильнее,
поскольку количество его членов было гораздо меньшим, и они
сохраняли свои должности пожизненно.
Тем не менее каждый внимательный знаток римской лите-

ратуры должен почувствовать, что этим все не исчерпывается.
Несмотря на все искажения, которым подверглись ауспиции в
течение семи веков своего существования, несмотря на все за-
мечания со стороны вольнодумцев последних времен респуб
лики, понятие auspicium сохраняло свою красоту, как луч небес-
ного света в человеческой жизни. Я не говорил здесь о его зна-
чении в частной жизни; однако читатель может вспомнить, что
супружеские клятвы давались при участии ауспиков (см. выше,
§ 16). И хотя совершенно непредставимо, чтобы когда-либо на-
блюдаемые ими знаки оказались неважными, люди неохотно
отказывались от такого обращения к богам за благословением.
«В брак с зятем вступила теща, без ауспиций, без поручите-
лей, при зловещих предзнаменованиях!»211 — говорит Цицерон
209
210
Сенат межвоенной Польши — часть Национального собрания (двухпалатно-
го парламента, в который на правах нижней палаты входил сейм), состоящая из
96 членов. Депутаты избирались всеобщим, равным, прямым, непосредствен-
ным, тайным, пропорциональным голосованием (голосовать могли лица, достиг-
шие 30 лет, а по Конституции 1935 г. — 24 лет) на срок пять лет. В сенаторы мог
баллотироваться человек, достигший возраста 40 лет. Сенат имел право контроля
исполнительной власти, 25 его представителей входило в число электоров (все-
го — 80 человек), избиравших президента.
Согласно избирательному закону 1935 г., треть сенаторов назначал президент,
а две трети избирались лицами, имеющими высшее образование, а также офи-
церами и представителями органов самоуправления и некоторых общественных
организаций. — Примеч. перев.
211
(Речь в защиту Авла Клуенция Габита, 14) о таком совершенно

«гражданском» браке; зададимся ли мы здесь вопросом, в чем
заключались ауспиции в данном случае и действительно ли
люди верили в их действенность? Ведь и у нас зачастую чело-
век, уже утративший любую связь с религией, желает, однако,
чтобы столь важный в его жизни шаг не был лишен церковной
санкции — а потому здесь нет никакого «двуличия», но лишь
голос чувства при толерантном применении рассудка.
Значит, лишь в публичной жизни и в самый грозный ее
момент, каковым является война? Да, преимущественно в ней
раскрываются искусство и отвага вождя: duce P. Scipione, duce
Cn. Pompejo212 — уже это наполняло отвагой сердца солдат; но
этого недостаточно. Изгнанный из отчизны Тевкр — неважно,
что это мифическая фигура — так обращается к товарищам по
несчастью, во главе которых он когда-то воевал под стенами
Трои:
Nil desperandum Teucro duce et auspice Teucro213 .
Ссылается на благословение божие, в котором он был

уверен. И на протяжении всей истории Рима оба понятия —
ductus214 и auspicium — были связаны: в первом заключался зем-
ной, во втором — небесный залог успеха. Не всегда они были
совмещены в лице одного человека: если консул или проконсул
на время поручал легату управлять войском, то возможная бит-
ва происходила ductu215 легата, но auspiciis216 верховного вождя.
А поскольку в имперские времена император считался верхов-
ным вождем всех войск во всех провинциях, то и войны велись
под ауспициями императора. С точки зрения веры это значи-
212
Военачальник П(ублий) Сципион, военачальник Г(ней) Помпей (лат.).
Нет отчаянию места тем, где предводитель Тевкр, и ауспик — Тевкр (лат.). Го-
213
раций. Оды, I. 7, 27.

214
Командование (лат.).
215
Под командованием (лат.).
216
При ауспиции (лат.).
ло, что милость богов, почивающая на личности императора,

проявлялась в действиях тех людей, которым он вверил власть.
Действительно ли так верили? — Вера вообще вещь индиви-
дуальная; но у нас складывается впечатление, что она в этом
случае была тем искреннее и крепче, чем удаленнее от местона-
хождения императора.
Та же самая красота ознаменовала и то место, с которого от
начала существования Рима эта милость богов озаряла все го-
сударство — то auguraculum в Капитолийской крепости, где че-
ловек вопрошал божество о его воле, а божество посылаемыми
с неба знаками избирало человека своим представителем. Не
было ли это место, место соприкосновения неба и земли, на са-
мом деле «алтарем неба»? Применительно к началу времен,
о котором здесь говорится, это подтвердила легенда об «ина-
угурации» Нумы, царя-жреца, которая именно здесь и должна
была возникнуть; в отношении конца этих времен — другая
легенда, позднейшего христианского происхождения. Здесь
императору Августу должна была явиться Сивилла и, указывая
на auguraculum, сказать ему: «Вот алтарь Первородного Сына
Божия» (ecce ara Primogeniti Filii Dei). Потому до сих пор освя-
щенное древним красивым храмом, посвященным Его Роди-
тельнице, это место называется «алтарем неба» — ARA COELI.
§ 35
Упомянутая только что Сивилла естественным образом
подводит нас к третьей из великих жреческих коллегий —
к «священной коллегии», как мы ее коротко называем, по-
скольку латинское название не было постоянным, а изменя-
лось каждый раз в зависимости от количества членов. Сначала,
т. е. со времен Тарквиниев — duoviri, с 367 г. — decemviri, с ре-
формы Суллы — quindecemviri217, в любом случае, с дополнением
217
Дуумвир, децимвир, квиндецемвир — группа из 2, 10 или 15 членов которым госу-
дарство совместно поручало какое-нибудь дело или предприятие. — Примеч. А. В.
sacris faciundis218. Параллелизма между этой коллегией и прочи-

ми двумя в течение длительного времени не было: с увеличе-
нием количества членов в 367 г. коллегия стала доступной пле-
беям, тогда как в первых двух свыше полувека еще требовалось
происхождение из патрициев. Но рост авторитета Сивиллы со
временем привел к уравниванию сакральной коллегии с пон-
тификальной и аугуральной: lex Domitia 104 г. и для нее тоже
определила выборы максимально возможным меньшинством
народа, а Сулла — уравнял также и количество членов во всех
трех коллегиях.
Об организации коллегии мы знаем очень мало. Принцип
был, очевидно, иной, и — что нас не удивляет — более удоб-
ный для плебеев: во времена священного децемвирата было два
председательствующих, один из патрициев, второй из плебеев,
это были так называемые magistri; во времена квиндецимвирата
их было уже пятеро. Это значит, что магистры образовывали
как будто более узкий совет в общежреческом круге, причем
такой совет, вероятно, имел внутреннюю организацию, совер-
шенно нам неизвестную.
Впрочем, это нас интересует не так, как вообще роль кол-
легии в религиозной жизни Рима. Она была двоякая: обычная
и чрезвычайная; но поскольку вторая была следствием первой,
следует в первую очередь рассказать о той, ради которой, соб-
ственно, коллегия была призвана к жизни. Заключалась она в
обращении за советом к Сивилле, т. е. в консультациях с Сивил-
лиными книгами в опасные моменты политической жизни Рима.
Здесь снова — как и в отношении авгуров — инициатива зави-
села от политической власти, на этот раз от сената; только если
этот орган законодательно определил, что соответствующее
время пришло, коллегия имела право заглянуть в священные
книги и проверить, рекомендовала ли что-то древняя прори-
цательница на этот случай или нет. Впрочем, вероятнее всего,
что однозначного совета в отношении изгнания Ганнибала из
218
Duumviri sacrorum (sacris faciundis) — дуумвиры, которые имели надзор за Сивил-
лиными книгами. — Примеч. А. В.
Италии в этих книгах быть не могло; заданием жрецов-толко-

вателей было применение общего описания к отдельным слу-
чаям. Так, в 205 г. Сивиллин совет заключался в следующих
словах: «Когда бы какой бы чужеземец-враг ни вступил на ита-
лийскую землю, его изгонят и победят, если привезут из Пес-
синунта в Рим Идейскую Матерь»219, — а может, и в еще более
общих, поскольку весьма возможно, что даже об Италии и о
Пессинунте напрямую ничего не было сказано. Как из этого
следует, жрецы коллегии имели широкое поле для своих интер-
претаций. Это значит, что ее могущество было велико, и, соот-
ветственно, также обаяние этого могущества. Свидетельству-
ют о нем и невзначай оброненные слова Геллия: «Он говорил…
с надменно поднятыми бровями и с суровым лицом, словно
толкователь и судья Сивиллиных пророчеств» (Атт. ночи, IV.
1, 1)220 . Еще выразительнее свидетельствует о мощи коллегии
прорицание 87 г. (Gran. Lic. p. 23), согласно которому условием
спокойствия и безопасности Рима должно было быть изгнание
Цинны и шести трибунов; оно связано с «царством» Цинны221,
219
Здесь не будет лишним вспомнить первоначальную роль Сивиллы в ее тро-
янской отчизне, т. е. в государстве эниадов под Идой, о котором см.: Швеглер.
Römische Geschichte [Римская история], I. 322 и ниже: насколько же естественным
был совет, чтобы граждане в случае военных лишений обратились за помощью
к своей покровительнице на родной горе! Здесь, очевидно, можно сказать, что
гиперкритики добровольно закрывают глаза, чтобы не видеть разумных и убеди-
тельных связей. Швеглер здесь, впрочем, ссылается со своей обычной тщательно-
стью на гипотезу славного Отфрида Мюллера (Otfryd Müller), в отношении кото-
рой у него только одно замечание: а именно, что согласно римской традиции Эней
основывает не Рим, а Лавиний. Но я не вижу в этом серьезного затруднения. Я до-
пускаю, что в Риме жила исконная традиция, согласно которой матерью города
была Альба Лонга, а родителем последней — Лавиний; но раз так, то участие Энея
в основании Рима могло быть только опосредованное, т. е. именно такое, которое
подает римо-сивиллинская традиция.
220
Перевод А. Б. Егорова. — Примеч. перев.
Луций Корнелий Цинна (? — 84 г. до Р. Х.) — политический деятель, представи-
221
тель аристократического рода. Во время Союзнической войны принял участие сов

местно в разгроме Попедия Силона. Избран консулом в 87 г. до Р. Х. На этом пост у
предпринял попытку восстановить закон Публия Сульпиция, однако выступле-
ние черни было подавлено войсками, а Цинна вынужден был бежать из Рима.
Собрав войско, Цинна вернулся, захватил Рим и восстановился в должности
о котором будет сказано в предпоследней главе, но уже здесь мы

можем подчеркнуть, что в Сивиллиных книгах о нем, очевидно,
и речи быть не могло, а потому коллегия собственной властью
приняла решение о необходимости его изгнания. И так, оче-
видно, происходило в большинстве случаев.
Решения коллегии политического характера относились,
впрочем, к исключениям; это были самые чрезвычайные сре-
ди чрезвычайных. Чаще вопрошали о ее мнении в сфере чисто
сакральной, т. е. в отношении таких случаев, по которым пон-
тифики ни по своему уставу, ни по своей практике ответа не на-
ходили. Таким случаем был как раз тот, который нам — после
касающегося «секулярных игр», о чем будет сказано в предпо-
следней главе — известен лучше всего. В 125 г. до Р. Х. в рим-
ском государстве родился гермафродит; «Прежде, — говорит
Плиний Старший (Естеств. история, VII. 3, 34), — их назы-
вали андрогинами и рассматривали как дурное предзнамено-
вание (prodigia), теперь же — как забаву»222. Но Плиний писал
в I в. по Р. Х., мы же говорим о II в. до Р. Х. Итак, продигий;
отсюда — постановление сената, запрашивающее у децемвиров
консультацию с Сивиллиными книгами, последующая торже-
ственная «прокурация» с целью умилостивления явного гнева
божия, проявившегося в таком нарушении законов природы.
Прокурация должна была произойти, естественно, по грече-
ским обрядам, как это указывает и текст прорицания (achaiisti);
само прорицание соответствует известной нам из других мест
особенности Сивиллы, представляя так называемый акростих.
Политического характера это дело не имеет вовсе, что кажется
удивительным, если вспомнить, что это было время расцвета
гракхианских волнений.
То, что в таких условиях забота о сохранении в чистоте Си-
виллиных книг относилась к обязанностям священной колле-
гии, было очевидно. Вопрос стал остро в 83 г., когда вместе с
онсула. Избирался консулом также в 85 и 84 гг. В 84 г. начал подготовку к войне
к
против Суллы, однако погиб в результате бунта среди солдат. — Примеч. перев.
222
Отредактированный пер. А. А. Павлова. — Примеч. перев.
Капитолийским храмом сгорели и книги прорицаний. Следо-

вало их восстановить; с этой целью обратились к тем городам,
в которых были свои собственные экземпляры. Настоящий
факт также подпитывает гиперкритицизм новых ученых 223:
после 83 г., — говорят они, — в Риме уже не было других про-
рицаний Сивиллы, кроме фальшивых. Не вижу ни малейших
оснований для такого пессимизма. В Кумы, очевидно, обра-
щаться было незачем; ведь они уже пять веков назад должны
были уступить свой экземпляр Риму. Но другим, совершенно
аутентичным, обладали Эритры, которые не менее самого Рима
были заинтересованы в сохранении чистоты сивиллиной тра-
диции. К ним тогда обратилось римское посольство — я счи-
таю, что и в наши «критические» времена не поступили бы ина-
че. А кроме Эритр — еще и в другие города, также обладающие
экземплярами: очевидно, для проверки эритрейского текста в
параллельной традиции, что вполне достаточно свидетельству-
ет о «филологической акривии» Рима, где уже в течение многих
лет были искусные филологи. Я бы наоборот заявил: и после
83 г. Рим обладал аутентичными книгами Сивиллы, утратив их
только при Стилихоне около 400 г. по Р. Х., после их тысячелет-
него существования.
Однако забота о чистоте сивиллиной традиции не исклю-
чала возможности дополнения ее из родственных собраний,
которых, очевидно, должно было быть много, впрочем, как и
сейчас. Не все в равной степени заслуживали внимания… т. е.,
собственно, с нашей точки зрения, в равной степени его не
заслуживали все, не исключая и досточтимую кумскую про-
рицательницу; но здесь мы говорим с точки зрения римской
223
Среди которых, к сожалению, снова пальму первенства держит H. Diels.
Sibyllinische Blätter, 18 (nach dem Brande des Capitols nur noch falsche Sibyllinen [после
пожара Капитолия остались лишь фальшивые Сивиллины (нем.)]). Несмотря
на такой пессимизм, я возвращаюсь к мнению О. Мюллера (у Швеглера, I. 313),
согласно которому die nach dem Capitolsbrand wiederhergestellte Sammlung… aller
Wahrscheinlichkeit nach von der ursprünglichen wenig verschieden war [восстановленное
после пожара собрание… по всей вероятности, мало отличалось от первоначаль-
ного (нем.)].
религии. А потому в любом случае следовало проверить их до-

стоверность, и здесь, само собой разумеется, наиболее компе-
тентны были децемвиры священной коллегии. Так, в 213 г., т. е.
в самое критичное для Рима время войны с Ганнибалом, были
признаны достоверными прорицания братьев Марциев, так
называемые carmina Marciana224; их постановили присоединить
к Сивиллиным книгам и руководствоваться ими, как и теми. Еще
большее значение имело — по всей вероятности, гораздо более
раннее — признание «этрусской Сивиллы» Вегоны (см. выше,
§ 12) ввиду близости ее прорицаний прорицаниям греческой
Сивиллы, о которых мы говорили выше, такое признание было
совершенно естественным.
Это была чрезвычайная деятельность священной коллегии;
что же касается обычной, достаточно о ней сказать, что она за-
ключалась в контроле над иноземными культами, введенными
на основании прорицаний Сивиллы, т. е. ritus Graecus225: конт
роле — полностью, насколько мы можем судить, параллельном
тому, который осуществляла коллегия понтификов над родны-
ми культами. В сфере juris divini226 это был такой же паралле-
лизм, какой мы наблюдаем в сфере гражданского права между
деятельностью городского претора с его jus Quiritium227 и претора
inter peregrinos228 с его jus gentium229. Здесь мы можем увидеть спа-
сительное влияние свободного в своем роде «права народов» на
стремящееся к окостенению «право квиритов»; должны ли мы
допустить такого же вида влияние и в сфере juris divini? Возмож-
но, к примеру, этим влиянием вызван возрастающий либера-
224
Произведения прорицателя Марция (лат.).
225
Греческий ритуал (лат.).
226
Священного права (лат.).
227
Квиритское право (лат.).
228
Разбиравшего споры между иностранцами (лат.)
229
«Право народов» — в римском праве: система правовых норм, определявших
отношения между римскими гражданами, с одной стороны, и негражданами —
с другой, а также отношения неграждан между собой; в новое время — междуна-
родное право. — Примеч. А. В.
лизм в трактовке священного отдыха, о чем мы говорили выше

(§ 32). Но следует помнить, что в рамках гражданского права
это значение было упрощено тем, что praetura urbana и praetura
inter peregrinos230 часто соединялись в руках одного чиновника,
тогда как кумуляция высших жреческих должностей во вре-
мена республики была недопустимой. Ввиду такой разницы я
бы предпочел отказаться от точного ответа на заданный здесь
вопрос.
Говоря о Сивиллиных книгах, я несколько раз использовал
термин «прорицание», но не следует его понимать в слишком
буквальном значении. Сивилла, собственно, не предсказывала
того, что должно наступить, а лишь в отношении беспокоящего
события, свидетельствующего о гневе богов, указывала сред-
ства, с помощью которых можно вернуть народу «мир» богов,
по рецепту: «Если случится то-то и то-то, вы должны посту-
пить так-то и так-то», — средства, конечно, сакрального харак-
тера. Это было ценно с религиозной точки зрения, но остав-
ляло без ответа животрепещущие вопросы: что, собственно,
было причиной гнева богов? какими последствиями грозит их
гнев, если богов не удастся умолить? Это оставалось загадкой
для поклонников Сивиллы. Впрочем, здесь же, неподалеку,
обитал народ, среди жрецов которого были люди, способные
ответить на вышеперечисленные вопросы; читатель уже знает,
что таким народом были этруски (см. выше, § 9), а их учением —
disciplina etrusca, основанная на «книгах Тагета», развиваемая и
практикуемая так называемыми гаруспиками231.
230
Городская претура и претура, занимавшаяся делами иностранцев (лат.).
231
Связь гаруспиков с Сивиллой несомненна: складывается впечатление, что
последняя стала будто гарантом правдивости первых. Указывает на это Ци-
церон: О природе богов, II. 97 (говорит Квинт): inque his omnibus (sc. porientis)
response haruspicum cum Sibullae versibus congruebant (ср. также 98). [«Я бы мог мно-
гое напомнить из Сивиллиных прорицаний, многое из ответов гаруспиков, для
подтверждения…» (перевод с лат. М. И. Рижского). — Примеч. перев.] Здесь кроется
тайна очень интересная: не следует ли здесь принимать в расчет Вегону?
В течение длительного времени Рим успешно сопротивлял-

ся введению этого чужеземного прорицательства: в первые три
века республики оно оставалось неизвестным. Вероятно, что
сначала к нему обращались в частной жизни; ведь и позже мы
слышим о таких прибившихся бродягах из Этрурии, которым
деятельность среди суеверных жителей Рима казалась более
прибыльной, чем в собственном краю. Что касается государ-
ства, то впервые, насколько мы можем верить нашим источ-
никам, оно обратилось к учению гаруспиков в тревожные годы
Второй Пунической войны, ставшей вообще, как мы уже знаем,
причиной увеличения религиозного чувства и страха. С этого
времени роль гаруспиков в Риме была троякой.
Во-первых, как было сказано выше, к ним обращалось госу-
дарство, т. е. сенат, по причине таких знаков, которые ни пон-
тифики, ни священная коллегия «прокурировать» не могли; но
и в этом случае не обращались к проживающим в самом Риме
гаруспикам — среди них, очевидно, не было достаточно уважа-
емых. Сенат постановлял «вопросить гаруспиков из Этрурии»,
в тяжелые времена — даже «из целой Этрурии», вероятно, под
ответственность отдельных городов. Это был вопрос весьма
острый, как видно из следующего примера. Однажды статуя
героя Горация Коклеса на комиции была повреждена молнией.
Поскольку молнии относились к основным предметам «этрус-
ского учения», обратились к гаруспикам. Они же, враждебно
настроенные в отношении римлян, коварно рекомендовали
вредные средства прокурации (contrariis religionibus232), советуя
перенести статую на такое место, на котором солнце, скрытое
за высокими окружающими зданиями, никогда не освещало
бы ее. Поскольку их коварство было раскрыто, они вынуждены
были признать вину и искупить ее смертью. Я не буду отстаи
вать историчность этого факта, хотя о нем и свидетельствует
надежный источник; ведь в религиозных вопросах и легенда
сохраняет свое значение, а она весьма неплохо свидетельству-
232
Противное благочестию (лат.).
ет о том, чего можно было ожидать от вещателей с чужбины.

В любом случае такое вопрошание в случае необходимости га-
руспиков из Этрурии продолжалось вплоть до времен Цицеро-
на. Катон Старший относился к ним с явной неприязнью, на
которую у него были серьезные основания, в чем мы убедим-
ся в предпоследней главе. Известны его язвительные слова:
«Я удивляюсь тому, как гаруспик без смеха может смотреть на
своего коллегу». Прочие, однако, придерживались другого мне-
ния, и таких было большинство. «Хорошо поступил сенат во
времена наших предков, — говорит Квинт Цицерон в разговоре
со старшим братом (О дивинации, I. 91), — когда государство еще
процветало, — т. е., с точки зрения Цицерона, во II в., — приняв
постановление, чтобы десять сыновей из знатнейших фамилий
[этрусских] были переданы для обучения этому искусству, по
одному от каждой из народностей Этрурии. Это было сделано
с той целью, чтобы столь великое искусство, если им будут за-
ниматься люди низкого происхождения, из чтимого священ-
нодействия не превратилось в оплачиваемое ремесло и не ис-
пользовалось в корыстных целях»233. Итак, Этрурия вплоть до
конца республики оставалась рассадником этого сомнитель-
ного учения — как мы уже знаем (см. выше, § 9), выполненный
Марком Тарквинием Приском латинский перевод священной
книги этрусков сделал общедоступными ее весьма запутанные
принципы.
Столько о государственной гаруспиции; кроме нее мы на-
ходим гаруспиков и в окружении римских офицеров (особенно
вождей) в качестве их личных советников; это значит, что вме-
сто ауспиций с помощью небесных птиц или кур (см. выше, § 8)
о согласии богов спрашивали с помощью рассмотрения внут
ренностей жертвенных животных; это была так называемая
extispicina, которая действительно внешне выглядела гораздо
более серьезно. Несмотря на это, положение такого личного га-
руспика отнюдь не было почетным: Цицерон, обвиняя Верреса
233
в том, что тот достоинство судей вверял людям из своей сви-

ты, последовательно — поскольку целых три раза (II. 27; 75; III.
137) — как наиболее обездоленных называет «врача, гаруспика
и глашатая». Он также получал оплату за свои услуги, откуда
видно, что принадлежал к той греческой категории, которую
Квинт Цицерон считал нежелательной.
В-третьих, вполне понятно ввиду изложенного, что гарус
пик полностью частный принадлежал к еще менее уважаемому
сорту. Впрочем, мы не можем здесь ссылаться на свидетельство
Катона Старшего, который воспрещает управителям имений
обращаться к гаруспикам, поскольку он, во-первых, распро-
страняет запрет также на авгуров (конечно, тоже частных) и во-
обще вещателей, а во-вторых, как мы видели, и о государствен-
ных гаруспиках он был невысокого мнения. О таких частных
мы не знаем вообще ничего, кроме одного лишь факта их суще-
ствования — наравне с гадалками и ворожеями разных сортов,
которые буквально роились в тогдашнем Риме.
Вернемся, однако, к государственным гаруспикам; к сча-
стью, мы располагаем о них и об их роли в истории Рима клас-
сическим свидетельством — речью Цицерона Об ответах
гаруспиков. Причиной было событие — подлинное или выду-
манное, мы не знаем — 56 г.: в латинском краю был услышан
шум, связанный со страшным звуком оружия; сенат обратил-
ся по этой причине к гаруспикам, очевидно, созванным с этой
целью из Этрурии (ср. § 25); они на основании этрусских книг
(§ 35, § 51) заявили следующее. Сначала о богах, которые таким
знаком выражают свою печаль в отношении Рима: это Юпитер,
Сатурн, Нептун, Земля (Tellus234) и небесные боги вообще — по-
чему именно они, мы отчасти можем догадываться, но лишь
о меньшей их части. Во-вторых, касательно причин их гнева:
«Игры были устроены недостаточно тщательно и осквернены
(21). Священные и находящиеся под религиозным запретом
места используются, как не священные (9). В нарушение зако-
234
Теллус, или Теллура, богиня земли (лат.)
на писаного и неписаного были убиты послы (34). Клятвой в

верности пренебрегли (36). Древние и тайные жертвоприноше-
ния совершены недостаточно тщательно и осквернены (37)»235.
В-третьих, что касается посланного богами предостережения:
«Из-за раздоров и разногласий среди оптиматов не должно воз-
никать резни и опасностей для отцов-сенаторов и первопри-
сутствующих, и они, по решению богов, не должны лишаться
помощи; поэтому провинции и войско не должны быть отда-
ны во власть одному, и да не будет ограничения» (40)… Здесь
гаруспики использовали более мягкое слово deminutio236 вместо
ожидаемого «погибель». В-четвертых, что касается средств ис-
правления: очевидно, они имели сакральный характер, из-за
чего ритор не считает необходимым говорить о них. Его интере-
суют, в общем-то, лишь две средние части ответа: вторая — по-
скольку его неприятель Клодий воспользовался ею (очевидно,
из-за пассажа о «священных местах») в качестве аргумента про-
тив возвращения Цицерону его дома на Палатине (см. выше,
§ 32), тогда как, согласно Цицерону, не одно только это предло-
жение, но весь абзац обличает святотатство Клодия и его сто-
ронников; и третья — поскольку она дает хороший повод для
пламенной речи, призывающей к объединению против общего
врага и угрожающих республике опасностей. Очевидно, Цице-
рон, как сенатор, обращаясь здесь к сенату, вынужденно раз-
деляет его отношение к гаруспикам и вещанию вообще: таких
вольнодумных нападок, какие позже он разместил во второй
книге О гадании, мы здесь не находим. Однако находим много
других интересных подробностей, обратиться к которым у нас
будет случай в предпоследней главе.
235
236
Ослабление (лат.).
§ 36
Все ли это уже жреческие коллегии Рима? — У меня не было
намерения рассказать обо всех, ведь иначе рассказу не было бы
конца. Следовало бы принять во внимание также муниципии,
в которых также были свои sacra, отчасти уподобляющиеся
римским, отчасти же своеобразные; следовало бы также, если
бы речь шла обо всей их совокупности, обратить внимание и на
тех жрецов, которые не образовывали коллегию и, возможно,
выступали как жрецы только в определенных обстоятельствах,
будучи вообще мирянами, и это бы нас привело, с одной сто-
роны, на огромное поле обществ — на латыни также collegia, —
а с другой стороны, на не менее обширное поле родовых культов,
sacra gentilicia237, о которых я то тут, то там уже упоминал. Необ-
ходимость вынуждает нас оставить их без особого внимания.
Впрочем, я должен столь же обстоятельно рассказать еще
об одной жреческой коллегии, характерной если не для самого
Рима, то в любом случае для Италии, знаменательной благо-
даря идее, единственным представителем которой в античном
мире была эта коллегия. Однако же, пока мы еще в конце на-
стоящей главы не перешли к коллегии, я хотел бы вкратце пере-
числить ряд других с исключительно сакральным значением,
не настолько важных, как те, о которых уже шла речь выше, но
также интересных и неоднократно упоминаемых самыми по-
пулярными авторами.
Такой была — начнем с нее — коллегия Прыгунов238 — на
латыни salii. Собственно говоря, это были две коллегии, по-
скольку кроме «прыгунов палатинских» существовали также
«прыгуны квиринальские», а поскольку сама институция была
древней, мы имеем право видеть в этой двоякости при проти-
вопоставлении латинского Палатина сабинянскому Квирина-
237
Родовые священнодействия (лат.).
См.: R. Cirilli. Les prêtres danseurs de Rome. Paris, 1913, — работу, ценную с точки
238
зрения собранного материала. Выведение Прыгунов из кретенских куретов явля-

ется здесь лишь видением болезненной мании везде усматривать заимствования.
лу новое доказательство происхождения Рима из слияния двух

общин: латинской на Палатине и сабинянской на Квиринале
(см. выше, § 3). Палатинцы были жрецами Марса, квириналь-
цы — Квирина, что также соответствует этой теории; и так же,
как некогда слияние двух общин привело к укреплению куль-
та Юпитера, как суперарбитра их союза, и к основанию трой-
ного фламината Юпитера, Марса и Квирина (см. выше, § 18),
так и объединенные коллегии палатинских и квиринальских
салиев вручили себя попечению — как говорит Сервий (Комм.
к Эн. VIII. 663) — Юпитера, Марса и Квирина. Что касается их
количества, то их было по двенадцать и здесь, и там, а их глав-
ным обрядом, от которого происходило их название, была ре-
лигиозная пляска со священными щитами в руках. Эти щиты
назывались ancilia, они хранились в специальных божницах
обеих коллегий.
А вот нижеизложенное будет относиться уже только к пала-
тинской коллегии, о которой наши сведения более подробны.
Ежегодно в марте, т. е. в месяце бога-покровителя коллегии,
когда в древние времена начинался сезон войн, Прыгуны шли
к своей божнице — которой, если речь идет о палатинских —
была regia239 на форуме; и тогда, — говорит Сервий (Комм. к Эн.
VIII. 3), — «тот, кто принял на себя попечение о войне, подни-
мал щит, а потом бросал копье самой статуи (очевидно, Марса;
в те времена, когда статуй еще не знали, символом бога было
само копье) со словами: Марс, внемли!»240 Читатель легко про-
чувствует глубокую древность этого обряда: Марс в виде своего
святого копья является богом-покровителем своего вооружен-
ного народа, его наглядным «богом воинств». Впрочем, об ан-
цилиях у Рима была красноречивая легенда241: почему их было
двенадцать, тогда как копье было лишь одно? Итак, Юпитер,
239
Царский дом (лат.).
240
241
Ст. 349: «радостно поведал» — о результатах торгов с Юпитером, т. е. о его со-
гласии на «прокурацию» молнии без человеческих жертвоприношений (см. выше,
§ 32). Ст. 363: «голову покрыв» — как раз во время новых торгов. Ст. 377 «щитом» —
умоленный царем-жрецом Нумой, дал ему такой ответ… коль

скоро речь идет о легенде, нам следует обратиться к Овидию
(Фасты, III. 345–392):
«Завтра, как только свой лик нам явит полностью Кинфий,

Я обещаю твоей власти дать верный залог».
Молвил, и грома удар раздался, когда он поднялся
К небу, и бога молить Нума остался один.
Радостно царь обо всем поведал, вернувшись, квиритам,
350 Те же не могут никак сразу поверить ему.
«Все вы поверите мне, коль за словом последует дело, —
Царь тогда говорит, — так приготовьте же слух!
Знайте, как только свой лик нам явит завтрашний Кинфий,
Власти Юпитер моей всем нам даст верный залог».
355 Все, сомневаясь, ушли, обещание кажется дальним;
Хочешь не хочешь, а ждать надобно нового дня.
Заиндевела земля, орошенная свежей росою,
А у порога царя вот уж толпится народ.
Вышел царь и воссел посредине кленового трона.
360 Не перечислить людей, молча стоявших кругом.
Только лишь Феб на самом краю окоема явился,
Заволновалися все, страх и надежду тая.
Голову Нума покрыв белоснежным платом, поднялся,
Длани, какие богам ведомы были, воздел
365 И возгласил: «Наступил срок сулимого дара, Юпитер,
Дай убедиться теперь в том, что ты мне обещал».
Солнце при этих словах взошло полным кругом на небе, —
Громкий грохот потряс весь над землей небосвод:
Трижды бог прогремел и сверкнул из безоблачной выси, —
370 Чудо! Но я говорю правду, поверьте вы мне.
Начало небо тогда разверзаться от самого верха;
Вместе с вождем подняла очи свои вся толпа.
Вот, кружась на ветру и тихонько наземь спускаясь,
Падает щит; а из толп крики взлетают до звезд!
ancile от корня anc — «круглый». Ст. 388 «с пляскою» — это Прыгуны, Салии, от
глагола salire «прыгать».
375 Царь поднимает сей дар, заклав предварительно телку,

Шея, какой никогда раньше не знала ярма;
Дар этот был безупречным щитом, округлым и гладким,
Ни одного угла острого не было в нем.
Помня, что щит сей упал залогом судьбы государства,
380 Он хитроумно еще к мудрой уловке прибег:
Точно таких же щитов приказал он несколько сделать
Так, что нельзя отличить было бы их от него.
Эту работу он дал Мамурию. Тот был известен
Как безупречный кузнец, честностью славный своей.
385 Щедрый Нума сказал: «За работу требуй награды
Ты, какой хочешь, а я с радостью все оплачу!»
Салиям эти щиты, «Прыгунам», были розданы, — так их
Назвали, ибо они с пляскою гимны поют.
Молвил Мамурий: «Пускай моя слава мне будет наградой,
390 А мое имя всегда в гимнах да будет звучать!»
Вот потому-то жрецы, по старинному им завещанью,
Славят Мамурия днесь, воспоминая его242.
Не буду здесь задерживать читателя ни пояснением подроб-

ностей, которые находятся в примечаниях, ни измышлениями
современной науки, согласно которым «Мамурий» является,
скорее, редупликацией имени самого Марса; причиной появ-
ления такого недоразумения могла послужить непонятность
древнейшего латинского языка, сохранившегося в тщательно,
из поколения в поколение, передаваемой песне, которую, по
свидетельству Квинтилиана (I. 6, 40), даже поющие ее жрецы
уже не понимали. Священный танец жрецов со щитами в руках,
в которые по мере ритмичных движений они ударяли железны-
ми палками, был главной частью обряда; это наталкивает на
сравнение с афинским танцем с оружием (ðõññß÷ç) в честь Пал-
лады [ДР, § 20]. Впрочем, далеко мы такое сравнение развивать
не можем, поскольку подробности в обоих случаях нам неиз-
вестны. То, что в привередливую эпоху Нерона танец римских
242
Прыгунов казался уже неуклюжим, нас совершенно не удив-

ляет: это, скорее, свидетельствует о глубокой древности всего
обряда. Его временем был, как я уже сказал, март; шествия про-
должались несколько дней, ежевечерне ancilia складывались
в специальном здании, так называемом mansion243, в котором
они должны были переночевать, а для жрецов устраивался пир,
роскошность которого вошла в поговорку, так что пышный во-
обще пир с тех пор назывался saliaris244.
Очевидно, это имело реальное значение в древние времена,
пока военные походы происходили только с весны по осень;
тогда такой символический танец с оружием был своего рода
симпатической магией, цель которой — успех будущей «марсо-
вой пляски» на поле славы; и неудивительно, что народ щедро
угощал тех, кто своим благочестивым служением должен был
заполучить для воинства милость бога войны, а вместе с ней и
победу. В те времена, о которых я говорю здесь, походы уже дав-
но продолжались свыше года, а потому уже никакой связи не
было между марсовыми процессиями Салиев и настоящей вой
ной. Обряд соблюдался исключительно благодаря известному
консерватизму римлян в религиозных вопросах: поэтому и
плебеи не слишком стремились к тому, чтобы такое жречество
было доступно и им, а потому оно оставалось патрицианским
до конца. Песнь, исполняемая по традиции, перестала быть по-
нятной; танец, тоже традиционный, с каждым разом все более
удивлял зрителей своей архаичной примитивностью, — только
о пирах мы можем допустить, что они шли в ногу с прогрессом
вульгарного искусства, коль скоро их изобилие, как мы видели
только что, даже в последние годы республики пользовалось
всеобщим признанием.
От Прыгунов несложно перейти к параллельной им с опре-
деленной точки зрения коллегии Полевых Братьев, так назы-
243
Пристанище (лат.).
244
Салийским (лат.).
ваемых Fratres Arvales245, сакральная деятельность которой нам

хорошо известна благодаря найденным отчасти в 1570 г., от-
части же (не заостряя внимания на найденных в промежутке
фрагментах) в 1867 г. эпиграфическим протоколам246. Впро-
чем, эта деятельность относится уже к имперским временам,
т. е. к коллегии, воскрешенной Августом; будучи чрезвычайно
древнего происхождения, под конец республики коллегия за-
хирела, вследствие чего из всех республиканских авторов о ней
упоминает только один, а именно Варрон (О латинском языке,
V. 85): «Полевые Братья — значит те, кто осуществляет публич-
ные религиозные обряды, чтобы поля приносили урожай, —
называют так от ferre и arva247»248. Этимология, очевидно, оши-
бочна, тем не менее, свидетельство ценное. Итак, молитвы об
урожае, как и в культе Прыгунов — молитвы о военном успехе:
ведь Марс, как мы уже знаем (§ 19), является подателем и того,
и другого. Впрочем, Полевые Братья непосредственно были
жрецами не Марса, а загадочной Dea Dia, но их древняя песнь,
как мы уже также знаем (там же), обращается преимуществен-
но к Марсу, а кроме него — к сабинянским Симонам и импли-
цитно к Квирину. Значит, она была составлена после слияния
обеих общин; и именно это, вероятно, нам поясняет значение
упомянутой только что богини. По аналогии с Салиям и мы
имеем право и здесь ожидать, что служение объединенной
латино-сабинянской коллегии кроме божеств-покровителей
обоих племен также будет посвящено и богу суперарбитру их
союза — Юпитеру. Итак «богиня Диа», согласно с овершенно
245
Арвальские братья (лат.).
Фундаментальная работа о протоколах Полевых Братьев: W. Henzen. Acta fratrum
246
Arvalium. 1874; они изданы с кратким комментарием в CIL, VI. 2023–2119, а так-
же в выдержках, с нашей точки зрения, вполне удовлетворительных; в собрании
Dessau: 229, 230, 241, 451 и 526–549. Песнь Полевых Братьев, которая неоднократ-
но упоминалась в этой книге, очень часто рассматривается отдельно в учебниках
и работах литературного и лингвистического характера, как и песнь Прыгунов;
наиболее полная литература — в Римской литературе Schanz’а.
247
«Носить, производить» и «пашня» (лат.).
248
розрачной этимологии, является женским соответствием бога

п
Диовис (см. выше, § 19); это не индигитация ни Цереры, ни бо-
гини Опс, как допускают некоторые без малейшего обоснова-
ния в этимологии, а лишь самостоятельное numen, отщепив-
шееся благодаря праримской тенденции дифференцирования
из numen самого Юпитера. — Но почему у нас вместо Юпитера,
почитаемого Прыгунами, здесь его женское соответствие? Об
этом следовало спросить либо Ромула, либо его коллегу по ру-
ководству объединенными общинами Тита Тация249; сейчас
уже поздно. Можно, однако, указать на то, что в пантеоне По-
левых Братьев (впрочем, в его составе, обновленном Августом)
выражение sive deo sive deae250 встречается дважды.
Но параллелизм с Прыгунами простирается гораздо даль-
ше. И здесь членов было двенадцать; об этом количестве есть
легенда, впрочем, более позднего происхождения, однако
очень похожая на ту, которую также более поздняя фантазия
приписала происхождению двенадцати анцилиев. Касается
она «матери Ларов», которая также фигурировала в пантеоне
Братьев и звалась Ларентой, Ларентиной или в более поздней
форме — Аккой Ларенцией. К сожалению, мы не можем приве-
сти эту легенду в поэтическом пересказе Овидия — она должна
была располагаться в двенадцатой, декабрьской книге его Фа-
стов (ср. III. 57), а он ее либо не смог написать, либо уничтожил.
Поэтому мы должны удовлетвориться коротким прозаичным
пересказом известного юриста первых годов империи Мазурия
Сабина, сохраненным Геллием (VII. 7, 8). Акка Ларенция, —
говорит он, — была кормилицей Ромула, она потеряла одного
из своих двенадцати сыновей. Вместо него Ромул назвал себя
ее сыном, а остальных ее сыновей назвал «Полевыми Братья-
Titus Tatius — царь сабинян, правитель города Куреса. Согласно легенде, после
249
того как Ромул похитил сабинянских женщин, Тит с войском в ответ захватил Ка-
питолийский холм. В итоге между двумя царями было установлено перемирие и
заключен договор о совместном правлении Римом, согласно которому римляне и
сабиняне объединились в один народ — квиритов. Но уже через 5 лет совместного
правления Таций умер или был убит. — Примеч. перев.
250
То ли бог, то ли богиня; и бог, и богиня (лат.).
ми». С того времени существует коллегия двенадцати Полевых

Братьев, признаками которых являются венок из колосьев и
белый поясок. — А значит, и здесь из двенадцати один настоя-
щий, а прочие — его дружина. Впрочем, у легенды есть и другая
цель: пояснить происхождение термина fraters251, который весь-
ма своеобразен: мы не встречаем его ни в одной другой жре-
ческой коллегии. Действительно, в Риме «языческом» он был
особенным; напротив, он стал всеобщим гораздо позже, в Риме
христианском. И здесь — заимствование? — Вряд ли: я говорю
здесь лишь о сходстве.
Но вернемся к параллелизму с Прыгунами. Мы усматрива-
ем его также в том, что и у Полевых Братьев средством бого-
служения был сакральный танец, сопровождаемый песней. То,
что carmen Fratrum Arvalium вместе с carmen saliare принадлежит
к древнейшим памятникам латинского языка, нет необходи-
мости подчеркивать лишний раз; и чистая случайность, что
именно эти две сохранились, тогда как литургические песни
прочих жреческих коллегий были утрачены. Но сакральный
танец действительно представляет собой особенность этих
двух коллегий. Там у Прыгунов он изначально был, вероятно
(как я указал выше), магическим благословением, подаваемым
в пляске Марса на войне; а здесь — было ли топтание о землю,
которая должна произвести плоды, чем-то вроде «вонми, зем-
ля!»? Это напоминает стих Горация о декабрьском празднике
Фавна (III. 18, 15–16):
Gaudet invisam pepulisse fossor

Ter pede terram252.
Но invisam terram? Разве это по-римски? В любом слу-

чае, здесь сходство не с «Матерью-Землей» греков, но скорее,
251
Братья (лат.).
252
И о землю бьет, ей в отместку, пахарь
Трижды ногою (перевод с лат. Г. Ф. Церетели). — Примеч. перев.
с Быт. 3, 17: «Проклята земля за тебя; со скорбию будешь пи-

таться от нее во все дни жизни твоей».
Связь Полевых Братьев с сельским хозяйством проявляется
также и в том, что их руководитель — magister — занимает свою
должность «от ближайших Сатурналий до следующих Сатур-
налий», как звучит формула, используемая на его выборах в
главный праздник коллегии, который отмечался в мае. — Эту
дату, признаем искренне, мы пояснить не можем. Впрочем, это
был подвижный праздник, так же как и другие, имеющие связь
с сельским хозяйством (см. выше, § 15): ежегодно в январе меж-
ду Нонами и Идами магистр объявлял, в какие дни он должен
произойти. Праздник продолжался три дня, главным из кото-
рых был второй, отмечаемый в роще богини Дии за стенами го-
рода. Подробное его описание мы находим в упомянутых выше
эпиграфических протоколах, в которых сохранилась и литур-
гическая песнь — enos Lases juvate etc.253, о чем речь шла выше.
Итак, коллегия Прыгунов получала божье благословение

для воинских работ, коллегия Полевых Братьев — для сельско-
хозяйственных; но была ли у третьей из главных разновидно-
стей мужских занятий в изначальном Риме — скотоводства —
собственная попечительская коллегия, параллельная двум
упомянутым? — Конечно, была, и была ею коллегия Луперков
со своим главным праздником Луперкалиями в середине фев-
раля. О них уже заходила речь, и даже дважды: во-первых, как
о празднике старого года, празднике очищения в латинском
мартовском году (см. выше, § 17); во-вторых, как о пастуше-
ском празднике в честь Фавна или Сильвана (см. выше, § 18).
Очевидно, обряды этого праздника нельзя пояснить иначе, как
лишь приняв во внимание, что в нем слились два принципи-
ально отличных праздника; здесь нас интересуют Луперка-
лии только во втором значении: как пастушеский праздник,
параллельный двум другим коллегиальным. Параллельность
253
Помогите нам, лары (лат.).
проявляется, в первую очередь, в том, что и здесь мы различа-

ем латинское и сабинянское сообщества: палатинским Сали-
ям соответствовали Luperci Quinctiani, или Quinctialini, квири-
нальским — Luperci Fabiani; первые получили свое название от
латинского патрицианского рода, вторые — от Фабиев, о ко-
торых мы уже знаем, что они были известным сабинянским
родом (см. выше, § 19). Но в исторические времена сохранился
только латинский праздник — обряды Луперкалий касаются
исключительно Палатина, но не Квиринала. Как нам это по-
яснить? — Скорее всего, с помощью упомянутого чуть выше
факта, что только в латинском календаре их день был также
праздником старого года: обряды этого праздника вдохнули
долгую жизнь в образ латинских Луперкалий и уберегли их от
забвения. Как бы то ни было, первоначальный латинско-саби
нянский характер Луперков не подлежит сомнению, а связь па-
латинских Луперков с общиной Марса нашла свое выражение
в том, что их бога-покровителя Фавна считали «сыном Марса»,
т. е., в духе исконно римской религии, «индигитацией» само-
го Марса. Но коль скоро общины слились, опекун их союза
Юпитер тоже должен был занять место в объединенных кол-
легиях Луперков. И, конечно, у нас есть свидетельства о том,
что жертву Фавну приносил flamen Dialis, т. е. жрец того бога,
который был суперарбитром латинско-сабинянского союза254.
254
Об этом наглядно свидетельствует Овидий (Фасты, II. 282): flamen ad haec (sc.
sacra Фавну) prisco more Dialis erat [«Чин праздника древних пеласгов стародавний
досель фламин Юпитера чтит» (перевод с лат. Ф. А. Петровского). — Примеч. пе-
рев.]. С этим не согласен Виссова, ссылаясь на то, что по другим свидетельствам
Dialis даже не мог прикасаться к козе или псу (RK, 560, прим. 2; Геллий, X. 15,
12; Плутарх. Римские вопросы, 111). Но он совершает методологическую ошиб-
ку, как, впрочем, и многие филологи; если свидетельство частное противоречит
свидетельству общему, то следует отвергать общее сообразно частному, а не пре-
небрегать частным из-за общего. В данном случае: разве мы знаем, какими об-
стоятельствами был вызван такой общий запрет, т. е. не было ли в нем сделано
явное исключение для Луперкалий? Разве мы знаем, далее, какие средства мог
использовать Dialis, чтобы принести требуемые обычаем жертвы, не прикасаясь
собственноручно к жертвенным животным? Ведь физический акт совершал во-
обще не жрец, а victimarius [помощник жреца при жертвоприношении (лат.)]. Мне
же кажется, скорее, что приведенные Виссовой свидетельства говорят в пользу
В нем мы имеем право видеть новое доказательство параллель-

ности описываемых здесь коллегий. Если же нам говорят, что
этой жертвой были козел и пес, то козел понятен — за защиту
стад пастушеский бог получает дань из этих стад; но пес? Ведь
в защите от волков, которая была главной задачей Луперков и
их бога-покровителя, пес был другом человека. Вот и ответ: так
же, как и конь — в защите от неприятеля. И как «октябрьского»
коня приносили в жертву Марсу при участии Салиев, так и пса
с участием Луперков — и это еще одно доказательство парал-
лельности обеих коллегий. Внешним же сходством был, скорее,
бег, соответствующий отчасти пляскам: но этот бег — вокруг
подножия Палатина — имел, как кажется, люстрационный ха-
рактер, и значение такого сходства не следует переоценивать.
Большее значение имело бы совпадение в количестве членов,
если бы удалось доказать, что коллегия Луперков состояла так-
же из двенадцати; есть и следы этого, но об уверенности не мо-
жет быть и речи.
В любом случае эта троица коллегий, столь похожих друг
на друга и так точно соответствующих тройственности муж-
ской работы в первоначальной общине, знаменательна для
римской религии, между прочим, и как разительный пример
сохранения внешних форм после утраты их внутреннего значе-
ния; та же коллегия, к которой мы перейдем сейчас, несмотря
на то, что существование тех или иных ее обрядов тоже носи-
ло в историческое время скорее призрачный характер, в целом
была наполнена жизнью вплоть до последних времен, что в то
же время весьма характерно для римской — или, скорее, ита-
лийской — религиозности в международных отношениях. Оче-
видно, я говорю о коллегии Fetiales255 .
участия Dialis’а в жертвоприношениях луперков. «Ни козы, ни пса»: скажите на
милость, где кроме Луперкалий эти животные объединены друг с другом?
О них и об их деятельности есть хорошая работа на польском языке профессора
255
Popławski Bellum Romanum, sakralność wojny i prawa rzymskiego [Сакральность вой-

ны и римского законодательства] (Lublin, 1923), с. VIII и 397, причем эта работа,
несмотря на интересную тему и тщательность ее проработки, к сожалению, не
нашла у нас того признания, которого заслуживает. Пользуюсь случаем, чтобы
Именно для италийской; ведь мы встречаем ее кроме Рима

еще и у других народов Италии — в союзе латинян вообще,
в частности, у альбанцев, лаврентов, аредатов, а кроме того,
у самнитов, вероятно, и у других племен чисто италийской
расы, но при этом не у этрусков. Загадочное, на первый взгляд,
название суровая этимология велит производить от имени Фи-
дий: фециалы были жрецами бога Dius Fidius, о котором шла
речь выше (§ 19), бога клятв и охранителя союза. Что касается
их роли в государственной жизни, здесь нет ни малейших со-
мнений: «Их обязанностью, — говорит Виссова, — было сохра-
нение и применение специальной отрасли сакрального права,
так называемого jus fetiale256, так же как обязанностью понти-
фиков и авгуров — соблюдение и применение jus pontificii257
и disciplinae auguralis». Как те, так и эти не имели собственной
инициативы, а были сакральными советниками магистратов
и сенатов. Что же касается jus fetiale, его предметом были во-
просы международного права: в каких случаях следует считать
союз — foedus, причем это слово также этимологически связано
с fides258 и Fidius259 — действительным и обязательным, в каких
случаях объявление войны — обоснованным и справедливым,
justum. Одним словом, jus fetiale было международным правом
с сакральной основой; справедливо замечает Гуго Гроций, со-
здатель современного учения о международном праве (De jure
belli et pacis, II. 23): «Древние римляне предпринимали войны не
порекомендовать ее читателям. Ее автор использует этнологический метод Фрэ-

зера и других: после расчленения обряда на отдельные его составляющие он рас-
сматривает каждую в сравнении с другими народами. Это не тот метод, который
используется в настоящей работе: я не считаю, что он мог бы нам пояснить рим-
скую или греческую религию; но сам по себе он интересен, и следует признать,
что автор собирал свои фольклорные материалы с поразительным трудолюбием.
256
Фециальное право, касающееся международных отношений, вопросов между-
народного права. — Примеч. А. В.
257
Понтификальное право (лат.).
258
Верность (лат.).
Фидиус — богиня верности, позднее слившаяся с образом Юпитера. — При-
259
меч. А. В.
иначе, как запросив мнения коллегии фециалов, учрежденной

для этой цели. Христианские же императоры никогда почти не
начинали войн, не выслушав епископов, чтобы получить их на-
ставления на случай, если что-нибудь могло причинить ущерб
религии»260. Стоит как можно острее подчеркнуть этот факт,
единственный во всем античном мире; благодаря ему римляне
стали подлинными создателями международного права, как и
благодаря понтификам — права гражданского.
Коллегия состояла из двадцати членов, каждый из которых
должен был относиться к высшему сословию, т. е. к патрициям;
но если, однако, плебеи не стремились в свое время (т. е. в 300 г.)
к тому, чтобы эта должность стала доступной и им, — пояс-
нять это следует, очевидно, тем, что после достижения Римом
гегемонии в именно италийской Италии и установления свя-
зей с народами, не обладающими собственными фециалами,
международное римское право было обмирщено, а полномо-
чия коллегии перешли к послам, legati. То, что нам рассказы-
вается о деятельности фециалов, относится преимущественно
к древнейшим временам, и лишь как почетный пережиток оно
перешло в позднейшие времена. Однако в том, что, несмотря
на это, такая деятельность достойна пристального внимания,
читатель убедится благодаря нижеизложенному.
Их деятельность была двоякой: советническая и исполни-
тельная. Первая была более или менее постоянной, но не очень
действенной; например, можно привести то, что имело место
в 199 г., когда Рим должен был объявить войну македонскому
царю Филиппу V. «Консул Сульпиций, — рассказывает Ливий
(XXXI. 8, 3), — запросил жрецов-фециалов, будут ли они объ-
являть войну самому Филиппу или достаточно объявить ее в
одной из македонских крепостей, ближе других расположен-
ной к границе. Фециалы сказали, что оба способа законны»261.
Как отсюда видно, советы фециалов касаются не того вопроса,
260
О праве войны и мира (перевод А. Л. Сакетти). — Примеч. перев.
261
Перевод Г. С. Кнабе. — Примеч. перев.
следует ли вообще объявлять войну, а только формальностей,

которые при объявлении следует соблюсти — по первому и бо-
лее важному для нас вопросу уже принял решение сенат. Это
также, кажется, является проявлением обмирщения междуна-
родного права, о котором я говорил выше.
Более действенной, как я уже сказал, была вторая роль
фециалов — роль исполнительная. Если было выявлено, что
смежное государство — мы говорим, как я уже упоминал,
о древнейших временах — нарушило заключенный с Римом
союз путем совершения в отношении римских граждан ограб
ления, следовало в первую очередь потребовать от него возме-
щения. Делалось это следующим образом. Из всей коллегии
избирался один член. Он обращался к царю с вопросом, пове-
ряет ли царь его той миссии, о которой идет речь. После утвер-
дительного ответа жрец продолжал: «Требую от тебя потребное
для освящения». Царь отвечал: «Возьми чистой травы». Фециал
приносил из крепости (об этой святыне я уже говорил выше,
§ 34) вырванной с корнем чистой травы и спрашивал дальше:
«Царь, назначаешь ли ты меня с моею утварью и сотоварищами
царским вестником римского народа квиритов?» Царь отвечал:
«Когда то не во вред мне и римскому народу квиритов, назна-
чаю»262. Тогда фециал — называемый поэтому verbenarius263 от
священной травы, которую он нес, — прикасался травой к го-
лове и волосам коллеги, делая его таким символическим актом
pater patratus264 (о значении этого выражения я расскажу ниже)
и, тем самым, председателем посольства, к которому кроме них
двоих относились еще двое других. Вместе они отправлялись
к границам провинившегося государства; перед пересечением
границы фециал венчал голову шерстяной лентой и говорил:
«Внемли, Юпитер, внемлите, границы (например, альбан-
ские), пусть звучит закон ( fas). Я, державный посол римского
Тит Ливий. История Рима от основания города, I. 24, 4. Перевод В. М. Смири-
262
на. — Примеч. перев.

263
Вербенарий, фециал с ветвями вербены (лат.).
264
Патер патратус, «приемный отец» (лат.).
народа, избранный законно и благочестиво, прихожу, и пусть

моим словам дана будет вера». После этого он возглашал свои
требования и Юпитера призывал свидетелем. «Если неправо и
нечестиво требую я, чтобы эти люди и эти вещи были выданы
мне, да лишишь ты меня навсегда принадлежности к моему
отечеству»265. Говоря это, он пересекал границу, повторял это
первому гражданину, которого встретит, потом снова, входя в
ворота города, и, наконец, на центральной площади, каждый
раз изменяя по обстоятельствам соответствующие слова фор-
мулы и клятвы. Если же альбанский народ отказывался от удов-
летворения требований, то по истечении тридцати трех дней —
это было установленное количество — объявлял войну следую-
щим образом: «Внемли, Юпитер, и ты, Янус Квирин, и все боги
небесные, и вы, земные, и вы, подземные, — внемлите! Вас я
беру в свидетели тому, что этот народ (тут он называет, какой
именно) нарушил право и не желает его восстановить. Но об
этом мы, первые и старейшие в нашем отечестве, будем держать
совет, каким образом нам осуществить свое право»266. Старей-
шие, т. е. члены сената — единственного органа, который мог
принимать решение об объявлении войны. После соответству-
ющего решения фециал возвращался к границам теперь уже
враждебного народа, неся «копье с железным наконечником
или кизиловое древко с обожженным концом и в присутствии
не менее трех взрослых мужей со словами: “Так как народы
имярек и каждый из старых имярек провинились и погрешили
против римского народа квиритов, так как римский народ кви-
ритов определил быть войне со старыми имярек и сенат рим-
ского народа квиритов рассудил, согласился и одобрил, чтобы
со старыми имярек была война, того ради я и римский народ
народам старых имярек и каждому из старых имярек объявляю
и приношу войну”, — бросал копье на землю врагов»267.
265
Там же, 32, 6.
266
Там же.
267
Там же, 32, 12–13.
Таковы были обряды требования возмещения — так назы-

ваемой clarigatio268 — и объявления войны; другие обряды сопро-
вождали заключение мира, foedus269. По свидетельству Полибия
(III. 25, 66): «Римляне [утвердили договоры] согласно древнему
обычаю во имя Юпитера Камня, последний же договор име-
нами Марса и Эниалия [у Зелинского — Квирина. — Примеч.
перев.]. Клятва Юпитером Камнем состоит приблизительно в
следующем: утверждающий договор клятвою берет в руку ка-
мень и, поклявшись от имени государства, произносит такие
слова: “Да будут милостивы ко мне боги, если я соблюду клят-
ву; если же помыслю или учиню что-либо противное клятве,
пускай все люди невредимо пребывают на собственной роди-
не, при собственных законах, при собственных достатках, свя-
тынях, гробницах, один я да буду повергнут, как этот камень”.
При этих словах произносящий клятву кидает камень»270.
Я привел формулу объявления войны и заключения мира,
дословно цитируя источники. Кроме этих двух актов мы знаем
еще о третьем — а именно о том, как вел себя Рим, если в отно-
шении него другое государство требовало возмещения, т. е. вы-
дачи «мужей и вещей». Если такое требование признавалось
справедливым, то снова его выполняли фециалы: виновника
pater patratus271 выдавал оскорбленному народу, и тогда винов
ник утрачивал римское гражданство, как и тот, — говорит Ци-
церон (Речь за Авла Цецину, 98), кого продавал собственный
отец («за Тибр», как мы знаем из других источников, вследствие
чего приходим в том числе и к выводу, что столь неслыханное
Кларигация — формальное требование к другому государству о выдаче пре-

268
ступника или его наказании и (в случае отказа) объявление войны (через фециа-
лов), ультимативное требование удовлетворения. А также — репрессалии в отно-
шении тех, кто проник в запретное место. — Примеч. А. В.
269
Договор, союз (лат.).
270
Перевод Ф. Г. Мищенко. — Примеч. перев.
271
Иного мнения придерживается Ot. Jirányi (Listy filolog. 1930, 321 и ниже), сравни-
вая его с pater patrum в культе Митры как фиктивного отца римской государствен-
ной семьи; против этого свидетельствует хронология и сама форма, причастная
форма patratus [приемный (лат.)].
применение отцовской власти относится к тем древнейшим

временам, когда Тибр еще был границей Рима). Подобный па-
раллелизм, как кажется, поясняет нам также значение выраже-
ния pater patratus, — «приемный отец», а именно, по отношению
к тому, кого должен был выдать врагам, исключив его из числа
граждан, как и отец проданного им сына.
Как бы то ни было — перед нами весьма древние обряды,
учрежденные в те времена, когда Рим соседствовал с похожи-
ми на него микрогосударствами, в каждом из которых были
свои собственные фециалы, включая pater patratus, и более или
менее общие с Римом боги. Времена изменились, и возникла
необходимость приспособить старые обряды к новым услови-
ям. Так было при первых спорах с Карфагеном во времена еще
достаточно древние: Полибий подчеркивает, что при заключе-
нии мира с Римом карфагенцы присягали своим богам, а рим-
ляне своим — общих арбитров у них не было. С этим необхо-
димо было согласиться. Хуже было с clarigatio: «отправлялись к
границам виновного народа» — нет ничего проще, если таким
народом были альбанцы или вольски. Но вот Пирр со своим
эпирским войском прибывает из-за моря, чтобы помочь тар-
рентийцам, на которых напал Рим; как следовало поступить?
Ну, ведь римляне были первыми юристами мира и, как тако-
вые, знали, что такое «юридическая фикция»: они позаботи-
лись о том, как рассказывает Сервий (Комм. на Энеиду, IX. 52),
чтобы заполучить пленника из войска Пирра, которому было
приказано купить кусок земли за стенами Рима у храма Бел-
лоны: с тех пор этот участок стал ager hosticus272, и он прекрасно
подходил для выполнения обряда с символическим копьем.
Местом, куда его бросали, была некая колонна, очевидно, по-
граничный столб:
Видно с площадки пред храмом строенье великого Цирка,

Малый воздвигнут там столп, что по значенью велик:
272
Неприятельское поле (лат.).
Это оттуда бросали копье, коль войну начинали

Против царя и племен, что против Рима пошли273, —
говорит Овидий (Фасты, VI. 205–208), рассказывая об осно-

вании храма Беллоны. И прошу подчеркнуть: бросают, solit
mitti274 — действительно, поскольку этот обычай существовал
еще во времена поэта. Тот пленник из Эпира передал свое вла-
дение вообще всем врагам Рима: это был уже не ager Epiroticus275,
но ager hosticus276 вообще. И не только во времена Овидия со-
вершался этот обряд, о чем, впрочем, у нас есть и другие сви-
детельства. Еще двумястами годами позже его придерживал-
ся Марк Аврелий, философ на троне. Его нельзя высмеивать,
считая, что после обмолота осталась только шелуха. Разве мы
знаем, что чувствовал римлянин, видя, как после совершения
обряда в храме богини войны фециал в торжественном одея-
нии поднимал красное копье и бросал его поверх колонны на
огражденную «вражескую территорию» над цирком Флами-
ния? И разве мы не можем ощутить всю угрозу этого акта, сим-
волизирующего на малом пространстве стук тысяч римских
копий там далеко, на краях земли?
273
274
Один-единственный бросок (лат.).
275
Поле жителей Эпира (лат.).
276
Неприятельское поле (лат.).
VIII
Цицерон 1
§ 37
«…ибо ни боги, которых ты благоговейно (castissime) чтила,
ни люди, которым всегда служил я, не воздали нам благодарно-
1
Поднятый в этом разделе вопрос о религиозности Цицерона, этого наилучше-
го представителя элиты римского общества в I в. до Р. Х., несколько раз уже был
предметом исследований; из выдающихся ученых о нем говорят У. У. Фаулер в сво-
ей популяризаторской книге Social life at Rome in the age of Cicero (1922), в которой
последняя (XI) глава посвящена религии, и W. Kroll. Die Religiosität in der Zeit Ciceros
(Neue Jahrbücher, 1928), но оба, как уже видно из названий, лишь в связи с рели-
гиозностью всей эпохи, а следовательно, слишком коротко, коль скоро речь идет
о самом Цицероне. Жаль, что в этом перечне я не могу указать хорошую работу
моего бывшего ученика священника Fr. Sokołowski, поскольку она не была напе-
чатана; надеюсь, что автор в дальнейшей своей научной деятельности, столь же
успешной, вернется к этой теме, и тогда его работа увидит свет.
стью»2, — так писал римский ритор, изгнанный и опечаленный

своим изгнанием, своей супруге (Fam., XIV, 4; Жене и детям,
в Рим, 1). Эти слова не могли не привлечь внимательного чи-
тателя. «Ни боги, которых ты... ни люди, которым я…» — что за
странное разделение? Отсюда можно было бы прийти к выводу,
что насколько муж был представителем своего дома в отноше-
нии людей, настолько жена, как mater familias3, исполняла его
обязанности в отношении богов4. Так и было в действитель-
ности — впрочем, не столько в сфере государственного культа
(sacra publica), в котором участие женщин ограничивалось не-
сколькими женскими праздниками, отмечаемыми обычно под
руководством весталок (см. выше, § 33), сколько в гораздо более
широкой сфере частного культа, который мы до сих пор рас-
сматривали лишь весьма бегло. Однако, возможно, читатель не
забыл (см. выше, § 18) рассказ хозяина у Плавта, будто его жена
украсила венцом домашнего Лара и помолилась ему о счастье
в новом доме, а тем более, надеюсь, трогательную фигуру се-
лянки Фидили, с мольбой в день новолуния возносящей руки
к небу (см. выше, § 18). Потому и Цицерон, возвращаясь к этой
теме в своей поэме, составленной в честь консулата и раскрытия
им заговора Катилины, именно своей супруге приписывает тот
жертвенный акт, которым воспользовались боги для ознаме-
нования ему его будущего величия. А поскольку как раз част-
ный культ предоставлял пространство для проявления такой
внутренней искренней набожности, мы можем прийти к вы-
воду, что эта набожность, этот ценнейший фактор подлинной
религии, была в большей степени присуща женщинам, неже-
ли мужчинам. Последние в своей разнообразной деятельности
вне дома проще соприкасались с такими влияниями, которые
2
3
Мать семейства (лат.).
4
Чудо во время жертвоприношения супруги Цицерона. О нем рассказывает Сер-
вий (Комм. на Энеиду, VIII. 106), ссылаясь на не дошедшую до нас поэму: а имен-
но, когда она после совершения жертвенного акта хотела вылить вино в пепел, из
пепла занялось пламя.
огли обесценить и даже уничтожить религиозное чувство;

м
женщина же, напротив, со своим девизом domum servavit5 есте-
ственным образом из поколения в поколение передавала как
чистоту латинского языка6, так и чистоту того религиозного
чувства, из которого проистекает подлинная набожность7.
На этом следует задержаться. Несколько раз я обращал вни-
мание на общие черты римской религии и религии древнего
Израиля, поясняя такую общность тем, что обе, в принципе,
были религиями страха. Здесь же у нас разительный контраст.
В иудаизме женщина была обделена в религиозной жизни
и практически исключена из нее [ЭИ, § 22]; у римлян, напро-
тив, ее роль в религиозной жизни семьи была ведущей. Но коль
так, не стоит удивляться, что и изъяны в публичном культе го-
раздо болезненнее отражались в душе римлянки, чем римля-
нина: последний в отношении божества был добросовестным
должником и, зная, что в случае мельчайшей ошибки «инстав-
рация» священного акта вернет ему утраченную pacem deorum,
не слишком был обеспокоен в душе, тогда как женщина в тех
же условиях ощущала тревогу, которую никоим образом нельзя
было унять. Знаменательны с этой точки зрения слова, кото-
рыми Цицерон извещает своего друга Аттика о смерти его ба-
бушки: «Сообщаю тебе, что твоя бабка умерла от тоски по тебе,
а также от страха, что Латинские празднества не будут справ-
ляться по правилам и на Альбанскую гору не приведут жерт-
венных животных»8 (Att., I, 3, Титу Помпонию Аттику, в Афины,
1; ср. выше, § 19). Это было в 67 г. до Р. Х., когда народ жил в
5
Оставаться в доме (лат.).
6
См. Цицерон. Об ораторе, III. 45: equidem cum andio socrum meam Laeliam — facilius
enim mulieres incorruptam antiquitatem conservant [когда я слушаю мою тещу Лелию —
ведь женщины легче сохраняют старинную манеру говорить (перевод с лат.
Ф. А. Петровского). — Примеч. перев.].
7
Ср. Речь против Гая Вереса, IV. 46: patera, qua mulieres ad res divinas uterentur [чаши
для жертвоприношений, совершаемых женщинами (перевод с лат. В. О. Горен-
штейна. — Примеч. перев.)] (Здесь Цицерон, как кажется, переносит римские обы-
чаи на Сицилию.)
8
предчувствии беды, грядущей в ближайшее время — о чем бу-

дет сказано в предпоследней главе.
Итак, представим себе сейчас детство Цицерона, первые
пятнадцать лет его жизни (примерно до 90 г.), проведенные в
семейном городке Арпин под влиянием его матери Гельвии.
О ней мы не знаем ничего, кроме того, что она была домови-
тая хозяйка; но едва ли мы ошибемся, считая, что она была
обычной римлянкой, т. е., в первую очередь, благочестивой
в отношении родных богов, что она привила эти принципы
и, что гораздо важнее, религиозные чувства впечатлительной
душе своего сына. Именно они сформировали первый, самый
глубокий пласт его ума: совокупность верований, передан-
ных бездоказательно и принятых без критики. Силой извеч-
ной традиции, перелитой из любимых уст в любящее сердце
того, кто наперед готов поверить, даже не зная, чем именно
будет то, во что нужно верить. А далее — гражданская жизнь:
либо в армии в Союзнической войне, либо в Риме под влияни-
ем ораторов и юристов. Последними, впрочем, были люди ду-
ховные, Сцевола-авгур и Сцевола-понтифик. Но эта мужская
гражданская набожность, приправленная юридической точ-
ностью в отношении ритуала, не могла не покрыть толстым
слоем пыли храм детских лет; а далее — знакомство с грече-
ской философией и с ее учением о богах: или, скорее, с учени-
ями, поскольку согласия здесь никакого не было вообще: это
открыло широкое поле для сомнений и борений над погре-
бенным храмом.
Гражданская жизнь… Но есть и в ней нечто такое, что раз-
жигает в сердце гражданина, пусть и ненадолго, огонь рели-
гиозного чувства. Цицерон, противопоставляя себя и свою
совесть алчности Верреса и попранию им римской и чужой
религий, говорит — или, скорее, пишет, — между прочим, сле-
дующее: «Теперь я избран эдилом; я отдаю себе отчет в том,
чтó мне поручено римским народом; мне предстоит устроить
с величайшей тщательностью и торжественностью священные
игры в честь Цереры, Либера и Либеры; умилостивить в пользу
римского народа и плебса матерь Флору блеском игр в ее честь;

устроить с величайшим великолепием и благоговением древ-
нейшие игры в честь Юпитера, Юноны и Минервы, игры, пер-
выми названные римскими»9.
Прошу мне не возражать, будто речь идет лишь об играх,

т. е. о развлечении для народа, а не о религиозном акте: развле-
чение развлечением, но то, что и религиозное чувство не отсут-
ствовало здесь, об этом свидетельствуют непреднамеренные,
но тем более ценные слова Цицерона к Аттику, который со-
проводил или должен был сопровождать свою дочь на какие-то
игры (Att. XIII. 44, 2; Титу Помпонию Аттику, в Рим): «Насчет
Аттики одобряю. Есть кое-что даже в том, что на душе легче как
благодаря зрелищу, так и благодаря мысли и молве о том, что
это — религиозный обряд»10. Прошу, однако, обратить внима-
ние на осторожные слова: «благодаря молве» (religionis opinione et
fama11), — мы не знаем наверняка, должен ли был Аттик сопро-
вождать свою молоденькую дочь также на гладиаторские игры,
но и они принадлежали к тем ludi, о которых говорит Веррин-
ка, на которых «толпа людей» (celebritas) радовала сердце богов.
Ну да, сейчас римский гражданин, присоединяясь к celebritas,
смотрел на взаимное убийство людей — прошу вспомнить вы-
шеприведенные (§ 33) слова Пруденция — с мыслью, что тем
самым осуществляется религиозный акт; какую-то тысячу лет
спустя он с таким же чувством благоговения будет смотреть на
костры, на которых станут жечь еретика или жидовку. Это тоже
своеобразная «психологическая преемственность». Впрочем,
это касается черни. Что же касается Цицерона, то в отношении
гладиаторов мы с удовлетворением можем сослаться на другое
его письмо тому же Аттику: «В июньские календы, когда я на-
9
Речь против Гая Верреса. «О казнях», 36. Перевод В. О. Горенштейна. — Примеч.
перев.
10
11
Благодаря молве о благочестии (лат.).
правился в Анций, весьма охотно расставшись с гладиаторами

Марка Метелла…»12.
Впрочем, меньше об играх. Более важными и уже непосред-
ственно связанными с религией были священные процессии,
pompae, в которых перед столпившимся народом на празднич-
но украшенных колесницах (thensae) перевозились статуи бо-
гов. Первоначальная принадлежность этого обычая эллинству
(§ 25) во времена Цицерона уже не ощущалась: ведь это было
введено предками, а потому в римском восприятии было рим-
ским. Потому и Цицерон громит Вересса в том числе и за то,
что тот в своей неудержимой алчности даже священные thensae
превратил в источник прибыли (qui ex thensarum orbitis praedari
sit ausus13). Однако этих слов ни Веррес, ни римский народ
не услышал, поскольку верринки второй сессии не были про-
изнесены; потому мы должны допустить, что Цицерон не раз
и в других неизданных или несохранившихся речах дал волю
своей романтической заботе о thensae, коль скоро обвинитель
Гнея Планция (в 54 г.) мог сказать, что он умышленно избегал
коллизий процесса с играми, чтобы не давать Цицерону как
защитнику повода ссылаться — с целью вызвать сострадание
к обвиняемому — на thensae, что, вероятно, тот делал ранее по
делам эдилов (83). Этого мы проверить уже не сможем; случай,
однако, аналогичный. Культ Юноны Спасительницы (Sospitae)
был заимствован Римом из латинского города Лавиний (см.
выше, § 20); отсюда, собственно, был родом Луций Мурена, об-
виненный в конце 63 г. в злоупотреблениях во время состяза-
ний за консулат. Цицерон, его защитник, пользуется этим: «Не
отрывайте от священнодействий, — обращается он к судьям
(90), — в честь Юноны Спасительницы, которые все консулы
должны совершать, консула, унаследовавшего эти обряды от
Титу Помпонию Аттику, в Грецию [Att., II, 1]. Перевод В. О. Горенштейна. — При-
12
меч. перев.
13
Кто дерзнул поживиться даже на счет улицы, служащей колеей для священных
колесниц? (Речь против г. Верреса, назначенная к произнесению во второй сессии.
Книга третья. О хлебном деле. Перевод с лат. В. А. Алексеева). — Примеч. перев.
предков, консула ей близкого и родного»14. У другого обвиня-

емого Марка Фонтея была среди весталок сестра; мы уже ви-
дели, как ритор эффективно использовал это обстоятельство
для его защиты (см. выше, § 33). В споре сената с Антонием
легия Марса перешла на сторону противников последнего и в
кровавой битве под Мутиной стала причиной его поражения;
Цицерон в четырнадцатой филиппике, которая должна была
стать его лебединой песней, поет хвалу этой легии: «Вас же я
считаю поистине рожденными для отчизны, потому что даже
имя ваше происходит от Марса, так что один и тот же бог, ви-
димо, создал этот город для народов, а вас — для этого города.
Во время бегства смерть позорна, в час победы славна; ибо сам
Марс обычно берет себе в заложники всех храбрейших бойцов
из рядов войска. А вот те нечестивцы, которых вы истребили,
даже в подземном царстве будут нести кару за братоубийство,
а вы, и
спустившие дух в час победы, достойны жилищ и пре-
делов, где пребывают благочестивые»15 (32). Покров трагедии
скрыл эти слова: ведь через пару месяцев сам оратор будет пока-
ран смертью за дело того, кого он считал побежденным легией
Марса.
Но вернемся к прошлому, к той радостной минуте, когда,
отозванный из изгнания, он должен был получить назад хотя
бы руины своего разрушенного Клодием дома на Палатине.
Представим себе сам звук великолепного аккорда, которым
он заканчивает Речь о своем доме (144): «И вот к тебе, Юпитер
Капитолийский, которого римский народ за твои благодеяния
назвал Всеблагим, а за силу — Величайшим (ср. выше, § 20),
и к тебе, царица Юнона, и к тебе, Минерва, охранительни-
ца Рима, всегда помогавшая мне в моих замыслах и видевшая
мои труды, обращаюсь я…»16 Эта custos urbis17, однако, была не
14
Речь в защиту Луция Лициния Мурены. Перевод В. О. Горенштейна. — Примеч.
перев.
15
16
17
Хранительница города (лат.).
вполне той же, что праздновалась в обновленном Капитолии

Тарквиниев: она находилась в доме оратора на Палатине, и тот,
изгнанный, перед тем, как покинуть Рим, освятил его на Ка-
питолии, давая понять этим красивым символическим актом,
что — не будучи в состоянии дольше оставаться самому, как и
ранее, покровителем города — оставляет ее, свою советницу,
для выполнения этой деятельности. Следует допустить, что
подробнее он говорит об этом в утраченной поэме, давая тем са-
мым своему неприятелю Клодию благодарную тему для злоб-
ной придирки. Такие придирки Цицерон прощать не любил:
поэтому он отвечает на нее еще язвительнее в той же речи (92):
«Заявляешь, что я склонен называть себя Юпитером, а Ми-
нерву — своей сестрой. Я не столь дерзок, чтобы называть себя
Юпитером, и не столь необразован, чтобы считать Минерву
сестрой Юпитера (прошу сравнить с тем, что я говорил выше,
§ 25). Но смотри, как бы у тебя самого не вошло в привычку
называть себя Юпитером, потому что ты по праву можешь
звать одну и ту же женщину и сестрой, и женой»18. Именно так:
Юнона-Гера была, согласно Гесиоду, и сестрой, и супругой
Юпитера-Зевса, а об отношениях Клодия с его сестрой Кло-
дией, и даже вообще с сестрами, ходили слухи чрезвычайно
скандальные. Но тут мы уже отходим от темы: ведь это область
явной эллинизации, которую также ощущали как таковую; од-
нако вернемся к тому, что для римлян было римским. В бла-
годарственной Речи к народу по возвращении из изгнания Цице-
рон говорит (I): «Какое удовольствие приносят нам дружеские
связи, общение, соседство, клиентелы, наконец, игры и празд-
ничные дни, лишенный этого, я понял лучше, чем всем этим
пользуясь»19, — сравнивая ниже отчизну со здоровьем. Как же
нам это близко!
Для чего я привожу все это? Чтобы задаться следующим
вопросом: действительно ли мы должны считать эти слова
18
19
ицемерием20, риторическим жестом хитрого ритора, желаю-

л
щего убедить других в том, во что сам уже верить перестал? Мне
кажется, что такое суждение было бы проявлением слишком
шаткой психологии. Ведь это говорилось на форуме у подножия
Капитолия, увенчанного самым великолепным храмом Рима,
в непосредственном соседстве с храмом Диоскуров, покрови-
телей советов и судов Рима, а также обителью матери Весты,
хранительницы священного очага и древнейших тайн властву-
ющего города. Даже если мы, находясь в этих местах, не можем
устоять перед красотой связанных с ними памятников, — то
каким должно было быть их влияние на настроение родовито-
го римлянина? Нет, мы можем быть уверены: он ощущал здесь
себя гражданином среди граждан; как таковой — в искреннем
(хотя, может быть, и минутном) настроении римлянин произ-
носил и приведенные выше слова, и много других, которые мы
также могли бы привести.
§ 38
Но этот римлянин был также воспитанником греческой
философии, и ее влияние не могло не отразиться и на его отно-
шении к родным богам. Для того чтобы понять направление и
силу этого влияния, следует осознать, чем была та философия,
особенно в своей религиозной части, во времена молодости на-
шего оратора.
Я рассмотрел это достаточно подробно в одном из предыду-
щих томов настоящей серии [РЭ, § 40 и ниже]. Читатели настоя-
щего тома знают, что философские течения в Греции в I в. до
Р. Х. сосредоточены в четырех школах, которые, вместе взятые,
20
«Лицемерие»? Однако кажется, что Цицерон временами чувствовал разницу
между своим гражданским и частным отношением к религии: на это указывает
его знаменитая фраза (О пределах блага и зла, II. 77): «Или, может быть, у тебя мыс-
ли, подобно одежде, одни для дома, другие для публики?» (перевод Н. А. Федоро-
ва). — Примеч. перев.
образуют так называемый «афинский университет», а именно

академическое — от Платона, перипатетическое — от Аристо-
теля, стоическое и эпикурейское, «пожалуй, с прибавлени-
ем, — как я там сказал, — кинизма, пифагореизма и спорадиче-
ски возникающего одинокого скептицизма». Кинизм и внеака-
демический скептицизм нас здесь не интересуют, однако пифа-
гореизм заслуживает пристального внимания с нашей стороны.
Выше мы видели (§ 26), как античное масонство, которое
в связи с фатальным для Рима 183 г. приобрело политический
характер, было снова подавлено способом не менее кровавым,
чем некогда в Кротоне. Особенностью, однако же, таких тай-
ных течений является то, что в дальнейшем они бурлят под по-
верхностью, ожидая соответствующего момента, чтобы снова
оказаться наверху. Но поскольку, как мы еще увидим в предпо-
следней главе, грозившее Риму в 183 г. fatum не было устранено,
а лишь отсрочено на одно столетие, неудивительно, что в пер-
вой половине I в. до Р. Х. исконно римская философия, связан-
ная с именем великого Самоссца и дельфийского прорицателя,
снова находит для себя в Риме место действия. Таким местом
оказался дом одного из наиболее интересных деятелей тех вре-
мен Публия Нигидия21, современника Цицерона, Помпея и Це-
заря. Центральной проблемой его жизни, как кажется, была
21
Сведения о нем лучше всего составил Schanz-Hosius. Geschichte der römischen
Literatur, I. (1927) 252; отрывки из его сочинений — A. Swoboda. P. Nigidii Figuli
operum reliquiae (1889). Об отношении к нему Цицерона повествует Fries в своей
научной статье Untersuchungen zu Ciceros Timaeus (Rh. Mus. 54 и 55, особенно 55,
31 и ниже, 1900), надеясь, что дальнейшие исследования об Ампелии и схолиях
к Арату дадут новые результаты в этом направлении. К притягательной гипоте-
зе C. F. Hermann’а (De interpretation Timatei, Goett. 1842), согласно которой Ниги-
дий выступал — в уподобленном Тимею Платона диалоге Цицерона с таким же
названием — как собеседник на месте пифагорейца у Платона, Fries относится
(40 и ниже) с необоснованным, по-моему, скептицизмом; я не могу разделить его
мнения, будто Цицерон о пифагореизме вообще ничего не знал. Теорию цикла,
в любом случае, он охотно применяет даже в политике, ср.: Письмо Титу Помпо-
нию Аттику, в Рим, Анций, 17 или 18 апреля 59 г., II. 9, 1: festive et minore sonitu, quam
putaram, orbis hic in republica est conversus [«Этот поворот в государственных делах
произведен, поверь мне, искусно и с меньшим шумом» (перевод с лат. В. О. Горен-
штейна). — Примеч. перев.]; ср. II. 21, 2; В защиту Гнея Планция, 93.
проблема цикла. Выразительнейшим и наиболее выспренним

его выражением является, очевидно, обращение небесных тел
с безошибочным возвратом в исходный пункт; именно это
возбуждало интерес преемников Пифагора, благодаря чему и
Нигидий стал пифагорейцем. Изучать это учение ему довелось
в Греции, поскольку италийской школы уже не существовало;
но там он столкнулся, помимо греческого направления, также
и с чужестранным варварским, очень мощным, откуда Беросс22
в начале III в. перенес на греческую почву вавилонскую астро-
логию [РЭ, § 37]. Именно астрологию: космология «варваров»,
в отличие от греческой, имела явно астрологическую окрас
ку. Астрологическое — значит вещее; мы легко поймем, что
она гораздо больше соответствовала мистическому настрою
Нигидия, чем трезвая математическая греческая астрономия
Аристарха и Гиппарха. Потому он отобразил в своей объемной
астрономической работе и «сферу варварскую», помимо «сфе-
ры греческой», тщательно записывая и здесь, и там, помимо
астрологических явлений, также и мифы, касающиеся отдель-
ных созвездий, как, впрочем, перед ним это уже сделал Арат в
своей весьма популярной в римском мире поэме, а после него
исполнил с гораздо большим талантом Овидий; но он записал
еще что-то, чего мы не находим ни у Арата, ни у Овидия. Вот с
чем выступает у Лукана Нигидий накануне ужасной для Рима
второй гражданской войны (I. 639–646):
Фигул, которому знать богов и таинства неба

Было дано и светил исчислять круговое движенье,
Кто в наблюдении звезд был острей, чем египетский Мемфис, —
Молвил: «Иль кружится мир в веках безо всяких законов
22
Вçñüóóïò (ок. 350/340–280/270 гг.) — вавилонский историк, жрец бога Бэла в Ва-
вилоне, автор Вавилонской (халдейской) истории, труда по истории древней Ме-
сопотамии от сотворения мира до владычества Ахеменидов, написанного в трех
книгах на греческом языке и сохранившегося до наших дней лишь в виде отдель-
ных отрывков и цитат. Познакомил греков с месопотамской астрологической тра-
дицией благодаря основанию астрологической школы на острове Кос. — Примеч.
перев.
И в беспорядке течет планет небесных движенье, —

Иль, если движет их рок, — то Риму и роду людскому
Близкая гибель грозит. Не земля ли разверзнется разом
И города поглотит? Иль засуху ветер навеет?»23
Это значит, что Нигидий привез из своего путешествия в

Грецию астрологическую науку. Именно из Греции; это ука-
зывает схолиаст Лукана, добавляя, что Нигидий для нагляд-
ного толкования своей теории охотно пользовался аналогией
гончарного круга, чему он обязан своим прозвищем «гончара»,
Figulus. Мы должны допустить, что эту аналогию он исполь-
зовал постоянно, коль скоро от нее произошло его прозвище;
и это нас не удивляет, ведь уже старопифагорейская школа
охотно пользовалась циклическими движениями звезд для до-
казательства своей теории о вечном возвращении вселенной —
теории циклов в самом широком значении.
Но это не все. Повсюду выискивая источники оккультизма,
перед которым он преклонялся, Нигидий не мог обойти внима-
нием и «этрусскую дисциплину». Лукан в указанном месте (I.
639 и ниже) представляет его беседу со знатоком этого учения
Аррунцом; само по себе это могло бы быть поэтической фан-
тазией, но оно приобретает характер исторической действи-
тельности в связи с фактом, что более поздний автор Лаврен-
тий Лид (De ost. 27–38) приводит длинный разговор Нигидия
о значении молнии в каждый из дней месяца, почерпнутый,
по его собственным словам, «из книг Тагета», этого древнего
этрусского оракула (см. выше, § 17). Очень неуместно? — да, но
не будем забывать, что мы находимся в области оккультизма.
Таким был характер воскрешенного пифагореизма: слияние
обломков учения древнего кротонского учителя с астрологиче-
ским и этрусским оккультизмом. Здесь мы можем домысливать
источники; но блаженный Иероним, подавая в своей хрони-
ке под годом, соответствующим 45 г. до Р. Х., свидетельство о
23
Фарсалия, или поэма о гражданской войне. Перевод Л. Е. Остроумова. — Примеч.
перев.
смерти Нигидия, называет его Pythagoricus et magus24. Значит, его

учение было также приправлено и магией, а это связывает его
с теми проявлениями пифагореизма, пиком которых явились
вакханалии 186 г. Приправа весьма компрометирующая; пото-
му автор безымянной инвективы против Саллюстия обвиня-
ет этого историка в том, что он был членом кружка (sodalicium)
sacrilegii Nigidiani25. Цицерон, который по другим причинам
находился с Нигидием в дружеских отношениях, как мы еще
увидим, в магии его не обличает, но говорит в предисловии к
своему переводу платоновского Тимея: «Это был муж, облада-
ющий всеми способностями, достойными свободного челове-
ка, к тому же острый и старательный исследователь тех вещей,
которые природа, как кажется, сокрыла от нас; вообще я счи-
таю, что после славных пифагорейцев… он стал воскресителем
(renovaret) этого учения»26. В то же время к пифагорейскому
кружку принадлежал также известный подстрекатель Публий
Ватиний27: к тому ли, которым руководил Нигидий, мы точно
не знаем, но о других у нас нет никаких свидетельств. Итак, Ва-
тиний в 56 г. выступал как свидетель против Публия Сестия,
чьим защитником был Цицерон; речь, в которой тот в интерес-
ной форме «вопрошания» старался обезвредить его свидетель-
ство, сохранилась (Interrogation in P. Vatinium28, Против Публия
Ватиния), и здесь мы находим следующие чрезвычайно инте-
ресные слова (14): «Поскольку же начала всех важных дел мы
изводим от бессмертных богов, я требую, чтобы ты мне отве-
24
Пифагореец и маг (лат.).
25
(Сообщество) святотатства Нигидия (лат.).
26
27
Publius Vatinius — политик, занимал должности квестора (63 г.), легата при Гае
Косконии, трибуна плебеев (59 г.), летага Цезаря в Галлии, претора (55 г.), консу-
ла (47 г.), проконсула Иллирика (45 г.). Принимал участие в гражданской войне
против Помпея на стороне Цезаря, в 46 г. нанес поражение Марку Октавию в Ил-
лирике, за что получил овацию (уменьшенную форму триумфа). На протяжении
всей своей карьеры неоднократно обвинялся во взяточничестве, грабежах и вы-
могательствах. — Примеч. перев.
28
Дословно: опрашивание Публия Ватиния (лат.).
тил — ты, который охотно называешь себя пифагорейцем, по-

крывая именем столь мудрого мужа свои гнусные и варварские
обычаи: какое коварство, какое сумасшествие обуяло твой ум,
что ты, практиковавший неслыханные и безбожные обряды,
привыкший призывать души мертвых и ублажать подземных
богов внутренностями мальчиков — ты оскорбил одновремен-
но и ауспиции, с помощью которых был основан этот город,
на которых держится все государство, и его власть над миром»29
и т. д. Итак, и здесь масоны пифагореизма становятся фармазо-
нами: черная магия, некромантика, человеческие жертвопри-
ношения. Ведь это же должно было иметь место и в вакхана-
лиях 186 г.; это же описывает Гораций в своем жутком пятом
эпизоде — или, может быть, и Канидия была пифагорейкой?
И дальше, и дальше тянется ужасная нить; у нас еще будет слу-
чай вернуться к ней в следующей книге.
Мы не имеем права осуждать Нигидия за такие преступные
практики; потому неудивительно, что и современники его не
осуждали. Отсюда термин sacrilegium Nigidianum30, который мы
приводили выше. Отсюда также суждение безымянного ком-
ментатора, которого мы называем scholiasta Bobiensis31, с. 146,
9: «Был в те времена некто Нигидий, человек выдающейся
учености и образованности, которого посещало множество
людей; именно его общество представлялось неблагожела-
тельно настроенным как не заслуживающее признания (minus
probabilis32), поскольку они сами хотели считаться пифагорей-
цами»33. И добрая слава, в конце концов, победила. Это был че-
ловек, действительно весьма ученый. Кроме теологии на пифа-
горейском основании он знал также и «грамматику», т. е. учение
о языке, который он по-стоически воспринимал как создание
природы — причем не лишним будет упомянуть, что стоицизм
29
30
Святотатство Нигидия (лат.).
31
Схолиаст из Боббио. — Примеч. перев.
32
Наименее достойный (лат.).
33
признавал столь близкую душе Нигидия теорию циклов. По-

тому и Геллий (ΙΙ в. по Р. Х.) без возражений называет его после
Варрона ученейшим, очевидно, из римлян (IV. 9, 1). Ссылаться
на свидетельство такого автора было весьма приятно; так воз-
никла легенда, приведенная Светонием в биографии Цезаря
Августа (94, 5): «Как всем известно и ведомо, Публий Нигидий,
узнав о причине задержки и спросив о часе рождения (малень-
кого Октавия), объявил, что родился повелитель всего земного
круга!»34 Честь невероятная: Нигидий стал словно Симеоном
римского Мессии!35
Однако пифагореизм, несмотря на свое греческое проис-

хождение, настолько глубоко пустил корни в италийской зем-
ле, что мог считаться италийской философией36; напротив, все
прочие течения, которые мы упомянули выше, явно попахива-
ли иностранщиной. Из них первым, что может нас удивить, по-
явилось на римской земле эпикурейское; впрочем, мы не знаем
точно, произошла ли высылка из Рима двух греческих филосо-
фов этого направления, Алкиоса и Филиска, в 173-м или же в
155 г. до Р. Х.37; в любом случае, столь хорошо засвидетельство-
34
35
Об этом см. справедливые замечания W. Deonna в его работе La légende dÒctave-
Auguste sauveur et maitre du monde (RHR, LXXXIII. 1924, 184), содержание которой
вообще близко части моей главы IX.
36
На русском языке об этом есть обзорная работа: Чанышев А. Н. Италийская фи-
лософия. М., 1975. — Примеч. перев.
37
См.: A. Krokiewicz. Nauka Epikura (1929), 390. Вопрос, произошла она в 173-м или
в 154 г.(не 155 г.), может, как кажется, быть решен в пользу более поздней даты,
ввиду следующего. Афиней — собственно, наш единственный источник — указы-
вает как дату консулат Луция Постумия (XII. 47а); однако некто Луций Постумий
был консулом в 173 г., а другой с таким же именем — в 154 г., но высылка эпику-
рейцев относилась к regimen morum [надзору за нравами (лат.)], что было в компе-
тенции цензоров: при первом Постумии цензоров не было, только при втором,
а именно: Марк Валерий Мессала и Гай Кассий Лонгин (Epit. Liv. 48; ср.: C. de
Boor. Fasti censorii, 1873, 20). В связи с этой датой и тот факт, что афиняне в 155 г.,
отправляя в Рим посольство из трех философов, пропустили школу Эпикура, —
получает определенное значение. Об этом посольстве и роли в нем Карнеада
см.: A. Krokiewicz. Karneades (Kwart. Filoz. VIII. 1929, с. 365).
ванный факт доказывает, что уже в первой половине II в. опас-

ная философия свила себе гнездышко в будущей столице мира.
Ведь опасной ее считали римские власти, коль скоро причиной
отсылки этих философов было «их учение о наслаждении».
Хорошо иллюстрирует эти слова Цицерон в своей Речи про-
тив Пизона (69–70), там, где он описывает, как этот ненавиди-
мый им человек — об этом следует помнить — стал учеником
эпикурейца Филодема: «Этот распутник лишь только услы-
шал, что философ столь восхваляет наслаждение, не стал слу-
шать ничего более. Он так распалил все свои чувства, ищущие
наслаждений, пришел в такой дикий восторг от его речи, будто
считал, что нашел в его лице не учителя добродетели, но под-
стрекателя к пороку. Как говорят, грек сперва строго разделял
виды наслаждений и отличал их друг от друга; этот же, как гла-
сит поговорка, — “хромой с мячом”. Он хотел сохранить то, что
получил: призывает в свидетели, желает заверенных печатями
документов, заявляет, будто считает, что Эпикур все красно-
речиво объяснил. Ведь тот сказал, что не признает никакого
иного блага, помимо телесного наслаждения. Что тут много
говорить? Сговорчивый и даже слишком уж привлекательный
грек не захотел перечить императору римского народа»38. Этот
рассказ, может быть, не вполне касается Пизона, в нем скорее
типичные, чем индивидуальные черты, но это лишь увеличи-
вает его значение для нас. Как бы то ни было, афиняне, очевид-
но, знали, что делали, когда в 155 г., споря с соседями за кусочек
земли, послали в Рим по этому делу трех представителей своего
университета — академика, перипатетика и стоика, — пропус
кая подозрительное в Риме четвертое направление — эпику-
рейское. Но об этом посольстве еще будет случай рассказать.
Впрочем, проще было изгнать философов, чем философию:
уже в следующем, как кажется, поколении она произвела свое-
го первого среди римлян представителя — Гая Амафиния. Это
был не очень красивый дебют: «Нет или почти нет памятников
38
Перевод В. К. Хрусталева. — Примеч. перев.
настоящей философии, — говорит Цицерон (Тускуланские бе-

седы, IV. 6), подразумевая академическую, перипатетическую
и стоическую, — они не появились по-латыни то ли потому,
что наши соотечественники и без того были слишком заня-
ты, то ли потому, что они не хотели браться за такое дело без
подготовки. Вот тогда-то, пока остальные молчали, явился Гай
Амафиний со своими писаниями, и взволнованные читатели
бросились прежде всего к его учению (т. е. эпикурейскому), —
то ли потому, что оно легче других усваивается, то ли потому,
что заманчивы были утехи наслаждений, то ли просто пото-
му, что ничего другого не было и они брали, что имелось»39.
Это был только дебют. Еще одним поколением позже римское
эпикурейство выдало такого представителя, который затмил
не только Амафиния, но, вероятно, и самого учителя. Я имею в
виду, конечно же, Лукреция. Он не смог сам издать свою яркую
поэму; это стало — неизвестно по какой причине — задачей
Цицерона, вероятнее всего Квинта, который и сам был поэтом,
что привело к интересному обмену мнениями между обоими
братьями. Романтик Квинт, поклонник самодостаточности
гения, с восхищением показывал брату эту поэму как доказа-
тельство правдивости своей теории. Марк, однако, соглашал-
ся только с позитивной частью его мнения: «Поэмы Лукреция
таковы, как ты пишешь: они блещут большим дарованием, од-
нако в них много искусства. Но об этом, когда приедешь. Если
ты прочтешь поэму Саллюстия об Эмпедокле, то в моих глазах
будешь мужем, но не человеком»40 (Квинту Туллию Цицерону,
в Формии [Q. fr., II. 9 (11)])41. В том, что поэма Лукреция не от-
39
40
41
Слова Марка в письме к Квинту комментировались часто; также нет недостат-
ка в конъектурах, из которых правильной я считаю только sed cum ad umbilicum
veneris [лишь если вы доберетесь до середины (лат.)], по которой я его и пере-
вел — сущности дела она не касается. О сущности же я высказал свое мнение уже
давно (в статейке Lucretianum, Eos. III. 1896, I и ниже) и придерживаюсь этого же
мнения доселе. Другое высказал профессор A. Krokiewicz (T. Lukrecjusza Karusa
o rzeczywistości ksiąg sześć [Тита Лукреция Кара О природе вещей, шесть книг] 1923,
носится к легкому чтению, любой может убедиться и сегодня;

однако она вознаграждала читателя достоинствами и таланта,
и искусности, тогда как чтение Эмпедоклеи Саллюстия (вероят-
но, неважного историка), к которому Цицерона подталкивало
сходство темы, — произведения, не обладающего ни одним, ни
другим достоинством, — требовало подлинно сверхчеловече-
ского напряжения сил.
Тогда как эпикурейство праздновало и количественно,

и качественно свои победы на римской почве, представители
«подлинной и изысканной философии» и дальше молчали,
хотя их яркое появление в римском сенате в 155 г. произвело,
как кажется, немалое впечатление; это было именно то посоль-
ство, о котором я только что упоминал. В нем принимали уча-
стие: уже поседевший к тому времени стоик Диоген из Вавило-
на (или из Селевкии-над-Тигром, что то же самое), его ученик,
академик Карнеад и перипатетик Критолай. Причина отправки
посольства была деликатной: акт насилия со стороны афинян
в отношении соседнего города Оропа, который следовало раз-
решить в римском сенате согласно «фециальному праву», весь-
ма скрупулезному — по крайней мере, внешне — в междуна-
родных отношениях. Здесь ни стоику со своей суровой нрав-
ственностью, ни перипатетику со своей далекой от практичной
жизни научностью было нечего сказать; тогда как академик
чувствовал себя в своей собственной стихии. Ведь он был пред-
ставителем не той древней платоновской академии с ее суро-
выми предписаниями касательно добродетели, а уже скепти-
ческой средней, как мы ее называем, с ее обычаем in utramque
partem disputandi42. Справедливость в политике? О, конечно — не
I и 199), переводя multae tamen artis [множество всяких ремесел (лат.)] как «избитое
всяко мастерство». В последнем значении слово multus [многий, т. е. назойливый
(лат.)] он ссылается на Катулла, 112, но в этом значении — слово грязное, а Цице-
рон таких слов избегал; метафора (сравнить можно с французским f…) тоже непро-
ста; но главное — имеем ли мы право приписывать Цицерону такую безвкусицу?
42
Спорить за и против (лат.). — Примеч. перев.
ожет быть принципа лучше. И Карнеад произносит пламен-

м
ную речь на эту тему к большому удовлетворению сената, кото-
рый весьма гордился тем, что никогда не вел других войн, кро-
ме справедливых. Но на следующий день тот же Карнеад в том
же сенате еще более убедительно доказывал, что соблюдающие
справедливость государства обречены на погибель. Такая со-
фистика не осталась безнаказанной для того государства, ко-
торое ею в данном случае пользовалось: оропский спор был
прелюдией к действиям Рима, предпринятым против Ахейско-
го союза в Греции, и если результатом такого вмешательства не
было растворение Афин в провинции Ахея, то только благода-
ря тому, что Рим руководствовался в отношении этого города
первой, а не второй речью Карнеада. Но память об обеих жила
еще долго, и Цицерон сто лет спустя увековечил их в своем Го-
сударстве, в котором Леллий защищал принципы справедли-
вости, а Фурий Фил — но только «по должности» — принципы
несправедливости в политике, и победил, конечно же, первый.
Впрочем, если в упомянутом посольстве роль стоицизма
была второстепенной в сравнении с блеском дерзкой Акаде-
мии, то вскоре после этого именно он стал главной доктриной
господствующих слоев римского общества. Это была заслу-
га стоика Панэция43, личного, можно так сказать, философа
Сципиона Младшего и его круга. Прошу, впрочем, не забывать
о том, что я сказал в одном из предыдущих томов [РЭ, § 40]:
Панэций был представителем секуляризированной Стои, как
и Карнеад — представителем секуляризированной Академии;
такой была направленность II в. до Р. Х. И все большее сбли-
43
Панэций Родосский (около 180–110 гг.) — древнегреческий философ, родона-
чальник средней Стои и первый крупный реформатор стоицизма, изменивший
некоторые концепции этого учения (напр., теорию периодического мирового
пожара). Ученик Кратета из Малла, Диогена Вавилонского и Антипатра. Прибыв
по приглашению Сципиона, пытался привить в Риме греческую культуру и об-
разование, стал основателем римского стоицизма. Основа доктрины Панэция —
жизнь согласно «природным побуждениям» (познание мира, общение с другими
людьми, возвышение собственной души, упорядочение жизни), которые разум-
ны, а потому прекрасны. Среди его учеников — Гекатон Родосский, Посидоний
и др. — Примеч. перев.
жение отношений между римской интеллигенцией и греческой

философией, все более возрастающее в этом веке и в первой по-
ловине следующего, происходило на светской, а не на религи-
озной почве. Все больше греческих философов путешествовало
в Рим, чтобы там стать воспитателями детей в домах магнатов
и повелителями дум44 — этот термин совершенно точный — са-
мих хозяев; во все большем количестве и последние посылали
своих сыновей в Афины, чтобы там из самого источника они
черпали философскую науку и принципы политической жиз-
ни. Тут уже не было разницы между направлениями, а если она
и была, ей не придавалось особого значения. «Тот проконсул
Геллий, — говорит Целлер (III. 1, 559), — который в 71 г. дал
афинским философам доброжелательный совет: решать полю-
бовно разделяющие их догматические пункты, предлагая в то
же время самого себя арбитражным судьей, проявил слишком
искренне именно римское отношение к философии», опере-
жая, можно сказать, будущие вселенские соборы в подобных
вопросах христианской религии; естественно, ничего из этого
не вышло.
Такой настрой римского общества, которое в значительной
степени было работодателем для представителей греческой фи-
лософии, не мог не оказать влияние на ее дальнейшее развитие.
От нее не требовалось тернистой дедукции логического или
гносеологического характера; она также оставила ее в рамках
школ, не слишком выпячивая. Ее не спрашивали или редко
спрашивали о недостижимом для обычного человека идеале
совершенного мудреца; она вознесла этот идеал на самую вер-
шину пирамиды человечества, поучая своих новых адептов,
как они должны вести себя в разнообразных ситуациях повсе
дневной жизни; понятие «обязанность» (ф’ кбиyкïí, officium) за-
местило в представлениях обычных людей слишком выспрен-
нее понятие «добродетель» (½ PñåфÞ, virtus). Если же незаметное,
но тем более действенное вмешательство римского общества
44
Этот термин (directeur de conscience [духовный руководитель (лат.)] ввел и обо-
сновал J. Martha (Les moralists sous lèmpire romain).
в дела греческой философии с этой точки зрения приводило

к некоему снижению уровня ее требований, то, с другой сто-
роны, практические цели, предъявляемые этим обществом
своей учительнице, не позволили ей утопить свои разногласия
в бесплодном скептицизме так, как это случилось во времена
первой софистики, а лишь укрепляли ее к созданию прочно-
го, хотя и ограниченного круга истин, не подлежащих сомне-
нию. Пусть строгая диалектика покроет это наименование
скромным названием «вероятности» вместо гордого названия
«истины»: практика могла удовлетвориться и этим, посколь-
ку для жизни этого было достаточно, оставляя неисправимым
скептикам мучительные размышления над проклятым вопро-
сом: «А можем ли мы говорить о вероятности, если не знаем
истины?»
Так, из хаоса школьных дискуссий появилось сближение

противоположных друг другу направлений на основании твер-
дого, в теории не слишком обоснованного, но на практике спа-
сительного «эклектизма»; под его стягом греческая философия
пережила последовавшие за учреждением римской Империи
столетия своего существования. Для нас лучшим и самым сим-
патичным представителем этого эклектизма является Гораций;
послушаем, какого рода застольные беседы велись в его Сабине
в обществе невзыскательных соседей-помещиков (Сатиры, ΙΙ.
6, 71–76):
Наш разговора предмет — не дома и не земли чужие;

Наш разговор не о том, хорошо ли и ловко ли пляшет
Лепос, — но то, что нужнее, что вредно не знать человеку.
Судим: богатство ли делает счастливым иль добродетель;
Выгоды или наклонности к дружбе вернее приводят;
Или в чем свойство добра и в чем высочайшее благо?45
45
Здесь, очевидно, нас интересуют не столько темы, сколько

люди, занимающиеся ими — тот поиск истины и насторожен-
ность жировой прослойки римского общества, в своем втором
или третьем поколении должного принять в свою чувствен-
ность семена великого Сеятеля, который выйдет на сев. Ибо та-
ков путь развития римского общества: через эклектизм к хри-
стианству.
Но пока мы еще не дошли до эклектизма; наш рассказ не-
сколько забежал вперед. Эклектизм начинается тогда, когда и
Академия, оставив пути скитания средней своей эпохи, в лице
Антиоха Аскалонского возвращается на торные пути Платона,
а также Стоя в лице Посидония46 отменила уступки, сделан-
ные Панэцием в пользу скептицизма [РЭ, § 41]. Однако фи-
лософское развитие Цицерона, которое нас здесь интересует
в первую очередь, относится к эпохе более ранней, когда секу-
ляризация еще господствовала и в роще Академа, и в Пестрой
Стое. Его первым учителем философии был, в соответствии
с ее развитием в Риме, эпикуреец Федр, «которого я, — пишет
он значительно позже в одном из своих рекомендательных пи-
сем (Гаю Меммию Гемеллу, в Митилену [Fam., XIII. 1, 2]), — ко-
гда был мальчиком (cum pueri essemus47), до своего знакомства
с Филоном, высоко ценил сначала как философа, а впослед-
ствии как честного, приятного и обязательного человека»48.
Впрочем, из его слов мы можем прийти к выводу, что впечатле-
ние, которое на него произвел этот философ, было не слишком
46
Посидоний (139/135–51/50 гг.) — философ, историк, географ, астроном. Изучал
строение вселенной, небесных тел, физических процессов (радуги, грома и мол-
нии, ветра), глубину океана, природу землетрясений, зависимость приливов и
отливов от фаз Луны, пытался определить размеры земного шара, расстояние от
Земли до Луны и Солнца. Согласно его этическим воззрениям, существует три
«способности» души: низшая, неразумная (стремящаяся к наслаждению), сред-
няя (к господству и обладанию) и разумная (к нравственной красоте). Сочинения
Посидония сохранились лишь во фрагментах. — Примеч. перев.
47
Когда мы были мальчиками (лат.)
48
стойким; совсем другое дело — Филон из Лариссы49, как мы

его обычно называем. Он был учеником Клитомаха, ученика
того Карнеада, о котором шла речь выше, и глашатая его акаде-
мико-скептической философии; после смерти своего учителя
он стал схолархом в Афинах, но беспорядки, возникшие там
ввиду вмешательства Митридата, вынудили его, как и прочих
сторонников Рима, покинуть этот город и переселиться в Рим.
Это должно было случиться около 87 г., когда Цицерону не
было еще двадцати лет; неудивительно, что полученное в столь
раннем возрасте впечатление запомнилось надолго. Как раз в
то время Цицерон принимал у себя в гостях и представителя
враждебного обоим философам направления, стоика Диодота,
впрочем, не принадлежащего к светилам этого учения; однако
отношение к нему было, как кажется, самое теплое, поскольку
Диодот и далее в течение свыше двадцати лет оставался в доме
своего ученика и у него же, слепой и старый, умер.
Итак, дошкольное воспитание было весьма основатель-
ным — но лишь дошкольное. Собственно обучение будущего
оратора началось только тогда, когда по причинам либо поли-
тическим, либо гигиеническим, он отправился в путешествие
в Грецию и на Восток, что имело место в 78–77 гг. Естествен-
но, он посетил в этом путешествии и славный город филосо-
фов Афины. Здесь он встретил своего давнего учителя Федра,
а вместе с ним и другого эпикурейца — наверное, самого вы-
дающегося среди всех представителей школы тех времен: Зено-
на Сидонского, «язвительнейшего»50 старца, как он его позже
называет в Тускуланских беседах (III. 38). Но это были встречи
характера, скорее, личного; к эпикурейству Цицерон — в отли-
чие от своего друга и спутника по путешествию Аттика — ни
49
Филон из Лариссы (154/3–84/3 гг.) — глава четвертой платоновской Академии,
переведший ее с позиций скептицизма на позиции догматизма; стал придавать
особое значение этике, признавая оценочный критерий (различая хорошее и
дурное, положительные и отрицательные поступки); не признавал абсолютного
знания, но отрицал и стоическое «воздержание» от любого познавания, теорию
познания основывал на вероятности. — Примеч. перев.
50
тогда, ни вообще когда-либо ни малейшего сентиментализма

не испытывал. Нечто иное — Академия. Здесь вакантную по-
сле смерти Филона кафедру занимал в то время его самый из-
вестный ученик Антиох Аскалонский — ученик? — да, но в то
же время и противник, поскольку он был врагом среднеакаде-
мического скептицизма и учредителем новой подлинно плато-
новской Академии с ее спасительным для практической жиз-
ни эклектизмом. В течение целого полугодия Цицерон слушал
его лекции, а, следовательно, мог бы, если бы захотел, вместе с
ним пройти поприще, отделяющее умирающую софистику Ар-
кесилая, Карнеада и Клитомаха от возрастающего догматизма
новых времен. Но нет, не захотел: остался верным принципам,
привитым ему Филоном. Он был философом по пристрастию,
но оратором по профессии, за его плечами уже был процесс
Росция из Америи и ряд других менее славных. Он знал, что
сегодня он будет с большим красноречием защищать, напри-
мер, достоверность свидетелей вообще, как наиболее точное
подтверждение скрытой действительности, а на следующий
день — столь же принципиально опровергать достоверность,
если она не будет полезной его клиенту; что сегодня он будет
восхвалять гражданское право как неподкупное, одинаковое
для всех орудие правильных решений, а завтра, в зависимо-
сти от обстоятельств нового дела, высмеивать его замшелые
непрактичные формы. Потому он искал философию, соответ-
ствующую требованиям его основной профессии, а такой была
средняя, а не новая Академия.
Однако он был не только ритором, но и гражданином,
и представителем сословия; насколько в первой роли ему было
удобно столь игривое in utramque partem disputare51 — прошу
вспомнить обе речи Карнеада о справедливости, — настоль-
ко вторая требовала твердых, непоколебимых убеждений, ко-
торые позволяли дать точный ответ на постоянно возникаю-
щий вопрос: «Что является моей обязанностью?» Это очень
51
Оспаривание части их (лат.).
ритягательно — присмотреться с такой точки зрения к граж-

п
данской жизни Цицерона, хорошо нам известной по его речам
и корреспонденции. Не всегда, далеко не всегда он поступал
согласно с тем, что считал своей обязанностью; напротив, все-
гда он ощущал угрызения совести в случаях, когда сворачивал
с указываемого обязанностью пути. Впрочем, об этом я гово-
рил в другой работе52, здесь нас интересует только позиция Ци-
церона в религиозных вопросах.
§ 39
Итак, прежде всего: есть ли боги? Представим себе ритора,
обращающегося либо к сенату, т. е. в храме Юпитера Учредите-
ля или Юпитера Согласия, либо к народу — непосредственно
на созванном им вече, или опосредованно поверх голов судей,
но в обоих последних случаях на форуме, вблизи храмов Ве-
сты и Диоскуров и перед глазами Юпитера Капитолийского.
В этом окружении скептицизм умолкал. «Поистине никто не
может думать иначе, кроме того, кто не признает могущества
и воли богов, кого не волнуют ни величие нашей державы, ни
солнце и движение неба и созвездий, ни смена явлений и по-
рядок в природе, ни — и это наиболее важно — мудрость на-
ших предков, которые и сами с величайшим благоговением
чтили священнодействия, обряды и ауспиции и завещали их
нам, своим потомкам. Существует, воистину существует некая
сила, и если этим нашим бренным телам присуще нечто живое
и чувствующее, то оно, конечно, присуще и этому столь вели-
кому и столь славному круговороту природы. Впрочем, может
быть, люди не признаю т́ его потому, что начало это не ощутимо
и не видимо; как будто мы можем видеть сам наш разум, бла-
годаря которому мы познаем, предвидим, действуем и обсуж-
даем эти самые события, как будто мы можем ясно ощущать,
52
А именно, в Cicero im Wandel der Jahrhunderte (4-е изд. 1929, 165 и ниже).
каков он и где находится»53 (Речь в защиту Тита Анния Мило-

на, 83–84). Здесь, в этой несомненно искренней аргументации
слились, очевидно, между собой, с одной стороны — доводы
философские, почерпнутые из устроения вселенной и из исто-
рии людей, а с другой — доводы именно римские, почерпну-
тые из п
иетизма в отношении предков и из самого факта мощи
римского государства.
Это говорилось перед народом и для народа; но вот призна-
ние Цицерона как сенатора перед сенаторами, т. е. перед наибо-
лее образованными людьми тогдашнего Рима: «Я все же не из
тех, кто наслаждается или вообще пользуется такими сочине-
ниями, которые нас отвращают и отвлекают от религии. Пре-
жде всего, для меня подлинными советчиками и наставниками
в почитании священнодействий являются наши предки, чья
мудрость, мне кажется, была так велика, что те люди, которые
могут, не скажу — сравняться с ними умом, но хотя бы понять,
сколь велик был их ум, уже кажутся нам достаточно умными.
Даже более того, наши предки признали, что установленными
и торжественными священнодействиями ведает понтификат,
предписаниями относительно ведения государственных дел —
коллегия авгуров, что древние предсказания судеб записаны в
книгах жрецов Аполлона, а истолкование знамений основано
на учении этрусков… Затем, как ни мал был мой досуг, я все же
узнал, что ученые и мудрые люди многое говорили и писали
о воле (numine) бессмертных богов; хотя сочинения эти напи-
саны, как я вижу, по внушению богов, однако они таковы, что
предки наши кажутся учителями, а не учениками этих писа-
телей. И в самом деле, кто столь безумен, чтобы, бросая взгляд
на небо, не чувствовать, что боги существуют, приписывать
случайности тот порядок и закономерность всего существую-
щего, которых даже при помощи какой-либо науки человек по-
стигнуть не может, или чтобы поняв, что боги существуют, не
понимать, что наша столь обширная держава возникла, была
53
в озвеличена и сохранена по их воле (numine)? Каким бы высо-

ким ни было наше мнение о себе, отцы-сенаторы, мы не пре-
взошли ни испанцев своей численностью, ни галлов силой, ни
пунийцев хитростью, ни греков искусствами, ни, наконец, даже
италийцев и латинян внутренним и врожденным чувством
любви к родине, свойственным нашему племени и стране; но
благочестием, почитанием богов и мудрой уверенностью в том,
что всем руководит и управляет воля богов, мы превзошли все
племена и народы»54 (Речь об ответах гаруспиков, 18–19).
Итак, снова сочетание философского довода — того, кото-
рый мы называем космологическим55, — с чисто римскими, за-
ключающимися в признании мудрости предков, в установле-
нии ими juris divini и в вере, что Рим своему благочестию обязан
своей властью над миром. В новейшие времена это космологи-
ческое доказательство долго пользовалось огромным успехом,
поскольку оно действительно очень эффективно и убедитель-
но. Но я здесь не буду отслеживать его судьбы. Для римского
же уха еще более убедительным был последний довод. Своей
властью над миром Рим был обязан благочестию; то, что здесь с
красноречивой многословностью демонстрирует Цицерон, по-
колением позже с характерной ему недостижимой сжатостью
резюмирует Гораций в одном из своих стихов (Оды, III. 6, 5):
Dis te minorem quod geris, imperas56.
Значит, римляне были богоизбранными людьми? — О та-

ком явно в приведенных словах не говорилось, но в это вери-
лось; и у нас нет необходимости раздумывать над тем, кого и что
нам это дело напоминает. Вечный Рим — и вечный Жид: этот
исторический параллелизм не раз можно заметить. Но я прошу
задуматься над значением такой веры для римлянина. Почи-
54
55
См.: Cicero im Wandel der Jahrhunderte, 212 и ниже.
56
Богам покорствуя, владеешь ты землей (лат.), перевод А. А. Фета. Эта строка
послужила эпиграфом ко всему тому. — Примеч. А. В.
таемые им боги наделили его властью над миром; что же они

сделают, когда будут им оставлены? И именно это случилось —
по крайней мере, так казалось — во времена гражданских войн,
которые были как будто исполнением упомянутого Цицероном
в процитированной выше Речи об ответах гаруспиков, когда и в
Риме, и во всей Италии храмы один за другим превращались в
руины. Тогда император Август, чувствительный ко всему, что
было римским, вернул своему народу «мир божий», отстраивая
по мере возможностей разрушенные в войнах храмы:
Templorum positor, templorum sancte repostpor57 — так по этой
причине именует его Овидий (Фасты, II. 53), и именно поэтому
он остался обновителем Рима на целых пять веков. Однако и
этот период начал приближаться к концу — последний из две-
надцати сипов Ромула кружил над Римом. Сейчас положение
было гораздо более устрашающим: новая религия повелевала
умами, горстка поклонников древних богов редела с каждым
днем, в то же время древняя империя распадалась, провинции
одна за другой отлагались от столицы над Тибром. Что можно
было противопоставить бьющему тревогу девизу язычников:
«Оставленные римлянами боги оставляют Рим». Хоть немного-
численна была их горстка, однако не оставались, как видно, их
злобные выкрики безответными. Сам св. Августин почувство-
вал потребность им ответить, причем в одном из своих наибо-
лее выдающихся сочинений — О граде Божьем. Но напрасно:
историческая правда, несмотря на все его усилия, осталась
на стороне противника. Последний сип в назначенное время
спустился с небес: последний несовершеннолетний наследник
трона цезарей, соединявший в своем имени уменьшительные
формы имен основателя и обновителя Рима, отдал свою пор-
фиру варварскому вождю северных орд.
Однако вернемся к Цицерону. «Затем, как ни мал был мой

досуг, — говорит он в цитировавшейся недавно речи, — я все же
57
Храмов не только творец, но их и святой обновитель (лат.). Перевод Ф. А. Пет
ровского. — Примеч. перев.
узнал, что ученые и мудрые люди многое говорили и писали о

воле бессмертных богов». Такого досуга девять лет спустя по-
сле речи (56 г.) у него было гораздо больше, чем он хотел. После
поражения и смерти Помпея, на сторону которого он перешел
в последний момент, решив наконец мучавший его вопрос «что
является моим долгом», тиран вернулся в Италию и, будучи
обласкан великодушным победителем, находился преимуще-
ственно на собственных виллах, в такой прохладной Астурии
на латинском побережье. Его уже не беспокоили гражданские
мысли и чувства, он был далек от форума с его храмами; по
ночам, правда, наблюдая из своей приморской усадьбы свер-
кающий хоровод звезд, медленно передвигающийся над рябью
волн, он мог переживать то возбуждение, великолепное выра-
жение которому нашел в той давней речи, а днем, в немом, но
красноречивом обществе своих книг, которые и здесь, как он
когда-то красиво выразился, были «душой» его дома, он сво-
бодно предавался своей извечной необходимости in utramque
partem disputandi58. Там было объемное сочинение эпикурейца
Федра О богах, а также еще более выдающиеся размышления
на эту тему его коллеги Зенона, был трактат благовоспитанно-
го Филодема О благочестии; были глубокие книги Посидония
тоже О богах, о которых он наверняка в первую очередь думал
в то время, когда говорил о «божественной красоте» сочинений
мудрецов, об их силе; были также и скептические измышления
Клитомаха. А чего не было, то добрый Аттик незамедлительно
отправлял из Рима. Следовательно, его мысль свободно могла
прогуливаться по этим просторам, давая то один, то другой от-
вет на искусительный вопрос: есть ли боги? — в зависимости
от отношения читаемого в данный момент автора. И эти про-
тиворечащие друг другу ответы совершенно естественно укла-
дывались в диалог в аристотелевском стиле, в котором могли
принимать участие — кто? Здесь приходят на ум Цицерону его
давние старые знакомые со времен еще свободной республи-
58
Частично оспаривать (что-либо) (лат.).
ки, некто Гай Аврелий Котта, pontifex maximus послесулловской

эпохи, некий сенатор Гай Веллей, известный некогда римский
эпикуреец, некий Квинт Луцилий Бальб, «сделавший такие
успехи в стоической философии, что его сравнивали с самыми
знаменитыми греческими стоиками»59. Поэтому допускается,
что они встретились тридцать лет спустя на вилле Котты во
время латинских праздников — мы уже знаем, что для римских
политиков такой праздник, связанный с сенаторскими кани-
кулами, был лучшим временем для непринужденной беседы
на популярно-философские темы. Такими были рамки диало-
гов для трех книг О природе богов.
«Прежде всего спрашивается, есть боги или их нет. Трудно
отрицать? Верно, — если бы вопрос был задан в народном со-
брании, но в такой беседе и таком собрании, как наши, — легче
всего. Так вот, я, сам понтифик, считающий, что необходимо в
высшей степени свято соблюдать общественные религиозные
обряды, я просто хотел бы, чтобы меня в существовании богов
(что является главным в этом вопросе) убедило бы не только
[принятое на веру] мнение, но также и сама истина. Много ведь
встречается такого, что смущает нас так, что порой начинает
казаться, будто вовсе нет никаких богов» (I. 61). Первым берет
слово эпикуреец Веллей «очень самоуверенно, по обыкнове-
нию этих людей [его школы], более всего, видимо, опасаясь, как
бы не подумали, будто он в чем-то сомневается, и с таким ви-
дом, словно он только что покинул собрание богов и спустился
из эпикуровых междумирий» (18). Да, боги есть, поскольку мы
обладаем о них привитым или, скорее, прирожденным пред-
ставлением; то же, что соответствует природе всех, не может не
быть истинным (44). Это известное доказательство ex consensu
gentium60, которое наряду с космологическим доводом имело пе-
ред собой яркое будущее. — Ладно, но каковы боги? — На это
также дает ответ всеобщее согласие: бессмертны и блаженны.
59
О природе богов. Здесь и далее это произведение приводится в переводе
М. И. Рижского. — Примеч. перев.
60
По согласию народа (лат.). См. Cicero im Wandel der Jahrhunderte, 211 и ниже.
А отсюда следует далее, что они имеют человеческий облик,

что они неисчислимы, что пребывают не в преходящих ми-
рах, а в неуничтожимых междумириях, что, любя собствен-
ное совершенство, они не делают ничего и нисколько не забо-
тятся ни о мире, ни о людях. Много есть чего сказать против
этого скептично настроенному понтифику; но, — прибавляет
он со вздохом, — «О, если бы я мог так же легко найти истину,
как обнаружить ложное!» (91). В то же время ему кажется, что
Эпикур только на словах сохранил богов, по сути же их устра-
нил (123). — Теперь пусть слово возьмет стоик; ему посвящена
вся вторая книга сочинения. Есть ли боги? — Да, есть, — счита-
ет Луцилий, следуя, как кажется, Посидонию. Это во-первых.
Их качества такие-то и такие-то; это во-вторых. И они пекутся
о мире, преимущественно занимаясь делами человеческими;
это в-третьих и в-четвертых. Здесь много красивых мнений и
слов; но вот против речи стоика выступает трезвая аналитика
академика, которым также является понтифик Котта. Пон-
тифик собирается опровергнуть веру в богов? — «Это, я пола-
гаю, клонилось к тому, чтобы я выступил в защиту тех мнений
о бессмертных богах, тех обрядов, святынь и религиозных уч-
реждений, которые мы восприняли от предков. Я же всегда
буду защищать их и всегда защищал. И это мое мнение, кото-
рое я воспринял от предков, о почитании бессмертных богов,
не колеблет никогда никакая речь ни ученого, ни неу ченого.
Только когда дело касается религии, я следую Тиберию Ко-
рунканию, Публию Сципиону, Публию Сцеволе, а не Зенону
или Клеанфу, или Хрисиппу, я имею перед собой пример Гая
Лелия, авгура и в то же время мудреца; и его, произносящего
свою знаменитую речь о религии, я бы охотнее выслушал, чем
кого-нибудь из глав стоической школы.
Так как вся религия римского народа первоначально состо-
яла из обрядов и ауспиций, а затем к этому добавилось третье —
прорицания, которые давались на основании чудес и знамений
толкователями Сивиллы и гаруспиками, то я всегда считал,
что ни одной из этих составных частей религии нельзя прене-
брегать. И я убежден, что Ромул ауспициями, Нума — учредив

жертвоприношения, заложили основу нашего государства,
которое, конечно, никогда бы не достигло такого могущества,
если бы высшим благочестием своим не заслужило милости
бессмертных богов. Вот, Бальб, что думает об этом Котта, что
думает понтифик. А теперь дай мне понять, что ты думаешь,
так как от тебя, философа, я должен получить доказательства
в пользу религии, предкам же нашим должен верить без всяких
доказательств» (III. 5–6). Такие обоснования Луцилий Бальб
дал уже в предыдущей книге; Котта их безжалостно опровер-
гает аргументами Клитомаха, заранее сообщая, что последний
«приводит все эти доводы, чтобы доказать существование бо-
гов, и тем самым то, что, по моему мнению, является несомнен-
ным, делает сомнительным» (III. 10); «желая показать, каковы
боги, на самом деле показал, что никаких богов нет» (III. 20).
Результат таков, что теология здесь опровергнута, религия же
спасена; но сам Цицерон, выслушав всех троих собеседников,
признает, что хотя Веллею речь Котты показалась более всего
убедительной, сам он, скорее, склоняется в сторону Луцилия.
Почему? Ведь доводы Котты против него были сокрушитель-
ными. Да, это так; но именно в том году, когда Цицерон писал
об этом, жестокая судьба отобрала у него любимую дочь. Это
был глас из бездны, поглотившей храм его детских верований.
Но об этом еще будет сказано ниже.
Но нет ли у нас кроме речей, произнесенных под гнетущим

бременем гражданской религии, и повествований, волнующих-
ся под веяниями противоположных философских аргументов,
других источников для познания души Цицерона? Ведь у нас
есть его корреспонденция, охватывающая последние двадцать
пять лет его жизни; не можем ли мы из нее сделать выводы о
его подлинной вере? Урожай здесь, к сожалению, не слишком
обилен. Очевидно, если Цицерон, поздравляя новых консулов
с их избранием, желает им, чтобы боги наделили счастливой
судьбой их честь (eum honorem tibi deos fortunare volo, Fam. XV.
7; 12 — Гаю Клавдию Марцеллу), такая официальная фраза не

имеет большого значения. Еще меньшее значение имеют та-
кие затертые обороты, как «Ради богов!» (per deos, Att. XVI. 6,
3 — Письма к Аттику; Fam. X. 5, 3 — Луцию Мунацию Планку;
Br. I. 14; I. 15, 12 — Марку Юнию Бруту), «ради богов бессмерт-
ных (p. d. mmortals, Fam. X. 3, 3 — Луцию Мунацию Планку), «ради
всех богов!» (p. omnes deos, Att. XI. 2, 2 — Письма к Аттику), «бес-
смертные боги!» (Fam. II. 7, 2 — Гаю Скрибонию Куриону (сыну);
Att. VIII. I; 6, 3; X. 11, 4; XIV. 9, 1; 10, 1; XV. 9, 2; XVI. 5 — Письма
к Аттику; Br. II. 5, 2 — Марку Юнию Бруту), «благие боги» (di
boni, Att. VIII. 16, 1; XIV. 21, 2; XV. 28, 1 — Письма к Аттику; Fam.
XVI. 18 — Тирону; Br. II. 5, 3 — Марку Юнию Бруту — причем
этот оборот сам по себе интересен, если принять во внима-
ние сказанное выше (§ 22). По-гречески ему более или менее
соответствует оборот «милые боги» иåïr ößëïé, об относитель-
но позднем происхождении которого см. ДР, § 24; «пусть боги
помогают» (di juvent, Att. V. 11, 4 — Письма к Аттику), «с божьей
помощью» (dis juvantibus, Fam. VII. 20, 2 — Гаю Требацию Тесте),
«если боги помогут» (si di adjuvabunt, Fam. XIV. 5, 2 — Теренции),
«пусть боги свершат» (di faxint, Att. XV. 29, 1; XVI. 1, 6 — Письма
к Аттику, Fam. XIV. 9, 3 — Теренции), «пусть боги будут этому
благосклонны» (di approbent, Att. XVI. 6, 1 — Письма к Аттику;
Fam. II. 18, 3 — Квинту Минуцию Ферму; 15, 2 — Марку Целию
Руфу), а также «по согласию богов» (dis approbantibus, Fam. X. 22,
1 — Луцию Мунацию Планку) и даже «по согласию богов и лю-
дей» (dis hominibusque approbantibus, Fam. I. 9, 19 — Публию Корне-
лию Лентулу Спинтеру или plaudentibus61, Q. II. 4, 1 — Письма к
брату Квинту). И, напротив, «вопреки воле богов и людей» (dis
hominibusque invitis, Q. III. 31 — Письма к брату Квинту), «клянусь
богами» (deos promitto, Fam. III. 10 — Аппию Клавдию Пульхру),
«пусть боги берегут» (di averruncent, Att. IX. 2a, 1 — Письма к Ат-
тику), «боги» или «Юпитер пусть отвратит omen (quod di omen
avertant, Fam. XII. 6, 2 — Гаю Кассию Лонгину; Br. I. 10, 5 — Марку
61
Да будешь ты достоин похвалы (богов) (лат.).
Юнию Бруту; quod Jupiter omen avertant, Br. I. 12 — Марку Юнию

Бруту); или проклятия типа «пусть их боги!» (di istos! Att. X. 16, 4;
XVI. 11, 5 — Письма к Аттику) или «пусть им боги!» (di istis! Att.
XVI. 1, 1 — Письма к Аттику; полный оборот с malefaciant62 есть
в Fam. XI. 21, 1 — Дециму Юнию Бруту Альбину), «пусть его гнев
божий!» (illi di irati! Att. IV. 7, 1 — Письма к Аттику); есть также
оборот в отношении умерших: «пусть боги его и по смерти ис-
требят» (di mortuum perduint! Att. XV. 4, 3 — Письма к Аттику), или
«пусть ему мертвому боги» (di illi mortuo! Att. XV. 20, 3 — Письма
к Аттику). И мы можем смело понимать его в дословном значе-
нии, опираясь, например, на конец первой Катиллинки, в ко-
торой оратор просит Юпитера, чтобы тот заговорщиков «об-
рек на вечные муки, мертвых и живых», но, естественно, cum
grano salis63: не столько согласно Цицерону, сколько согласно
народной вере, создавшей этот оборот. Оригинально выраже-
ние «разгневанный на самого Юпитера», использованное в от-
ношении человека с хмурым лицом (Jovi ipsi iniquus, Att. VIII. 15,
2 — Письма к Аттику; Fam. X. 12, 3 — Луцию Мунацию Планку; ср.
Против Луция Кальпурния Пизона, 68: hac dis irata fronte64). Ори-
гинален также несколько раз использованный просительный
оборот «ради Фортун» (per Fortunas, Att. III. 20; V. 11, 1; 13, 3; VII.
11, 3 — Письма к Аттику). Сам Цицерон применяет его лишь
в указанной форме, из-за чего остается непонятным, чьими
Фортунами он заклинает адресата. К счастью, в письме Геллия
Цицерону (Fam. VIII. 16, 1 — От Марка Целия Руфа) мы нахо-
дим более полную форму per Fortunas tuas, Cicero65! — из которой
видим, что подразумеваются Фортуны того, к кому просящий
обращается. Это нам проясняет весь вопрос. Мы уже знаем, что
Фортуна (число не играет здесь никакой роли, как и вообще в
античной религии, ср.: ДР, § 30) — это судьба также и каждого
62
Проклятием (лат.).
63
С крупинкой соли (лат.). — Примеч. перев.
64
Вот бог с гневным челом (лат.).
65
Ради твоей Фортуны, Цицерон! (лат.).
отдельного человека, божественное существо, параллельное

его гению (см. выше, § 24); потому формула per Fortunam tuam66
имела то же значение, что и per Genium tuum67, причем последняя
использовалась, кажется, лишь в сфере familiae данного граж-
данина, потому также я пишу это слово с прописной буквы.
С имперских времен у нас много свидетельств о таких закля-
тиях и клятвах.
Очевидно, мы не имеем права делать из этих оборотов вы-
воды о религиозности того, кто их использовал, так же как и
современное использование оборотов «Слава Богу!», «Боже
упаси!» и т. п. отнюдь не дает ответа на вопрос, действительно
ли верит в Бога, к которому обращается, тот, кто их использует.
Однако они характерны — так же, как и у нас — для народа, соз-
давшего их как своеобразную разменную монету для повсед-
невного использования. И с этой целью их следовало привести.
Древнее di boni68, например, до сих пор живет во французском
le bon Dieu69; остальные также легко извлечь из памяти. Знаток
латыни охотно обратит внимание на архаичность некоторых
из них ( faxint, averruncent, perduint70), свидетельствующую об их
древнем происхождении. Но, повторяю, о самом Цицероне и
его окружении они говорят немного.
Немного говорят и те места, в которых он подшучивает,
впрочем, весьма добродушно, на тему религиозных обрядов;
например, в Att. I. 13, 1 (Письма к Аттику), где он представля-
ет себе, как его приятель-эпикуреец богобоязненным жертво-
приношением обеспечивает себе благословение богов для свое-
го путешествия ради осады Сикиона; или в Att. I. 16, 13 (Письма
к Аттику), насмешке над хромым трибуном Лурконом, у кото-
рого этот недостаток, однако, не был отнесен к дурным ауспи-
циям во время его выдвижения на собрании плебса; или в Att.
66
Ради твоей Фортуны (лат.).
67
Ради твоего гения (лат.).
68
Благие боги (лат.).
69
Добрый Бог (фр.).
70
Да свершат, да берегут, да истребят (лат.).
I. 18, 3 (Письма к Аттику) — невозможность совершения об-

рядов Молодости, поскольку известный развратник Меммий
«посвятил в свои таинства»71 супругу того, кто должен был на
них председательствовать; или в Att. II. 4, 2 (Письма к Аттику),
где тот Клодий, который таким же образом осквернил обряды
Доброй Богини (см. выше, § 24), называется также «жрецом до-
брой богини»; или в Fam. VII. 23, 2 (Марку Фадию Галлу), в на-
смешке над астрологией: «А к чему мне, поборнику мира, ста-
туя Марса? Радуюсь, что не было статуи Сатурна. Ведь я считал
бы, что две эти статуи принесли мне долги»; или в Fam. VII. 12,
2 (Гаю Требацию Тесте), по отношению к добродушному юри-
сту Требацию, который перед лицом угрозы галльских воинов
внезапно обратился в эпикуреизм: «И как ты предложишь по-
клясться Юпитером-Камнем (см. выше, § 19), зная, что Юпи-
тер ни на кого не может разгневаться?». Еще меньше говорят те
места, в которых безо всякого повода приводятся те или иные
подробности римской религиозной жизни, влияние ауспиций,
значение суппликаций72; о них даже писать не стоит.
После их исключения мы получаем небольшое количество

таких пассажей, в которых раскрывается то шаткое, то более
обоснованное или, возможно, лишь мимолетное религиозное
сознание. «О, если бы тебе не довелось испытать этого! — пи-
шет Цицерон из изгнания своему брату Квинту (Квинту Туллию
Цицерону, в Рим [Q. fr., I. 3]). — Я, молил бы богов об этом, если
бы они не перестали внимать моим мольбам. Все же я умоляю
их удовлетвориться этими моими бесконечными несчастиями,
в которых не только не заключается бесчестия за какое-нибудь
совершенное прегрешение, — но все горе в том, что за самые
Здесь и далее письма Цицерона приводятся в переводе В. О. Горенштейна. —
71
72
Суппликации — обетные и благодарственные празднества, которые организо-
вывал римский сенат. Жертвы приносились вином и благовониями. Длились суп-
пликации от одного до трех дней, но к концу Республики и во времена империи их
продолжительность постепенно увеличивалась, а акцент смещался с восхваления
богов в сторону прославления полководца или императора. — Примеч. перев.
прекрасные действия мне было назначено величайшее нака-

зание». «Смерть Лентула я, разумеется, переношу так, как сле-
дует, — пишет он в другом письме к Аттику в 56 г. (IV. 6, 1). —
У меня есть, правда, плохое, но все же некоторое утешение:
я очень мало скорблю об его участи, но не так, как Сауфей и
ваши единомышленники; клянусь, он любил отечество так,
что, кажется мне, он по какой-то милости богов вырван из его
пожара». А двумя годами позже снова к брату (Q. fr., III. 5 (5,
6, 7), 8): «В Риме, особенно на Аппиевой дороге, вблизи храма
Марса, небывалое наводнение… Недаром Гомер сказал (Гомер.
Илиада, XVI. 385–388):
Словно земля, отягченная бурями, черная стонет

В мрачную осень, как быстрые воды с небес проливает
Зевс раздраженный, когда на преступных людей негодует…
К оправданию Габиния подходят стихи:
Кои на сонмах насильственно суд совершают неправый,

Правду гонят и божией кары отнюдь не страшатся…»
После успешной службы на должности проконсула на Си-

цилии в печальном соседстве с Патрами, он пишет Аттику (VII.
1, 2): «…Если только тот же бог, который лучше, чем мы смели
желать, избавил нас от войны с парфянами, не обратит своего
взора на государство». И снова — в то же время тому же Аттику
(IX. 6, 5): «Но что мог бы ты? Или что кто-нибудь другой? Едва
ли даже бог». И накануне собственной смерти Бруту, на этот
раз совсем несправедливо (II. 5, 2): «…Если бы какой-то бог не
внушил Цезарю Октавиану того образа мыслей…»
Заслуживает внимания тот факт, что Цицерон, хотя он
столько раз серьезно включает божью силу в нить своих раз-
мышлений, всегда использует неопределенный термин «бог»
(или «боги»; число, я повторяю, не имеет значения), никогда
не ссылаясь на того или иного члена греко-римского пантеона.
Так же он выражается там, где эта сила стоит у него под знаком
вопроса: «Но что касается той прогулки, — пишет он Аттику в

55 г. (IV. 10, 1), — то решит судьба (Fors viverit73) иль бог, коль бога
то заботит». «Но в этом поможет какой-нибудь бог, [направив
на верный путь — дополнено по Зелинскому. — Примеч. перев.]
(Титу Помпонию Аттику, в Эпир [Att., VI. 3, 3]). Молодому другу
Тирону (Fam., XVI. 12, 1): «Дело дошло до того, что если нам не
поможет какой-нибудь бог или случай, нам не спастись». Аттику
снова (XIV. 13, 3): «Но это решит случай, — тот, который в таких
делах более могуществен, чем рассудок». Итак, общий вывод:
бог или Фортуна; последнее божество, главное в эллинисти-
ческие времена, до сих пор соперничает с божеством религии
Нумы, и окончательное впечатление, которое мы получаем при
чтении корреспонденции Цицерона, это ощущение определен-
ной неустойчивости его религиозных взглядов — ничего боле.
Несмотря на это, однако, боги есть: «отрицать это сложно».

Было бы еще сложнее, если бы можно было полностью согла-
ситься со свидетельством об их существовании, которое заклю-
чается в предсказании будущего — «дивинации»: если же боги
предсказывают будущее, то понятно, что они действительно
являются богами. Но предсказывают ли? «Опровергнуть это
сложно» в городе, основанном некогда по auspicato, в городе, ко-
торый в лице своих пятнадцати «авгуров» обладал также «тол-
кователями воли Юпитера Наилучшего Наивысшего». Потому
неудивительно, что Цицерон как оратор решительно защищает
эту древнеримскую институцию, согласно которой, как было
сказано в процитированном выше пассаже, rerum bene gerendarum
auctoritates auguratu, fatorum veteris praedictiones Apollinis vatum libris,
portentorum expiationes Etruscorum disciplina conineri putaverunt74 75;
73
Покажет судьба (лат.).
74
Предписаниями по поводу ведения государственных дел [ведает] коллегия
авгуров, что древние предсказания судеб записаны в книгах жрецов Аполлона,
а истолкование знамений основано на учении этрусков (лат.).
75
Ср. также: Валерий Максим. Достопамятные деяния и изречения, I. 1, 1:
«Предки хотели доказать, что установленные знанием понтификов ежегодные
впрочем, стоит прочитать всю речь Об ответах гаруспиков, из

которой был выписан этот абзац. С каким уважением трактует
ритор в сенате эти ответы, столь мелочные с нашей точки зре-
ния и по столь незначительным поводам данные!
Это не все. Но здесь необходимо знание латинского языка
для того, чтобы ощутить красоту единственного слова auspicato,
которое он так часто употребляет, в котором, как кажется, со-
средоточена вся святость римской религии. Лишить ее этой
красоты — какой гражданин мог бы на это отважиться? Сле-
довательно, он полностью принимает учение авгуров, несмот
ря на все искажения как внешние, так и внутренние, которым
оно подвергалось в течение веков; он с возмущением говорит
о попытках отмены законов Элия и Фуфия, которые в течение
сотни лет регулировали «политическую астрономию», скорее
приведя к ее компрометированию, чем к возвышению подлин-
ной религии (напр., В защиту Публия Сестия, 33). Действитель-
но, ведь это были propugnacula et muri tranquillitatis et olii76 (Против
Луция Кальпурния Пизона, 9), поскольку давали патрициям воз-
можность отменить вредные с их точки зрения решения. Од-
нако Антоний, который до сих пор, сам будучи авгуром, при-
знавал действительность консулата своего коллеги Долабел-
лы, когда ушла необходимость, вдруг вспомнив о своей силе,
священными словами alio die! 77 распускает собрание; ему за это
устраивает разнос Цицерон, который в это время — а случилось
это в 44 г.— сам уже девять лет был авгуром: «И вот ты лживо из-
мыслил важные ауспиции, которые должны навлечь несчастье,
надеюсь, на тебя самого, а не на государство… Значит, доколе
тебе будет угодно, Долабелла избран в консулы неправильно
(vitiosus78 — технический термин, см. выше, § 34); но когда ты за-
богослужения, повеления по лучшему ведению дел, основанные на наблюдениях

авгуров, предписания по книгам оракулов Аполлона происходили из повседнев-
ной практики этрусков» (перевод С. Ю. Трохачева). — Примеч. перев.
76
Спокойствие стен и укреплений (лат.).
77
«В другой день», предложить отсрочку (лат.).
78
Неправильно, ошибочно (лат.).
хочешь, он окажется избранным в соответствии с ауспициями.

Если то, что авгур делает заявление в тех выражениях, в каких
ее совершил ты, не значит ничего, сознайся, что ты, произнося
слова “В другой день!”, не был трезв. Если же в твоих словах
есть какой-либо смысл, то я, как авгур, спрашиваю своего кол-
легу, в чем этот смысл заключается»79.
Да, это было сказано в Риме, в сенате, во всеуслышание;
но вот мы снова в уютной Астуре, и здесь вопрос о дивинации
возникает в новом философском представлении. Конечно, ни
капли согласия среди философов нет и здесь, даже среди пред-
ставителей одной и той же школы: Панэций и Посидоний оба
были стоиками, однако первый отвергал дивинацию, тогда как
второй признавал [РЭ, § 42]. То, что ее отвергала во всем сомне-
вающаяся (средняя) Академия, разумеется само собой; выводы
Клитомаха против «мантики» были столь же сокрушительны,
сколь и против существования богов. С точки же зрения коли-
чества и, быть может, характера дело дивинации было проиг
рано; но время работало на нее, последнее слово пока — и еще
надолго — оставалось за Посидонием, который одолел Клито-
маха, сам никем не будучи побежденным. Какую же позицию
должен был занять Цицерон? Следует отметить, что и здесь
он остался верен принципам своей молодости, не поддаваясь
влиянию времени. В книгах О природе богов он лишь поверх-
ностно затронул проблему дивинации, намереваясь посвятить
ей отдельную работу; после их завершения он проработал и эту
проблему в двух книгах О дивинации. Это разговор двух брать-
ев, Марка и Квинта Цицеронов, вероятно, происходивший на
тускуланской вилле первого: Квинт, о романтическом настрое
которого уже шла речь (см. выше, § 38), вслед за Посидонием
защищает мантику, Марк же, пользуясь доводами Клитома-
ха, безжалостно ее громит. Впрочем, в обеих частях немало
материалов, собранных автором; к ним принадлежат преиму
щественно примеры из римской истории, а также пассажи
79
Вторая филиппика против Марка Антония. Перевод В. О. Горенштейна. — При-
меч. перев.
о римских ауспициях. Лишь некоторые из них оставляет без

критики «авгур» Цицерон. Ромул — этот, очевидно, верил в их
подлинность; но древность ошибалась во многих вещах. А сей-
час? — Однако же мантика сохраняется ввиду народных веро-
ваний и ввиду значительных государственных выгод (мы уже
знаем, каких), обычая, святости, порядка, авгурального зако-
на, авторитета коллегии авгуров (II. 70). Т. е. вопреки выявлен-
ной истине? Опасно, неустойчивое положение! В любом слу-
чае, общим результатом работы является вывод, что никакой
дивинации нет. «Но если суеверие следует отбросить, то этим
вовсе не отбрасывается религия… Ведь мудрому свойственно
сохранять и соблюдать установления предков и священные об-
ряды»80 (О дивинации, II. 148).
Описываемая тускуланская беседа двух братьев была в этой
части лишь возобновлением другой, неизвестно когда записан-
ной, которая должна была состояться в семейном имении обо-
их в присутствии друга старшего и зятя младшего из них, Атти-
ка; я имею в виду сочинение О законах — полуфилософского,
полуполитического характера. Последняя примесь, естествен-
но, стала причиной того, что автор занимает здесь гораздо бо-
лее благосклонную к дивинации позицию, чем в книгах О ди-
винации. В устроении идеального государства он принимает
всю римскую jus divinum — этому посвящена вторая книга,
включающая понтификат, авгурат, священную коллегию и га-
руспиков. Это подводит друзей к принципиальному вопросу:
что такое дивинация? Из двух тогдашних выдающихся авгуров
первый, Аппий Клавдий, ее признавал, второй, Марцелл, от-
вергал, соглашаясь лишь с политической выгодой соответству-
ющих институций; каково же было мнение Цицерона, также
авгура? — Среднее: дивинация, будучи сама по себе возможна,
когда-то существовала в коллегии авгуров, сейчас же, ввиду
небрежности предшествующих поколений, она пресеклась (II.
22–33). А поскольку ничего не говорится о намерениях и сред-
80
ствах ее воскрешения, следует допустить, что и в идеальном го-

сударстве Цицерона люди должны будут поклоняться обезбо-
женному храму.
Такие размышления римского философа, подробно изло-
женные в книгах О дивинации — весьма интересные, кстати
сказать, и с точки зрения фольклора, — обеспечили ему боль-
шую популярность и славу в эпоху Просвещения; что весьма
понятно. Однако и здесь не помешает обратиться к более чи-
стым источникам понимания его души — его корреспонден-
ции. Как он здесь относится к дивинации? Наше внимание
привлекает, в первую очередь, его письмо к Аттику, написан-
ное в год консулата Цезаря и Клодиевой угрозы (II. 5, 2): «На
кого переносится авгурат? Право, это единственное, чем меня
могут взять эти люди. Вот как легко я отношусь к этому»81.
Приманкой была коллегия, к которой принадлежали самые
выдающие аристократы Рима, а также ее политическое зна-
чение как сената в современном значении слова; признания
дивинации здесь пока нет. Но желание Цицерона все еще не
было удовлетворено; лишь шестью годами позже, после тра-
гической смерти Красса, он был избран на место последнего,
и с этого времени он ежемесячно в Ноны принимает участие
в тайных обрядах коллегии, что ему было весьма приятно.
Это сблизило его с тем верующим авгуром, о котором гово-
рилось выше — с Аппием Клавдием; он посвятил Цицерону
свою работу об авгуральном праве, за что ритор был ему без-
мерно благодарен (Fam. III. 4, 1 — Аппию Клавдию Пульхру),
ведь с характерной ему жаждой знания он стремился ближе
ознакомиться с авгуральным правом, глашатаем которого
стал благодаря своей новой должности (Fam. III. 9, 3); очевид-
но, и здесь еще нет признания действительности дивинации;
ее нет даже в том. что он сам, будучи авгуром, написал сочи-
нение Об авгурах, которое, впрочем, не сохранилось. Вместо
этого в своей корреспонденции он охотно противопоставляет
81
этим «авгуриям» официального суеверия другие, в которые

верил, чьим оплотом были сочинения философов об измене-
ниях в государствах, собственно политический опыт и опи-
рающийся на них инстинкт государственного мужа. В этом
смысле он пишет тому же Аппию (Fam. III. 13, 2): «Я не теряю
надежды, движимый неведомым мне предвидением [дивина-
цией] души. Но тебя это нисколько не касается; это мое бре-
мя». И еще выразительнее — в 50 г. Аттику (Х. 8, 6): «И все-та-
ки, мой Аттик, меня подбадривают также некоторые приметы
[авгурии], подающие несомненную надежду, — не эти, из на-
шей коллегии, от Атта, но те — из Платона, о тиранах». Или в
46 г. этруску Цецине, сыну своего бывшего клиента (Fam. VI.
6, 3): «Если некоторые основы учения этрусков, которые ты
перенял у своего отца, знатнейшего и прекрасного мужа, тебя
не обманули, то и меня не обманет мое предвидение [дивина-
ция], приобретенное мной как из памятников и наставлений
мудрейших мужей и, как ты знаешь, благодаря многочислен-
ным занятиям наукой, так и на основании большого опыта по
управлению государством и больших перемен нашего време-
ни». Итак, результат и здесь отрицателен: есть политическое
чутье, но прорицания нет.
С вопросом прорицания тесно связан вопрос предопреде-

ления ( fatum). Впрочем, понятно, что события будущего на-
сколько не могут быть предсказаны — либо людьми, либо бо-
гами — настолько предопределены заранее; и также понятно,
что веру в предопределение непросто согласовать с чувством
свободы воли. Потому с древних времен она была чертой умов
пассивных, слабых, рабских или женских. Теперь же наступил
переворот: первый век до Христа — век расцвета веры в предо-
пределение, так же как второй был веком расцвета веры в Фор-
туну — прошу сравнить с РЭ, § 42. Читатель уже знает, что этот
переворот связан с великим именем Посидония, и что мощным
толчком к этому послужило возрастающее очарование астро-
логией.
Каково же было отношение Цицерона к идее предопреде-

ления? Если речь идет об ораторе и гражданине — этот «глас
из бездны» мы пока оставляем без внимания, у нас еще будет
случай поговорить о нем, — то должны ответить: абсолютно
безразличное. Ведь в гражданской религии эта идея не игра-
ла никакой роли: боги, ауспиции — ее неотделимые элемен-
ты, о предопределении же речь не заходила никогда. Потому
и Цицерон в своих речах о нем умалчивает; он несколько раз
упоминает популярную, как мы уже знаем, Фортуну, называя
ее «госпожой Марсова поля» (это значит — выборов, Против
Луция Кальпурния Пизона), даже «госпожой людских дел» (В за-
щиту Марка Марцелла, 7), подчеркивая ее жестокость в отно-
шении его клиента (В защиту Гая Рабирия, 2), ссылаясь на ее
вошедшую в поговорку слепоту (Филиппики, XIII. 10) — о пре-
допределении же молчит. Но в Астуре окружение снова было
другое: размышляя об условиях дивинации, Цицерон не мог
обойти вниманием вопросы предопределения. Потому он по-
святил им трактат О судьбе, который не сохранился полностью.
В этом трактате — отказываясь на этот раз от диалогической
формы — он решительно опровергает идею предопределения,
как в ее наивной (собственно фаталистической), так и в науч-
ной детерминалистической форме. Однако он не отваживает-
ся выступать прямо против Посидония: свои аргументы ритор
черпает из работ академической школы то ли Клитомаха, то ли
Антиоха Аскалонского, для нас этот вопрос не так уж важен.
Впрочем, еще раньше, в программном диалоге Гортензий он
высмеивал эту идею устами героя диалога: «Все, говоришь ты,
происходит по воле судьбы [как утверждают стоики]. Бабка моя
так и говорила, как бы предвосхищая то, что говоришь сейчас
ты. Зато мать моя, женщина умудренная, никогда с этим не со-
глашалась»82. Очень неплохо оратор подметил здесь «женский»
характер этой веры, как я указывал выше; на фоне такого отно-
шения мы легко поймем скрытую иронию в письме Цицерона
82
Перевод Г. С. Кнабе. Приводится по: Высокое и низкое в художественной культу-
ре. СПб, 2013. Т. 2 — Примеч. перев.
из изгнания супруге Теренции (Fam. XIV. 1, 1): «Если бы я счи-

тал их ниспосланными судьбой, как ты пишешь, я переносил
бы их немного легче; но все это я допустил по своей вине»83.
Пассаж красноречивый, но единственный.
От собственно религии теперь мы перейдем к эсхатологии.

Мы уже видели (см. выше, § 29), как первоначальные представ-
ления о загробной жизни, с которыми боролась религия Нумы,
благодаря эллинизирующим течениям снова восторжествова-
ли над умами; это случилось уже достаточно давно: во времена
Цицерона вера в продолжение существования разлучившейся
с телом души, поддерживаемая обрядами заупокойных дней,
принадлежала уже к ядру гражданской религии. Дальнейшим
результатом этой веры была также вера в загробные кары; прав-
да, если мы должны верить в то, о чем Цицерон и его собесед-
ник разговаривают в тенистых садах тускуланской виллы, то
нет уже ни одной сумасшедшей старухи, «которая боялась бы
того, чего боялись будто бы вы…
Глубинные святыни ахеронтские,

От смерти бледные, от мрака темные84, —
и т. д.» (Тускуланские беседы, I. 48). Но можно ли этому верить?

Кажется, скорее, что оба собеседника распространяют на про-
стой народ свое собственное прохладное в этот момент на
строен ие. В любом случае, пищу для размышлений дает то, что
сам Цицерон, не желая того, признает в своем подростковом
риторическом сочинении О нахождении <материала>. В нем
он перечисляет те верования, которые были повсеместно при-
нятыми народом, и на которые вследствие этого смело может
ссылаться оратор (probabilia in opinione posita85); и к этой катего-
рии относит также веру в то, что «безбожников ожидают адские
83
84
85
Вероятность предложенного мнения (лат.).
муки» (I. 46). Снова единственное, но также ценное свидетель-

ство! Коль так, то неудивительно, что и сам он и здесь, и там,
как оратор ссылается на probabile86; как в мощном окончании
Первой речи против Луция Сергия Катилины, провозглашенной
перед сенатом в храме Юпитера Статора, овеянном глубочай-
шей древностью (33): «А ты, Юпитер, чью статую Ромул воздвиг
при тех же ауспициях, при каких основал этот вот город, ты,
которого мы справедливо называем оплотом нашего города и
державы, отразишь удар Катилины и его сообщников от своих
и от других храмов, от домов и стен Рима, от жизни и достояния
всех граждан; а недругов всех честных людей, врагов отчизны,
опустошителей Италии, объединившихся в злодейском союзе
и нечестивом сообществе, ты обречешь — живых и мертвых —
на вечные муки»87.
Прошу внимательно перечитать этот пассаж — он читает-
ся достаточно часто, как и вся первая речь против Катилины,
но обычно невнимательно. Верования, о которых здесь идет
речь, как мы уже знаем, являются плодом эллинизации, но в
то же время они переросли свой эллинский прообраз. Соглас-
но им, господствует над потусторонним миром «иной Зевс»,
а не олимпийский: Weg von jenen Finsternissen Wandt’ er sein
beglücktes Haupt88, — в красивой парафразе Шиллера. Здесь же
такое разделение устранено: и при жизни, и после смерти мы
находимся под властью одного и того же бога, бога вообще,
которого римляне называют Юпитером. На этом стоит задер-
жаться. — Действительно ли Цицерон придерживался такого
мнения? Ведь речь идет о риторе, а для него авторитетным яв-
ляется то, может ли данный принцип вообще применяться на
пользу или во вред данному клиенту. Потому Цицерон, согла-
шаясь, что в политических речах оратор должен стремиться к
86
Вероятность (лат.)
87
88
Он, счастливый, отвращает взор от мрака к небесам (нем.). Жалобы Цереры. Пе-
ревод Ф. Б. Миллера. — Примеч. перев.
определенному согласию с самим собой (constantia89), освобож-

дает, однако, от этой обязанности судебного оратора (В защи-
ту Авла Клуенция Габита, 141). Клуенций обвинялся в убийстве
своего отчима, великого преступника Оппианика. По какой
причине он должен был совершить это деяние? «Что дурного
принесла ему (Оппианику) смерть? Если только мы не подда-
димся на нелепые россказни и не поверим, что он у подземных
богов испытал мучения, уготованные нечестивцам, и встретил
там еще большее число врагов, чем оставил здесь, что Кары его
тещи, его жен, его брата и его детей ввергли его туда, где пребы-
вают злодеи. Если же все это — вымысел (а так думают все), то
что же, кроме страданий, смерть могла у него отнять?»90 (В за-
щиту Авла Клуенция Габита, 171). Осторожнее он выражается
в другом пассаже: «Люди древности, желая, чтобы бесчестные
люди хотя бы чего-нибудь боялись при жизни, утверждали
(constituerunt), что нечестивцам назначены в подземном цар-
стве какие-то ужасные мучения, так как они, по-видимому,
понимали, что без угрозы в виде таких наказаний смерть сама
по себе не страшна» (Против Катилины, IV. 8).
Но что-то одно — загробные мучения для дурных, а нечто

иное — награда для добрых; логика здесь, может быть, не впол-
не точна, однако психология характерна именно для этих вре-
мен: ведь мы видели, что и Вергилий в описании потусторон-
него мира лишь в нескольких стихах затрагивает судьбу греш-
ников после смерти, однако же надолго останавливается над
судьбой блаженных. Подождем; со временем все переменится.
Как бы то ни было, о «нелепых мифах» во втором случае нет
и речи. «Какой вред, — скажете вы, — может все это причинить
Гаю Марию, когда он уже бесчувствен и мертв?… — Нет, это не
так, квириты, и всякий из нас, славно и доблестно служа го-
сударству и подвергаясь опасностям, надеется на признатель-
89
Согласие, последовательность, неизменность (лат.).
90
Здесь и ниже перевод В. О. Горенштейна. — Примеч. перев.
ность потомков. Вот почему, не говоря о многих других причи-

нах, я думаю, что помыслы честных людей внушены им богами
и будут жить века, что все честнейшие и мудрейшие люди об-
ладают даром предвидеть будущее и обращают свои помыслы
только к тому, что вечно. Вот почему душу Гая Мария и души
других мудрейших и храбрейших граждан, которые после
их земной жизни, по моему убеждению, переселились в свя-
щенную обитель богов… Поэтому мы, возвеличивая тех людей,
которые уже ушли из жизни, подготовим для себя более благо-
приятную судьбу после смерти» (В защиту Гая Рабирия, 29–30).
Значит — апофеоз? Здесь о нем ясно говорится; в других ме-
стах можно остановиться на более скромном толковании — на
удовольствии, которое честный человек ощущает при мысли
о ненапрасности своих поступков на земле с таким фаустов-
ским предчувствием: Es wird die Spur von meinem Erdentagen nicht
in Aeonen untergehn91. Очевидно, так следует понимать славный
пассаж в речи в защиту Архия: «Но теперь в каждом честном
человеке живет доблестное стремление, которое днем и ночью
терзает его сердце жаждой славы и говорит о том, что память о
нашем имени не должна угаснуть с нашей жизнью, но должна
жить во всех последующих поколениях… Я, по крайней мере,
думал, что все деяния, какие я совершал, уже в то время, когда
они совершались, становились семенами доблести, рассыпаю-
щимися по всему миру, и что память о них сохранится наве-
ки. Но будут ли эти воспоминания после моей смерти далеки
от моего сознания или же, как думали мудрейшие люди, они
будут соприкасаться с какой-то частью моей души, теперь я,
несомненно, услаждаю себя размышлениями об этом и питаю
какую-то надежду» (Речь в защиту поэта Авла Лициния Архия,
29–30). Обратим внимание на это «ли»: эту дилемму он так
никогда и не решит. «Между мудрейшими людьми был спор.
Одни говорили, что души и чувства людей уничтожаются
смертью; другие — что умы мудрых и храбрых мужей больше
91
След моей жизни земной не канет в эонах (нем.). Goethe, Faust, II. 5. Akt, Großer
Vorhof des Palasts [Гете, Фауст, II. 5 акт, большая площадь перед дворцом].
в сего ч увствуют и бывают сильны именно тогда, когда покинут

тело» (В защиту Публия Сестия, 47). Но сам ритор склоняется
на сторону вторых. «Если у прославленных мужей сохраняется
какое-то сознание после их смерти (131), — он еще как будто ко-
леблется, но далее решительно заявляет, — Брутов, Камиллов…
я по праву отношу к сонму и числу бессмертных богов... Будем
помнить, что тело храбрых мужей и великих людей смертно,
а их побуждения и слава их доблести вечны… видя, что вера в
это освящена примером божественного Геркулеса, чья доблест-
ная жизнь удостоилась бессмертия, после того как его тело по-
гибло в пламени» (143). «Что касается тех, кто отдал свою жизнь
за государство — вы можете посчитать меня безумным, но я
никогда не думал, что эти люди обрели смерть, а не бессмер
тие»92 (В защиту Гнея Планция, 90). С такими убеждениями он
обращается к Цезарю, благодаря его за помилование Марцелла
и побуждая снискать славу тем же образом: «Но даже если это
для тебя тогда (т. е. после смерти) уже не будет иметь значения,
как некоторые [ложно] думают, то ныне для тебя, несомненно,
важно быть таким, чтобы твою славу никогда не могло омрачить
забвение» (Речь по поводу возвращения Mарка Клавдия Марцелла,
30). Сервий Сульпиций умер, будучи членом сенатской делега-
ции к Антонию, т. е. за родину; Цицерон присоединяется к тем,
кто желает почтить покойного статуей — но какой? «Мне ка-
жется, — говорит он, — что ему будет приятнее, если у мертвых
есть сознание, более статуя бронзовая и пешая, чем позолочен-
ная конная»93 (Филиппика, IX. 13). И вот, снова неу веренность;
однако в этой лебединой песне ритора в честь павших Марсова
легиона, о которых я говорил выше (§ 39) — непоколебимая уве-
ренность: убитых ими предателей родины ждут адские муки,
их же самих — воздаяние в стране блаженных.
Отсюда видно, в какую сторону склоняется сам оратор;
изменяется лишь решительность его заявлений. Это не долж-
92
93
но нас удивлять: ведь речь идет о вере, а не науке. Наука есть

подтверждение актом разума факта как настоящего, независи-
мо от того, желателен этот факт или нет. Вера же — утверж-
дение актом воли факта как желаемого, независимо от того,
соответствует ли он действительности или нет. Таково пси-
хологическое разграничение двух этих руководителей нашего
прогресса, и вместе с тем — заложник их согласия; замечания
в деталях здесь возможны и даже необходимы, однако в об-
щем правильность нашего определения доказывается здесь не
только историей религиозного опыта, но опосредованно даже
церковным учением, которое относит веру вместе с надеждой
и любовью к так называемым богословским добродетелям,
признавая, таким образом, за ней волюнтаристический, а не
интеллектуальный характер. Итак, трибуна ритора является
костром веры: напротив, кресло мудреца в библиотеке столь
умиротворенной тускуланской виллы — обителью науки. Ка-
ков же будет ответ науки в Тускуланских беседах? Ведь это мы
уже знаем (см. выше, § 31): народная эсхатология отвергается
полностью, может, слишком поспешно, коль скоро речь идет о
«глупых бабах», но решительно и безапелляционно — от име-
ни мыслителей; что же касается эсхатологии философской, то,
к сожалению, она не опирается на согласие философов между
собой, и даже очарование такого мудреца, как Платон, лишь
ненадолго может преодолеть возражения скептицизма. «Всег-
да как-то получается, что пока я читаю, то со всем соглаша-
юсь, а когда откладываю книгу и начинаю сам размышлять о
бессмертии души, то всякое согласие улетучивается»94 (Туску-
ланские беседы, I. 24). В конце концов, остается лишь дилемма:
или душа бессмертна — и тогда понятно, что она счастлива;
или погибает вместе с телом — и тогда она не есть несчастна,
поскольку несуществование не может быть ни счастьем, ни не-
счастьем. Разум на этом останавливается, разрешение дилем-
мы — вопрос уже веры.
94
Как же ее решает Цицерон в частной жизни? Как обычно

бывает: в зависимости от настроения. «Для нас время, — пи-
шет он Аттику (Х. 8, 8), — уже думать о той вечной, а не об
этой короткой жизни»95; следует ли это понимать в смыс-
ле бессмертия души? — Необязательно; «то продолжитель-
ное время, когда меня не будет, действует на меня больше,
чем это малое», — пишет он тому же Аттику немного позже
(XII. 18, 1). «Смерть, — пишет он в письме к своему бывше-
му квестору Месцинию, — которую мы должны презирать,
даже будучи счастливыми, потому что она не сохранит нам ни
одного чувства, но и желать ее…» (Fam., V. 21, 4). И в это же
время — к некоему Тицию (Fam., V. 16, 4): «Смерть не явля-
ется злом: если при ней остается ощущение, то ее скорее сле-
дует считать бессмертием, а не смертью; если же его теряют,
то не должно считаться несчастьем то, что не ощущается…
Клянусь, я не слыхал [в том тяжелом и губительном году (46)]
ни об одной смерти юноши или мальчика без того, чтобы он
не показался мне вырванным бессмертными богами из этих
несчастий и несправедливейших условий жизни». В этом же
году — к Торквату (Fam., VI. 3, 3): «Смерть же ни один мудрый
не назвал несчастьем даже для счастливого». Как это следует
понимать, видно из следующего письма к этому же Торквату:
«Если бы меня теперь призвали окончить жизнь, я не был бы
оторван от того государства, утрата которого мне причини-
ла бы боль, особенно если бы это произошло без какого-ли-
бо ощущения» (Fam., VI. 4, 4). Так писал Цицерон накануне
самого болезненного события своей жизни; когда же оно его
коснулось, получил от друзей, как это было принято, утеша-
ющие письма, из которых одно — благородного Сервия Суль-
пиция — сохранилось в собрании его корреспонденции (Fam.,
IV. 5, 6): «Если какое-нибудь чувство имеется также у мерт-
вых, то в соответствии с тем, какова была ее любовь к тебе
95
и преданность всем своим, она, конечно, не хочет, чтобы ты

делал это [безгранично скорбел]». «Она» — его дочь, любимая
Туллия; но это осторожное «если имеются чувства» соответ-
ствует духу скорбящего отца? — Нет, здесь любые сомнения
победил тот глас из бездны, о котором я расскажу чуть ниже.
Пока мы вернемся к привременной жизни. Есть боги, есть

провидение, есть кары для безбожников. Но кажется, не из-
бегают ли зачастую последние той кары, которую они заслу-
живают? — Да, кажется, но это не так; ведь их кары не сле-
дует понимать лишь согласно наивной народной этике. Кло-
дий совершил святотатство, переодевшись в женскую одежду
и попав, таким образом, на запретные для мужчин обряды
доброй богини, причем с развратными целями. Увидев то,
чего не должен был видеть, согласно народной этике, он дол-
жен был быть покаран потерей зрения — мы уже знаем о та-
ком веровании (ср. выше, § 18); однако же он сохранил преж-
ний блеск своих глаз. Ушел ли он безнаказанным? — отнюдь:
«этот человек, осквернивший священнодействие не только
взглядом, но также и блудом, кощунством и развратом, нака-
зан не слепотой, а ослеплением ума» (Речь о своем доме, 105).
«Потому и называет [эту богиню] Доброй, что она простила
ему столь тяжкое злодеяние. Нет, она не простила, поверь
мне… Или ты, быть может, думаешь, что ты прощен… так как
ты не лишился зрения, чем, как принято думать, карается на-
рушение этого запрета? …Или слепота глаз повредила бы тебе
больше, чем слепота разврата? Ты не понимаешь даже того,
что ты должен скорее желать незрячих глаз своего прапрадеда
(Аппия Клавдия Слепого), чем горящих глаз своей сестры?»
(обесславленной Клодии, Об ответах гаруспиков, 37). — Зву-
чит это очень красиво, но можно задаться вопросом, является
ли такое отчасти аллегорическое толкование народного веро-
вания искренним? — Отвечу: искренним является принятие
внутрь религии, такое подчеркивание решающего значения
совести.
Это понятие, введенное Гомером96, кристаллизовавшееся

у Еврипида97 как технический термин, растет в значении бла-
годаря философии IV в.; благодаря Цицерону (первому, на-
сколько мы можем судить) — в красивом латинском переводе
conscientia неуклюжего греческого óõíåßäçóéò — осваивается со-
знанием Запада; от него же заимствуется христианскими пи-
сателями, которые весьма охотно им пользуются, и передается
народам новой Европы. Действительно, следует с этой точки
зрения рассмотреть следующие пассажи из речей Цицерона:
«Но не верьте тому, что вы часто видите в трагедиях, — будто
тех, кто совершил нечестивый поступок и злодеяние, преследу-
ют фурии, устрашая их своими горящими факелами. Всего му-
чительнее своя собственная вина и свой собственный страх…
они-то и есть фурии»98 (В защиту Секста Росция из Америи, 67).
«Он (Веррес) совершил множество гнусных и безбожных пре-
ступлений перед богами и людьми, сознание которых мучит
его и лишает здравого рассудка. Его толкают в бездну духи-
мстители римских граждан, из которых одних он обезглавил,
других умертвил в тюрьме, третьих распял на кресте, в то вре-
мя как они молили его уважить права, которыми они пользо-
вались как люди свободные и римские граждане. Его влекут
на казнь родительские боги за то, что один он лишал жизни
сыновей, исторгнув их из объятий отцов, и требовал от отцов
платы за погребение детей. Он кощунственно надругался над
религиозными обрядами и церемониями всех храмов и святи-
лищ; статуи богов он приказал не только вынести из их хра-
мов, нет, они лежат в темных углах, куда он запрятал их; все это
не позволяет ему успокоиться от овладевшего им помешатель-
96
См. мою статью Bóg i dobro [Бог и добро] (Przegl. Współczesny, 1922, август), 22.
97
Еврипидом в форме óýíåóéò (Орест, 398), поясняемой глаголом óõíåéäÝíáé. Слово
óõíåßäçóéò, вероятно, имеет стоическое происхождение; ср.: L. Schmidt. Die Ethik
der allen Griechen [Л. Шмидт. Этика всех греков]. I. 226. Впрочем, это не слишком
надежно: Fr. Zucker. Syneidesis-conscientia // Jenaer akademische Reden [Йенские ака-
демические речи]. Heft 6, 1928) прямо отрицает это, считая скорее Эпикура тем,
кто ввел это слово и понятие в этическую философию (с. 20).
98
ства»99 (Речь против Гая Верреса, назначенная к произнесению во

второй сессии, I. 6). «Как? Ты знал, что тебя обвинят во всем
этом? Как же мог ты знать это или как могло у тебя возник-
нуть такое подозрение?.. Или нечистая совесть, как это быва-
ет, сделала тебя трусливым и подозрительным?»100 (Речь против
Гая Верреса, Вторая сессия, V. 74). «Долг человека [судьи] зна-
чительного и мудрого… превыше всего ставить свою совесть,
которая дана нам бессмертными богами и не может быть у нас
отнята; если она на протяжении всей нашей жизни будет для
нас свидетельницей наших наилучших помыслов и поступков,
то мы проживем без страха, окруженные глубоким уважени-
ем» (Речь в защиту Авла Клуенция Габита, 179). «Когда же они…
спросили его [галлы заговорщика Лентула], не говорил ли он
им о предсказаниях Сивиллы (см. ниже, § 46), то он внезапно,
обезумев в преступном неистовстве, доказал нам, как могуще-
ственна совесть» (Третья речь против Луция Сергия Катилины,
11). «Право, Лентул… никогда не доверил бы такого важного
дела неизвестным людям, и притом варварам, и не вручил бы
им писем, если бы бессмертные боги не отняли разума у него,
полного столь преступной отваги» (там же, 22). «Велика сила
совести — и те, которые ею пренебрегут, когда захотят посяг-
нуть на меня, сами выступят против себя» (там же, 27). «Некие
фурии и побудили их [заговорщиков] не совершить злодеяние,
а принести себя государству как искупительную жертву» (В за-
щиту Публия Корнелия Суллы, 76). «Я спрашиваю тебя, полоум-
ного и неистового человека [к Клодию]: уж не пала ли на твою
голову какая-то кара за твои преступления и гнусности, раз ты
думаешь» (О своем доме, 3). «Что касается бессмертных богов, то
какое более тяжкое наказание, чем бешенство или безумие, мо-
гут они послать человеку?» (Об ответах гаруспиков, 39). «Вы не
должны судить, сенаторы, что, как вы это видите на сцене, по
наитию божию фурии устрашают преступников пылающими
99
Перевод В. А. Алексеева. — Примеч. перев.
100
факелами: собственный грех, собственная преступность, соб-

ственное преступление, собственная дерзость лишают челове-
ка здоровья, чувств и разума — таковы суть фурии безбожных,
таково их пламя, таковы их факелы»101 (Против Луция Кальпур-
ния Пизона, 46: двадцатью пятью годами позже — такими же
словами та же мысль, что и в подростковой речи в защиту Рос-
ция из Америи102). «Велика сила совести, судьи, и велика она в
двояком смысле: ничего не боятся те, которые ничего преступ-
ного не совершили; те же, которые погрешили, всегда думают,
что наказание вот-вот постигнет их»103 (В защиту Тита Анния
Милона, 61). «И поистине тот же гнев богов поразил безумием
его [Клодия] приспешников, так что они бросили его полу-
сожженным, в крови и в грязи, без изображений предков, без
пения и игр, без похоронного шествия, без оплакивания, без
хвалебных речей, без погребения, лишив его того последнего
торжественного дня, который обычно уважают даже недруги»
(там же, 86).
Такова была вера оратора Цицерона; то, что его философия
ничего против такого овнутривания понятия божественной
кары не имела, само собой разумеется: ведь оно произошло под
ее очевидным влиянием.
§ 40
Однако случались в жизни ритора и философа моменты, ко-
гда мятущаяся мысль под действием то ли радости, то ли печали
отказывалась служить, и вместо нее на первый план выходила
не допускающая критики уверенность в том, что через преем-
ственность поколений было привито глубочайшим недрам его
души. Это то, что я несколько раз называл гласом из бездны.
101
У пассажа из речи Цицерона в защиту Росция есть прообраз в речи Эсхина про-
102
тив Тимарха (193 и ниже).

103
Холодный и суровый современный судья — особенно если он

сам таких моментов в своей в жизни не переносил — возможно,
истолкует его как лицемерие, или как вызванное этим голосом
настроение, или же как ранее перечисленные принципы. Пси-
холог же не пожалеет уделить им надлежащее внимание как
свидетельствам живого отношения к жизненным событиям.
Начнем с относительно мелочного примера. С одной из
своих дач Цицерон пишет отсутствующей жене об остром при-
падке некоей болезни: «Я изверг густую желчь (перекладываем
на него ответственность за медицинскую классификацию сим-
птома). Я тотчас почувствовал такое облегчение, что мне кажет-
ся, будто какой-то бог врачевал меня. Ему, благоговейно и в чи-
стоте (caste104), как ты привыкла, воздай должное»105 (Теренции
и Туллии, Fam. XIV. 7, 1). То, что обязанности частного культа
в Риме находились в ведении женщин, мы уже знаем, и нас со-
вершенно не удивило бы, если бы Теренция, оказавшись рядом
во время такого припадка у мужа, на следующий день принесла
бы соответствующую жертву то ли «Аполлону Медицинскому»,
то ли «Эскулапу с Гигиеной» (см. выше, § 24). Но ее не было;
потому принести жертву рекомендует ей муж — очевидно, вви-
ду не ее религиозного чувства, а его собственного: ведь он мог
вообще не писать об этом мелком событии, которое никаких
последствий за собой не повлекло. Откуда же такая необхо-
димость? В давние времена детства Цицерона, наверняка, его
мать Гельвия таким способом благодарила соответствующего
бога за милостивое излечение больного сына; пусть же и сейчас
ее преемница совершит этот обряд.
Народная вера охотно видит в знаменательном стечении
обстоятельств или событий руку Божию. Философская мысль
пренебрегает такими совпадениями: что удивительного в том,
что три кубика, брошенные на блюдо, иногда выпадают шестью
точками наверх все? Но вот Цицерон возвращается из изгнания
104
Непорочно, безупречно (лат.).
105
в Италию, в Брундисии прикасается к итальянской земле, на-

встречу ему выходит его любимая дочь Туллия, об этом счаст-
ливый отец пишет Аттику (IV. 1, 4): «В Брундисий я прибыл
в секстильские Ноны (т. е. 5 августа 57 г.). Там оказалась моя
Туллиола; это был день ее рождения, который случайно совпал
с днем рождения Брундисийской колонии и твоей соседки —
богини Благоденствия (Salutis106)» (т. е. днем основания храма
этой богини рядом с домом Аттика на Квиринале, см. выше,
§ 24). Это можно отметить в частном письме к такому эпику-
рейцу и скептику, каким был его друг — потому-то, наверное,
и слово «случайно». Но об этом же самом Цицерон говорит в
архиважной речи в защиту Сестия (131): «А мое возвращение?
Кто не знает, каково оно было, когда жители Брундисия при
моем приезде протянули мне как бы руку всей Италии и самого
отечества, когда одни и те же секстильские Ноны были днем
моего приезда, первым днем моего пребывания и днем рожде-
ния моей горячо любимой дочери, которую я тогда впервые
увидел после горестной и печальной разлуки? Этот же день был
днем основания самóй Брундисийской колонии и, как вы знае-
те, днем дедикации храма Благоденствия (Salutis)». Здесь уже и
речи не может быть о случае: над всем главенствует знамение,
свидетельствующее об опеке богов над некогда обиженным,
а сейчас прославляемым избавителем своего отечества.
В этом спасении явно, ощутимо открылась сама опека бо-
жья. Мы должны здесь поверхностно коснуться того, о чем бу-
дет случай обстоятельно поговорить в следующей главе: 63 г. до
Р. Х. был, согласно соответствующему толкованию прорица-
ний Сивиллы, предсказанным годом падения Рима — фатум
(тот фатум, который побеждал философ Цицерон) в этом году
нависал над столицей мира, наделяя отвагой ее врагов. Прошу
прочитать пару абзацев из победительной третьей Катилина-
рии, в которой оратор сообщает народу о раскрытии и обезвре-
живании заговора. «Государство… квириты… сегодня, по вели-
106
Салютис, богиня здоровья и благополучия, храм ее находился на одной из вер-
шин Квиринала. — Примеч. А. В.
кому благоволению бессмертных богов… как видите… вырва-

ны из пасти рока ( fati), сохранены и возвращены вам. И если
дни нашего избавления нам не менее приятны и радостны,
чем день нашего рождения… то коль скоро мы с благоговением
превознесли того, кто этот город основал, и причислили его к
бессмертным богам, вы и потомки ваши, конечно, должны ока-
зать почет тому, кто этот же город, уже основанный и разрос-
шийся, спас» (I. 1–2). «Боги в то время своим непосредствен-
ным присутствием оказали нам такое содействие и помощь, что
мы, можно сказать, могли видеть их воочию. Если не говорить
о том, что в ночное время на западе были видны вспышки света
и зарево на небе; если удары молнии и землетрясения оставить
без внимания; если не упоминать о других столь многочис-
ленных знамениях, наблюдавшихся в мое консульство, когда
бессмертные боги, казалось, предвещали нынешние события,
то, конечно, нельзя ни пропустить, ни оставить без внимания,
квириты, того, о чем я сейчас буду говорить. Вы, конечно, по
мните, что в консульство Котты и Торквата (т. е. в 65 г.) в Капи-
толии много предметов было поражено молнией… Гаруспики,
собравшиеся в те времена из всей Этрурии, предсказали, что
надвигаются резня, пожары, уничтожение законов, граждан-
ская и междоусобная война, падение Рима и всей нашей дер-
жавы, если только бессмертные боги, которых надо умилости-
вить всем, чем только возможно, волей своей не отклонят этих
судеб (nisi di immortales omni ratione placati suo numine prope fata ipsa
flexissent)… Гаруспики велели изваять изображение Юпитера
бóльших размеров, установить его на более высоком подножии
и, не в пример прошлому, обратить его лицом к востоку; они,
по их словам, надеялись, что если эта статуя, которую вы види-
те, будет смотреть на восходящее солнце, на форум и на курию,
то замыслы, тайно составленные во вред благополучию Рима
и нашей державы, будут настолько разоблачены, что станут
вполне ясны сенату и римскому народу… Кто может быть столь
враждебен истине… чтобы отрицать, что все находящееся перед
нашими глазами, а особенно этот вот город управляется волей
и властью бессмертных богов? ...А разве не явным доказатель-

ством воли Юпитера Всеблагого Величайшего служит то, что
когда сегодня рано утром по моему приказанию заговорщиков
и доносчиков вели через форум в храм Согласия, именно в это
время воздвигали статую? Как только она была установлена
и обращена лицом к вам и к сенату, все замыслы против все-
общего благополучия, как вы убедились, были разоблачены и
раскрыты» (18–21). В такие моменты тревоги все приобрета-
ет большое значение, случай перестает быть случаем, во всем
усматривается проявление воли и провидения божия.
Итак, фатум — здесь его сила признается полностью. «Если
Публий Лентул, основываясь на предсказаниях, решил, что его
имя по велению судьбы станет роковым ( fatale) для государства,
то почему бы мне не радоваться тому, что мое консульство, мож-
но сказать, по велению рока оказалось спасительным для наро-
да?» (IV речь против Луция Сергия Катилины, 2). «О, бессмертные
боги! ... это вы, конечно, зажгли меня в ту пору страстным же-
ланием спасти отечество; это вы отвлекли меня от всех прочих
помышлений и обратили к одному — к спасению государства;
это благодаря вам, наконец, среди такого мрака заблуждения
и неведения перед моим умственным взором зажегся ярчай-
ший светоч!» (40) И это убеждение искреннее: ошибется тот,
кто в приведенных абзацах захочет увидеть одни только цве-
ты красноречия; не иначе об этом сообщает он и своему дру-
гу-эпикурейцу: «Положение государства, — пишет он Аттику
двумя годами позже (I. 16, 6), — которое ты считал обеспечен-
ным моими решениями, а я — промыслом богов…». Так мощно
звучал тот глас из бездны в душе человека, который, выхватив
отчизну «из пасти рока», был ею признан отцом, pater patriae107.
Это был пик. Вскоре после него, уже в 58 г., пришел вне-
запный и резкий упадок, а после него — второй пик? Так мог-
ло показаться. После неожиданно краткого изгнания — уже в
58 г. — его отмена, возврат в Италию, триумфальное шествие из
107
Отцом отечества (лат.).
Брундисия в Рим, всеобщая радость народа по причине возвра-

щения «отца отчизны», подкрепленного к тому же неожидан-
ным удешевлением хлеба и прочей снеди. Как мы должны по-
нимать последний факт? Ведь возвращение Цицерона было по-
бедой консервативной партии над Клодием и прочими смутья-
нами; может быть, из-за этой победы «кризис доверия», как
мы говорим сейчас, на некоторое время приостановился? Или
такое удешевление произошло вследствие иных, неизвестных
нам конъюнктур? А значит — одно из двух? — Нет: Цицерон в
своем экзальтированном настрое отбрасывает оба эти толкова-
ния — психологическое и экономическое — в пользу третьего,
мистического. «Бессмертные боги, утверждал он в своей бла-
годарственной речи к народу, — одобрили мое возвращение,
ниспослав богатый урожай, изобилие и дешевизну хлеба» (Речь
к народу по возвращении из изгнания, 18). И в другой речи, на этот
раз в сенате: «Бессмертные боги даровали римскому народу за
мое возвращение награду, состоящую в том, что — после того,
как с моим отъездом были связаны скудость продовольствия,
голод, опустошение, резня, пожары, грабежи, безнаказанность
злодеяний, изгнание, страх, раздоры, а с моим возвращением
вместе со мной, казалось, вернулись плодородие полей, обиль-
ный урожай, надежда на мир, душевное спокойствие, правосу-
дие, законы, согласие в народе, авторитет сената» (О своем доме,
17). Можно ли ставить под вопрос искренность речей в одном
и в другом случае? Ведь уже в то время его враги высмеивали
его за то, что Цицерон считает себя любимцем Юпитера и богов
вообще; пусть это будет заносчивость, но лицемерия здесь не
было ни на грамм.
Но и пика не было; Цицерон быстро убедился, что преж-
ней роли первого сенатора он уже не получит. Ни яркая речь,
ни политические соображения не руководили государством:
насколько вообще может идти речь об управлении, ведь оно
находилось в руках реальной силы, т. е. в течение длительного
времени оставалось в руках триумвиров, а после смерти двух из
них — в руках окончательно победившего Цезаря. Так утекли
двенадцать бесславных лет; бывший заводила народных со

браний и судов, отрекшись от политики, на Тускуланских хол-
мах и в тиши приморской Астуры предавался общению с по-
другой своей молодости, греческой философией, сочетая мыс-
ли Филона, Клитомаха, Посидония с любимыми фигурами
своих «добрых» римлян Гортензия, Лукулла, Варрона. И здесь
его настигает наибольшая беда в его частной жизни — смерть
любимой дочери Туллии. Ошеломленный этим несчастьем,
смолк скептицизм, из руин восстал погребенный храм. «Души
всех людей бессмертны, а души храбрых и доблестных боже-
ственны», — так он писал уже раньше в подобном настроении
своего ума (О законах, II. 27); но разве Туллия не относилась к
последним?
Я утверждал уже не раз на основании исторического опыта
и охотно пользуюсь случаем, чтобы повторить снова, вопреки
мнению поверхностно судящих людей, что не эгоизм, не жаж-
да продления до бесконечности собственного существования,
а любовь является психологической основой — меня здесь не
интересуют иные — веры в бессмертие души. С тем, что он ко
гда-то перестанет существовать, благородный человек еще мо-
жет согласиться; но непереносима мысль, что он уже никогда
не увидит то существо, которое любил при жизни. Таков смысл
греческих эсхатологических мифов, таков смысл и личного
опыта — среди прочих и у Цицерона. Перед ним самим стояла,
как мы видели, дилемма: или состояние блаженное, или ника-
кое; но для Туллии? Нет, это непредставимо.
О его любви к ней у нас много свидетельств. Приведем толь-
ко одно, особенно трогательное. В речи против Верреса, сокру-
шая городскую претуру этого человека, ритор особо возмуща-
ется тем, что тот своим эдиктом обидел девочку-сироту Аннию,
лишая ее завещанного ей отцом имущества. «Я уверен, — го-
ворит он, обращаясь к судьям-сенаторам, — что не я один как
отец нежно любимой дочери — что все те среди вас, кто питает
такие же чувства любви и привязанности к своим дочерям, на-
ходят этот поступок жестоким и возмутительным. Ведь по воле
самой природы дочь — это все, что есть самого сладкого, само-
го дорогого нашему сердцу, самый достойный предмет нашей
заботливости и любви»108 (Речь против Гая Верреса, назначенная
к произнесению во II сессии, I. 112). В то время — в 70 г. — под-
разумевалась, очевидно, Туллиола, которой как раз было шесть
лет; и молодой отец нисколько, как видно, не считал неумест-
ным признаваться в этом своем чувстве среди коллег-сенато-
ров. Сейчас, когда смерть исторгла ее из отцовских объятий, ей
было тридцать, и она была единственным утешением оставше-
гося одиноким в жизни семейной, отчаявшегося в жизни граж-
данской отца. Разве она должна была исчезнуть полностью, не
оставив после себя ничего, кроме памяти? — Нет, здесь снова с
особой силой раздался тот глас из бездны. Нет, Туллия не умер-
ла, она живет на небесах, восхищенная в лик богов. Последнее
может нас поразить, но вспомним, что слово «бог» у древних
имело более широкое значение. «Богов и тех, кто всегда считал-
ся небожителями, да чтут, как и тех, кого их заслуги перенесли
на небо», — некогда писал он сам (О законах, II. 19). Потому,
согласно последнему определению, и Туллия могла быть обо-
жествлена, и эта вера, если мы не будем придираться к словам,
совсем недалека от нашей. Но, естественно, это — вера.
Коль Туллия принята в сонм богов, ее ожидает не склеп,
а храм. И мысль об этом храме ( fanum) в течение длительного
времени остается единственным утешением погруженного в
глубокую скорбь отца. «Некоторые из тех писателей, которых
я теперь перечитываю, — пишет он Аттику (XII. 18, 1), — го-
ворят, что надо устраивать... я говорю о том храме, о котором
прошу тебя думать в такой мере, в какой ты любишь меня».
Здесь, конечно, не могло быть согласия между Цицероном и его
приятелем-эпикурейцем; потому он не жалеет просьб. «Мне
следует обдумать, как при всякой смене владельцев... оно [это
место] может остаться как бы посвященным. Я, со своей сто-
роны, совсем не нуждаюсь в доходах и могу довольствоваться
108
Перевод В. А. Алексеева. — Примеч. перев.
алым. Иногда думаю приобрести какие-нибудь сады за Тиб

м
ром, и особенно по следующей причине: не вижу ничего, что
могло бы быть столь многолюдным (celebre). Но какие сады, —
мы решим при встрече, однако с тем, чтобы храм был закон-
чен этим летом» (XII. 19, 1). Что касается упомянутой здесь и
в других местах celebritas, то несправедливо, как мне кажется,
Пурсер в комментарии к этому письму считает, что Цицерона
интересует только то, чтобы как можно большее количество
людей могло увидеть этот храм, т. е. удовлетворение собствен-
ного тщеславия; выше (§ 30) я пояснил, почему максимально
частое произнесение имени усопшего считалось для послед-
него желанным. Так и здесь, вероятно, Цицерон желает, чтобы
как можно большее количество людей могло прочитать над-
пись на храме: divae Tulliae109. Дальше о самом храме: «Мне те-
перь не нужно ни серебра, ни одежды, ни каких-либо приятных
мест; мне нужно это» (Титу Помпонию Аттику, в Рим, XII. 23,
3). «Мне требуется посещаемое место» (Аттику, XII. 27, 1). «Это
не особенно волновало бы меня, если бы (не знаю, почему, по-
жалуй, без оснований (Tëïãïò — очевидно, по мнению Аттика))
я не хотел, чтобы то называлось как-нибудь иначе, а не храмом
( fanum)» (Аттику, XII. 35, 2). «Я хочу, чтобы это был храм, и это
у меня невозможно отнять. Сходства с гробницей я стараюсь
избегнуть, но не столько из-за пени по закону, сколько чтобы
возможно больше достигнуть апофеоза. Это я мог бы, если бы
устроил его в той самой усадьбе; но я, как мы часто говорили,
страшусь смены владельцев. Где бы я ни устроил его на откры-
том месте, мне кажется, можно достигнуть, чтобы потомки от-
носились к нему, как к святыне. Эти мои глупости (я ведь при-
знаюсь) тебе следует переносить» (Аттику, XII. 36, 1). «Что ка-
сается храма, то если ты не находишь для меня никаких садов,
которые тебе, во всяком случае, следует найти, если ты ценишь
меня настолько высоко, насколько ты, конечно, ценишь, впол-
не одобряю твою мысль насчет тускульской усадьбы… Но я —
109
Божественной Туллии (лат.).
не знаю, почему — ищу многолюдное место; поэтому необхо-

димо, чтобы ты уладил для меня насчет садов… Ты отвлекаешь
меня от печали; ты намного облегчишь, если дашь место для
храма. Многое приходит мне на ум насчет апофеоза, но очень
нужно место…» (Аттику, XII. 37, 2–4). И верный Аттик ищет
и ищет. Здесь много проектов; даже сады бесславной Клодии
принимаются во внимание, хотя читатель речи в защиту Целия
будет сомневаться в чистоте их атмосферы. Однако возникают
все новые трудности. Цицерон нетерпелив. «Тем не менее я весь
поглощен храмом; если он не будет, не говорю — закончен, но
если я не буду видеть, что он строится… моя скорбь набросится
на тебя… Возвращаюсь к храму; если он не будет закончен этим
летом… не буду считать, что я освобожден от обвинения в пре-
ступлении» (Аттику, XII. 41, 2), — отсюда мы приходим к вы-
воду, что Цицерон был связан клятвой перед мертвой дочерью,
а какое значение имели клятвы в религиозной жизни римлян,
мы уже видели выше (§ 32). Об этой клятве — и в другом пасса-
же: «Считаю себя связанным совестью110 в большей мере, неже-
ли кто-либо был связан каким-либо обетом» (Аттику, XII. 43,
2). «Но для того изображения, какого я хочу, нет ничего более
подходящего, чем роща, которую я хорошо знаю; но тогда она
совсем не посещалась, теперь же, по слухам, — необычайно.
Ничего не предпочту. В этом исполни — во имя богов! — мою
прихоть» (Аттику, XIII. 29, 2).
Процитированное было написано еще в 45 году. Очевид-
но, в этом же году план Цицерона еще не был реализован. На-
ступил 44 г. со своими мартовскими идами, смертью Цезаря
и ужасной политической бурей, вызванной его смертью. Не
оставил ли Цицерон мысль об увековечении любимой дочери?
Мы находим еще одно упоминание об этом в письме к Аттику
(XV. 15, 3): «То, что было выручено из тех доходных владений,
я считал отложенным на тот храм». Будет ли у них теперь дру-
гое предназначение? Отрекся ли он от давней столь тешившей
В польском переводе Ф. Зелинского — «религиозной обязанностью». — Примеч.
110
перев.
его мысли? — Мы не знаем. Цитируемое выше упоминание —

последнее по этому делу. Однако мы знаем, что вскоре после
смерти «тирана» политика снова захватила Цицерона в свой
водоворот, снова внезапно вознесла его на вершину власти
в республике, чтобы на этот раз окончательно сбросить его в
гибельную бездну: в следующем 43 году после роковой Мутин-
ской войны душа последнего председателя республиканского
сената навеки присоединилась к душе его любимой дочери.
§ 41
Мы закончили наше описание религии и религиозности
Цицерона. Его среди прочих мы избрали потому, что он един-
ственный оставил нам достаточные свидетельства о себе в
своих речах, в своих философских трудах, а также в своей от-
носительно обширной корреспонденции. Римлянин по проис-
хождению и воспитанию, но римлянин, в значительной степе-
ни эллинизированный под влиянием греческой литературы и
философии, он может состязаться за титул наиболее совершен-
ного представителя эллинизированной римской религии I в.
до Р. Х.
Это значит: накануне появления христианства и вообще
того, что представляет цель всего моего труда, нынешний чет-
вертый том которого является доказательством тезиса, что ан-
тичная религия — подлинный Ветхий Завет нашего христиан-
ства. И будет уместно задаться вопросом, насколько приблизи-
лась к нему эта религия в лице Цицерона. Я подчеркиваю эти
слова: в лице Цицерона. Насколько речь идет о религии Рим-
ской республики вообще — об этом будет сказано в последней
главе настоящей книги.
Итак: боги есть. Это значит — бог есть. То, что в сознании
Цицерона два этих высказывания равнозначны, неопровер-
жимо следует из приведенных выше его высказываний. С этой
точки зрения, между ним и христианством противоречия нет.
Не его вина, что в позднейшие времена под влиянием иудаизма

на основании весьма детской метафизики [ЭИ, § 7] возникло
разделение религий на монотеистические и политеистические,
в результате чего христианство с иудаизмом были отнесены к
первой, а греческая и римская религия с Цицероном — ко вто-
рой категории. Такое разделение имело бы основания, если бы
речь шла о греческом пантеоне с его различением сфер дея-
тельности отдельных божественных существ: здесь, конечно,
лишь философски образованная мысль увидела бы в этой раз-
ноцветной радуге расщепленный белый свет единого божества.
Но разве Цицерон не признает эту радугу? В речах иногда — да.
«Как человеку, однажды преступившему клятву, далее верить
не следует, даже если он поклянется большим количеством
богов…»111 (В защиту Рабирия Постума, 36); «Но подобно тому,
как мы, обращаясь к самим бессмертным богам, обычно молим
благоговейно не всегда одних и тех же богов, но в одном слу-
чае — одних, в другом — других»112 (Речь в сенате по возвраще-
нии из изгнания, 30). Но в этих ссылках на обычай никто не бу-
дет усматривать свидетельства о собственной вере; она, как мы
видели, была ни монотеистическая, ни политеистическая, но,
если нам необходим термин, анарифметическая. И наше хри-
стианство — тоже.
Далее: есть провидение. Этот догмат, признаваемый уже
Гомером113 и поддерживаемый гражданской религий греков и
римлян, несмотря на горячее сопротивление эпикуреизма, об-
рел мощную поддержку в учении Стои и, как мы видели, впол-
не подошел убеждениям Цицерона. Впрочем, здесь он получил
специфически римскую окраску: боги окружают своей особой
опекой римское государство как наиболее благочестивое из
всех. Не буду повторять того, что возникает в мыслях каждо-
го об этой исключительной любви «богов» к Риму; но следует
111
112
113
См.: Bóg i dobro, 14. Здесь он зовется Opis (от «силы», «мощи». — А. В.).
подчеркнуть, что и под знаком новой религии этот город со-

хранил свое исключительное значение как центра вселенной.
Милость божья до сих пор, как и во времена Цицерона, лучится
над городом у Тибра; разница только в том, что Капитолий был
замещен Ватиканом. Как это случилось, как здесь проявилась
психологическая преемственность — вопрос известный; мы
вернемся к нему в последнем томе настоящей серии.
Однако дивинации нет. Это значит, ее нет в настоящем;
прорицательское учение, не исключая авгуров, к глубоко
уважаемой коллегии которых принадлежал сам Цицерон, есть
почитание призрака, что вполне соответствовало духу христи-
анства, которое также изгнало из своей среды прорицателей и
гадалок, с древнейших времен отдавая их под власть сатаны,
позже мягче относя их к подлежащим наказанию гадателям, но
всегда осуждая — вполне ли без замечаний? — конечно, замеча-
ния есть и там, и там. В первую очередь христианство признает
Откровение, само будучи религией Откровения114. А Цицерон?
Если он признает авторитет древности, говоря (Тускуланские
беседы, I. 26), что она «ближе нас была к истоку и божествен-
ному нашему происхождению, а оттого, быть может, лучше
могла распознать и самую истину»115, то признает и Откровение,
связанное с этим божественным происхождением. Этого же
мнения он придерживался и тогда, когда соглашался, что при
Ромуле дивинация еще существовала, поскольку он действи-
тельно auspicato основал Рим (см. выше, § 39). Речь идет о тех
двенадцати сипах: Цицерон нигде не говорит о них подробно,
но его принципиально позитивное отношение к ауспициям
Ромула позволяет нам допустить, что он придерживался о них
того же мнения, что и его друг Варрон. То же касается дивина-
ции вообще и замечаний в ее отношении; но христианство идет
Ввиду того, что мы часто называем «внутренним откровением», следует особо

114
подчеркнуть слова Цицерона: «Никто никогда не стал великим человеком без не-
коего божественного вдохновения» (О природе богов. Перевод М. И. Рижского. —
Примеч. перев.) (nemo vir magnus sinc aliquot adflatu divino unquam fuit). ND, II. 167.
115
дальше и явно признает его у тех людей Израиля, которые пред-

сказывали приход Мессии. А Цицерон?.. О римском мессиа-
низме у нас еще будет случай поговорить; здесь отметим толь-
ко, что в этой области пророкам Ветхого Завета соответствует
Сивилла. Признавал ли Цицерон прорицательскую силу Си-
виллы? Это тоже относится к следующей главе; здесь упомянем
только о приведенном выше (§ 39) пассаже из речи Об ответах
гаруспиков: «Наши предки признали, что… древние предсказа-
ния судеб записаны в книгах жрецов Аполлона, а истолкование
знамений основано на учении этрусков» и т. д., «их мудрость…
была так велика, что… на нашей памяти они наперед ясно пред-
сказали нам сперва роковое начало Италийской войны (или со-
юзнической 91–89 гг.), затем крайнюю опасность времен Суллы
и Цинны (или первой гражданской войны 88–82 гг.) и этот не-
давний заговор, когда Риму грозил пожар, а нашей державе —
гибель»116 (18). Пророки там, Сивилла тут; этот общеизвестный
параллелизм не был еще в достаточной степени подчеркнут —
именно это и будет нашей задачей.
Далее — предопределение. Несмотря на уступки, о которых
я говорил выше, мы видели, что отношение Цицерона как фи-
лософа к этой теории было неблагосклонным; с особой силой
он боролся с ней на поле той науки, которая благодаря Поси-
донию стала его главным основанием, — астрологии. И если
мы осознаем, каково было в то время очарование этой науки и
как он возрастало в течение последующих столетий, то долж-
ны будем отнестись с особым уважением к мужественным и
мудрым словам о ней Цицерона в его сочинении О дивинации —
о Chaldeorum monstra117, как он их называет (II. 87–99). — А хри-
стианство? Казалось бы, что ввиду своего враждебного отно-
шения к астрологии и древним прорицаниям вообще оно могло
только поприветствовать выводы Цицерона, опровергающие и
одно, и другое; причиной того, что так не случилось, был спор
116
117
Чудеса халдеев (лат.).
св. Августина с Пелагием. Ведь Цицерон ниспровергает фатум

в пользу неограниченной свободы человеческой воли; эта его
теория приобрела горячего сторонника как раз в лице Пелагия
и не менее горячего противника в лице св. Августина. Астроло-
гию последний тоже опровергает, но не ввиду признания свобо-
ды воли — напротив, он крушит Цицерона за то, что тот пыта-
ется detestabili disputatione118 (О граде Божьем, V. 7) опровергнуть
предведение событий, которые должны наступить, поскольку
такое предведение является Божией характеристикой: на его
основании одни наперед были осуждены на вечную погибель,
другие же — на вечную жизнь среди блаженных. Divinatio не су-
ществует, но praedestinatio119 есть. Звучит это очень решительно;
но церковное учение удовлетворилось не этим «полупелагиан-
ством», благодаря чему позиция Цицерона была для нее вполне
приемлема.
И, наконец, потусторонний мир. Мы помним дилемму Ци-
церона: «Или благое состояние, или никакого», — преодолен-
ную мощным гласом из бездны в пользу первой альтернативы с
таким разделением: «Души всех — бессмертны, души благих —
божественны». Христианство решительно последует за этим
голосом, впрочем, окрашивая по-своему понимание «благих»,
но добавит отвергнутые Цицероном вопреки народной рели-
гии муки для тех, кого будет считать «плохими». В любом слу-
чае оно и здесь, и повсюду устранит академическую неуверен-
ность, перед которой преклонялся Цицерон в своих философ-
ских размышлениях.
Повсеместно христианству будет, что подправить в учениях
римского философа; однако эти взгляды — чего также нельзя
отрицать — имеют много общего с его собственным учением,
и христианин, изучая красноречивые сочинения, в которых
такие взгляды были изложены, не сможет не ощутить это-
го родства, и, очевидно, уже ощутил. Но один недостаток он
118
Отвратительными изысканиями (лат.).
119
Предопределение (лат.).
тоже почувствует — недостаток фундаментальный: христиан-

ство Цицерона, если мы имеем право его так называть, было
христианством без Христа. Здесь недоставало мощной инди-
видуальности, победный авторитет которой мог бы положить
предел любой неопределенности и превратить неустойчивые
«догматы» соперничающих друг с другом философских школ
в твердые «догматы» несомненной веры; и — что еще важнее —
такой личности, которая, удовлетворяя ожидания измученно-
го поисками человечества, могла принести ему желаемое спасе-
ние. Ощущал ли Цицерон необходимость такой личности? По-
добного мнения придерживаться мы не можем: ни один из пас-
сажей в его многочисленных сочинениях не дает нам на это
права. Но коль так, его религия имеет, скорее, деистический,
чем христианский характер, и этим поясняется его огромная
популярность во времена деизма.
Имеем ли мы на основании изложенного право называть
античную религию подлинным Ветхим Заветом нашего хри-
стианства? — Да, имеем. Ведь те истины, которые не коснулись,
насколько мы можем судить, самого Цицерона, волновали, од-
нако, современное ему римское общество. Такими течениями
мы должны заняться сейчас; следующая глава будет посвящена
тому, что мы с полной правотой можем назвать римским — или,
если кто-то предпочтет, — греко-римским мессианизмом.
IX
Когда исполнилось
время 1
1
Заглавие заимствовано из Евангелия от Марка, 1, 14–15: «…пришел Иисус в Га-
лилею, проповедуя Евангелие Царства Божия и говоря, что исполнилось время и
приблизилось Царствие Божие». Несмотря на такое заимствование, я бы наперед
хотел подчеркнуть, какое значение приписываю этой главе; ведь она наиболее
оригинальная и важная из всех, поскольку соединяет между собой отдельные ча-
сти всего произведения, и лично мне — самая дорогая. Над этой темой я работаю
уже свыше тридцати лет. Первой моей публикацией в этом направлении была
статья на русском языке Первое светопреставление в ежемесячнике, которому
не была суждена новая жизнь: Вестник всемирной истории, 1899. XII (перепеча-
танная в моем сборнике: Из жизни идей, I. 185). Впрочем, там исходной точкой
для меня были шестидесятые годы. Кроме того, я испортил статью, принимая
теорию Schaper’а о времени написания четвертой эклоги Вергилия. На между-
народный форум я вынес мои идеи только в 1924 г. в книге La Sibylle, trois essais
sur la religion antique et le christianisme [Сивилла, три эссе на темы античной религии
и христианства] (из серии Christianisme, изданной P. L. Couchoud); в ней третья
статья La Sibylle et la fin de Rome (97 и ниже) соответствует нынешней теме. Первый
…Romanos numquam frustrata Sibylla2.

Tib.
§ 42
Термином «мессианизм» мы обязаны древнему Израилю;
но там фигура Мессии была скорее политической, нежели ре-
лигиозной, и касалась одного лишь Израиля; прочие народы
принимались во внимание настолько, насколько среди них в
диаспоре проживали израильтяне и насколько они должны
будут покориться объединенным силам Израиля. Об этом уже
знают читатели настоящей серии [ЭИ, § 30], как и о том, что фи-
гура Мессии в религиозном и вселенском значении возникла в
Древней Греции: Мессия — сын божий и Мессия — спаситель
человечества [§ 19]. Им является главный герой греческой ми-
фологии Геракл. О цели, с которой он был создан своим отцом
Зевсом, следует послушать нашего древнейшего и важнейшего
свидетеля Гесиода (Щит Геракла, 27–29):
Однако ж отец и бессмертных, и смертных

Явил промышленье иное во персях, бессмертным и людям
Трудноусердным желая родить отвратителя бедствий3.
раз она была обработана целиком, во внимание принимался и первый срок гро-
зящего истребления Рима, но с очень кратким пересказом того, что было пред-
метом первой статьи. Обе работы я соединил в польскоязычной статье Dies irae
(Droga, 1928. VIII–IX), но способом, должен признать, достаточно механическим;
некоторые подробности в том же году я обработал в моей лекции на международ-
ном съезде историков в Осло, прочитанной на итальянском языке, Lìstoriosofia
greca paragonata a quella degli Ebrei [Греческая историософия в сравнении с еврейской]
(напечатанной в сборнике La Pologne au VI-me Congrés International des Sciences
Historiques á Oslo [Польша на VI Международном Конгрессе Исторических Наук в
Осло]). В настоящей статье, соединенной с пятой главой третьего тома, которого
она является продолжением и окончанием, я подытоживаю все предыдущие про-
бы; надеюсь, что с этих пор уже нельзя будет в работах культурно-исторического
характера оставлять без внимания то, что я назвал античным мессианизмом.
2
Римлян никогда не обманет Сивилла (лат.). Тибулл. Элегии, II. 5, 15.
3
Перевод О. П. Цыбенко. — Примеч. перев.
Причем этим отвратителем должен был стать именно Ге

ракл. Однако каков будет результат его деятельности на зем-
ле — об этом снова говорит свидетель, правда, более поздний,
но тем не менее воспитанник ученого александрийского века,
Феокрит, приводя прорицания славнейшего пророка мифиче-
ской древности Тиресия (Идиллия, XXIV. 86):
Некогда будет тот день, как, младого оленя на поле

Волк острозубый увидев, его погубить не захочет4.
Это значит, Геракл возвратит золотой век: тот век, когда

на земле царило всеобщее согласие, любовь и справедливость.
И в этом, очевидно, заключается его задача как спасителя чело-
вечества. О нем ходила долго такая молва, поддерживаемая фи-
лософией, в первую очередь кинической и стоической. Ее от-
голосок мы найдем и в Риме, например, в словах Цицерона
(О пределах блага и зла, III. 66) о Геракле5 — как о том, кого сама
природа побудила ad servandum genus humanum6.
Геракл, однако, которому я больше не могу уделять здесь
внимание, относился к прошлому; кто признавал теорию цик
лов, должен допустить, что по окончании начатого им цикла
сделанное им должен будет свершить другой спаситель челове-
ческого рода. Теория же циклов была известна древним в двух
обличиях — независимых, как кажется, одно от другого, и не
дающих связать их без серьезных затруднений.
4
Перевод М. Е. Грабарь-Пассек. — Примеч. перев.
5
Это болезненный недостаток первого тома настоящей серии; пока я могу ука-
зать только на мою статью на эту тему Excurse zu den Trachinierinnen [Экскурс к
Трахинянкам] (повторенную в Iresione, I. 270 и ниже), а также на популярное из-
ложение в SB, 135 и ниже. О популярности Геракла-избавителя у стоиков, кроме
приведенных слов Цицерона из О пределах блага и зла, еще и другие: II. 119 pro
salute gentium [ради спасения людей]; О дивинации, I. 47; и О государстве, VI. 27. Эта
тема гораздо более достойна подробного исследования, чем пустейший вопрос,
к какому из греческих племен принадлежал этот герой — о чем до сих пор ведется
спор. Кое-что, тем временем, приводит Целлер (Zeller) в Philosophie der Griechen,
III. 1, 249.
6
К спасению человеческого рода (перевод с лат. Н. А. Федорова). — Примеч. перев.
Одна из них — та, которую мы можем назвать гесиодовской,

поскольку древнейшее свидетельство о ней мы находим в Тру-
дах и днях Гесиода. Впрочем, о цикличности поэт не говорит
явно (109–126):
Создали прежде всего поколенье людей золотое

Вечноживущие боги, владельцы жилищ олимпийских,
Был еще Крон-повелитель в то время владыкою неба.
Жили те люди, как боги, с спокойной и ясной душою,
Горя не зная, не зная трудов. И печальная старость
К ним приближаться не смела. Всегда одинаково сильны
Были их руки и ноги. В пирах они жизнь проводили.
А умирали, как будто объятые сном. Недостаток
Был им ни в чем не известен. Большой урожай и обильный
Сами давали собой хлебодарные земли. Они же,
Сколько хотелось, трудились, спокойно сбирая богатства, —
Стад обладатели многих, любезные сердцу блаженных.
После того, как земля поколение это покрыла,
В благостных демонов все превратились они наземельных
Волей великого Зевса: людей на земле охраняют,
Зорко на правые наши дела и неправые смотрят.
Тьмою туманной одевшись, обходят всю землю, давая
Людям богатство. Такая им царская почесть досталась7.
А потом, уже при Зевсе — пришло племя серебряное, гораздо

худшее, чем золотое; после него — племя медное… а далее… здесь
Гесиод, вероятно ввиду своей Теогонии, неорганично прерыва-
ет последовательность племен, вставляя славное племя героев,
причем эта вставка была справедливо устранена позднейшими
авторами от Платона до Овидия. По природе вещей, наследни-
ком медного племени могло стать лишь четвертое, племя же-
лезное, тогда как у Гесиода оно пятое (174–201):
Если бы мог я не жить с поколением пятого века!

Раньше его умереть я хотел бы иль позже родиться.
7
Землю теперь населяют железные люди. Не будет

Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя,
И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им.
[Все же ко всем этим бедам примешаны будут и блага.
Зевс поколенье людей говорящих погубит, и это
После того, как на свет они станут рождаться седыми.]
Дети — с отцами, с детьми — их отцы сговориться не смогут.
Чуждыми станут товарищ товарищу, гостю — хозяин,
Больше не будет меж братьев любви, как бывало когда-то.
Старых родителей скоро совсем почитать перестанут;
Будут их яро и зло поносить нечестивые дети
Тяжкою бранью, не зная возмездья богов; не захочет
Больше никто доставлять пропитанья родителям старым.
Правду заменит кулак. Города подпадут разграбленью,
И не возбудит ни в ком уваженья ни клятвохранитель,
Ни справедливый, ни добрый. Скорей наглецу и злодею
Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и право.
Стыд пропадет. Человеку хорошему люди худые
Лживыми станут вредить показаньями, ложно кляняся.
Следом за каждым из смертных бессчастных пойдет неотвязно
Зависть злорадная и злоязычная с ликом ужасным.
Скорбно с широкодорожной земли на Олимп многоглавый,
Крепко плащом белоснежным закутав прекрасное тело,
К вечным богам вознесутся тогда, отлетевши от смертных,
Совесть и Стыд. Лишь одни жесточайшие, тяжкие беды
Людям останутся в жизни. От зла избавленья не будет.
Я нарочно в дословном переводе привел оба крайних фраг-

мента этого рассказа — описание золотого и железного веков,
поскольку они взаимно дополняют друг друга. Читатель легко
заметит, что в первом случае мы видим исключительно мате-
риалистическое, во втором — исключительно этическое пони-
мание («с детьми их отцы сговориться не смогут»8, значит: дети
будут плодами прелюбодеяния). Отсюда мы должны прийти к
8
Зелинский приводит дословный перевод «Отец не будет на сынов похож». — При-
меч. перев.
выводу, что с этической точки зрения золотой век был отрица-

нием железного, и, наоборот, с материалистической точки зре-
ния железный век будет отрицанием золотого. Но в описаниях
промежуточных веков присутствует конфуз: автору не удалось
внедрить идею постепенного ухудшения судеб человечества,
если он вообще к этому стремился. Однако идея такого посте-
пенного ухудшения, несомненно, заключается в символичном
значении четырех руд, которые дали название четырем поколе-
ниям. Отсюда мы видим, что Гесиод и с этой точки зрения иска-
зил первоначальное значение своего предсказания, так же как
и ввиду неорганичной вставки между медным и железным века
героев как четвертого. Более поздние авторы — прошу срав-
нить с Метаморфозами Овидия — исправили эту ошибку; либо
под влиянием древней традиции, либо благодаря собственной
рефлексии — этого мы не знаем. Формула прогрессии получи-
лась следующая: золотой век — совершенная добродетель и со-
вершенное счастье; серебряный — появление труда; медный —
появление войн; железный — появление преступлений9.
9
Думаю, читатель охотно сравнит с интересным, но несколько затасканным опи-
санием старого греческого поэта, на семьсот лет более поздние, весьма продуман-
ные стихи Овидия (Метаморфозы, I. 89–150); привожу его мягкие, как воск, стихи
в следующем переводе:
Первым век золотой народился, не знавший возмездий,
Сам соблюдавший всегда, без законов, и правду, и верность.
Не было страха тогда, ни кар, и словес не читали
Грозных на бронзе; толпа не дрожала тогда, ожидая
В страхе решенья судьи, — в безопасности жили без судей.
И, под секирой упав, для странствий в чужие пределы
С гор не спускалась своих сосна на текущие волны.
Смертные, кроме родных, никаких побережий не знали.
Не окружали еще отвесные рвы укреплений;
Труб не бывало прямых, ни медных рогов искривленных,
Не было шлемов, мечей; упражнений военных не зная,
Сладкий вкушали покой безопасно живущие люди.
Также, от дани вольна, не тронута острой мотыгой,
Плугом не ранена, все земля им сама приносила.
Пищей довольны вполне, получаемой без принужденья,
Рвали с деревьев плоды, земляничник нагорный сбирали,
Терн и на крепких ветвях висящие ягоды тута,
Иль урожай желудей, что с деревьев Юпитера пали.

Вечно стояла весна; приятный, прохладным дыханьем
Ласково нежил зефир цветы, не знавшие сева.
Боле того: урожай без распашки земля приносила;
Не отдыхая, поля золотились в тяжелых колосьях,
Реки текли молока, струились и нектара реки,
Капал и мед золотой, сочась из зеленого дуба.
После того как Сатурн был в мрачный Тартар низвергнут,
Миром Юпитер владел, — серебряный век народился.
Золота хуже он был, но желтой меди ценнее.
Сроки древней весны сократил в то время Юпитер,
Лето с зимою создав, сотворив и неверную осень
С краткой весной; разделил он четыре времени года.
Тут впервые, сожжен жарой иссушающей, воздух
Стал раскаляться, и лед — повисать под ветром морозным.
Тут впервые в домах расселились. Домами служили
Людям пещеры, кусты и лыком скрепленные ветви.
В первый раз семена Церерины в бороздах длинных
Были зарыты, и вол застонал, ярмом удрученный.
Третьим за теми двумя век медный явился на смену;
Духом суровей он был, склонней к ужасающим браням, —
Но не преступный еще. Последний же был — из железа,
Худшей руды, и в него ворвалось, нимало не медля,
Все нечестивое. Стыд убежал, и правда, и верность;
И на их место тотчас появились обманы, коварство;
Козни, насилье пришли и проклятая жажда наживы.
Начали парус вверять ветрам; но еще мореходы
Худо их знали тогда, и на высях стоявшие горных,
На непривычных волнах корабли закачались впервые.
Принадлежавшие всем до сих пор, как солнце и воздух,
Длинной межою поля землемер осторожный разметил.
И от богатой земли не одних урожаев и должной
Требовать стали еды, но вошли и в утробу земную;
Те, что скрывала земля, отодвинувши к теням стигийским,
Стали богатства копать, — ко всякому злу побужденье!
С вредным железом тогда железа вреднейшее злато
Вышло на свет и война, что и златом крушит, и железом,
В окровавленной руке сотрясая со звоном оружье.
Люди живут грабежом; в хозяине гость не уверен,
В зяте — тесть; редка приязнь и меж братьями стала.
Муж жену погубить готов, она же — супруга.
Страшные мачехи, те аконит подбавляют смертельный;
Раньше времени сын о годах читает отцовских.
Но что дальше? — Как я указал только что, Гесиод не го-

ворит о цикличности явно; но, как мы можем добавить, несо-
мненно ее подразумевает. Я прошу обратить внимание на сле-
дующий стих из описания железного века:
Раньше его умереть я хотел бы иль позже родиться10.
Первое пожелание понятно: ведь ранее условия жизни

были лучше. А второе? Очевидно, перед нами невысказанная,
но обязательная мысль о том, что когда Зевс изгладит железное
племя, тогда снова стоит жить. Итак, уничтожение и возобнов-
ление; потому «возврат золотого века» стал девизом мечтателей
позднейших времен, как и то, что свершит его новый Геракл —
новый Мессия по нашей терминологии. Это — во-первых;
во-вторых, прошу также обратить внимание на отношение
нашего повествования ко всей поэме. Она обращена к брату
поэта Персу и имеет оптимистическое содержание: «Работай
и будь добродетелен!» Однако на это Перс после прочтения
повествования мог ответить: «К чему мне трудолюбие и спра-
ведливость, коль скоро все мы, железное племя, обречены на
погибель? Гораздо лучше — потреблять, пока это еще возмож-
но!» На это Гесиод мог ответить только одно (и пусть читатель
Пало, повержено в прах благочестье, — и дева Астрея
С влажной от крови земли ушла — из бессмертных последней.
(Перевод С. В. Шервинского. — Примеч. перев.)
Постепенность здесь выдержана очень хорошо: золотой век — полнота благосо-
стояния, в серебряном появляется работа, в медном — война, пусть пока еще и
правая, в железном — преступления. Но тщетно мы спрашиваем, почему поэт так
скомкал медный век, посвящая его характеристике лишь полторы строки, а также
почему четче не разграничил оба вида войн. Несмотря на это, его мысль ясна и
несет на себе печать римского систематизирующего духа. Теорию влияния По-
сидония опровергает J. Kroll (Hermes. L. 1915, 137 и ниже), по-моему, справедливо.
Следует, наконец, признать, что римские авторы тоже умели думать.
10
Результат, о котором здесь идет речь, приводит уже Seeliger, 385, не уделяя ему,
впрочем, соответствующего внимания.
О «Благочестивом остатке», который еще не раз будет упоминаться в этой главе,
см.: Joh. Meinhold. Der heilige Rest [Священный отдых] (Bonn, 1903) — пока на почве
Израиля.
здесь не потворствует своему скептицизму — из дальнейшего

текста он увидит, что именно так и есть): «Именно благодаря
труду и справедливости ты будешь отнесен к “благочестивому
остатку” [ЭИ, § 27, 28], который избежит истребления и станет
семенем нового золотого века». Такова композиция повество-
вания о четырех веках, которое мы только потому называем
гесиодовским, что не можем указать на источник беотийского
поэта.
В греческой религии существовала еще одна Легенда веков11

в циклическом понимании, гораздо более подробная и совер-
шенная; связана она с именем Сивиллы. Читатель захочет об-
новить в памяти то, что уже было сказано выше (§ 23) об этой
переломной для римской религии фигуре; нас интересует толь-
ко то, что касается именно легенды веков. Вот, в первую оче-
редь, древнейшее свидетельство об этом славного Гераклита:
«Сивилла же, которая неистовыми устами вещает невеселое,
непpикpaшeнноe, непpимaзaнноe, достигает своим голосом
за тысячу лет, ибо бог (вдохновляет) ее»12, т. е. Аполлон. Впро-
11
Самая свежая и хорошая проработка — статья К. Зеелигера (K. Seeliger) в ми-
фологическом словаре Рошера (Roscher), VI. 375 и ниже, под названием Weltalter
[Мировые эпохи]. Что касается Гесиода, то все еще остается на плаву статья Эдв.
Мейера (Edw. Meyer) в Genethliakon für C. Robert, 1910, 159 и ниже, комментарий
Виламовица в его издании Hesiodos Erga (1928) касается лишь деталей. Наиболь-
шей ошибкой Мейера является перевод строки 181 о детях с седыми висками в
смысле Altklugheit [старческого ума (у детей)] (причем такое значение эта строка
получила лишь будучи перенесенной на Тагета или Тархона этрусских (см. выше,
§ 10)). Wilamowitz весьма странным образом соединяет интерпретацию, которую
я считаю верной (в смысле окончательной дегенерации) с той, которую предла-
гал Мейер. Очевидно, основой сивиллиной хронологии является теория десяти
«веков» ãåíåáß. Правильно о ней: A. Rzach. Sibyllinische Weltalter [Сивиллина эпоха]
(Wiener Studien [Венские исследования], XXXIV. 1911, 114 и ниже). Тем более меня
удивляет позиция Леманн-Гаупта (Lehmann-Haupt) в его Neue Studien zu Berossos
[Новые исследования к Бероссу] (Klio, XXII. 1928, 138), согласно которой «десятое
поколение» вавилонской Сивиллы (т. е. автора Сивиллиных Оракулов III) проти-
воречит обычной сивиллиной хронологии и может поясняться только влиянием
Беросса [РЭ, § 37].
12
Перевод А. О. Маковельского. — Примеч. перев.
чем, ученые13 сомневаются в аутентичности слов Гераклита в

приведенной цитате, сохраненной Плутархом (Пифийские диа-
логи, VI); делаются замечания, особенно в отношении тысячи
лет. Меня здесь интересуют не столько слова; я даже склонен
допустить, что эфесский мудрец говорил, как обычно, скорее
о десяти «веках» (ãåíåáß), чем о тысяче лет. Но коль скоро речь
идет о его мысли, очевидность фактов должна развеять любые
сомнения. Совокупность десяти веков или тысячелетие — об
этом отождествлении я расскажу ниже — это настоящий срок
искупления. В течение тысячи лет локрийцы должны посылать
своих дев в Илион для служения Палладе14, чтобы искупить
грех своего царя Аякса перед этой богиней15; тысячу лет долж-
ны афинские эфебы носить траур по глашатаю Копрею16, уби-
тому царем Демофонтом вопреки приказаниям элевсинских
богинь17; в тысячу лет определяет Платон период возвращения
души, сокрушающейся в потустороннем мире о грехах своей
жизни18; о хилиазме Апокалипсиса вспомнит любой. Ведь ты-
сячу лет определила и Сивилла для искупления человечества;
13
В первую очередь Дильс (Diels) в издании фрагмента, о котором говорит в
Fragmente der Vorsokratiker [Фрагменты досократиков]. Я не вижу никаких основа-
ний для такого скептицизма.
14
См.: E. Kalinka. Das trojanische Königshaus [Троянский царский дом] (ARW, XXI.
1922, 42 и ниже).
15
Аякс Оилид, Аякс «Малый», в ночь падения Трои надругался над Кассандрой
у алтаря Афины, где та искала убежища. Во время возвращения Аякса домой
Афина разбила его корабль, но сам царь спасся, уцепившись за скалу, после чего
стал похваляться, что остался жив вопреки воле богов. Тогда Посейдон расколол
скалу своим трезубцем, и Аякс погиб. — Примеч. перев.
16
См. мою статью De Hercule tragico etc. (Eos, XXV. 1921 — 22, 8); однако этот вопрос
требует более основательного рассмотрения.
17
Копрей — глашатай царя Еврисфея, передававший задания царя Гераклу. Ко
гда дети Геракла укрылись в Афинах, Копрей был послан Еврисфеем к афинско-
му царю Демофонту с требованием выдать их, но последний отказал. — Примеч.
перев.
18
Государство, Х. 615а. Это можно сравнить с тысячелетней жизнью птицы фе-
никс.
после них, очевидно — об этом еще будет сказано, — вернется

то, что было в начале.
Ввиду этого у Гераклита была достойная причина видеть
ценную союзницу в той Сивилле, в которой сегодня мы мо-
жем узнать Сивиллу Троянскую, т. е. Кассандру, дочь Приама,
возлюбленную Аполлона (см. выше, § 23). Ведь Гераклит ввел в
греческий мир — или, скорее, в мир вообще, как древний, так
и современный, вплоть до Фридриха Ницше, — столь удиви-
тельную и чарующую теорию о периодическом уничтожении
мира огнем, в котором все должно переплавиться заново. Да,
все должно начаться, чтобы опять стремиться к новому концу,
новому пожару, новому уничтожению, ведь «век (ákþí) — дитя
играющее, кости бросающее, дитя на престоле»19; игра закон-
чилась — и дети снова собирают кости в ладонь, чтобы опять
начать игру, у которой вновь не будет никакой иной цели, кро-
ме самой себя. Или: становление — вечный танец, который
также исключительно в самом себе имеет собственную цель и
собственное оправдание; известны красивые афоризмы Ниц-
ше об этом. Благодаря Гераклиту, пророчество Сивиллы было
внедрено в мощное течение философской мысли; мы находим
его в стоической физике, подлинной и признанной дочери фи-
зики Гераклита. Но у него была и собственная судьба, тесно
связанная с культом Аполлона и Сивиллиными книгами. Однако
перед тем как мы займемся этой судьбой — судьбой, органично
относящейся к теме настоящей книги, — попытаемся понять
психологическое значение данной теории. Что же предсказала
Сивилла? — Если мы будем придерживаться традиции Сивил-
линых книг, на которые ссылается Вергилий в своей «мессиан-
ской» IV эклоге:
Ultima Cumaei venit jam carminis aetas20, —
19
Перевод А. В. Лебедева. — Примеч. перев.
20
Сейчас последняя песнь Кумской Сивиллы поется (лат.).
это — конец и возрождение. Конец и возрождение — чего?

Давайте не будем забывать, что речь здесь идет о Сивилле
Троянской, которая считалась свидетельницей разрушения
родного города войском Агамемнона. Новая Троя возник-
ла, как известно, на руинах старой 21; поэтому можно верить,
что пророчество Сивиллы относилось к этой новой Трое. Это
была действительно скверная наследница великого и слав-
ного города Приама; ну и что? Люди склонны отождествлять
свой собственный мир, независимо от его размеров, с миром
вообще: известно значение, которое имело, например, разру-
шение Иерусалима — один из относительно скромных фактов
римской истории — для эсхатологических идей исчезающего
иудаизма и возникающего христианства… Не говоря уже о той
возможности, что новая Троя могла возникнуть где-то в дру-
гом месте, не на берегах Скамандра: возможности, с которой
еще Гераклит не мог не считаться.
Во-вторых, этим прорицанием она предсказала одновре-
менно и начало, и вырождение. Логично, что условием второго
было первое, и то приводило к этому; но психологически было
возможно, в зависимости от пессимистического или оптими-
стического настроения, либо оплакивать судьбу погибающего
в огне феникса, либо радоваться его воскресению. У Гераклита
кажется более вероятным ощущение унылое, потому и люди,
которые его еще могли прочитать, называли его «унылым фи-
лософом»22; однако такая точка зрения была, как минимум, не
обязательна, и каждый мог, скользнув взглядом по предыдущему
разрушению, самыми живыми красками нарисовать радост-
ное возрождение, которое должно будет наступить. Таким
образом, безжалостное пророчество «конец и возрождение»
21
См. о ней и вообще о поднятом здесь вопросе: Schweigler. Römische Gesehischte
[Швейглер. Римская история], I. 313 и ниже; работа хоть и стара (1867), но не уста-
рела.
22
Гераклит всякий раз, как выходил из дому и видел вокруг себя столько скверно
живущих, а точнее сказать, скверно гибнущих людей, начинал плакать и жалеть
всех попадавшихся ему навстречу прохожих, даже если они были веселы и счаст-
ливы (Сенека. О гневе, II. 10, 5. Перевод Т. Ю. Бородай). — Примеч. перев.
ереходило, благодаря психологии легкомысленной, но есте-

п
ственной, в беспечную дилемму «конец или возрождение»,
и даже в вывод вполне утешительный: «просто возрождение».
Как бы то ни было, чтобы использовать это пророчество,
нужно было знать две вещи: во-первых, поскольку оно распро-
странялось на десять веков или поколений, — точную длитель-
ность этого периода; во-вторых, — точный срок, от которого
надо было отсчитывать. Лишь после решения этого двойного
затруднения можно было узнать, «когда исполнится время».
Первое сомнение могло бы нас удивить: у нас в обычае счи-
тать, что век — это сто лет. В любом случае, следует помнить,
что это приравнивание, как минимум, не заключается в этимо-
логии греческого ákþí или латинского saeculum, как, впрочем,
и нашего польского [и русского] «век», а потому в разные эпохи
античности существовали разные мнения на этот счет. Однако
в ранние времена счет древних ничем не отличался от нашего,
как это доказывают приведенные выше примеры искупитель-
ного значения тысячелетия. Потому нет ни малейшего сомне-
ния в том, что Плутарх поступил согласно доброй традиции,
приписывая десяти векам Сивиллы продолжительность в ты-
сячу лет, как об этом говорилось выше — если это был Плутарх,
а не сам Гераклит.
Однако срок a quo вызывал сложности, которые могли по-
казаться непреодолимыми. К какой дате следует приписать
пророчество Сивиллы? Имея в виду, что подразумевается Тро-
янская Сивилла, отождествленная с Кассандрой, Троянская
война как веха — самая естественная. Она совершенно ясна:
настолько ясна, что даже Геракла — Мессию античности —
связывали с этой войной. Здесь стоит сказать несколько слов,
поскольку они важны для дальнейшего развития легенды ве-
ков. Итак, было отмечено, что стены Трои воздвигли при царе
Лаомедонте при действенной помощи богов-покровителей го-
рода, но вероломный царь после получения помощи отказал
этим богам — а были это Посейдон и Аполлон — в обещанной
награде. Чтобы покарать царя, Посейдон послал на его страну
морское чудовище; прорицатели заявили, что для усмирения

чудовища Лаомедонт должен ему отдать на съедение собствен-
ную дочь Гесиону. Деву освободил Геракл, победив чудовище;
но царь снова нарушил обещание, данное герою: отдать ему
в награду четверку отличных коней. Тогда Геракл во главе
своей дружины покорил Трою [SB, 178]. Поздние составители
генеалогий для спасения конкурирующих рассказов решили
отличать первую, Геркулесову Троянскую войну, от второй,
под руководством Агамемнона. У нас нет о снований углуб
ляться в этот лабиринт, но следует сохранить в памяти это
Laomedonteae perjuria Trojae23; со временем они получили такое
значение, которое даже не снилось самым изощренным грече-
ским генеалогам.
Ладно; исходным пунктом для прорицания Сивиллы была
Троянская война, точнее говоря, разрушение города. Но когда
оно случилось? Этого не знал никто. И, собственно говоря, не
мог знать, поскольку древнейшие греческие хроники — пере-
чень то ли жриц Аргейской Геры, то ли олимпийских побе-
дителей, такой глубокой древности не достигали. Впрочем,
Греция классической эпохи не слишком беспокоилась этой
проблемой: Сивиллины пророчества были в обиходе уже в то
время, как видно из комедий Аристофана, но использовались
они для событий более близких. Но вот после классического
века шел эллинизм; фатальный срок приближался, вызывая
беспокойство, и его следовало любой ценой уточнить. Взялась
за это александрийская наука. Было ли это сложнее, чем изме-
рить площадь поверхности земного шара? Однако александ-
рийский ученый Эратосфен измерил ее, причем изумительно
точно. Что же удивительного в том, что он решил и эту хроно-
логическую проблему? Конечно, в его распоряжении в то вре-
мя, кроме хроник, не простирающихся так далеко, были еще и
генеалогии царских родов Греции, старательно составляемые
уже со времен Гесиода. Впрочем, эти генеалогии, даже если
23
Лаомедонтово лжесвидетельство Трои (лат.).
предположить их достоверность, давали хронологические ре-

зультаты, скорее, общего характера: колебания не только в не-
сколько лет, но и на длительных промежутках времени даже в
несколько десятков лет были вполне возможны. Как бы то ни
было, сравнивая одних с другими, можно было получить более
точные результаты. Потому-то Эратосфен путем тщательных
вычислений определил, что Троя была разрушена в году, соот-
ветствующем 1183 г. до Р. Х.24 Это значило, что предсказанный
Сивиллой конец, отсчитывая ее «века» как столетия, — однако,
такой расчет был, как я повторяю, необязательным — следова-
ло ожидать в 183 г. до Р. Х.
Эратосфен жил во второй половине III в.; лишь несколь-
ко десятков лет отделяло человечество от гибели, — было ли
это поводом для беспокойства? В Египте — конечно, нет: он
привык к триумфам над любыми мировыми катаклизмами,
как это грекам засвидетельствовал Платон. Для Пергамско-
го царства это было другое дело; действительно, именно оно,
взбунтовавшись тогда против монархии Селевкидов, унасле-
довало священный пояс древней Трои. Каково же было ду-
шевное состояние его жителей накануне упадка, предсказан-
ного Сивиллой и высчитанного Эратосфеном? — Мы бы зна-
ли это, если бы пергамская литература не была уничтожена
пол ностью.
Впрочем, не следует забывать, что Новый Илион, постро-
енный на руинах крепости Приама, был убогим городишком,
судьба которого не могла нисколько обеспокоить мир. Однако
же в те времена была и другая Новая Троя, гораздо сильнее при-
влекавшая внимание как Востока, так и Запада, размещенная
24
Этот год Эратосфен высчитал в своем (не сохранившемся) трактате Чñïíïãñáößáé,
принимая этот год в нем началом своей хронологии; см. об этом: F. Jacoby.
Apollodors Chronik (1902), 11.
Читатель может припомнить, что вопрос о том, когда действительно была разру-
шена Троя, и даже была ли она когда-нибудь разрушена, не имеет здесь для нас
ни малейшего значения. Речь идет не о том, что было, а о том, во что верили, по-
скольку такая вера и ее предмет, легенда, должна была стать важным фактором в
дальнейшем развитии античного мессианизма.
не у Скамандра, не у Каика, но у Тибра. Именно к ней мы сей-

час и перейдем.
Впрочем, мы должны сделать одну оговорку общего харак-
тера. Перед верующим человеком тех времен, о которых идет
речь, было две легенды веков — Гесиодова и Сивиллина; по-
скольку и одна, и вторая подавались как положения веры, их
следовало примирить друг с другом. Главное отличие заклю-
чалось в количестве «веков»; их было четыре у Гесиода и де-
сять у Сивиллы. Но лишь Сивиллины «века» были определе-
ны в отношении количества лет, насчитывая их по сто — так,
по крайней мере, казалось; тогда как Гесиод ничего не гово-
рит о продолжительности каждого ãÝíïò, как он называет свои
века или же поколения; но коль так, именно он должен был
расплачиваться за попытки согласования его теории с Сивил-
линой. Средств такого согласования было два, и оба они были
применены.
Можно было, во-первых, отождествить обе группы в их
целостности, допуская, что четыре ãÝíïé Гесиода равны деся-
ти векам Сивиллы: таким образом, если необходима точность,
каждый ãÝíïò была равен двум с половиной столетиям; в таком
случае, тысячелетний цикл Сивиллы начинался бы с золотого
века непосредственно после возрождения и заканчивался бы
веком железным. Это именно та самая теория, которой придер-
живались — чтобы говорить только о них — Вергилий и Гора-
ций в двух чрезвычайно интересных поэмах, которыми мы еще
будем заниматься в этой же главе ниже: в цитированной выше
четвертой эклоге первого и в шестнадцатом эподе второго.
Но можно было также, во-вторых, отождествить каждый
век Гесиода с Сивиллиным веком, т. е. приписывая каждому из
них по сто лет. Видя, таким образом, в цикле четырех первых
веков Гесиода только начало тысячелетнего периода Сивиллы.
Эта теория подходила тем лучше, что Гесиод, по собственно-
му свидетельству, родился в железном веке, а следовательно —
было ясно, что век Гесиода с точки зрения времен исторических
принадлежал древности достаточно давней: было несложно
отнести его примерно к четвертому веку после падения Трои.

Вторая теория оказала значительное влияние на этрусскую на-
уку, как мы видели выше (§ 12): соблюдая десять веков Сивиллы
и комбинируя их со своей собственной теорией «естественного
века», этрусский пророк в качестве первых четырех веков своей
системы сохраняет столетние века, т. е. гесиодовскую группу.
§ 43
И вот мы окончательно находимся в Риме.
Легенда, согласно которой Roma была новой Троей, при-
вилегированной дочерью старого города-мученика на берегах
Скамандра, вовремя нашла в городе на Тибре своего горячего
сторонника; несомненно, это был результат влияния Сивилли-
ных книг, перенесенных в Рим уже во времена царей Тарквини-
ев. Впрочем, позволяя Трое усыновить себя, Рим должен был
принять на свой счет грозное пророчество Сивиллы, но вот
срок гибели казался еще слишком далеким. Действительно,
Рим основан — согласно повсеместно принятой теории — Ро-
мулом, своим первым царем, который был — согласно теории,
также изначально повсеместно принятой и лишь позже отбро-
шенной — внуком Энея, современника Сивиллы и падения
Трои. Итак, даже отдав целых триста лет перед появлением
первых консулов в 509 г. семи царям, и до появления точной
хронологии (или считаемой таковой), еще в эпоху Пирра перед
римлянами оставалась долгая череда веков.
Но со времен Первой Пунической войны, благодаря Эра-
тосфену и определению 1183 г. как времени разрушения Трои,
этот вопрос начал возбуждать беспокойство. То, что благода-
ря этой дате открылась хронологическая пропасть между Эне-
ем, выходцем из разрушенного города, и его так называемым
внуком Ромулом, могло не слишком заботить: ведь и госпо-
дин Мушальский не слишком заботился о хронологии, когда
допускал, что его предок, вождь самнитов Муска, изгнанный
римлянами, попал в Польшу и получил ее гражданство от царя

Земовита25. Достаточно было того, что по расчетам Эратосфена
концом новой Трои должен был стать 183 г. Эта фатальная дата
была уже не так далека, когда Ганнибал в 218 г. оказался на по-
роге Италии. Известен также ряд поражений римского оружия
вследствие этого нашествия: Треббия26 в 218 г., Тразимен27 в
217 г., Канны в 216 г.
Последний удар оказался особо сокрушителен; под его вли-
янием Рим возобновил отношения с Дельфами, разорванные
со времен Тарквиния Гордого. Это было вполне естествен-
но — вверить себя заботам того бога, пророчицей которого и
являлась возвещательница погибели — Сивилла. Дельфы, по
обычаю, определили обряды, которые следовало совершить,
но закончили свой совет знаменательными словами: lasciviam
a vobis prohibete28 (согласно латинскому переводу Ливия XXIII.
11, 3): что это значило, Рим смог узнать через пару лет. Но это
еще не все: новые продигии в следующем году стали причиной
приглашения в Рим также гаруспиков из Этрурии, и с тех пор
этот новый для Рима вид прорицания существует совместно
с Сивиллиными прорицаниями, будучи скорее их помощни-
ком, чем соперником. И вполне вероятно, что в связи с этим
25
Литературный персонаж романа Генрика Сенкевича Пан Володыевский: «Од-
нако, панове, заметьте, что я происхожу из рода вождя самнитов, некоего Муска,
что на нашем наречии означает муха. Мой предок Муска вернулся ко двору Зе-
мовита, сына Пяста, по окончании несчастной войны с римлянами. Этот-то Зе-
мовит и переименовал его из Муска в Мускальского, что для Земовита казалось
легче, а затем уже потомство переменило это прозвище в Мушальского» (перевод
М. Л. де Вальдена). — Примеч. перев.
26
Битва при Треббии (река в Сев. Италии, правый приток реки По) — сражение
Второй Пунической войны, где карфагенский полководец Ганнибал Барка побе-
дил римскую армию под предводительством консула Тиберия Семпрония Лон-
га. — Примеч. А. В.
27
Битва при Тразименском озере — сражение Второй Пунической войны, где кар-
фагенская армия во главе с Ганнибалом Баркой нанесла поражение римлянам под
предводительством консула Гая Фламиния. Победа Ганнибала удалась благода-
ря самой крупной засаде в военной истории (по количеству участников). — При-
меч. А. В.
28
Веселье вам запрещается (лат.). — Примеч. А. В.
приглашением также и книги Сивиллы Этрусской — Вегоны

(§ 12) — были включены в книги Сивиллы Кумской. Однако
страх возрастал: Рим, ввиду понесенных в неисчислимых бит-
вах потерь, стал в значительной степени городом вдов. И вот
в 213 г., как говорит Ливий (XXV. 1): «Богобоязненность овла-
дела Городом, но молились главным образом чужеземным бо-
гам, будто вдруг то ли боги, то ли люди стали другими. От рим-
ских обрядов отрекались не тайком, не в своих четырех стенах,
а публично: даже на форуме и в Капитолии толпа женщин мо-
лилась и приносила жертвы не по отеческому обычаю»29. Пока
римские власти справлялись с женским восстанием lascivia30;
но можно себе представить, что среди предупредительных мер,
использованных претором, была и такая: все обладавшие част-
ными оракулами должны принести их к нему до ближайших
апрельских календ. Из этого видно, какую роль во всеобщем
возбуждении умов играли прорицания.
Впрочем, до успокоения было еще далеко. Следующий год,
212, принес новый ужас: приснопамятное Hannibal ad portas! Он
не был продолжительным: Ганнибал не исполнил своей угро-
зы, и единственным результатом его краткого пребывания под
стенами Рима была часовня dei Rediculi31, основанная по при-
чине его «отступления» (см. выше, § 13). Гораздо более важным
было поражение, которое римское оружие потерпело в Испа-
нии. Ведь в этой стране, ставшей источником силы Ганнибала,
с самого начала войны римляне, осуществляя весьма прозор-
ливую политику, вели упорную, хотя и медленную войну с кар-
фагенянами, стараясь разбить их союз с испанскими народами;
предводителями римлян в этой войне были оба брата Сципио
на — Публий и Гней. Она вообще оказалась очень успешной;
однако в 211 г. из-за предательства испанских союзников оба
предводителя были разбиты в решающей битве под Амторги-
29
30
Веселье, резвость (лат.).
Бога Редикула, божество, якобы вынудившее Ганнибала к отступлению. — При-
31
меч. А. В.
сом, в которой оба полегли32. Казалось, что многолетние уси-

лия римлян в Испании пошли прахом, и что эта провинция для
них окончательно потеряна.
Тут начинается судьбоносная роль младшего сына, рожден-

ного старшим из двух павших братьев, — Публия Корнелия
Сципиона. Вдохнув отвагу в остатки римского войска и умело
ими управляя, он в течение нескольких лет укрепил власть
своего народа в Испании; после полного изгнания оттуда кар-
фагенян вернулся в Рим и вскоре стал консулом (205 г.), пере-
нес войну на африканскую территорию, вынуждая, таким об-
разом, Ганнибала покинуть Италию, провел с ним решающую
битву при Заме (202 г.)33 и тем самым освободил свою отчизну
как минимум от этого ужаса. Потому неудивительно, что он
стал в результате этого первым гражданином спасенного —
пока — им государства. Говорю «пока», поскольку уже всего
лишь двадцать лет отделяло это государство от фатальной даты
Сивиллы — года 183.
32
Сципионы, имевшие численное преимущество, разделили свои армии для
нанесения ударов одновременно по всем войскам противника. Карфагенский
военачальник Гасдрубал Барка подкупил вождей кельтиберов, и те покинули
ряды Гнея Сципиона, вынужденного из-за этого начать отступление. В это
время войско Публия Сципиона было разбито в ночной битве при Кастулоне
против трех армий (Масиниссы с нумидийской конницей, Индибилисы с ибе-
рийским племенем свессетанов и карфагенских вождей), а сам военачальник
погиб. После этого объединившиеся союзники догнали отряды Гнея Сципио
на, навязали бой и разбили остаток его войска на неукрепленном холме при
Илорции. — Примеч. перев.
33
Перед битвой Сципиону удалось разбить одного из вождей нумидийцев (со-
юзников Карфагена), поставить на его место лояльного Риму человека и таким
образом заручиться поддержкой части этого племени, представлявшего собой
лучшую легкую кавалерию Средиземноморья. В итоге во время битвы у римлян
было преимущество в кавалерии, а у карфагенян — в пехоте. Согласно плану
Сципиона, римляне заманили карфагенских боевых слонов в ловушку и обрати-
ли их в бегство. Пехота Ганнибала начала существенно теснить римлян в центре
и на флангах, но в тыл ей ударила римская конница, что решило исход сражения.
Ганнибал успел покинуть поле битвы и избежать смерти, но поражение его войск
было полным, и Карфаген окончательно проиграл во Второй Пунической вой-
не. — Примеч. перев.
Читатель догадается, что близость такой даты сделала этого

Сципиона первым — решимся на это слово — Мессией в рим-
ской истории34. И он сам считал себя таковым, и считался тако-
вым своими поклонниками и чуть ли не всем народом римским.
У нас есть много свидетельств этого, а было бы и еще больше,
если бы после его окончательной неудачи именно его сторон-
ники не позаботились об их уничтожении. К этим сторонни-
кам относился в первую очередь историк Полибий, приятель
его внука, Сципиона Младшего; он тоже громит в своей Исто-
рии тех своих предшественников, которые представляли этого
героя любимцем богов и слугой, искренне преданным им. С та-
кой точки зрения Сципион сравнивается с Ликургом Спартан-
ским: «Как нельзя думать, что Ликург, создавая государствен-
ное устройство лакедемонян, действовал во всем по внушению
пифии и одержим был чрезмерным богопочитанием, так точно
нельзя допускать и того, будто Публий (Сципион) поднял род-
ное государство на такую высоту силою сновидений и вещих
голосов. Оба они видели, что толпа неохотно идет на что-либо
необыкновенное и не отваживается на опасные предприятия,
если не питает надежды на помощь богов… Подобно этому Пуб
лий внушал своим войскам такое убеждение, будто все планы
его складываются при участии божественного вдохновения;
34
О роли Сципиона Старшего в том, что я называю «римским мессианизмом»,
следует сравнить работы Эд. Мейера (Berl. Sitzungsber [Доклады берлинских за-
седаний], 1916, 1068 и ниже) и R. Laqueur’а Scipio Africanus und die Eroberung von
Neukarthago (Hermes, LVI. 1921, 121 и ниже). Согласно первому, Полибий был ви-
новен в том, что вместо того, чтобы полностью отбросить мифическое надува-
тельство (Mythenschwindel), касающееся личности Сципиона, он самого Сципиона
сделал актером. Еще более утонченными являются изыскания второго о влия-
нии «рационалиста» Лелия на Полибия; о царском венце, дарованном Сципиону,
Laqueur говорит на с. 217. Но насколько более ясным становится прогресс и самого
Сципиона, и его противников на основании рассматриваемого мною в первый раз
римского сивиллионизма и мессианизма! — С точки зрения преимущественно
политической о Сципионе рассказывает В. Шур (W. Schur). Scipio Africanus und die
Begründung des römischen Weltherrschaft [Сципион Африканский и основание римского
мирового владычества] (Das Erbe der Alten [Наследие древних], II сер., 13 тетрадь,
1926), а также Х. Шуллард (H. Schullard). Scipio Africanus in the II Punic war [Сципи-
он-Африканец во II Пунической войне] (Cambr., 1920).
через то самое подчиненные его шли на опасное дело смелее и

с большей охотой»35 (Х. 2). И ниже рассказывает, как Сципион
возбудил в римлянах веру, что он «беседует с богами не только
во сне, но и наяву, днем» (5, 4), и полемизирует с историками,
которые «приписывают достигнутый им успех [в Новом Кар-
фагене (в Испании)] богам и судьбе» (9, 2). Я сомневаюсь, что
сам Сципион был бы благодарен своему защитнику, который
из него, человека искренне верящего в свою чудесную миссию,
сделал расчетливого счетовода и даже лицемера. И очень жа-
лею, что сочинения тех историков, против которых выступает
Полибий, не сохранились. Я уверен, что они, наверняка усту-
пая его Истории с других точек зрения, предоставили бы нам,
однако же, более верный портрет Сципиона. О его искренности
мы можем судить по тому, что я сказал выше о его поклонни-
ке Цицероне (с тем, однако, предостережением, что он, еще не
успевший вкусить плодов греческой философии, мог не чув-
ствовать таких сомнений и колебаний, которые терзали разум
Цицерона на его тускуланской и астурской виллах).
Итак, в первую очередь: верили в то, что Сципион был сы-
ном божиим, его мать в течение длительного времени была бес-
плодной (что также является обычной чертой подобного рода
легенд), как и в то, что его отец уже не надеялся иметь с ней
детей. Однажды, когда она одна лежала на кровати во время от-
сутствия мужа, она вдруг увидела лежащего рядом с ней огром-
ного дракона. Когда свидетели подняли крик, дракон ускольз
нул и больше его не видели. Муж после возвращения обратился
к гаруспикам, те, принеся жертвы, заявили, что родится ребе-
нок, и так оно и случилось. Родился тот, кто стал известен как
Сципион Африканский. Рассказывает нам эту историю Гел-
лий (Аттические ночи, VI. 1, 1), указывая, что «и Гай Оппий,
и Юлий Гигин, и другие писали о жизни и подвигах [Сципио-
на] Африканского»36.
35
36
Перевод А. П. Бехтер. — Примеч. перев.
Тот же Геллий рассказывает нам, что Сципион имел при-

вычку в последние часы ночи перед самым рассветом прихо-
дить в Капитолийский храм; привратник по его приказу от-
крывал ему часть храма, посвященную Юпитеру, в которой он
долго оставался, как будто советуясь с богом о государственных
делах. И что привратников удивляло больше всего, так это то,
что псы, обычно неистово лаявшие, если кто другой в это время
поднимался на Капитолий, на него единственного не нападали
и не лаяли. Очевидно, это тот же рассказ, который подразуме-
вал Полибий в приведенном выше пассаже, говоря, что Цице-
рон не только во сне, но и наяву разговаривал с богами.
После каннского поражения Сципион, бывший тогда во-
енным трибуном в разбитом войске, отправился вместе с его
остатками в Канузий. В то время как он советовался с товари-
щами, Публий Фурий, сын консуляра, сообщил, что такие со-
вещания тщетны, государство обречено на погибель, посколь-
ку молодая аристократия во главе с Луцием Метеллом поста-
новила погрузиться на корабли и отправиться к какому-либо
царю. На это Сципион воскликнул: «Пусть сейчас же воору-
жатся и идут со мной те, кто хочет спасти государство!»37 —
и отправился на постоялый двор Метелла; найдя там моло-
дежь, о которой ему говорили, простер меч над их головами,
восклицая: «По велению души моей я клянусь, что не брошу в
беде государство народа римского и не потерплю, чтобы бро-
сил его другой римский гражданин… Я требую, Марк Цеци-
лий, чтобы ты и все, кто присутствует здесь, поклялись этой
же клятвой; на того, кто не поклянется, подъят мой меч». Все
поклялись, и дело было решено — об этом сейчас нам пове-
ствует Ливий (XXII. 53); я привел здесь его отчет, поскольку он
приобретает особую знаменательность на фоне сивиллинизма.
Очевидно, Метелл со товарищи считали себя тем «благочести-
вым остатком», которому суждено было обновить Рим в другом
месте. Сципион же, которого Ливий метко называет fatalis dus
37
hujus belli38, не терял надежды, что ему удастся привести его,

благодаря милости божией, к новой жизни на прежнем месте.
Мы и дальше еще встретимся с таким же антитезисом.
В этом деле мы видим Сципиона рядом с неким Аппием
Клавдием: оба они были предводителями остатков разбитого
каннского войска. Этот его союз с Клавдиями продолжался и
далее. Мы уже видели, что делом обоих родов было внедрение
в Риме в результате соответствующего толкования Сивиллиных
книг культа Великой Матери, этой богини-покровительницы
древней Трои. Так вырастал ореол милости божией над головой
римского вождя: его собственные деяния, легендарные победы
в Испании и Африке были ощутимыми доказательствами этой
милости. Сын божий — любимец божий — но это еще не все!
Нет, здесь было еще кое-что; и это «кое-что» стало причиной
его падения.
К сожалению, мы не знаем деталей Сивиллиного пророче-
ства, касающихся конца и возрождения ее государства; в любом
случае, ввиду своей глубокой древности она не могла не считать
владыку своего народа царем. Со всей вероятностью, именно
царь новой Трои должен был защищать свой город в последней
войне, чтобы вместе с ним уйти в небытие либо же привести
его к воскресению и новому золотому веку. Мы снова встре-
чаемся в лучше известной нам эпохе с необходимостью такого
условия. Итак, на основании пророчества Сивиллы возрастала
грозная для римского народа фигура — фигура царя, воюющего
за существование Рима. Но кто же должен быть этим царем?
Очевидно, тот, чьи победы над Ганнибалом вознесли его на пик
славы, сын божий, любимец богов Публий Корнелий Сципион.
И, для полноты картины, он как раз и был царем: не кто иной,
как Полибий рассказывает (Х. 40), что после одной из его по-
бед в Испании испанские вожди признали его царем. Впрочем,
Сципион этого титула не принял: собрав испанцев, он заявил
им, что (привожу дословно) «хотя и желал бы казаться для всех
38
Судьбой назначенный быть вождем в этой войне (лат.). — Примеч. перев.
и быть на самом деле человеком с царскою душой, но не желает

ни быть царем, ни именоваться таковым»39. Что с того, Цезарь
на празднике Луперкалий в 44 г. тоже не принял царскую коро-
ну, предлагаемую ему Антонием; поэтому он не пережил мар-
товских Ид. И если мы добавим к страху суеверных душ неуве-
ренность, которую в римлянах возбуждала любая тень царской
власти, получим понимание атмосферы, в которой происходи-
ли события начала II в. до Р. Х.
Во-первых, это была восточная война с Филиппом Маке-
донским — собственно, дополнение к Пунической войне, по-
скольку этот царь принимал в ней участие как союзник Ган-
нибала; а позже — с Антиохом Великим. Падение последнего в
190 г. превратило его помпезное прозвище в посмешище, одна-
ко мы говорим о временах, предшествовавших падению. А то-
гда этот Селевкид, герой легендарного похода к границам Ин-
дии, покоритель Египта и почти господин Анатолии мог дей-
ствительно внушать ужас, тем более что при нем был изгнан-
ный из Карфагена Ганнибал в качестве советника по военным
вопросам. Грозная туча передвинулась с Африки на восток, но
продолжала нависать над Римом долго — вплоть до окончания
республиканского периода. Война снова была наступательной
со стороны врага, царя Антиоха, или, скорее, вождя Этолий-
ского союза, который подстрекал царя на нее40; какая с той сто-
роны была уверенность в победе, видно из гордого ответа этого
вождя римскому послу: «постановление… Квинкций вскоре
получит… на берегах Тибра, где этолийцы поставят свой ла-
герь» (Ливий, XXXV. 33, 10)41. В Риме же настроение было очень
угнетенное: сенату все время доносили о зловещих знаках, раз
39
40
С нашей точки зрения заслуживает внимания и то, что он перед походом на
Грецию принес жертвы в Новом Илионе (192 г.). Что это значило? Возможно, что
готовясь к войне с потомками старой Трои, он хотел переубедить божеств-покро-
вителей этой их отчизны? — Сохранение Антиохом земель по ту сторону Тавра
действительно считалось врагами Сципиона слишком мягким условием мира,
и тем, о чем они договорились с целью личного обогащения; см. ниже в этом же §.
41
за разом обращались к Сивилле и гаруспикам, которые теперь

основательно обустроились в городе. «И самое устрашающее, —
говорит Ливий (XXXV. 21, 4), — бык консула Гнея Домиция, —
а было это в 192 году, перед самой войной, — молвил человечьим
голосом: “Рим, стерегись!”» Стерегись — чего? Обратились к
Сивилле; из ее прорицания пришли к выводу — прошу проще-
ния, что это мои измышления, но они кажутся верными, — что
падением грозит Риму горная цепь Тавр в Анатолии: ведь бык
по-гречески звучит, собственно, как ôá™ñïò. О том, что действи-
тельно эта гряда на основании предсказания Сивиллы счита-
лась terminus fatalis42, Ливий четко говорит в другом пассаже
(XXXVIII. 45, 3). Как бы то ни было, этому толкованию Антиох
был благодарен за то, что после сокрушительного поражения
под Магнезией в 190 г. сохранил свое царство по ту сторону Тав-
ра. Неплохо сложилась жизнь также у консульского быка: по
совету гаруспиков его содержали и кормили очень заботливо.
Советником Антиоха была Ганнибал, что, как я уже сказал,
тоже возбуждало чувство тревоги в Риме; чтобы уравновесить
эту опасность, высланному против него консулу — а был это
Луций Корнелий Сципион — в качестве легата добавили его ве-
ликого брата, победителя под Замой. Все прошло хорошо; а чем
больше блекла звезда монарха Востока, тем ужаснее казались
домашние страхи, царь Рима in spe43. «Как неблагодарен был Рим
к своему освободителю Сципиону!» — справедливо замечает
св. Августин (О граде Божьем, III. 21); лишь только ослаб страх
перед Антиохом, тут же подняла голову демократическая оппо-
зиция с Катоном во главе. По его наущению два трибуна в 187 г.
выступили перед народом с жалобой против обоих Сципионов,
обвиняя их в получении от Антиоха крупной суммы денег как
оплаты более выгодных для него условий мира. На первом слу-
шании Африкана спас счастливый случай. «Ныне, — обратил-
ся он к собравшемуся народу, — годовщина того дня, когда я
42
Роковой рубеж (лат.). — Примеч. перев.
43
В чаянии, в надежде; иногда в замысле, в проекте (лат.).
счастливо и благополучно в открытом бою сразился в Африке с

Ганнибалом и карфагенянами. А потому справедливо было бы
оставить на сегодня все тяжбы и ссоры (nebulonem44). Я отсюда
сейчас же иду на Капитолий поклониться Юпитеру Всеблагому
Величайшему»45 (Ливий, XXXVIII. 51, 8–9). И весь народ устре-
мился за обвиняемым в практически триумфальном шествии
к Капитолию, оставляя трибуна наедине с его слугами. Но что
после этого? Зависть оппозиции получила от этого поражения
лишь новую пищу: «Уверились: что один человек — и глава,
и опора владычества римского» (Ливий, XXXVIII. 51, 4); что у
нас в Риме «засилье Сципионов в сенате» (54, 6). Был назначен
новый срок; озлобленный Африкан оставил Рим, отправился
в свое приморское имение в Кампании и там провел последние
дни жизни. Его уже не отважились беспокоить; тогда как его
брат Луций был осужден — по единодушному свидетельству
римских историков — безвинно46.
Следующей угрозой было дело вакханалий, о котором я

подробно писал выше [§ 26]. Читатель уже знает, что им сле-
дует дать такое же название, какое дали римляне — название
conjuratio47; политический элемент играл здесь роль коренно-
го, нравственность и религия были только пристяжными, как
и позднее — в I в. до Р. Х. — при заговоре Катилины. Но для
полного понимания возможности возникновения этого сгово-
ра и жестокости реакции против него следует помнить о фоне,
на котором он зародился — об ожидании уничтожения Рима,
роковой рубеж которого — 183 г. — неуклонно приближался.
Рим был обеспокоен по двум причинам: Сивилла, сама
по себе уже достаточно грозная, была поддержана «этрусской
дисциплиной» с ее теорией десяти веков, как об этом уже го-
44
Плутни (лат.).
45
Перевод А. И. Солопова. — Примеч. перев.
46
См. классическую работу Моммзена, повторенную в его Römische Forschungen,
II. 417 и ниже.
47
Союз, основанный на взаимной клятве, заговор (лат.).
ворилось (см. выше, § 12). Это же мы видим в рассказах Ливия

о «продигиях», где все время рядом с децемвирами священной
коллегии, т. е. жрецами Сивиллы, выступают гаруспики. Нам
уже известен Катон, настоящая душа процесса против Сципио
нов и реакции против вакханалий, оказывавший сопротивле-
ние и одним, и другим. Что касается этрусской дисциплины, то
известно его высказывание: «Я удивляюсь, как может удержи-
ваться от смеха один гаруспик, когда смотрит на другого»48 (Ци-
церон. Об ответах гаруспиков, II. 24) — quod non rideret haruspex,
haruspicem cum vidisset49; что же касается Сивиллы, то она, как
авторитет, признанный издревле, должна была трактоваться с
большей серьезностью. Не думаю, что Катон относился к ней
с особым пиететом: ведь она была источником ненавидимой
им эллинизации Рима. Но высмеивать ее было нельзя. Итак,
ее пророчества предсказывали «роковой год» — форум, полный
палаток (что, очевидно, означало осаду Капитолия врагом, как
это было во времена нашествия галлов). Именно в этом году
Катон был избран цензором вместе со своим верным другом,
патрицием Валерием. Это не могло быть случайностью: мы
легко можем себе представить возрастающую тревогу народа,
ожидающего страшные события, и если кто-то из современни-
ков мог его успокоить, то лишь его любимец, homo novus и вождь
демократии Катон. К счастью, архипонтифик Красс имен-
но в это время умер; похороны столь выдающейся личности,
естественно, торжественно отмечались гладиаторскими боя-
ми и пиром для народа на форуме. Поскольку же погода была
48
Эти его слова цитируются и сегодня, но с заменой гаруспика авгуром. С рим-
ской точки зрения это ужасная ошибка: над авгуратом, этой исконно римской
институцией, Катон не посмел бы смеяться. Гаруспиции, эта этрусская, а, сле-
довательно, чужестранная наука, — нечто иное; даже в следующем после Катона
поколении благочестивый Тиберий Гракх, отец трибунов, в своем втором консу-
лате (163 г.) позволил себе такой выпад против гаруспиков: «В самом деле? Я —
незаконный? Я — консул и авгур, созвавший комиции после ауспиций, или вы,
этруски, варвары, присвоившие себе право на ауспиции для римского народа и на
толкование их относительно комиций?» (Цицерон. О природе богов, II. 11). Неваж-
но, что в этом случае, видимо, он был неправ.
49
твратительной, организаторы пира вынуждены были укрыть

о
трапезничающих с помощью палаток, расставленных на фо-
руме. «В случившемся народ усмотрел исполнение старинных
пророчеств, предсказывавших, что однажды на форуме будет
разбит палаточный лагерь»50, — добавляет Ливий, который со-
хранил для нас это ценное свидетельство, сам уже не осознавая
его важности51.
Упертые прорицатели Этрурии решительно не хотели сме-
яться, глядя друг на друга. Зато мы можем быть убеждены, что
оба цензора этого года, прохаживаясь по форуму, покрытому
палатками, среди веселых выкриков успокоенного народа, как
минимум, усмехались.
§ 44
Отныне можно спать спокойно, особенно поскольку этот
год, по дивному стечению обстоятельств, забрал одновремен-
но три самых выдающихся, отмеченных апокалипсической
печатью личности — Ганнибала, страшного врага, Сципио-
на, ожидаемого царя, а к тому же еще и Филопемена 52, вождя
50
Перевод Э. Г. Юнца. — Примеч. перев.
51
Слова Ливия (XXXIX. 46): defunctosque vulgo ferebant (это значит: верили, что
угроза из предсказания осуществилась безвредным способом) quod inter fatalia
vales cecinissent, necesse esse tabernacula in foro statui. Hac religione (т. е. религиозного
страха) levatis [«и в случившемся народ усмотрел исполнение старинных проро-
честв, предсказывавших, что однажды на форуме будет разбит палаточный ла-
герь. Только народ успокоился от тревоги, связанной с этим знамением…» (пере-
вод с лат. З. Г. Юнца)] и далее. Сивилла здесь не упоминается открыто; несмотря
на это ясно, что историк здесь, как и во множестве аналогичных случаев, подра-
зумевает именно ее. Что касается значения слов tabernacula in foro statui [на форуме
будет разбит палаточный лагерь (лат.)], то можно сравнить их с цицероновски-
ми Парадоксами стоиков, IV. 31: in foro castra posuisti [ты на форуме разбил свой
лагерь (лат.) — Примеч. перев.] (о Клодии). Вообще, этот пренебрегаемый всеми
след лишь здесь, на фоне римского сивиллинизма и мессианизма, приобрел свое
значение.
52
Филопемен из Мегалополя (253–183 гг. до Р. Х.) — политик и военачальник, не-
однократно избиравшийся стратегом Ахейского союза. За отстаивание интересов
ахейцев53. Последний, впрочем, сам по себе мог не казаться

ужасным, но на мистическом фоне предметы и люди получа-
ют вообще иной облик: Рим был новой Троей, а древняя была
разрушена именно ахейцами. С уверенностью на некоторое
время апокалиптическое предсказание стало безвредным. Но,
как это часто бывает, суеверный испуг, утихший на некоторое
время, не замедлил снова проснуться.
Вот пример, если позволите. Я нарочно чуть выше говорил
об апокалиптическом пророчестве; судьба того, которое но-
сит имя святого Иоанна, вызывала огромный интерес в Рос-
сии XVII в. Там тоже было нечто, что могло напоминать Си-
виллины книги: «книга веры», появившаяся в 1648 г. Опираясь
на предсказание, по которому сатана должен был быть связан
на тысячу лет после пришествия Христа (Откр. 20, 2), «книга
веры» определила его освобождение именно на указанный год.
И действительно, это была дата «отступления римской церк-
ви» (что было не вполне точно, однако в экзотической материи
не следовало быть слишком требовательным). При добавлении
к этой дате числа зверя (Откр. 13, 18), получался 1666 г.; в нем
следовало ожидать падение веры святой Руси и пришествие
Антихриста. Согласно Апокалипсису, сатана должен был гос
подствовать «малое время» (20, 3) или, точнее, 42 месяца (13,
5), т. е. с 1666 по 1669 гг., потом должен был наступить конец
света: солнце должно затмиться, звезды упасть с неба, земля —
Греции назван «последним эллином». Будучи начальником конницы Ахейского

союза, в 210–208 гг. до н. э. провел военную реформу, модернизировал тактику
и вооружение греческой армии. В результате ряда побед присоединил Спарту к
Ахейскому союзу и неоднократно после этого подавлял волнения спартанцев.
В сражении под Мессеной его войско было разбито, а он сам попал в плен и вы-
нужден был выпить чашу с ядом. — Примеч. перев.
53
Такая синхронность, уже задолго до этого очень удивительная и именно так и
записанная, приобретает особенную знаменательность в связи с роковым значе-
нием года этих смертей. Неужели такое совпадение было полной случайностью?
Филопемен, как известно, был отравлен (Полибий, XXIII. 12,3); Ганнибал отра-
вился сам, чтобы его не отдали римлянам (Ливий, XXXIX. 52); подробности смер-
ти Сципиона нам неизвестны. Рождаются разные подозрения, но, естественно,
уверенности нет ни в одном из них.
поглотиться огнем, и, наконец, труба архангела должна будет

призвать грешных и праведных на последний суд.
Это пророчество пользовалось неслыханным и просто
страшным успехом. С 1668 г. прекратили засевать поля; в 1669 г.
начали оставлять дома. Сбившийся в толпы народ с возраста-
ющей тревогой ожидал звука архангельской трубы… Однако
1669 г. прошел, а языки пламени землю не поглотили. Народ
был обеспокоен: должно ли это значить, что пророчество ока-
залось ложным? — Это было недопустимо; наверняка ошибка
вкралась в расчеты. И с большой охотой ее не замедлили найти.
«Книга веры» отсчитывала тысячу лет сатаны от года любви.
Это было совершенно неверно: не Своим рождением Христос
его связал, а Своею смертью на кресте. Отсюда следует, что к
обозначенной выше дате необходимо прибавить еще тридцать
три года земной жизни Спасителя, что нас приводит к 1699 г.;
и это был настоящий год прихода Антихриста.
«И на этот раз, — продолжает Милюков, от которого я по-
черпнул эту интересную историю, — ожидания не были обма-
нуты: 25 августа 1698 г., в самый канун страшного года, из-за
границы вернулся в Москву молодой царь Петр».
Итак, в Риме было то же самое: роковой год прошел, остав-
ляя Рим целым и невредимым. Следовательно, была допущена
ошибка, это не подлежало сомнению. Но кем? Эратосфеном?
Это невозможно: его хронология была самой основой исто-
рии и как таковая была принята Катоном54, первым историком
54
Катон перенес на римскую почву хронологию Эратосфена и, в первую очередь,
его датировку разрушения Трои. Этот весьма важный для нас факт засвидетель-
ствован Дионисием Галикарнасским (§ 8; см. Historicorum Romamorum fragmenta
coll. H. Peter, фрагм. 17). После него задачей римских хроникеров была синхрони-
зация римской истории с греческой. В этом направлении в I в. работали Варрон,
Аттик, Корнелий Непот, не считая греков. Основой служили генеалогии, истори-
ческие и мифические, греческих царей по примеру Эратосфена, сочинение кото-
рого в поэтической форме популяризировал Аполлодор во II в.; о популярности
таких тем в I в. свидетельствует Гораций (в Оде III. 19), которому они уже, оче-
видно, наскучили, поскольку сам он на пятом десятке лет смог уже избавиться
от сивиллиных страхов.
римского народа, в его историческом сочинении Origines55 —

другой хронологии Рим не знал. Значит, Сивилла? Очень воз-
можно, что так поначалу и считали. И именно этим объясня-
лось снижение ее авторитета во II в., о чем я говорил выше:
ведь II в., собственно, был счастливейшей эпохой римского
государства — эпохой Катона, Эмилия Павла56, Сципиона
Младшего: эпохой, когда Рим, твердо став на трех материках,
превратился из повелителя Запада в основную силу в ойкуме-
не. Но с эпохи Гракхов наступает спад: изнутри — новая граж-
данская война, извне — неожиданные грозные враги: Югурта,
цимбры, Митридат. Горизонт все более омрачался, пока, на-
конец, в начале I в. не наступило то, что действительно можно
было считать началом конца Рима: распад Италии. То, к чему
напрасно стремился Ганнибал — расстройство союза с народа-
ми Италии — случилось в этот раз: Рим вынужден был вести
Союзническую войну (91–88 гг.). На это раз снова вспомнили
о Сивилле.
Нет, она также не могла ошибиться, ведь:

И, вдохновенный тобой, не обманет гекзаметр Сивиллы
Римских мужей никогда, им предрекая судьбу57, —
как позже сказал Тибулл (Элегии, II. 5, 15–16); ее книги были

книгами судеб римского народа. Ведь она говорила только о
десяти веках, не указывая их длительности: очевидно, здесь
и было слабое место. Веку приписывалось сто лет: такое
55
Начала (лат.).
56
Lucius Aemilius Paulus Macedonicus [Луций Эмилий Павел Македонский] (ок. 229–
160 гг.) — политик и полководец, принадлежал к древнему патрицианскому роду
Эмилиев. В 194 г. — в качестве одного из триумвиров руководил обустройством
римской колонии в Кротоне. В 191 г. избран претором в Дальней Испании, где
вел войну с лузитанами. В ранге проконсула одержал победу над войском лигу-
рийцев-ингавнов, занимавшихся морским разбоем, и получил триумф. В 182 и
168 гг. — консул. В 168 г. нанес сокрушительное поражение македонскому царю
Персею в битве при Пидне, в результате чего последний сдался, а Эмилий Павел
получил триумф в 167 г. В 164 г. назначен цензором. — Примеч. перев.
57
писание традиционно, но на что оно опиралось? Очевидно,

о
на то, что это максимальное время человеческой жизни. Итак,
очевидно, расчеты были совершенно ложными: более глубо-
кие, тщательные исследования установили существование
лиц, возраст которых превышал сто лет. Итак, следовало от-
бросить гипотезу, которая стала причиной безумной и празд-
ной тревоги современников Африкана Старшего. Сделали это
уже этруски с помощью своей теории «естественных веков»,
длительность которых, будучи каждый раз непостоянной,
всякий раз определялась чудесными явлениями (см. выше,
§ 12). Но этого было недостаточно: возрастающая новая тре-
вога требовала хронологически определенного предсказания.
На помощь снова пришла Александрия: варварские земляки
Эратосфена, весьма подкованные в вопросах хронологиче-
ских, знали другую теорию, согласно которой продолжитель-
ность века равнялась ста десяти годам58. Попала ли, и как
58
В отношении всей литературы до 190 г. по вопросам, связанным вековыми игра-
ми Августа, я ссылаюсь на очень подробную и добросовестную работу бывшего
профессора Варшавского университета O. Basiner’a Ludi saeculares (1901 на русском
языке), ценную также и вследствие того, что в ней опубликованы in extensor [пол-
ностью, без сокращений] все свидетельства, литературные и эпиграфические,
и представлены все графические памятники по этому предмету. Из литературы
после этого года упомяну здесь статью Fr. Blumental’а под таким же названием
(Klio, XV. 1917–18, 217 и ниже). Согласно ему, стодесятилетие было введено как раз
Варроном; по какой причине — остается тайной. Следуя далее, он считает, что
пророчество Сивиллы было составлено на основании уже готовой праздничной
программы 17 г., и ее автор, так же как и Гораций, работал, согласно Капитону,
советником Августа в этом деле. Однако такая гипотеза решительно разбивает-
ся о стих, говорящий об италийской и латинской земле, отлично подходящий ко
временам Суллы и совершенно бессмысленный в 17 г. Впрочем, следует помнить
(это было уже давно отмечено), что лишь в 25–30 строках отмечен характерный
для сивиллиных предсказаний акростих (dapedo), в прочих же нет; это вызывает
подозрение, что перед нами переделка первоначального пророчества.
Вообще читатель легко может отметить, что я первый раз представляю обосно-
ванную теорию стодесятилетнего века. Согласно Зеелигеру (I. 417), он должен
был появиться лишь при Августе; свидетель — Гораций в Carmen sacculare [Песни
столетию], но почему именно тогда — он не поясняет. Свидетельство Варрона из
de gente populi Romani [О происхождении римского народа] (У Августина: О граде Бо-
жьем, XXII. 28) он отбрасывает как fur die Wissenschaft nict brauchbar [бесполезное
для науки (нем.)] на основании совершенно ничтожных размышлений. Однако
именно, эта теория в Рим — мы не знаем, но ясно, что во вре-

мена Союзнической войны было найдено новое пророчество
Сивиллы, звучащее так:
Когда исполнится срок длиннейшей человеческой жизни,

Который тянется вокруг на сто и десять лет,
Тогда, Рим, помни, даже если себя забудешь,
Помни о том, что скажу.
Оно точно описывает обряды секулярных игр, о которых

еще будет сказано, причем в конце добавляет:
Пусть незыблемая об этом останется с сердце твоем память,

Вся же земля италийская и весь край латинов,
Жезлу твоему покоряясь, согнут шеи под иго твое.
Это прорицание, добавлю к тому же, было издавна известно,

но что вдохновило Сивиллу (или вообще его автора) изменить
столетний век на стодесятилетний — на этот вопрос никакого
в этом свидетельстве, которое Августин, по собственному признанию, цитиру-
ет дословно, Варрон говорит, что genethliaci quidam (т. е. астрологи) scripserunt esse
in renascendis hominibus quam appellant palingenesian Graeci; ha(n)c scripserunt confici in
annis numero quadringentis quadraginta и т. д. [Некие генетлиаки писали, что у людей
бывает возрождение, которое греки называют ðáëéíãåíåóßá; само это возрождение,
пишут они, совершается в течение четырехсот сорока лет (лат.). О граде Божьем,
XXII. 28. — Примеч. перев.] Почему именно так? Единственный возможный от-
вет: потому что он отвечает четырем стодесятилетним векам. А почему четырем?
Потому что это количество (пра)гесиодовское; мы видели, что под его влияни-
ем находилась этрусская теория о четырех первых веках (см. выше, § 12). Там это
были еще столетние века; значит, во времена появления этой этрусской теории
стодесятилетнего века еще не было. Он появился во времена до Варрона; и те-
перь я спрашиваю, могло ли быть случайностью, что по Варрону (который, как
мы знаем, руководствовался астрологическими взглядами) Рим был основан как
раз 440 лет спустя после Троянской войны (1193 минус 440 равно 753)? Случайно
ли то, что в первый раз стодесятилетний век мы встречаем в приведенном в § 44
предсказании Сивиллы, в котором упоминание о земле Италийской и Латинской
следует датировать эпохой Союзнической войны? — На этот кардинальный во-
прос ни одна теория, кроме моей, не дает вразумительного ответа; мой же ответ
звучит так: потому что столетний век, приводящий к 183 году как роковому, был
опровергнут историей.
ответа нет. Я надеюсь, что мне удалось в настоящей работе най-

ти вполне удовлетворительный ответ.
Но если новые расчеты были верны, то следовало допус

тить, что фатальным для Рима будет (1183 минус 1110) год 83 г.
до Р. Х.59 На этот раз действительно могло показаться, что Си-
вилла была права: ведь этот год, год гражданской войны меж-
ду Суллой и Цинной, вождем сторонников Мария, принес с
собой то, что было самым ужасным для римского сердца —
пожар Капитолия. Сгорел дотла провозвестник римской рес
публики, символ и знамя существования государства, а вмес-
те с ним сгорели и те книги, которые были книгами судеб этой
республики и которые именно для того, чтобы никакая сила
не могла им повредить, хранились в надежнейшем месте этого
храма.
59
Отмечу, что мы стоим здесь на совершенно твердой почве. Цицерон, к сча-
стью, сохранил для нас теорию заговорщика Лентула, поясняющую, поч ему
он именно 63 г. считал успешным для своего подлого дела: Lentulum autem
sibi (говорят галлы, в лице которых он, таким образом, хотел найти союзни-
ков) confirmasse ex fatis Sibyllinis haruspicumque responsis (NB!) se esse tertium illum
Cornelium ad quem regnum huius urbis atque imperium pervenire esset necesse: Cinnam
ante se et Sullam fuisse. Eundemque dixisse fatalem hunc annum esse ad interitum huius
urbis atque imperi qui esset annus decimus post virginum absolutionem, post Capitoli autem
incensionem vicesimus [«Лентул, по словам галлов, утверждал, что на основании
предсказаний Сивиллы и ответов (NB!) гаруспиков он — тот третий Корнелий,
которому должны достаться царская власть и империй в этом городе; до него
ими обладали Цинна и Сулла. При этом он сказал, что нынешний год — ро
ковой и принесет гибель нашему городу и державе, так как это десятый год по-
сле оправдания дев-весталок, а после пожара Капитолия — двадцатый» (пере-
вод с лат. В. О. Горенштейна)] (III речь против Луция Сергия Катилины, 9). Итак,
пожар Капитолия, свидетельствующий о гневе Юпитера, в 83 г. — первый и
о сновной срок, конечно, ex fatis Sibyllinis [на основании предсказаний Сивил-
лы]; будем ли мы считать случайным, что он произошел как раз на 1100 году,
т. е. спустя десять стодесятилетних веков после научно высчитанного года
разрушения Трои? А второй срок, обида Весты из-за признания невиновными
грешных весталок в 73 г., т. е. десятью годами позже; третий — заговор Кати-
лины в 63 г., снова десятью годами позже — две отсрочки, согласно учению
этрусков, которое Цицерон тоже цитирует! Как видит читатель, это основное
свидетельство также лишь сейчас получило свое пояснение, т. е. на основании
римского мессианизма.
Те времена, которые начинаются сейчас, справедливо,

опираясь на иудейскую терминологию [ЭИ, § 30], могут быть
названы «родовыми схватками римского Мессии». Впро-
чем, государство не пало в 83 г. — это было необязательно.
Ведь мы знаем этрусскую науку, которая и на этот раз была
помощницей Сивиллы — науку, согласно которой падение
государства можно было предотвратить с помощью опреде-
ленных обрядов на десять, двадцать, а то и на тридцать лет
(см. выше, § 10). Сейчас должен был быть только первый удар.
Сулла мог считать, что это он сохранил республику; именно
поэтому он и назвал себя Суллой Счастливым, выводя свое
собственное имя, используя достаточно смелую этимоло-
гию от имени Сивиллы (по-гречески syllos 60 — Сивилла). Sulla
Felix 6162 — по-гречески этот официальный титул звучал, так-
же официально, несколько иначе: EÅðáöñüäéôïò. Благодаря та-
кому толкованию победитель входил в мистическую связь с
прародительницей римского народа, как своего рода второй
Ромул, чем также воспользовались — впрочем, уже после его
смерти — его враги. Итак — новый основатель Рима. Вско-
ре начали отстраивать Капитолийский храм, и в то же вре-
мя в известные культом Сивиллы города (в первую очередь,
60
Зелинский дает это слово латинскими буквами. Нам не удалось отыскать гре-
ческого соответствия. Возможно, слово является производным от óõëëáëÝù (гово-
рить, беседовать). — Примеч. ред.
61
Сулла Счастливый. Полностью: Луций Корнелий Сулла Счастливый. Принял
этот агномен ближе к концу жизни, в 81 г. — Примеч. А. В.
62
Религиозный характер его успеха справедливо подчеркивает H. Carcopino в
своей, как обычно, ученой, остроумной и артистично составленной книге о нем
(Sylla ou la monarchie manaquée), которая в то же время является новейшей прора-
боткой этой темы (XIX. 310; ср., в частности, главы VII (Sylla divinisé) и VIII (Le culte
syllanien)). Но автор и здесь — как, впрочем, и в своей книге о мессианской эклоге
Вергилия (о которой см. ниже в этом же §) — к Сивилле относится с непонятным
мне пренебрежением; он не упоминает даже засвидетельствованной Плутархом
этимологической связи между именами Суллы и Сивиллы, которая (коль скоро
связь была признана самим Суллой) свидетельствует неопровержимо о значении,
которое ей приписывалось. Это же относится к пунктам, впервые разъясненным
в настоящей работе, если не считать краткой статьи Х. Берве в том же году (NJb,
VIII. 673 и ниже).
е стественно, в Эритры) отправились гонцы для нового сбо-

ра ее предсказаний, чтобы обновленный Рим не был лишен
опеки своей пророчицы. Серьезность дела и те данные, кото-
рыми мы обладаем о его решении, позволяют нам допустить,
что новое собрание было не менее аутентично, чем преды-
дущее. Сохранялось оно, как известно, до начала V в., когда
Стилихон приказал его сжечь. Ромул, следовательно, — царь?
Конечно, Сулла по благословению Сивиллы считался тако-
вым, хотя, возможно, уже не при жизни: ведь он также был
Корнелием и как таковой мог претендовать на царскую коро-
ну 63, которая столетием ранее венчала славное чело Публия
Корнелия Сципиона. Впрочем, отчасти и при жизни: как ра-
нее перед ним Сципиону испанцы, как после него — Цезарю
Антоний, так и ему сами боги предложили царскую корону.
Точнее говоря, он был вторым царем этого периода, посколь-
ку Корнелий Цинна ему предшествовал: беда тем, кто узрит,
как появится третий царь Корнелий!
Тогда как Рим с тревогой ожидал два последующих удара,
вождь демократической эмиграции Серторий64 своеобразно
63
См.: св. Августин. О граде Божьем, II. 24: Deinde cum venisset Tarentum Sulla atque
ibi sacrificasset, vidit in capite vitulini jecoris similitudinem coronae [Потом, когда Сулла
прибыл в Тарент и приносил там жертву, он увидел в верхней части телячьей пе-
чени подобие короны (перевод с лат. Духовной Академии). — Примеч. перев.] (ср.:
Плутарх. Сулла, 27, 5; Carcopino, 103). Это было в 83 г. перед его войной с демо-
кратами в Риме. Но почему именно в Таренте? Ведь это была родина «тарентий-
ских» или секулярных игр: эта жертва Суллы в Таренте является, следовательно,
подтверждением его намерения провести секулярные игры около 83 г., о чем мы
можем сделать вывод на основании предсказания Сивиллы, цитировавшегося в
этом же § (вопреки Дильсу Sibyllinische Blätter, 14).
64
Quintus Sertorius [Квинт Серторий] (123–72 гг. до Р. Х.) — военачальник, юрист и
оратор. Отличился во время войны против вторгшихся в Италию кимвров (105 г.)
и тевтонов (102 г.). В 97 г. служил в Испании, в 90-м или 91 г. — избран квестором
в Галлию. Командовал армией во время Союзнической войны. Во время борьбы
сената и Цинны против Мария (87–86 гг.) помог Марию овладеть Римом, в резуль-
тате чего получил должность претора и управление испанскими провинциями.
Позже пришедший к власти Сулла направил против него два легиона, и Серторий
вынужден был бежать в Мавританию. — Примеч. перев.
договорился с Сивиллой65. Она предсказывала после падения

возрождение, новый золотой век; в его ожидании «благочести-
вый остаток», как мы уже знаем, мог найти некое пристанище
на островах блаженных, которые, собственно, и были облом-
ком золотого века, сохраненным Юпитером для избранных,
что позднее должен будет засвидетельствовать Гораций (Эподы,
XVI. 63–64):
Зевс уготовил брега те для рода людей благочестных,

Когда затмил он золотой век бронзою 66.
Итак, он отправился на поиск этих-то островов блажен-

ных — согласно нынешней географии — Канарских; он не до-
стиг их, но возможно допустить, что оттуда ему была приве-
зена славная белая лань — антилопа, по всей вероятности. Не
подлежало сомнению, что это была та самая киренская лань
[МА, 153], которая, преследуемая Гераклом — такое предание
тоже сохранилось, — спряталась в роще Гесперид: священное
животное богини Дианы, если не сама богиня. Известна роль,
которую эта лань должна была сыграть в сказочных походах
Сертория.
Впрочем, эта «Серторианская война» стоила римскому го-
сударству целой провинции Испания, добытой некогда подви-
гами Африкана Старшего, а Восток все еще был в руках Митри-
дата. Зло властвовало в провинциях, но еще хуже было в самой
Италии, где после отступления и смерти Суллы произошла
65
О нем в последнее время появились две обстоятельных работы: Шультен
(Schulten) (отдельная брошюрка под этим названием) и Х. Берве (Hermes, LXIV.
1929, 199–227), из которых первый в нем видит героя, второй — предателя (по-
следнее обвинение отчасти смягчает M. Gelzer в Philol. Wochenschr. 1932. Nr. 35–38,
285 и ниже, соглашаясь, однако, принципиально с Berve; еще больше его смягчил
P. Treves. Athenaeum, X. 1932, 127 и ниже). Очевидно, и первый, и второй взгляд
равно возможны, все зависит от отношения. Здесь же нас этот вопрос не инте-
ресует. Что касается происхождения лани, то я излагаю здесь, естественно, свою
собственную гипотезу; сути дела она, впрочем, не касается.
66
еволюция Лепида. И вот в этом столь ужасном положении го-

р
сударства на него пала следующая божья кара, десять лет спу-
стя после первой: прелюбодеяние двух Весталок. Читатель уже
знает (см. выше, § 33), сколь страшным грехом в отношении
покровительницы города Весты представлялось римлянам та-
кое преступление ее жриц, какой суровой карой они должны
были его искупить, чтобы утолить гнев оскорбленной богини.
Однако весталки были признаны невиновными. Действитель-
но ли они были невинными? Может быть, именно суровость
грозящей им кары стала причиной относительно мягкого для
них приговора? Мы этого, конечно, знать не можем, но обще-
ственное мнение было таково, что они виновны и что ввиду
признания их невиновными богине было отказано в надле-
жащем удовлетворении. И вот результат: гнев богини с тех пор
тяготел над Римом. События ближайшего времени не могли
не укрепить этого мнения: действительно, в том же 73 г. раз-
горелась страшная война со взбунтовавшимися рабами под
предводительством Спартака. Связь весьма ощутимая: ведь
Веста являлась богиней очага, а рабы — familiares67, ближайшие
к домашнему очагу68. Это действительно ужасный удар — и ве-
лика должна была быть благодарность Рима тем, кто его окон-
чательно отвратил. Такими людьми стали в 71 г. сначала Красс,
а после него — Помпей, который как раз возвращался из отвое
ванной у Сертория Испании. Рим вознаградил их обоих кон-
сульством на следующий, 70-й год. И наконец, третий, решаю-
щий удар — заговор Катилины, еще одним десятилетием позже,
в 63 г. О нем нам больше всего известно благодаря участию в
его подавлении Цицерона, вследствие чего нам также известна
его магическая связь с обоими предыдущими ударами, и всех
трех — с Сивиллой. Конечно, тот, кто после ухода Катилины
67
Домашними (лат.).
68
Мистическая связь (в римской вере) между признанием весталок невинными и
войной с рабами является, как мне кажется, моей собственностью; прошу еще раз
вчувствоваться в значение, которое это признание невиновности имело во взгля-
дах заговорщика Лентула, согласно приведенным выше словам Цицерона.
в Этрурию руководил заговором в Риме — Публий Корнелий

Лентул, — явно ссылался на прорицания Сивиллы, распро-
страняя среди галлов, которых он подговаривал восстать, слух,
будто «на основании предсказаний Сивиллы и ответов гару-
спиков он — тот третий Корнелий, которому должны достаться
царская власть и империй в этом городе: до него ими обладали
Цинна и Сулла. При этом он сказал, что нынешний год — ро-
ковой ( fatalis) и принесет гибель нашему городу и державе, так
как это десятый год после оправдания дев-весталок, а после
пожара Капитолия — двадцатый» (Третья речь против Луция
Сергия Катилины, 9)69. — Это та самая perverse atque impia religio
Lentuli70, о которой оратор вспоминает и позже (Речь в защиту
Публия Корнелия Суллы, 70). По сути, такое обновление заговора
вакханалий было наиболее поразительным; не следует потому
удивляться упоению Цицерона, который из-за такого чудесно-
го совпадения обстоятельств не мог не верить, что он «вырвал
из пасти рока» государство71 — ex faucibus fati (III речь против Лу-
ция Сергия Катилины, 3, 1), что вопреки тщетной вере Лентула
в пророческое значение его имени для погибели государства,
скорее, его собственный консулат был пророческим для избав-
ления римского народа (Речь против Катилины, 4, 2), и что год
этого спасения может отчасти сравниться с годом учреждения
самого города (Речь против Катилины, 3, 2).
Годом основания города… очевидно, во времена Цицерона
с такой точки зрения этот вопрос был гораздо глубже иссле-
дован, чем во время принятия троянской легенды римляна-
ми. «Ромул — внук Энея»? — И вот опять! Что бы на это ска-
зал Эратосфен, который считал годы 1193–1183 годами осады
Трои? Хронологическое противоречие, сначала пренебрегае-
мое (см. выше, § 45), все более и более чувствовалось и приве-
ло, наконец, к интерполяции длинного перечня «Альбанских
69
70
Извращенная и нечестивая связь Лентула (лат.). — Примеч. перев.
71
царей» между Энеем и Илией или Реей Сильвией, матерью

близнецов. Таким было положение вещей уже во времена Сул-
лы; тем не менее, дата основания Рима оставалась еще очень
неясной. Окончательно ее определил Варрон. Мы знаем, что
это он принял век продолжительностью сто десять лет, кото-
рый незадолго до начала его научной деятельности был уста-
новлен для пророчества Сивиллы; и еще лучше знаем, что го-
дом основания Рима был, согласно ему, 753-й. Была ли это чи-
стая случайность, что между этим годом и годом осады Трои
мы видим точный промежуток 440 лет — т. е. полноту четырех
веков Гесиода?
Что же касается Цицерона… понравилось бы богам, если
бы действительно он вырвал Рим из пасти печального рока! Но
это были времена, совершенно отличные от яркого века Фла-
миниев и Эмилиев Павлов — они не были уже такими, чтобы
в такое можно было поверить. И как будто в оправдание стра-
хов суеверных людей удары последовали и после 63 г., причем с
удивительной регулярностью. Год 53-й принес с собой сокру-
шительное поражение римских легионов во главе с Крассом,
понесенное от парфян; этот народ, наследник древних мидий-
цев и персов, с тех пор считался избранным судьбой в качестве
разрушителя римского государства — т. е. грозящая с Востока
туча снова передвинулась: с Антиоха Великого на Митридата,
с Митридата — на парфян. А 43 г. — год войны Мутинской и
второго триумвирата — принес окончательную гибель респуб
лике, потянувшую за собой и гибель так называемого спасите-
ля Цицерона. Теперь наконец-то можно признать, что Сивилла
была права.
§ 45
Мы забежали вперед; чтобы дать подробное описание того,
как окончательно «исполнилось время», возвращаемся к нача-
лу шестидесятых годов.
Так же с теченьем времен и стены великого мира,

Приступом взяты, падут и рассыплются грудой развалин.
Пища, конечно, должна восстанавливать все, обновляя,
Пища — поддерживать все и пища служить основаньем,
Но понапрасну, когда не способны выдерживать жилы
То, что потребно для них, а природа доставить не может.
Да, сокрушился наш век, и земля до того истощилась72,
Что производит едва лишь мелких животных, а прежде
Всяких давала она и зверей порождала огромных.
Вовсе, как думаю я, не цепь золотая спустила
С неба далеких высот на поля поколения смертных,
Да и не волны морей, ударяясь о скалы, создали,
Но породила земля, что и ныне собой их питает;
Да и хлебов наливных, виноградников тучных она же
Много сама по себе сотворила вначале для смертных,
Сладкие также плоды им давая и тучные пастьбы, —
Все, что теперь лишь едва вырастает при нашей работе:
Мы изнуряем волов, надрываем и пахарей силы,
Тупим железо, и все ж не дает урожая нам поле, —
Так оно скупо плоды производит и множит работу.
И уже пахарь-старик, головою качая, со вздохом
Чаще и чаще глядит на бесплодность тяжелой работы,
Если же с прошлым начнет настоящее сравнивать время,
То постоянно тогда восхваляет родителей долю.
И виноградарь, смотря на тщедушные, чахлые лозы,
Век, злополучный, клянет, и на время он сетует горько
И беспрестанно ворчит, что народ, благочестия полный,
В древности жизнь проводил беззаботно, довольствуясь малым,
Хоть и земельный надел был в то время значительно меньше,
Не понимая, что все дряхлеет и мало-помалу,
Жизни далеким путем истомленное, сходит в могилу73.
72
Так же считал и его современник Варрон, как видно из свидетельства Гелия,
Аттические ночи, III. 10, 11: vastiora prolixiora fuerunt corpora hominum antiquiorum
et nunc quasi iam mundo senescente rerum atque hominum decrementa sunt (из Эвдомад,
Hebdomades) [тела древних людей были более крупными и высокими, а теперь,
словно мир состарился, вещи и люди уменьшились (перевод с лат. А. Б. Егоро-
ва). — Примеч. перев.].
73
Лукреций. О природе вещей. Перевод Ф. А. Петровского. — Примеч. перев.
Приведенные здесь стихи принадлежат перу одного из

наиболее талантливых поэтов республиканского Рима — Лук
реция; они завершают вторую книгу чрезвычайно интересной
поэмы О природе вещей. Как мы видим отсюда, италийская
земля исчерпана: почва уже не в состоянии питать прожива-
ющие на ней семьи, богобоязненный виноградарь видит в по-
вторяющихся неурожаях признаки божьего гнева, вызванные
упадком благочестия народа — очевидно, голос Сивиллы еще
не достиг его. Посредством Лукреция наука хочет его нау чить;
обратится ли она к нему со словами утешения, рассеет ли на-
висшие тучи печали, поднимет ли дух упавшего? — Нет. Миро-
воззрение виноградаря еще допускает выход: если боги гнева-
ются на нас за наше безбожие — давайте будем снова богобояз-
ненными, будем благочестиво отмечать праздники, соблюдать
посты, скрупулезно почитать Лары благовонием, полбой и по-
росячьей кровью; вы увидите, что все пойдет лучше. Однако
наука безжалостно закрывает этот выход. Несчастен он, — го-
ворит Лукреций, —
Не понимая, что все дряхлеет и мало-помалу,

Жизни далеким путем истомленное, сходит в могилу.
Научный детерминизм в данном случае совпадал с религи-

озным. Мы не можем сказать, знал ли Лукреций о предсказа-
ниях Сивиллы или нет; он был приверженцем эпикурейской
философии, которая (см. выше, § 33) хоть и признавала богов,
но не принимала с их стороны никакого вмешательства в че-
ловеческие дела, а, соответственно, и предсказаний. Но важно
было то, что эпикурейская наука для грядущего распада все-
ленной находила подтверждение в симптомах аграрной жиз-
ни тогдашней Италии, и в результате окончательно совпала с
пророчеством Сивиллы; потому уже не стыдно было поэтам,
воспитанным в тех же традициях, что и Лукреций, но менее
острым на язык, чем он, и прямолинейным, склониться перед
авторитетом мифической троянской пророчицы и сделать свою
поэзию глашатаем ее идей. Но случилось это гораздо позже,

и Риму суждено было пережить немало ужасов еще до того, как
это случилось.
Впрочем, и сейчас — повторяю, что я продолжаю повество-

вание с начала шестидесятых годов — знаки были весьма трево-
жащие. Италийская земля скупо вознаграждала посвященные
ей труды; неурожаи становились хроническим явлением. При-
водили они, как это обычно бывает, к обнищанию села; обед-
невшие селяне наводняли город Рим. Там они представляли
силу; не имея даже ничего другого, такой селянин, такой вино-
градарь Лукреция сохранял свое последнее сокровище — рим-
ское гражданство и связанное с ним право голоса. Только тот
кандидат мог рассчитывать на успех, кто умел обеспечить себе
поддержку такого голодного и полуголодного мужика-проле-
тария. И, очевидно, последний не мешкал стать на свою защи-
ту; помощь ему, быстрая и заметная, обеспечивалась согласно
так называемым продуктовым законам (leges frumentariae74), ко-
торые, с такой точки зрения, можно сравнить с современным
«пособием по безработице». Эти продуктовые законы обязыва-
ли ежегодно чиновников закупать в плодородных провинци-
ях — Сицилии, Сардинии, Африке — продовольствие за счет
казны и для продажи по низкой цене, либо даже для бесплат-
ной раздачи обнищавшим римским гражданам.
Но эти законы проще было принять, чем исполнить. Как вез-
ти закупленное продовольствие в Рим, когда моря были полны
пиратов, когда даже италийские порты и побережья терпели их
набеги? И за какие средства его покупать, если наиболее доход-
ные провинции, весь благословенный восток находился в руках
наиболее опасного врага Рима, царя Митридата? Итак, законы
оставались законами, но хлеб был дорогим, и народ страдал от
голода. Он без труда понял, что требования чести римского зна-
мени те же самые, что и требования его собственных наиболее
74
Хлебные законы (лат.).
животрепещущих интересов; потому всей душой он стал пре-

дан человеку, которого признал способным удовлетворить и од-
них, и других. Таким человеком был разгромивший Сертория и
взбунтовавшихся рабов Помпей. Он обещал народу избавление
от пиратов и от Митридата, если ему дадут с этой целью чрез-
вычайные, исключительные полномочия; он, что было гораздо
сложнее, сумел убедить народ довериться его обещаниям, по-
верить в него и в его успех; он, наконец, — что было наислож-
нейшим — смог соблюсти данное народу слово, причем в столь
краткое время, что его друзья были удивлены, а враги ошелом-
лены. — Обо всем этом говорится в известной речи Цицерона
О предоставлении империи Гнею Помпею75. Ее часто читают, но
многим ли приходило в голову, насколько она интересна, если
ее рассматривать на фоне всей римской жизни тех времен?
Слово было соблюдено; хлеб появился сразу. Рим вздохнул
свободнее; пока можно было забыть о пророчестве Сивиллы.
Лишь одно в этом деле вызывало беспокойство: само условие
помощи, обещанной Помпеем, те данные ему чрезвычайные,
исключительные полномочия. Благодаря им в близкой пер-
спективе снова показался призрак единовластия, и этот при-
зрак, как и все, что происходило и готовилось в эту тревожную
эпоху шестидесятых годов, было на руку Сивилле.
Первым подпал под чары этого призрака Помпей. Он уже
обладал чрезвычайными полномочиями; усмиренный Восток,
бросив ему свои сокровища под ноги, приветствовал его как
царя царей; в его руках оказалась мощная военная сила, тогда
как безоружный Рим не имел другой опоры, кроме как чувства
лояльности в сердцах своих граждан. С дрожью Италия жда-
ла, чем закончится война в душе ее самого могущественного
вождя; но в конце концов итог войны был для нее успешным.
75
Я подчеркнул указанную здесь точку зрения в своем вступлении к изданию
Клоссовского; читатель легко убедится, насколько она от этого выиграла. —
Оценку Помпея в Римской истории Моммзена я, конечно же, считаю ошибочной,
в согласии, впрочем, с Эдв. Мейером (Ferrero) и вообще с новейшими течениями,
не ущемляя при этом величия Цезаря, как это делается обычно.
Помпей распустил свое войско и как частное лицо вернулся в

Рим; вернулся для того, чтобы претерпеть, как некогда Сципи-
он, разочарование от унижения другим. Ему не простили того,
что видение царской короны показалось над его головой, окру-
жая ее ясным, хоть и непродолжительным сиянием.
Покоритель Востока должен был искать союзников, чтобы
сохранить хоть какое-то значение в государстве; и здесь наби-
рает силу то чудесное сплетение обстоятельств, которое, уни
чтожая плоды эпохи просвещения, открыло «суеверию» доступ
к умам даже таких людей, которых школа Эпикура должна
была, как казалось, оградить от любого страха перед таин-
ственными силами и сверхъестественными явлениями.
Но до того как мы поговорим об этих союзниках, нам следу-

ет принять во внимание еще одно выступление Сивиллы, кото-
рое имело место как раз после возвращения Помпея. Результа-
том его побед было, как известно, присоединение к Риму про-
винции Сирия, бывшего царства Антиоха Великого, и в связи
с этим попадание в зависимость от Рима также и Иудеи [ЭИ,
§ 4]. Таким образом, Рим, с одной стороны, стал соседом пар-
фян, с другой же — Египта: последнего эллинистического го-
сударства, которое еще не было включено в империю. Там
бесславно царствовал Птолемей ХII (80–51 гг.) по прозвищу
Авлет, т. е. флейтист; изгнанный своим народом, он обратил-
ся за помощью к Риму. У Рима было множество справедливых
поводов отказать, но перевесил, однако, один несправедливый:
изгнанник сумел забрать с собой свои сокровища, и золота не
жалел. Поэтому в Риме был поднят вопрос о восстановлении
Авлета в его царстве. Обратились также к Сивилле; та ответила:
вернуть, но, конечно же, без применения военной силы. В этом
предсказании справедливо, как кажется, видеть плод опасений
сената, чтобы «восстановитель» не стал слишком мощным76.
76
Роль Сивиллы в египетских вопросах поясняет нам лучше всего, как кажется,
прорицание Сивиллы иудейской (III. 46–50), которая вообще любила следовать
за своей языческой предшественницей.
Таково было печальное условие для тех, кто соревновался

за эту привлекательную в смысле пусть не нравственном, но
материальном, роль; а к ним принадлежал — было это в 56 г. —
проконсул провинции Киликия, Публий Лентул. Цицерон был
связан с ним долгом благодарности, поскольку Лентул, буду-
чи за год до этого консулом, более всех заботился о возвраще-
нии оратора из изгнания. Данному обстоятельству мы обяза-
ны несколькими интересными упоминаниями об этом деле в
его корреспонденции: «Сенат, — пишет он (Публию Корнелию
Лентулу Спинтеру, в провинцию Киликию, Fam. I. 1, 1), — одоб
ряет прием религиозного запрета (religionis calumniam77) не из
соображений религии, а по недоброжелательности и из зави-
сти к известной щедрости царя»78. В другом письме утешает
его: «Все-таки мнение римского народа таково: твои недруги и
завистники воспользовались, как предлогом, вымышленным
религиозным запретом не столько для создания затруднений
тебе, сколько для того, чтобы кто-нибудь не захотел отправить-
ся в Александрию из желания получить войско» (Fam. I. 4, 2).
Рим пока еще медлит, но время настанет — Египтом

Он овладеет. Тогда величайшее царство на землю
Скоро к людям сойдет, им Царь будет править бессмертный,
Вождь священный придет, держащий скиптры земные,
Сколько б времен ни прошло, все ж нет конца Его Царству.
(Перевод М. и В. Витковских.) — Примеч. перев.
(Ср. Schürer Gesch. d. jüd. Volkes im Zeitalter Jesu Christi? изд. 2-е, II. 431.) Его месси-
анский характер несомненен; и из этого несложно сделать вывод, что именно тот,
кто военной силой покорит Египет, станет предсказанным царем мира.
О «египетском вопросе» обстоятельно пишет Пэрсер (Purser) в составленном Тир-
релом (Tyrrel) и им издании корреспонденции Цицерона (т. II, с. XXIX и ниже),
цитируя статью Bouché-Leclercq’а La question dÒrient dans le temps de Cicéron (Rev.
Hist. 79 и 80) и Стернкопфа (Sternkopf) (Hermes, XXXVIII); впрочем, в сивиллин-
ское движение он все еще не был включен. Отмечу, что Цицерон, говоря о religionis
calumnia, выступает не против Сивиллы (существование предсказаний типа пред-
ставленного выше он не подвергает сомнению), а против ее толкователей квим-
децимвиров.
77
Религиозное угнетение (лат.).
78
Здесь и далее письма и речи Цицерона приводятся в переводе В. О. Горенштей-
на. — Примеч. перев.
Еще позже (Fam. I. 7, 4) предлагает ему достойный Талмуда вы-

ход: сначала военной силой решить в Александрии вопрос воз-
вращения царя, и лишь после этого восстановить его. «Таким
образом царь и будет восстановлен тобой, как сенат и решил
вначале, и будет возвращен без участия войска, как, по словам
благочестивых людей, угодно Сивилле».
Однако пока сенат и Лентул так неповоротливо лавирова-
ли между корыстолюбием, с одной стороны, и религиозным
страхом, искренним или лицемерным, с другой. Помпей, ко-
торому эта комедия в конце концов надоела, пошел солдатским
путем — напрямик: по его рекомендации наместник Сирии
Габиний — тот самый, который свое благотворное правление
в этой провинции запятнал алчностью [ЭИ, § 4], вопреки Си-
вилле восстановил Авлета с помощью военной силы. Теперь к
другим причинам недовольства сената Помпеем добавилась и
религиозная причина; тем более он должен был заботиться о
закреплении своего союза с избранным четыре года назад со-
юзником.
Опасность, впрочем, заключалась в том, что этот союзник

был не только наиболее способным политиком и военачаль-
ником Рима тех времен: благодаря своему происхождению он
также имел все данные для того, чтобы обратить в свою пользу
предсказание Сивиллы о римском царе. Юлий Цезарь возво-
дил свой род к древним троянским царям, потомкам Илоса,
основателя Илиона-Трои. Эта генеалогия, которая была го-
раздо старше самого Цезаря, вызывала в те времена столь же
мало сомнений, как и та этимология, на которую опиралась:
Илион — Илос — Юлос — Юлий. От Илоса происходил Эней,
а сыном Энея был Асканий, или также Юлос — этого мнимого
второго имени Энеада греческая традиция, впрочем, не зна-
ла, но в Риме времен, о которых идет речь, оно было доста-
точно популярным, его охотно использует и Вергилий. Ну а
от Юла, естественно, происходят Юлии Цезари. Мы видели,
что вера в троянское происхождение Рима была естественным
с ледствием перенесения троянской (первоначально) Сивиллы

в Рим; но в таком случае было понятно, что благословение Си-
виллы могло подаваться лишь Энею, который прибыл из Трои в
Италию и перенес туда троянских богов; а если так, то по праву
наследования оно перешло на его потомков, на Юлиев. Если,
по словам Сивиллы, Риму сужден новый царь, то кто больше
заслуживал этой чести, чем муж от семени Юла, потомок Рому-
ла, основателя царственного града столицы мира?
Однако Цезарь позволил слухам среди народа исполнять
свою тихую и верную службу, сам же заботился о том, чтобы
в решающий момент иметь в руках достаточно реальной силы.
С этой целью он после своего консульства в 59 г. отправился на
войну в Галлию. Поскольку война затянулась, срок правления
провинцией приближался к концу, следовало получить прод-
ление власти, и с этой целью приязненно настроить к себе как
можно больше влиятельных людей. И вот в 56 г. он приглаша-
ет на совещание в Луку всех своих сторонников; они явились
в количестве столь значительном, что сторонники республики
были поражены. Голос последних слышен в предостережении,
которое гаруспики в этот момент посчитали полезным дать пе-
репуганной римской аристократии по поводу одного из многих
знаков, где-то кем-то увиденных или услышанных. «Из-за раз-
доров и разногласий среди оптиматов не должно возникать рез-
ни и опасностей для отцов-сенаторов и первоприсутствующих,
и они, по решению богов, не должны лишаться помощи; поэто-
му провинции и войско не должны быть отданы во власть од-
ному, и да не будет ограничения — deminutio79» (Цицерон. Речь
об ответах гаруспиков, 40). Последнее выражение привлекает
не только наше внимание: древние часто использовали мягкие
выражения для обозначения ужасных вещей — опасаясь злого
omen. В данном случае прорицатели выбрали выражение, обо-
значающее «убыток», «потерю», «уменьшение», но понимали
под ним, конечно, — истребление.
79
Правового ограничения (лат.).
В первый раз предмет общей тревоги получил столь ясное,

можно так сказать, официальное описание. Цицерон, кото-
рому сложные государственные обстоятельства не позволяли
открыто высказывать свое мнение, ухватился за эту часть про-
рицания гаруспиков, призывая сенатских сторонников к един-
ству и согласию. «Покончим же, — говорит он в своей Речи об
ответах гаруспиков (55), — с этими раздорами в государстве!
Все те опасения, какие предсказаны нам, будут вскоре устра-
нены; та подлая змея, которая то скроется в одном месте, то вы-
ползет и прокрадется в другое, вскоре издохнет, уничтоженная
и раздавленная». Что же это за змея?80 — Увидим.
Напрасны были и предостережения прорицателей, и крас-
норечивые воззвания Цицерона; события шли своим чередом,
медленно, но неумолимо. Несколькими годами позже вся Гал-
лия была у ног Цезаря, а с ней у него оказались огромные де-
нежные и военные силы. Вскоре после этого его легионы пе-
решли Рубикон, перешли моря, — и поля Фессалии, Африки,
Испании покрылись костьми защитников Римской респуб
лики. Цезарь был консулом, был и диктатором; фактически он
сосредоточил в своих руках всю мощь царской власти; ему не-
доставало лишь ее имени и внешних знаков.
Он издавна стремился и к ним. Прошло двадцать лет с тех
пор, как он упомянул перед народом, выступая по поводу смер-
ти одной своей родственницы, о происхождении своего рода
от древних троянских царей; опираясь на это происхождение
иногда, из уважения к традиции, он ходил в красных сапож
ках, поскольку такая обувь считалась царской. После побед
над врагами его статуя была установлена в Капитолии рядом со
статуями царей. Таким образом Цезарь неспешно приучал сво-
их сограждан к той роли, которую он намеревался у них сыг
рать; но они упорно сопротивлялись этой науке. Когда консул
80
Очевидно, коль скоро идет речь об истреблении, здесь подразумевается та змея
(serpens), о которой говорит и Вергилий (Эклога IV. 24), которая вообще занимает по-
стоянное место в предсказаниях о конце света; но это так естественно, что я не могу
объяснить себе, почему ученые прибегают к другим, скорее натянутым, гипотезам.
нтоний в 44 г. на праздник Луперкалий 15 февраля (см. выше,

А
§ 17) осмелился, дескать, от имени народа, предложить Цезарю
царскую корону, народ ответил на это предложение ропотом
и восклицаниями, и только решительный отказ почтённого
таким образом Цезаря вернул последнему давнее благожела-
тельное к нему расположение толпы.
Ранее он поступал осторожнее: в 45 г. в связи с играми в
честь победы Цезаря квиндецимвиров сакральной коллегии
подговорили опубликовать предсказание Сивиллы (очевидно,
в форме по возможности искусительной, без каких-либо аллю-
зий к deminutio) о том, что Риму нужен царь, который мог бы
получить триумф над главным врагом — парфянами. Вот фор-
ма, в которой слова Сивиллы могли быть запущены в оборот
без каких-либо вредных последствий (ср. выше, § 43). Взялся за
это потомок одного из самых славных аристократических ро-
дов Рима Гай Аврелий Котта; можно себе представить, как он
этим самым зацепил республиканцев. Так же и Цицерон вско-
ре после этого, впрочем, уже после смерти диктатора, в своем
трактате О дивинации, обозначив произвольный способ интер-
претации тех предсказаний Сивиллы, в которых не указаны
ни имена, ни даты, иронично добавляет: «А истолкователям их
надо бы нам внушить, чтобы они извлекали из них что угодно,
только не царя, которого в Риме ни боги, ни люди впредь уже не
потерпят»81 (II. 112). Но он ошибался.
Впрочем, ошибался и весь Рим в отношении тех врагов, со
стороны которых городу грозила опасность: не придавая зна-
чения сильным и смелым германским племенам, которые все
время враждовали друг с другом и взаимно против соплемен-
ников призывали римские власти, он с тревогой обращал свой
взгляд к востоку, переоценивая в своем воображении мощь
и стойкость соседнего парфянского государства. Конечно, сме-
лые наездники-лучники царя парфян причинили римскому
войску как раз десять лет назад (53 г.) сокрушительное пора-
81
жение и с тех пор еще не были за это покараны: смерть вождя

Красса не была отмщена, а взятые в плен легионеры, против
собственнойволи став мужьями парфянок, возделывали чужие
поля на далеком Евфрате; римские орлы украшали дворец вар-
варского правителя. Мысль об этом глубоко ранила народную
гордость Рима, хотя к патриотическому чувству обиды при-
мешивалось некоего рода предосудительное опасение. Если
Риму суждено погибнуть, то, конечно, парфянам в этом деле
принадлежала не последняя роль: очевидно, они представляли
ту дикую силу, которая должна была праздновать триумф над
обреченной на истребление тысячелетней культурой. Да, Рим
погибнет, сокрушится храм Капитолия и форум, разрушатся
дворцы Палатина и Карин.
Варвар, увы, победит нас и, звоном копыт огласивши

Наш Рим, над прахом предков надругается;
Кости Квирина, что век не знали ни ветра, ни солнца,
О ужас! будут дерзостно разметаны...82
Вот образ, маячащий с тех пор в воображении римлян, ко-

гда, вспоминая вещие слова Сивиллы, они старались облечь в
наиболее точные формы грядущее в ближайшем будущем уни-
чтожение своего государства.
В таких условиях план Цезаря был продуман очень неплохо:
может, римский народ не откажет в римской короне тому, кто
избавит его от этого ужаса? Следовало лишь сохранить мудрую
степенность. Сначала правитель Рима намеревался выступить
в роли царя лишь в провинциях, чтобы таким образом повы-
сить очарование собой и своим государством в глазах неприя-
телей; позже, когда царская корона перестанет мозолить глаза
римского солдата, можно будет надеяться, что этот солдат так-
же и в гражданской тоге лишится чрезмерной впечатлительно-
сти, тем более, если первый царь Рима принесет в дар своему
городу триумф над побежденным и покоренным Востоком.
82
Гораций. Эподы, XVI. 11–14. Перевод А. П. Семенова-Тян-Шанского. — Примеч.
перев.
Такие мысли волновали душу диктатора и подчиненных

ему людей весенними месяцами 44 г.; тщательно распростра-
няемые, они вызвали весьма важное последствие, готовя мета-
морфозу, которая должна будет произойти в ближайшие деся-
тилетия. Роль «царя» в этих случаях раздвоилась: с одной сто-
роны, он был вестником грядущей катастрофы, антихристом в
языческой драме конца света, но с другой стороны — освобо-
дителем своего народа, победителем грозного врага. Кто знает,
может, ему удастся, благодаря благословению богов, успешно
вывести этот народ из катастрофы подобно тому, как его пре-
док Эней вывел невредимо из пламени горящей Трои вверен-
ных ему людей и богов?
Мартовские Иды положили конец всем этим мечтаниям:
призрак царской короны и в этот раз оказался губительным
для того человека, чье чело она должна была увенчать. Цезарь
пал от ударов убийц; не стало царя от семени Юла, но не стало
также и предназначенного судьбой спасителя римского народа.
§ 46
События, наступившие непосредственно после убийства
Цезаря, были такими, что лишь люди очень сильные духом
могли заглушить в себе чувство неотвратимости грозящей в
ближайшем будущем гибели мира.
«Весь тот год (который наступил после убийства Цезаря), —
говорит Плутарх (Цезарь, 69), — солнечный свет был бледным,
солнце восходило тусклым и давало мало тепла. Поэтому воз-
дух был мутным и тяжелым, ибо у солнечной теплоты не хва-
тало силы проникнуть до земли; в холодном воздухе плоды
увядали и падали недозрелыми»83. В древних повестях о гиган-
томахиях упоминалось, что солнце должно погаснуть и исчез-
нуть в пасти рокового змея, который мог поглотить вселенную;
83
Перевод Г. А. Стратановского и К. П. Лампсакова. — Примеч. перев.
народ помнил это и с тревогой всматривался в небесный свод в

ожидании новых страшных знаков.
Его ожидания не были обмануты. В мае, когда наследники
диктатора устраивали установленные им в завещании игры в
честь его божественной прародительницы Венеры, с наступле-
нием вечера на восточном горизонте показалась необычная
«звезда-меч». Среди зрителей раздался крик: «Комета!»; вскоре
появились прорицатели, напоминавшие народу о страшном
значении этого знака: «Двукратно, — говорили они, — видел
его Рим; в первый раз после его появления вспыхнула граждан-
ская война Мария и Суллы, во второй раз — Помпея и Цезаря.
Каждый раз мы должны были поплатиться за это реками рим-
ской крови». Теперь же комета появилась в третий раз, а число
три имеет фатальное значение при ударах рока.
К счастью, наследник имени и славы убитого, молодой Це-
зарь Октавиан, не утратил присутствия духа: пользуясь распро-
страненными вообще верованиями, касающимися так называ-
емых катастеризмов, т. е. превращения обожествленных че-
ловеческих душ в звезды — он объявил звезду, которая как раз
показалась, душой самого Цезаря, который, как отсюда следо-
вало, был принят в небесный сонм. Такое толкование с тех пор
стало обязательным для сторонников будущего Августа: позже
Овидий этой метаморфозой закончил длинный перечень тех,
которым он посвятил свою славную поэму (XV. 843–850):
Так он [Юпитер] это сказал, не медля, благая Венера

В римский явилась сенат и, незрима никем, похищает
Цезаря душу. Не дав ей в воздушном распасться пространстве,
В небо уносит и там помещает средь вечных созвездий.
И, уносясь, она чует: душа превращается в бога,
Рдеть начала; и его выпускает Венера; взлетел он
Выше луны и, в выси, волосами лучась огневыми,
Блещет звездой…84
84
Метаморфозы. Перевод С. В. Шервинского. — Примеч. перев.
Народ на некоторое время удовлетворился таким толкова-

нием. Он мог даже с неким доверием смотреть на загадочную
звезду, которая светила еще в течение последующих шести
дней; но третья гражданская война, начавшаяся вскоре, под-
твердила правильность первоначального пояснения значения
звезды-меча.
Еще более вызывало беспокойство наводнение Тибра, слу-

чившееся в том же году. Сильные западные ветры задержали
воды славной римской реки у ее устья, лежащего только на
15 футов ниже ее уровня в Риме; поднявшись, река начала за-
ливать низкую часть левого берега, которая была одновремен-
но наиболее оживленной и обитаемой частью Рима. Сначала
она накрыла своими волнами рынки овощной и мясной, лежа-
щие у самого берега, потом, выливаясь через густо населенную
улицу Тусков, лежащую между Капитолийским и Палатин-
ским холмами, залила форум, подмывая его храмы и базилики,
и перестала не раньше, чем затопила сам очаг Рима, храм Ве-
сты. Если даже общественные здания не выдержали течения,
можно представить, что случилось с утлыми многоэтажными
домами улиц Тусков, Новой и других, по которым прокладыва-
ла себе дорогу взбесившаяся стихия.
Бессчетные толпы народа остались без крыши над головой;
они могли неспешно, глядя на водную поверхность у их ног, ду-
мать о причинах и значении случившегося бедствия. Нетрудно
было представить его связь и с убийством диктатора; сама ми-
фология, представляемая народу со сценических подмостков,
заключала в себе все подробности, необходимые для пояснения.
Все знали, что весталка Илия или Рея Сильвия, мать Ромула и
Рема, была также прародительницей Юлиев Цезарей; что по-
сле пеленания близнецов, брошенная в Тибр, она стала супру-
гой бога этой реки и с тех пор, как бессмертная нимфа, живет
в его дворце. Что же удивительного в том, что она воспылала
гневом к убийце своего славного потомка? Что Тибр, ее слав-
ный супруг, вняв ее настойчивым просьбам, решил отмстить
за убитого? — Нескоро забыл римский народ это наводнение,

которое мы по впечатлению и по следствиям можем сравнить
с описанным Мицкевичем наводнением в Петербурге в ноябре
1824 г.85; много лет спустя о нем вспоминает Гораций, говоря:
Так и нынче: прочь от брегов этрусских

Желтый Тибр, назад повернувши волны,
Шел дворец царя сокрушить и Весты
Храм заповедный,
Риму мстить грозя за печаль супруги,

Впавшей в скорбь, — хоть сам не велел Юпитер —
Волны мчал он, брег затопляя левый,
Илии предан86.
Приведенные слова мы читаем в очень интересной для нас

оде (I. 2, 13–20), содержанием которой является ожидаемый
как раз в этих годах конец света; наводнение Тибра здесь упо-
минается вместе с другими знаками, которые предписывали
опасаться второго мирового потопа, повторения того, который
много веков назад погубил и возродил человеческий род при
Девкалионе и Пирре (I. 2, 1–12):
Вдосталь снега слал и зловещим градом

Землю бил Отец и смутил весь Город,
Ринув в кремль святой огневые стрелы
Гневной десницей.
Страх навел на все племена он, вновь бы

Грозный Пирры век не настал, смущенной
Чудом: вот Протей свое стадо гонит
К горным высотам;
85
Адам Мицкевич был очевидцем этого наводнения. День, предшествующий на-
воднению, описан в его стихотворении Олешкевич, вошедшем в поэму Дзяды. —
86
Стаи рыб стоят на вершинах вязов,

Там, где был приют лишь голубкам87 ведом;
Вот плывут в волнах над залитым лесом
Робкие лани.
Темный народ допускал возможность этого потопа, опи-

раясь на ниспосланные ему тревожные знаки; образованные
люди обращались за советом к науке. Ответ науки сохранился
в очень интересном пассаже рассказов О природе Сенеки88 (III.
27, 1–12): «Однако пора мне уже, я чувствую, перейти к вопросу
о потопе: каким образом, когда настанет этот роковой день, ко-
гда будет земля поглощена волнами? Будет ли это делом Океа
на, и на нас восстанет пучина с края света? Пойдут ли беспре-
рывные проливные дожди, и жестокая зима вытеснит лето, об-
рушив на землю непомерное количество воды из разверзшихся
туч? Разольет ли земля шире реки и откроет новые источники?
Или же не одна будет причина у столь ужасного бедствия, а все
вместе они объединятся, и одновременно хлынут дожди, вый-
дут из берегов реки, покинет свое привычное место разбуше-
вавшееся море, и все они в едином строю двинутся на уничто-
жение рода человеческого?
Именно так. Нет ничего трудного для природы, особенно
когда она спешит навстречу своему концу… Вначале льются
непомерные дожди, и печальное небо без единого проблеска
солнца покрыто облаками, и беспросветный туман, и тьма,
сгустившаяся из влаги, которую никогда не высушивают вет
87
В оригинале — columbis. Это затрудняло переводчиков (например, Th. Birt’а, Phil.
LXXIX. 1924, 10): ведь columba — это домашний голубь, а ему не подобает сидеть на
вязе, ведь его обитель — голубятня. Следует допустить, что Гораций использовал
слово columba вместо palumbes [дикий (сизый) голубь], которое, собственно, обо-
значает дикого голубя. Но у меня есть объяснение получше: в нашем университет-
ском саду стоит старое дерево, это как раз вяз: и это дерево в утренние часы совсем
бело от прилетающих из соседней голубятни голубей, самых настоящих columbae.
88
Об этом пассаже из исследований природы Сенеки и о его предполагаемом
источнике (Посидонии) ср.: Fr. Levy. Der Weltuntergang in Senecas NQ (Phil. LXXXIII.
1928, 469 и ниже), который, впрочем, рассматривает его скорее с эстетической,
чем с религиоведческой точки зрения.
ры. Этого достаточно, чтобы испортить посевы, чтобы гнилые

колосья поднимались из земли без зерна. Затем на месте всего,
что было посажено человеческой рукой и сгнило, по всем полям
всходит болотная трава.
Вскоре доходит очередь до растений покрепче: деревья па-
дают с подмытыми корнями, мягкая, растекающаяся почва не
удерживает больше ни лозу, ни кустарник. Не держатся даже
травы в лугах, так любившие влагу. Наступает мучительный
голод, и руки протягиваются за старинным пропитанием: об-
трясают желуди с дубов, отыскивают каждое дерево, случайно
оставшееся стоять, застрянув в ущелье меж двух плотно сдви-
нутых скал.
Покосились и текут крыши домов, вода льет внутрь, опол-
зают фундаменты, вода повсюду стоит выше уровня почвы.
Напрасно пытаются укреплять шатающиеся строения: всякая
опора втыкается в склизкую землю, похожую больше на ил;
в ней ничего не держится.
Все больше туч скапливается и прорывается дождем, тают
снега, столетиями собиравшиеся в горах, и вот наконец с самых
высоких вершин скатывается бешеный поток, срывая едва дер-
жащиеся на корню леса, раскатывая в мелкую гальку скалы с
ослабевшими скрепами, смывая деревни и унося пастухов, сме-
шавшихся со стадами; разбив в щепки небольшие дома, захва-
ченные мимоходом, он слепо обрушивается на большие города,
увлекая за собой стены, падающие и давящие людей — а те не
знают, что и вопить: «Обвал!» или «Наводнение!» — до того од-
новременно явилась опасность быть раздавленными и утонуть.
Двигаясь дальше и по пути вбирая в себя другие потоки, он
опустошает тут и там все равнинные области; в конце концов,
запруженный трупами — ибо человеческие племена поставляют
для этого обильный материал, — он разливается во все стороны.
А реки — и по природе-то своей неукротимые, а теперь еще
подгоняемые бурями, они покинули свои русла… Тем временем
дожди все идут, небо все тяжелее, и из одной беды мало-пома-
лу рождается другая. То, что раньше было туманом, теперь ночь,
кромешная и страшная от вспышек жуткого света. Ибо молнии

сверкают одна за другой, грозы сотрясают море, начинающее ра-
сти от притока новых рек и уже самому себе тесное. Вот оно уже
переходит границу и все дальше отодвигает свои берега; однако
потоки мешают ему выходить из берегов и гонят прибой назад.
Впрочем, большая их часть, задержанная узким устьем, разлива-
ется стоячими водами, превращая поля в одно сплошное озеро.
Уже все, насколько хватает глаз, покрыто водой; все холмы
скрылись в пучине, и глубина повсюду бездонная. Вброд мож-
но идти только на вершинах самых высоких горных хребтов;
к этим возвышенностям бежали с детьми и женами люди, гоня
перед собою стада. Прервано сообщение между несчастными,
невозможен переход друг к другу, ибо все, что чуть пониже —
залито волнами.
За самые высокие вершины цеплялись остатки человече-
ского рода; у доведенных до крайности людей было лишь одно
утешение: испуг перешел в отупение»89.
Таковы отзвуки потопа, которые пережил Рим в 44 г. непо-
средственно после смерти Цезаря. Потоп не ограничился, до-
бавлю я здесь, Римом: если Гораций, римлянин по воспитанию
и связям, вспоминает о нем, то уроженец лежащей за Падом
области Вергилий говорит то же самое о своей родной реке. Его
описание также интересно. И пусть в нем есть много мифиче-
ских элементов, для интересующего нас явления легенда имеет
свое значение. Божество солнца, — говорит этот поэт в поэме
(Георгики, I. 464–468), — также бывает предвестником будущих
бедствий:
О глухих мятежах, о кознях незримых

Предупреждает оно, о тайком набухающих войнах.
В час, когда Цезарь угас, пожалело и солнце о Риме,
Лик лучезарный оно темнотой багровеющей скрыло.
Ночи навечной тогда устрашился мир нечестивый90.
89
Перевод Т. Ю. Бородай. — Примеч. перев.
90
Ведь писал это Вергилий много лет спустя, когда страх уже
минул; вот почему он дает другое, менее зловещее объяснение
грозного знака, о котором, как мы видели, пишет и Плутарх.
«В час, когда Цезарь угас, пожалело и солнце о Риме», — это
более позднее, благочестивее объяснение; но непосредственно
народное объяснение, по свидетельству самого поэта (прошу
отметить, что называя народ того времени impia saecla91, он явно
характеризует его как обреченный на истребление «железный
век») было иным: «Ночи навечной тогда устрашился мир нече-
стивый» — но идем дальше (469–488):
А между тем недаром земля, и равнина морская,

И зловещатели псы, и не вовремя вставшие птицы
Знаки давали. Не раз бросалась на нивы циклопов,
Горны разбив и кипя, — и это мы видели! — Этна
Клубы катила огня и размякшие в пламени камни.
Частый оружия звон Германия слышала в небе.
К землетрясеньям дотоль непривычные, вдруг содрогнулись
Альпы, в безмолвье лесов раздавался откуда-то голос
Грозный, являться порой таинственно-бледные стали
Призраки в темную ночь, и животные возговорили.
Дивно промолвить! Земля поразверзлась, реки недвижны.
В храмах слоновая кость прослезилась и бронза вспотела.
Залил леса и понес на своем хребте сумасшедшем
Царь всех рек Эридан, и стада, и отары с хлевами
Он по полям за собой потащил. Постоянно в то время
На требухе не к добру проступали зловещие жилы,
Алая кровь то и дело текла из фонтанов, и волчий
Вой по ночам долетал до стен городских на высотах.
Не упадало вовек с небес безоблачных столько
Молний, и столько комет никогда не пылало зловещих.
Быстро и точно выполнялась программа предсказанной

Сивиллой катастрофы. После небесных ужасов — наводнение,
после наводнения — голод. Зерно не уродилось: под влиянием
91
Бесчестный век (лат.).
длительной непогоды колосья сгнили на корню. Не было на-

дежды на импорт из урожайных провинций; сначала об этом
не позаботились, а потом было уже слишком поздно: море на-
ходилось под властью Секста Помпея, сына бывшего триум-
вира, который, собрав флот и вооружив сицилийских рабов,
воскресил память как пиратских войн, так и восстаний рабов
предыдущего поколения. Как-то пережили лето 44 г. и после-
дующую зиму, но потом положение начало ухудшаться с каж-
дым месяцем. Народ страдал от голода и в селах, и в городах,
и в самом Риме; но только в Риме он мог оказывать давление
на правительство и требовать улучшения своей участи. Потому
он во все большем и большем количестве заполнял Рим, нахо-
дя себе пристанище, где только было можно, питаясь тем, что
можно было найти. Политические лозунги ушли в небытие; все
партийные требования слились в один мощный, протяжный,
зловещий крик, который с тех пор преследовал правителей на
каждом шагу — крик «Хлеба!» Но хлеба взять было неоткуда.
Тем временем голод и наплыв голодающих заканчивали свое
дело. И вот, под возрастающим влиянием двух этих несчастий,
явилось третье, еще более ужасное — мор.
Наводнение — глад — мор — и вот пришла очередь послед-
него из великих врагов и истребителей рода человеческого —
войны. Но и война была не за горами, и это была самая губитель-
ная из всех возможных войн — гражданская война. Царская
корона убитого диктатора была разорвана на мелкие части;
тот, кто хотел ею обладать, должен был собрать все ее осколки,
и каждый осколок его владельцу стоил жизни. Началась война
в Италии — началась относительно тихо и скромно, с надеждой
на скорое окончание; но результатом был вместо ожидаемого
единства грозный и кровавый триумвират. Настало время же-
стоких проскрипций; пропасть между триумвирами и «осво-
бодителями» была непреодолима. Под Филиппами (42 г.) пали
последние поборники римской республики. Но и эта жертва
не принесла желаемого успокоения: уже в ближайшие месяцы
после смерти Брута и в самой Италии проявилось несогласие
между членами триумвирата, семя долгих смут и войн; в это же

время Секст Помпей, «сын Нептуна», как он сам себя называл,
одновременно приобрел и величие своего настоящего, и силу
своего приемного отцов, чтобы морить людей голодом, тем са-
мым подтачивая власть своих врагов триумвиров.
Теперь все бичи, когда-либо наносившие удары по народу,
действовали одновременно; не было сомнений, что именно
сейчас должен прийти предсказываемый Сивиллой день гнева.
Сейчас или никогда.
В это время — т. е. во время третьей гражданской войны —

появились два поэта, величайшие из тех, которых когда-либо
являл Рим, оба пророки Сивиллы: Вергилий и Гораций.
Вид времен изменился, и вид Сивиллы — тоже. Стоическая
эпоха — мы можем ее так называть — отбросила «эон» Геракли-
та, это пугливое дитя, играющее в кости (см. выше, § 42); учение
Стои, принимая за основу физику мрачного философа, заме-
нило, однако, его эон идеей Провидения. Становление должно
иметь нравственное содержание; само же ядро нравственности
содержится в той аксиоме, что причиной каждого наказания
является некое преступление. Значит, было какое-то преступ
ление, результатом которого должна будет стать эта ужасная
кара уничтожения Рима, который уже стал миром?
Здесь, собственно, в античном мире появилась идея перво-
родного греха. Не в первый раз92: необходимо было бы обратить-
ся к Анаксимандру, т. е. к VI в. до Р. Х., чтобы достичь ее начала.
Но на этот раз, коль скоро речь идет о догмате, который должен
был стать предметом всеобщей веры, необходимо было что-то
более ощутимое: грех первородный не метафизический, а исто-
рический.
92
О «первородном грехе» жителей Колофона говорил их земляк Мимнерм, соглас-
но W. Klinger’у (Ze studiów nad liryka grecka [Из штудий над греческой лирикой],
сер. 2-я, 1933, с. 23), который удачно сравнивает эп. VII Горация. Это не лишено
значения, если осознать, что мы находимся (поскольку речь идет о захвате Смир-
ны) в атмосфере Трои и что колофонский оракул Кларос был также местом на-
хождения Сивиллы. Жаль, что мы об этом так мало знаем.
Боги гневались на Рим, это было очевидно. Но почему?

Можно было на этот вопрос ответить двояко — в зависимости
от того, смотрели ли на Рим как на город независимого проис-
хождения или как на дитя города-мученика над Скамандром.
В первом случае грех троянский — о нем чуть ниже — не был
перенесен на римскую землю; год основания города был одно-
временно годом возрождения человечества, которое должно
было признать его власть. Эту мысль позже развил Гораций в
красивой притче, которую мы приводим здесь, стараясь пере-
дать по возможности в польском переводе несравненное очаро-
вание его алкеевских оборотов (Оды, III. 3, 17–24, 29–33) — речь
идет о смерти и апофеозе Ромула:
Когда Юнона радость рекла богам,

Совет державшим: «Трою повергнул в прах
Судья бесчестный, злополучный,
Вместе с женой иноземной; Трою
С тех пор, как не дал Лаомедонт богам

Награды должной, — град, обреченный мной
И девой чистою Минервой,
Вместе с народом, с вождем лукавым.
Война, что длилась нашим раздором лишь,

Уже затихла. Гнев свой отринув, я
Теперь помилую для Марса
Внука, что был, ненавистный, жрицей
Рожден троянской»93…
Это значит, Ромула, сына Марса и весталки Илии. Итак,

Рим был чист в день своего основания, в тот памятный день,
когда братья, воспитанники волчицы, совершили первые аус
пиции в том месте, где позже вырос Рим — славное во все вре-
93
мена augurium augustum. Но коль так, следует допустить, что

первородный грех был совершен здесь, на римской земле. Что
касается подробностей, то сомнений быть не может: древняя
легенда шла навстречу беспокойной человеческой фантазии.
Когда Ромул, гордый благословением богов, начал возводить
стены нового города, его обиженный брат, насмехаясь над ним,
перескочил через них; тогда разгневанный основатель убил
его, говоря: «Так да погибнет всякий, кто перескочит через мои
стены!»94 Легенда эта была, повторюсь, древней (см. выше, § 3),
и первоначальное ее значение было ясным: основатель Рима до
такой степени любил свой город, что не пощадил даже брата,
который недобрым знаком испортил его основание. Он убил
его так же, как позже основатель республики Брут убил своих
сыновей, замышляющих против него заговор.
Так думали раньше; но теперь изменилось отношение рим-
лян к древней легенде. Уже Цицерон с нравственной точки
зрения осуждает поступок Ромула: «Он попрал и братские чув-
ства, и человечность, дабы иметь возможность осуществить то,
что ему казалось полезным, но таковым не было. И все-таки
он в свое оправдание сослался на постройку стены; это была
видимость нравственной красоты, неправдоподобная и совсем
не подходящая. Следовательно, он совершил проступок. Скажу
это с дозволения Квирина или Ромула»95 (Об обязанностях, III.
41; речь здесь идет о конфликте между добродетелью и пользой,
чем поясняются использованные здесь термины). Это было в
44 г.; сейчас дела стали еще хуже. Несмотря на любые оправда-
ния, поступок Ромула был братоубийством; не стоит ли допус
тить, что братоубийственная война, в которой погибал Рим,
была наказанием за это. Тогда древнейшие стены Рима были
обагрены кровью брата; можно ли ждать искупления, пока
этот город остается обагренным и проклятым? Итак, это и есть
первородный грех Рима; когда после краткого мира Цезарь
94
Ливий, I. 7. Перевод В. М. Смирина. — Примеч. перев.
95
ктавиан и Секст Помпей снова начали войну (39 г.), Гораций

О
обратился к ним со следующими стихами (Эп. 7):
Куда, куда вы валите, преступники,

Мечи в безумье выхватив?!
Неужто мало и полей, и волн морских
Залито кровью римскою —
Не для того, чтоб Карфагена жадного
Сожгли твердыню римляне,
Не для того, чтобы британец сломленный
Прошел по Риму скованным,
А для того, чтобы, парфянам на руку,
Наш Рим погиб от рук своих?
Ни львы, ни волки так нигде не злобствуют,
Враждуя лишь с другим зверьем!
Ослепли ль вы? Влечет ли вас неистовство?
Иль чей-то грех? Ответствуйте!
Молчат... И лица все бледнеют мертвенно,
Умы — в оцепенении...
Да! Римлян гонит лишь судьба жестокая
За тот братоубийства день,
Когда лилась кровь Рема неповинного,
Кровь правнуков заклявшая96.
Таким было понимание первородного греха, которое следо-

вало из допущения самопричинности, если так сказать, рим-
ской истории.
Во втором же случае римская история была попросту про-

должением троянской, и тяготеющее над Римом проклятие
было тем же, от которого некогда погибла Троя: то «клятвопре-
ступление Лаомедонта», о котором я говорил выше (§ 42). — Но
можно ли допустить, что в эпоху Вергилия и Горация серьез-
ные люди были обеспокоены тем мифическим преступлени-
ем, сама грубость которого казалась несоответствующей иде-
96
Перевод А. Л. Семенова-Тян-Шанского. — Примеч. перев.
альным образам богов? Потому филологи и историки наших

времен не слишком склонны воспринимать всерьез свидетель-
ства, которые я уже привел и еще собираюсь привести, считая
их либо ничего не значащими фразами, либо поэтическими
оборотами. Но в этом скептицизме заключена весьма близору-
кая психология. Первородный грех признается также христи-
анской религией97; но сорвите с этого рассказа освящающие его
покровы веры, как это делают вольнодумцы — и что останется?
Съедение запретного плода — такая ничтожная причина, и та-
кие тяжелые последствия? Именно в этом и заключается реше-
ние всей указанной трудности — в освящающих одеяниях веры.
Мы не можем в таком случае требовать ее от себя, но давайте
постараемся прочувствовать души тех, кто ею обладал, и тогда
мы согласимся дословно воспринять свидетельства, о которых
шла речь. И это будет более сходно с тревогами тех ужасных
времен. И, конечно, мы лучше поймем и оценим молитву, кото-
рой Вергилий завершает первую книгу своих Георгик — вскоре
после приведенных выше (§ 46) стихов прося богов покрови-
тельствовать новому искупителю Рима Цезарю Октавиану:
Боги родимой земли! Индигеты, Ромул, мать Веста!

Вы, что тускский Тибр с Палатином римским храните!
Юноше ныне тому одолеть злоключения века
Не возбраняйте! Давно и довольно нашею кровью
Мы омываем пятно той Лаомедонтовой Трои98.
Ведь все очарование этой ревностной молитвы пропадет,

если видеть в последних словах — Laomedonteae luimus perjuria
Trojae — лишь ученое упоминание и поэтическое украшение.
Нет, у них есть свое полное, важное значение. Если клятвопре-
ступление не искупается смертью своего совершителя: «При-
сяга порождает сына, — отвечал Аполлон Главку, — который,
хотя и без ног, достигает своего осквернителя, хоть и без рук,
хватает его и не успокаивается, пока не изгладит весь его род».
97
У православных в этом отношении особое мнение. — Примеч. перев.
98
§ 47
Но присмотримся внимательнее к нашим поэтам.
Оба — выходцы из села, на обоих наложила свой отпечаток
природа: в тесном общении с ней прошло их детство. Отсюда
проистекает не только любовь к природе, столь художественно
отраженная в их произведениях, но и неразлучная спутница
села и сельской жизни — некоторая мечтательная религиоз-
ность, скрытая глубоко в тайниках души, часто даже вопре-
ки воле самого человека. Дальнейшее воспитание не слиш-
ком способствовало развитию этой религиозности: оба поэта
подверглись влиянию школы Эпикура и даже с некоторым
воодушевлением прильнули к учению этого видного мыслите-
ля, устраняющего из своей философии любое вмешательство
богов в человеческие дела и ставящего закон природы на место
низвергнутого божества. Но влияние эпикуреизма не было со-
вершенным: религиозность как окраска темперамента не дала
вытеснить себя доводам разума, и в результате возникла лишь
некая двойственность: вольнодумство внешнее и поверхност-
ное на фоне временно помещенной под спуд религиозности,
выжидавшей лишь соответствующего момента, чтобы снова
оказаться на поверхности.
Вполне соглашаясь с Эпикуром, Вергилий в VI эклоге вос-
певает возникновение вселенной из атомов и пустоты; Гораций
в обществе Мецената и того же Вергилия весело смеется над
набожными жителями глухого городка Гнация, утверждаю-
щими, что в их храме светильник возжигается без помощи огня
(Сатиры, I. 5, 100–103):
Одному лишь Апелле

Иудею99 поверить тому, а не мне: я учился
Верить, что боги беспечно живут, и если природа
Чудное что производит — не с неба они посылают!100
99
Ср.: ЭИ, § 19.
100
Но тот же Гораций, оставшись наедине с величием грозной

природы, был способен ощущать совершенно иные чувства: то-
гда доказательства умолкали, тогда заново в глубине его души
звучали таинственные ноты, отголоски шума дубрав его апу-
лейской отчизны. Он сам, впечатленный голосом своей души,
описал нам такой переворот в интересной Оде (I. 34, 1–8):
Богов поклонник редкий и ветреный,

Хотя безумной мудрости следуя,
Блуждаю, ныне вспять направить
Я принужден свой челнок и прежних
Путей держаться. Ибо Диеспитер,
Обычно тучи молнией режущий,
По небу чистому внезапно
Коней промчал с грохотаньем тяжким101.
Впрочем, случилось это гораздо позже — как допускается,

уже после битвы при мысе Ациум102; но еще раньше Гораций,
в результате упомянутой чуть выше двойственности своего ми-
ровоззрения, мог вполне серьезно прислушиваться к беспокой-
ным голосам, возвещающим близкий конец мира. Он мог их
даже отчасти согласовать с голосом философии: ведь мы виде-
ли, что эпикуреец Лукреций считал свою эпоху старостью ма-
тери-Земли, после которой не замедлит наступить распад; если
101
Первое и единственное сражение последней войны Римской республики про-
102
изошло между флотами Августа и Антония. Война велась номинально за овла-

дение эллинистическим Египтом, но фактически — за господство в Римской
республ ике. Началось противостояние из-за недовольства народа действиями
Марка Антония, в частности поражения в войне против парфян, брака с Клео-
патрой, из-за Цезариона (сына Цезаря и Клеопатры, наследника Цезаря), а также
желания Октавиана править единолично.
Марк Антоний в решающий момент сражения оставил поле боя, и его войска сда-
лись, в результате чего флот Октавиана свободно высадил в Александрии десант,
который без сопротивления захватил Египет, объявленный затем личным вла-
дением Августа. Октавиан, придя к власти, уничтожил Римскую республику и
создал Римскую империю. — Примеч. перев.
же Гораций от Эпикура обратился к стоицизму, то и здесь ему

встретился определенный судьбой день всемирного потопа,
описание которого мы привели выше словами Сенеки (§ 45).
В таких обстоятельствах сложно было не поверить в приближа-
ющийся конец света: религия его требовала, наука принимала.
И вот приходит смерть диктатора. Знак всех вышеописан-
ных ужасов. Гораций в это время как студент находился в Афи-
нах. Будучи римским гражданином, он был призван в войска
Брута, последнюю опору свободной республики. И не только
призван в войска: он получил — он, двадцатитрехлетний па-
рень, он, сын вольноотпущенника, — звание трибуна, т. е.,
по-нашему, генерала. Как это можно пояснить? Ведь в Афинах
рябило в глазах от молодой римской аристократии, сыновей
сенаторов и всадников! Очевидно, молодой Гораций был обя-
зан своему личному очарованию таким доверием наместни-
ка, поставившего его на первое место среди всей этой золотой
молодежи; об этом следует помнить уже сейчас. Как известно,
надежды на восстановление республики были жестоко разру-
шены: «С подрезанными крыльями», — как он сам выразился,
Гораций вернулся в Италию. Кровь, пролитая под Филиппами,
не утолила желаний погибельной змеи: триумвиры, объединен-
ные ненадолго обязанностью отмстить Цезаря, сейчас обер-
нули братоубийственные мечи друг против друга. Очевидно,
первородный грех требует быстрого и обильного искупления:
кровь убитого Рема, вопиющая об отмщении, не успокоится,
пока будут стоять стены Рима и пока прах его убийцы Ромула
не будет развеян всеми ветрами.
Таково было настроение, под влиянием которого поэт на-
писал свое знаменитейшее из всех произведений, входящих в
круг наших интересов, Эпод, XVI. 1–14:
Вот уже два поколенья томятся гражданской войною,

И Рим своей же силой разрушается, —
Рим, что сгубить не могли ни марсов соседнее племя,
Ни рать Порсены грозного этрусская,
Ни соревнующий дух капуанцев, ни ярость Спартака,

Ни аллоброги, в пору смут восставшие.
Рим, что сумел устоять пред германцев ордой синеокой,
Пред Ганнибалом, в дедах ужас вызвавшим,
Ныне загубит наш род, заклятый братскою кровью, —
Отдаст он землю снова зверю дикому!
Варвар, увы, победит нас и, звоном копыт огласивши
Наш Рим, над прахом предков надругается;
Кости Квирина, что век не знали ни ветра, ни солнца,
О ужас! будут дерзостно разметаны...103
Это в точности следует из слов Сивиллы (см. выше, § 43, 45):

если Цезарь был предназначенным судьбой спасителем Рима
от парфян, то теперь победа парфян над Римом обеспечена,
они будут орудием воли божией, исполнителями суда над горо-
дом, обагренным братской кровью. А потому нельзя рассчиты-
вать на сохранение Рима; отважному человеку остается лишь
одно — разорвать путы, связывающие его с этим проклятым
городом. План этот тогда казался не столь фантастическим,
как показалось бы нам сейчас: совпадение целого ряда обстоя
тельств позволяло верить в возможность его осуществления.
На первом месте и здесь стоит религия, в которой сохра-
нилась память о некоем земном рае, «Елисейских Полях» или
«Островах Блаженных», находящихся где-то далеко, за океа-
ном. О первых рассказывает Гомер в Одиссее (IV. 561–568):
Но для тебя, Менелай, приготовили боги иное:

В конепитательном Аргосе ты не подвергнешься смерти.
Будешь ты послан богами в поля Елисейские, к самым
Крайним пределам земли, где живет Радамант русокудрый.
В этих местах человека легчайшая жизнь ожидает.
Нет ни дождя там, ни снега, ни бурь не бывает жестоких.
Вечно там Океан бодрящим дыханьем Зефира
Веет с дующим свистом, чтоб людям прохладу доставить104.
103
104
Что же касается Островов Блаженных, о них свидетельству-

ет Гесиод, причем, что знаменательно, в своем рассказе о пяти
поколениях, говоря о конце поколения героев (Труды и дни,
167–173):
Многих в кровавых боях исполнение смерти покрыло;

Прочих —
[т. е. благочестивый остаток, пощаженный фиванской и троян-
ской войнами, в которых погибла большая часть героев]
к границам земли перенес громовержец Кронион,
Дав пропитание им и жилища отдельно от смертных.
Сердцем ни дум, ни заботы не зная, они безмятежно
Близ океанских пучин острова населяют блаженных.
Трижды в году хлебодарная почва героям счастливым
Сладостью равные меду плоды в изобилье приносит105.
Стихи в оригинале тоже не лучше, но речь не об этом. В лю-

бом случае, сходство обоих описаний — весьма естественное —
с распространенными описаниями золотого века должно было
породить мнение, что Елисейские Поля или Острова Блажен-
ных — это земное место, хотя и не затронутое гневом Земли или
богов и первородным грехом, который изгнал деву-Истину из
среды людей. Поэтому здесь продолжается золотой век; сюда
Зевс иногда переселяет за заслуги своих любимцев. Таким был
первый фактор; второй — это локализация фантастических
местностей Гомера, которые столь тщательно искали греческие
географы. Итак, мифическую страну феаков отождествили с
Керкерой (Корфу), страну циклопов — с Сицилией и т. д. Что
же касается реки Океан, то, естественно, ее усматривали в ве-
ликом море, омывающем берега Европы и Африки. Третьим
фактором были рассказы путешественников об особой уро-
жайности нынешних Канарских островов. Карфагеняне — го-
ворило предание — знали о них, но держали свои знания в тай-
не, то ли опасаясь, чтобы, узнав о них, весь их народ не пере-
105
брался туда, то ли желая сохранить для себя пристанище на тот

случай, если бы наступил конец их господства на африканском
материке. Так к Канарским островам прикрепилось название
Острова Блаженных, ÌáêÜñùí íyóïé; под которым они были из-
вестны античным географам106.
И, наконец, четвертым фактором были сведения об общи-
нах, которые под непреодолимым напором врага бросали свои
города и перемещались в другие, более безопасные страны. Са-
мым известным был поступок граждан Фокеи в Малой Азии:
спасаясь от персидского ига, эти деятельные люди бросили
свою родину и, торжественно прокляв отщепенцев от себя,
взошли на корабли. Выплыв в открытое море, они бросили в
пучину огромный кусок железа и поклялись, что лишь тогда
они вернутся в свою отчизну Фокею, когда этот груз всплывет
на поверхность. Дальше они отправились на запад и после мно-
гих приключений основали город Массалию, нынешний Мар-
сель (см. выше, § 7). Также после разгрома Италии Ганнибалом
часть римской молодежи, как мы видели выше (§ 43), помыш-
ляла о переезде в иные края. Тогда Сципион, муж предусмо-
трительный, воспрепятствовал осуществлению этого плана,
но в эпоху террора Суллы, как уже было показано, его осуще-
ствил предводитель демократической эмиграции Серторий.
Он основал новый Рим в Испании, но Испания как часть рим-
ского государства не удовлетворяла его, и он мечтал о том, что-
бы основать колонию за Океаном, на Островах Блаженных.
Теперь снова настали тяжелые времена, гораздо тяжелее тех,
которые были при Сулле; мысль Сертория казалась более свое
временной, чем когда бы то ни было раньше. Ее также начал
распространять Гораций; следуя примеру древних боянов —
Тиртея, Солона — которые своими песнями вдохновляли сво-
их сограждан на трудные подвиги, он всю свою поэтическую
силу, весь свой молодой запал вложил в священное, как ему
казалось, дело сохранения лучшей части Рима от тяготеющего
106
До сих пор за группой архипелагов, в которую входят Канарские острова, со-
хранилось название Макаронезия, т. е. Острова Блаженных. — Примеч. перев.
над г ородом проклятия. «Быть может», — продолжает он далее

в цитируемых стихах:
Или, быть может, вы все, иль лучшие, ждете лишь слова

О том, чем можно прекратить страдания?
Слушайте ж мудрый совет: подобно тому, как фокейцы,
Проклявши город, всем народом кинули
Отчие нивы, дома, безжалостно храмы забросив,
Чтоб в них селились вепри, волки лютые, —
Так же бегите и вы, куда б ни несли ваши ноги,
Куда бы ветры вас ни гнали по морю!
Это ли вам по душе? Иль кто надоумит иначе?
К чему же медлить? В добрый час, отчаливай!
Но поклянемся мы все: пока не заплавают скалы,
Утратив вес, — невместно возвращение!
К дому направить корабль да будет не стыдно тогда лишь,
Когда омоет Пад Матина макушку
Или когда Аппенин высокий низвергнется в море, —
Когда животных спарит неестественно
Дивная страсть, и олень сочетается с злою тигрицей,
Блудить голубка станет с хищным коршуном,
С кротким доверием львов подпустят стада без боязни.
Козла ж заманит моря глубь соленая!
Верные клятве такой, возбранившей соблазн возвращенья,
Мы всем гуртом, иль стада бестолкового
Лучшею частью, — бежим! Пусть на гибельных нежатся ложах
Одни надежду с волей потерявшие.
Вы же, в ком сила жива, не слушая женских рыданий,
Летите мимо берегов Этрурии;
Манит нас всех Океан, омывающий землю блаженных.
Найдем же землю, острова богатые,
Где урожаи дает ежегодно земля без распашки,
Где без ухода вечно виноград цветет…107 —
и так далее (Эподы, XVI. 15–44). Он все ярче и ярче изображает

перед своими слушателями образ золотого века. Золотой век!
107
Да, согласно вещим словам Сивиллы, он предназначен тому

поколению, которое снова заселит искупленную землю; но
возможно ли увидеть его уже сейчас? — Возможно: те острова
не были осквернены железным веком; но пусть только те, кто
намеревается их занять, будут чисты и стойки духом по приме-
ру героев, которых боги некогда туда поместили (63–66):
Зевс уготовил брега те для рода людей благочестных,

Когда затмил он золотой век бронзою;
Бронзовый век оковав железом, для всех он достойных
Дает — пророчу я — теперь убежище.
Но нашли ли пламенные слова поэта отклик в сердцах его

современников? Отклик благосклонный, а может и наоборот?
Не нашел ли он такой отклик, который, по образцу Сципиона,
не сокрушаясь о возможности спасения самого Рима, отрицал
необходимость бегства? Некоторые филологи именно Вергилия
считают таким критиком, поясняя соответствующим образом
его поэму, которой я займусь ниже. Но это домыслы; понятно
же, что сам Гораций несколькими годами позже осудил пред-
лагаемые в приведенном эпизоде намерения. Я имею в виду
его известную оду к государственному кораблю (I. 14, 17–20)108.
В последнем обороте этой красивой и трогательной поэмки:
О недавний предмет помысла горького,

Пробудивший теперь чувства сыновние,
Не пускайся ты в море,
Что шумит меж Цикладами!109 —
справедливо, кажется, усматривают аллюзию к этому плану:

ведь именно sollicitum taedium110 Рима склонило поэта, который
Об этой оде Горация и разных ее толкованиях см. статью Пильха (Pilch) (Eos,
108
1920, 446 и ниже), с которой я совершенно согласен.

109
110
Волнующая пресыщенность (лат.).
«с подрезанными крыльями» вернулся к нему, к намерению по-

кинуть его снова. Но время не ждало: вскоре произошли дру-
гие события, новые конфликты, и сон о римской республике
быстро канул в небытие.
Коль скоро о республике не могло быть и речи, мир терзае

мому Риму мог обеспечить лишь договор между триумвира-
ми — точнее говоря, между Цезарем Октавианом и Антонием,
тогда как третьего, Лепида, быстро перестали принимать во
внимание. Такой договор, ненадолго заключенный в 41 г., вско-
ре после совместной победы под Филиппами в так называемой
Перузийской войне, — был возобновлен, чему со стороны Ан-
тония посодействовал самый выдающийся из его сторонников
Гай Азиний Поллион, который был избран консулом на следу-
ющий 40 г. Поллион был одним из протекторов Вергилия; не
удивительно, что тот посвятил ему поэму по случаю его консуль-
ства. Но удивительным, в высшей степени удивительным, было
содержание этой поэмы. Ни в одном другом из свидетельств
этих времен так явно не выражается убеждение в том, что ис-
полнилось время, что измученный мир с уверенностью ожида-
ет своего спасителя111. Этой поэмой религия республиканско-
го Рима перебрасывает мостик, с одной стороны — к религии
111
Литература о «мессианской» эклоге действительно необозрима, и понятно, что
двухтысячелетний юбилей поэта, празднуемый (ошибочно) в 1930 г., послужил
появлению новых причин для разрешения ее проблематики. Очевидно, я не могу
описать ее здесь в полном объеме (ее подробную критику приводит W. Śmialek в
Kwartalnik klasyczny, 1932, 229 и ниже). Совершенно в стороне я оставляю тех, кто
полностью отрицает мессианский характер эклоги либо с религиозной (Lagrange),
либо с литературной точки зрения (Marx). Победа пока принадлежит, как кажет-
ся, «мессианцам»; к ним я отношу и себя, с тем только замечанием, что, по-моему,
поэт выступает здесь именно как глашатай собственно римского мессианства,
опирающегося на предсказания греко-римской Сивиллы. С замечаниями я при-
нимаю мнение A. Bellesort (Virgile, son oeuvre et son temps [Вергилий, его работы и его
время], 4-е изд., 1920), наиболее приближающееся к моему: le génie miraculeusement
intuitif du poète a pressenti la grande révolution morale provoqueé dans le monde par làpostolat
du Christ [чудесным образом интуитивно его гений поэта предвидел великий
нравственный переворот из-за апостольства Христа (фр.)]. Их, однако, подлинно
чудесным образом предчувствовал Данте в тех стихах, в которых его Стаций по-
ясняет возникновение нашей эклоги (Чистилище, XXII. 76 и ниже) — это продол-

жение цитированного в § 26):
Gia era ‘l mondo quanto pregno [уже был мир настолько тяжел] —
т. е. в собственном смысле этого слова «беременный», такой, который лишь еще
должен родить; этим мы избегаем анахронизма —
...della vera credenza, seminata
Per li messaggi dell’ eterno regno;
E la parola tua sopra toccata
Si consonava ai nuovi predicanti,
Ond’io a visitarli presi usata.
[Уже был мир до самой глубины
Проникнут правой верой, насажденной
Посланниками неземной страны;
И так твой возглас, выше приведенный,
Созвучен был словам учителей,
Что к ним я стал ходить, как друг исконный.
(Перевод с итал. М. Л. Лозинского.) — Примеч. перев.]
Ведь Данте знал, что Стаций жил после Вергилия; то же касается и predicanti [про-
поведников], которых он, дескать, посещал (с теориями R. C. Kukuli, Römische
Säkularpoesie, Leipz., 1911, я редко могу согласиться). — Много интересного ма-
териала собрал Норден (E. Norden) в своей книге Die Geburt des Kindes (Lpz.; Brl.,
1924); я, однако, не могу согласиться с ориентализирующей тенденцией его раз-
мышлений, а также с некоторыми подробностями, которые я указал в своей крат-
кой рецензии в Eos, XXVII. 1924, 173 (главным является то, что автор, вопреки яв-
ному свидетельству Вергилия, видит в Аполлоне царя не последнего, а первого
века). Независимо от меня, Нордена в этом же обвиняет Ютнер (Jüthner) в трудах
Венской академии (Phil.-hist. Kl. XII. 1925, 165 и ниже), с которыми соглашается
Леманн-Гаупт, Klio, XXIII. 1929, 135. — Вместе с Норденом почетное место занял
В. Вебер (W. Weber). Der Prophet und sein Gott (1925), приводящий верную картину
Рима времен Августа. Ориентализм Нордена справедливо опровергает Каркопи-
но (H. Carcopino). Virgile et le mystere de la IV-e églogue (Par., 1930), но в пользу неопи-
фагореизма; вопреки ему (см. с. 103: point nèst donc besoin que... Virgile ait compulsé les
oracles de la Sibylle [«поэтому необходимо, чтобы… Вергилий имел доступ к ораку-
лам Сивиллы»], я придерживаюсь того мнения, что Сивилла является единствен-
ным источником, действительно цитируемым поэтом; на этот неопровержимый
факт опирается вся моя теория. Я не буду приводить прочую новейшую литера-
туру, цитируемую и отчасти использованную Каркопино (с. 21 и ниже); но дол-
жен обратить внимание на тщательную и (несмотря на некоторое многословие)
очень интересную работу М. Поплавского (M. Poplawski). Mesjanistyczny poetam
Wergilijusza [Мессианская поэма Вергилия] (в Commentationes Vergilianae, 1930, c. 244–
434), который рассматривает эклогу в связи с остальными поэмами Буколик. До-
бавлю еще новейшую — насколько мне известно — работу Альфёльди (A. Alföldi).
Der neue Weltherrscher der IV. Ecloge Vergilis (Hermes, LXV. 1930, 369 и ниже).
У меня много замечаний к интересной работе Геффкена (J. Geffcken) Die Hirten auf
dem Felde (Hermes, XLIX. 1914, 321 и ниже). Меня особо удивляет, что ему созда-
ют затруднения «десять месяцев» беременности матери чудесного ребенка (как,
впрочем, уже Lejay. Dix mois dènnui в Rev. philol. XXXVI. 1912, 5). Ведь время бере-
менности женщины, если речь идет о лунных месяцах, может также округляться
как до десяти, так и до девяти месяцев (ср., напр., Овидий. Фасты, I. 33). Геффкен
же размышляет так: эти девять месяцев признает Сенека (Эпиграммы, 102, 23);
источником же Сенеки был здесь Посидоний — а, следовательно, источником и
Вергилия был также Посидоний! Эту аргументацию справедливо опровергает
Кролл (J. Kroll). Poceidonios und Verg. Ecl. IV (Hermes, L. 1915, 137 и ниже).
Общее замечание.
1. Sicelides musae [Сицилийские музы], музы идиллии, поскольку Сицилия была
родиной Феокрита, мастера идиллии; «более возвышенная» в сравнении с тремя
предыдущими эклогами, которые имели исключительно идиллический характер.
2. «Заросли» и т. д. — обычная сценерия идиллий.
3. «Лес» — также, поскольку в лесу пасся скот.
4. «Кумской», поскольку из италийских Кум происходила Сивилла, автор рим-
ских «Сивиллиных книг».
6. «Дева», дева-Истина, которая последней покинула мир в железном веке и как
созвездие Девы пребывает в небе; «Сатурново» или «Кроносово», царя золотого
века.
7. «Племя» — перевод лат. Progenies [род]; вопрос спорный, подразумевал ли здесь
поэт спасителя или весь род золотого века. Первое мне кажется более вероятным;
ср.: Цицерон. О предоставлении империя Гнею Помпею (О Манилиевом законе), 41:
Pompejum sicut aliquem… de caelo delapsum intuentur [жители провинции смотрят на
Гнея Помпея, как на человека… спустившегося с небес (перевод с лат. В. О. Го-
ренштейна). — Примеч. перев.]; Квинту Туллию Цицерону, в провинцию Азию (Quint.
I. 1, 7): nam Graeci quidem sic te [Квинта, который был наместником] ita viventem
intuebuntur, ut… de caelo divinum hominem esse in provinciam delapsum putent [греки, при
таком твоем образе жизни, будут смотреть на тебя, как на человека… божествен-
ного происхождения, спустившегося в провинцию с неба (перевод с лат. В. О. Го-
ренштейна). — Примеч. перев.] Ведь они охотно, восхищаясь своими наместника-
ми, называли их спасителями, sôtéres, ср. Речь против Гая Вереса, II. 154.
8. «Посылается» — выбор времени здесь имеет значение, что точно передается
в переводе; см. мое замечание (Eos, 1934, c. 173).
10. «Луцина» — это не Юнона, как обычно (см. выше, § 16), но сходная по функци-
ям Диана, также покровительница рожениц; потому Аполлон — ее брат.
12. Magni menses [великие месяцы]: если великим годом являются все десять веков,
то великими месяцами здесь будут отдельные века.
17. «Доблесть отчая» — но кто же этот отец, загадка не разрешена.
19. «Баккар», в оригинале baccare [валериана, лесной ладан (лат.)], очевидно, аро-
матическое растение, но какое, мы не знаем.
22. «Страшны не будут» — потому ли, что львы будут одомашнены, или же пото-
му, что их не будет вовсе? — обычно допускается второе, в отличие от известного
предсказания Исаии [ЭИ, § 30], но первое также возможно, и оно более соответ-
ствует духу античных представлений о золотом веке (см. выше, § 44).
24. «Змея» и «трава с предательским ядом» находятся в тесной связи друг с дру-
гом, поскольку ядовитость змеи поясняется тем, что она ест ядовитые травы (Ил.
XXII. 94).
26. «Доблесть героев» — столь же загадочна, как и в ст. 17.
34. «Тифис» — кормчий аргонавтов.
42–45. Могут показаться на первый взгляд слишком мелочными и наивными. Од-
нако заставляет задуматься свидетельство Тертуллиана (Об идолопоклонстве, IX.
5: angeli peccatores… velleram tincturas inter cetera docuerunt [ангелы-богоотступники…
чьими именами он расписывает небо (лат.)]. Это наводит на ряд мыслей в связи
с герметизмом, о которых я здесь распространяться не могу.
55. «Лин» — мифический певец, предполагаемый создатель песен с таким же на-
званием.
58. «Даже и Пан» — первенство, отданное этому божеству пастухов, поясняется
тем, что вся поэма отнесена к «Буколикам». Аркадия считалась родиной Пана.
60–63. «Улыбаться», «улыбки» — латинское risu допускает разные переводы.
Итак, кто должен смеяться, дитя или мать? Ответ дается в конце произведе-
ния: Cuinon risere parentes, nec deus hunc mensa, dea nec dignata cubili est [(Ребенка,)
которому не улыбались родители, боги не захотят почтить, ни его стол, ни ее
постель]. Таков текст согласно рукописям; но против него Норден (с. 62) выдви-
гает засвидетельствованное Квинтилианом (Наставления оратору, IX. 3,8) чте-
ние qui non risere parentes [тех, кто не приносит удовольствия родителям (перевод
c лат. А. С. Никольского). — Примеч. перев.] и, опираясь на него, приходит-де к
оригинальному qui non risere parenti [кто не улыбается родителям]. Последнее
является исключительно домыслом, чтение же Квинтилиана (впрочем, его ин-
терпретация для нас тоже необязательна) идентична рукописной с чисто гра-
фической разницей qui [который] вместо сui [которому]. Но поскольку понятие
«мать» заключается в обобщающем parentes [родители], перед нами логический
параллелизм: «Трапезой бог не почтит (как Зевс Тантала), не допустит на ложе
богиня (как Афродита Анхиза) того, кто не знал родительской нежной улыб-
ки». Это не значит, — как, противясь логике, считает Норден, чтобы тем самым
обосновать неуместность такого перевода, — что улыбка матери должна при-
влечь собой эти две важнейшие почести, а лишь то, что без улыбки они уже
совершенно невозможны. Мнение Нордена разделяет Каркопино (93). Меня
удивляет не столько это, сколько то, что Поплавский, справедливо придер-
живаясь чтения рукописей, несмотря на это, признает в словах risu cognoscere
matrem [узнать улыбку матери] улыбку ребенка матери, создавая противоречие
меду стихами 60 и 62.
Я придерживаюсь мнения, что Эпод XVI Горация предшествовал эклоге Верги-
лия, и считаю, что мое описание оправдывает эту относительную хронологию;
но никоим образом я не могу признать, будто Scutsch (Kleine Schriften, 363 ff.) дал
доказательство того, что Ecl. IV ссылается на Ep. XIV, как искренне считает Józ.
Kroll (Hermes, XLIX. 1914, 629).
Рима имперского, с другой — к христианству; пусть читатель

прочитает внимательно очень несовершенный, к сожалению,
перевод112, который мы приводим на этой и следующих стра-
ницах — необходимые пояснения подробностей приводятся
в сносках (эклога IV):
Музы Сицилии, петь начинаем важнее предметы!

Заросли милы не всем, не всем тамариск низкорослый.
Лес воспоем, но и лес пусть консула будет достоин.
Круг последний настал по вещанью пророчицы Кумской,
5 Сызнова ныне времен зачинается строй величавый,
Дева грядет к нам опять, грядет Сатурново царство.
Снова с высоких небес посылается новое племя.
К новорожденному будь благосклонна, с которым на смену
Роду железному род золотой по земле расселится,
10 Дева Луцина! Уже Аполлон твой над миром владыка.
При консулате твоем тот век благодатный настанет,
О Поллион! — и пойдут чередою великие годы.
Если в правленье твое преступленья не вовсе исчезнут,
То обессилят и мир от всечасного страха избавят.
15 Жить ему жизнью богов, он увидит богов и героев
Сонмы, они же его увидят к себе приобщенным.
Будет он миром владеть, успокоенным доблестью отчей.
Мальчик, в подарок тебе земля, не возделана вовсе,
Лучших первин принесет, с плющом блуждающий баккар
20 Перемешав и цветы колокассий с аканфом веселым.
Сами домой понесут молоком отягченное вымя
Козы, и грозные львы стадам уже страшны не будут.
Будет сама колыбель услаждать тебя щедро цветами.
Сгинет навеки змея, и трава с предательским ядом
25 Сгинет, но будет расти повсеместно аммом ассирийский.
А как научишься ты читать про доблесть героев
И про деянья отца, познавать, что есть добродетель,
Колосом нежным уже понемногу поля зажелтеют,
И с невозделанных лоз повиснут алые гроздья;
112
Речь идет, конечно, о польском варианте. — Примеч. перев.
30 Дуб с его крепкой корой засочится медом росистым.

Все же толика еще сохранится прежних пороков
И повелит на судах Фетиду испытывать, грады
Поясом стен окружать и землю взрезать бороздами,
Явится новый Тифис и Арго, судно героев
35 Избранных. Боле того возникнут и новые войны,
И на троянцев опять Ахилл будет послан великий.
После же, мужем когда тебя сделает возраст окрепший,
Море покинут гребцы, и плавучие сосны не будут
Мену товаров вести — все всюду земля обеспечит.
40 Почва не будет страдать от мотыг, от серпа — виноградник;
Освободит и волов от ярма хлебопашец могучий;
Шерсть не будет хитро различной морочить окраской, —
Сам, по желанью, баран то в пурпур нежно-багряный,
То в золотистый шафран руно перекрашивать будет,
45 И добровольно в полях багрянец ягнят принарядит.
«Мчитесь, благие века!» — сказали своим веретенам
С твердою волей судеб извечно согласные Парки.
К почестям высшим гряди — тогда уже время наступит, —
Отпрыск богов дорогой, Юпитера высшего племя!
50 Мир обозри, что плывет под громадою выгнутой свода,
Земли, просторы морей обозри и высокое небо.
Все обозри, что вокруг веселится грядущему веку,
Лишь бы последнюю часть не утратил я длительной жизни,
Лишь бы твои прославить дела мне достало дыханья.
55 Не победить бы меня ни фракийцу Орфею, ни Лину,
Если и матерью тот, а этот отцом был обучен —
Каллиопеей Орфей, а Лин Аполлоном прекрасным.
Даже и Пан, пред аркадским судом со мной состязаясь,
Даже и Пан пред аркадским судом пораженье признал бы.
60 Мальчик, мать узнавай и ей начинай улыбаться, —
Десять месяцев ей принесли страданий немало.
Мальчик, того, кто не знал родительской нежной улыбки,
Трапезой бог не почтит, не допустит на ложе богиня113.
113
Композиция поэмки — так называемая «номическая»114,

и этим поясняется отсутствие связи и логического перехода
между отдельными абзацами, которые мы воспроизвели в пе-
реводе. Эта композиция является, собственно, гимном, назы-
ваемым «номосами», единственным образцом которых было
найденное относительно недавно сочинение Тимофея Пер-
сы115; впрочем, в архаизирующую александрийскую эпоху та-
кая форма распространилась и на прочие поэмы родственно-
го характера. Номос состоит из семи частей, а именно: из двух
«вступлений» (Pñ÷Ü и мефáñ÷Ü), двух «обращений» (кáфáфñьрá и
мефáкáфáфñьрá), части главной и наиболее объемной (“мцáльт,
т. е. пупок), печати (уцñáгЯт), т. е. личной части, в которой ав-
тор как будто «запечатывает» поэму как свою собственность,
и, наконец, эпилога. Итак, первое вступление (1–3) включает
эклогу к селянкам, второе (4–10) указывает на ее собственное
содержание; первое обращение (11–14) направлено к Поллиону,
второе (15–18) — к мальчику, который должен родиться и о ко-
тором пока говорится в третьем лице. Лишь в основной (18–52)
части поэт обращается к этому мальчику напрямую; в «печати»
(53–59) он переживает о художественном достоинстве этого
произведения в будущем; в эпилоге наконец прощается с ним
способом необычайно трогательным.
114
Она часто усматривалась в поэтических сочинениях александрийской эпохи,
а также в зависимых от александринизма римских поэмах, пока Виламовиц в сво-
ем издании еврипидовского Геракла (I. 249) весьма решительно не опроверг эту
теорию. Но я не испугался, напротив, я обосновал (Iresione, I. 460), что прав был
глашатай этой теории Отто Крузиус (Otto Crusius), а не Виламовиц. Добавлю, что
такое осуждение поясняется антимелическим характером природы этого велико-
го ученого, о котором я говорил в посвященном ему очерке.
Тимофей Милетский (ок. 450 — ок. 360 гг.) — поэт-лирик и кифаред. Из его поэ-
115
мы Персы сохранилась последняя часть (с описанием морской битвы при Салами-

не), остальные — лишь в форме фрагментов. Греческий папирус (IV в. до Р. Х.), со-
держащий около 250 стихов из этой поэмы, был найден в 1902 г. в Египте. Рефор-
матор поэзии и музыки. Добавил четыре дополнительных струны к семиструнной
кифаре. Изобразительность и натурализм поэзии Тимофея воспринимались как
дерзкий вызов традициям предков. В результате был изгнан из Спарты и наказан
обрезанием лишних струн. — Примеч. перев.
После общей характеристики композиции присмотрим-

ся к отдельным частям. На первом вступлении наше внима-
ние не задерживается; второе же имеет переломное значение,
связывая эклогу с Carmen Cumaeum116, т. е. с Сивиллиными кни-
гами. Этот факт сразу должен задать нашей интерпретации
единственное правильное направление, пресекая все попытки
соотнести содержание эклоги либо с орфическими источни-
ками, как это делает Sal. Reinach, либо с разными восточны-
ми течениями, что мы встречаем у Нордена, или же, наконец,
с неопифагорейством, как того требует Каркопино. Вопреки
всем таким домыслам утверждаю: единственным источником,
который цитирует поэт, являются Сивиллины книги; приводи-
мые им подробности мы должны — по крайней мере, покуда
не будет доказательств противного — выводить именно из это-
го, а не другого источника. Каким образом такие подробности
могли быть помещены в этих книгах, поясняет нам иудейская
последовательница сохранившихся так называемых Oracula
Sibyllina117; на вопрос, как могли эти книги, которые хранились
в глубокой тайне, быть известны Вергилию, ответил в анало-
гичном случае Цицерон, обращаясь к понтификам: «Из вашего
учения становится известным (effluunt) многое, что часто дохо-
дит даже до наших ушей»118 (Речь о своем доме, 121; ср. 39).
Итак, покровителем первого века, блаженного века жизни
человечества, является Сатурн (по-гречески — Кронос) — и его
царство должно вернуться (ст. 6) вместе с золотым веком. Это
вполне совпадает с приведенным выше (§ 42) свидетельством
Гесиода. Также покровителем последнего века является Апол-
лон; он уже сейчас «царит» (ст. 10). Аполлон — покровитель
железного века? — Не забываем о двояком значении покрови-
теля этого века как уничтожителя и возродителя одновремен-
но (см. выше, § 42). Аполлон был и одним, и другим: первое
116
Предсказания Кумской Сивиллы (лат.).
117
Оракулов Сивиллы (лат.).
118
з начение древние выводили даже из его имени: EÁрьллùí — EÁр-

пллэùí. Так называет этого бога у Эсхила Кассандра — Сивилла
Троянская (Агамемнон, Х. 81). И те выводы, которые следуют
из собственных слов поэта, подтверждает его древний ком-
ментатор Сервий в примечании, относящемся к этому месту:
«Сивилла происходила из Кум, и она разделила века по рудам.
Предсказала также, кто в каком веке царит, и определила, что
последним, т. е. десятым, будет Сол, но ведь мы знаем, что по-
следний является также Аполлоном, потому-то поэт говорит:
“Уже Аполлон твой над миром владыка”. Сивилла предсказала
также, что после скончания всех веков вернется то же самое»119.
Здесь очень ценные слова: «последним, т. е. десятым»; каким
именно способом Сивилла соединила четыре гесиодовских
века, называемые по рудам, со своей системой десяти веков, —
этого Сервий не рассказывает, но раз уж последним веком дол-
жен был быть железный, мы не можем сомневаться, что каж-
дый рудный век заключал в себе несколько сивиллиных веков,
в среднем — два с половиной (см. выше, § 42). Подробности нам
неизвестны; возможно, они и не были проработаны в Сивил-
линых книгах; решающим является то, что последний, десятый
век относился к железному периоду, что его покровителем был
Аполлон, и что после его окончания одновременно с рождени-
ем чудесного ребенка придет новый золотой век, в котором ца-
рить будет Кронос-Сатурн.
Первое «обращение» важно для нас тем, что оно соот
носит наступление новой эры с консульством Поллиона120,
119
120
Gaius Asinius Pollio [Гай Азиний Поллион] (76–5/4 гг.) — полководец, государ-
ственный деятель, оратор, писатель, драматург, литературный критик, историк.
Легат Цезаря. В 47 г. — народный трибун, в 45 г. — претор. В 39 г. после успешной
кампании против парфян отпраздновал триумф. В гражданской войне воевал на
стороне Цезаря, а затем — Антония. Ввел в литературный оборот рецитации —
открытое чтение произведений литературы в узком кругу знатоков. Основал пер-
вую публичную библиотеку в Риме (библиотекарем которой стал Варрон). Автор
17-томной Истории гражданских войн в Риме (60–42 гг.). Также писал стихи, тра-
гедии, критические, грамматические и философские сочинения. — Примеч. перев.
т. е. с 40-м г. Отсюда многочисленные домыслы в отношении

того, кто именно, согласно поэту, должен стать чудесным ре-
бенком, родившимся в этом году. Сын самого Поллиона?121
Сын Цезаря Октавиана? Сын Антония и Клеопатры? Уже древ-
них мучила эта загадка; сейчас совершенно ясно, что все эти
решения следует отбросить. Но позже мы еще вернемся к этой
проблеме.
Второе «обращение», посвященное ребенку, дает, по гоме-
ровскому обычаю, «предвступительное изложение»122 того, что
должна содержать основная часть.
Основная часть описывает три эпохи грядущего золотого
века в соответствии с тремя периодами жизни Спасителя —
детского, юношеского и взрослого — заканчивая двойным
предсказанием его величия: по прорицанию Парок и по ожи-
даниям вселенной. Отсюда четыре раздела этой части. Первый
(18–24) посвящен детству спасителя — конечно, «сельскому,
ангельскому», из-за чего и подробности описания обладают
чертами исключительно сельскими. Дитя лежит в колыбели
(23); не будем слишком точно понимать это слово, прибавим к
нему и детскую кроватку, вплоть до наступления юношеского
возраста.
О нем — во втором разделе (26–36). Он действительно
«возвышенный и хмурый». Эта его хмурость создала нема-
ло хлопот толкователям. Что за «следы древнего лицемерия»
(priscae vestigial fraudis)? Это то же самое, что и «толика прежних
121
Казалось, что неуклюжая гипотеза о предполагаемом сыне Поллиона как ге-
рое четвертой эклоги была отброшена навсегда; увы, ее воскресил Б. Хейнц
(B. Heinze) в своем, впрочем, весьма красивом, изданном посмертно произведе-
нии Die augusteische Kultur, 143. И само собой разумеется, что такое понимание пол-
ностью нивелирует мессианский характер поэмы.
122
Я выявил это важное для гомеровской поэтики явление в своей русскоязычной
работе Старые и новые пути в гомеровском вопросе в журнале Министерства на-
родного просвещения (1900, № 5, отд. II с. 181 и ниже). Впрочем, оно заслуживает
более подробного рассмотрения, на которое у меня в этом году не было времени.
Добавлю, что оно было замечено уже в древности, см.: Схолии vulg. к «Одиссее» XI,
38: рñ’т Píáêåöáлásùóéí рåрпЯзфáé ф§í ìåфN фá™фá ¼åèÝíфùí, а также Венецианские схо-
лии к «Илиаде», I. 1.
ороков» (sceleris vestigial nostri)? Но ведь они, согласно ст. 13–14,

п
уже в консульство Поллиона покинули землю! Что это за новые
войны в золотом веке? Противоречие остается противоречием,
однако кажется, что его возникновение можно пояснить. Реше-
ние нам предлагают слова «новый Арго» и «новый Ахилл», ведь
это явное возвращение того, что было. И, согласно Сивилле,
такое возвращение действительно было суждено. Впрочем, но-
вый поход аргонавтов и новая Троянская война должны насту-
пить лишь позже, в новом железном веке; так должна была это
представить и Сивилла. Однако со временем в ее книгах кое-что
могло перепутаться — на такую запутанность жалуется также
и наш поэт (Энеида, VI. 75) — он мог указанное описание оши-
бочно соотнести с описанием золотого века; поэт уже столкнул-
ся с противоречием и попытался сгладить его по возможности.
Здесь, как кажется, — новый аргумент в пользу моего мнения,
что Сивиллины книги были его единственным источником.
Однако взрослый период жизни спасителя — век конца всех
бедствий и полного прояснения неба: прекратится любая изну-
рительная работа (поэт, по примеру Гесиода, указывает две —
земледельца и моряка) и любое лицемерие.
Возобновление их в четвертом разделе трудности не пред-
ставляет, кроме той, которая касается личности самого спаси-
теля, и к которой мы еще вернемся.
В «печати» я также не вижу никаких трудностей и противо-
речий. Ведь «великие дела» спасителя относятся уже к перио-
ду его зрелости; Вергилию в год его рождения было уже 30 лет,
а потому он действительно мог опасаться, что не доживет до тех
времен.
Эпилог вместе с подобным пассажем в свадебной песне
Катулла (XI. 212) принадлежит к самым трогательным стихам
всей римской литературы; пусть читатель насладится им бес-
препятственно — а кто слыхал о его мнимой сложности, найдет
опровержение своих предубеждений в сносках.
Но теперь — главный вопрос: каков смысл всего этого пред-
сказания?
Оно называлось «мессианским», поскольку в нем явно гово-

рится о приходе спасителя. Другие же отрицали правильность
такого описания: ведь нигде ожидаемый ребенок не характе-
ризуется как спаситель, его роль совершенно пассивная, все
происходит без его участия; даже в ст. 8–9 — я должен привести
оригинал:
…puero, quo ferrea primum

Desinet ac toto surget gens aurea mundo123 —
сказано quo, «при котором», а не per quem, «которым». Справед-

ливо, но сразу возникает вопрос: а чья же роль активна в таком
возрождении? Ответ может быть только один: это роль мате-
ри-Земли. Она (tellus, 19) уже окружает дитя своей тщательной
заботой, она (campus, 28) в честь юноши производит богатый
урожай, она (tellus, 39), когда придет его взросление, везде все
по собственной воле создаст и тем самым сделает ненужной
работу моряка и работу земледельца. Конечно, золотой век
вводит сама мать — действительно, в этом случае подлинная
мать-Земля, согласно известному стиху:
Зиждет плоды вам Земля; величайте же матерью Землю.
Но кому приписывается этот стих? — также Сивилле [ДР,

§ 6]. Везде она, и лишь она! Но эта зиждительная и материнская
роль Земли поясняется исключительно появлением чудесного
ребенка, о котором она печется со все более возрастающей за-
ботой на протяжении его радостного развития; разве этого не-
достаточно, чтобы считать этого ребенка спасителем, мессией
греко-римского сивиллинизма?
Я хотел бы привлечь сейчас внимание читателя к этому
факту, до сих пор, насколько мне известно, не отмеченному
и в любом случае не проработанному. Активна мать-Земля,
123
Мальчик, при котором железный
Прекратится, а золотой род возникнет в мире (лат.).
возвращение золотого века — это ее деяние; благодарность

спасенного человечества (как раз обходя мессианского ребен-
ка — предмет ее материнской любви) обращается к ней как к
главному вершителю возрождения: это новый аспект богини
в религиозном сознании римлян, аспект исконно эллинский,
и — благодаря эллинизаторскому влиянию Сивиллы — при-
щепленный также Риму. Ведь изначально Земля была для
римлян, скорее, предметом страха (в соответствии с перво-
начальным характером римской религии вообще, но — в еще
большей, чем прочие боги, степени), поскольку даже тогда, ко-
гда религиозное чувство в отношении богов из страха преобра-
зовалось в уважение (reverentia, см. выше, § 22), земля остава-
лась предметом страха, что нашло свое выражение в традиции
прятаться в ней во время праздников (см. индекс). И не толь-
ко страха: я уже обратил внимание читателя на совершенно
ужасное с греческой точки зрения выражение: «ненавистная
Земля» (§ 35). Итак, теперь Сивилла, греческая Сивилла, ока-
зывает решающее, победоносное влияние на чувство воспиты-
ваемого ею народа: та Сивилла, которая «никогда не обманула
римлян», велит видеть в земле мать тех, кто до сих пор ее толь-
ко боялся. Она еще не является матерью самого ребенка: она
указана лишь в последних стихах, и указана таким способом,
что чувствительный читатель сразу вспомнит трогательные
фрески Ренессанса — Мадонну, с улыбкой восхищения всмат
ривающуюся в ясное личико лежащего перед ней Младенца.
Но уже здесь можно предвидеть, что со временем два эти об-
раза сольются: мать-Земля — Мать Богов — Богородица — это
развитие уже предполагается: о его осуществлении мы погово-
рим в двух следующих томах настоящей серии. А смысл этого
развития Гете сосредоточил в последних стихах «мистическо-
го хора», венчающих его Фауста:
Вечная женственность
Тянет нас к ней124, —
124
Перевод Б. Л. Пастернака. — Примеч. перев.
вот знамя антично-христианского мессианизма, все еще про-

тивное характеру иудейского мессианизма, который мать мес-
сии не принимает во внимание вовсе.
Еще более выпячивается вопрос: что же это за ребенок,
одаренный такой любовью Земли, что благодаря ему она забы-
вает обо всех обидах, нанесенных ей порочным человеческим
родом? О том, что это сын смертной матери, мы можем доду-
маться по аналогии: вспомню лишь о Геракле, мессии перво-
го великого года, с которого мы начали эту главу; к такому же
выводу нас подталкивает и эпилог, неудобство десятимесячной
беременности, за которую мать вознаграждается тем, что дитя
узнает ее улыбающееся лицо. Хорошо, но кто же его отец? И тут
начинаются сложности — и разнообразные ответы, которые
мы привели выше. Они уже отброшены, каждый по своей при-
чине; но против всех них — и старых, и тех, которые еще могут
быть предложены, — следует выдвинуть один общий контрар-
гумент. Ведь ребенок лишь рождается; откуда же уверенность
поэта в том, что это будет именно мальчик. Представим себе
положение поэта, который подразумевал бы конкретного отца,
а предсказанное так торжественно чудесное дитя оказалось бы
девочкой! Мог ли уважающий себя поэт подвергнуть себя та-
кому осмеянию? — А отсюда вывод один: дитя, как и его роди-
тели, не указано. Если бы кто-то, боящийся его пришествия,
хотел бы его раньше времени истребить, то должен был бы
поступить так, как сорока годами позже поступил царь Ирод:
убить всех детей мужского пола, рожденных в сороковом году.
Однако в ст. 49 дитя явно называется «Юпитера высшего семя»,
magnum Jovis incrementum? — здесь, коль скоро речь идет о мес-
сии, никакой сложности нет: ведь и Геракл, отцом которого
был смертный Амфитрион, был в то же время и сыном Зевса,
и Селевк Победитель был сыном Аполлона [РЭ, § 34], а на рим-
ской почве Сципион Старший — сыном Юпитера. Впрочем,
там божественное происхождение было следствием акта, кото-
рый, если бы речь не шла о богах, следовало бы назвать прелю-
бодеянием: здесь мог иметь место акт еще более мистический и
уже совершенно не отягощающий совесть матери: воплощение.

О нем еще будет сказано.
Вообще, с целью понимания описанного вопроса читатель
должен отдаться тому, что мы можем назвать «сивиллиным
настроением»; именно для упрощения этой задачи я столь
подробно описывал ужасы тех времен в Риме. Сивиллино на-
строение — надежда на основании тревоги или также надежда
с примесью тревоги; прошу припомнить, что я сказал выше,
в § 42: «в зависимости от пессимистического или оптимисти-
ческого настроения либо оплакивать судьбу погибающего в
огне феникса, либо радоваться его воскресению». Итак, пе-
ред нами римские иллюстрации обоих психических состоя-
ний: первое иллюстрирует нам Гораций в приведенном выше
XVI эподе, второе — Вергилий в нашей эклоге. Колеблясь меж-
ду этими двумя полюсами, Рим пережил годы, последовавшие
за убийством Цезаря: и именно это мучительное колебание я
только что назвал «сивиллиным настроением». Более страстно,
чем когда бы то ни было, ожидался, требовался, вымаливался
спаситель: кто им будет, никто предвидеть не мог — молодой
Цезарь еще не выдвинулся достаточно, чтобы сосредоточить
на себе мессианские лучи, роли иных были еще менее значи-
тельными. Нет, от живущих следовало отказаться; знали толь-
ко одно… или, как минимум, могли знать: ожидаемый мессия
должен родиться в 40-м г. А поскольку это был год консульства
Поллиона, протектора Вергилия, неудивительно, что поэт
именно ему посвятил свою мессианскую поэму.
Но как — спросит читатель — можно прийти к выводу, что

мессия должен родиться именно в этом году? — Вопрос умест-
ный; ответ мы дадим чуть позже. А пока завершим то, что сле-
дует сказать о смысле эклоги.
Разброс в толкованиях был гигантский: от раннего и средне-
векового христианства, которое считало эклогу пророчеством
о пришествии Христа, в результате чего оно отнесло Вергилия
к пророкам наравне с Исаией, — вплоть до рационалистов не-
давнего прошлого, которые видели в ней просто поздравление

Поллиона по поводу рождения, может, лишь только ожидаемо-
го сына, составленное по риторическим правилам, касающим-
ся таких гåíåèлéáкпЯ, с примесью обильной клиентской лести.
О последней трактовке говорить не буду, поскольку она, как ка-
жется, уже всеми отброшена; тогда как первая — с учетом темы
и этой книги, и всей серии — заслуживает пристального вни-
мания с нашей стороны.
Действительно, давайте попробуем прочитать эту поэму гла-
зами верующего, причем верующего древним идолам христиа-
нина. Поэт предсказывает близкий приход Спасителя… Точная
хронология в то время никого не беспокоила, достаточно, что
жил Вергилий накануне рождения Господа Иисуса; разве не
ясно, что он предсказывал именно его Пришествие? А теперь
подробности: в ст. 6 загадочное jam redit et Virgo125 — филологи
вместе с Овидием, Аратом и прочими знают, что это дева-Исти-
на, Дикэ, которая, изгнанная преступлениями железного века,
сейчас, в золотом, должна вернуться на землю; но это толко-
вание является плодом науки, доступной не всем, а Virgo была
весьма близка сердцу христианина — конечно, как Пресвятая
Дева. — Далее в ст. 7: et nova progenies caelo demittitur alto126. Слово
progenies127 понималось и, как кажется, верно, в значении соз-
данного ребенка: его «нисхождение» вполне соответствовало
таинственному христианскому учению о предсуществовании у
Бога того Слова, которое стало плотью — причем таким чудес-
ным образом, что это выражение — progenies — стало будто зна-
менем христианства Вергилия, как мы еще увидим. — Далее в
ст. 13–14: «Если в правленье твое преступленья не вовсе исчез-
нут, / То обессилят и мир от всечасного страха избавят». Ведь
это явная аллюзия на первородный грех, от которого лишь
Христос избавил человечество! И такое толкование, о тмечу
125
Уже грядет и Дева (лат.).
126
И потомок снизойдет с неба (лат.).
127
Потомок, сын (лат.).
по случаю, mutatis mutandis128 совершенно справедливо: Верги-

лий использует здесь выражение sceleris vestigia nostri129, а сло-
во scelus130 является будто техническим для того первородного
греха, о котором речь шла выше; так и Гораций в приведенном
выше VII эподе называет братоубийство Ромула: scelus fraternae
necis131. — Но что же в ст. 24 за «змея сгинет», occident et serpens?
Конечно, придет Дева — и змея сгинет, ведь это сказано в Быт.
3, 15: «И вражду положу между тобою (Бог говорит к змию по-
сле совершения первородного греха) и между женою… Она132
будет поражать тебя в голову». И снова укажу, что и это толко-
вание mutatis mutandis справедливо, поскольку с serpens133 мы уже
встречались в Цицероновой парафразе прорицания Сивиллы
как извечного противника богов, который воевал с ними в виде
Тифона, в виде Пифона преследовал спасителя-Аполлона, ко-
торый должен был родиться, а в последней битве поглотит солн-
це и луну. И, наконец, в ст. 49: «Отпрыск богов дорогой, Юпи-
тера высшего семя», cara deūm suboles, magnum Jovis incrementum.
Относя множественное число deūm134 и имя Юпитера на счет
языческой терминологии времен поэта, мы получаем описание
«дорогой сын божий», полностью соответствующее сказанно-
му гласом с небес во время крещения Господа Иисуса: «Ты Сын
Мой Возлюбленный; в Тебе Мое благоволение!» (Лк. 3, 22).
Но, может, это лишь наши домыслы? — Если даже и так,
у них есть своя ценность, поскольку мы решили прочитать
эклогу глазами ранних христиан, а их мы знаем хорошо. Но
128
Внеся необходимые изменения (лат.).
129
Следы злодеяний наших (лат.).
Scelus — грех первородный. Отбросил это у Вергилия уже св. Августин (О граде
130
Божьем, Х. 27), под спасителем понимая Христа, с интересным дополнением: unde

hoc Cumaca Sibylla dictum esse incunctanter appareter [отсюда видно, что слова его —
пророчество кумской Сивиллы].
131
Грех убийства брата (лат.).
Так у Зелинского. В Септуагинте и Синодальном переводе говорится о «нем» —
132
«семени». — Примеч. перев.

133
Змеем (лат.).
134
Богов (лат.).
нет, мы можем подтвердить сказанное чуть выше рядом свиде-

тельств, впрочем, не претендующим на полноту. Ко всей экло-
ге у нас есть комментарий так называемого Филаргирия135, про-
исходящий еще с последних времен античности и принимаю-
щий во внимание помимо языческих также и христианские
пояснения; он комментирует ст. 6: Virgo id est Justitia vel Maria136;
ст. 7: nova progenies137: «Есть некие утверждающие, что здесь он
говорит как по наитию (inspiratum138) о пришествии Спасителя».
В романском кафедральном соборе испанского города Самора
на своде купола изображены фигуры пророков Ветхого Завета,
и среди них Вергилий с надписью progenies — аллюзия на ст. 6
нашей эклоги. В одной из средневековых мистерий, помимо
пророков, обращаются и к Вергилию:
Vates Maro gentilium,

Da Christo testimonium!139
На этот призыв является наш поэт и отвечает словами гек-

заметра — впрочем, средневекового, а не классического:
Ecce, polo demissa, solo nova progenies est140 —
тоже с аллюзией на тот же стих. И, наконец, роль, которую

Вергилий играет у Данте в Божественной комедии, как его
проводник по кругам ада и областям чистилища, также пояс-
няется тем, что итальянский поэт считал его «прорицателем
См.: E. Norden. Die Geburt des Kindes, 13. О Вергилии-пророке см. фундаменталь-
135
ную работу Comparetti Virgilio nei medio evo (я использовал немецкий перевод), о са-
морском кафедральном соборе — с. 86, о мистерии — с. 263.
136
Дева — это Справедливость либо Мария (лат.).
137
Новый сын (лат.).
138
По вдохновению (лат.).
139
О Марон, прорицатель народов, свидетельствуй о Христе! (лат.) — Примеч.
перев.
140
Новое поколение нисходит с неба на землю (лат.). — Примеч. перев.
зычников»; в знаменитой сцене Чистилища (XXII. 64 и ниже),

я
в которой Стаций рассказывает Вергилию, каким образом бла-
годаря ему он стал христианином, мы встречаем ту же аллюзию
на нашу эклогу:
…Quando dicesti: Secol si rinnova,

Torna giustizia e primo tempo umano,
E progenie scende da ciel nova141.
Что же мы скажем в заключение? Действительно ли Вер-

гилий предчувствовал пришествие Спасителя, который дол-
жен был родиться в далекой Иудее? Принципиально мистиче-
ски настроенные люди имели бы полное право на такую веру,
и в любом случае она была бы не менее справедливой, чем
приписывание такого же предчувствия Исаие; непреодоли-
мым препятствием была бы хронология: Спаситель Вергилия
должен был родиться за сорок лет до Христа, это несомненно.
Впрочем, и такая вера стоит ближе к истине, чем мнение ра
ционалистов. Истина же, с моей точки зрения, заключается в
следующем: Вергилий в нашей эклоге выразил мессианские
надежды и мечты современного ему греко-римского мира,
имея в качестве источника прорицания Сивиллы, подпиты-
ваемые ужасными переживаниями годов, последовавших за
убийством Цезаря. Он не мог бы дать ответа на вопрос, кто и
чей сын будет долгожданным Спасителем измученного мира;
одно лишь казалось ему точным — то, что он должен родиться
в год консульства Поллиона.
141
…Когда сказал: «Век обновленья ждет:
Мир первых дней и правда — у порога,
И новый отрок близится с высот».
(Перевод М. Л. Лозинского.) — Примеч. перев.
§ 48
Но — спросим снова — откуда могла взяться такая уверен-
ность?
Отвечая, оттолкнемся от удачных слов Цицерона об осо-
бенностях всех пророчеств Сивиллы (их несколько язвитель-
ный тон поясняется тем, что они находятся во второй книге
сочинения О дивинации (II. 110), в которой автор опровергает
любую «дивинацию»): «Мы сохраняем и чтим стихи Сивиллы,
которые она, как говорят, изрекла в исступлении. Недавно,
если верить ложным слухам, их хранитель и толкователь на-
меревался выступить в сенате и объявить, что если мы хотим
быть спасены, то должны провозгласить царем того, кто на деле
уже был царем (т. е. Цезаря). Если это даже и есть в Сивиллиных
книгах, то о каком человеке идет речь? К какому времени отно-
сится? Уж очень хитро автор этих стихов сочинил их так, что
как бы ни повернулись обстоятельства, это будет выглядеть как
предсказание вследствие того, что в них определенно не указа-
ны ни человек, ни время»142. Такое разъяснение как раз и было
делом «толкователей», и их ошибка никоим образом не ком-
прометировала саму Сивиллу. С одной такой ошибкой мы уже
сталкивались: с указанием 183 г. как года уничтожения Рима.
Рим не сгинул, указание было опровергнуто как ошибочное,
но авторитет Сивиллы остался незапятнанным, а результатом
нового опыта был лишь пересмотр продолжительности «века»
и перенесение фатальной даты на 83 год. Он уже мог считаться
более близким к правде; но, однако, и на сей раз Рим уцелел,
и этот факт окружил ореолом чуда Суллу как человека Сивил-
лы. Ну, сказано, Рим будет истреблен не сразу, а тремя ударами
с десятилетними промежутками в 83, 73 и 63 годах; на послед-
ний срок пришелся заговор Катилины, как раз Сивиллой, как
мы видели, поддержанный, но и на этот раз Рим был спасен —
Цицероном. Итак, 40 г., принятый Вергилием, очевидно, уже
не находится в какой бы то ни было связи с десятивековым
142
иклом, исходным пунктом которого был год разрушения

ц
Трои по расчетам Эратосфена. Отсюда мы приходим к выводу,
что квиндецимвиры священной коллегии подвергли древние
подсчеты новому пересмотру, в результате которого появилась
эта новая дата. И у нас есть еще другие несомненные знаки.
Итак, следует знать, что помимо легенды веков, которую
мы рассматривали до сих пор, с исходным годом — годом разру-
шения Трои, существовала еще одна, связанная, как кажется,
с годом основания Рима. Поскольку схолиасты, комментаторы
«песни веков» Горация, о которой еще будет сказано, ссылаясь
на известного ученого августовских времен Веррия Флакка,
свидетельствуют (к ст. 8), что эта песнь веков и жертва в честь
Плутона и Прозерпины с указанием стодесятилетних (впрочем
«-десяти-» — сомнительно) периодов времени была введена во
время Первой Пунической войны, на основании предсказания
децемвиров, которым было поручено обратиться к Сивиллиным
книгам из-за продигия, случившегося во время этой войны,
а именно: часть стен, в которую ударила молния, развалилась.
Они прорекли, что война с карфагенянами может быть успеш-
ной, если в течение трех дней, а точнее, трех дней и трех но-
чей, будут объявлены игры в честь Плутона и Прозерпины и
во время жертв будет спета песнь. Это случилось при консулах
Публии Клавдии Пульхре и Луции Юнии Пуле — т. е. в 249 г.
Не было сказано, что разрушение римских стен — это ответ
судьбы на осквернение их братоубийством Ромула полтыся-
чи лет назад: поскольку указание 753 года как года основания
Рима — идея лишь Варрона, до него эта дата колебалась. Но
после того, что мы сказали о первородном грехе Рима, и при-
нимая во внимание хронологическое соответствие, — такое
допущение кажется весьма вероятным. Из других источников
мы знаем, что игры, о которых говорила Сивилла, назывались
Тарентийскими играми, и, соответственно, место Марсово-
го поля, на котором они происходили, — Тарент. С целью их
надлежащего празднования следовало пригласить в Рим об-
разованного тарентийца, который бы хорошо знал и обряды
торжества, и латинский язык, а также сделать его римским

гражданином, чтобы, согласно приведенным выразительным
словам Цицерона (см. выше, § 24), как жрица-гречанка, молил
«бессмертных богов хотя и по иноземному и чужому обряду, но
с образом мыслей римлянки и гражданки143». Соответствую-
щим лицом оказался тарентиец Андроник144; получив римское
гражданство под именем Марка Ливия Андроника, он научил
своих сограждан отмечать праздник «Тарентийских игр» со-
гласно соответствующим правилам. Оставшись далее в Риме
как преподаватель, он перевел на латынь Одиссею, а также соз
дал другие разновидности поэзии путем переводов или следо-
вания греческим образцам и, одним словом, стал прародите-
лем художественной римской литературы. Услужливая легенда
быстро пришла Сивилле на помощь, вселяя в римлян убежде-
ние, что их «вековые игры» 249 г. были не введением нового,
а лишь возобновлением старого обряда145, проводившегося с
самого начала существования города в конце каждого века.
143
Тут Зелинский подлаживает цитату под свой текст, игнорируя несоответствие
грамматических родов. — Примеч. перев.
144
Я привожу здесь краткое описание того, что подробно изложил и обосновал в
статье De Acca Larentia как раз 50 лет назад (повторно с дополнениями — в Iresione,
I. 145 и ниже; см. особо 166 и ниже). Между прочим, я доказал там, что повсеместно
принятое мнение, будто Андроник был пленником или рабом, возникло вслед-
ствие недоразумения, поскольку из хронологии видно, что он был приглашен в
Рим в связи с Тарентийскими играми. Недавно этот вопрос снова был предметом
рассмотрения: St. Weinstock. Ludi Tarentini und ludi saeculares (в Glotta, XXI. 1932, 40
и ниже) и P. Wuilleumier. Tarente et le Tarentum (в Revue des Etudes latines, 1932, 1 и
ниже). Оба автора этих — вышедших одновременно, а потому независимых друг
от друга работ, оказали любезность переслать их мне. Первый со мной полностью
соглашается; говорит даже: «Его мнение (по делу написания Tarentum и тарентий-
ского происхождения игр) сегодня обрело всеобщее признание». Второй в прин-
ципиальном вопросе со мной соглашается, но делает такие замечания, например,
что написание Terentum [Терент, часть Марсова поля] тоже существовало (см.
особо с. 22). Если это действительно так, то в таком названии следует признать
повреждение первоначального Tarentum [Тарент, город в южной Италии], при-
мерно так, как у нас reperacja [ремонт, починка (польск.)] возникла из первоначаль-
ного и правильного reparacja. Впрочем, для меня это не первоочередной вопрос.
Возобновление в 149 или 146 г.? Обычно допускается последнее, возможно, пра-
145
вильно; это вопрос не первостепенной важности.

По истечении столетия они снова были возобновлены.

В извлечении (рåсéпчЮ) из несохранившейся XLIX книги Ливия
мы читаем: «В шестьсот втором году от основания города были
проведены игры в честь отца Плутона в Таренте на основании
предписания Сивиллиных книг, те самые, которые сто лет назад
проводились во время Первой Пунической войны в пятьсот вто-
ром году от основания города»146. Здесь сохранен еще столетний
интервал; естественно, поскольку теории, по которой Сивил-
лин век должен длиться сто десять лет, в то время еще не было.
Мы уже знаем (см. выше, § 44), что она была введена в обо-
рот во времена Суллы, т. е. в начале I в., причем жрецами Си-
виллы. Но коль так, то следующие вековые игры нельзя было
проводить на сто лет позже предыдущих, т. е. в 49 г., следовало
подождать сто десять лет. Таким образом, приходили к убежде-
нию, что последний век Сивиллы должен закончиться в 39 г. — т. е.
скорее в 40/39 г., поскольку ввиду греческого происхождения
Сивиллы следовало принимать во внимание греческий год, ко-
торый начинался в середине римского. Теперь, кажется, ясно,
почему Вергилий именно в этом году, году консулата Поллио-
на, ожидал Спасителя, который должен начать новую эру, но-
вый золотой век. Его расчеты тоже опирались на теорию веков
Сивиллы, но на другую, исходным пунктом которой была дата
не разрушения Трои, а основания Рима.
Собственно говоря, согласно этой теории, новые вековые
игры следовало провести в 40/39 г., но об этом не могло быть
и речи ввиду чрезвычайной смуты как в Риме, так и во всем
государстве. Уже в конце 40 г. грозила вспыхнуть война меж-
ду обоими триумвирами (так следует ее называть), временно
предотвращенная в конце этого года благодаря посредниче-
ству консула Поллиона, сторонника Антония, и Мецената,
друга молодого Цезаря. На основании Брундизийского пере-
мирия последний стал государем Запада, но должен был обе-
регать свою власть от посягательств Секста Помпея, который,
146
несмотря на Мизенский договор 39 г., препятствовал римскому

народу в импорте довольствия из заморских провинций. Лишь
победа над этим предводителем пиратов в 36 г. открыла зерну
доступ в Италию; народ вздохнул свободнее, можно было счи-
тать, что тяжелейшие времена прошли. Со все большей любо-
вью взгляды римлян задерживались на царственном юноше,
который умел вселять новую надежду в сердца отчаявшихся.
Может быть, молодой Цезарь окажется тем искупителем свое-
го народа, которому суждено отвратить нависающую над ним
погибель? Потому Вергилий именно в это время, отказываясь
от неясного спасителя своей IV эклоги, вверяет милости богов
нового властителя Рима в приведенной выше молитве, которой
он закончил первую книгу своих Георгик (500–501):
Юноше ныне тому одолеть злоключения века

Не возбраняйте!147 —
не подозревая, конечно, что там он был ближе к истине, чем тут.

Чувства Горация также изменились. Он не стремится уже к бег-
ству из стен оскверненного города; когда же после победы над
Секстом Помпеем случился окончательный разрыв между Це-
зарем и Антонием, и появилась опасность новой гражданской
войны, поэт стремится лишь к тому, чтобы государственный
корабль уцелел перед лицом враждебной стихии — читатель не
забыл его совета (§ 49):
Не пускайся ты в море,
Что шумит меж Цикладами!
Но и на этот раз его призыв не достиг цели: корабль отпра-

вился навстречу грозной буре и, ведомый своим проворным
кормчим, успешно ей противостоял.
В этой новой войне симпатии больше, чем когда-либо, были
на стороне молодого Цезаря: Антоний, властитель Востока, не
147
доверяя собственным силам, отправил на свою родину чужое

египетское войско. Битва прошла при мысе Акций в Южном
Египте (31 г.), украшенном храмом Аполлона Акцийского. Это
обстоятельство еще больше способствовало всеобщему упое-
нию. Аполлон — тот самый Аполлон, который, согласно проро-
честву Сивиллы, должен был как бог-покровитель последнего
века возродить мир (см. выше, § 49) — тот же Аполлон дал побе-
ду Цезарю! Разве не ясно, что именно его бог определил иску-
пителем человечества? Другим такого было недостаточно. Это
были времена, полные страстей: велики были беды последних
годов, велика была благодарность тому, кто смог их преодолеть.
Бог-обновитель там — человек-искупитель здесь… может быть,
это было одно и то же лицо? Может, бог принял на себя челове-
ческий облик, чтобы искупить грех и возродить мир? — И вот,
везде разнесся радостный возглас о свершившемся чуде. Нача-
лось это за 30–20 лет до Рождества Христова.
Позволю себе по этой причине небольшое отклонение

от темы. Давно был отмечен разительный контраст между
настроен ием обеих лучших эпох римской литературы: эпохи
Цицерона, как она обычно называется, и эпохи Августа. Там
смелый критицизм мысли, непризнание границ для себя и для
своей мысли, одолевающей своим трудом все без исключения;
здесь же некое покорное преклонение перед высшей волей, не-
кое стремление воздвигнуть пьедесталы и почтить божества,
а особо — неслыханный до тех пор в Риме, так неприятно за-
девающий нас апофеоз человека. Об общих причинах этой
«сакрализации» культуры я говорил в другом месте [РЭ, § 32
и ниже]; здесь речь идет о причинах местных, римских. Было
время, когда в этой случайной перемене обвиняли практиче-
ски исключительно гордость Августа и низкопоклонство его
окружения, включая в него также и поэтов: он, как говори-
лось, хотел стать царем, но видя, насколько это сложно, решил
стать богом, что было намного легче. Сейчас такое пояснение
одного из самых выдающихся событий мировой истории уже
невозможно: исследования надписей доказывают повсемест-

ность и органичность такого упоения, результатом которого
стал апофеозис императора; при слабой же организации рим-
ского государства, имеющей характер скорее «кому какой нра-
вится», чем полицейский, такая повсеместность не может быть
внедрена волей правителя. Нет, правителю лишь оставалось
регулировать движение, которое не он создал; создал его сам
народ под влиянием несчастий и неожиданного, почти чудес-
ного избавления. Предсказание Сивиллы играет во всем этом
выдающуюся роль; именно она сначала придала всем случаям
религиозный характер, она была причиной того, что и благо-
дарность избавителю выразилась в религиозной форме.
Что же касается поэтов — они шли не во главе течения,
а медленно и неохотно им уносились. Следует обратить вни-
мание, как осторожно и туманно выражается Гораций в оде,
которая (написанная, вероятно, вскоре после Акцийской по-
беды) является для нас первым вздохом облегчения после пе-
режитых бед — но именно вздохом облегчения, а не радостным
воплем избавления. Описав ужасы минувших годов — мы при-
вели выше соответствующие отрывки (§ 46), — поэт продолжа-
ет далее:
Звать каких богов мы должны, чтоб Рима

Гибель отвратить? Как молить богиню
Чистым девам тут, если мало внемлет
Веста молитвам?
Грех с нас жертвой смыть на кого возложит

Бог Юпитер? О Аполлон, приди же,
Вещий бог, рамен твоих блеск прикрывши
Облаком темным.
Ты ль, Венера, к нам снизойдешь с улыбкой —

Смех и Пыл любви вкруг тебя витают:
Ты ль воззришь на нас, твой народ забытый,
Марс-прародитель?
Упоен игрой бесконечно долгой,

Любишь брани клик ты, сверканье шлемов,
Грозный марсов вид над залитым кровью
Вражеским трупом.
Ты ль, крылатый сын благодатной Майи,

Нас спасешь? Приняв человека образ,
Ты согласье дал ведь носить здесь имя
«Цезаря мститель».
В небо ты поздней возвратись, желанный;

Дольше будь меж нас: хоть злодейства наши
Гнев твой будят, ты не спеши умчаться,
Ветром стремимый,
Ввысь. И тешься здесь получать триумфы,

Зваться здесь отцом, гражданином первым.
Будь нам вождь, не дай без отмщенья грабить
Конным парфянам148.
Аполлона здесь лишь просят, чтобы тот присутствовал при

акте искуплении — вероятно, потому, что от него происходят
возвещенные его пророчицей Сивиллой вещие слова о гряду-
щем избавлении мира; не напрасно называется он «вещим»
(augur). Венера и Марс приглашены как боги-прародители:
Венера — как мать Энея, Марс — как отец Ромула. До сих пор
еще речь не идет о воплощении — не допускает такой мыс-
ли уже то, что в этой троице упоминается также Венера. Нет,
они должны быть только невидимыми — «рамен твоих блеск
прикрывши облаком темным», как духи-покровители Гесиода
(см. выше, § 42) — инициаторами искупления. Совершить его
должен тот, о ком речь идет в последних строфах, а им в зем-
ном облике молодого Цезаря является «сын Майи», Меркурий.
Почему именно он? Здесь, очевидно, никто не должен думать
148
I. 3, 25–52. Перевод Н. С. Гинцбурга. — Примеч. перев.
о римском Юпитере с его мошной (см. выше, § 24); перед нами

тот гомеровский друг людей, тот самый, который некогда по
приказу Зевса
...благородному юноше видом подобный,

Первой брадой опушенному, коего младость прелестна149
(Илиада, XXIV. 347–348), безопасно провел Приама сквозь ахей-

ский лагерь к Ахиллу. А у молодого Цезаря было действитель-
но благородное красивое лицо, вселяющее одухотворенную
отвагу и силу. Лишь теперь — впервые в римской религии —
перед нами явное воплощение, по эллинистическому образцу
[РЭ, § 34]. Здесь не допускается никакая плотская связь олим-
пийского бога с матерью героя, как это имело место в случае
Сципиона Старшего (см. выше, § 43): супружеская верность
благочестивой Атии, матери Октавиана, ничем не была запят-
нана. Нет, сам бог, Меркурий, согласно Горацию, при рожде-
нии ее ребенка вошел в его чело и останется в нем вплоть до
смерти, а потом вернется на небо и соединится со своей соб-
ственной сущностью, которая, конечно, не перестает суще-
ствовать как Меркурий в небесных высотах одновременно с
земной жизнью воплощенной в Цезаре Октавиане божествен-
ной частицы. — Впрочем, идея, будто Цезарь Октавиан явля-
ется воплощенным Меркурием, встречается только здесь150;
149
Перевод Н. И. Гнедича. — Примеч. перев.
Это отождествление «только здесь», а именно у Горация — именно так, если
150
речь идет о литературе. Эпиграфика приносит нам еще одно неожиданное свиде-
тельство — изданная A. Maiuri (Nuova sylloge epigrafica di Rodi e Cos, 1925) под номе-
ром 466 надпись с острова Кос следующего содержания:
IMP. CAESARI DIVI F. AVG.
MERCVRIO SCRUTAREI
[Император Цезарь, божественный сын AVG
Меркурия Старьевщика]
Далее то же самое по-гречески (scrutari [торговля старыми вещами] — связь тор-
говцев мелким товаром, scruta [хлам], отсюда, очевидно, их отношение к Мер-
курию). Об этой надписи и оде Горация см. статью K. Scott’а Mercur-Augustus and
Hor. c. I. 2, достаточно удачную, если не считать того, что здесь снова, несмотря
в ообще, и мператорский апофеоз пошел другим путем, о кото-

ром мы поговорим в следующей книге.
Еще несколько слов о последней строфе: она должна была

напомнить Цезарю об условии, при котором Рим, послушный
Сивилле (см. выше, § 43), признает его своим властителем, —
о победе над парфянами, которые все еще не искупили кровь
Красса и легионов, по-прежнему угрожая едва окрепшему го-
сударству. Цезарь не отказывался от упомянутого задания, но
откладывал его выполнение до подходящего момента. А в это
время, уступая течению, он старался извлечь возможную вы-
году из того поклонения, которым победа над Антонием у
мыса Аполлона Акцийского окружила его имя. Именно в честь
Аполлона был основан храм на Палатине по соседству с двор-
цом — поскольку теперь Палатин стал «дворцом» — самого
императора, и в его храм были перенесены Сивиллины книги.
Прорицательница вернулась к богу, который был источником
ее вдохновения. Кроме того, Цезарь всеми способами пред-
ставлял себя как любимца ясного бога, покровителя последне-
го века великого года, оставляя народу, а особенно провинци-
ям, зайти с этой точки зрения гораздо дальше, чем он сам. Бу-
дучи фактически правителем объединенного им государства,
он долго не решался на то, чтобы остановиться на какой-то
конкретной внешней формуле, которая фактически выражала
бы ту власть; он колебался также между двумя возможностями:
сохранить ли власть целиком в своих руках, или сделать сенат
вторым правящим органом, отдав ему часть своих полномочий.
Его колебаниям положил предел 27 г.: Цезарь, оставляя за
собой самую значительную часть власти, допустил к ней и се-
нат; взамен этого он посчитал себя вправе требовать от сена-
торов титул, который бы внешне выражал его исключительное
на неблагоприятные политические условия, присутствует апелляция к Египту и

его Гермесу — Тоту. Лучше: E. Bickel. Bonner Jahrbücher, тетр. 133, 1928, 1 и ниже. Не
следует сюда впутывать Меркурия Августа, о котором вместе с его близкими мы
поговорим в V томе.
положение в государстве. Самым приятным был бы для него

титул Ромула: в нем заключалось бы ясное указание на то, что
для Рима приходит начало новой эры, что исполнилось проро-
чество Сивиллы. Но этот титул, который уже перед этим да-
вался — очевидно, под влиянием сивиллинизма и отчасти с из-
девкой — спасителям недавнего прошлого, Сулле, Цицерону и
Цезарю Старшему, обладал одной дефектной стороной: Ромул
был царем, а имя царя и далее возбуждало в Риме непреодо-
лимое отторжение. Поэтому Цезарь должен был отказаться от
этой мысли и найти другой путь, приводящий к той же самой
цели. Как было сказано выше (§ 3), началом римского государ-
ства считался тот религиозный обряд, при помощи которого
было испрошено благословение богов для будущего акта осно-
вания города. Этот обряд (augurium), положивший начало горо-
ду, издавна назывался «тем, который умножил Рим» (augurium
augustum, последнее слово от augere151). Итак, последний эпитет
император принял как титул: называясь Августом, он давал по-
нять, что его правление будет вторым основанием города, не-
когда оскверненного, ныне же искупленного.
Оставалось только торжественно совершить акт этого ис-

купления и второго основания города: и здесь мы подходим к
самому болезненному месту в счастливой жизни императора
Августа.
Второй основатель римского государства не имел сыновей;
его супружество со Скрибонией, свойственницей Секста Пом-
пея, заключенное по политическим мотивам, сделало его от-
цом одной лишь дочери, печально известной Юлии. Братьев у
него тоже не было; ближайшим к нему лицом после этой доче-
ри была его сестра Октавия, у которой был сын от первого бра-
ка — молодой Марцелл. Этот племянник был, таким образом,
единственным близким ему по крови мужчиной: будучи к тому
же красивым, способным и скромным, он был естественным
151
Оплодотворять, обогащать, приумножать (лат.).
будущим наследником власти императора, который также все-

ми способами выделял его среди ровесников. Однако в жилах
Марцелла текла не его кровь: благословение богов, данное Ав-
густу, не перешло бы на сына его сестры — тот, что должен да-
лее творить династию Цезарей, должен происходить от его соб-
ственной крови. Август осознавал это и, как только Марцелл
достиг требуемого возраста, женил его на своей родной, в то
время еще совершенно невинной, дочери Юлии. Теперь народ
с нетерпеливой надеждой взирал на брак Марцелла и Юлии:
сын, который должен был родиться у них, сын от крови Цезаря,
подлинный наследник божия благословения, озаряющего чело
Августа, будет, без сомнения, залогом счастья Рима; со дня его
рождения начнутся счастливые годы, и с этим днем естествен-
но будет связать торжество искупления и возрождение мира.
В 25 г. была отпразднована свадьба Марцелла и Юлии; в 24 г.
ожидалось рождение ребенка. Сразу по всему подвластному
Августу миру были разосланы гонцы, приглашающие народ в
Рим на великий праздник искупления, который должен будет
пройти в следующем 23 г. Гораций намеревался посвятить это-
му торжеству свою поэзию: Ода I. 21, 1–4:
Пой Диане хвалу, нежный хор девичий,

Вы же пойте хвалу Кинфию, юноши,
И Латоне, любезной
Зевсу, богу всевышнему!152 —
была, со всей вероятностью, написана в ожидании этого собы-

тия. Столь велика была всеобщая уверенность в том, что фор-
туна не откажет Цезарю в этом новом даре.
Однако же отказала. 24 г. не принес дому императора на-
следника, а 23 г. окончательно разрушил эту надежду. Марцелл
заболел; отправленный на лечение в известные своими мор-
скими ваннами Байи, умер там в один из последних месяцев
того года, который должен был стать годом искупления. Вели-
152
ка была печаль, вызванная смертью светлого, милого юноши.

Август отрекся от должности консула, в блеске которой хо-
тел встретить зарю золотого века; Проперций почтил элегией
смерть Марцелла и боль его семьи (III. 18), но лучший памят-
ник ему воздвиг Вергилий. Эней навещает своего отца Анхиза
в загробном мире. Тот показывает ему души тех, кто со време-
нем должен придать блеск своими деяниями истории римского
народа, души, еще не воплощенные, но уже предвкушающие
радость или печаль по причине ожидающей их судьбы. Меж-
ду прочими показывает ему героя Ганнибаловой войны, того
Марцелла, который назывался «мечом Рима»; но рядом с ним
Эней замечает юношу (Энеида, VI. 861–862):
Юношу дивной красы в доспехах блестящих, который

Шел с невеселым лицом, глаза потупивши в землю153.
На вопрос Энея, кто он, Анхиз со слезами отвечает (868–

874, 882–885):
Сын мой, великая скорбь твоему уготована роду:

Юношу явят земле на мгновенье су́д ьбы — и дольше
Жить не позволят ему. Показалось бы слишком могучим
Племя римлян богам, если б этот их дар сохранило.
Много стенаний и слез вослед ему с Марсова поля
Город великий пошлет! И какое узришь погребенье
Ты, Тибери́н, когда воды помчишь мимо свежей могилы!
Отрок несчастный, — увы! — если рок суровый ты сломишь,
Будешь Марцеллом и ты! Дайте роз пурпурных и лилий:
Душу внука хочу я цветами щедро осыпать,
Выполнить долг перед ним хоть этим даром ничтожным.
Таким был результат тех светлых надежд, с которыми тот

же народ два года назад радостно праздновал брак Марцелла и
Юлии.
153
Марцелла не стало, но народ и далее требовал, чтобы его

правитель с помощью торжественного искупительного обряда
избавил его «от следов давнего прегрешения». Траур импера-
торского дома мог задержать исполнение этого требования, но
не мог предать его забвению.
Действительно, если вдаваться в детали, то отсрочка в этом
деле была равнозначна полному отречению от него. Ведь иску-
пительные торжества должны быть связаны с моментом исте-
чения десятого века данного ряда и началом нового: опреде-
ление этого момента, очевидно, не зависело от воли правите-
ля — он мог лишь ухватиться за него, отсчитав его пришествие
по несомненным хронологическим данным. Но мы уже знаем,
сколь услужлива хронология мистицизма. В данном случае не
было четко обозначенного года для отсчета веков, не было од-
нозначно указано, чем является век. Что касается первого, то
последовательно предлагались разрушение Трои, начало ее
осады и основание Рима, дата которого, впрочем, колебалась;
что касается второго, то помимо неопределенного «естествен-
ного века» этрусков в распоряжении были еще век столетний
и стодесятилетний. Следовало придерживаться последнего,
поскольку он был точно указан в приведенном выше (§ 46) про-
рицании Сивиллы — и был сохранен. Следовало лишь приме-
нить его к ряду вековых торжеств искупительного характера.
Не подлежало сомнению, что искупление, ожидаемое Ри-
мом, должно было произойти в форме тех «Тарентийских игр»,
которые по истории уже дважды, а согласно легенде, с самого
начала существования Рима, знаменовали истечение века —
притом что справлялись они в честь того самого Аполлона, ко-
торый был покровителем Августа и завершающегося десятого
века. Оставалось указать точно — после стольких ошибочных
решений, окончательно — год истечения этого века; толкова-
тели Сивиллиных книг, вследствие неизвестных нам решений,
постановили, что им будет 23 г. Итак, на этот год были назначе-
ны игры; очень возможно, что Август потому спешил с браком
Марцелла и Юлии — жениху было всего 17 лет, невесте 14, —
чтобы связать «вековые игры» со временем рождения ожидае-

мого преемника. Когда же эти надежды рухнули, когда вместо
ожидаемой радости пришла болезнь и смерть зятя императора,
мысль об искупительных торжествах пришлось оставить.
Несколько лет спустя о них снова заговорили. Юлия по ис-
течении предусмотренного обычаем десятимесячного вдовства
снова была выдана императором за его наиболее деятельного
помощника Марка Агриппу, которому вскоре — в 20 г. — она
родила сына. Чтó именно судьбы этого сына «покажут наро-
дам», еще никто, естественно, не мог предвидеть; обрадован-
ный император принял его как собственного сына, отчего тот
получил имя не Агриппы, а Гая Цезаря, и должен был стать на-
следником трона. С другой стороны, парфяне без войны при-
знали себя побежденными, отдав Августу в том же 20 г. орлов
легионов Красса и римских пленников, так что и с этой точки
зрения пророчество Сивиллы можно было считать исполнив-
шимся. Неприятным, очевидно, было то, что рассчитанный
ранее срок вековых игр был, собственно, пропущен; но с этой
неприятностью можно было справиться. Жрецы священной
коллегии, выполнив изощренные (между прочим, и астроло-
гические) расчеты, на основании которых они высчитали, что
десятый век заканчивается в 23 г., нашли в них ошибку: после
исправления ошибки оказалось, что началом новой эры дол-
жен считаться год 17-й154. На этот год начали готовить неслы-
ханные по великолепию вековые игры — ludi saeculares155.
Об этих играх у нас есть подробные сведения; о них неод-
нократно вспоминают и современные, и более поздние авторы;
кроме того, в 1890 г. при расчистке Тибра найдены официаль-
ные документы — естественно, на камне, — относящие к этому
делу, а именно приказ императора квиндецимвирам и два де-
крета с подробным описанием ритуала. Глашатаи приглашали
154
Почему именно 17 г.? Не знаю, откуда A. Grenier (Le génie romain dans la religion
etc., 380) взял, что в этом году во второй раз появилась «комета Цезаря», означаю-
щая, что наступил золотой век.
155
Секулярные игры, устраиваемые обычно раз в столетие. — Примеч. А. В.
народ для участия в торжествах, «которых никто еще нико-

гда не видел и больше никто никогда не увидит». С 31 мая по
3 июня продолжались празднества, отмечаемые непрерывно
и днем, и ночью. Их программа, детально известная нам бла-
годаря упомянутым документам, выразительно отличается от
программы прежних столетних игр Тарентийских, однако как
можно точнее отвечает программе игр стодесятилетних, кото-
рые Сивилла требовала в пророчестве времен Суллы, первые и
последние стихи коего были приведены выше: Плутон и Про-
зерпина, в честь которых проводились эти Тарентийские игры,
полностью были устранены в пользу богов не разрушающих,
а созидающих; и нет сомнений в том, что реформа праздника
связана с его характером уже не печальным, а радостным.
В первую ночь «в поле над Тибром», т. е. на так называемом
Таренте, сам Цезарь приносил Паркам, «согласно ахейскому об-
ряду» и, вероятно, потому называя их греческим именем Мой-
ры, жертвы всесожжения, hostias prodigivas156, молясь каждый
раз — т. е. восемнадцать раз — следующим образом: «Мойры,
согласно написанному в тех книгах, чтобы все было на благо
римского народа Квиритов, пусть будет вам принесена жертва
из девяти овец и девяти коз. Я же вас прошу и умоляю, чтобы
вы приумножили власть и величие римского народа Квири-
тов на войне и дома, чтобы вы всегда оберегали имя латинское,
чтобы вечную нерушимость, победу, здоровье римскому наро-
ду Квиритов вы обеспечили, содействовали римскому народу
Квиритов и легионам римского народа Квиритов и сохраняли
целостность республик римского народа Квиритов, чтобы вы
были благосклонны и приязненны к римскому народу Квири-
тов, коллегии квиндецимвиров, мне, моему дому и фамилии,
и чтобы вы любезно приняли эту жертву из девяти овец и де-
вяти коз, ваших собственных, которые вам должны быть при-
несены; на основании всего этого будьте почтены этой овцой,
которая должна быть вам принесена, и останьтесь благосклон-
156
Чудесные жертвы (лат.).
ными и приязненными к римскому народу Квиритов, колле-

гии децимвиров, мне, дому и фамилии»157. После этой жертвы
той самой ночью прошли театральные игры на латинском язы-
ке по древнему обычаю, без лавров для публики, а потом сто
десять матрон, определенных квиндецимвирами — вероятно,
по количеству годов нового века — провели интронизацию,
sellisternium158, Юноны и Дианы.
На следующий день император и его соправитель Агрип-
па принесли каждый белого быка в жертву в честь Юпитера
на Капитолии с той же молитвой, которая приводилась выше,
причем снова начались латинские игры в поле над Тибром и
интронизация; в связи с этим квиндецимвиры эдиктом прика-
зали осиротевшим матронам, чтобы «по доброму обычаю, под-
твержденному многочисленными примерами, когда появлялся
надлежащий повод для всеобщей радости», на время жертв и
игр они прерывали траур. Ночью же Цезарь снова принес жерт-
ву, на этот раз в честь Илифий, богинь родов, причем бескров-
ную, поскольку она приносилась из трижды девяти лепешек
трех разных сортов, и обращался к ним с приведенной выше
молитвой.
На следующий день Капитолий был свидетелем жертвопри-
ношения белой коровы, которую принес Аппий от имени себя
и императора с молитвой, сходной с приведенной, а потом те же
сто десять матрон, стоя на коленях, повторили за ним ту молит-
ву с соответствующими изменениями. Далее игры пошли, как
и раньше. Ночью на поле над Тибром император снова принес
в жертву, на этот раз в честь матери-Земли, свинью, и, вероят-
но, с той же самой молитвой, причем снова произошла интро-
низация.
В последующие дни толпы верующих передвинулись
на Палатин — к великолепному храму Аполлона, недавно
157
Селлистерний — религиозное пиршество в честь женских божеств (изображе-
158
ния богинь ставились на стулья, тогда как при lectisternium изображения богов по-
мещались на ложа). — Примеч. А. В.
остроенному Цезарем. Здесь была совершена бескровная

п
жертва в честь Аполлона, а после нее — в честь Дианы; а «после
окончания жертвы, — я дословно перевожу текст документа,
ст. 147, — двадцать семь мальчиков, предназначенных для это-
го, дети живых родителей, и столько же девочек, спели гимн; то
же самое было и на Капитолии. Гимн написал Квинт Гораций
Флакк». Можно себе представить, с каким интересом мы, фило-
логи, прочитали на камне такие слова: ведь упомянутый гимн
Горация сохранился и издавна является частью его сочинений
под названием Carmen saeculare159 160. О нем чуть ниже; сейчас
я должен добавить, что этот гимн был концом собственно ре-
лигиозной части праздника. После него в тот же день прошли
также соревнования у Тибра, а потом, после однодневного пе-
рерыва, еще в течение семи «дополнительных» дней (honorarii161)
квиндецимвиры устраивали разного рода игры: драматические
представления на греческом и латинском языках, греческие
песни, сражения с дикими животными, к счастью, не гладиа
торские, соревнования запряженных четверками колесниц,
и в конце — так называемая помпа, т. е. торжественное пере-
несение во время шествия статуй богов и выдающихся людей
с участием разного рода шутов; несомненно, если речь идет
о развлечении, то эти «дополнительные дни» были наиболее
интересной частью всех торжеств.
Но нас больше интересует то carmen162, которое, согласно
этому документу, composuit Q. Horatius Flaccus163. Документ этот
разрешает спорный вопрос о том, где он исполнялся: из слов in
Песня, исполнявшаяся во время секулярных игр, песня в честь столетнего

159
юбилея. — Примеч. А. В.
Здесь я могу с одобрением сослаться на его проработку Альтхеймом Almus sol
160
(NJb, VII. 1932, 141 и ниже); не принося, собственно, ничего нового, он хорошо
раскрывает религиозные чувства поэта. Мой отзыв был уже написан, когда я по-
знакомился с его работой.
161
Почетных (лат.).
162
Песнопение (лат.).
163
Сочинено Квинтом Горацием Флакком (лат.).
Palatio… cecinerunt, eodemque modo in Capitolio164 неопровержимо

следует, что это имело место дважды — сначала на Палатине,
а потом на Капитолии. Присмотримся, однако, к самому гим-
ну. В его начале — молитва обоим главным богам торжеств,
Аполлону и Диане, с упоминанием о Сивилле, пророчество
которой предписывало избранным мальчикам и девочкам
пропеть этот гимн в честь богов-покровителей города на семи
холмах; а поскольку Сивилла в этом пророчестве отождестви-
ла Аполлона с Солнцем, к нему поэт обращается и под этим
именем:
Пусть, о Солнце, ты, что даешь и прячешь

День, — иным и тем же рождаясь, — пусть же
Ты нигде не зришь ничего славнее
Города Рима!165
Таково вступление. Сам гимн состоит из двух частей. В пер-

вой части поэт обращается по очереди ко всем богам, которым
приносили жертвы в поле над Тибром и на Палатине, не со-
храняя, однако, их официального порядка. Итак, во-первых,
к Илифии, у которой испрашивает обильного человеческого
урожая, чтобы после исполнения неминуемого стодесятилет-
него круга (certus orbis166) снова могло произойти трехдневное
и трехночное празднество; далее в кратких формулах — к Пар-
кам, Земле и Аполлону с Дианой. Здесь просьбы приспособле-
ны к характеру отдельных богов; в другой части, обращенной
к капитолийским богам, полет мысли еще более высок: если
вашим произведением является Рим, если по вашей воле Эней
вывел из пылающей Трои часть граждан — тот «благочести-
вый остаток», как мы можем дополнить, — чтобы добавить еще
больше, чем покинуло, то (45–48, 57–60):
164
На Палатине… а потом звучало подобным образом и на Капитолии (лат.).
165
Гораций. Юбилейный гимн, 9–12. Перевод Н. С. Гинцбурга. — Примеч. перев.
166
Известного круга (лат.)
Боги! честный нрав вы внушите детям,

Боги! старцев вы успокойте кротких,
Роду римлян дав и приплод и блага
С вечною славой.
Вот и Верность, Мир, вот и Честь, и древний

Стыд, и Доблесть вновь, из забвенья выйдя,
К нам назад идут, и Обилье с полным
Близится рогом.
Это вторая часть; в завершение поэт снова, параллельно

вступлению, молится Аполлону и Диане, выражая, однако,
в трех приводимых строфах уже уверенность в том, что эти бо-
жества к следующему великому lustrum167 поведут Рим и счаст-
ливый Лаций еще более торными путями. И, наконец, краткий
эпилог хора о себе самом (73–76):
Так решил Юпитер и сонм всевышних,

Верим мы, домой принося надежду,
Научившись петь, восхваляя хором
Феба с Дианой.
Не вполне лишенная недостатков, обычно характерных для

таких торжественных кантат, эта песня тем не менее вызывает
милое впечатление благодаря своему радостному, празднич-
ному настрою. Смелее участники всматриваются в будущие
времена, видно, с людей снято тяжелое бремя. Прошу обратить
внимание на приведенные здесь строфы: это, хоть и в очень
сдержанных выражениях, то же самое предчувствие прибли-
жающегося золотого века, что и в вышеизложенной эклоге
Вергилия: возвращается царство Сатурна со своим достат-
ком, возвращается дева Истина в сопровождении своих свет-
лых с естриц. Этим же гордился поэт в своей песне. Он не мог,
Искупительная жертва, очистительное жертвоприношение, устраивавшееся
167
на Марсовом поле в Риме раз в пять лет, по окончании ценза: жертвоприношение

свиньи, барана и быка. — Примеч. А. В.
как некогда Вергилий, в отдельной «печати» рассказать здесь

о себе; он сделал это в другой оде (IV. 6), в которой обращался к
тому же хору мальчиков и девочек, особенно к последним, для
которых такое выступление перед многотысячной толпой было
гораздо более важным событием в их повседневной домашней
жизни (41–44):
Дева! Став женой, «Вознесла я, — скажешь, —

Гимн богам во дни торжества, что Риму
Век протекший дал, а поэт Гораций
Дал мне размеры»168.
Таким образом, в 17 г. до Р. Х. на всей территории римского

государства «исполнилось время», предвиденное и предсказан-
ное троянской Сивиллой во время разрушения ее родного го-
рода. Этот год является естественным окончанием настоящего
очерка; развитие античной религии после этого пограничного
года относится к двум последующим книгам настоящей серии.
168
Пер. Н. С. Гинцбурга. — Примеч. перев.
X
Подведение итогов
Augustus Caesar, divi genus, aurea condet
Saecula…1
Verg.
§ 49
Настоящий очерк, имея свое особое содержание, обозна-
ченное в заглавии, является в то же время частью всей серии
о религиозном развитии античного мира и, как таковой, пове-
ствованием, параллельным второму тому: он должен был вы-
полнить в отношении римского Запада то же задание, какое
ставилось перед вторым томом в отношении греческого Вос-
тока. Как и в заключении того тома, мы старались дать ответ
1
Царственный Цезарь, божественный гений, построит век золотой (лат.). Верги-
лий. Энеида, VI. 792–793.
на вопрос о «зарождении христианства в религии эллинизма».

То же мы постарались сделать и здесь; если я здесь указываю,
что это будет сделано в смысле не материальных заимствова-
ний, а исключительно «психологической преемственности»
[ЭИ, § 1], повторяя, наверное, уже в десятый раз, то прошу ве-
рить, что к излишнему для интеллигентного читателя повторе-
нию меня вынуждают некоторые критики, особенно критики
третьего тома.
В третьей главе настоящей книги я обосновал, что искон-
ная римская религия стремилась к дифференцированию так
же, как и к интегрированию, причем первое стремление по
природе вещей было неограниченным, второе же было на-
правлено к достижению единства как к своей конечной цели.
Впрочем, мы видели, что препятствием как для бесконечного
расщепления божественного существа, так и к достижению
предустановленного в римской религии единства стала элли-
низация; но мы были свидетелями того, что такое препятствие
не являлось радикальным, что римская религия, несмотря ни
на что, сохранила свои основные устремления и сумела найти
пути для их возможного осуществления. Это значит: в прин-
ципе, римское божество является одним во множестве и многим
в единстве [РР, гл. XII]. Отсюда снова видно, что разделение
религий на монотеистические и политеистические в римской
религии применяться не может; поскольку принадлежала она к
обеим категориям. Или точнее: монотеизм и политеизм — вот
два аспекта одной и той же функции человеческой души, кото-
рую римлянин называл religio.
Этот принцип, в зачаточном состоянии существовавший
в исконно римской религии, был углублен и развит религи-
озной греческой философией — и с указанной точки зрения
был прав Цицерон, который, сравнивая учение греческих фи-
лософов с верой предков, утверждал, что коль скоро речь идет
о природе упомянутого учения, ситуация выглядит скорее
так, что вторая являлась учительницей первой, а не наоборот
(Об ответах гаруспиков, 19). Мы уже видели, в какой степени
« монотеистической» была религия самого оратора; чтобы, од-

нако, нам не казалось, что это его личная черта, прошу еще раз
обратить внимание на Carmen saeculare Горация, особенно важ-
ную для нас ввиду своего официального, а не частного характе-
ра. Мы уже видели (§ 48), что состоит она из двух частей, заклю-
ченных в рамки молитв Аполлону и Диане как покровителям
торжества. Итак, первая, придерживающаяся последователь-
ности ритуала, имеет вид подчеркнуто политеистический: поэт
молится Луцине, Паркам, Земле, Аполлону, Диане. Напротив,
во второй, возвышенной части эта разноцветная радуга исчеза-
ет — обращаемся к «богам», т. е. к божеству вообще, поскольку
число, чему мы многократно получали подтверждение, ничего
здесь не значит. Действительно: божество едино во множестве и
множественно в единстве, о чем следует помнить в первую оче-
редь как о главной черте римской религии. И вот причина или,
если кому-то захочется, одна из причин — того, что божество
иудаизма было неприемлемо для римлянина: ведь это божество
было только единственным, а не единым во множестве. И здесь
также причина того, что христианское божество тот же римля-
нин мог принять вполне.
Напротив, от второй своей черты древнеримская религия
должна была отречься, чтобы со временем смочь перелиться в
христианство: этой чертой было то, что в третьей главе настоя-
щей книги я назвал «имманентной актуальностью». Ведь от нее
к «трансцендентной субстанциальности» христианского боже-
ства не ведет ни один мост: таковы два полюса религиозного
сознания. Но это значит только, что между религией Нумы и
христианством никакая связь невозможна; римская же религия
времен Августа, с данной точки зрения, была уже не религией
Нумы. И мы видели также, вследствие какой реформы — не
внезапной, а постепенной — первоначальный ее характер был
предан забвению, причем в такой степени, что уже Цицерон ее
не понимал (§ 13): такой реформой была эллинизация. Юпи-
тер времен Цицерона, в котором, как мы тоже уже наблюдали,
были сосредоточены все божественные силы римского пантео
на, — уже не был Jupiter fulgur первоначальной веры: это был

высший бог и подлинно единый, владыка неба и земли, с высот
управляющий делами людскими — т. е., если забыть об имени
(которому первоначальное христианство, впрочем, под влия-
нием иудаизма, приписывало преувеличенное значение [ДР,
§ 22]), уже не будет разницы между двумя представлениями: ни
метафизической, ни тем более этической.
Впрочем, христианин, веруя в своего Бога, видит в нем
«Творца неба и земли». Соглашается ли с этим также и римская
концепция? — Что касается древнейших времен, кажется, что
настоящий вопрос оставлен без внимания, но лишь потому,
что пахарь латинской нивы мало интересовался такого рода
делами. Напротив, эллинизированная религия времен Авгу-
ста шла прямым путем навстречу этому догмату, и со временем
христианские ученики без какого-либо смущения будут читать
в начале великолепных Метаморфоз Овидия после описания
хаоса (I. 21):
Бог и природы почин раздору конец положили2.
Это значит: из хаоса появился космос, т. е. первый был твор-

цом космоса; этого пока достаточно.
Эллинизация!.. ведь мы знаем, каким был ее главный плод
для Рима. Безвидные, неопределенные numina понтификаль-
ной религии получили человеческий вид, в результате чего пер-
воначальная религия страха медленно преобразовалась в рели-
гию — если не совсем еще любви, то в любом случае уважения
(reverentia) такого, с каким дети относятся к родителям: прошу
вспомнить знаменательное откровение Варрона на эту тему
(см. выше, § 22). Во времена Цицерона великолепное творение
греческих «пророков резца» [ДР, § 14] — и, конечно, кисти, уже
было вполне освоено Римом: «С малых лет, — говорит Цицерон
(О природе богов, I. 81), — мы знаем Юпитера, Юнону, Минерву,
2
Нептуна, Вулкана, Аполлона и других богов с тем обликом, ко-

торый соизволили им придать живописцы и ваятели»3. И ока-
залось, что в переломные времена деиудаизации христианства
Рим даже с большей решительностью вернул себе это наследие
предков, чем тот край, откуда оно было заимствовано. После
нескольких столетий господства культуроненавистническо-
го иудейского кошмара «Не сотвори себе кумира» и т. д. [ЭИ,
§ 18], который еще тяготел над светлой мыслью св. Августина и
грозил вечным воспрепятствованием возрождению искусства
в христианском обществе, — наступило и для него время избав-
ления; причем тогда, когда создательница скульптуры Греция
отказалась от этого своего произведения из-за упомянутого
кошмара, спасая от него только живопись, — Рим отважился
освободить от иудейского чужака оба унаследованных от пред-
ков откровения божества в красоте, обеспечивая тем самым не
только существование еще одного украшения своих храмов, но
и развитие второго. Ведь скульптура в новой Европе, как и в
античной, была учителем живописи: первая в пизанской школе
положила начало Возрождению, и лишь после него и благодаря
ему возрождение почувствовала и живопись. Деиудаизация —
она будет, если я до этого доживу, одной из тем последнего тома
настоящей серии; но я уже сейчас хотел бы хоть вскользь пока-
зать, в какой степени римская религия шла навстречу «христи-
анству в его наиболее развитом облике».
Пока мы встречались с христианством без того фактора,
которому оно обязано своим названием — с христианством без
Христа. Можем ли мы сказать, что религия Рима приготовля-
ла умы, и с последней точки зрения — к принятию христиан-
ства? — Не в большей степени, следует ответить, чем религия
эллинизма; что же касается эллинизма, то разница здесь была
не в степени, а в принципе. Ведь эллинизм первым произвел
догмат о предвечной божественной сущности, которая «стано-
вится плотью» и в этом виде обитает среди людей, чтобы потом,
3
после смерти этого тела, снова соединиться с божеством [РЭ,

§ 46]; и мы видели выше (§ 48), что именно в эпоху «исполнения
времени» этот догмат попал также и в Рим, в котором должен
был непрерывно расти и укрепляться в имперские времена. Что
с того, что пока он приобрел вид не только ошибочный, но и по-
просту, с нашей точки зрения, святотатственный, приводя и на
Востоке, и на Западе к обожествлению правителей? Этот облик
со временем был отброшен, сам же догмат в лучшем примене-
нии остался и стал основным догматом новой религии мира.
Этому догмату родственен второй — о Сыне Божием. Мы
уже видели, что он существовал в двух разновидностях —
в разновидности бога-сына и разновидности человека — сына
божия, или, говоря языком мифов, в разновидности Аполлона
и разновидности Геракла [РЭ, § 46]. Итак, обе эти разновидно-
сти были привиты также и душе римлянина: Геракл, «прекрас-
ный победитель», вознесся на политическую вершину (§ 24),
сохраняя, однако, в этической философии значение того, кто
неустанной работой для спасения человечества — подчерки-
ваю этот последний момент — ad servandum genus humanum4
(Цицерон. О пределах блага и зла, III. 65 — ср.: II. 118) получил
себе обиталище на небесах; что же касается Аполлона, «сидя-
щего одесную Зевса» [ЭИ, § 30], то его положение, чрезвычай-
но прочное в Риме как учителя римского пророчицы Сивил-
лы, еще более упрочилось благодаря победе, которую он как
Аполлон Акцийский дал молодому Цезарю в решающей битве
за судьбы мира.
Читатель видит, как все эти моменты явно направляются
к одной фигуре — фигуре христианского Мессии; поскольку
же это слово имеет иудейское происхождение, следует всегда
помнить о принципиальном отличии между Мессией иудей-
ским с одной стороны и античным и христианским с другой.
Иудейский Мессия является спасителем своего народа, вто-
рой же — всего человечества [ЭИ, § 30], а человечество — это
4
Ради спасения рода человеческого (лат.).
понятие, выпестованное на эллинской почве, и в те времена,

о которых идет речь, уже вполне освоенное Римом; вместо
множества свидетельств достаточно предостережения, дан-
ного Цицероном сыну в книге Об обязанностях (III. 28): «Те,
кто утверждает, что надо считаться с согражданами, но не с
чужеземцами, разрывают всеобщий союз человеческого рода
(communem humani generis societatem), а с его уничтожением
уничтожаются в корне благотворительность, щедрость, доб-
рота, справедливость; людей, уничтожающих все это, надо
признать нечестивыми также и по отношению к бессмерт-
ным богам. Ведь эти люди ниспровергают установленное бо-
гами человеческое общество»5. Прошу обратить внимание на
религиозный характер такого гуманизма: на этом же фоне и
горячо ожидаемый римским обществом в I в. до Р. Х. Мессия
не мог не получить общечеловеческой окраски. И кто знает,
закончилось ли бы этим. Ведь общность человечества являет-
ся лишь частью вселенной; Мессия же… я надеюсь, читатель
в свое время обратил внимание на стихи 50–52 мессианской
эклоги Вергилия, которую я очень плохо перевел в § 47, и по-
тому привожу ее здесь в оригинале:
Aspice convexo nutantem pondere mundum

Terrasque tractusque maris caelumque profundum;
Aspice venturo laetantur ut omnia saeclo! 6
Это последние строки главной части поэмы, непосредствен-

но перед «печатью» Вергилия; в них — пик ожиданий Мессии.
Они будут и далее оставаться в сознании христиан, в их мис
тическом убеждении, что не одно лишь человечество, но и вся
природа была осквернена первородным грехом, а потому и она
была искуплена кровью Мессии — в убеждении, которому дал
5
6
Поглядите на чистый свод небес,
На землю и на гладь моря и неба;
Поглядите, как все радуется в веке грядущем! (лат.)
столь чудесное выражение наибольший и наилучший католи-

ческий богослов — Рихард Вагнер — в своем Чуде Страстной
пятницы.
§ 50
Я надеюсь, что мне удалось в предыдущей главе дать опре-
деление понятию, беспокоящему мою мысль уже свыше три-
дцати лет — понятию греко-римского мессианизма. Ведь я не
обманываюсь надеждой, что приведенные свидетельства и до-
казательства стяжают мне всеобщее признание: слишком мно-
го таких, кто с этими доводами не согласится. Не будет, воз-
можно, получено признание даже со стороны тех, кто, как ка-
жется, должен согласиться: я уже неоднократно вынужден был
убедиться, что я являюсь бóльшим христианином, чем многие
профессиональные апологеты христианства. Ведь согласно им,
христианство победило потому, что было единственной хоро-
шей религией среди множества плохих; по-моему же, потому,
что среди всех хороших была лучшей. Какое же из двух этих
представлений для христианства является более почетным? —
Здесь то же самое: согласно им, пришествие Христа было лишь
исполнением предсказаний пророков небольшого и всем ми-
ром ненавидимого народа на берегах Иордана; по-моему же,
исполнением ожиданий всего мира, от Геркулесовых столпов
до границ Индии. И я вновь спрашиваю: какое из этих понима-
ний более почетное?
Но пока перед нами лишь известное teste David et Sibylla7; но
этого мне в данном случае недостаточно: я могу и должен буду
пойти гораздо дальше.
Не буду удивляться тем, что читатель окажется разочаро-
ван неустойчивостью даты возрождения мира и его условия —
7
По свидетельству Давида и Сивиллы (лат.), оригинал: teste David cum Sibylla
[c Сивиллой]. Строка из Dies Ira [День гнева] — песнопения проприя мессы, ав-
торство приписывается Фоме Челанскому. — Примеч. А. В.
прихода Мессии: уже не говоря о быстро отброшенном 183 г.,

в первом столетии у нас были даты 83, 63, 40, 23 и, в завершение,
окончательно — 17 г.; и в соответствии с этим провозглашение
Мессиями после Сципиона Старшего — Суллы, Цицерона,
некоего ребенка и, наконец, Цезаря Августа. Да, колебания в
отношении года и лица есть. Однако над этой неопределен-
ностью возвышается одна поразительная уверенность: спаси-
тель Рима, человечества и мира должен родиться именно в том
столетии, о котором идет речь, чем ближе к его концу, тем все
более несомненно. За эту уверенность необходимо благода-
рить Сивиллу с ее огромным десятивековым периодом време-
ни, на который простерлось ее вещее слово, по свидетельству
мудреца, еще ничего не знавшего о Риме. Неустойчивость была
результатом человеческого истолкования пророчества, уверен-
ность происходила от нее самой.
Впрочем, когда мы говорим об «исполнении времени», мы
обычно имеем в виду не Сивиллу с ее толкователями, а Израиль
с его пророками. Ведь в последние годы Ирода — точнее, в 6 г.
до Р. Х., — по его царству разошлась молва о предстоящем рож-
дении Мессии; прошу отметить, что это сообщение сохранило
для нас не Евангелие, а иудейский историк Иосиф (Иудейские
древности, XVII. 44–46). Оно, к сожалению, неточное и даже не
ясное; однако понятно, что распространителями пророчества
были неудовлетворенные правлением Ирода фарисеи, предска-
зывавшие определенный Богом конец власти царя и его рода,
за что были им казнены. А также то, что они смогли взбудора-
жить некоего евнуха Багоя, обещая ему, что «он еще будет но-
сить имя отца и благодетеля ими объявленного будущего царя.
Они говорили, что он со временем будет держать всех в своих
руках, потому что к нему вернется способность вступить в брак
и иметь законных детей»8. — Отсюда видно, что они подразу-
мевали некоего царя-чудотворца. Что же касается Евангелия, то
даже наиболее критично настроенные в отношении него долж-
8
Перевод Г. Г. Генкеля. — Примеч. перев.
ны будут подписаться под словами Schürer’а (II. 435), который

после приведения ряда свидетельств говорит, что «такие сцены
нельзя истолковать иначе, кроме как с помощью допущения,
что еще перед появлением Христа мессианские ожидания были
живы в народе».
Здесь я, однако, прошу задаться вопросом: почему считали,
что Мессия должен прийти именно сейчас, что «время испол-
нилось» именно в последний период жизни царя Ирода? Прошу
мне не напоминать о том, что появления мнимых мессий неод-
нократно повторялись и позже: в этих случаях титулом мессии
наделялись разные предводители в связи с их успехами, но этот
титул, естественно, отбирался при первой же их неудаче. Здесь
же — нечто иное: сначала присутствует ожидание, и лишь поз-
же оно сосредоточивается на некоем человеке: «Ты ли Тот, Ко-
торый должен придти, или ожидать нам другого?» (Мф. 11, 3):
т. е. совершенно так же, как и в мессианской эклоге Вергилия.
Как здесь, так и там, возникает вопрос: откуда такая уверен-
ность, что обещанный Мессия должен родиться как раз сейчас?
Там мы могли дать ответ на основании расчетов — правда, не
точных, а лишь приблизительных, — языческих толкователей
языческой Сивиллы; здесь же мы не можем дать никакого от-
вета, который базировался бы на Торе или даже на раввини-
стической литературе тех времен — попытки хронологического
описания относятся уже к талмудическим временам. Как же
мы должны объяснять уверенность, что Мессия придет во вре-
мена Ирода?9 — Прошу вспомнить, что я говорил [ЭИ, § 26] об
9
Интересен ответ на этот вопрос св. Августина (О граде Божьем, XVIII. 45): Jam
enim venerate plenitude temporis significata prophetico spiritu per os patriarchae Jacob ubi ait:
Non deficiet princeps ex Juda neque dux de femoribus ejus, donec veniat cui repositum est et ipse
expectatio gentium (Gen. XLIX 10). Non ergo defuit Judaeorum princeps ex Judacis usque ad
istum Herodem quem primum acceperunt allenigenam regem.
[Ибо наступила уже полнота времен, определенная пророческим Духом через па-
триарха Иакова: «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе
не приидет Примиритель, и Ему покорность народов» (Быт. 49, 10). Итак, иудеи не
переставали иметь князей из иудеев до Ирода, в лице которого они получили себе
первого чужеземного царя (лат.). — Примеч. перев.] Это явное признание того,
что Писанием ожидание Мессии как раз во времена Ирода обосновать нельзя: не
идее воскресения: «Сейчас, — т. е. во времена Антиоха IV, — эл-

линская идея, которая так долго витала вокруг иудеев, наконец
проникла в их убеждения». Это же повторилось и во времена
Ирода. Иудейская Палестина в то время больше, чем когда бы
то ни было, была окружена эллинской стихией, сам Ирод был,
насколько он мог себе это позволить, правителем в эллинисти-
ческом стиле; что же удивительного в том, что ожидание пере-
шло в конце концов и в иудейскую среду и возродило в ней уве-
ренность в том, что ожидаемый царь из племени Давида дол-
жен родиться как раз сейчас? Но здесь об этом нельзя говорить:
teste David et Sibylla. Ведь время появления Мессии предсказала
лишь Сивилла в своем прорицании о десяти веках — и, в конеч-
ном итоге, предсказала вполне неплохо.
Но, однако, — что касается личности, разве она ошиблась?

Или, скорее, — чтобы наконец отбросить упоительную атмо
сферу чуда — ошиблись ли те, кто истолковал и применял ее
прорицание?
Подождем-ка. В конце прошлого века в анатолийском горо-
де Самсуне, древней Приене, была найдена длинная надпись,
содержащая, между прочим, следующие слова: «Этот день
придал иной вид всему миру; мир погиб бы, если бы в родив-
шемся ныне не воссияло для всех людей новое, всеобщее сча-
стие. Тот судит правильно, кто в дне этого рождения видит и
для себя начало жизни и всех жизненных сил; лишь отныне,
наконец, миновало время, когда надо было раскаиваться в том,
что родился. Ни от какого иного дня не испытывает столько
блага каждый в отдельности и все вместе, как от этого для всех
равно счастливого дня рождения. Невозможно подобающим
образом выразить благодарность за все великие благодеяния,
принесенные этим днем. Провидение, властвующее надо всем
живущим, преисполнило на благо людей Этого Мужа такими
дарами, что Он ниспослан как Спаситель нам и будущим по-
говоря уже о вавилонском пленении, Хасмонейских царях, правивших до Ирода,
которые при этом происходили не из колена Иуды, а из колена Левия.
колениям; всякому междоусобию наступит конец, и все полу-

чит великолепное устройство. В Его появлении осуществились
чаянья предков; Он не только превзошел всех прежних благо-
детелей человечества, вместе взятых, но и невозможно, чтобы
когда-либо явился более великий, чем Он. День рождения Бога
принес миру связанную с ним Благую Весть (euangelia). От Его
рождения должен начаться новый счет времени»10.
О ком идет речь? Не сомневаюсь, что любой человек новых
времен, прочитав эти слова, не зная, откуда они происходят,
ответил бы: об Иисусе Христе. Но нет, прославляемым в этой
надписи спасителем мира является император Август. Речь
идет о введении в провинции Азия реформированного Юлием
Цезарем так называемого юлианского календаря; в связи с этим
совет провинции, отвечая на запрос наместника, постановля-
ет, чтобы со дня и года рождения императора, т. е. с 23 сентября
63 г. до Р. Х., началась новая эра — аналогичная тому saeculum
Augustum11, которое римский сенат принял после его смерти.
Это постановление провинции Азия относится ко временам
более ранним — примерно к 9 г. до Р. Х. До нас случайно дошел
только приенский экземпляр; но мы можем быть уверены, что
такие же сообщения украшали в те времена центральные пло-
щади всех пятисот городов этой процветающей — действитель-
но в то время снова процветающей — провинции.
И даже если бы этих свидетельств было не пятьсот, а пять
тысяч, несмотря ни на что, историческое развитие в следующих
столетиях неопровержимо доказало, что применение «Еванге-
лия» Сивиллы к императору Августу было ошибочным: изба-
витель мира действительно явился примерно в это же время,
но не в лице сильного владыки видимого мира. И дальнейшее
10
Приенская надпись была издана в Mitteilungen des deutschen archaologischen Instituts,
atenische Abteilung, XXIII. 275 и ниже; к ней — комментарий Wilamowitz’а. Исполь-
зовал его в обозначенном в тексте направлении A. v. Harnack. Reden und Aufsätze,
I. 301 и ниже. [Перевод С. Свиридова приводится по изданию: Адольф Гарнак.
Церковь и государство вплоть до установления государственной церкви. — Примеч.
перев.]
11
Веку Августа (лат.).
развитие религии этого мира в своей наиболее захватывающей

части стало полем битвы словно двух мессий — вплоть до окон-
чательной победы Того, Кто сказал о Себе, что Его царство — не
от мира сего.
Итак, совет провинции Азия, как и миллионы других лю-
дей на всей территории огромной империи, ошибся. Но нам
нельзя осуждать эту ошибку. Благодаря ей то государство, ко-
торое казалось обреченным на погибель, получило шанс на
новую процветающую жизнь в течение ряда столетий, вплоть
до того времени, когда последний из двенадцати сипов Ромула
спустился с небес.
Приложения
Приложение 1
Гомеровск а я психология 1
Глава первая. Органы душевной жизни
I
…«Это мы исполним усердно, — ответил Критон, — но
как ты хочешь, чтобы мы тебя похоронили?» «Как вам угодно
будет, — сказал Сократ, — если только вы меня поймаете,
и я не убегу от вас». Затем он с тихой улыбкой прибавил, глядя
на нас: «Не удастся мне, друзья, убедить Критона в том, что
я — это тот Сократ, что ныне беседует с вами, расчленяя
каждое свое положение; он думает, что я — это тот, кото-
рого он вскоре увидит трупом и поэтому спрашивает, как ему
“меня” похоронить! А то мое давнишнее долгое слово, что, вы-
пив яд, я уже не останусь у вас, а уйду в блаженную обитель
упокоенных, его я, по-видимому, произнес неосновательно,
чтобы только заговорить тоску и вашу, и свою собственную»…
В этих словах умирающего Сократа2 произведена, не впер-

вые, но особенно настойчиво и недвусмысленно перегруппи-
ровка трех понятий: «душа», «тело» и «я». Вопреки представ-
ляемой Критоном ходячей группировке, согласно которой по-
нятие «я» пребывает при «теле» после его разлуки с «душой»,
1
Из Трудов Разряда Изящной Словесности Российской Академии Наук. Петер-
бург, 1922. (Напечатано по распоряжению Российской Академии Наук. Февраль
1922 года. Непременный Секретарь, академик С. Ольденбург.) Российская Госу-
дарственная Академическая Типография.
2
Платон. Федон, 115с.
Сократ отождествляет свое «я» со своей бессмертной, самобыт-

ной и блаженной душой, противополагая обоим, как свой труп,
свое бездушное и безличное тело.
Сократовское воззрение восторжествовало и в христиан-
стве; и не без улыбки — той тихой, сократовской улыбки —
прочтет вдумчивый читатель-христианин начальные слова
Илиады про гнев ее героя, тот «гибельный гнев», который «мно-
го доблестных душ героев отправил в обитель Аида, а их самих
бросил снедью псам и всякой птице»3. «Они сами», значит, это
их тела, их трупы.
Сопоставление это не лишено известной внушительности;
оно очень наглядно показывает нам переворот, произведен-
ный учением Сократа и его школы в области психологии. Все
же в нем заключается скрытая двусмысленность. Душа (psychê)
здесь, душа там; но в том-то и дело, что представление о душе у
Гомера и Сократа далеко не одно и то же. По Сократу, душа бе-
рет с собой все то, чего лишается оставленное ею тело, всю со-
вокупность «душеных» свойств, сил и отправлений. Этого-то
именно и нельзя сказать про «психею» Гомера.
«Ахилл» — это, по Гомеру, «тело Ахилла»; на первый взгляд
это вполне естественно. Ведь когда Ахилл стоит, бежит, пора-
жает врага, жмет руку другу — это явственно деяния его тела.
Ну, а когда он мыслит и волит, радуется и скорбит, дерзает и
3
А 3 сл. Не вижу надобности затемнять этой ясной антитезы, как это делает Не-
гельсбах hom. Theol. 353, чтобы согласовать ее с другими местами, где говорится
про самого человека, что «он снизошел в Аид» (Ж 284, Л 262 и др.). Раз нет антите-
зы, мы имеем простую метонимию или брахилогию; доказательна только анти-
теза. Я могу сказать знакомому, повесившему мой портрет в темном месте: «Зачем
вы меня так неудобно повесили?»; это не значит еще, что я отождествляю свое я
со своим портретом, а не со своим одушевленным телом. И гораздо важнее при-
веденных Негельсбахом мест антитеза Ш 165 или беседа души Агамемнона с душою
Ахилла ù 36 сл. — этот последний также и по времени побег гомеровского древа —
где говорится о трупе героя «ты лежал», «вокруг тебя» и т. д., в полном согласии с
первыми стихами Илиады. Не вполне прав, поэтому, и Роде, Psyche, 5. Если исхо-
дить из неточности разговорной речи, то можно бы на основании é 523: áo ãNñ äx
øõ÷yò ôå êár ák§íüò óå äõíáßìçí å¤íéí ðïéÞóáò ðÝìøáé äüìïí IÁéäïò ånïù доказать, что тело
без души спускалось в обитель Аида.
Приложение 1. Гомеровская психология 701
боится, любит и гневается — делает он это своим телом, или

своей душою? Как это ни странно, но, если стать на гомеров-
скую точку зрения и под «душою» разуметь «психею», то при-
дется ответить: ни тем, ни другим. Относительно тела отрица-
тельный ответ разумеется сам собой и будет подтвержден тем,
о чем у нас речь впереди; важнее то, что указанные действия не
приписываются также и душе, что столь привычные нам выра-
жения «любить от души» или «всей душою», «таить в душе зло-
бу» и т. д. не имеют себе параллели в Гомеровском языке. Ведь
душа у него — psychê; никогда, пока человек жив, этой психее
не приписывается никакого аффекта. О ней говорится только
как о принципе его жизни: люди сражаются, рискуя своими
психеями (Й 322), роковой бег Гектора, преследуемого Ахиллом,
происходит из-за его психеи (Ч 161), все сокровища Илиона в
глазах Ахилла не стоят его психеи (Й 401). А настанет смерть —
психея покидает тело (Ð 453), улетая из его членов (Ð 856, Ч 362),
причем вылетает она либо через рот (Й 408), либо через рану
(Î 518) — по-видимому, она представляется разлитой по всему
одушевляемому ею телу. А затем тело, ставши «бесчувственной
землей» (Ù 54), разлагается, душа-психея, оставаясь целой, как
образ тела (eidôlon), во всем на него похожий, спускается в оби-
тель Аида и ведет в нем призрачную, полусонную жизнь — «все
силы воления, чувствования, мышления исчезли с разделени-
ем человека на его составные части»4.
Из сказанного следует одно: гомеровская психея не есть еще
объект того, что мы ныне называем психологией; ее область —
эсхатология. Когда же мы говорим о душе как о субстрате ин-
теллектуальных, эмоциональных и волевых явлений, то мы
разумеем под ней не душу-психею, и подавно не тело, а нечто
4
Роде, Psyche 4 (оговорки см. ниже). Все более старинные сочинения — Halbkart,
Psychologia Homeri (1796); Voelcker, Über die Bedeutung øí÷Þ und ånäùëïí (1825);
Grotemeyer, Homers Grundansicht von der Seele (1854); Gotschlich, Psychologia Homeri
(1864); Daremberg, La médecine dans Homère (1865), поскольку они касаются ду-
ши-психеи, упразднены этой классической книгой. Оговорки же мои вызваны
тем, что Роде не признает для ånпù Гомера эволюционного принципа.
третье. Об этом третьем и будет речь в дальнейшем нашем рас-

суждении.
II
Прежде всего удостоверим факт: гомеровская душа в смыс-
ле этого третьего элемента нашего естества не разлита по всему
телу, подобно психее — она имеет свое определенное пребыва-
ние в груди человека. Именно в груди (stêthos) и только в груди: та
двойственность нашей разговорной психологии, согласно ко-
торой органом эмоциональных явлений представляется грудь
и заключенное в ней сердце, но органом интеллектуальных —
голова и заключенный в ней мозг, она гомеровскому человеку
еще не известна. Вполне понятно, что в те времена, когда еще
никто не знал о существовании и функции нервной системы,
связь аффектов с учащенным или замедленным «сердцебиени-
ем» более всего обращала на себя внимание и заставляла видеть
в заключенном между ребрами и диафрагмой пространстве на-
стоящую арену всей душевной жизни5. Быть может, вызывае-
мая усиленной умственной работой головная боль обратила бы
внимание людей на мозг или хоть голову, и это привело бы, как
у нас, к их конкуренции с грудью; но именно поэтому позво-
лительно думать, что гомеровская эпоха эксцессов этой работы
еще не знала. Головной мозг ее интересует лишь в тот момент,
когда он брызжет под направленным в голову ударом6, а сама
5
Представление это, разделяемое гомеровскими греками с древнеиндийской,
древнеримской, древнегерманской словесностью, должно считаться естествен-
ным на первой ступени человеческого мышления. Зато открытие головного мозга
как органа мышления принадлежит грекам; насколько мы можем судить, пер-
вым, открывшим его, был Алкмеон Кротонский (ок. 500 г.). Ему следуют Демо-
крит, Гиппократ, Платон (не Аристотель); Платон повлиял на Галена, благодаря
которому это учение распространилось в новой Европе. См.: E. Windisch, Über den
Sitz der denkenden Seele, Berichte d. Sächs. Gesellsch. d. Wiss., phil.-hist. Klasse, XLIII.
(1891), 155 сл.
6
EÅãêÝöáëïò; см. Ã 300, È 85, Ë 97, Ì 185, Ð 347, Ñ 297, Õ 399, é 290, 458, í 395; это все
места, причем их большинство, как это и понятно, приходится на Илиаду.
голова лишь как необходимая для жизни часть тела конкури-

рует изредка с психеей как принципом жизни7.
Итак, повторяем, грудь человека — обитель его мыслящей,
чувствующей и волящей души; но именно только обитель, не
она сама — никогда гомеровское stêthos или (мн.) stêthea не упо-
требляется в переносном смысле, как русское «грудь»8; зато,
действительно, все три упомянутых разряда душевных явлений
происходят внутри этой телесной рамки. Прежде всего, мыш-
ление — то, что более всего противоречит нашей психологии,
и научной, и разговорной: Антиной лицемерно предлагает Те-
лемаху освободить свою грудь от всяких дурных мыслей (epos;
в 304); тому же Телемаху Ментор советует узнать, какую мысль
(metis) Нестор скрывает в своей груди (г 18); про неузнанного
Одиссея Пенелопа говорит, что он, конечно, и сам в своей груди
не воображает (elope), будто, удачно натянув лук, он получит ее
в жены (ц 317). Затем чувствование: Менелай у трупа Патрок-
ла растит печаль (penthos) в своей груди (С 139); грудь Геры не
может вместить ее гнева (cholon Д 24, И 461); царь хранит зло-
памятный гнев (koton) в своей груди (Б 83); гнев (cholos), точно
дым, нарастает в груди мужей (Ж 110); Ахилл чувствует прилив
мужества (menos) в своей груди (Ф 202); Паллада вселяет отцов-
ское бестрепетное мужество (menos) в грудь Диомеда (Е 125);
с другой стороны, и Аполлон вселяет мужество (menos) в грудь
Энея (Е 513); в другой раз Паллада наполняет грудь Менелая
отвагой (tharsos) мухи-кусачки, причем певец просит понимать
это правильное сравнение безо всякой иронии (С 570). Наконец,
7
Особенно это сказывается в таких оборотах, как Ë 55: ðïëëNò köèßìïõò êåöáëNò IÁéäé
ðñïúÜøéí — в сравнении с Á 3: рпллNò äEköèßìïõò øõ÷Nò IÁéäé ðñïÀáøåí, или â 237 óöNò
ðáñèÝìåíïé êåöáëNò в сравнении с ã 74 øõ÷Nò ðáñèÝìåíïé. Сновидение исправно яв-
ляется «над головой» спящего (›ðcñ êåöáëyò Â 20, 59, Ø 68, Ù 682, ä 803, æ 21, õ 32);
объясняется это, вероятно, тем, что спящий его видит, конечно, глазами, хотя и
закрытыми. Ученое объяснение схолиаста Ven. Á на Â 20: áj ðëåßïíåò ákóèÞóåéò Pðь
фyò âPóåùò фï™ dãêåöÜëïõ ôxí Pñ÷xí h÷ïõïéí — вносит в Гомера позднейшее представ-
ление, см. выше.
8
Напрасно, поэтому, Ebeling в своем Lexicon Homericum, II. 292, дает под Â для
слова óôyèïò значение animus hominis; ни одно из приведенных им мест его не под-
тверждает.
воление — хотя при интеллектуалистическом характере воли

(bulê) граница между этим разрядом и первым и не отличается
ясностью: какой-то бог вложил Автомедонту в грудь бесполез-
ную волю одиноко сражаться с врагом (Ñ 469); Посейдон угадал
волю, таившуюся в груди Зевса (Õ 30). Я счел полезным дать
полный список всех мест, где душевные явления переносятся
непосредственно в грудь человека: думаю, что он представляет
самостоятельный интерес.
Но тем настойчивее возникает вопрос, где же душа, испы-
тывающая все эти мысли, чувства и движения воли? Или они
представляют собой нечто самодовлеющее, и мы имеем перед
собой, в предварение некоторых новейших теорий, действие
без действующего, психологию не только без психеи, но и без
души? Отвечу: не исключена возможность, что первоначально
оно так и было: ведь непосредственно нам дано именно явле-
ние, субъект же или субстрат явления всегда будет чем-то про-
изводным, результатом заключения или догадки. И поэтому
неудивительно, что при вопросе об этом субъекте или субстра-
те исчезает та ясность, четкость, которая свойственна самому
явлению. И в этом заключается трудность той проблемы, к ко-
торой мы приближаемся теперь: на поставленный вопрос Го-
мер дает нам не один ответ, а несколько, конкурирующих меж-
ду собой. Все они, впрочем, сводятся к двум: к признанию либо
телесной, либо бестелесной души.
Под телесной душой мы, согласно терминологии Вундта9,
будем разуметь видимую часть человеческого тела, представ-
ляемую в то же время как орган психических функций —
грудь, как уже было замечено, таковым не является, она лишь
внешним образом вмещает в себе таковой. Нет, когда мы го-
ворим о телесной душе у Гомера, нам представляются следу-
ющие психофизические органы: с несомненностью phrên или
9
Völkerpsychologie, zweiter Bsnd.: Myths und Religion, II. 5 сл. Все же гомеровская
психология несколько сложнее и не вполне укладывается в выработанную Вунд-
том рамку.
phrênes (диафрагма, блона) и kardia (сердце) и с меньшей по-

ложительностью êtor 10 и prapides11 неясного происхождения и
значения.
10
Об этимологии слова ƒôïñ предложены только неубедительные гипотезы, из
которых безусловно отвергнуты должны быть те, которые (Benfey, Retzlaff) сбли-
жают его с ‚ôïñ — как будет показано ниже, гомеровская душа не обитает ниже
диафрагмы. Самоочевидно сближение с ƒôñïí; из него мы извлекаем общее зна-
чение «полости». Что касается его употребления у Гомера, то важна прежде всего
его локализация. LÇôïñ помещается 1) dí óôÞèåóéí (Á 188, × 452, ñ 46, õ 22) — по-
добно всем органам души; 2) dír öñåórí (È 413, Ð 242, Ô 169, Ñ 111, Õ 320) — что
тоже слишком общо, и 3) dí êñáäßw (Õ 169). Эта последняя локализация наиболее
интересна, если принять во внимание, что и у индийцев предполагается полость
внутри сердца как местонахождение души (Windisch, ук. соч., с. 165). Правда,
среди толкователей Гомера распространено мнение (уже начиная с Döderlein’а),
будто ƒôïñ — исключительно психологическое, не физиологическое понятие; но
это можно утверждать только насилуя 1) × 452 dí äEdìïr ášô† óôÞèåóé ðÜëëåôáé ƒôïñ
PíÜ óôüìá (Андромаха), ср. 461 ðáëëïìÝíç êñáäßçí: сердце бьется так сильно, буд-
то готово выскочить через рот. Такое же сближение ƒôïñ с êáñäßá мы имеем Ê 93:
ïšäÝ ìïé ƒôïñ hìðåäïí, PëëE Pëáëýêôçìáé, êñáäßç äÝ ìïé hîù óôÞèåùí dêèñþóêåé; и õ 18:
в знаменитом ôÝôëáèé äÞ êñáäßç Одиссея, после которого поэт продолжает: «ò höáôE
dí óôÞèåóóé êáèáðôüìåíïò ößëïí ƒôïñ, ô² äc ìÜëE dí ðåßów êñáäßç ìÝíå ôåôëçõsá; 2) Ï 252
ößëïò Téïí ƒôïñ (Гектор) об умирающем, как ни объясняй темное слово Tъïí; 3) Ñ 535
IÁсзфпн дЭ кбфE á¤èé ëßðïí äåäáъгмЭнпн ƒôïñ (он был убит ударом в живот, ст. 519, но äéÜ
æùóôyñïò, значит через диафрагму и сердце; ср. Ð 660: âåâëáììÝíïí ƒôïñ про Сарпе-
дона, пораженного ст. 481 híè Tñá ôå öñÝíåò hñ÷áôáé Pìö EPäéí’í êyñ) и в особенности
4) В 490: перечень воинов я не мог бы ïšäE ån ìïé äÝêá ìÝí ãë§óóáé, äÝêá äc óôüìáôE åqåí,
öùíx äETññçêôïò, ÷Üëêåïí äÝ ìïé ƒôïñ díåßç. Отсюда ясно, что ƒôïñ по представлению
певца — та полость тела, из которой выходит голос; голос, хотя и имеет резонан-
сом головную полость (отсюда Л 462 Одиссей }хуен –упн кецблÞ ÷Üäå öùôüò), но все
же выходит из грудной (Ã 221 –рб dê óôÞèåïò ålç, Î 150 dê óôÞèåóöéí –рб ‚кен). Инте-
ресно сопоставить с этим местом популярный аргумент Зенона о месте нахожде-
ния души (ср. Windisch, 175): «Голос проходит через горло; если бы он исходил из
мозга, он не проходил бы через горло; откуда слово (ëüãïò), оттуда и голос; слово
же исходит из разума (äßáíïéá) ; итак, не в мозгу место нахождения разума». Общий
вывод: ƒôïñ по Гомеру — внутренняя полость сердца, отождествляемая поэтому и
с самим сердцем, место нахождения души и исхождения голоса. В прочем же ƒôïñ
отождествл яется с èõìüò, и речь о нем будет ниже.
11
Физиологическое значение слова ðñáðßäåò определяется оборотом ‚ðáñ ›ð’
ðñáðßдùí (Ë 579, Í 412, Ñ 349), на основании которого уже древние (Schol. Ven. A)
заключали, что ðñ. тождественен с öñÝíåò; подобно öñÝíåò, и ðñ. чаще употребляет-
ся в отношении интеллектуальной, чем эмоциональной силы души.
III
Начнем с kardia (у Гомера обыкновенно kradiê ради размера,
редко kardiê); будучи этимологически сродни русскому «серд-
це», она и по смыслу ему соответствует, так же как и родствен-
ное ей kêr, которое, впрочем, только раз встречается в чисто
физиологическом значении (Ð 481: ранен там, где phrenes при-
легают к kêr). Итак, прежде всего эта kardia находится в груди12.
Она бьется и стучит (Н 282, Ч 461), и иногда кажется, что она со-
бирается выскочить из груди (К 94); и брошенное врагом копье
может вонзиться в нее, как и в любую другую часть тела; этой-
то своей телесностью kardia отличается от других, чисто пси-
хических органов, о которых речь будет ниже. Но, опять-таки
подобно русскому «сердце», наше слово гораздо чаще упоми-
нается в переносном смысле, означая орган душевной жизни,
и в этой переносности, как уже было сказано, его отличие от вы-
шеупомянутого stêthos «грудь». При этом, однако, наблюдается
следующее явление: несмотря на вышеупомянутую склонность
гомеровских греков помещать в груди не только чувствующую
и волящую, но и мыслящую душу — kardia, kêr и êtor представ-
ляются им органом почти только чувства и воли, и только в виде
исключения им приписывается также мыслительная сила, да и
тут мы имеем в большинстве случаев не чистое и бесстрастное,
а окрашенное в цвет того или другого аффекта мышление. Если
Посейдон упрекает Аполлона в том, что у него «неразумное
сердце» (anoos kradiê Ö 441), то этот упрек им самим обосновы-
вается тем, что его божественный племянник не помнит зла на
троян за испытанные от них обиды; если Зевс в своем «сердце»
размышляет, спасти ли ему Сарпедона или нет (Ð 435), то мы
не должны забывать, что этот витязь его сын; точно так же и
12
ÓôÞèåá Ê 10, 94, ä 548, õ 17; то же про êyñ Î 139, á 341, ç 309, ð 274. ÓôÝñíá Í 282. По-
нятно также, ввиду соседства, помещение сердца в блоне: ôé óö§éí díß öñåór ìáßíåôáé
ƒôïñ; È 413, Tëëá äÝ ïjÝ êyñ ªñìáéíå öñåórí ‘óéí ó 344; но затрудняет толкователей
помещение его в èõìüò (ô’ äEdì’í êyñ T÷íõôáé dí èõì² Æ 523) — следовало бы ожидать
наоборот. Мы имеем здесь несомненную катахрезу, вызванную скорее всего тем,
что ô’ dì’í êyñ по смыслу равно простому dãþ.
многие мысли, теснящиеся в «сердце» Менелая перед приклю-

чением с Протеем (ä 426), и чаяние близкой смерти в «сердце»
борющегося с волнами Одиссея (å 388) приправлены страхом.
Наоборот, мысли в «сердце» (kêr 481) того же Одиссея перед рос
кошным дворцом Алкиноя внушены восхищением; и те слова,
которыми Гера предполагает склонить к миру «милое сердце»
поссорившихся прародителей Океана и Тефии (Î 208), вряд ли
будут особенно рассудочного характера. Также и Ахилл, когда
«сердце (êtor) в его косматой груди размышляет» (mermêrixen
Á 188), как ему ответить на обиду Агамемнона, гораздо более
движим страстью, чем разумом; и только неузнанный Одиссей,
рассказывая жене о приметах вымышленного Одиссея, как их
себе «представляет его сердце» (indalletai êtor ô 224), ставит это
сердце действительно на почву чистого интеллекта.
А теперь, в противоположность этим немногим и большей
частью двусмысленным свидетельствам об интеллектуалисти-
ческом характере наших трех слов, какое множество мест, дока-
зывающих их13 эмоциональное значение! Прежде всего радость
обитает в сердце, точнее оно само радуется, тешится, востор-
гается и даже смеется14. Там же гнездится и любовь: от «сердца»
13
Мы их и здесь сопоставляем, так как разницы между ними почти нет. Прежде
всего, êñáäßç и êῆñ совершенно равнозначащие; различие в употреблении (напр.
ðåñr êῆñé, но не ðåñr êñáäßw) объясняется условиями размера. Несколько отлично
ƒôïñ, в зависимости от развитого выше, с. 6, прим. 1, его исконного значения, как
внутренняя часть сердца. Оно знаменует собой шаг вперед на пути к øõ÷Þ: прин-
ципом жизни представляется только ƒôïñ в оборотах: ößëïí ƒôïñ “ëÝóówò (Å 250),
ƒôïñ Pðçýñá (Ë 115; Ö 201; Ù 425), а также и ëýôï гпýíáôá êár ößëïí ƒôïñ в смысле фи-
зической слабости (Ö 114 и 425), не встречается в этом значении ни êáñäßá, ни êῆñ.
Интересно, что все перечисленные места, как и все те, где ƒôïñ имеет значение
физического органа, принадлежат Илиаде — ко времени Одиссеи состоялся уже
окончательный сдвиг в сторону переносного значения.
14
Здесь мы должны, однако, различать физическое наслаждение в смысле утоле-
ния голода и жажды или отдыха (É 705 ôåôáñðüìåíïé ößëïí ƒôïñ óßôïõ êár ïníïéï, Ô 307
óßôïéï... ìçäc ðïôῆôïò Tóáóèáé ößëïí ƒôïñ, Ô 319 dì’í êῆñ Têìçíïí ðüóéïò êár däçôýïò,
á 310 ëïåóóÜìåíüò ôå ôåôáñðüìåíüò ôå ößëïí êῆñ, Ê 575 PíÝøõ÷èåí ößëïí ƒôïñ купанием и
Í 94 PíÝøõ÷ïí ößëïí ƒôïñ) и нравственную радость, выражаемую оборотами ÷áßñåéí
(ä 259, õ 89 êῆñ, Ø 647 ƒôïñ) ãçèåῖí, ãwèüóõíïò (Î 139, Ä 272, 326, Ó 557 êῆñ, ç 269 ƒôïñ),
káíèῆíáé (ä 548 êñáäßç, ÷ 58 êῆñ, ä 840 ƒôïñ), èÝëãåóèáé (ñ 514 ƒôïñ) и ãåëãí (é 413 êῆñ,
(kêri) любят родители свою дочь и боги милых им мужей и

милые города15. И мужество ощущает человек в своем серд-
це, и даже не только человек, но и зверь; правда, сердце зверей
различно: бесстрашно оно у льва и вепря, но обладать «серд-
цем оленя» для витязя зазорно16. В своем крайнем напряжении
это мужество сердца может перейти в исступление и даже безу-
мие17; это ведет нас из области положительных аффектов в об-
ласть отрицательных. Тут на первом плане стоит, соответствуя
радости, горе; его значение очень велико. Часто говорится, как
achos овладевает сердцем, как оно «стонет», «уменьшается»,
«рассекается», «тает»; имеется и более картинный оборот: «ты
будешь пожирать свое сердце18». Особый вид горя — гнев, пере-
Ö ƒôïñ), а также и некоторыми специальными, а именно Á 395 ¬íçóáò êñáäßçí, õ

327 Räïé êñáäßw, × 504 èáëÝùí dìðëçóÜìåíïò êῆñ (младенец), é 459 dì’н êῆñ ëùöÞóåéå
êáêῶí, æ 158 ðåñß êῆñé ìáêÜóôáôïò (жених), ø 52 åšöñïóýíçò dðéâῆôïí… ößëïí ƒôïñ. Вос-
торг выражает ходячая формула физической слабости (выше, пр. 1) ëýôï ãïýíáôá
êáß ößëïí ƒôïñ ø 205 и ù 345. Всего о радости 28 мест, из них 3 о êáñäßá, 13 о êῆñ и 12
об ƒôïñ. Замечание Бухгольца (Hom. Realien III. 1, 55), будто êñáäßç как fäñá радости
встречается у Гомера только раз (а именно, Á 395) — одна из многих его оплошно-
стей, заставляющих обращаться с его книгой, даже как со сборником материалов,
очень осторожно и недоверчиво.
15
Всегда в обороте ðåñr (так правильно) êῆñé öéëåῖí или ößëïò и т. п. Ä 46, Í 430, Ù 61,
423, å 36, ç 69, ï 245, ô 280, ø 339, и только один раз просто êῆñé öéëåῖí É. 117. Всего о
любви 10 мест.
16
И здесь можно различать чудесный прилив физической силы, óèÝíïò (Â 452,
Ë 12, Î 152 êñáäßç) и наполнение души храбростью (Ì 247, Ð 266, Ö 547 êñáäßç, Ì 45,
247, Í 713, ä 270, å 454, ð 274, ø 167 êῆñ, Å 259, 610, Ð 209, 242, 264, Ô 169, Ö 571 ƒôïñ).
Родственно Ê 244 ðñüöñùí êñáäßç. Êñáäßç dëÜöïéï стоит Á 255. Сюда же относятся
специальные обороты: сердце железное (ä 293 êñáäßç, Ù 205, 521 ƒôïñ), как секира
(Ã 60 êñáäßç) или камень (ø 103 êñáäßç), косматое (Â 851), в которых мужество со-
прикасается с безжалостностью. Всего о мужестве 28 мест (11 êáñäßá, 8 êῆñ, 9 ƒôïñ).
17
Исступление: Ö 542 ëýóóá äc ïj êῆñ ákcí h÷å êñáôåñÞ; безумие: È 413 óõῶéí Ýír öñåór
ìáßíåôáé ƒôïñ.
18
IÁ÷ïò овладевает сердцем: Â 171, È 147, Ï 208, Ð 52, Ø 47, Ù 584, ó 274, 348, õ 286
(êñáäßç); Ç 428, 431, Ô 57, Ø 165, 284, 743, Ù 773, 786, ê 67, ì 153, 250, 270, ÷ 188, ù 420
(P÷íэменпт кῆс); к 247 (кῆс Tчеъ вевплзмÝнпт); Å 399 (кῆс PчЭщн); С 539 (кῆс Uчепт меиЭз-
кб); Æ 523 (кῆс Tчнхфбй), Å 364, й 62, 105, 565, ê 77, 133, 313, í 286, ï 481, õ 84 (PкбчзмЭнпт
ƒфпс); Й 9 (Tчеъ вевплзмÝнпт ƒфпс); Ф 366 (ƒфпс äῦíE Tчпт). Другие термины и обороты:
фефйзмЭнпт ƒфпс И 437, Ë 556, á 114, â 298, ä 804, ç 287, è 303, ó 153; растит горе в сердце
(с 489 ксбдЯз); отягчено сердце (Л 274 кῆс); стонет сердцем или сердце (К 10, ксбдЯз,
ходящий при известной длительности в ненависть; мы читаем,

как сердце «пухнет» от гнева, как оно, подобно собаке, «лает»
в груди возмущенного человека19. Другой вид горя — жалость;
и она, подобно своему отрицанию, безжалостности, имеет свою
обитель в сердце20. Третий основной аффект отрицательного
характера — страх, соответствующий мужеству: его внезапное
наступление, т. е. испуг, ощущается как «удар» по сердцу и име-
ет последствие — то «разрешение колен и милого сердца», кото-
рое характерно для физической слабости21.
Если прибавить к этим свидетельствам, говорящим о ясно
выраженном аффекте, еще те немногие, в которых имеется в
виду неопределенное удивление22 или волнение23, и выделить те,
которые можно отнести к волевым актам24, то общий вывод из
сказанного будет таков: та телесная душа, носителем которой
Гомер представляет себе сердце (kardia, kêr, êtor), в подавляющем
К 16, У 33, ц 247 кῆс, Р 450, Х 169, Ч 160 ƒфпс); уменьшается сердце (¿ 374, 467 ƒфпс,
Б 491, ê 485 кῆс), смущается (Ð 509, ñ 46 ƒфпс), терзается (á 341, ô 516 кῆс, ð 92 ƒфпс),
рассекается (á 48, í 320 ƒфпс), тает (Ô 136 ƒфпс), коченеет (Ñ 111 ƒфпс); «будешь пожи-
рать» Ö 129 (êñáäßç). Всего о горе 70 мест (êñáäßç 12, кῆс 26, ƒфпс 32).
19
Чщüменпт (Б 44, Й 555, Ш 37, м 376 кῆс), чплпῦуибй (Н 206, Р 585, з 309 кῆс, О 317
ƒфпс), неметтᾶуибй (Н 119 кῆс) и наоборот прекращать гнев или воздерживаться от
него, ìåôáóôÝöåóèáé dê ÷üëïõ (Ê 107 ƒфпс), dñçôýåóèáé (É 635 êñáäßç), ôåôëÜíáé и т. п.
(Ô 220, Ø 591, á 353, õ 18, 23 êñáäßç). Сердце ïkäÜíåôáé ÷üëv (É 646 êñáäßç); ýëÜêôåé (õ 13
êñáäßç). Ненависть: Pðå÷èÜíåèáé (Ä 53 ðåñr кῆс). Всего о гневе 21 место (êñáäßç 8, кῆс
10, ƒфпс 3).
20
ÍçëÝåò ƒфпс É 496, Pìåßëé÷ïí ƒфпс É 572, ïšê díôñÝðåôáé ƒфпс 60; всего три места, все
с ƒфпс.
21
КáôåðëÞãç, чаще êáôåêëÜóèç (Ã 31, ä 481, 538, é 256, ê 198, 496, 56, ì 277, все с ƒфпс);
ëýôï ãïýíáôá êár ößëïí об испуге ä 703, å 297, 406, ÷ 68, 147 (см. выше). Длительный
страх: –èåôáé (Ï 166, 182 ƒфпс), äåßäïéêá (Ù 435 ðåñr êῆсé). Итого о страхе 16 мест, из
них 1 с кῆс, остальные 15 с ƒфпс.
22
Только ø 93 ôÜöïò äÝ ïj ƒфпс lêáíåí.
23
Сюда относится характерный оборот ðüñöõñå (Ö 551, ä 427, 572, ê 309 êñáäßç), за-
имствованный из картины взволнованного моря; быть может, и ôÝôñáðôï êñáäßç о
непостоянном сердце Елены ä 260. Итого 5 мест, все с êñáäßç.
24
Несомненно сюда относятся обороты с Píþãåé (ï 395 êñáäßç, á 316 ƒфпс), dèÝëåé
(ä 539, ì 192 кῆс), êåëåýåé (Н 784, è 204, î 517, ï 339, ð 81, ö 198, 342 êñáäßç), “ôñýíåé
(Ê 220, 319, 611 êñáäßç): пожалуй, и Á 569 dðéãíÜìøáóá ößëïí кῆс, и Ï 52 ìåôáóôñÝøåéå
íüïí êáôÜ ó“í êár dì’í кῆс. Всего 16 мест, из них 11 с êñáäßç, 4 с кῆс и 1 с ƒфпс.
числе случаев имеет эмоциональные, не интеллектуальные

функции25.
IV
Установив этот факт, обратимся к другой телесной душе —
той, которая у Гомера называется phrên или phrenes. Тут прежде
всего бросается в глаза ее полный параллелизм с той, которую
он называет kardia или kêr (и êtor).
Как та, так и эта в своем собственном смысле обозначает
определенную часть физического организма человека: та —
сердце, эта — диафрагму или блону. Гомер упоминает место,
где «диафрагма сдерживает печень» (й 301), а также и то, где она
«охватывает плотное сердце» (Р 481); если поразить человека в
такое место и затем вынуть копье, то «блона последует за ним»
(Р 504). Можно к этим свидетельствам еще прибавить то, где
говорится, как у взволнованного человека «дрожит блона внут
ри (К 10); вообще же физическое значение встречается редко,
что тоже сближает наше слово с вышеразобранными. Отметим,
однако, что Гомер никогда не помещает блону — подобно серд-
цу — в stêthos26: по-видимому, он считал ее гранью заключенно-
го в груди пространства.
А затем, как сердце, так и блона, представлена у Гомера но-
сительницей душевных функций. И в этом заключается загад-
ка гомеровской психологии: дело в том, что такое представле-
ние ни у одного другого народа не встречается27. Но с этим при-
25
Действительно, на выражения аффектов (не считая волевых актов) мы получаем
всего 182 места, из коих 39 приходятся на êáñäßá, 68 на кῆс и 75 на ƒфпс. На интел-
лектуальные функции, как показано, с. 7, приходятся только единицы.
26
Позднее эта определенность теряется: ср. напр. Эсх. Хо. 746 dí óôÝñíïéò öñÝíá.
27
На это явление впервые, насколько мне известно, обратил внимание В. Вундт
(Völkerpszch. II, 2, 10 сл.); установив значение почек, как «телесной души», у пер-
вобытных народов и у семитов, он предполагает (с. 14), «что öñÝíåò у Гомера име-
ют, как место нахождения души, еще более общее значение, обнимая не только
диафрагму, каковым словом их обыкновенно переводят, но и весь комплекс ор-
ходится мириться; на вопрос, что заставило гомеровского грека

придавать такое значение этому совсем неощутительному ор-
гану нашей физической жизни, будет дан ответ ниже, в связи с
дальнейшим развитием нашего рассуждения.
Постараемся теперь разобраться в многочисленных психи-
ческих отправлениях блоны. Но тут необходима одна предва-
рительная оговорка: мы видели уже, что Гомер помещает в сво-
ей блоне психофизическое êtor, и еще увидим, что он в ней же
помещает и чисто психические органы thymos и noos28; в таких
случаях непосредственными органами душевных функций яв-
ляются именно они, т. е. êtor, thymos и noos, а блона представлена
только их внешним вместилищем. Все эти случаи мы поэто-
му должны оставить в стороне, так как они определяют собой
деятельность и значение тех более внутренних органов, а не
блоны.
ганов, соприкасающийся с диафрагмой, почки с их антуражем и вместе с поч-

ками и половые органы». С этим, однако, никак согласиться нельзя. В строгом
отличии от семитов почки у греков никогда не представлены носительницами
душевных функций; правда, Вундт ссылается на Свиду íåöñïß. ïj ëïãéóìïß, dðåéäx
ôNò ›ðïãáóôñßïõò “ñÝîåéò äéåãåßñïõóéí, díôåῦèåí êéíïῦíôáé ôῆò dðéèõìßáò ïj ëïãéóìïß; но
дело в том, что, как установил Кюстер, глосса Свиды заимствована из коммента-
рия Феодорита на Псалтирь (VIII. 11) и поэтому никакого отношения к Греции не
имеет. В том-то и заключается различие между семитской и эллинской, специ-
ально гомеровской психологией, что здесь ареной душевных явлений предпола-
гается исключительно óôῆèïò, там в значительной степени нижняя полость тела
и специально почки. Причина их предпочтения правильно указана Вундтом; она
заключается в предполагаемой их связи с половым возбуждением, этой dðéèõìßá
êáôE dîï÷Þí. Теперь припомним, что Платон первый орган своей трехдольной
души, ôü ëïãéóôéêüí, помещает в голове, второй, ôü èõìïåéäÝò, в груди и третий, ôü
dðéèõìçôéêüí, в нижней полости; и что тот же Платон в северных народах видит
особенно выраженным ôü èõìïåéäÝò, у эллинов ôü ëïãéóôéêüí, и у южных — семит-
ской и хамитской рас —ôü dðéèõìçôéêüí, и мы получим сомкнутый, удивительно
рациональный круг.
28
Об ƒôïñ dír öñåóßí см. выше; сюда относятся 5 свидетельств; надо прибавить Ð 435
êñáäßç öñåóßí (у Эбелинга, II. 447 спр. пропущено) и ó 345 кῆс öñåóßí, итого 7. Чаще
öõì’ò dír (или ìäôN) öñåóßí: È 202, É 462, Ê 232, Í 280, 487, Ô 178, Ö 386, × 357, Ø 600,
Ù 321, dò öñÝíá èõì’ò PãÝñèç × 475, å 458, ù 349, всего 18 мест; íüïò ìåôN öñåóßí только
Ó 419.
Держась того же порядка, который мы приняли выше для

психологии сердца, мы и блону видим прежде всего органом
радости, выражаемой различными, хотя и малохарактерными
оборотами29. Она же чувствует и любовь, в смысле страсти, «по-
крывающей» ее30. Туда же влагает бог и мужество человеку31.
Там же обитает и горе, оно «ударяет» человека по блоне, терзает
его, горюя, человек «изводит» ее, горе «покрывает» «обоюдо-
черную» блону; и обидная речь «кусает» ему ее32. Бывает, что
одновременно и радость, и горе ее наполняют33. Там же и оби-
тель гнева34 и, наконец, страха35. Все эти аффекты чувствуются
блоной так же, как и сердцем; но если сосчитать вместе все слу-
чаи, в которых они упоминаются в связи с блоной, то получится
сумма небольшая — только 72 на все. Эту сумму следует, чтобы
понять ее значение, сравнивать не только с суммой аффектов
сердца, хотя и это отношение (182 : 72) довольно красноречи-
во, но главным образом с суммой тех случаев, в которых блона
представлена местом интеллекта в психическом организме че-
ловека. Прежде всего блона у Гомера тот орган, в котором че-
29
×áßñåéí öñßíá или öñÝíáò (число везде безразлично) Æ 481, Í 609; ôÝñðåóèáé Á 474,
É 186, Ô 19, Õ 23, ä 102, å 74, è 131, 368, ñ 174; ãåãçèÝíáé È 559, Ë 683, æ 106; ãÜíõóèáé
Í 493; káíèῆíáé Ô 174, ù 382; }ñáñåí öñåór ä 777; Räå ù 465; ößëïí Á 107; Ö 101; ½äý ù 435.
О физическом аппетите óßôïõ lìåñïò ájñåῖ Ë 89. Всего о радости, включая последнее
место, 23.
30
IÅñùò öñÝíáò Pìöéêáëýðôåé Ã 442 и Î 294 — только 2 примера.
31
Ксанф Астеропею ìÝíïò dí öñåór èῆêå Ö 145; Афина Телемаху ìÝíïò á 89, èÜñóïò
ã 76, Менелаю Ñ 573 и Навсикае èÜñóïò æ 139; Ирида Приаму èÜñóïò Ù 169; с при
вкусом физической силы: Pëêῆò êár óèÝíåïò Ñ 499, PëêÞ Ä 245, Ð 157, Õ 381, ïš âßç ïšäc
PëêÞ Ã 45. Всего 11 мест.
32
IÁ÷ïò è 541, ñ 470 (êáôN öñÝíá ôýøå Ô 125); ðüíïò Æ 355; ðÝíèïò Á 362, Ó 73, 88,
Ù 105, ç 218, 219, ë 195, ó 324, ù 233, 423; êÞäåá Ó 430, è 154; ôÝôëçêå ô 347; “äõíÜùí
ál ìEdñÝèïõóé ä 813; о физической боли Ï 61; P÷Ýùí öñÝíáò höèéåí Ó 446; T÷ïò ðýêáóå
öñÝíáò Pìöéìåëáßíáò (об этом эпитете см. ниже) Ñ 83 и (без Pìö.) È 124 äÜêå öñÝíáò
ìῦèïò Å 493. Всего 23 примера.
33
×Üñìá êár Tëãïò ô 471.
×üëïò и родственные: Â 241, Ð 61, Ô 127, æ 147. Гнев же означает и ìÝíïò Á 103, ä 661.
34
Всего 6 мест.
35
Äåßäïéêá Á 555, É 244, Ê 538, ù 353, äÝïò î 88, ôñïìÝïõóé Ï 627. Всего 6 примеров.
ловек приходит к сознанию своих чувственных ощущений как

зрительного, так и слухового типа36. В этом отношении очень
интересны два места, в которых блона, именно как орган со-
знания, противополагается thymos’у; Аполлон наполнил муже-
ством душу-thymos Главка, Главк «понял это в своей блоне» и
возрадовался; Паллада вселила мужество и дерзновение в ду-
шу-thymos Телемаха — тот «заметил это в своей блоне» и т. д.37
По этой причине блона также вместилище всех представлений,
как тех, которые нам сохраняет память, так и тех, которые мы
создаем произвольно на основании ее данных: «я скажу тебе
слово, а ты запечатлей его в своей блоне», говорится много раз у
Гомера, и в своей блоне мечтает бывалый человек «быть бы мне
там-то и там-то», и представляет себе огорченный Телемах, как
его отец разогнал бы назойливых женихов38. И понятно, что и
те силы, которые производят затмение сознания, представля-
ются действующими непосредственно на блону; это, во-пер-
вых, простая забывчивость, стирающая со скрижали блоны
запечатленные на ней представления39; во-вторых, сон, разли-
вающийся по глазам и прочной блоне40; в-третьих, вино, поко-
ряющее или отягчающее блону41, и, наконец, божье наважде-
ние, ата, интеллектуальный характер который выяснен мною
36
О зрительных ощущениях: näùìé dír öñåórí zäc äáéåßù… Ö 61; о слуховых ðåñr öñÝíáò
}ëõèE kùÞ ê 139 и öñåór óýíèåôE PïéäÞí á 328.
37
Аполлон ìÝíïò ïj iìâáëå èõìῷ… Ãëáῦêïò äEhãíù Œóéí dír öñåóßí Ð 530; Афина ôῷ äEdír
èõìῷ èῆêå ìÝíïò êár èÜñóïò, ¿ äc öñåórí Œóé íïÞóáò… á 320. К этим двум местам можно
прибавить в качестве третьего и Ë 88: дровосек рубит деревья: Täïò ôå ìéí lêåôï èõìüí
óßôïõ ôå ãëõêåñïῖï ðåñr öñÝíáò lìåñïò ájñåῖ.
38
IÅ÷åéí öñåóßí про память: Â 33, 70, ï 445; ср. Ñ 260; фраза Tëëï äÝ ôïé dñÝù, ó˜ äEdír
öñåór âÜëëåï óῇóéí Á 297, Ä 39, Å 259, É 611, Ð 444; 851, Ö 94; ë 454; ð 281, 299; ñ 548;
ô 236, 495, 570. Волевые представления: замечательное место öñåór ðåõêáëßìwóéíïÞów
híèA ånçí } híèá ï 81; “óóüìåíïò ðáôÝñá dír öñåòß á 115.
39
«Забыл в своей блоне спуститься по лестнице», dêëÜèåôï öñåóßí Œóéí ê 557; öñÝíá
“næýïò dêëåëáèÝóèáé Æ 285.
40
ôῷ äE œðíïí ÷åýw dðr âëåöÜñïéóéí käc öñåòr ðåõêáëßìwóéí Î 165.
41
Ðåñr öñÝíáò }ëõèåí ïqíïò é 362; äáìáóóÜìåíïò öñÝíáò ïnív é 454; óc ïqíïò h÷åé öñÝíáò ó
331, 391; âåâáñçüôá ìå öñÝíáò ïnív ô 122; оборот öñÝíáò Táóåí ïnív ö 297 образует уже
переход к следующей группе.
в одном из прежних рассуждений42. Но чаще всего мыслитель-

ная деятельность человека представляется сосредоточенной в
блоне43. С этим понятием сопоставляется целый ряд глаголов и
существительных, выражающих мышление, как чистое и бес-
страстное, так и окрашенное в цвет волнения, заботы, надеж-
ды или стремления44; но сопоставляются равным образом и те
понятия, которые представлены содержанием мыслительной
деятельности, будь то общее понятие вроде внушенного богом
или собственным сознанием «слова» или более частное вроде
прибыли, возвращения, чести, вещания, или, наконец, целое
действие, выражаемое глагольным оборотом — ободрить ахей-
цев, противостать врагам, соткать плащ, разбудить Пенелопу,
явиться женихам, предложить им лук, подумать о возможно-
сти ссоры между ними45. Так бог и знание законов песнопения
42
Об Ате и ате см. мою статью «Возникновение греха» (Русская мысль, 1917, июль-
авг.). С блоной она сопоставляется: Tôç öñÝíáò åqëå Ð 805; ìïr öñåórí hìâáëïí Tôçí
Ô 88; Tôçò ôÞí ïj dðr öñåór èῆêåí… EÅñéíýò ï 234; öñåórí Œóéí Páóèåßò ö 301 — не считая
приведенного в предыдущем примечании места.
43
Ðéíõôx öñÝíáò nêåé õ 288, хотя и единичный оборот, на этом основании вполне
естественно; см. ниже.
44
Говорят íïåῖí öñåórí É 600, Õ 310, × 235, â 363, ã 26, ï 326; öñïíåῖí и öñÜæåóèáé dír
öñåóßí (что особенно интересно ввиду несомненного производства этих глаголов
от öñÞí) î 82, É 423, Õ 116; ãéãíþóêåéí Á 333, 446, × 296, Ù 563, á 420, ÷ 501 (не считая
вышеприведенного прим. Ð 530); åkäÝíáé öñåórí Â 213, 301, È 366, ä 632, å 206, ç 327,
í 417 и êáôN öñÝíá Å 406; dðßóôáóèáé Î 92, è 240; ìÞäåóèáé Ö 19, ø 176, ã 132, ë 474; ìÞäåá
h÷åéí Ù 282, 674, ô 353; âïõëåýåéí и âïõëÞ á 444, î 337; âõóóïäïìåýåéí ä 676, è 273, ñ 66;
ôéôýóêåóèáé Í 558, è 556; ìῆôéí ›öáßíåéí ä 739; ånäåôáé åqíáé Ù 197, é 11. С оттенком волне-
ния: ìåñìçñßæåéí öñåór á 427, ê 438, õ 41, ù 128 и êáôN öñÝíá Â 3; заботы: ìÝëåéí, ìÝëåóèáé
öñåóßí Ó 463, Ô 29, 213, 343, Ù 152, 181, á 151, ç 208, í 362, ð 436, ù 357 и öñåíß æ 65; на-
дежды: dïëðÝíáé Ö 583, é 419, ö 157; волнения: äñìáßíåéí öñåóßí Ê 4, Ð 435, ã 151, ä 843
и êáôN öñÝíá Ê 507, ìåíïéíᾶí öñåóß Î 221, 264, â 34, æ 180, ï 111, ñ 355; сдержанности:
öñåóßí hó÷åôï ñ 238.
45
«Слово»: ìýèïõ ôÝëïò dí öñåóß èåßù Ð 83; hðïò ôé Ô 121, ë 146; íüçìá î 273; абсолютно
Á 55, å 427, î 227, ð 282; скрывать: êåýèåéí É 313, åkñýóóáóèáé ð 459, частное поня-
тие: êÝñäåE díþìáò ó 216, óíüóôïí âÜëëåáé É 434; hñãá ë 428, èåïðñïðßçí Pëåáßíåéò Ë 794,
Ð 36, ákäῶ dí öñåór èÝóèå Í 121, ср. ákäüìåíïò óῇóé öñåóß Ê 237; глагольные обороты
с dðr öñåór èῆêå и т. под.: “ôñῦíáé EÁ÷áéïýò È 218, eóôÜìåíáé Í 55, öᾶñïò ›öáßíåéí ô 138,
ìEPíåãåῖñáé ä 729, ìíçóôÞñåóóé öáíῆíáé ó 158, ôüîïíô èÝìåí ö 1, ìÞ ðùò PëëÞëïõò ôñþóçôå
ð 291, ô 10.
внушает блоне46. А так как Гомер — мы это видели — и нрав-

ственное приспособление человека рассматривает под углом
знания47, то и это знание сообщается его блоне.
В силу всего сказанного блона человека является его на-
стоящей душой-разумом; ей присваиваются все атрибуты та-
кового — она «добра», «благородна», «справедлива», затем по
странному, но понятному обороту «внутри равномерна», «по-
стоянна», «прочна», «исцелима», «обратима» (на путь добра) —
или же «гибельна», «безумна», а у молодых людей «ветрена»; ее
можно хулить, смутить, обмануть и, прежде всего и главным
образом, убедить48; сам человек бывает в отношении ее ша-
лым49. Редко под phrenes разумеются прямо мысли человека50;
все же это метонимия законная, подкрепленная аналогиями,
о которых у нас еще будет речь. Зато очень часто встречается
прегнантное употребление слова, в силу которого оно получает
значение положительного ума, т. е. мудрости51.
Таково разнообразное употребление нашего слова в ин-
теллектуалистической сфере52; если сосчитать все сюда
46
Èåüò äÝ ìïé dí öñåórí ïnìáò ðáíôïßáò díÝöõóåí ÷ 347.
47
Об этом воззрении см. выше. Сюда относятся обороты: ánóéìá öñåórí åéäÝíáé â 231,
å 9, æ 433; Tñôéá Å 326, ô 248; örëá ìÞäåá Ñ325, å¤ ìÞäåá ë 445.
48
ÖñÝíåò Pãáèáß È 360, ã 266, î 421, ð 398, ù 194; dóèëáß Ñ 470, â 117, ç 111, ë 267; (dí)
áßóìïé Ù 40, ó 220, ø 14; híäïí dnóáé ë 337, î 178, ó 249; hìðåäïé Æ 252, ó 215 (но если у
покойного Тиресия öñÝíåò hìðåäïé ê 493, то этим указана его исключительная сре-
ди теней — ср. ø 104 — сознательность, о которой будет сказано ниже); ðåõêÜëéìáé
Õ 35;Pêåóôáß Í 115; óôñåðôáß Ï 203; “ëïéáß Á 342; ìáéíüìåíáé Ù 114, 135; ¿ðëïôÝñùí Píäñῶí
öñÝíåò zåñÝèïíôáé Ã 108; ¨íïóÜìçí öñÝíáò Î 95, Ñ 173; dðôïßçèåí ÷ 298, zðñïðåýåéí í 327,
ï 421, ðåéèåéí Ä 104, Ç 120, Í 788, É 184, Ð 842, á 48, ôñÝðåéí Æ 61, âÝïìáé Ï 194; ðåßèåéí
öñÝíá Ê 45; ôñÝðåóèáé Ì 173.
49
ÖñÝíáòzëÝ ï 128, â 243, ïšê Pñçñ¦ò öñÝíáò ê 553.
50
О феакийских кораблях: ášôár nóáóé íïxìáôá êár öñÝíáò Píäñῶí è 559 — единичный
оборот.
51
См. Á 115, Æ 234, Ç 360, É 377, Ì 234, Í 394, 432, 631, Î 141, Ï 724, Ð 403, Ñ 171, Ó 311,
Ô 137, Ù 201, ä 214, è 168, 448, î 290, ñ 454, ó 327, ö 288. Родственно ê 46 dðé öñÝíá èῆêå,
где öñÞí означает внимание с оттенком благосклонности.
52
Первую статистику употребления слова öñÞí и öñÝíåò дал Jansen (Über die beiden
homerischen Cardinaltugenden 32); будучи в частностях отличной от моей, она в глав-
ном выводе с ней совпадает. Он относит:
тносящиеся места, то получится внушительная сумма 214,

о
т. е. втрое больше против тех, которые мы смогли отнести к
сфере аффектов. Это соотношение дает нам право говорить
о блоне как об органе преимущественно рассудочных отправле-
ний души и противопоставить ее и в этом качестве сердцу как
органу исключительно чувств и аффектов. В правильности
этого понимания нас еще более убеждает словопроизводство:
именно от phrên происходят глаголы phroneô и phrazô, прила-
гательные phronimos и aphrôn и т. п., принадлежащие, если не
исключительно, то в громадном большинстве случаев к сфере
интеллекта.
Нас это удивляет, и не нас одних. Уже эллины, как только
их физиология была поставлена на рациональную почву, на-
шли такую оценку блоны странной. «Блона, — говорит Гип-
пократ, — неосновательно получила это имя (т. е. имя phrenes,
которое автор понимает в значении “разума”) в силу случайно-
сти и обычая (nomos), а не по существу дела и по природе; я не
знаю о таких способностях блоны, чтобы она могла сознавать
и мыслить53». Все же придется поставить вопрос, что застави-
ло гомеровского грека в отличие от других народов признать в
блоне центр мыслительной деятельности человека: мне кажет-
ся, что удовлетворительный ответ может быть дан. Но об этом у
нас речь будет ниже.
к интеллекту 197 мест или 70%;
к чувствам и аффектам 69 … … 24%;
к волевым актам 12 … … 5%.
Но последнюю категорию я не решаюсь установить, хотя и не трудно было бы
ее выделить из приведенных выше мест; чтобы говорить о öñÝíåò как об органе
воли, мы должны бы были иметь перед собой обороты вроде áj öñÝíåò ìå êåëåýïõóéí,
Píþãáóéí и т. п. по аналогии с приведенными для сердца. См. об этом ниже. За-
мечу мимоходом, что Роде, очевидно, не отдавал себе отчета в этом преимуще-
ственно интеллектуальном характере блоны, когда он говорит (Psyche, 41), что die
homerischen Gedichte benennen mit dem Namen des Zwerchfells gerade zu die Mehrzahl
der Willens— und Gemütsregungen, auch wohl die Verstandestätigkeit.
53
Гиппократ ðåñr jåñῆò íïýóïõ (II, с. 343 Lind.). Ни блоной, ни сердцем, говорит он,
мы не мыслим, а исключительно мозгом; оба органа дрожат и стягиваются под
влиянием сильных аффектов, ôῆò ìÝíôïé öñïÞóéïò ïšäåôÝñv ìÝôåóôéí — явная поле-
мика если не с Гомером, то с гомеровской психологией.
Возвращаясь к нашей параллелизации блоны с сердцем, на-

чатой с первых слов нашей главы, мы можем сказать: оба эти
понятия параллельны, во-первых, тем, что означают каждое
орган физической жизни человека, во-вторых, тем, что оба
представляются носителями также и психических его функ-
ций; в силу обоих этих обстоятельств, вместе взятых, они и
являются каждое его телесной душой. Разница, однако, заклю-
чается в том, что функции сердца почти исключительно эмо-
ционального, функции блоны преимущественно интеллекту-
ального характера.
К этой разнице мы можем прибавить еще одну: сердце во
всех трех своих наименованиях у Гомера представлено актив-
ным органом душевной жизни во всем ее объеме; оно само,
как сердце, радуется, смеется, горюет, стонет, плачет, робе-
ет, «лает», заботится, волнуется, терпит, устремляется и даже
устремляет, подвигает, ободряет, чает, размышляет, представ-
ляет себе, предводительствует54. И вот в противовес этому
столь обычному и столь разнообразному почину сердца мы не
найдем ни одного места, где бы блона была представлена ак-
тивным началом психической жизни: человек только ею, в ней
или еще шире, по отношению к ней, производит или испыты-
вает психические акты, она же сама если и названа где-нибудь
подлежащим к соответственному глаголу, то всегда как стра-
дательное, никогда как действительное начало55. Этим сильно
54
×áßñåé ø 647, ä 259 и др., ãçèåῖ ç 269, dãÝëáóóå Ö 389, é 413, T÷íõôáé Æ 523; óôÝíåé Õ 169,
“ëïöýñåôáé × 169, ôáñâåῖ Ì 45, ›ëáêôåῖ õ 13, –èåôáé Ï 160, 182, ðüñöõñå Ö 551, ôÝôëáèé õ
18, ìßìíå Í 713, ìáßìçóå Å 610; ìÝìïíå Ð 435, ªñìáéíå ö 82 и др., ¯ñóå Ð 554, êåëåýåé Í 784
и др., Píþãåé ï 395, “ôñýíåé Ê 220 и др., ðñïôéüóóåôï å 389, ìåñìÞñéîåí Á 188, kíäÜëëåôáé
ô 224, ½ãåῖôï È 851.
55
Другими словами: встречается ƒôïñ ÷áßñåé, но никогда не встречается öñÝíåò
÷áßñïõóé и т. п., а только «такой-то ÷áßñåé öñåóßí» или «êáôN öñÝíá» или просто
«öñÝíá». Это наблюдение, к слову сказать, помогает нам окончательно решить ста-
рый спор о Æ 285 öáßçí êå öñÝíE PôÝñðïõ “ъжýïò dêëåëáèÝóèáé. Как понимать винитель-
ный öñÝíá — как винительный подлежащего в асс. с. inf. или как асс. respectivus?
В первом случае конструкция прямой речи была бы: z öñxí dêëÝçóôáé; во втором
dêëÝëçóìáé öñÝíá. И вот первое-то и следует согласно нашему наблюдению при-
знать невозможным.
ограничено значение блоны как телесной души в сравнении

с сердцем. При массе подтверждающих это наше наблюдение
случаев не приходится сомневаться в его достоверности; можно
только поставить вопрос о его причине, что и будет сделано, ко-
гда разбор бестелесной души у Гомера представит нам нужный
материал для ответа. К нему и переходим мы теперь.
V
Следуя терминологии Вундта, мы потому назвали сердце
и блону двумя разновидностями телесной души, что эти два
предмета представляются в одно и то же время и органами фи-
зического организма человека, и носителями его психических
отправлений. Соответствнно, бестелесной душой гомеровской
психологии будет та, которая явится исключительно носитель-
ницей психических отправлений, не занимая никакого места в
физическом организме, т. е., говоря попросту, не будучи частью
человеческого тела. Эта бестелесная душа нам дана опять-таки
в двух разновидностях; имя первой thymos, имя второй — noos56.
Назвать по-русски мы не можем ни той ни другой; это послед-
ствие того, что они не прикреплены, подобно kardia и phrenes,
к определенным органам человеческого тела, имеющим у нас
свое определенное, недвусмысленное наименование. Прихо-
дится поэтому в видах терминологической четкости пользо-
ваться их греческими именами.
Начинаем с thymos. Он имеет в нашем теле свое определен-
ное местопребывание, находясь либо в груди (stêthesin Д 152 и
др.), либо в блоне (phrenes И 202 и др.), т. е. либо в физическом,
либо в психофизическом органе человека, но ни разу, как это
и понятно, блона не представлена находящейся в thymos’е. Ни
когда равным образом thymos не представлен телесным; правда,
56
Неправильно Негельсбах (Hom. Theol. 362) к этим двум бестелесным душам при-
бавляет третью в виде ìÝíïò; ср. о нем в главе о положительных аффектах. В этом
главный изъян его гомеровской психологии.
он иногда «бьется» в груди, когда на человека находит страх,

«дрожит» и даже «падает к его ногам»57, но эти метафорические
выражения ничего не доказывают; доказателен был бы оборот
«он его ранил в thymos» или вообще приурочение имени thymos к
определенной части человеческого тела, а именно этого-то мы
и не находим. И в этом основная разница между thymos с одной
стороны и kardia (kêr, êtor) и phrenes с другой.
Зато thymos нередко представлен как принцип жизни. Кто
умирает, того «оставляет его thymos», «улетает» из его членов,
тот «теряет» или, картиннее, «выдыхает его»58; кто умрет, тот
его лишен59; кто убивает другого, тот лишает его его thymos’а,
отнимает его у него 60, кто на пути к смерти, в том уже немного
осталось thymos’а, тот «чахнет в своем thymos’e», «задыхается в
нем», в том «дрот угнетает его thymos»61, и наоборот, кто ожи-
вает после удара, у того «thymos вновь собирается в груди» или
в «блоне»62. Если внимательно просмотреть относящиеся сюда
обороты, то станет ясно, что thymos как принцип жизни бли-
же всего к дыханию; это сближает его с психеей, с которой он
57
Иõì’ò dír óôÞèåóóé ðÜôáóóåí Ç 216; но и о простом волнении ðÜôáóóå äc èõì’ò
dêÜóôïõ ø 370. Сравни про сердце êñáäßç óôÝñíïéóé ðáôÜòòåé Í 282; из этого сближе-
ния явствует близкое родство thymos’а с сердцем. Helbig’a (de vi et usu voc. öñÝíåò etc.
18) оно смутило; он старается доказать, что ðáôÜóóåéí употреблено здесь de strepitu,
quie vehemntiore respiratione percipitur. Не понимаю, чем это лучше: если èõì’ò орган
бестелесный, то он никакого strepitus издавать не может. Ôñïìåïßáôï èõìῷ (лошади)
Ê 492. Ðáñár ðïórêÜððåóå èõì’ò ï 280.
58
EÏëÝóáé èõìüí Á 205, È 90, 270, 358, Ê 452, Ë 342, 433, Ì 250, Ð 861, Ñ 616, Ó 91, ã 412,
Ù 638, ì 350; èõì’í Pðïðíåßùí Ä 524, Í 654, Túóèå Õ 403, Ð 468 (лошадь); ô’í ëßðå èõìüò
Ä 470, Ì 386, Ð 410, 743, ë 221, ì 414, Õ 406; ëßðåí “óôÝá èõìüò Ã 455 (животное) dê (Pð’)
ìåëÝùí: äῦíáé Ç 131, ᾤ÷åôï Í 671, Ð 606, циЯуибй ï 354.
59
Èõìïῦ äåõüìåíïí Õ 470, Ã 294 (животн.).
60
EЕк äE бníõôï èõìüí Ä 531, Å 155, 848, Х 459; dоелЭуибй Å 317, 346, 673, 691, 852, К 506,
Л 381, М 150, П 460, Р 655, С 17. Х 436, Ц 112, Ч 68, л 201, о 405, с 236, х 62, ч 462, да еще
про животных М 150, С 678, ч 388; ихм’н Pрзэсб Ж 17, К 495, Р 828, С 236, Х 290, Ц 179,
296, л 203, н 270; кекбдеῖí èõìïῦ êár øõ÷ῆт Л 334, ö 154, 171.
61
EÏëßãïò äE hôé èõì’т díῆåí Á 593 (про Гефеста!); èõì’í Pðïöèéíýèïõóé Ð 540; êáêῶò
êåêáöçüôá èõì’í Å 698, å 468: âÝëïò ”E hôé èõì’í däÜìíá Î 439.
62
EÅóáãåßñåôï èõì’í Ï 240, Ö 417; èõì’ò dír óôÞèåóóéí PãÝñèç Ä 152; dò öñÝíá èõì’ò PãÝñèç
× 475, å 458, ù 349.
оэтому и сопоставляется. Всего же thymos в разбираемом здесь

п
значении засвидетельствован 85 раз.
Несравненно чаще, однако, он засвидетельствован как бес
телесный орган разнообразных аффектов. На рубеже между обо-
ими значениями стоят те места, где говорится об ощущаемом
thymos’ом физическом удовольствии и неудовольствии. Кто ест
вдоволь, тот увеличивает свои жизненные силы: Гектор, по
этому, напоминает союзникам, что он «растит их thymos», кор-
мя их на счет граждан, и Цирцея приглашает товарищей Одис-
сея «есть, пока они не вернут себе прежнего thymos’а»63. Thymos
«нуждается в еде», его насыщают, ублажают — вспоминается
латинский genius в обороте genium placare и т. п., и даже для со-
баки корм будет «ублажением thymos’а»64. И соответственно
утомление, вызванное воинским трудом, рубкой деревьев или
греблей, или рана, «удручает thymos»65.
Отсюда один только шаг до чисто душевного удовольствия.
Наш thymos радуется, или мы радуемся в своем thymos’е; что нас
радует, то «мило нашему thymos’у»; даже слезами можно «на-
сытиться в своем thymos’е»66. Разнообразна и скáла горестных
чувств. Наш thymos печалится, или мы в нем печалимся; боль
в нем, или он в боли; он плачет, терзается горем, или мы все
63
Èõì’í PÝîù Ñ 226; dóèßåôå... åkóüêåí á¤ôéò èõì’í ëÜâçôå ê 461.
64
Èõì’ò däåýåôï äáéôüò Á 468, 602, Â 431, Ç 320, Ø 56, ð 479, ô 425; ðëçóÜìåíïò èõì’н
däçôýïò ñ 603, ô 198; êåêïñÞìåèá èõìüí è 98, î 28, 46; }ñáñå èõì’í däùäῇ å 95, î 111;
ìåéëßãìáôá èõìïῦ ê 217.
65
Èõì’т ôåßсефп êбмÜôv Ñ 744; Täïò ôå ìéí nêåôï èõìüí Ë 88; ôåßñåôï èõì’ò ýðE åkñåóßçò ê 78;
êῆäå äc èõìüí (рана) Å 400, Ë 458. Всего о физическом удовольствии и неудоволь-
ствии 21 место.
66
Сочиняются с èõìüò глаголы: ÷áßñåéí Á 256, Ç 292, Î 156, Ï 98, Ö 423, × 224, Ù 491,
á 311, è 395, 483, î 113, ø 266, ù 515; ãçèåῖí Ç 189, Í 416, 494; ôÝñðåóèáé Ô 312, Ö 45,
ð 25, ö 105; ôÝñðåéí É 189, á 107, káßíåóèáé Ö 597, 600, Ù 119, 147, 176, 196, 321, ä 548, î
155, ï 165, 379, ø 47; родственные обороты: ƒñá öÝñåéí Î 132, dðéÞñáíá ô 343, Tñóáíôåò
Á 136, “íÞóåôáé Ç 173, êõäáßíåéí î 438, QíäÜíåéí Á 248, 518, Ï 674, ê 373, ð 28, Póðáóßùò
è 450; èõì’ò dí åšöñïóýíw ê 465, ñ 531. ößëïí èõìῷ Ç 31, Ê 531, Ë 520, Î 337, è 571, í 145,
î 397, ó 113; Pèýñìáôá èõìῷ ó 323, êëáßïõóá êïñÝóóáôï –н êбфЬ ихм’н х 59. Всего о радо-
сти 57 мест.
это делаем в нем и даже в бессильном унынии «пожираем свой

thymos»67.
К душевному удовольствию примыкают чувства друж-
бы и любви68, надежды69, мужества70; к неудовольствию чув-
ства гнева71 и ненависти72, страха и трусости73, на рубеже стоит
67
С èõìüò глаголы: T÷íõóèáé Æ 524, Î 39, î 169; P÷åýåéí Å 869, Ó 461, ø 566, ö 318;
Pêá÷ßæåóèáé Æ 486, Ì 179, Ó 29; “äýñåóèáé Ù 549, è 577, í 379, ó 203; “ëïöýñåóèáé È 202,
ë 418; óôåíá÷ßæåóèáé 495; обороты с T÷ïò Î 475, Ã 412, Ù 9; Í 86, Â 171, È 147, Ï 208, Ð 52;
ó 274; Pó÷Üëëåéí â 192; êáôÞöçóáí ð 342; ôåôéῆóèáé ê 555, Ñ 664, Ù 283; обороты с Tëãåá
É 321, Í 670, Ð 55, 198, × 53, Ó 397, Ù 523, á 4, í 90, 263, ì 427, î 310, ï 487, ñ 13, å 83, 157,
ö 88; с êÞäåá è 149, Ó 8, 53, î 197, ô 377; с êáêÜ Ù 518; с ìåëåäÞìáôá Ø 62, ä 650, ï 7, õ 56,
ø 343; с “äýíç Ï 25, â 79, ô 117; èõì’ò dôåßñåôï ðÝíèåé × 242, ðïëõðåíèÞò Ø 15, íåïðåíèÞò
ë 39; èõìüí äáìÜóáíôåò Ó 113, Ô 66; èõì’í PíéÜæåéí Ö 270, × 87; “сЯíейн Н 418, О 459, 487,
ц 87 (в смысле горя), фЮкейн ф 263; PôÝìâåéí â 90; èõì’í ìýóóåéí Á 243; dòåìÜóóáôï èõìüò
Ñ 564, í 425; (äí) èõì’í (êáô) Ýäùí Æ 202, é 75, ê 143, 379. Всего 73 места.
68
Про чувственную любовь lìåñïí hìâáëå èõìῷ Ã 139, hñv èõì’í hèåë÷èåí ó 212, 282;
про дружбу и благоволение öéëåῖí èõìῷ Á 196, 209, dê èõìïῦ É 343, 486; ößëá öñïíåῖí
æ 313, ç 42, 75, ê 317; ößëïò Ø 548, Ù 748, 762; êå÷áñéóìÝíïò Å 243, 826, Ê 234, Ë 608; Ô 287,
ä 71; êÞäåóèáé ã 223, î 146; èõì’ò }ðéá äÞíå ïqäåí Ä 360; nëáïò èõìüò É 639; Ô 178. Всего
25 мест.
IÅëðåóèáé êáôÜ èõìüí Ê 355, Î 67, Ñ 404, 603, ã 275, 319, ö 126, ø 345; èõì’ò hëðåôáé
69
Ì 407, Í 813, ï 288, 701, Ñ 234, 295, 495, Ô 328, õ 328, ö 96, ù 313. Всего 19 мест.
70
Èõìüò сам по себе иногда означает мужество: Ä 309, Í 485; Ð 266, ð 99, ù 511; со-
ответственно èõì’í dãåßñåéí Å 510, PÝîåéí â 315; глаголы (dðé)ôïëìᾶí Ê 232, Ñ 68, á 353;
ôåôëçêÝíáé Á 228; прилагательные ôëçôüò Å 670, Ù 49, ä 447, 459, å 435, ë 181, ð 37, ó 135,
ø 100, 168, ù 163, ôïëìÞåéò Ê 205, ñ 284, ôáëáðåíèÞò å 22; êáñôåñüò Å 806; Tôñïìüò Ð 163
(о волке); в èõìüò влагается ìÝíïò Ð 529, Ñ 451 (о конях), × 312, Ø 468 (о конях), ìÝíïò
êár èÜñóïò á 320; ÷Üñìçí Í 82; èõì’ò âëåìåáßíåé (у вепря) Ñ 22. Всего 35 мест.
71
Èõìüò сам по себе только í 148 — èõì’í “рЯжпмбй — означает «гнев»; в этом отличие
от позднейшего употребления; соответственно у Гомера не встречается èõìïῦóèáé
«гневаться». Есть ÷ïëïῦóèáé Á 217, 429, Ä 494, Í 660, Õ 29, обороты с ÷üëïò Æ 326,
É 436, 675, Î 50, 207, 306, Ð 206, Ë 102, ù 248 êïôåῖí и êüôïò Ö 456, é 501, ô 71, ÷ 477,
í 342; íåìåóᾶóèáé, и íåìåóßæåèáé Â 223, Î 191, ï 155, Ð 544, 616, Ñ 254, á 119, ä 158, â 138;
PãÜóóáóèáé ä 658, dðéóêýæåóèáé ç 306; èõì’í “ñßíåéí (в смысле гнева) Ã 395, Ô 271, Ù 568,
è í 68, õ 9. Всего 36 мест.
72
Только Î 158 óôõãåñüò èõìῷ.
73
В благородном смысле óåâÜóóáôï èõìῷ Æ 167, 417; еще более ákäῶ èÝóèE dírèõìῷ
Ï 561, 661 с äåῖóáé È 138, 623, ï 299, Ù 672, 778, ð 306, 331, с äÝïò Ñ 625, ôáñâåῖí Ö 574,
ç 50, ó 330,390, ôñïìåῖóèáé Ê 492 (о конях), dññéãÝíáé ø 215, äáßîåóèáé É 8, ï 629, “ñßíåóèáé
Å 29, Ð 280, Ó 229 (êáêῶò) 675; óõã÷åῖí èõì’í Í 808, É 612, èÝëãåéí ï 321, 594, ðôÞóóåé
Î 40; Pìç÷áíßç h÷å èõìüí é 295; êáê’ò èõì’ò Å 643; _íáëêéò Ð 656, 355 (об овцах); èõì’ò
г ордость74, жалость и безжалостность75, удивление76, а также

неопределенное волнение77; все они имеют своей ареной thymos.
К волнению опять примыкает взволнованное размышление78;
а оно служит соединительным знаком между эмоциональной79
и интеллектуальной областями.
Переходя к thymos’у как к органу интеллектуальных функ-
ций, мы и здесь различаем прежде всего ощущения, случайно
упоминаются только зрительные80; затем представления, либо
dír óôÞèåóóé ðÜôáóóåí (в смысле страха) Ç 216; ðáñár ðïór êÜððåóå èõìüò Ï 280. Всего
36 мест.
74
Èõì’ò ìÝãáò Â 196, Tãñéïò, É 629 (с наклоном непримиримости), Tëëçêôïò É 636
(тоже), ýðåñößáëïò ï 94, ø 611, ýðÝñâéïò Ó 262, ï 212; ìåãáëßæåóèáé Ê 69; ånêåéí èõìῷ É 109,
598, ä 242 (о льве); èõì’í nó÷åéí É 225, äáìÜæåéí É 496, ë 562. Всего 14 мест.
75
EÅëååῖí èõìῷ ë 55,87, 395; èõì’н “ñßíåéí (в смысле жалости) Ù 467, ä 366, î 361, Ë 792,
ï 403, ï 486, ù 318, èõì’т íçëÞò Ô 229, é 272, 287, 308, PðçíÞò ø 97, 230, óéäÞñåïò × 357,
å 191, ø 172. Всего 19 мест.
76
Èáìâåῖí êáôN èõìüí á 323, ä 638, æ 166, è 265, ê 63; èõì’т ôÝèçðåí ø 105. Всего 6 мест.
77
Èõì’í –ñéíåéí Й 595; ñ 150; èõì’ò ðÜôáóóå íßêçò ßåìÝíùí ø 370. Всего 3 места.
78
FÏñìáßíåéí Á 193, Ë 411, Ñ 106, Ó 15, Ö 137, Ù 680, â 156, ä 120, å 365, 424, æ 118;
ìåñìçñßæåéí Å 671, È 169, ä 117, ê 151, ð 73, õ 10, 38, ù 235; èõì’т dðéäéíåῖôáé õ 217, äß÷á
“ñþñåôáé ô 524; äáúæüìåíïò Î 20; dñÝèïõóé ä 813; öñáæÝóèù Ï 163, á 294; ïšäE díüçóå Õ 264
даже ïnäá по смыслу мест Ä 163, Æ 447, ï 211. Всего 29 мест.
79
К ней, однако, следует отнести еще ряд случаев, не попавших в вышеприведен-
ные рубрики. Во-первых, словом èõìῷ иногда внутренний аффект противополага-
ется его внешнему выражению. Одиссей èõìῷ ìcí… eÞí dëåáéñå ãõíáῖêá,“öèáëìïräd…
ô 210, dí èõìῷ, ãñçῦ, ÷áῖñå êár nó÷åï ìçäE “ëüëõæå ÷ 411; сюда же, может быть, относит-
ся и ìåßäçóå èõìῷ ÓáñäÜíéïí õ 301, PðåéëÞóù èõìῷ ï 212, и å¡÷åôï •н•кбфN èõì’í Ø 769
(тихо?), å 444 (подражание предыдущему месту, или в обоих случаях «от души»?)
Особняком стоит èõì’òðñüöñùí Ê 244 (dí ðüíïéò, загадочно) и È 39, × 183, Ù 140,
ð 257 (серьезно). Иногда èõìüò значит «характер»: ôïῖïò Ä 289, ©ò Ä 313, ô’í dì’í ð 309
(в этих трех случаях «мужественно»); ›ìÝôåñïò ä 694 («неблагородный»); ïpïòèõì’ò
ãõíáéê’ò ï 20; ðåôÜóåéå èõì’í ìíçóôÞñùí ó 161; èåïõèÝá èõìüí ô 364. Отсюда «одинако-
вый è.» = согласие: fíá (nóïí) èõì’í n÷ïíôåò Í 487, 704 (о быках), Ï 710, Ð 219, Ñ 267,
720, Õ 32, ã 128; ïš÷ ¿ìüöñíá èõì’í h÷ïõóé × 263 (волки и овцы), äß÷á õì’ò Tçôï Ö 386.
Отсюда и обороты Pð’ èõìïῦ hóåáé Á 562 («противна»), dê èõìïῦ ðåóÝåéí Ø 565 (опо-
стылеть), êáôN èõì’í ìõèÞóáóèáé É 645 («мне по душе»), а также и такие, где «мой
èõìüò» просто = «я»: (ånðå) ðñ’ò •í èõì’í Ë 403, Ñ 90, 200, 447, Ó 5, Õ 343, Ö 53, 552,
× 98, å 285, 298, 355, 376, 407, 464; ìÞ ìå èõì’í híéðôå Ã 438, Î 104; ïšêÝôé êåýèåôå èõìῷ
ðïôῆôá ó 406; ôïé êÝñäéïí hðëåôï èõìῷ õ 304; ìçäÝ ôéèõìῷ äåõÝóèù Õ 121. Одиноко о
безумии Pëýóóïíôåò ðåñr èõìῷ × 70 (псы). Всего здесь перечислено 52 места.
80
ÈçÞóáôï èõìῷ å 76, ç 134, ï 132, ù 90, всего 4 раза.
прошлого в памяти, либо будущего в чаянии81; затем и мыш-

ление с его результатом, причем это мышление представляется
иногда разговором thymos’а с человеком, а один раз — правда,
только один — и двух различных thymos’ов, внушающих ему
два противоположных решения82; наконец, и ту знакомую нам
силу, которая затемняет интеллектуальные расчеты челове-
ка — ату83.
И в заключение — thymos как орган волевых актов. Иногда
мы самое слово можем передать по-русски словом «охота»84;
чаще наш thymos чего-то хочет85; или мы им или в нем чего-то
хотим86; его поэтому склоняют87, его же и сдерживают88.
81
ÌíÞóáô êáôN èõì’í á 29, ä 187, õ 93; ìῦèïí híèåôï èõìῷ á 361, ö 355; “Àåôáé èõìüò ä 452,
é 213, ê 248, 374, ó 154, ô 312, 390, ῦ 349; (ðñïôé)üóóåôï î 219, ó 154, Ó 224 (о конях);
âÜëëåéí èõìῷ Ê 447, Ï 566, Õ 195, Ø 313, á 200, ì 217, 266, ï 172, ô 485, v 260. Ýdëðåôï •í
êáôN èõì’í Í 8, ø 345; dír èõìῷ ìÝìâëåôï ÷ 11; dír èõìῷ èῆêå öÜôéõ É 459. Всего 30 мест.
82
С äïêåῖí ê 415, í 154; öáßíåóèáé Â 5, Ê 17, Î 161, é 318, 424, ë 230; ånóáôï ô 283 öñïíåῖí
Â 36, Ó 4, È 430, Ê 491, Ð 646, â 116, ï 202, ñ 595, ù 391; õ 5; ìÞäåóèáé Æ 157, Î 253; åkäÝíáé
â 409, Ì 228, â 112, í 339, ó 228; dðßóôáóèáé ä 730; ãíῶíáé Ð 119, ÷ 373 âïõëåýåéí é 299, ê 50,
ì 58, ð 237; óõíôßèåóèáé Ç 44, ï 27, íüïí ó÷Ýèå î 490; ðéóôùèῆôïí ö 218; ìïé äéåëÝîáôï èõìüò
Ë 407, Ñ 97, Ö 562, × 122, 385, fôåñïò äÝ ìå èõìüò hñõêåí é 302. Всего 43 места.
83
EÁÜóáôï èõìῷ É 537, Ë 340; Tôçí “÷Ýùí èõìῷ ö 302; Tôçí dãêÜôèåôï èõìῷ ø 223. Всего
4 места.
84
Èõìüò ôïé ákôéPóáóèáé Í 775; ðåéñçèῆíáé Õ 349; ¹ èõìῷ ånîáóá å 126. Всего 3 места.
85
Èхì’ò dèÝëåé É 177, Ñ 702, ã 342, 395, ç 184, 228, ê 497, ë 566, í 40, ó 427, ö 273; âïýëåôáé
Ì 174, Ï 596; Píюãåé Ä 263, Æ 439, 444, Ç 74, È 189, 322, É 101, 703, Ê 534, Î 195, Ï 43,
Ð 382, Ó 90, 176, 426, Ô 102, 187, Õ 77, 179, × 142, Ù 198, å 89, è 70, ë 206, î 246, ï 395,
ð 141, 466, ó 409, ö 194; Píßçóé, Â 276, Æ 256, Ç 25, 152, Ê 389, Ì 307, Ö 395; × 252, 346; dᾷ
Ó 282; döïñìᾶôáé Í 73, á 275, ä 713; dðÝóóõôáé Á 173, Æ 361, É 42, 398, ê 484, ddëüåôáé ï 66,
ó 164; dðéìáßåôáé Ê 401; låôáé È 301, 310; êÝëåôáé Ì 300 (о животных) ó140, ñ 554; êåëåýåé
Ç 68, 349, 369, È 6, Í 784, ç 187, è 27, 204, ó 278, î 517, ï 339, ð 81, ä 469, ó 352, ö 198, 276,
342; dðåôñÜðåôï é 12; “ôñýíåé Ê 220, 319, Õ 174, Ù 288, è 45, é 139, ó 161. Всего 94 места.
86
EÅèÝëåéí èíìῷ Ð 255, Ñ 488, Ö 65, 177, ø 894, Ù 236, î 445, ø 257, låáèáé èõìῷ Â 589,
Í 386; Ýõ èõìῷ çåìùå Ã 9, Å 135, Ç 2, Í 537, Ô 164, â 248. Всего 16 мест.
87
EÏôñýíåéí èõì“í Å 470, 792, Æ 72, Ë 291, Í 155, Ï 500, 514, 667, Ð 210, 275, è 15 “ñßíåéí
Â 142, Ä 208, Æ 51, Ë 792, 804, Í 468, Ï 403, Ñ 123, NíéÝíáé Ð 691, ôñÝðåéí Å 676 ðårèåéí
É 386, 587, ÷ 78, 91, â 103, ç 258, é 33, 500, ê 406, 466, 475, 550, ì 28, 324, ô 148, ö 337, ù
138; èõì’т Tðéïôïò î 150, 391, ø 72. Всего 41 место.
88
EÅñçôýåéí èõìüí Á 192, É 462, 635, Í 280, dñõêáêÝåéí ë 105; cðßó÷åôå õ 266; däÜ, ìáïïå
Î 316; eê¦í PÝêïíôé èõìῷ Ä 43 (хорошо противополагаются разум и воля). Всего
8 мест.
Таков материал; представив его полностью, подведем итоги.

Всего слово thymos встречается у Гомера 754 раза; по категориям
эти места распадаются следующим образом:
как принцип жизни 85 мест, или 11%
как орган аффектов 416 … … 56%
как орган интеллекта 81 … … 11%
как орган воли 162 … … 21%
Как видит читатель из этого сопоставления89, мы должны
признать thymos перимущественно органом аффекта, затем ор-
ганом родственных ему волевых актов и лишь на последнем
месте — органом интеллекта. Сопоставляя эти результаты с
тем, который был выше нами добыт для телесных душ, мы
убеждаемся, что thymos настолько же сроден сердцу (органу
аффекта в 182, воли в 16 и мысли в 8 местах), насколько он от-
личен от блоны, по отношению к которой мы наблюдаем об-
ратное чередование функций (214 мест на интеллект, 72 на
эмоции). Вторая аналогия заключается в том, что, подобно
сердцу, и thymos очень часто представлен активным органом
психической жизни, радующимся, скорбящим, хотящим,
89
Статистика встречаемости thymos’а у Гомера была дана впервые Janssen’ом (см.
с. 14, прим. 8); он собрал 715 мест и распределил их так: чувства и ощущения —
254 (35%), хотение и воля — 172 (24%), мышление — 111 (16%), жизненная сила —
93 (13%), «дух» вообще — 85 (12%). Порядок степеней у меня тот же; но моя ста-
тистика, во-первых, полнее (754 места против 715), а во-вторых, смею надеяться,
психологически продуманнее, вследствие чего и результаты получились более
рельефные. Первым преимуществом я обязан тому, что мог пользоваться статьей
о thymos’е Гизеке в специальном словаре Эбелинга и проверить ее по Gehring’у
(Index Homericus, 1891; у него общий подсчет дал 759 мест, каковой результат вви-
ду неизбежного колебания текста следует признать очень благоприятным). Но
это единственное, что я могу поставить в заслугу этой статье: в остальном могу
только предостеречь против нее. Психологически она также не продумана, как и
прочие статьи в этом словаре, но немного запутаннее и ненадежнее (совершенно
аналогичные по смыслу и конструкции обороты рассеяны по различным рубри-
кам; в той же рубрике соединены совершенно различные, так, в рубрике ÷áßñåéí
èõìῷ имеются ссылки на места, где стоит êå÷áñéóìÝíå èõìῷ; а так как автор этой
слишком краткой статьи ограничивается обыкновенно голыми ссылками, то
пользующимся приходится проверять их все). Я должен был ее переработать на
всем ее протяжении.
и т. д.90, между тем как блона никогда такой активной роли не

играет. Множество других аналогий читатель найдет без осо-
бого труда, сличая по рубрикам приведенный в наших при-
мечаниях материал для сердца и для thymos’а; они еще более
укрепляют и без того уже ясный вывод, что сердце и thymos,
относясь друг к другу, как телесная душа к бестелесной, в своих
функциях совершенно однородны.
Но thymos был только одной из обеих установленных нами
бестелесных душ; другой был noos. Переходим к нему.
VI
Подобно thymos’у, и noos представляется безусловно бесте-
лесным органом нашей природы, и даже в большей степени:
в отношении его не имеется даже тех немногих катахрез, вро-
де «бьющегося thymos’а», которые мы подметили там. Подобно
ему, и noos помещается в груди, либо в блоне91, но никогда не в
сердце, и разумеется, мы не встречаем обратного отношения,
т. е. помещения блоны в noos’е. Убеждение в большей духовно-
сти noos’а в сравнении с психофизической блоной никогда не
покидает Гомера.
Этим, однако, исчерпываются аналогии; при вопросе о
специальном значении понятия noos начинаются различия.
Самое общее его значение, несомненно, то, в силу которого
он, как сознание, противополагается бессознательному или по-
лусознательному состоянию человека. Этих мест не особенно
много, но они тем более интересны. У превращенных в свиней
90
Ср. хотя бы приведенные случаи о волевых явлениях; в других рубриках мы
обороты вроде ÷áßñåé èõìüò не приводим отдельно от ÷áßñåéí êáôÜ èõìüí, чтобы не
осложнять еще более и без того достаточно сложную статистику.
91
Íüïò dí óôÞèåóóé Ã 63, â 125, ê 329, í 255, õ 366; ìåôN öñåórí Ó 419. Да не смутит чита-
теля íüïí ó÷Ýèå ôüíäE dír èõìῷ î 490; здесь íüïò значит ô’ íïïýìåíïí, íüçìá, результат
мышления, а не его орган, о каковом значении будет речь ниже. Не принял этого
во внимание Негельсбах, Hom. Theol. 362, когда он находит, что ìÝíïò и íüïò оди-
наково обитают в èõìüòEе.
товарищей Одиссея noos остается незыблемым, как прежде; сде-

ланные Гефестом из металла прислужницы имеют даже «noos
в блоне»; Тиресию Персефона и после смерти даровала noos; у
раненого Еврипила, несмотря на обильно текущую кровь, со-
храняется noos незыблемым; бог сна усыпляет noos Зевса; пыль
ослабляет noos ахейцев; у Приама на пути к Ахиллу при виде чу-
жого воина noos смутился; а каков будет его noos при появлении
подлинного врага?92
Из этого общего значения сознания, отличающего живо-
го человека от мертвеца, спящего или от бесчувственной ма-
терии, развивается второе значение слова nóos — склад ума,
интеллектуальный чекан человека, в силу которого один от-
личается от другого. Это понятие качественно; и нас ничуть
не удивляет, что при зыбкости границы между интеллектуаль-
ным и эмоциональным характером человека noos иногда сто-
ит там, где могло бы стоять и thymos, и наоборот93. Так, в своих
странствиях Одиссей и Менелай изучают noos людей; он у них
бывает различен в зависимости от обстановки, зато noos богов
нелегко изменяется. Точнее он определяется разными эпите-
тами, заимствованными из интеллектуальной, но иногда и из
эмоциональной сферы: он многохитростен у Одиссея, осто-
рожен у Приама, разумен у Телемаха и (в метаморфозе) у Гер-
меса, многоумен у Евриклеи и Одиссея, справедлив у Калип-
со, жалок иногда у Гектора и других, не поддающийся чарам
92
Íïῦò ƒí hìðåäïò ¨ò ô’ рЬспт рес к 240; ôῇò dí ìÝí íüïò dóôr ìåôN öñåóßí Ó 419 ôῷ êár
ôåèíçῶôé íüïí ðüñå Ðåñóåöüíåéá ê 494; ápìá ìÝëáí êåëÜñõæå, íüïò ãå ìcí hìðåäïò ƒåí Ë 813;
hëåîá Äé’т íüïí Î 252; (êïíßç) EÁ÷áéῶí èÝëãå íüïí Ì 255; ó˜í äc ãÝñïíôé íüïò ÷ýôï Ù 358; ôßò
Uí äÞ ôïé íüïò ånç Ù 367. Всего в смысле сознания 8 мест.
93
Полной последовательности нет и быть не может: перед нами поэт, а не фило-
соф. Èåïõäxò íüïò стоит о благочестии î 121, è 576, é 176, í 202, но èåïõäÝá èõìüí в том
же значении ô 364; ãõíáéê’т íüïí хочет узнать Одиссей, спрашивая о своей жене ë
177, но в том же значении Телемах ï 20 размышляет о ãõíáéê’тèõìüò: dí èõìῷ, ãñçῆ,
÷áῖñå, говорит Одиссей Евриклее ÷ 411 в смысле «про себя», но Агамемнон в том
же смысле ÷áῖñå íüv è 78. Зато сопоставление Ä 309 ôüíäå íüïí êár èõì’í dír óôÞèåóóéí
h÷ïíôåò скорее указывает на дифференциацию: ст. 303 позволяет отнести èõìüò
к мужесту (½íïñÝç), а íüïò к знанию конного дела (jððïóýç). Труднее провести диф-
ференциацию ã 128 fíá èõì’í h÷ïíôå íüv êár dðßöñïíé âïõëῇ (про Нестора и Одиссея).
у Одиссея, благороден у Ареты и других, искренен у пастухов

Одиссея, богобоязнен у иных людей и «плотен» у Зевса; он же
неразумен и преступен у женихов, непредусмотрителен у Эпи-
касты, необдуман иногда у Менелая, опрометчив у молодежи,
недальновиден у одинокого человека94. Но если «гнев распира-
ет noos в груди даже многоумных людей»95, то это представле-
ние единичное.
Из этого нейтрального или качественного понятия ум-
ственного склада человека, который может быть хорошим или
94
Ðïëëῶí Píèñþðùí näåí Tóôåá êár íüïí hãíù Одиссей á 3, ðïëëῶн däÜçí âïõëÞн ôå нüïн ôå
Pнäñῶн (Менелай) ä 267; ôïῖïò нüïò dóôrí Píèñþðùн, ïpïн dðA ƒìáñ _ãwóé Зевс ó 136; ïšê
áqøá èåῶí ôñÝðåôáé íüïò ã 147, все же íüïò dôñÜðåôï Зевса Ñ 546 и Калипс’ з 263, и По-
сидон áqøÜ êå ìåôáóôñÝøåéå íüïí ìåôÜ ó’í êár dì’í êῆñ (Зевса и Геры) Ï 52; зато Палла-
да легко íüïí hôñáðå (почти «внимание») Пенелопы ô 479; ср. ”óôéò hôE PèáíÜôïéóé íüïí
(«внимание») êár ìῆôí díßøåé Ç 447. Неизвестно, ïpïò íüïò EÁôñåßùíïò Â 192; Нестор
корит его, что он поступил ïš êáèA ½ìÝôåñüí ãå íüïí É 108; «помогайте враждующим
сторонам ”ðç íüïò dóôßí eêÜóôïõ», говорит Зевс богам Õ 25, т. е. кому кто сочувству-
ет, и hñîïí ”рз ôïй íüïò hрëåôï Палладе × 185; по ее же íüïò Феаки поч тили Одиссея
í 305; Píxñ äÝ êåí ï¡ôé Äé’т íüïí åkñýóóáéôï È 143, ибо Äé’ò êñåßóóùí íüïò zÝðåñ Píäñῶí
Ð 688, Ñ 516, но Гера может думать о том, ”ððùò dîáðÜöïéôï Äé’т íüïí Î 160 — она
одна, ибо ï¡ðùò hóôé Äé’т íüïí… ðáñåëèåῖí Tëëïí èåüí å 103, 157. И Гектора Ï 242,
и Одиссея ù 164 hãåéñå Äé’т íüïò, и наоборот Аянта Ð 103 äÜìíá Äé’т íüïò. Удаление
женихов невозможно, пока Пенелопа ôïῦôïí h÷w íüïí â 124. Певцу предоставляет-
ся ôÝñðåéí ”ððç ïj íüïò –ñíõôáé á 347; Одиссей желает узнать âïõëÞí ôå íüïí ôå жены
ë 177; почести склоняют íüïò добрых É 513. Означая таким образом душу, он иногда
противополагается словам, как открытому выражению ее мыслей; dîáýäá, ìx êåῦèå
íüv говорит Фетида Ахиллу Á 313 и Ахилл Патроклу Ð 19; ån ôïéíüïò híäïèé êåýèåé,
спрашивает Афина Зевса ù 474; óßãá êár êáÜ ó’í íüïã nó÷áíå (Одиссей Телемаху) ô 42;
Агамемнон ÷áῖñå íüv è 78 (выше пр. 1): говорит одно, íüïò äÝ ïj Tëëá ìåíïéíᾷ â 92,
í 381, ó 283. Окраска íüïòEа: ðïëõêåñäÞò Одиссея í 255, ðïëõéäñåßwóé íüïéï Одиссея
ø 77 и Евриклеи â 346; ср. ìx êëÝðôå íüv Á 132; fíá èõì’í h÷ïíôå íüv êár dðßöñïíé âïõëῇ
Одиссей и Нестор ã 128; öñáäÞò у Приама Ù 354, dðéóôÞìùí âïõëῇ ôå íüv ôå Телемах
ð 374, ôüí äå íüïí (знание конного дела) êár èõì’н dðr óôÞèåóóéн h÷ïíôåò прежние люди
Ä 309; ты и телом хорош, ðÝðíõóáß ôå íüv Ù 377, Гермес в виде юноши; díáßóéìïò у Ка-
липс’ е 190; PôÜñâçôïò у Гектора Ã 63, PðçíÞò у Ахилла Ð 35, у Аянта Оилеева Ø 484,
у Евримаха ó 831; PêÞëçôïò у Одиссея ê 329, dóèëüò у Ареты ç 73, у иных людей Í 732;
íçìåñôÞò у пастухов ö 205; èåïõäÞò у людей î 121, è 576, é 176, í 202; ðõêéíüò у Зевса
Ï 461; ìíçóôÞñùí âïõëÞí ôå PöñáäÝùí â 281; êáêïññáößwóé íüïéï â 236; Púäñåßwóé íüïéï
Эпикасты ë 272; Pöñáäßwóé íüïéï Менелая Ê 122; ôïéïῦôïò (чтобы ìåôáìþíéá âÜæåéí)
ó 332, 392; êñáéðíüôåñïò у молодежи Ø 590; Pðïöþëéïò у Евриала è 177; âñÜóóùí у оди-
нокого Ê 226; êáêῷ íüv í 229. Всего в качественном значении 68 мест.
95
×üëïò… ïkäÜíåé dí óôÞèåóóéíüïí ðýêá ðåñ öñïíåüíôùí É 554.
дурным, развивается в силу общераспространенного сужения

(«прегнантности»), положительное, количественное понятие
ума в смысле хорошего ума, мудрости. Своим noos’ом Пери-
фет превосходит многих микенцев, Пенелопа — других жен-
щин, и Одиссей — всех смертных; доволен своим и Феоклимен;
noos’ом Одиссея его люди спаслись от Киклопа, но его превра-
щение — дело не человеческого noos’а; раненый вождь только
noos’ом может помогать своим; нужен он и вознице, чтобы по-
буждать коней. Погиб он вместе с честью у Ареса; но у Геры его
только временно затмевает злоба, у Антилоха — юность, у До-
лона — «ата» корыстолюбия, у иных — любовь96.
И наконец, в силу сужения понятия в другом направлении,
noos из мыслящего ума превращается в содержание его мыш-
ления, в мыслимое — в мысль: noos отождествляется с noêma.
В этом смысле — при наличности также и thymos’а, как мыс-
лящего органа — noos может быть содержанием даже и его, чем
и объясняется странная локализация «noos в thymos’е»; но это
единичное употребление. Протей предостерегает Менелая: не
пожелай узнать мой noos, а именно, сколько ахейцев погибло;
никто, говорит Нестор, не измыслит лучшего noos’а, чем этот;
нет у нас, говорит Аянт своим, лучшего noos’а, чем сражаться;
не ты ли, спрашивает Зевс Афину, выдумала этот noos; Одиссей
Елене пересказал весь noos ахейцев; у сражающихся был такой
noos: ахейцы боялись погибнуть, трояне рассчитывали сжечь
их корабли; Ахилл предлагает узнать noos троян, намерены ли
они продолжать войну после смерти Гектора; женихи надеют-
96
Перифет íüïí dí ðñþôïéóé Ìõêçíáßùí dôßôõêôï Ï 643, Пенелопа: åh ôé ãõíáéêῶí PëëÜùí
ðåñßåéìé íüïí êár dðßöñïíá ìῆôéí ô 326, Одиссей ðåñr íüïí dóôé âñïôῶí á 66; Феокли-
мен: (hóôé) ìïé… íüïò dí óôÞèåóóé ôåôõãìÝíïò õ 366; Одиссей: híèåí (от Киклопа) dìῇ
Pñåôῇ âïõëῇ ôå dêöýãïìåí ì 211; превращения смертного не осуществить ᾤ ášôïῦ
ãÝ íüv ð 197; посоветуемся ån ôé íüïò ¼Ýîåé, а сражаться нам нельзя Î 62; Навсикая
íüv dðßâáëëåí jìÜóèëçí æ 320; Афина Аресу: только уши у тебя есть, íüïò äAPðüëùëå
êár ákäþò Ï 129; GÇñç, ìx ÷áëÝðáéíå ðáñcê íüïí Õ 133, íüïí íßêçóå íåïßç Ø 604, Долон:
ðïëëῇóßí ìE Tôwóé ðáñcê íüïí }ãáãåí GÅêôùñ Ê 391 ðÜñöáóéò, {ôEhêëåøå íüïí ðýêá ðåñ
öñïíåüíôùí Î 217. Всего в смысле ума-мудрости 13 мест.
ся, что исполнится их noos; Сперхей не исполнил noos’а Пелея;

noos мужа может одновременно переноситься в разные места97.
Всего noos у Гомера встречается 102 раза98 и, как читатель
мог убедиться по представленному материалу, почти исключи-
тельно в интеллектуальном, не в эмоциональном смысле; стро-
го рассуждая, к последней категории относится всего только
одно место, единичность которого я подчеркнул выше99.
Итак, сравнивая noos с thymos, мы приходим к заключе-
нию, что под первым Гомер разумел почти исключительно
мыслящую, под вторым — чувствующую и обуреваемую стра-
стями душу; колебания и непоследовательности придется
приписать недостаточно логичной вышколенности поэта или
поэтов, т. е. тому, что они были именно поэтами, а не фило-
софами.
Но то же различие мы установили и выше, разбираясь в
проблеме телесной души у Гомера: сердце оказалось почти
исключительно эмоциональным, блона — преимущественно
97
Одиссей íüïí ó÷Ýèå ôüíäEdír èõìῷ î 490; ïšäÝ ôß óå ÷ñx… äáῆíáé dì’í íüïí ä 493; ïš
ãÜñ ôéò íüïí Tëëïí Pìåßíïíá ôïῦäå íïÞóåé É 104; ½ìῖí äEï¡ôéò ôïῦäå íüïò êár ìῆôéò Pìåßíùí
Ï 509; ôïῦôïí ìÝí dâïýëåõóáò íüïí ášôÞ å 23, ù 479; ìïé ðÜíôá íüïí êáôÝëåîåí EÁ÷áéῶí ä
256; ôïῖóé äc ìáñíáìÝíïéóéí ”дEƒí íüïò Ï 699; ãíῶìåí Ôñþùí íüïí × 382; ½ìÝôåñüí ãå íüïí
ôåëÝåóáé “ßù × 215; ó˜ äc ïj íüïí ïšê dôÝëåóóáò Ø 149; ©ò äE”ôE Tí PАîw íüïò PíÝñïò... Ï 80.
Всего в смысле íüçìá 12 мест. Впрочем, надо признать, что иногда трудно устано-
вить четкую границу между íüïò как мыслящим и как мыслимым элементом; так
в некоторых из приведенных выше мест íüïò может иметь также значение íüçìá,
напр. È 143, å 103, 137, также Ï 242, Ð 103, 688, Ñ 516, ù 164. И наоборот, íüçìá упо-
требляется иногда в смысле умственного склада человека, напр., Навсикая не }
ìâñïôå ïÞìáôïò dóèëïῦ ç 292, супруги äìïöñïíÝïíôå íüçìáóéí æ 183, Пенелопа не жела-
ет ÷åßñïíïò Píäñ’т åšöñáßíåéí íüçìá и др.
98
Это число, проверенное по Index Homericcus Gehring’а, может считаться абсо-
лютно точным; статья Mutzbauer’а в словаре Эбелинга, помимо своей сумбурно-
сти, также и не полна. Очень неполон обзор и у Jansen’а , с. 31, и сверх того психо-
логически непродуман; у него íüïò чаще «мыслимое», чем «мыслящее».
99
С. 24: ÷üëïò… ïkäÜíåé í óôÞèåóóé íüïí ðýá ðåñ öñïíåüíôùí É 554. Сравнивая этот стих с
Î 217 ðÜñöáóéò, {ôE hêëåøå íüïí ðýêá ðåñ öñïíåüíôùí, мы убеждаемся, что оборот, упо-
требленный в Î 217 правильно, здесь использован катахрестически; а это, конеч-
но, ослабляет его доказательную силу. С таким катахрестическим использовани-
ем оборотов нам придется иметь дело не раз; по отношению к нему рекомендуется
осторожность.
нтеллектуальным органом психофизической природы чело-

и
века. Отсюда следует неизбежный вывод: сердцу непосредствен-
но родственен thymos, блоне — noos100. И будь Гомер вполне по-
следователен, он бы thymos поместил исключительно в сердце,
noos — исключительно в блоне и не позволил бы себе говорить
о «thymos в блоне». Но, согласно сказанному, не будем слишком
требовательны.
Поэт следует импульсам, разгадать которые нам не всегда
дано; их действие обнаруживает иногда статистика. Из телес
ных душ сердце (все три синонима) встречается 206, блона
(только как phrên, phrenes) — 286 раз; должны ли мы из этого
предпочтения, отдаваемого рассудочному органу, заключать о
преимущественной рассудочности гомеровской поэзии? Возь-
мем бестелесные души: эмоциональный thymos встречается
754, рассудочный noos только 102 раза — отношение обратное.
Мало того: сердце почти исключительно орган эмоции, между
тем как блона, будучи преимущественно органом интеллекта,
все-таки совмещает с ним и эмоциональные функции. С бесте-
лесными душами мы наблюдаем обратное явление: noos почти
исключительно рассудочен, thymos, будучи преимущественно
эмоционален, все-таки совмещает и интеллектуальные функ-
ции. Там блона, здесь thymos расширяет свою область за счет
конкурента, обнаруживая стремление к универсализму101 —
100
Это попарное родство подтверждается многими примерами. Эпитет dóèëüò
встречается только с öñÝíåò (Ñ 470, â 117, ç 111, ë 367) и íüïò (Í 733, ç 73, ср. íüçìá
ç 292), никогда с êáñäßç или èõìüò; наоборот, ößëïò очень часто с èõìüò, êῆñ или ƒôïñ,
никогда с öñÝíåò или íüïò. EÁíþãåé, êåëåýåé и т. д. только сердце и èõìüò, не блона и
íüïò; также и ðáôÜóóåé. Объяснение Ï 81: ”ôEUí PÀîw íüïò PíÝñïò, •ò… цсеуr íïÞów; ê 493
о Тиресии ôïῦ ôе цсÝíåò dìðåäïß åkóéí, ô¹ êár ôå èíçῶôé íüïí ðüñå Ðåñóåöüíåéá. Для
образования имен собственных служит только öñÞí (Öñüíéïò, Öñüíôéò, EÅ÷Ýöñùí,
Ëõêüöñùí) и íüïò (ÍïÞìùí, EÁëêßíïïò, EÁíôßíïïò и др.; интересен â 386 õj’т ЦспнЯпйп
НпЮмщн), никогда èõìüò (Èõìïßôçò Ã 146 с кратким õ) и êáñäßç с синонимами.
Было бы заманчиво, опираясь на хронологическую последовательность гоме-
101
ровских поэм, проследить это движение в порядке эволюции; но четкости по-

лучаемых результатов препятствует другое явление, психологически еще более
интересное — бüльшая интеллектуалистичность Одиссеи в сравнении с Илиадой.
И öñÝíåò, и èõìüò встречаются в обеих поэмах приблизительно одинаковое число
сердце и noos отступают. Теперь нам понятен и «thymos в блоне».

Результат этого развития этим определен заранее: thymos как
универсальная душа, имеющая своим телесным органом бло-
ну. Был ли этот результат достигнут — это вопрос, выходящий
за пределы настоящего очерка.
Но, хочется спросить далее, чем же объясняется основной
эмоциональный характер сердца и thymos’а, основной интел-
лектуальный блоны и noos’а?
Для сердца ответ ясен: оно «бьется» ускоренно или медлен-
но в зависимости от волнующих его аффектов. Но если так, то
что же такое thymos, каково его первоначальное, догомеровское
физиологическое значение? Можем ли мы если не отожде-
ствить, то хоть поставить его в связь с кровью, наполняющей
и опорожняющей сердце? Внутренне это очень правдоподоб-
но; но приходится признать, что у Гомера никаких следов этой
связи, как и вообще психофизического значения крови, не со-
хранилось102.
В лучшем положении находимся мы относительно блоны и
noos’а: то объяснение, о котором нам для thymos’а приходится
догадываться — его для noos’а Гомер нам дает сам. Это — вдох-
новение, дух, воздух103, проникающий через легкие в тело чело-
века и оживляющий его.
раз каждое; но для обоих терминов интеллектуальное значение растет, эмоцио-
нальное убывает.
102
Если не считать знаменитого поения кровью бестелесных душ в преиспод-
ней в ë, благодаря которому к ним возвращается сознание, так что они как бы
вновь обретают тот èõìüò, которого они были лишены. Все же загадка разре-
шается не так гладко: во-первых, можно сказать, с кровью им возвращается
не столько èõìüò, сколько íüïò, в котором он нуждается гораздо более, чтобы
ответить на вопросы Одиссея, а во-вторых — это поение кровью обставлено
столькими затруднениями, что на него лучше не ссылаться. См. ниже.
103
Решающее место — ê 493 о Тиресии, ôïῦ ôå öñÝíåò dìðåäïß åkóéí ôῷ êár ôåèíçῶôé íüïí
ðüñå Ðåñóåöüíåéá ïnv ðåðíῦóèáé, ôïr äc óêéár Ptóóïõóéí. Итак, íüïò состоит в ðåðíῦóèáé,
каковая форма происходит от ðíÝù; íüïò то же, что ðíåῦìá (или, по-гомеровски,
ðíïéÞ). Отсюда Ù ðÝðíõóáé íüv, ó 230 ðåðíõìÝíá ðÜíôá íïῆóáé. От ðíÝù происходит и
ðéíõôüò: ср. ë 445 ëßçí ðíõôÞ ôå êár å¤ öñåór ìÞäåá ïqäå. Далее — существтельное ðéíõôÞ,
ср. õ 228 ôïé ðéíõôx öñÝíáò nêåé. Далее — глагол Pðéíýóóù, употребляющийся и в пря-
мом смысле «бездыханности» Ï 10 ¿ äE PñãáëÝv h÷åôE Tóèìáôé êῆñ Pðéíýóóùí (где êῆñ
И с этой точки отправления нам становится, полагаю я, по-

нятной и загадочная роль блоны: ее анатомическое соседство с
легкими заставило незнакомых с физиологией людей видеть в
ней регулятор этого органа, производящий своим стягиванием
и растягиванием его дыхательные движения.
Я нарочно чуждаюсь зыбкой почвы этимологии; даже если
бы удалось установить происхождение слов thymos и noos (на са-
мом деле это никому не удалось и не удастся), оно ничего не
доказывало бы для сознания гомеровской эпохи и ее предста-
вителей — певцов. Удовольствуемся достигнутыми результата-
ми. Душа Гомера — оставляя в стороне беспомощный призрак
психеи — двойная, как субстрат и эмоциональных, и интел-
лектуальных функций нашего сознания: thymos и noos. Пер-
вый, вероятно, тождественен с кровью, пронимающей серд-
це; второй — несомненно, с духом, приводящим в движение
легкие-блону.
Все же разница есть. Родство thymos’а с кровью уже у Гомера
забыто и еще более забывается в последующие эпохи. Но noos-
pneuma остался в сознании Гомера — и ему предстояла великая
будущность.
VII
До сих пор мы имели дело с деятельностью души при жизни
человека. Она предстала перед нами в трояком виде: как psychê,
разлитая по всему телу, она сохраняет его живым, но участия в
его жизни не принимает; как thymos, обитая по строгому пред-
ставлению в сердце, она служит органом наших аффектов; на-
конец, как noos, заключенный в блоне, она представляет собой
интеллектуальный фактор нашего сознания.
загадочно), = Tðíåõóôïò å 456, и в переносном «неразумая», å 342 и æ 258 äïêÝåéò äÝ ìïé

ïšê Pðéíýóóåéí. И всегда эти слова в их духовном смысле сочиняются в öñÝíåò и íüïò,
никогда с сердцем и èõìüò.
Так, повторяю, обстоит дело при жизни человека; но что же

происходит в минуту смерти?
Ответ получается ясный и недвусмысленный только для
psychê: она покидает тело — это относится ко всем живым су-
ществам, как людям, так и животным; а поскольку она душа
человеческая, она отправляется в обитель Аида104. Исключений
из этого правила нет.
Уже по отношению к телесным душам, сердцу и блоне, яс-
ность не вполне безусловна. Собственно они, ввиду своей те-
лесности, должны были бы оставаться при теле — и посколь-
ку дело касается сердца, мы не имеем противоречащих мест,
хотя не имеем и подтверждающих105. Иначе обстоит дело с
блоной.
С одной стороны, идея об ее телесности проведена еще
последовательнее, чем для сердца: выражения вроде «терять»
или «отнимать блону» в смысле утраты или лишения жизни не
встречаются вовсе. С другой стороны, мы имеем и исключение,
знаменитое исключение: душу прорицателя Тиресия в преис-
подней, у которой — перевожу буквально — «блона на месте: ему
и мертвому noos даровала Персефона, одному быть разумным:
остальные же реют точно тени» (ê 493). Исключение отмечено
как таковое; все же мы удивленно себя спрашиваем: как могла
быть «блона на месте» у души Тиресия, если она п окинула его
104
Ô’í äEhëéðå øõ÷Þ сказано î 426 о вепре; не вижу надобности видеть здесь катахре-
зу, вроде как если бы кто по-русски сказал об этом звере, что он «Богу душу отдал».
Но разумеется, отсюда еще не следует, чтобы и души животных спускались в Аид:
спрашивать, как попали туда те звери, за которыми охотится Орион на асфодело-
вом лугу ë 573, ôï˜ò ášô’т êáôÝðåöíåí dí ïkïðüëïéóéí –сеууйн, мы вряд ли имеем право:
они нужны поэту, только чтобы охарактеризовать Ориона как вечного охотника.
Почему Ахилл закалывает животных на костре Патрокла ø 166 сл., этого он, ве-
роятно, сам уже не знал; см.: Rohde, Psyche, 14. Первоначально, конечно, предпо-
лагалось, что душа покойника будет пользоваться душами своих коней, собак и
слуг на том свете.
105
Даже упомянутые особенности в употреблении слова ƒôïñ не составляют ис-
ключения: ƒôïñ “ëÝóówò, ƒôïñ Pðçýñá можно сказать в смысле «терять» или «отни-
мать» жизнь, даже не думая о физическом отделении этого органа от тела.
тело, преданное разрушающему пламени? И ответ, думается

мне, должен быть дан в смысле, отрицающем это последнее об-
стоятельство106. Но, во всяком случае, это исключение; правило
мы слышим из уст Ахилла в еще более знаменитом месте Ø 103
«ах, есть видно и в обители Аида душа (psychê) и подобие (чело-
века), но блоны в нем нет вовсе»107.
Итак, обе телесные души остаются при теле и разрушаются
вместе с ним; но вот бестелесные души, эмоциональный thymos
и интеллектуальный noos: какова их участь?
Упростим вопрос: он касается одного только thymos’а.
О noos’е гомеровская эсхатология умалчивает108: он здесь еще
более, чем при жизни человека, передал свои функции thymos’у,
мы имеем осуществленным предел развития: thymos в блоне.
Итак, наш вопрос в его осязаемой форме гласит: какова участь
thymos’а при разлуке тела с психеей-душой?
Остается ли он при теле? Конечно, нет: он ведь не физиче-
ский орган, подобно блоне. Приятно здесь удостоверить после-
довательность гомеровской поэзии. Она не допускает о смерти
человека таких выражений, как «он потерял блону» или «у него
106
Совершенно согласен с Rohde, Psyche, 110, пр. 1, сопоставляющим этого Тире-
сия с Амфиараем, который по преданию был заживо поглощен землей.
107
Кто здесь öñÝíåò толкует в смысле «разума», становится на точку зрения Ари-
старха, который поэтому и атетировал ст. 104 (схол. Ven. A: dìöñüíùò êár óõíåô¬ò
äéåßëåêôáé ðÜíôá ¿ ÐÜôñïêëïò díóÝéóôáé ï¤í dê ôῆò EÏäõóóåßáò ¿ óôß÷ïò, dêåÀ ãPñ ôNò øõ÷Pò
ånäùëá óêéþäç, öñïíÞóåùò PìÝôï÷á ›ðÝèåôï. Ему, по-видимому, правильно приписал
атетезу Lehrs, De Arist. stud. Hom. 329). Другого мнения держится Аристофан Виз.
(там же: ~ öñÝíáò ëÝãåé ïš ô’ äéáíïçôéêüí, PëëN ìÝñïòôé ôῶí díô’т óþìáôïò, ©ò êárPëëá÷ïῦ
[цитирует é 301 и Ð 481]: hóôéí ï¤í Pð’ ìÝñïõò ô’ ”ëïí óῶìá ïœôùò EÁñéóôöÜíçò ¿
ãñáììáôéêüò. Верно ограничил долю Аристофана Наук Arist. Byz. fragm. 227, на
прасно только аттетируя hóôéí ï¡í — óῶìá. Не понимаю критики Ludwich’а
Aristarchs Hom. Textkr., É. 483, приписывающего антитезу, хотя и предположитель-
но, Аристофану). Прав в этом споре был несомненно Аристофан. Ход мыслей у
Ахилла таков. Он пытался обнять душу — и не мог: «Что же это? Значит, душа
бестелесна? Значит, и блоны в ней нет? Но как же она могла мне так складно все
рассказать?» Это — Pðüñçìá; о ëýóéò см. ниже.
108
Если не считать исключения, касающегося Тиресия, о котором речь была
выше.
отняли блону»; напротив, вполне нормальны выражения «его

оставил thymos», «улетел его thymos», «погубить thymos». Как вид-
но, в эту минуту thymos вполне аналогичен психее: подобно ей,
и он покидает тело в минуту смерти.
До сих пор все ясно и последовательно; но как дальше?
Остается thymos при душе-психее так же, как блона при теле?
Или уничтожается? Или, наконец, ведет свое самобытное су-
ществование отдельно от души?
Последнюю возможность я прибавил только ради логи-
ческой полноты: Гомер не дает нам почти никаких указаний,
позднейшее развитие греческой эсхатологии не сохранило ни-
каких пережитков, психология других народов не содержит ни-
каких аналогий. Выбор предоставляется только между первы-
ми двумя.
Остается ли thymos при душе-психее после ее разлуки с те-
лом? Послушаем прежде всего Гомера, как творца эсхатологи-
ческой догмы; он влагает ее в уста покойной матери Одиссея,
Антиклее, в очень торжественную и патетическую минуту
(ë 204):
И умолкла она. Увлеченный

Сердцем, обнять захотел я отшедшую матери душу.
Три раза руки свои к ней, любовью стремимый, простер я —
Три раза между руками моими она проскользнула
Тенью иль сонной мечтой, из меня вырывая стенанье.
Ей, наконец, сокрушенный, я бросил крылатое слово:
«Милая мать, для чего, из объятий моих убегая,
Мне запрещаешь в жилище Аида прижаться к родному
Сердцу и сладостью плача с тобой поделиться печальной?
Или мне вместо тебя Персефона могучая призрак
Выслала, чтобы мое усугýбить великое горе?»
Так говорил я; мне мать благородная так отвечала:
«Милый мой сын, средь людей злополучнейший! Нет, Персефона,
Дочь Громовержца, тебя приводить в заблужденье не мыслит.
Но…»
Следующее перевожу в видах дословной точности прозой:

«Но таков закон для смертных, когда они умрут. Ведь жилы
уже не сдерживают плоти и костей, нет, их уничтожает могучая
сила пылающего огня, раз thymos оставил белые кости, а душа
(psychê), отлетев, реет, точно сновидение»109.
Ты же на радостный свет поспеши возвратиться; но помни,

Что я сказала, чтоб все повторить при свиданье супруге110.
Я выписал все это место для того, чтобы читатель убедил-

ся в его важности для певца: он дорожит своей теорией и в то
же время сознает ее новизну для людей; Антиклея хочет, чтобы
Одиссей ее запомнил и передал своей жене — почему? Потому
что женщина — хранительница традиции в роде.
Аналогия с выписанными выше словами Ахилла очевидна.
И то, и другое откровение вызвано тщетной попыткой героя
обнять душу дорогого человека. Оказывается, это невозможно,
потому что душа бестелесна, у нее нет «плоти и костей, сдер-
живаемых жилами», нет и блоны. Ибо она часть плоти, но и
thymos’а, ибо он обитает в блоне. Она одна, оставив тело, реет —
«подобно сновидению», говорит Антиклея, «будучи сама сно-
видением», убеждается Ахилл. Thymos, однако, тоже оставляет
тело, тоже улетает, — но куда?
109
Ë 218: PëëE áœôç äßêç dóôrâñïôῶí, ”ôå êÝí ôå èÜíùóéí ïš ãNñ hôé óÜñêáò ôå êár “óôÝá qíåò
h÷ïõóéí, PëëN ôÜ ìÝíôå ðõñ’ò êñáôåñ’í ìÝíïò ákèïìÝíïéï äáìíᾷ, dðåß êå ðñῶôá ëßðw ëåýêE
“уфЭб ихмьт, øõ÷xx äE zýôE –нейспт PðïðôáìÝíç ðåðüôçôáé. Правильный смысл этих слов
установил Rohde, Psyche, 10, в полемике с Науком, который (Mél. Grécorom. IV. 718)
в связи со своим исправлением отр. 229 Эсхила приписывает душам qíåò, но без
óÜñêåò и “óôÝá; но никто, кажется, не заметил, что тот же Эсхил Хо. 324 полемизи-
рует именно с этим местом Гомера: ôÝêíïí, öñüíçìá (= èõì’н) фпῦ èáíüíôïò ïš äáìÜæåé
(= äáìíᾷ) ðõñ’т ìáëåñN ãíÜèïò (= êñáôåñ’í ìÝíïò), öáßíåé äE œóôåñïí “ñãÜò (= èõìüí). Раз-
витие этой мысли будет дано вдругом месте.
110
Мимоходом замечу, как отнесся к этому месту один из первых его сознатель-
ных читателей в новой Европе, Мурет (Variae lectiones, cap. XLIII): Гомер, по его
мнению, хотел в последнем стихе дать понять, что его эсхатологический вымы-
сел (talia esse, qualia interdum mulierculis et puerulis ad focum sedentibus aut fallendi aut
conciliandi somni gratia narrari solerent).
Быть может — никуда. На это заключение нас наводят два

других места Гомера, согласно описывающие обморок и его
прекращение. Первое — это патетическая сцена Андромахи,
видящей с башни у Скейских ворот, как Ахилл увозит тело ее
мужа: «У нее темная ночь покрыла глаза; она упала навзничь
и стала выдыхать душу (psychê)… когда же она вернула себе дух
(т. е. дыхание, ampnyto) и thymos собрался в ее блоне, она громко
заголосила»… Второе — описание чисто физического обморо-
ка Одиссея, доплывшего наконец до берега феаков: «он лежал,
бездыханный и безмолвный, еле живой, страшная усталость
овладела им; но когда он вернул себе дух и thymos собрался в
его блоне…»111. Важна здесь подчеркнутая фраза; из нее всякий
выведет заключение, что если бы обморок повел к смерти, то
и thymos не «собрался» бы в своем телесном органе, а оконча-
тельно бы рассеялся в окружающем воздухе. А отсюда следу-
ет, что он и сам воздухообразен — на что, впрочем, наводят и
другие выражения в обоих местах. Нас это не удивит: мы ведь
видели, что thymos часто захватывает функции noos’а, отчего
он и представляется обитающим в блоне. Итак, Гомер после-
дователен; да, но он окупает эту последовательность другой
несообразностью. Ведь и душа — психея (ср. psychô — «дую»
Õ 440) — собственно «дуновение», и это вовсе не забытая эти-
мология, раз Андромаха ее «выдыхает». В чем же материальная
разница между thymos и psychê? Почему тот рассеивается, а эта
пребывает?
Не будем слишком требовательны; в эсхатологии без несо-
образностей не обойтись. Во всяком случае ясно, что по теории
Гомера thymos, принявший в себя и noos, этот универсальный
орган душевной жизни человека после его смерти, и не оста-
ется при теле, и не следует за душой-психеей, а рассеивается в
111
× 466: ôxí äc êáôE “öèáëìῶí dñåâåííx í˜î dêÜëõøåí, }ñéðå äAdîïðßóù, Pð’ äc øõ÷xí
dêÜðõóóåí… ½ äAdðår ï¤í Tìðíõôï êár dò öñÝíá èõì’т PãÝñèç, PìâëÞäçí ãïüùóá.. å 456: ¿
äATñE Tðíåõóôïò êár Tíáõäïò êåῖôE “ëéãçðåëÝùí, êÜìáôïò äÝ ìéí ájí’т nêáíåí. PëëE ”ôå äÞ ñE
Tìðíõôï êár dò öñÝíá èõì’т PãÝñèç... Ср. Á 593 (Гефест): êÜððåóïí dí ëÞìív, “ëßãïò äEhôé
èõì’т díῆåí.
воздухе. Последовательное развитие этой теории должно за-

ставить Гомера признать, что отделившаяся от тела душа ли-
шена thymos’a. Так оно и выходит, и притом не раз. Оттого-то
положение Тиресия, сохранившего блону и noos (а стало быть,
и thymos), и поражает своей исключительностью — «остальные
рееют, словно тени», без thymos’а. Когда Одиссей у входа в их
царство приносит им свою жертву, они слетаются, надо пола-
гать, на запах крови: для таких низменных ощущений и реф-
лексов thymos’а не требуется. Его мать сидит среди других, не
смотрит на сына, не заговаривает с ним; «как мне сделать, что-
бы она меня узнала?» — спрашивает он Тиресия112. Положи-
тельно, thymos’а у нее нет; последовательность соблюдена.
Везде ли? Эльпенор не только узнает Одиссея, он «со сто-
ном» отвечает на его слова; значит, он подвержен аффекту,
у него есть thymos. В соответствии с этим представлением и
души убитых бойцов, отправляясь во всеприемлющую оби-
тель, «жалуются на свою участь, что они оставили жизнь му-
жей и юность», и наоборот, радуется та душа, которой усердный
мститель дал тут же в спутники душу убийцы ее тела. Да и душа
Патрокла, когда она, явившись Ахиллу, жалуется на разлуку,
вспоминает о прошлом, — несомненно наделена чем-то вроде
thymos’а; Ахилл так и не разрешил противоречия между ее бес
телесностью и ее сознательностью113.
Быть может, разгадка заключается в том, что мы во всех этих
случаях имеем дело с душами не похороненных еще людей? Дей-
ствительно, похороны имеют решающее значение для души:
после похорон душа Патрокла уже не появится более Ахиллу —
потому ли, что врата преисподней будут между ней и ее другом,
или же потому, что она, потеряв свой thymos, потеряет и тоску
по земной жизни. На последнее понимание наводит и памят-
112
О Тиресии см. выше. Об Антиклее ë 144 сл.
113
Эльпенор: ë 59 ¿ äc ìEïkìþîáò zìåßâåôï ìýèv. Дущи бойцов: øõ÷x äEdê ¼åèÝùí ðôáìÝíç
EÁéäüòäå âåâÞêåé, ”н ðüôìïí ãïüùóá, ëéðïῦóE Píäñïôῆôá êár {âçí Ð 856 (Патрокл), × 362
(Гектор). Спутник: ïš ìNí á¤ôE Tôéôïò êåῖôE IÁóéïò, PëëÜ f öçìé åkò EÁéäïò ðåñ küíôá...
ãçèÞóåéí êáôN èõìüí (sic!), dðår ¼Ü ïj ¬ðáóá ðïìðüí Í 414.
ное выражение «упокоить в огне»114. И если пристальнее всмот

реться в вышеприведенную теорию Антиклеи — «раз thymos
оставил белые кости» — при этих «белых костях» тоже есте-
ственнее думать о сжигаемом покойнике, чем об умирающем.
Итак, признáем промежуточное состояние для души чело-
века между его смертью и его похоронами, раз этого требует
сам Гомер: допустим также, что в этом состоянии душа-психея
пребывает в таинственном общении со своим thymos’ом. Устра-
нены ли этим противоречия и несообразности? Ведь как-ни-
как, а душа-психея и в этом состоянии разлучена с телом и
находится далеко, у врат преисподней. Последовал ли за ней
туда и ее thymos? На это наводит вышеприведенное слово о
душе Асия, что она «возрадуется в своем thymos’е»; не совсем
вяжется с этим представлением то другое, которое мы извлека-
ем из описания обморока, а также и теория Антиклеи, соглас-
но которой душа-психея улетает одна. Но не будем щепетиль-
ны; во всяком случае, существовало представление, согласно
которому thymos следует за душой к преддверию Аида, пока
разрушение тела огнем не откроет перед ней заповедных врат,
у которых она расстанется также и с thymos’ом, обрекая его на
уничтожение. Очень возможно, что из этой догмы развилась
позднейшая — о воде Леты, которой должны выпить упокояе-
мые в преисподней души.
На деле все упомянутые только затруднения, касающиеся
положения душ непохороненных, находят свое разрешение в
иной плоскости; пока же идем дальше. Тело сожжено, thymos
под магическим действием этого обряда оставил душу-психею
и окончательно рассеялся. Отныне, надо полагать, душа пре-
бывает в преисподней, как пустое видение, бесстрастная и бес-
сознательная; так это выходит из гомеровской теории. Но так
ли это на практике?
Мучения грешников — Тития, Тантала, Сисифа — не
сомненно предполагают сознание; но они на особом
114
Ðõñ’т ìåéëéóóÝìåí Ç 410.
оложении115. Души, с которыми беседует Одиссей, выражают

п
разнообразные чувства; да, но о некоторых сказано, что они по-
лучили сознание, напившись жертвенной крови, о других мы
это можем предположить116. Предположим это о всех, о которых
это при данной обстановке возможно; но вот — душа Аянта. Про
нее (ë 543) ясно сказано, что она «стояла в отдалении» — значит,
не приблизилась и не могла напиться крови — «разгневанная
вследствие моей победы» на суде о доспехах Ахилла. Стараясь
ее ублажить, Одиссей обращается к ней с мягкой речью: «даже
после смерти не хочешь ты забыть о своем гневе на меня?» Не бу-
дем настаивать на судейской деятельности Миноса среди теней
(ë 569); конечно, не будь thymos’а, не было бы и тяжб, и не будь
noos’а, не было бы суда, но пусть это не представившийся уму
поэта вывод. Но вполне доказательно появление души Геракла
(ë 605): если вокруг него «стоны мертвецов, точно всюду мечу-
щихся птиц», если сам он, держа лук в руке, «грозно озирается»,
то для обеих сторон аффект, а значит, и thymos, как его условие,
засвидетельствован. И когда поэт продолжает: «он тотчас меня
узнал, как только увидел своими глазами, и с плачем мне ска-
зал…» — то о возвращении сознания благодаря выпитой крови
не приходится думать, душа Геракла обладает им и так.
Но то, что в «первой nekyia», т. е. в ë, может быть истолковано
как исключение, то во второй, т. е. в начале ù, оказывается пра-
115
Это доказывается уже лежащей в основе повествования о них идеей загробного
возмездия, вообще чуждой Гомеру. Вопрос об «орфической интерполяции», о ко-
торой говорит Вилямовиц, Homer. Unters. 199 сл., мы можем оставить в стороне;
относительно интерполяции, хотя и не орфической, с ним согласен и его анта-
гонст Э. Роде, Kl. Schr. II. 280 сл. Я лично даже за интерполяцию не высказываюсь
и настаиваю только на «особом положении».
Совершенно согласен в этом отношении с Роде, Kl. Schr. II. 264, а также и в том,
116
что поение кровью имеет в своем основании практиковавшийся и в историческое

время по отношению к «героям» обряд, так наз. ájìáêïõñßá (Psyche 53). Недаром оно
связано прежде всего с фигурой Тиресия, этого «героя» среди теней, и, по-види-
мому, лишь от него перенесено на других. В самой ájìáêïõñßá сохранился, на мой
взгляд, рудимент первоначальной связи thymos’а с кровью. У «героя» есть èõìüò,
но он нуждается в подкреплении, в кормлении и становится ярче, когда в него
вливается новая кровь.
вилом. Поэт несколько анахронистически представляет нам

момент, когда души Агамемнона и убитых с ним встречаются
в преисподней с душой Ахилла. Чары крови тут исключены
самой обстановкой; и тем не менее души обоих героев узнают
друг друга, рассказывают о прошлом, причем душа Агамемно-
на «огорчена» (ст. 21), и под конец обе «удивлены» (ст. 101) при
виде душ женихов.
Противоречие неразрешимо средствами обычной интер-
претации; мы имеем две параллельных теории. По одной ду-
ша-психея лишена thymos’а и бессознательна, по другой она его
сохраняет и, таким образом, подвержена всем страстям живого
человека.
На почве этой второй теории получили свое оправдание и
два других места, возбуждавшие недоумение критиков в древ-
нее и новое время. При виде нерешительности ахейских витязей
Нестор восклицает, что старец Пелей, узнав про нее, пожелает,
«чтобы thymos, оставив его члены, спустился в обитель Аида»117.
К Одиссею у входа в преисподнюю собираются среди других и
«нежные девушки со свежим еще горем в thymos’е»118. Эти места
подтверждают друг друга и вместе — нашу вторую теорию.
117
Ç. 131 èõì’í Pð’ ìåëÝùí äῦíáé äüìïí IÁéäïò ånóù. «Этот стих — центон (ï 354 èõì’í
Pð’ ìåëÝùí öèßóèáé ïpò åí ìåãÜñïéóí — Ã 322 ô’í ä’т Pðïöèßìåíïí äῦíáé äüìïí IÁéäïò
ånóù)», говорит Негельсбах, «не может опровергнуть правила, т. е. господствую-
щего в прочем Гомере воззрения», Hom. Theol. 363; но в том-то и дело, что он не
стоит одиноко. Конечно, thymos заменил здесь психею; это видно и из того, что
он представлен разлитым по всему телу, как это заметил еще схол. Ven. В: äçëïῖ
”ôé ðáñÝóðáñôáé ½ øõ÷x ðáíôr ôῷ óþìáôé. Но именно эту особенность мы имеем и в
ï 354.
118
Ë 39 ðáñèåíéêáß ôE Pôáëár íåïðåíèÝá èõì’í h÷ïõóáé. Этот стих с окружающими
(т. 38–43), по свидетельству схол. È, был атетирован Зенодотом и Аристофаном
еще раньше, чем Аристархом (Ludwich, Aristarch, I. 586; II. 135 пр.), причем многие
из новейших критиков к ним присоединились; но Kirchhoff, Die hom. Odyssee, 227
и, по-видимому, Вилямовиц, Hom. Unters. 142, заступаются за них. От себя при-
бавлю, что они совсем в духе моего «закона предварительного резюмрования»,
о котором ср. мою статью: Старые и новые пути в гомеровском вопросе // Ж. М. Н.
Пр. 1900. № 5, отд. 2. С. 181 сл. — ср. схолию вульгаты ðñ’т Píáêåöáëáßùóéí ðåðïßçôáé
ôῶí ìåôN ôáῦôá ¼çèÝíôùí.
Но как объяснить сосуществование обоих воззрений в

гомеровскую эпоху? Оставляю в стороне, как непригодную,
возникшую недавно, но порядочно уже нашумевшую теорию
полного поэтического произвола119, предпочитаю примкнуть к
прочно обоснованным результатам Роде о до-гомеровских ру-
диментах и гомеровской эсхатологии.
Гомер принципиально не признает культа душ — он бесцелен,
раз путем сожжения трупа разрушена всякая связь между душой
и миром живых. Но его признавала до-гомеровская культура, не
знавшая еще сожжения трупов. По ее представлению душа умер-
шего живет с ним, при нем в его могиле, пребывая в таинствен-
ной связи с телом; она сохранила свои потребности, но не может
пользоваться для их удовлетворения органами своего застывше-
го и разлагающегося тела — она нуждается поэтому в уходе со
стороны живых. Она сохранила и свои чувства любви и вражды,
особенно вражды к тому, кто был виновником ее смерти, и требу-
ет мести от наследника своей крови, мстя и сама при наличности
известных условий — на то ей дана страшная, хотя и загадочная
сила. Что такая душа сохранила свой èõìüò — это понятно само
собой. Тут никаких сомнений даже возникнуть не может.
И вот вводится обычай сжигания трупов; его последствие —
по мнению Роде (с. 29), очень правдоподобному, также и его
цель — состоит в том, чтобы разорвать связь между душой и ми-
ром живых, отправляя ее, как бессознательное подобие, в дале-
кую обитель Аида. Итак, во всяком случае, до сожжения тела
душа остается в прежнем положении — этим вполне объясняет-
ся сказанное выше об исключительных условиях душ не похоро-
ненных. Гомер вполне последователен, допуская, что они сохра-
няют свой thymos после разлуки с телом; скорее можно усмотреть
непоследовательность в тех местах, которые заставляют нас по-
дозревать, что этот thymos рассеивается в момент смерти.
Имею в виду многочисленные статьи и книги Mülder’а с их невыносимой са-

119
моуверенностью и самовлюбленностью, долженствующими заменить отсутствие

доказательств. Игнорирую их принципиально.
Зато после сожжения уже не может быть ни ухода за душой,

ни ее thymos’а и сознания — так оно выходит по новой теории.
Но сам Роде отметил два места, в которых поэт, вопреки своему
принципу, сбивается на прежние — конечно, не вполне исчез-
нувшие — представления о необходимости приношений душам
умерших120; удивительно ли, что и в отношении их thymos’а у него
изредка проскальзывают старые, отвергнутые, но не забытые и
даже, надо полагать, очень живучие убеждения? Да, очень жи-
вучие; мы встретимся с ними вновь в после-гомеровскую эпоху.
Но эта новая теория — кто был ее носителем? Сколько-
нибудь выдающуюся роль жречества наука справедливо отвер-
гает для нашей эпохи; а между тем необходим орган для рели-
гиозной реформы, и этот орган должен был находиться во главе
тогдашнего греческого общества. Известен ли там такой орган
кроме сословия певцов? Для меня непонятна настойчивость,
с которой Роде (с. 37) отвергает всякую мысль о личном воздей-
ствии Гомера (т. е. школы певцов-гомеридов) на общественное
мнение своей эпохи. «Гомер, — говорит он, — так же далек от
полемики, как и от догматизма». Трудно, однако, не признать
полемического характера хотя бы речи Зевса в первом собрании
богов Одиссеи121; и трудно также, думается мне, не чувствовать
догматической назидательности в словах как Ахилла (Ø 103 сл.),
так и Антиклеи (ë 218 сл.) о природе отделенных от тела душ.
Полагаю, что и размышление априорного характера должно
нас привести к тому же результату. Нельзя же допустить, что-
бы так называемое народное творчество было делом всего на-
рода при одинаковом участии всех его членов: непосредствен-
но деятельной будет всегда небольшая кучка его передовых
120
Одиссей ë 29 сл. (ср. ê 521 сл.) обещает принести жертву «всем мертвецам» и в
отдельности Тиресию по возвращении на Итаку; Ахилл Ù 592 уже после сожже-
ния трупа Патрокла обещает ему уделить часть того выкупа, который ему при-
нес Приам за труп Гектора. Ср.: Rohde, Psyche, 54. Трудно, однако, отделаться от
мысли, что и принимая виру за отказ от кровавой мести, родственники убитого
уделяли ему долю, хотя это и не засвидетельствовано.
121
á 32: «неправильно полагают люди, что зло исходит от богов». Ср. мою статью:
Возникновение греха // Русская Мысль, 1917, июнь-авг. 38.
ичностей. Кто же были эти личности в гомеровскую эпоху,

л
т. е. в эпоху процветания героического эпоса? Руководящую
роль жречества, о которой когда-то мечтал Крейцер, Роде спра-
ведливо отвергает122 наравне со всеми исследователями и зна-
токами древнегреческой религии; а если необходимо допустить
руководящую роль передовых личностей — в ком же мы можем
усмотреть таковых, как не в самих певцах?123
В самом деле, певческое дело предполагает корпоративное
устройство, на которое наводит самое имя Гомеридов, с преем-
ственностью внутри отдельных родов, как это было в духе гре-
ческого ремесла, technê124; корпорация хранила условный эпиче-
ский язык, этот «язык богов», мудреные правила стихосложения
и песенных ладов, традицию о сказаниях и обычаях старины —
кому же, как не ей, заботиться и об известной, хотя бы и очень
растяжимой ортодоксальности в изображении религиозного
фона описываемых деяний богов и героев? История древнего Из-
раиля сохранила нам смутные известия о «школах пророков» —
мы о них мало думаем, но такие отдельные, могучие личности,
как Исайя или Иезекииль, только и могли возникнуть, выделя-
ясь из общей среды этих школ125. И мы, думается мне, вряд ли
удалимся от истины, приписывая школам аэдов древнейшей
Греции соответственную роль — роль не только хранителей, но
и творцов религиозных догматов, поскольку о них может быть
речь в сознании эпохи героического песнопения.
122
Kl. Schr. II. 315.
Ср. поразительное свидетельство о том певце, которого Агамемнон, уезжая,
123
оставляет Клитемнестре, как ее directeur de conscience ã 276 сл. Важнее поздней-

ший антагонизм гомеридов и дельфийской жреческой коллегии; ср. о нем пока
мой очерк (Софокл, II. 21 сл.).
124
Певцы тоже принадлежат к äçìéïåñãïß, ср. ñ 383 сл.
Об этих beni ha-nebiim см.: Robertson, Alte Religion Israels (1896), 59 сл. Параллели-
125
зация тем более допустима, что сакральная музыка и здесь, и там была в центре
внимания и заботы; да и само наименование — гомериды, «сыны пророков» —
представляет некоторую аналогию.
Бог и добро 1
(Как нравственность стала религиозной,
и как религия стала нравственной)
I
«В союзе с новой религией греческая нравственность пред-
приняла свое победоносное шествие по всему миру», — в этих
кратких словах Макс Вундт, автор новейшей книги о греческой
этике, определяет сущность духовно-культурного переворо-
та первых веков нашей эры, удачно резюмируя в них результат
многих обстоятельных исследований своих предшественни-
ков. Он безусловно прав: нравственная атмосфера, которой
мы дышим, в своей лучшей части навеяна ветром, дувшим с
берегов Кефиса. И в этом состоит непосредственный интерес
для нас этой древней греческой нравственности, помимо того
исторического, который она должна внушить каждому истори-
чески мыслящему человеку.
Но этот союз нравственности с религией — был ли он но-
вым союзом, или лишь возобновлением старого, при котором
новая религия лишь заняла то место, которое некогда занимала
ее предшественница? Другими словами: была ли уже античная
нравственность религиозной — и если да, то как стала она та-
ковой? Вот вопрос, на который я хочу дать ответ в настоящей
статье.
1
Вестник Европы (Журнал науки — политики — литературы, основанный
М. М. Стасюлевичем в 1866 году). Пятьдесят второй год. Январь. Редакция и Глав-
ная Контора журнала: Моховая, 37. Петроград, 1917. С. 113–140.
Предварительно, однако, необходимо сговориться об одном

пункте. В чем согласимся мы усматривать религиозный харак-
тер нравственности? Если кто скажет: «в ее богооткровенно-
сти», то он будет, пожалуй, прав, но он поставит исследователю
античной нравственности такие условия, которые сделают его
труд и очень нелегким, и малоплодотворным. Понятие бого-
откровенности в христианском смысле мало применимо к ан-
тичности, которая ведь — в этом и ее сила, и ее слабость — не
знала такой богооткровенной книги, какими являются в глазах
верующих Тора, Евангелие и Коран. Пришлось бы понимать
богооткровенность в более широком, косвенном смысле, а это
опять заставило бы нас кружиться в лабиринте умозаключений
и догадок.
Ввиду этого я предпочитаю на поставленный предвари-
тельно вопрос дать другой ответ, который нас скорее приведет
к нашей цели. Я называю «религиозной» всякую нравствен-
ность, последователи которой на вопрос, почему они поступа-
ют хорошо и не поступают дурно, бывают склонны ответить:
«в надежде, что Бог меня наградит» и «из боязни, что Бог меня
накажет». Другими словами, религиозной будет нравствен-
ность, которая допустит религиозную санкцию того, что она
считает нравственным долгом.
Этим, однако, еще не все сказано. Наградит, накажет —
прекрасно; но где? Здесь, на земле, в пределах нашей земной
жизни, или там, в потустороннем мире, за рубежом смерти?
Христианство, как известно, допускает оба ответа, и притом в
такой степени, что они являются приблизительно равноцен-
ными. Правда, элемент вечности, присущий представлению
о загробных наградах и карах, таков, что в сравнении с ним
скоротечное земное благополучие или страдание как бы теря-
ет всякое значение; да, но только для нашего рассудка, не для
непосредственного чувства, которое не способно и не склонно
устанавливать правильную перспективу для видимого и ося
заемого настоящего мира и смутно чаемого загробного. Как бы
то ни было, но оба указанных ответа сводятся к двум принци-
Приложение 2. Бог и добро 747
пиально различным санкциям нравственного долга, которые,

будучи обе религиозными, могут, тем не менее, существовать
одна без другой так же, как и вместе.
Дадим же обеим место в нашей терминологии; условимся
называть религиозно-эсхатологической ту санкцию, которая
сдерживает человека в рамках нравственного поведения ука-
занием загробных наград и кар, и религиозно-биологической
ту, которая достигает той же цели, заставляя его ожидать тех и
других еще в пределах его земной жизни.
А теперь путь нашего исследования предначертан. Мы
должны допросить древнейшего свидетеля о духовной культу-
ре античной Греции, допускает ли он у ее сынов религиозную
санкцию их нравственного долга, и если да, то какую — эсха-
тологическую или биологическую; его ответ и будет ответом на
занимающий нас здесь вопрос.
Этим свидетелем является, как всем известно, Гомер: обра-
тимся же к нему.
II
Здесь при первом, поверхностном взгляде религиозная
санкция, по крайней мере, в ее биологической разновидности,
кажется не подверженной никакому сомнению. Вмешатель-
ство богов в человеческие дела встречаются на каждом шагу
и в важных, и в маловажных делах: Паллада-Афина искушает
неразумного ликийца Пандара, создавая этим повод к продле-
нию троянской войны (Ил., IV. 93), и она же возвращает Диоме-
ду вышибленный у него Аполлоном бич, чтобы его кони могли
первыми добежать до цели и добыть своему владельцу желан-
ный приз (Ил., XXIII. 390). Неудивительно, что Л. Шмидт в сво-
ем обстоятельном сочинении об «этике древних греков» (I, 165)
называет гомеровские поэмы «насквозь проникнутыми идеей
о действенной правде богов», и что многим эта вечная опека бо-
гов над людьми показалась даже чересчур назойливой.
Да, конечно; но большинство этих случаев таково, что по

отношению к ним вопрос о нравственном характере божьего
вмешательства даже и не поднимается. Если Паллада в бою по-
могает ахейским витязям, то она делает это не потому, что они
нравственнее троянских, а потому, что она сама — ахейская бо-
гиня, враждебно настроенная против Трои. Отбросим же все
эти случаи; это раз. А затем примем во внимание и наиболее
установленные данные хронологической последовательности
гомеровских поэм, бóльшую древность Илиады в сравнении с
Одиссеей, бóльшую древность, в Илиаде, песни о гневе Ахилла в
сравнении с эпизодами, а в Одиссее — песни о возврате героя в
сравнении с песнью о мести: это даст нам возможность вывести
стройную линию развития там, где наши предшественники —
например, Негельсбах в его ученой Гомеровской теологии — ви-
дели лишь набор противоречий.
К древнейшим частям Илиады принадлежит по всеобщему
признанию песнь о смерти Гектора. Увидев перед собой гроз-
ного Ахилла с его сверкающим копьем, троянский витязь теря-
ет свою всегдашнюю доблесть, он бросается бежать и, пресле-
дуемый своим врагом, трижды обегает стены Илиона. Все боги
взирают на героев, и Зевс говорит (XXII, 168):
Горе! Любезного мужа, гонимого около града,

Вижу очами своими, и плачет о нем мое сердце…2
Тут есть чем поразиться. Ведь Зевс — бог ахейского племе-

ни, того самого, которое видело в Гекторе своего главного вра-
га; и этот бог скорбит о страданиях врага своего народа! Вот
где впервые — да, впервые — в сознании человечества блеснуло
величавое представление об общем для всех людей боге, милу-
ющем и карающем каждого безотносительно к его племенной
принадлежности, в зависимости только от…
От чего?
2
Выдержки из Гомера даны по переводам Н. И. Гнедича и В. А. Жуковского, зна-
чительно исправленным в видах большего приближения к подлиннику.
Так и хочется подсказать: от его нравственных качеств.

И кто, как не Гектор, ими обладает в полной, идеальной мере?
Самоотверженный защитник своей родины, боготворимый за
это своим народом, почтительный сын Приама и Гекубы, неж-
ный супруг Андромахи, любящий отец малютки Астианакта,
рыцарски учтивый деверь бедной, всеми презираемой грешни-
цы Елены — положительно, все лучи нашей симпатии сосредо-
точил певец на этом любимце своего сердца. И конечно, за все
эти качества вместе взятые и милует Гектора отец бессмертных
и смертных? Или хоть за некоторые?... Так нет же:
…и плачет о нем мое сердце:

Гектор! Не он ли стократ на вершине ущелистой Иды
Или на выси пергамской мне тельчия тучные бедра
С жаркой мольбой возжигал? А теперь Ахиллес-градоборец,
Бурный ристатель, его вкруг твердыни Приамовой гонит…
Вот, значит, в чем суть. Религиозная санкция налицо, но

она покрывает не нравственный, а только сакральный долг.
Боги милуют того, кто им молится и приносит установленные
жертвы; наоборот, кто пренебрегает своими обязанностями по
отношению к ним, того и они карают. За что послала Артемида
гибельного вепря на пажити Энея?
В гневе своем, что Эней с плодоносного сада зачатков

Ей не принес и, бессмертных других усладив гекатомбой,
Жертвой ее обошел, необорного дщерь Громовержца.
(Ил., IX. 534).
Так-то во всех делах (I, 218):
…кто бессмертным покорен, тому и бессмертные внемлют.
А если так, то мы еще не имеем права говорить о нравствен-

ности религии или о религиозном характере нравственности.
Религиозная санкция обнимает здесь лишь узкий круг чело-

веческих обязанностей, ограничиваясь личным отношением
человека к божеству; она еще не касается широкого круга от-
ношений людей друг к другу в различных условиях семейно-
го, гражданского, международного быта. Этот круг имел тоже
свою санкцию, только эта санкция была пока не религиозно-
го характера; какого — это мы увидим в свое время, пока же
постараемся проследить нашу первую магистраль, отвечая на
вопрос, как религия стала нравственной, и как нравственность
стала религиозной.
III
Все же не будем терять из виду и того важного различия, ко-
торое мы установили в первой главе. Эта религиозная санкция,
которую мы находим у Гомера в вышеприведенных примерах,
имеет, несомненно, биологический характер; спрашивается,
встречаем ли мы рядом с ней и эсхатолическую санкцию? Дру-
гими словами, ожидает ли гомеровский человек наград и кар
на том свете за исполненный или нарушенный — хотя бы чисто
сакральный — долг?
Что касается, прежде всего, наград, то они прямо исключа-
ются гомеровскими представлениями о безотрадной и беспро-
светной обители Аида, куда направляются все «души утомлен-
ных», перешедшие через врата смерти. Если даже сам Ахилл,
сохранивший в этой обители призрачные знаки своего царско-
го достоинства, отвечает Одиссею (Од., XI. 489):
Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле,

Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,
Нежели царствовать здесь над бездушными мертвыми —
мертвый…
— то чего же ожидать другим?

Правда, исключения есть. Морской бог Протей предсказы-

вает Менелаю его участь в следующих словах (Од., IV. 562):
Ты не умрешь и не встретишь судьбу в многоконном Аргосе:

Ты за пределы земли, на поля Елисейские будешь
Послан богами, туда, где живет Радаманф златовласый
Где протекают в раздолье беспечные дни человека,
Где ни метелей, ни ливней, ни хладов зимы не бывает,
Где, сладкошумно летая, струится Зефир, Океаном
С легкой прохладой туда посылаемый людям блаженным…
Поистине райской обителью награждают боги Менелая;

за что? Нечего теряться в догадках: поэт нам это говорит сам с
полной ясностью:
Это за то, что Елены супруг ты и зять Громовержца.
Свою дочь Зевс, конечно, убережет от общей участи «утом-

ленных», а она и своего мужа возьмет с собой. «Златовласый»
Радоманф был праведным судьей на Крите, но в то же время
он был сыном Зевса, и вряд ли можно сомневаться в том, что
именно в этом последнем качестве, а не в первом, он был удо-
стоен участи блаженных… Не будем преуменьшать значения
этих «Елисейских полей»: они со временем станут действитель-
но наградой заслуженных. Но до этого еще очень далеко — даже
в этой IV песне Одиссеи, одной из самых поздних во всей поэме.
Но если добрым пока еще не сулят загробных наград, то,
может быть, хоть злым угрожают загробными карами? На это,
по-видимому, имеются неопровержимые указания. В преис-
подней Одиссей видит исполина Тития, тело которого занима-
ет девять десятин; два коршуна терзают его печень, и он не мо-
жет их отогнать. Там же и Тантал испытывает известные «Тан-
таловы пытки»; там же и Сисиф тщетно старается докатить до
вершины горы свой «безжалостный» камень (Од., XI. 576–600);
за что? Грех Тития называется самим поэтом: он покусился на
Латону, супругу Зевса, на панопейском лугу; грех Тантала до-

статочно известен — относительно Сисифа возможны лишь
догадки. «Во всяком случае, эти трое наказаны за прегрешения
против богов, и притом такие, каких люди позднейших времен
уже не могут допустить; именно поэтому в их деяниях, как и в
их карах, нет ничего типичного» (Э. Роде. Психея, 59).
Итак, эсхатологическая санкция начинает в этой поздней
части гомеровского эпоса с того же пункта, с которого начина-
ла и биологическая в его ранней части: с личного отношения
человека к богам. И, видно, пройдет еще немало лет, прежде
чем она обнимет и отношения людей друг к другу; это время
народится всецело вне гомеровского кругозора.
А если так, то мы имеем право утверждать, что для описан-
ной у Гомера эпохи на всем протяжении ее развития от древ-
нейших песней Илиады до позднейших Одиссеи эсхатологиче-
ской санкции нравственного долга не существует.
IV
После этой необходимой оговорки возвращаемся к нашей
магистрали. В древнейшем слое Илиады мы нашли религиоз-
ную санкцию только для сакрального долга человека; а как
дальше?
Было одно чрезвычайно действительное средство, чтобы
распространить ее и на прочий круг нравственных отношений
человека, сакрализуя их: этим средством была клятва. Но сама
клятва представляет собой, по крайней мере, на греческой поч-
ве, очень своеобразный институт, далеко не такой простой, как
это может показаться с первого взгляда. Дело в том, что клятва
по-гречески — horkos, а это первоначально имя самого бога
смерти, тождественное с латинском Orcus, живущим поныне
в имени людоеда романских сказок — итал. оrco, фран. ogre.
Произносить клятву значило отдавать себя — в случае наруше-
ния — во власть этого подземного страшилища; это делалось
не воздеванием руки горе — там Орка не было, — а опусканием

головы долу, по направлению к его мрачной обители. Да, это
утвердительный кивок головой, которым мы пользуемся те-
перь так беспечно, когда нам лень произнести словечко «да», во
времена оны был страшно торжественным актом, не только для
людей, но и для богов. Кто не знает величавого места в Илиаде,
где описывается данная Зевсом Фетиде клятва (I, 528)?
Рек, и во знаменье черными Зевс помавает бровями;

Долу волной благовонной владыки власы устремились,
Долу с бессмертной главы — и великий Олимп содрогнулся.
Было от чего содрогнуться, когда сам царь небожителей от-

давал себя во власть подземных сил. И верующий эллин имел
определенное представление о возможных последствиях такой
отдачи. Правда, Гомеру не приходится о них распространять-
ся — Зевс свою клятву сдержал и этим сохранил свою бессмерт-
ную главу. Но его младший сподвижник Гесиод так хорошо
дополняет недосказанное им, что мы имеем право восполь-
зоваться его рассуждением, хотя они и на несколько столетий
позднее, чтобы подкрепить значение великого обряда, потряс-
шего нерушимый Олимп (Феог., 793):
Кто из бессмертных богов, на вершине Олимпа живущих,

Влаги стигийской струю возлиял при обманной присяге,
Тот бездыханный лежит, пока год не исполнится целый:
Ни амвросийского брашна, ни нектара он не вкушает,
Нет; с неподвижной грудью, безмолвный покоится грешник,
Мертвой скованный дремой на крытой коврами постели.
А как исполнит болезнь он в теченье великого года,
Подвиги должен свершить он, один тяжелее другого.
Девять чуждается лет он богов вечносущих собранья,
Не получая удела ни в общей трапезе, ни в вече,
Девять безрадостных лет на десятый же год он обратно
В сонмы вступает богов, на великом Олимпе живущих.
Эта кара клятвопреступных богов дала обильную пищу

позднейшему мистицизму; нас она здесь интересует только как
высшая идеализация власти Орка над теми, кто подпал ему, из-
менив своей присяге. В сущности, и греческое слово, которое
соответствует нашему «клятвопреступник», до позднейших
времен сохранило память об этом представлении: epi-horkos,
т. е. «подпавший Орку».
Но это только пережиток; уже в нашу, гомеровскую эпоху
смертные, связывающие себя клятвой, призывают в ее свиде-
тели наряду с силами преисподней и на первом месте — влады-
ку грозного перуна, Зевса. Такова внушительная молитва Ага-
мемнона при заключении перемирия с троянами (Ил., III. 286).
Зевс наш отец, обладающий с Иды, преславный, великий;

Гелиос, видящий все и слышащий все в поднебесной;
Реки с Землею и вы, что в подземной обители души
Оных караете смертных, которые ложно клянутся:
Будьте свидетели вы и храните нам клятвы святые.
Следует содержание клятвы; затем закалываются жертвен-

ные животные, возлияется вино, после чего произносятся за-
ключительные слова, содержащие санкцию клятвы:
Зевс многославный, великий, и все вы, бессмертные боги!

Первых, кто клятву святую осмелится дерзко нарушить.
Мозг, как из чаши вино, да по черной земле разольется,
Их вероломных и чад, и пришельцы их жен да обнимут.
Здесь нас поражает, помимо прочего, это представление о

загробных карах клятвопреступников. Не согласное с тем, что
Гомер говорит вообще об обители Аида. По-видимому, «под-
павшие Орку» находятся в особых условиях; что это, руди-
мент — или зародыш? Первое допускает Э. Роде (Психея, 60);
возможно, что он прав.
Для нас важнее другое: это — двойственность, в силу кото-

рой Зевс с вышними богами (здесь так же, как Ил., XIX. 258) —
становится рядом с силами Орка, разделяет с ним его функции
блюстителя клятвы и карателя клятвопреступления. В этом
процессе Зевс представляет собой растущую, Орк — убываю-
щую величину; придет время — и он станет нераздельно вер-
ховным хранителем клятвы вообще.
Когда в Облаках Аристофана представитель современной
софистики станет высмеивать перед добродушным старовером
Стрепсиадом обожествление природы, — тот со многим согла-
сится (ст. 395):
Но одно объясни мне: откуда ж перун

Низвергается с огненным блеском,
Поражая нас на смерть, а тех, что в живых
Оставляет, как пар, обжигая?
Его ведь уж ясно разгневанный Зевс
На преступников клятвы бросает!
Так тесно успели срастись между собой эти два представле-

ния — «Зевс» и «клятва».
В чем же здесь состоит прогресс? По-видимому, в сознании
людей все еще было живо убеждение, что религиозная санк-
ция покрывает собой только сакральный, а не нравственный
долг: желая ее распространить также на этот последний, они
превратили его в сакральный тем, что стали призывать богов
в свидетели также и нравственного обязательства. Отныне его
нарушитель был также оскорбителем свидетеля-бога; и пред-
полагалось, что этот свидетель-бог отомстит за нанесенное ему
оскорбление. На фоне этого убеждения легко объясняется и
следующее загадочное место из Одиссеи (XIX, 395): говорится о
знаменитом сказочном герое Автолике, деде по матери Одиссея:
Среди всех выдавался он смертных

Хитрым притворством и клятвой: сам бог даровал ему это.
Много овечьих и козьих он бедр возжигал; благосклонно

Помощь являл ему бог.
Я понимаю это место так: Гермес (он и есть «бог») дозво-

лил ему раз навсегда нарушать клятвы, данные его именем,
обеспечив ему этим безнаказанность с его стороны — подобно
тому, как, по игривому представлению позднейших эротиче-
ских поэтов, боги не обращают никакого внимания на клятвы
влюбленных.
Итак, мы имеем три стадии развития клятвы: 1) клянущий-
ся отдает себя во власть Орка и преисподней; 2) он на случай
нарушения призывал на свою голову кару сил преисподней и
богов; 3) силы преисподней отпадают, блюстителями клятвы
предполагаются одни боги. Первая стадия лежит по ту сторону
Гомера; его эпоха знает только второй и третий, а с ним и из-
вестное нравственное значение богов.
V
Круг нравственных обязанностей, подпавших указанным
образом опеке богов и религиозной санкции, не был ограни-
чен: в него могли входить и важнейшие акты государственного
и международного характера, но равным образом и всякие ме-
лочи из частной жизни отдельных людей. В вышеприведенном
примере ахейцы и трояне ставят свой договор под покровитель-
ство Зевса: но в другом месте (Ил., XXIII. 581) рассказывается
с очень милой торжественностью, как пострадавший на бегах
Менелай требует от Антилоха следующего:
Встань впереди колесницы с конями, возьми в свою руку

Бич этот гибкий, с которым пред тем ты ристал, и, касаясь
Милых коней, поклянись земледержцем святым Посидоном,
Что неумышленной хитростью мне задержал колесницу.
И если мы не можем привести другого, еще более мелочно-

го примера, то, очевидно, только потому, что маленькая жизнь
маленьких людей вообще не составляет содержания гомеров-
ского эпоса.
Позднее злоупотребление клятвой стало вызывать протесты
истинно благочестивых людей; но в нашу раннюю пору и оно
должно было действовать воспитывающе на умы людей, приучая
их к мысли, что их боги — нравственные существа, блюдущие
все их обязательства и в больших, и в мелких делах. И мы вряд
ли ошибемся, признав именно в клятве те широкие врата, через
которые вся человеческая нравственность взошла на Олимп.
Все же это был только один путь; рядом с ним мы можем
указать другой. Орк, завещавший свое значение богам, был
хотя и грозной, но все же произвольно призываемой силой; но
кроме него существовала еще одна сила, сила страшная тем,
что она без чьего-либо призыва ревниво блюла свой круг обя-
занностей, сравнительно узкий, но постепенно расширяемый.
Этой силой была Эриния.
Что такое Эриния? Ее некогда загадочная сущность теперь,
после основательных исследований Э. Роде (в его мелких сочи-
нениях, II. 229 сл.), может считаться достаточно установленной.
Она объясняется представлениями первобытного анимизма с
его культом душ и кровавой местью: она — сама душа насиль-
ственно убитого, разгневанная против того, кто раньше вре-
мени оторвал ее от чаши жизни. При обычных условиях, когда
убитый получал мстителя в лице своего сына, брата или бли-
жайшего родственника, она пребывала в памятливом бездей-
ствии, лишь издали угрожая этому родственнику на случай,
если бы он забыл о лежащем на нем долге мести. Но в тех слу-
чаях, когда кровная месть невозможна потому, что тот, на кото-
ром лежит ее долг, в то же время и сам убийца — другими слова-
ми, когда убиты родной отец или родная мать, — в этих случаях
сама душа пострадавшего, как его Эриния, берет на себя дело
мести и страшно карает убийцу, пролившего родную кровь.
Вот причина, почему понятие Эринии неразрывно связано с
понятием пролитой родной крови — даже в те времена, когда

сознание ее тождества с душой убитого было уже утрачено.
Утрачено оно было уже в гомеровскую эпоху — вероятно, не
без содействия укрепившегося тогда обычая сжигания трупов.
Душа, силой огня оторванная от разрушенного тела, улетала в
общую для всех обитель Аида, откуда она уже более не возвра-
щалась на землю; но Эриния сохранила свою власть над делами
мира сего. Этим самым она отделилась от души убитого, не те-
ряя, однако, своей связи с ним самим. По-прежнему говорили
об «Эриниях отца», «Эриниях матери», «Эринии» или «Эрини-
ях Лаия» и т. д., причем безразличное употребление единствен-
ного и множественного числа свидетельствует о неопределен-
ности самого понятия. В этом новом качестве ничто не мешает
Эринии вступать в действие даже при жизни оскорбленного
отца: когда Феникс нанес своему отцу Аминтору кровную оби-
ду, «отец мой, — рассказывает он сам (Ил., IX. 454), –
Начал меня проклинать, умоляя ужасных Эриний,

В век на колена свои да не примет он милого сына,
Мною рожденного».
Все-таки это были его Эринии; но они сознаются уже толь-

ко как его олицетворенные проклятия — каковыми (Arai) они
нередко и называются впоследствии.
В этой второй стадии развития мы имеем уже шаг на пути к
морализации Эринии. В первом ее еще нет: Эриния-душа мстит
обидчику за причиненную ей обиду, именно потому, что она
причинена ей, независимо от того, имеет ли она нравственное
право на месть или нет: не может быть нравственности там, где
пострадавший в то же время и судья. Но раз Эриния представ-
ляется третьим лицом, раз к ней должен обратиться пострадав-
ший, призывая ее, — открывается поле для суда, а с ним и для
вторжения нравственного элемента. Круг деятельности Эри-
нии расширяется: к отцу и матери присоединяется и то лицо,
которое из родственников самое близкое к отцу. Когда Посей-
дон отказывается подчиниться приказу своего старшего брата

Зевса, посланница Ирида ему говорит (Ил., XV. 202):
Это ли слово твое, колебатель земли черновласый,

Зевсу велишь отнести — неприветное, грозное слово?
Или, быть может, смягчишь ты? Смягчимы сердца благородных;
Старшим же — сам ты ведь знаешь — Эринии следуют вечно.
И Посейдон уступает.
Но и на этом не останавливается развитие. То первобыт-
ное чувство, которое вызвало перед первобытным человеком
страшный призрак Эринии-души в тех случаях, когда другого
мстителя быть не могло — оно продолжает действовать и теперь;
оно отдавало под покровительство Эринии все те существа, за
которые при существующем социальном строе заступиться
было некому. Несомненно, что сюда относятся все вдовы и си-
роты, все обездоленные и чужестранцы — мы об этом сведений
не имеем, но случайно сохранившееся последнее звено цепи за-
ставляет нас признать и предыдущие. А это последнее звено —
оно имеется, хотя, что и неудивительно, в одной из позднейших
песней Одиссеи (XVII. 475), где герой, пребывающий в виде пре-
зренного нищего в собственном доме, будучи оскорблен жени-
хом свой жены Антиноем, говорит ему:
Если же есть и у нищих Эринии купно с богами —

Смерть Антиноя да встретит взамен вожделенного брака!
А впрочем — последнее ли это звено? Нет. Конечно, на со-

циальной лестнице людей нет ступени ниже той, на которой
находятся бездомные нищие; но религиозная нравственность
грека не ограничивалась социальной лестницей людей. Тот на-
род, который поручал покровительству своей Артемиды бере-
менных самок лесных зверей, хотя бы даже и хищных — не мог
не внушить своим сынам, что нельзя безнаказанно измываться
над живой тварью, что «есть Эринии и у собак». Эта пословица
нам засвидетельствована уже для более поздних времен, но я

думаю, она не была чужда душе поэта, сумевшего изобразить
в таких трогательных чертах смерть старого пса Аргуса, узнав-
шего своего никем не узнанного господина на двадцатом году
после разлуки (Од., XVII. 301).
Третья стадия в развитии Эринии заключалась в том, что
та связь, которая во второй еще наблюдается между ней и опре-
деленными людьми или классами людей, теперь разрывается,
и Эриния становится самобытным божеством, блюдущим по-
рядок, которым живет мир. Правда, свой хтонический характер
она сохраняет и теперь, как неизгладимый пережиток своего
происхождения от души убитого человека; ее обителью поэто-
му остается подземный мир, силам преисподней она непосред-
ственно сродни. Но это не мешает ей видеть все дела людей и
карать преступников; ради этого она, одетая в туманные ризы,
бродит по земле. Теперь и ее призывают в клятвах наравне с
силами Орка, как это делает Агамемнон в сцене примирения с
Ахиллом (Ил., IX. 258):
Будь мне свидетелем первым, Зевес величайший,

Солнце, Земля и Эринии — вы, что в обители мрачной
Грозно караете смертных, которые ложно клялися.
Но и без всякого призыва она поддерживает мировой по-

рядок, смотря за тем, чтобы ни одна тварь не переходила уста-
новленных для нее пределов. И вот почему, когда один из бес-
смертных коней Ахилла заговорил человеческим голосом, что-
бы предсказать ему его гибель (Ил., XIX. 418):
Так возгласившему тотчас Эринии голос прервали.
И вот мы видим в постепенном развитии Эринии процесс,

подобный тому, который мы наблюдали в развитии Орка. Пер-
вая исходная ступень и здесь, и там лежит раньше начала гоме-
ровской эпохи; а со второй замечается последовательное сбли-
жение — там Орка, здесь Эринии — с богами, в силу чего и боги

получают чем далее, тем более нравственный характер. Внача-
ле это были, естественно, боги подземные, наиболее близкие
Эриниям по происхождению; так, вышеприведенные прокля-
тия Аминтора над сыном Фениксом (Ил., IX, 456)
...исполнили боги —
Зевс преисподней в те дни и ужасная Персефонея.
Но потом их круг расширяется. Читатель, вероятно, отме-

тил сопоставление в вышеприведенном проклятии неузнанно-
го Одиссея (Од., XVII. 475):
Если же есть и у нищих Эринии купно с богами…
А в другом месте той же Одиссеи (VI. 207) нищие и вообще

чужестранцы ставятся уже непосредственно под покровитель-
ство олимпийских богов:
...от Зевса
Нищие все и скитальцы, и дар не роскошный, но милый.
Создается знаменательное для греческого народа представ-

ление о Зевсе как покровителе просителей, Zeus hikesios, именем
которого они себя осеняют, ожидая помощи от тех, к кому они
обращаются. И надо быть беззаконным киклопом, чтобы на
заклинание (Од., IX. 269):
Ты же убойся богов: ведь просители в доме твоем мы:

Зевс — покровитель усердный просителей всех и скитальцев
Зевс-страннолюбец, священного странника вождь и заступник, —
ответить нечестивыми словами:
Видно, что ты издалека, иль вовсе безумен, пришелец,

Если мог вздумать, что я побоюсь иль уважу бессмертных.
Таким образом Эринии уготовили путь Зевсу и небесным

богам: взяв на себя ее обязанности, сначала как ее соучастни-
ки, а затем на ее месте, боги стали покровителями нравствен-
ности, блюдущими правду в сношениях людей между собой.
И Одиссей, просыпаясь на чужом берегу, спрашивает себя с
озабоченной душой (Од., VI. 119):
Горе! К какому народу зашел я? Быть может, здесь область

Диких насильников, правды не знающих? Или живут здесь
Гостеприимные люди и с богобоязненным правом?
VI
Завершением изображенного здесь процесса сакрализации
нравственности и морализации религии было образование по-
нятия, знаменующего попечение богов о всем круге нравствен-
ных отношений людей. Это понятие, чуждое сознанию ранней
гомеровской эпохи, выражается словом opis; после сказанно-
го нас не удивит, что это слово встречается только в Одиссее,
в Илиаде же только в одном сравнении — дело в том, что срав-
нения, как уже давно было замечено, отражают более позднюю
культуру, чем та поэма, в которой они стоят.
Этимология этого, позднее заглохшего, слова не выяснена;
но скорее всего оно происходит от того же корня, что и «опти-
ка», и означает, таким образом, «взирание», т. е. «внимание»,
с которым боги относятся к человеческим делам, их недремен-
ное «око», следящее за нами. Топот конниц, уносивших троян
от преследовавшего их Патрокла, наводит певца его подвигов
на следующее сравнение (Ил., XVII. 384):
Словно под бурей земля отягченная черная стонет

В мрачную осень, когда проливные дожди посылает
С выси небесной Зевес, раздраженный преступностью смертных,
Кои насильственно суд совершают на сонмах неправый,
Правде обиду творя, не заботясь об оке бессмертных —

Бурная влага зато наполняет текучие реки,
Многие нависи скал отторгают разливные воды,
Даже до моря несутся пурпурного с шумом ужасным,
Прядая с гор, и кругом разоряют дела человека…
Мы в гесиодовской обстановке: судит не царь, а «цари-да-

роеды», т. е. вельможи, изгоняя Правду, и Зевс наказывает их
грозой непосредственно подвластной ему стихии небесных
вод. Это уже не личная обида из-за неисполненного обета или
гекатомбы; судейский долг отдан под опеку олимпийского
бога.
То же «око бессмертных» следит и за хозяином, нарушаю-
щим долг гостеприимства, хотя бы им был и сам Зевсов сын
(Од., XXI. 27):
В собственном доме Геракл умертвил приглашенного гостя!

Не устыдился, жестокий, ни ока бессмертных, ни им же
Гостю накрытой трапезы; его он безжалостной смерти
Предал, его же коней громозвучнокопытных присвоил.
Никакого сакрального долга не нарушают женихи Пене-

лопы — жертвоприношения богам они совершают исправно.
И все же волопас Филетий уверен, что их беззаконное хозяй-
ничанье в доме отсутствующего Одиссея не сойдет им даром со
стороны тех, которые взирают на них с олимпийской выси (Од.,
XX. 213):
Горе! Я сам приневолен коров им водить на пожранье,

Этим грабителям. Сына они притесняют в отцовом
Доме, и око бессмертных не страшно им; между собою
Все разделить уж богатство царя отдаленного мыслят.
Мало того: тот величавый универсализм, который эл-

линский Зевес проявляет при первом же своем появлении на
почве гомеровской поэзии (выше, гл. II) — он отличает также
и этих богов, стражей нравственного долга: пираты, грабя-

щие ч ужестранцев, им так же противны, как и обидчики соб-
ственных сограждан. Очень знаменательно в этом отношении
рассуждение честного свинопаса Евмея о тех же непрошеных
гостях Одиссеева дома (Од., XIV. 81):
…а тучных свиней беспощадно

Те ж женихи поедают, не мысля об оке бессмертных.
Дел беззаконных однако блаженные боги не любят:
Правда одна, и благие поступки людей им угодны.
Даже разбойники, злые губители, земли чужие
Грабить обыкшие — многой добычей, им данной Зевесом,
Свой нагрузивши корабль и на нем возвращаясь в отчизну,
Страх перед оком бессмертных великий в душе сохраняют.
Да не смутят нас здесь эти с виду странные слова: «добычей,

им данной Зевесом». Конечно, не будь на то Зевесова воля, они
не могли бы даже получить этой добычи — как не могли бы и
женихи хозяйничать в доме своего царя, и Геракл убить своего
гостя, и неправые судьи творить кривой суд без того же Зевсова
соизволения. Но соизволение не есть еще одобрение, и за по-
сланную Зевсом добычу пираты все-таки, как мы видим, ждут
кары от того же Зевса.
Героический эпос — не руководство и не катехизис: мы не
можем требовать от него ответа на все вопросы из области ре-
лигиозной морали, которые возникают у нас в строго система-
тическом порядке рассуждения. Но как для геометра три слу-
чайно данных точки определяют все направление окружно-
сти, так и здесь три или несколько случайно отмеченных сви-
детельств народной совести дозволяют начертить всю линию
интересующей нас религиозной санкции. А при несомненной
разнородности этих свидетельств мы имеем полное право
сказать, что к эпохе завершения гомеровского эпоса боги уже
были призваны блюстителями всего круга нравственных обя-
занностей человека.
VII
Таким-то образом совершилось на почве древнегреческого
сознания одно из важнейших событий в развитии и религии,
и нравственности: и религия стала нравственной, и нравствен-
ность стала религиозной. И если читатель следил за ходом на-
ших рассуждений с тем интересом, которого от него вправе был
требовать их предмет, то от него не скрылся также и метод, с по-
мощью которого мы достигли своих результатов: это, коротко
говоря, метод эволюционный. Мы считались с постепенностью
развития гомеровских поэм; противоречия разрешались не по-
средством насильственных толкований и натяжек, а приуро-
чением противоречащих друг другу свидетельств к различным
эпохам обнимающего несколько столетий развития гомеров-
ского эпоса. Другие уже раньше применяли этот самый эволю-
ционный метод к вопросам внешней культуры — вооружения и
домостроительства, чередования бронзы и железа и т. д.; мы его
перенесли на этико-религиозную почву. И если при этом по-
лучилась стройная и внутренне убедительная картина посте-
пенного сближения религии и нравственности, то эта картина
рекомендует не только самое себя, но и тот метод, который дал
возможность ее начертить.
И тот же метод позволит нам также устранить одно воз-
ражение, которое сведущий читатель, вероятно, уже давно
готовит против достигнутых нами результатов: «Как могут
гомеровские боги быть блюстителями нравственности, кода
они сами — существа совсем не нравственные?» Возражение
это очень старое; оно содержится уже в общеизвестном слове
рапсода-философа VI в. Ксенофана:
Все, что позорным слывет у людей и хулу возбуждает,

Сонму богов приписать дерзнули Гомер с Гесиодом;
Красть, и прелюбы творить, и друг друга обманывать гнусно.
И именно против него было направлено возникшее

тоже уже в VI в. аллегорическое толкование, сводившее все
ощунственные сказания о богах к физическим и этическим

к
притчам. Оно давно отжило свой век; но хотя мы и не можем
не сочувствовать благородному негодованию названного муд
реца, все-таки он исторически не прав. И здесь решающее сло-
во принадлежит эволюционному методу. Да, было время, когда
греки видели в своих богах существа только сильные — очень,
хотя и не бесконечно сильные — но не благие; тогда и были
созданы все эти представления о насилии Зевса над Герой и
прочими богами, с которыми певец Илиады считается как с
пережитками. Чем далее, тем более эти представления идут на
убыль; всякий, читавший Одиссею после Илиады, подтвердит,
что в позднейшей поэме боги стали мягче, добрее, нравствен-
нее. Правда, в Одиссее певец Демодок тешит своих слушателей
песнью о прелюбодеянии Ареса и Афродиты, но это уже ве-
селая шутка, так же мало принимаемая всерьез, как и схожие
интермедии средневековых мистерий. Вообще же внутренняя
морализация гомеровского Олимпа совершается вровень с его
возрастающим значением как блюстителя нравственности
подвластного ему человечества.
Но именно это возрастающее значение не могло не выдви-
нуть того мучительного вопроса, который неразрывно связан
с представлением о божьем промысле. Если боги награждают
добрых и карают злых, почему же ежедневный опыт нам пока-
зывает, что злым живется хорошо, а добрым — дурно?
Собственно говоря, этот вопрос, хотя и в несколько иной
форме, мог возникнуть на первой же ступени гомеровского ре-
лигиозного сознания. Пусть боги пекутся только о сакральном
долге человека; все-таки нельзя было не заметить, что сплошь и
рядом исполняющим этот долг живется дурно и не исполняю-
щим — хорошо. Но дело в том, что на этой ступени могущество
богов представляется еще ограниченным, и вот эта-то ограни-
ченность и является коррективом их промысла. Вернемся еще
раз к печали Зевса о предстоящей гибели Гектора (выше, гл. II).
Он бы рад ему помочь, чтобы наградить его за его благочестие;
он даже предлагает это в сонме богов. Но тотчас же он из уст
собственной дочери слышит протест против этого намерения

(Ил., XII. 179):
Гектора, смертного мужа, давно присужденного Мире,

Хочешь обратно ты вырвать из рук ненавидимой смерти?
И сам Гектор чувствует, что он, по-видимому, подпал та-

кой силе; в своем трогательном предсмертном слове он говорит
(Ил., XXII. 297):
Горе мне! К гибели боги меня неизбежной призвали…

Смерть уже не издали мне угрожает: она меня держит
Крепко, и нет мне спасенья. Уж, видно, так боги судили —
Зевс и от Зевса родившийся Феб: милосердные, прежде
Помощь несли они мне; но теперь меня Мира настигла.
О Мире не спорят: она ведь не нравственная сила. Зевс под-

нял ее золотые весы — поник жребий Гектора, и милосердному
богу-покровителю пришлось покинуть обреченного.
Но этого корректива — догмата ограниченного могуще-
ства богов — хватило ненадолго. Мира — убывающая сила;
пришло время, и она покорилась богам, стала «Мирой Зев-
са», была отождествлена с его волей, и догмат всемогущества
богов восторжествовал. «Всё небожители могут» (Од., Х. 306),
а равно и «всё небожители знают» (Од., IV. 379), такова рели-
гиозная атмосфера, в которой живет мир Одиссеи. А при та-
ких условиях выше затронутый «проклятый вопрос» возник
во всей своей суровости. Весь нравственный долг человека
покрывается санкцией небожителей, и «всё небожители мо-
гут»; почему же, тем не менее, злым так часто живется хорошо,
а добрым — дурно?
Ставил ли себе гомеровский человек этот вопрос?
Не знаем; во всяком случае, Гомер нам на него ответа не дает.
Все же мы попытаемся, для закругления нашего исследования,
напомнить тут же те ответы, которые были даны впоследствии.
Устраним сначала ответ неполный, заключающийся в

предположении, что боги и награждают, и карают кого сле-
дует, но не сразу: «Медленно мельницы мелют богов, но ста-
рательно мелют». Мы не отрицаем его практически воспи-
тательного значения: пусть злой не торжествует, а добрый
не отчаивается — до самой смерти. Но тот же жизненный
опыт, который заставил человека поставить наш вопрос,
опровергает этот ответ, указывая случаи, когда нарушенное
нравственное равновесие не восстанавливается вовсе. Нет,
займемся только теми ответами, которые понимают наш
вопрос в его полной форме: как объяснить, что иногда при
указанных условиях до самой смерти добрым живется дурно,
а злым — хорошо?
Пожалуй, самым лучшим средством, чтобы избавиться от
этого вопроса — было совсем его не ставить. Пусть опыт гово-
рит, что ему угодно, а мы все-таки будем верить, что всемогу-
щие боги награждают добрых и карают злых. Не знаем, мно-
гие ли приняли это решение недомыслия; по весьма понятной
причине свидетельств нам не сохранилось.
Вторым ответом было: причина есть, но нам она неизвест-
на и по слабости нашего разумения никогда известной стать
не может. Это проблема Иова и ее решение: «Где был ты, когда
Я полагал основание земли? Скажи, если знаешь!» В этих сло-
вах заключается также и объяснение того, почему эллину это
смирение менее свойственно; все же мы его иногда встречаем.
Таково заключение Трахинянок Софокла:
Не скрывайся, невеста, и ты в терему:

Ты младую, ужасную видела смерть,
Ты изведала столько страданий — душа
И поныне болит.
Но во всем была Зевсова воля.
Если же человек был одинаково далек и от недомыслия пер-

вого решения, и от смиренности второго, то ему оставалось три
корректива, с помощью которых он мог примирить свою веру с

безжалостными указаниями ежедневного опыта.
Первым был эсхатологический корректив: равновесие, на-
рушенное и не восстановленное здесь, восстанавливается там.
После сказанного нас не удивит, что эсхатологические чаяния,
едва намеченные у Гомера, обильно расцветают в ближайшую
за Гомером эпоху «греческого средневековья». Конечно, было
бы неправильно думать, что они возникли под влиянием эти-
ческих соображений — напротив, мы знаем, что их корень был
сакрального, а не нравственного характера. Но, раз возникши,
они стали желанным руслом для течения также и религиозно-
нравственной мысли.
Вторым коррективом было то, что я называю «филономи-
ческим сознанием». Бессмертие породы — не пустой звук, не
холодная рефлексия: человек непосредственно сознает свою
личную жизнь как посредствующее звено между жизнью пред-
ков и жизнью потомков. Доброму живется дурно? Пусть он не
ропщет: он искупает вину кого-нибудь из своих предков. Злому
живется хорошо? Пусть он не торжествует: боги взыщут свое с
его потомков. А если он бездетен? Тогда он уже наказан — худ-
шим наказанием, какое только мог придумать эллин этих ран-
них, здоровых времен.
Третий корректив — лучший из всех; но до него нам еще
очень далеко. Он устраняет вопрос, как неправильно постав-
ленный: опыт близорук, дурному никогда не живется хоро-
шо, хорошему никогда не живется дурно, так как добродетель,
здоровье души, сама себе служит наградой, и порок, болезнь
души, сам себе служит карой. Это корректив автономной мо-
рали, если не Сократа, то Платона; отсюда лозунг героической
морали стоиков: добродетель сама себе довлеет для счастливой
жизни.
Повторяю, я только намечаю эти ответы; их обстоятельное
развитие вышло бы за пределы настоящего очерка.
VIII
Возвращаемся к точке его исхода. Религиозно-биологиче-
ская санкция, охватившая под конец весь нравственный долг
человека, в начале, как мы видели, покрывала лишь часть его,
а именно — ту, которую я назвал его сакральным долгом. Спра-
шивается, по каким же соображениям люди в остальных об-
ластях своей жизни поступали хорошо и не поступали дурно?
Другими словами, какая же другая санкция покрывала нрав-
ственный долг человека в тех его частях, которые оставляла не-
покрытыми санкция религиозная?
Тут прежде всего должна быть упомянута санкция обще-
ственная — мнение о человеке того круга людей, в котором ему
суждено проводить свою жизнь. Имя ей — phêmis. О ней знают
все читатели Гомера: это та атмосфера, в которой живут герои
Илиады и Одиссеи. Ее значение развивает в разговоре со своим
неузнанным мужем Пенелопа (Од., XIX. 328):
Не надолго нам жизнь достается на свете.

Кто здесь и сам без любви и в поступках любви не являет,
Тот ненавидим, пока на земле он живет, и желают
Зла ему люди; от них поносим он нещадно и мертвый.
Кто ж беспорочен душой и в поступках своих беспорочен,
Имя его, с похвалой по земле разносимое, славят
Все племена и народы, и добрым его величают.
Она заставляет мужа прежде всего отличаться в военной

доблести, как главной мужской добродетели тех времен: каж
дому подвигу обещана добрая слава, и эта слава так сладка,
что Ахилл даже своей долговечностью пожертвовал ради нее
(Ил., IX. 413). Надеждой на добрую славу соблазняют охотника
на опасное предприятие — ночную разведку в троянском ста-
не (Ил., X. 212) или на не менее опасный поединок с лучшим
бойцом среди троян (Ил., VII. 91). И наоборот, кто бежит с поля
битвы, тот губит свою славу (Ил., V. 532; XV. 564); так точно и тех,
которые хотели бы уклониться от Троянской войны, обидная

молва в народе заставила под конец принять в ней участие (Од.,
XIV. 235). Наравне с доблестным воином слава венчает — на то
мы и в Греции — первого в состязании (Од., VIII. 147); и когда
женихи Пенелопы оказываются не в состоянии натянуть лук
Одиссея — они ждут себе за это обидной молвы, и притом не
только от мужчин, но и от женщин (Од., XXI. 323). Когда Теле-
мах, исполняя обязанности хорошего сына, отправляется ис-
кать отца, — его к этому склоняет, кроме любви к нему, еще и
слава, которую он этим подвигом заслужит среди людей (Од., I.
95; III. 78). Еще выше слава Ореста, отомстившего за убийство
своего отца (Од., I. 298); и наоборот, Феникс, проклятый своим
отцом, замышляет убить его, но (Ил., IX. 459):
Боги мой гнев укротили, представивши сердцу, какая

Будет в народе молва и какой мне позор в человеках,
Ежели отцеубийцей меня прозовут аргивяне.
Слава ожидает и человеколюбца: она увенчает чело Алки-

ноя, если он поможет Одиссею вернуться в милое отечество
(Од., VII. 333). Она одинакова и для мужчин, и для женщин.
Молодую девушку она поощряет усердно заниматься своими
хозяйственными работами (Од., VI. 29) и ревниво оберегать
свою девичью честь (Од., VI. 273); жену склоняет соблюдать вер-
ность отсутствующему мужу и не покидать его дома (Од., II. 125;
XVI. 75; XIX. 527).
Она не ограничивается одним поколением: Гектор своей
доблестью не только охраняет свою личную славу, но и славу
своего отца (Ил., VI. 446); наоборот, Одиссей своими подвигами
под Троей оставил славу также и для своего сына (Од., I. 240).
Этим уже подготовляется то, что я выше назвал филономиче-
ским сознанием. Оресту досталась «широкая слава, о которой и
потомки услышат» (Од., III. 204); и Телемаха неузнанная Афина
увещевает быть мужественным, чтобы его и потомки славили
(Од., I. 302). Высшая же слава среди потомков — это та, которую
порождает и живит песнь певца. Она со всем примиряет. Геро-

ям троянской войны нечего сокрушаться о своих страданиях
(Од., VIII. 579):
Им для того ниспослали и смерть, и погибельный жребий

Боги, чтобы славною песнью о них услаждались потомки
Песнь награждает, песнь и карает; это показали лучшая и

худшая из жен, Пенелопа и Клитемнестра (Од., XXIV. 195). Бла-
го той:
Мужу, любящим
Сердцем избранному, верность она сохранила; и будет
Слава за то ей в потомстве, и в песни певцов сохранится
Память о верной, прекрасной, разумной жене Пенелопе.
Участь иная коварной Тиндаровой дочери, гнусно
В руку убийцы предавшей супруга; о ней сохранится
Страшная песнь у потомков; она навсегда посрамила
Пол свой и жен — даже тех, что жизнь проводили безгрешно.
…А эта санкция, спросят, не нуждается в коррективах?

Всегда ли добрая слава венчает истинную заслугу? Непогреши-
ма ли в своей нравственной оценке песнь певцов? Придет вре-
мя, и Эсхил представит своим современникам идеал истинного
праведника, говоря о нем (Семь вождей, 592):
Он быть желает добрым, не казаться.
Тот идеал, в котором современники, как гласит преданье,

признали Аристида. И еще позднее придет время, и Платон
предложит своему читателю мучительную дилемму: «Вот, с од-
ной стороны, добродетельнейший муж, слывущий, однако,
порочнейшим, — ненавидимый, мучимый, казнимый; а вот,
с другой, — порочнейший, слывущий добродетельнейшим и
поэтому пожинающий все награды общественной любви и ува-
жения. Выбирай, которым из них хотел бы ты быть!» (Государ-

ство, II. гл. 4).
Все это, повторяю, было продумано позднее; в нашу эпо-
ху позволительно было искать успокоения в непогрешимости
этой общественной санкции и к ней взывать от тех ударов, ко-
торые доставались на долю человека по воле не всегда справед-
ливых богов и никогда не справедливой Миры.
IX
В последних словах я намекнул на ту санкцию, к которой
мы и в настоящее время всегда взываем, когда нас особенно
сильно терзает несправедливость общественного мнения…
ибо, говоря правду, оно теперь много несправедливее, чем в
гомеровские времена. Тогда все-таки жизнь человека была на
виду, и его ближние знали про него почти столько же, сколько и
он сам. Теперь мы знаем только клочки из жизни нашего ближ-
него и из них по своему личному настроению, а то и случайно,
плетем ему венок доброй или злой молвы.
А потому теперь чаще, чем тогда, чаще чем когда-либо при-
ходится взывать к той другой и последней санкции — к санк-
ции собственной совести. Спрашивается, однако, совсем ли
она была неизвестна гомеровскому человеку? И не живет ли в
нем хотя бы зародыш ее сознания?
Было бы неблагоразумно, для решения этого вопроса взяв
за точку исхода русское слова «совесть», заменить его греческим
его эквивалентом и затем навести справку, встречается ли оно у
Гомера. Конечно, русское «совесть», как и латинское conscientia,
буквальный перевод греческого syneidêsis; но это слово (или
равносильное ему to syneidos), обозначающее внутреннюю силу,
«ведающую с нами» о нашем грехе, не встречается раньше стои-
ческой философии и, по-видимому, создано ею. Во всяком слу-
чае, гомеровская поэзия не была подходящей почвой для таких
отвлеченностей.
Но вот, читая самого Гомера, мы наталкиваемся на трога-

тельную речь Телемаха в итакийском вече. Описав землякам
бесстыдное хозяйничанье женихов в доме его отца, он продол-
жает (Од., II. 64):
Ужель не тревожит вас совесть? По крайней

Мере, чужих устыдитесь людей и народов окружных,
Нам сопредельных; богов устрашитесь мщенья, чтоб гневом
Вас не постигли самих, негодуя на вашу неправду.
Положим, Жуковский уж очень облегчил нам дело: в текс

те нет слова «совесть», а есть только глагол: nemessêthête. Но по
существу он прав. Телемах заклинает итакийцев всеми тремя
санкциями нравственного долга; он взывает к божьей opis, ка-
рающей, как мы уже знаем, неправедных судей; он ссылается
на phêmis окружающих народов — и, прежде всего, на внутрен-
ний голос «их самих». Это сопоставление решает дело.
Нас интересует, однако, и употребленный Гомером глагол:
nemessêthête, в котором читатель без труда узнает хорошо ему зна-
комую Немезиду. Оба, и глагол, и существительное — нередко
встречаются у Гомера, притом не обязательно в смысле нашего
«совесть»: они употребляются в смысле всякого нравственного
осуждения, а изредка и простого гнева, кое-где получая и тот
смысл, о котором речь идет здесь. Такова та внутренняя сила,
которая возмущается у Телемаха, когда он видит гостя, дол-
го ждущего у дверей (Од., I. 119), и не дает ему держать долгие
речи в присутствии почтенного Менелая (Од., IV. 158), которая
заставляет Посейдона повиноваться старшему брату (Ил., XV.
211) и не велит ахейцам допустить, чтобы трояне завладели те-
лом Патрокла (Ил., XVII. 254), а Гектору, чтобы ахейцы сняли
доспехи с его соратника Сарпедона (Ил., XVI. 544), к которой
следовало бы прислушаться и трусливому Парису (Ил., VI. 351),
и насильникам-женихам (Од., II. 138) — та сила, которая сопо-
ставляется (Ил., XII. 122) с aidôs, т. е. по правильному понимаю
с «чувством чести». А все же не странно ли, что имя этой силе
у Гомера — nemesis? Не то ведь привыкли мы представлять себе

под словом «Немезида».
Действительно, здесь придется повторить то, что мы ска-
зали об Орке и Эринии: опять перед нами результат развития,
начало которого относится к до-гомеровским временам. О пер-
воначальном значении Немезиды спора нет и быть не может:
это сила, «уделяющая» (от глаг. nemein) человеку его долю и,
естественно, смотрящая за тем, чтобы он не выходил из границ
своего удела, не присваивал себе большей доли счастья, чем та,
какая ему дарована, не ставил себя, смертного, в один ряд с бо-
гами. За всякое высокомерие человека карает гнев Немезиды:
это непосредственно вытекает из ее значения как «уделяющей»
богини. Но во всех этих функциях мы имеем пока лишь извне
действующую на человека силу, силу такого же порядка, как и
карающие его олимпийские боги. И нельзя сказать, чтобы это
представление было совсем чуждо Гомеру. Правда, Немезиды
как богини он не признает, но он говорит о «немезиде» Зевса
против витязя, который стал бы сражаться с более сильным
(Ил., XI. 543), и еще чаще упоминает о «немезиде» людей, ка-
рающей забывших о своем долге. Но те места, которые я при-
вел выше, стоят особняком: здесь сила Немезиды перенесена в
саму душу человека, она отождествлена с тем, что мы называем
его совестью. Все эти места принадлежат либо к позднейшим
песням Гомера, либо к позднейшим вставкам в более ранние;
отсюда следует, что гомеровский человек сравнительно поздно
открыл в себе эту таинственную силу, карающую его прегре-
шения не менее чувствительно, чем opis богов и phêmis людей,
и, не находя в своем языке слова для ее обозначения, нарек ее
смежным именем «немезиды».
Значит ли это, что именно тогда человек впервые стал дей-
ствовать под влиянием этой силы, избегая ее «угрызений»? Нет,
конечно. Во все времена кровь переливалась в жилах человека,
много раньше, чем был открыт закон кровообращения; и во
все времена человек чувствовал в себе какую-то нравственную
пружину, определявшую его поведение — тоже много раньше,
чем он пришел к ее сознанию и почувствовал потребность дать

ей имя.
Есть у Гомера пара тесно соединенных друг с другом пе-
сен — это четвертая и пятая в Илиаде, которую можно прямо
назвать «трагедией совести»; и именно здесь самое слово не
упоминается. Их герой — ликиец Пандар. Между ахейцами и
троянами заключено перемирие, войска расположены на не-
большом расстоянии одно от другого. К одному из троянских
витязей, Пандару, является, приняв чужой образ, Афина: она
искушает его близостью Менелая. «Сколько бы дал Парис, что-
бы ты освободил его от соперника? А соперник этот так близ-
ко… ты же искусный стрелок…» (Ил., IV. 104):
Молвила так — и направила ум безрассудного мужа.
Почему «безрассудного»? Чего ему бояться? Божьей ли

opis? Он принесет Аполлону «славную» гекатомбу. Людской ли
phêmis? От людей он ждет хвалы и наград, больше же всего от
Париса. Нет, тут есть нечто другое, но что именно, этого певец
назвать не может.
Как бы то ни было, Пандар согласен. Подолгу описываются
приготовления к предательскому выстрелу… нам кажется, мы
слышим в этой жути описания, как бьется сердце у злодея. Но
вот лук звякнул, полетела стрела, Менелая она ранила, не уби-
ла — та же Афина отразила ее, «как любезная матерь гонит муху
от сына». Все же перемирие нарушено; битва загорается вновь.
В этой битве Пандар принимает деятельное участие; храб
рейший ахейский витязь Диомед ранен его стрелой. Его сорат-
ник Эней хочет побудить его к дальнейшим подвигам; но как
странен ответ Пандара! (Ил., V. 209):
В злую годину, я вижу, и лук, и пернатые стрелы

Снял со столба я в тот день, как решился в веселую Трою
Рати ликийские весть, угождая Приамову сыну.
Если ж я вспять возвращусь и увижу моими очами
Землю родную, жену и отеческий дом наш высокий —

Пусть иноземец враждебный тотчас же мне голову срубит,
Если я лук сей и стрелы в пылающий пламень не брошу,
В щепы его изломав; бесполезный он был мне сопутник.
Откуда такое уныние? Почему сомневается Пандар в воз-

можности своего возвращения в высокий дом своего отца?
Почему ему стал так ненавистен его славный лук? Певец этого
сказать не может, но мы это и так чувствуем: это совесть му-
чит предателя, коварно среди перемирия поразившего своего
доверчивого противника.
Предчувствие не обмануло его. Согласившись нехотя стать
рядом с Энеем, на его колесницу, он едет навстречу Диомеду.
Происходит поединок; копье Пандара отпрянуло от брони
ахейского витязя, наступил черед последнего (ст. 290):
...и копье направляет Афина

Мимо очей его в нос; пролетела сквозь белые зубы
Медь беспощадная, гибкий язык возле корня отсекла
И, острием просверкнувши насквозь, замерла в подбородке.
Рухнулся он с колесницы, взгремели на падшем доспехи.
Язык отсекся тому, кто согрешил языком, давая веролом-

ную клятву: и совершает дело возмездия та самая Афина, ко-
торая своим искусительным словом подвинула «безрассудного
мужа» на его злодеяние и своей заботливой рукой оградила на-
меченную им жертву. Но она этим только завершила его участь:
он уже раньше был обессилен и казнен своей собственной со-
вестью.
Этот судья очень древний; вероятно, самый древний, хотя
свое имя он получил сравнительно поздно. Оно не удержалось;
в после-гомеровскую эпоху Немезида опять стала внешней бо-
гиней возмездия, для внутреннего голоса стали подыскивать
другие имена, пока не успокоились на веском и глубоком име-
ни syneidêsios… Да, судья этот едва ли не древнейший: те, что
явились после, заняли место рядом с ним — и людская phêmis,

и божья opis. До конфликта между ними было еще далеко, хотя
он и стал со временем неизбежен; перечитывая Одиссею, мы с
душевной отрадой проникаемся тем нравственным миром, ко-
торым веет от нее. Тогда еще не было разлада между судящими
силами, и человек, нарушавший нравственный закон, чувство-
вал грозу божьего гнева над собой, враждебную силу людской
молвы вокруг себя и угрызения собственной совести внутри
своего сердца.
Возникновение греха
в сознании
древнейшей Греции 1
I
«Насадил Господь Бог рай в Эдеме на востоке и поместил
там человека, которого создал. И заповедал Господь Бог чело-
веку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева
познания добра и зла не ешь. И сказал змей жене: в день, в ко-
торый вы вкусите этих плодов, откроются глаза ваши, и вы бу-
дете как боги, знающие добро и зло. И увидела жена, что дерево
хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно,
потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также
мужу своему, и он ел».
Так ветхозаветная притча изображает возникновение греха:
его породила жажда знания, и с достижением знания он не был
устранен. Напротив, тогда наступило настоящее царство греха
и обусловленной им кары. И часто страдающие под гнетом гре-
ха и кары люди с тоской обращали свои взоры назад, в это эдем-
ское прошлое своей породы, когда первобытная чета, покорная
заветам своего Творца, вкушала полное блаженство под куща-
ми райских садов, ничего не зная и не желая знать, не внимая
соблазнительному шелесту единственного заповедного дерева,
таящего в своей зелени ядовитые плоды познания добра и зла.
Христианство приняло от древнего Израиля его отныне
Ветхий Завет; вместе с ним оно приняло и его «гамартигению»
1
Русская мысль. Ежемесячное Литературно-политическое издание. Год трид цать
восьмой. Книга VII–VIII. М.; Петроград, 1917. C. 1–27.
(hamartigenia), т. е. его учение о происхождении греха, его недо-

верие к знанию, его тоску по бессознательной жизни под куща-
ми райских садов. Но только здесь, в христианском обществе,
эти выводы из ветхозаветной гамартигении должны были при-
нять гораздо более острый и опасный вид. Ведь смертью Спа-
сителя был искуплен грех праотца Адама; а раз знание было
от лукавого, то не ясно ли, что оно ему же и должно быть воз-
вращено. И не ясно ли, что человек уничтожает в самом себе
спасительное знание подвига высшей Любви, если он снова и
снова покушается на это роковое знание, уже раз вовлекшее в
грех первозданную чету?
Но древнеизраильский Ветхий Завет — только один из кор-
ней, из которых сознание христианского общества черпало
свои соки; другим была эллинская античность — теоретически
отвергнутая, практически тем более действительная. Интерес-
но поэтому поставить вопрос канонической книги, авторитет
которой был бы таким подавляющим, как для иудео-христи-
анского общества авторитет его Писания: свобода мышления и
рассуждения никогда за все время ее развития не была закова-
на в рамку признанной божественною нормы. Эпохи чередова-
лись; каждая вносила свое новое в разбираемый нами вопрос;
но это новое не могло заглушать самого старого, потому что
это самое старое, увековеченное в поэмах Гомера, не сходило с
поверхности античного сознания. Действительно, корень ан-
тичного корня — это Гомер, который уже в эпоху борьбы обеих
религий противопоставлялся Ветхому Завету; в настоящей ста-
тье я попытаюсь дать ответ на вопрос, как этика гомеровской
эпохи представляла себе возникновение греха.
II
Правда, в одном разница сказывается тотчас: существова-
ние гомеровских греков ничего общего с эдемским не имеет.
Прибавлю тут же во избежание недоразумений: сама мысль об
Приложение 3. Возникновение греха в сознании... 781
эдемском блаженстве Гомеру чужда; мы встретим ее позднее

кое-где, и даже подчас очень ярко выраженной, в притче о зо-
лотом веке; но так как Гомер ее не знает, то и мы ее оставим
в стороне. Нет, здесь все полно слов и прекословий, действий
и противодействий; и поэтому, прежде чем поставить этиче-
ский вопрос о возникновении греха, мы должны ответить на
другой, метафизический вопрос: представлял ли гомеровский
человек себе свою волю свободной или связанной, а если связан-
ной, то чем.
Дело в том, что эта связанность может быть различной. Мы
оставляем здесь в стороне фатализм: он связывает только нашу
судьбу, но не волю. Нет, та связанность, с которой нам прихо-
дится иметь дело, носит научное название детерминизма; она
состоит в том, что наша воля, сознаваемая нами как свобод-
но выбирающая между различными направлениями своего
действия, на самом деле не свободна, будучи… вот здесь-то и
начинается раздвоение. Человек, прошедший курс современ-
ной философии, скажет: «будучи в свою очередь необходимым
результатом других, вне ее лежащих причин», и будет, разуме-
ется, прав в этом определении научного детерминизма, этой,
как ее многие называли, труднейшей проблемы научной ме-
тафизики. Его мы, однако, тоже можем оставить в стороне при
трудности своего построения и, главное, при своей неприем-
лемости для наивной, непосредственно сознающей души, он
не очень заботит нашу эпоху — он просто еще не успел взойти
над ее горизонтом. Нет, есть другой детерминизм, отвергну-
тый научной метафизикой, но очень сильный и действитель-
ный в донаучных эпохах и в поднаучных, вненаучных и, если
угодно, в наднаучных умах; наша воля связана, учит он нас,
другой, сверхмогущественной волей, которая вторгается в нее
и действует ее органами. Государь временно потерял власть
над своей страной; некто другой — покровитель или враг —
отстранил его, от его имени распоряжаясь его подчиненными,
его войском, его казной.
Этот детерминизм мы называем мистическим.
Имеем ли мы его в той ветхозаветной притче, с которой мы

начали наше рассуждение? Не на его ли долю придется отне-
сти того змея, который, будучи «хитрее всех зверей полевых»,
соблазнил своей хитростью первозданную жену? Предоставим
этот вопрос богословам и толкователям книги Бытия: как бы
там ни было, когда мы говорим о психологии и об этике ранних
эпох, мы имеем выбор между свободой воли (или индетерми-
низмом) и мистическим детерминизмом. Это следует помнить;
а еще более следует помнить, что из обеих этих точек зрения
на наши деяния нравственно ценной является только первая,
но отнюдь не вторая. Пусть будет прав В. Вундт, говоря в сво-
ей Этике (т. II, 83): «Если бы даже можно было согласовать ин-
детерминизм с требованиями психологии и теории познания,
все же можно бы было поставить вопрос, не заслуживает ли он
осуждения по причинам нравственного и религиозного харак-
тера», — он имеет в виду развитой индетерминизм номинали-
стов и противопоставляет ему развитой же детерминизм с его
психологической причинностью, принципиально отличной
от причинности механической. Мы же говорим о зародышах,
об этических аспектах ранних культурных эпох. И по отноше-
нию к ним мы имеем право утверждать: только индетерминизм
имел, как воспитательное начало, этическую ценность, так как
только он, ограждая свободу человеческой воли, вместе с ней
внедрял в человека чувство его полной ответственности за со-
деянное им. Ответственным чувствует себя только тот, кто со-
знает себя господином своих решений; кто считает себя вправе
сказать: «лукавый попутал», — тот вместе со своим поступком
взваливает на лукавого и ответственность за него.
III
После этого необходимого предварительного разъяснения
переходим к Гомеру. Как представлял он себе человеческую
волю — свободной или мистически связанной? Ответ на этот
вопрос даст нам возможность ответить и на дальнейший — на

вопрос о возникновении греха.
Древнейшее ядро Илиады — песнь о гневе Ахилла — уже
содержит в себе решающее проявление человеческой воли —
ссору царей. Итак, как же она произошла? Вводные слова поэта
(Ил., I. 8):
Кто ж из бессмертных богов их подвиг к беспощадному спору?

Сын сребролукий Латоны…2 —
возбуждают подозрение, что он намерен ответить на наш во-

прос в духе мистического детерминизма. Но это подозрение
тотчас рассеивается: нет, Аполлон дал только внешний повод
к спору, послав чуму на войско ахейцев: бедствия воинов заста-
вили Ахилла созвать вече, причем, правда, мысль эту ему пода-
ла (ст. 55)
...богиня державная Гера:

Скорбью терзалась она, погибающих видя ахейцев.
Здесь он требует от прорицателя Калханта прямого отве-

та, за что разгневался Аполлон. После некоторого колебания,
вызванного боязнью за собственную безопасность, Калхант
отвечает: Аполлон разгневался за то, что Агамемнон отказал-
ся возвратить свою пленницу Хрисеиду ее отцу, который был
его, Аполлона, жрецом; и его гнев утихнет не раньше, чем это
требование будет исполнено. Вскипел Агамемнон: Хрисеида
ему полюбилась, ему тяжело с ней расстаться. Все же он согла-
сен это сделать, если этого требует спасение народа; но в этом
деле есть и другая сторона: Хрисеида была ему почетным даром
от войска, он не может допустить, чтобы среди всего войска он
один оказался обесчещенным (как видно, честь отождествля-
ется с ее внешним знаком, но об этом здесь говорить не место).
2
Отрывки из Гомера приводятся в переводе Н. И. Гнедича или В. А. Жуковского,
местами исправленном.
Пусть же вожди ему заменят награду — тогда все будет в поряд-

ке. Откуда же взять замену? — спрашивает Ахилл; вся добыча
уже распределена, не отнимать же того, что раз дано. Нет, пусть
он покамест исполнит волю бога, а о возмещении, и притом
многократном, можно будет подумать по взятии Трои. Но такая
надежда на будущее не удовлетворяет верховного вождя; он на-
стаивает на своем праве требовать возмещения теперь же, хоть
за счет главных витязей, с Ахиллом включительно, но настаи-
вает только, так сказать, принципиально. Об этом «беседовать
можно и после», теперь же первая забота — умилостивительное
посольство к жрецу Аполлона, почетное предводительство ко-
торым он примирительно предлагает тем же главным витязям
и скорее всего — Ахиллу. Эта попытка примирения, однако,
не действует на пылкую душу молодого вождя: он расслышал
только угрозу Агамемнона отнять у него почетный дар. Этого
позора он не вынесет; нет, лучше он покинет войну и вернется
на родину. «Что ж, беги, — отвечает ему Агамемнон, — а чтобы
ты не думал, что твоя угроза меня страшит, вот тебе мое сло-
во: твою награду я назло тебе у тебя отниму в возмещение той,
которую я по требованию бога теряю». Тут Ахилл обезумел от
гнева: он уже готов был с мечом в руке броситься на верховного
вождя, но (ст. 193):
Вмиг, как подобной думой свой разум и сердце волнуя,

Страшный свой меч из ножен извлекал он — явилась Афина,
С неба слетев: ниспослала ее златотронная Гера,
Сердцем обоих любя и храня броненосцев; богиня,
Став за хребтом, ухватила за русые кудри Ахилла,
Видима только ему и незримая прочим ахейцам.
Он ужаснулся и вспять обратился, познав несомненно
Дочь Громовержца: ужасным огнем ее очи горели.
Она объявляет ему, что пришла укротить его гнев, «если

он послушается ее»: пусть он в обидных словах отводит душу,
но не касается меча, а удовлетворение ему будет. Ахилл обе-
щается исполнить ее волю: «Кто уважает бессмертных, тому и

бессмертные внемлют». Богиня исчезает: Ахилл устремляется
на своего противника с оскорбительной речью и произносит
клятву, что ахейцы припомнят Агамемнону его безрассудство.
Агамемнон собирается ответить не менее гневными словами;
тщетно вмешивается Нестор, сладкоречивый пилосский ви-
тия, прося обоих смирить свое сердце: Агамемнон оскорблен,
Ахилл прибавляет новую угрозу к прежним и уходит. Ссора ца-
рей завершилась.
Я дал ее сравнительно подробный анализ для того, чтобы
читатель мог убедиться в следующем: из обоих противников
один, а именно Агамемнон, представлен говорящим и дей-
ствующим исключительно по собственной свободной, ничем
не связанной воле; он ясно дает себе и другим отчет в своих
соображениях, которые заставляют его действовать так или
иначе, и эти соображения по тем временам разумны. Наряду с
ними действует, конечно, и аффект, но его роль чисто психоло-
гическая, чуждая всякого мистицизма. Не так просто обстоит
дело с другим противником: ему является Афина, и ее появле-
ние влияет на его действия. Но, во-первых, не она дает его воле
то направление, которое будет решающим для дальнейшего
хода драмы — направление к гневу: его гнев возникает так же
психологически естественно, как и гнев его противника, бо-
гиня только устраивает его крайние проявления. Во-вторых,
даже в этом ограниченном круге она не обезволивает Ахилла,
а только предлагает ему считаться с волей царицы богов, «если
он послушается ее», и он повинуется ей добровольно, памятуя,
что «кто уважает бессмертных, тому и бессмертные внемлют».
Таким образом, мистическим является только образ богини
как таковой, а не способ ее воздействия на душу героя; эффект
был бы тот же, если бы к нему мог явиться с такими же словами
земной посол от его земного отца, столь уважаемого им старца
Пелея.
Итак, мы готовы заключить: Гомер представлял себе чело-
веческую волю вполне свободной.
IV
Не будем, однако, спешить: Гомер дает нам о ссоре царей и,
в частности, о психологии в ней Агамемнона еще один рассказ,
и притом устами того, которому эта психология лучше извест-
на, чем кому бы то ни было — устами самого Агамемнона. Мы
читаем его в сцене примирения царей — в XIX песне Илиады.
Оба противника наказаны — ахейцы разбиты, но пал и друг
Ахилла, Патрокл. Общее горе заставляет обоих протянуть руки
друг другу; Ахилл первый произносит примиряющее слово.
Ему отвечает Агамемнон (Ил., XIX. 78 сл.); его речь очень заме-
чательна.
Часто о деле мне сем говорили ахейские мужи,

Часто винили меня. Но не я, о ахейцы, виновен:
Мира виновна, и Зевс, и Эриния в ризе тумана.
Да; ведь они мне на сердце направили дикую Ату
В день тот, когда я на вече награду Ахилла похитил.
Что ж бы я сделал? Богиня могучая все совершает,
Дщерь первородная Зевса, для всех вредоносная Ата,
Страшная. Нежны стопы у нее: не касается ими
Праха земного; она по главам человеческим ходит.
Здесь уже никакие сомнения невозможны; мы имеем перед

собой мистический детерминизм в его самой резкой, последо-
вательной форме. Агамемнон слагает с себя ответственность
за содеянное им, так как не он это содеял, а Ата, занявшая его
сердце. Что же это за Ата?
Вопрос вполне заслуживает того внимания, с которым к
нему относились раньше. Несколько раз на пути своего разви-
тия греческая мысль имела перед собой концепцию дьявола;
никогда она не пошла в этом направлении дальше первых ша-
гов, что и дает науке право признавать этого дьявола органи-
чески чуждым греческому сознанию, но все-таки первые шаги
были сделаны, и между прочим в нашем случае. Когда гово-
ришь о возникновении греха в сознании древнейшей Греции,

говоришь неизбежно и об Ате.
Не будем спрашивать об ее этимологии: она неясна и вы-
яснена быть не может. Не будем тоже ломать себе голову над
тем, почему она названа дочерью Зевса, да еще первородной:
очевидно, поэт хотел этим подчеркнуть непреоборимость ее
силы. Поставим вопрос прямо на этико-психологическую
почву. Ведь певец XIX песни имел перед собой ссору царей
в I; где же он нашел здесь место для Аты? В каком месте спо-
ра гомеровский дьявол овладевает сердцем ахейского воена
чальника?
Припомним ход его мыслей и чувств. Он решается пожерт-
вовать любимой женщиной ради спасения войска — это было
и похвально, и необходимо. Он чувствует себя, однако, обесче-
щенным отнятием награды — с точки зрения тех времен впол-
не основательно. Он требует возмещения — это прямой логи-
ческий вывод. За счет других вождей — ясное дело, раз другой
добычи нет. В частности, за счет Ахилла — ну да, чтобы нака-
зать его за его оскорбительный протест. Но вот Ахилл угрожает
уходом, — что отвечает Агамемнон? (ст. 173):
Что же, беги, если бегства ты жаждешь. Тебя не прошу я

Ради меня оставаться: останутся здесь и другие,
Честь мне окажут они, а особенно Зевс промыслитель.
Ахилл, действительно, уходит, но расчеты Агамемнона не

сбываются: все усилия его друзей напрасны, нет ему удачи,
его войско разбито рачением того самого Зевса, на которого он
так твердо уповал. Вот, значит, где ошибка, вот где вторжение
Аты… Мы смущены: ведь если это так, то нравственного в этой
Ате очень мало; она сводится к простой ошибке при подведе-
нии баланса, она получает какой-то расхолаживающий нас
арифметический, чтобы не сказать коммерческий и бухгал-
терский, привкус. Если это так… конечно, и поэтому следует
прежде всего убедиться, действительно ли это так.
К счастью, сам Агамемнон дает нам возможность в этом

убедиться: непосредственно после своего признания в том, как
его ослепила Ата, он рассказывает для вящего своего оправда-
ния, как она некогда и самого Зевса ослепила. Именно «неко
гда»: теперь это уже невозможно, по причинам, о которых речь
впереди. Дело было так.
Предстояло рождение Геракла… и тут мы вспомним о том,
в чем слушатели песни уже, вероятно, не отдавали себе отче-
та, о великом значении этого события, рождения намеченного
роком спасителя богов и людей. Зевс, гордясь грядущим вели-
чием своего сына от доблестной Алкмены, обещает имеющему
родиться младенцу его крови власть надо всеми окрестными.
Но Гера в своей близорукой ревности к избраннице своего су-
пруга желает зла ожидаемому младенцу. «Нет, ты окажешься
лжецом, — коварно говорит она Зевсу, — не исполнишь данно-
го слова. В самом деле, поклянись, что властвовать будет тот
отпрыск твоей крови, который сегодня падет между ног жен-
щины». Зевс дал клятву — и этим незаметно подпал Ате. И вот
Гера устремляется в Аргос, немедленно выводит в свет семиме-
сячного недоноска, сына того Сфенела, который через Персея
приходился Зевсу внуком, и задерживает роды Алкмены. А за-
тем она, возратившись на Олимп, торжествуя доносит супругу:
«Вот родился царь над аргосцами — благородный Еврисфей,
сын Сфенела, отпрыск твоей крови». Тут только Зевс заметил,
что он стал жертвой Аты (ст. 126):
Ату схватил он за пышно-блестящие кудри,

Гневом ужасным пылая, и клятвой великой поклялся,
Что на холмистый Олимп и звездами венчанное небо
Ввек не вернется уж Ата, которая всех ослепляет.
Так произнес он — и махом десницы от звездного неба
Ринул ее — и упала она на поля земнородных.
С этих-то пор боги перестали быть подвластны Ате; но

смертные пуще прежнего стали ее рабами.
К этой притче новейшие толкователи относятся довольно

пренебрежительно: она, мол, развитие в более грубом виде дру-
гой притчи в сцене посольства (Ил., IX. 502 сл.; см. ниже, гл. V),
она соткана из других мотивов и т. д. Тем приятнее, что мы мо-
жем сослаться на одного мыслителя, отнесшегося к ней очень
серьезно. И здесь идет речь о рождении того, кто чаяниями сто-
летий был намечен как спаситель мира.
«И знамение великое явилось на небе: жена облечена в солн-

це, и луна под ногами ее, и на главе ее венец из двенадцати
звезд».
«И во чреве имея, вопиет от болей и мук рождения».
«И явилось другое знамение на небе: великий красный змей,
имеющий глав семь и рогов десять, и на главе его семь венцов»…
«И была брань на небе: Михаил и ангелы его брань сотвори-
ли со змеем, и змей в брань вступил и ангелы его»…
«И низвержен был змей великий, змей древний, нарицаемый
дьяволом и сатаной, обольщающий всю вселенную, низвержен
был на землю»…
«Итак, веселитесь, небеса и обитающие на них. Горе жи-
вущим на земле и на море, потому что к вам сошел дьявол в
сильной ярости, зная, что немного ему остается времени»
(Апокалипсис, гл. 12).
Как видит читатель, мы довольно-таки вплотную подошли

к дьяволу иудео-христианской традиции; но все же это для нас
здесь соображение побочное. Главное — это вопрос, в чем про-
явилась власть Аты над Зевсом.
Очень заманчива мысль Гр. Ницша, что в притче об Ате
нам сохранилось введение (или часть его) к древнейшей Герак
лее. Гераклу предстоит родиться сегодня — Зевс это знает. Он
знает также, что никому из прочих отпрысков его крови так не
близок час рождения. И вот он, имея в виду Геракла, клятвен-
но обещает власть над всеми окрестными имеющему ныне ро-
диться младенцу. В чем же проявляется Ата? В том, что она не
приняла в расчет возможности задерживания близких и уско-

рения далеких родов. Гера из ревности совершает то и другое —
и могучий Геракл делается подданным хилого недоноска Ев-
рисфея в силу той самой божьей клятвы, которая должна была
обеспечить ему власть над всем краем.
Вот в чем Ата; как в деянии Агамемнона, так и здесь ее дей-
ствие сказывается в ошибке расчета. Но если это так, а теперь в
этом сомневаться уже не приходится, то имеем ли мы здесь во-
обще область нравственности? Человек осмотрительно состав-
ляет расчет своего будущего поведения, заботливо отмечая все
статьи как актива, так и пассива; при подведении баланса плюс
несомненно оказывается на стороне последнего. Вдруг чья-то
незримая рука стирает с его сознания две-три крупные статьи
этого пассива; при подведении баланса перевес получает ак-
тив, человек действует, терпит неудачу, проверяет свой расчет и
тут только замечает свою ошибку. В незримой руке он справед-
ливо усматривает демоническую, т. е. внесознательную, силу;
ее он нарекает Атой; правильно, но где же тут нравственность?
Ее, как будто, нет.
И все же, я повторяю, не будем спешить.
V
До сих пор наше исследование было разбором одного толь-
ко случая — «аты» Агамемнона в освещении певца XIX песни:
было бы интересно убедиться, согласны ли с ним прочие слу-
чаи, упоминаемые Гомером. Для этого пришлось бы их со-
брать, не ограничиваясь теми местами, где Ата выступает как
личность, но привлекая и те, где она упоминается как нари-
цательное, а равно и те, где употребляется родственный гла-
гол aâsthai. Работа эта, поскольку она носит словарный харак-
тер, разумеется, уже сделана; религиозно-этические выводы
из нее тоже уже сопоставил Негельсбах в своей Гомеровской
теологии (с. 291 сл.). Не мешает, однако, отметить те места,
которые, так или иначе, оттесняют добытый нами только что

результат.
Личностью Ата представлена еще только раз, и притом
опять в притче; это вышеупомянутая притча о Мольбах в при-
мирительной речи Феникса к Ахиллу (Ил., IX. 502). Агамемнон
признал свою «ату» тем, что отправил к Ахиллу послов и обе-
щал дары; пусть же и Ахилл не упорствует в своей неприми-
римости. Ведь и боги примиримы; смертные, провинившись,
смягчают их молитвами и жертвоприношением: а ведь их честь
и сила куда больше!
Помни, Мольбы — это дщери Зевеса могучего. Правда,

Хромы они и в морщинах, косятся их робкие очи,
Все же за Атой они непрестанно-заботливо ходят.
Ата сильна, быстронога; она их легко упреждает
В боге ретивом по всей беспредельной земле, причиняя
Вред человеку, Мольбы же за ней ее вред исцеляют.
Кто с примиренной душой Зевесовых дщерей приемлет,
Милость тому они явят, внимая молящего просьбам.
Если же глас их отвергнет в суровом бездушии смертный,
К Зевсу прибегнув, они умоляют отца, чтоб в возмездье
Ата его обуяла, и своим он вредом поплатился.
Смысл притчи ясен. Ата Агамемнона тебя оскорбила,

пусть; но теперь нашими устами Мольбы к тебе взывают, с за-
поздавшим рвением исправляя его грех. Не отвергай их — кто
знает, не понадобятся ли они и тебе. Если же ты их отвергнешь,
берегись: за твою непримиримость Зевс и на тебя может на-
слать Ату. Так оно и случилось: действием Аты было отправ-
ление Патрокла на нежданную смерть, и этого действия уже
никакие Мольбы замолить не могли.
Во всех других местах «ата» — нарицательное; оставляя в
стороне те, этико-психологический характер которых не ясен,
займемся лишь яркими. Патрокл оглушен ударом Аполлона
(«на него нашел столбняк» по рационалистическому толкова-

нию) (Ил., XVI. 805):
Ата душой овладела его, разрешилися члены;

Стал он, как бы обаянный. Приблизился с острою пикой
С тыла его — и меж плеч поразил воеватель дарданский.
В этом месте, едва ли не самом древнем изо всех, где упоми-

нается «ата», она уже совсем лишена нравственного характера:
Патрокл просто оглушен, он лишен возможности соображать и
не замечает, что обратился спиной к врагу.
Прибавим к этому месту родственные, такие же физиоло-
гические причины, лишающие человека способности сообра-
жать. Тут всякий подскажет две — сон и вино. И действительно,
обе приводятся, как источники «аты», и притом не раз… Одис-
сей засыпает роковым сном, получив от Эола мех с ветрами;
пользуясь его состоянием, его неразумные товарищи развязы-
вают мех, и вырвавшиеся ветры относят его обратно к Эолу. Тот
удивлен: как это он опять здесь? Одиссей поясняет (Од., X. 68):
В «ату» меня вовлекли и товарищи злые, и тяжкий

Сон беспробудный…
Другой раз, на острове Солнца, он опять не вовремя заснул;

проголодавшиеся товарищи тем временем заклали священное
стадо бога. Проснувшись, он замечает совершившееся и в ужа-
се взывает (Од., XII. 371):
Зевс, наш отец и владыка! Блаженные, вечные боги!

Вы на беду обольстительный сон низвели мне на вежды! —
точнее, «ату». Жалкой смертью погиб у Цирцеи товарищ Одис-

сея Элпенор… Но послушаем рассказ его тени (Од., XI. 61):
В «ату» вовлек меня бог и вина необорная сила:

Крепко на кровле заснув, я забыл, что назад надлежало
Прежде пойти, чтобы с кровли по лестнице длинной спуститься:

Бросясь вперед, я упал.
Не сообразил, значит. Не напивался бы лучше и кентавр

Евритион на пиру у Перифоя (Од., XXI. 297).
С разумом, ввергнутым в «ату»,

Буйствовать зверски он вдруг принялся в Перифоевом доме,
Все раздражились герои; покинув трапезу, за двери
Силой его из хором увлекли и нещадною медью
Уши и нос обрубили они у него, обезумев.
«Ату» с собой свою унося, он бежал без оглядки.
Здесь, впрочем, последний стих особенно интересен; еще

точнее было бы его передать так: «везя на себе свою ату», ко-
торая его как бы оседлала, точь в точь как горе русского мо-
лодца.
Сильнее чувствуется духовный, если не нравственный эле-
мент в притворной речи Агамемнона к войску, в которой он за-
являет о своем отказе продолжать войну (Ил., II. 111):
Видно, тяжелой «атой» связал меня Зевс громовержец:

Пагубный! Прежде обетом и знаменьем сам предназначил
Мне возвратиться домой разрушителем Трои могучей,
Ныне ж прельщение злое задумал Кронид; он велит мне
В Аргос бесславно бежать, без числа погубивши народу.
Положившись на ниспосланные знаменья, военачальник

рассчитывал на победу — и в этом расчете ошибся. Вот в чем
заключается его «ата»; особой вины он за собой не знает.
То же самое следует сказать и о трагической сцене уже не
притворного, а искреннего отчаяния Агамемнона при виде
того поражения своего войска, которое так мало соответство-
вало его гордым надеждам (VIII. 326):
Зевс, наш отец! О, кого на земле из царей многомощных

Равной ты «атой» казнил и толикой лишил его славы?
Я же, о Зевс, миновал ли когда твой алтарь велелепный,

Многовесельное судно вдоль брега сюда устремляя?
Нет, ведь на всех возжигал я и тельчие туки, и бедра,
Сердцем пылая разрушить высокотвердынную Трою…
Вины и здесь военачальник за собой не знает; напротив, он

настаивает на том, что везде исполнил свой сакральный долг
по отношению к нему — единственный, находившийся в те
древнейшие времена под религиозной санкцией.
Иначе поступил в свое время Эней калидонский, когда он,
принося другим богам гекатомбу, обошел ею Артемиду; но поэт
его извиняет (Ил., IX. 537): «он или забыл, или не догадался, но
навлек на себя великую ату», богиня же наслала на него страш-
ного вепря. Как видно, и здесь перед нами изъян ума, не воли.
Про неразумную надежду, несоразмеренную с силами, упо-
требляет это слово пойманный лазутчик Долон, когда он жалу-
ется, что (Ил., X. 391):
Многими «атами» сбил со стези меня разума Гектор;

Он обещал даровать мне коней быстроногих Пелида
И колесницу его, что узорами медными блещет…
И вот теперь он в руках своих смеющихся врагов и ждет себе

постыдной смерти. И хотя мудрый человек, но временно в та-
ком же положении очутился Меламп, обещавший своему бра-
ту Бианту добыть ему славное стадо Филака, которого с него
потребовал Пелий элидский как вено за свою красавицу-дочь.
И вот Меламп теперь узник того, у которого он хотел увести его
стадо (Од., XV. 232):
В тяжких оковах, в глубокой темнице жестоко страдая

Душу проникшей его от Эринии, грозной богини.
Легче всего, конечно, «ата» настигает воина на поле брани,

если он не принимает достаточных мер для своей безопасно-
сти. Испытал это троянец Агастроф под копьем Диомеда (Ил.,

XI. 339):
Коней же при нем для спасенья

Не было близко: знать «ата» его обуяла,
Их далеко он оставил с возницей, сам же он пеший
Рыскал меж сонмов передних, пока не сгубил свою душу.
И не иначе в упоении победы поступил Патрокл, когда он

(Ил., XVI. 684):
Возбуждая возницу с конями

Гнал и троян, и ликийцев — знать «ата» его обуяла.
Муж неразумный! Когда бы соблюл он Ахиллово слово,
Он бы ушел от печальной судьбы и от гибели лютой.
Крепче, знать, замысел Зевса всегда человеческой мысли:
Он и Патрокловы перси неистовым духом наполнил.
Его прозорливый друг настойчиво просил его ограничить-

ся отражением троян от ахейских кораблей и не нападать са-
мому на Трою. Он его не послушался, как видно, его «ата» уже
имеет некоторый нравственный привкус, сводясь к самомне-
нию, к горделивой уверенности в своей силе. О роли Зевса, на-
полнившего его этой уверенностью, мы пока не говорим.
Напоследок оставим те случаи, в которых этот нравствен-
ный привкус наиболее заметен. Главным нечестивцем в ахей-
ском стане позднегомеровская традиция изображала Аянта
Оилеева, покусившегося по взятии Трои на царевну Кассанд
ру и осквернившего при этом кумир Паллады, у которого она
искала убежища. И вот Паллада насылает бурю на ахейские
корабли, когда они подплывали к родным берегам; Аянт был
сброшен в море и оказался во власти его грозного владыки. Тот
его пожалел (Од., IV. 500):
Спас было царь Посидон из пучины морской нечестивца,

Сам он приблизил его к безопасным утесам Гирейским;
Смерти он мог бы избегнуть, хоть был ненавистен Афине,

Если бы «ата» ему похвальбы роковой не внушила:
«Против богов я ушел из пучины бездонного моря».
Дерзкое слово царем Посидоном услышано было:
В гневе он сильной рукой схватил свой ужасный трезубец,
Им по Гирейской ударил скале, и скала раздвоилась;
Кряж устоял, но отрог, оторвавшись, обрушился в море –
Тот, на котором сидел злополучный, отдавшийся «ате».
С ним же и он погрузился в широкошумящее море.
Сюда же должны мы отнести и следующее место, столь за-

мечательное, что читатель не посетует на буквальный, хотя и
очень непривычный перевод (Ил., XXIV. 480):
Так, если, «атой» густой обуянный, убежища ищет

Муж, он в отчизне своей человека убил и в чужую
Входит страну, в именитый чертог, домочадцам на диво.
Поэт не спрашивает, за что убил, как убил — это неважно:

раз убил, раз мог убить — значит «ата» его обуяла, и притом
«густая», pykinê, непроницаемая для лучей кротости и жалости:
всякое убийство — дело «аты». Очень многое заключено в этих
немногих словах; я невольно вспомнил о них, когда мы разби-
рали одно громкое дело об убийстве, и эксперт-психиатр на
вопрос одного из присяжных, не совершено ли убийство в со-
стоянии психоза, коротко и сухо ответил: «всякое убийство —
психоз».
И еще одна «ата» осталась — самая тяжелая и роковая из
всех, та самая, из-за которой загорелась война, «ата» Париса и
Елены.
Это первородный грех гомеровской эпохи, тот грех, кото-
рый привел в движение колесо судьбы, так же, как грех перво-
зданной четы там далеко, в Эдеме. Но сходство этим ограничи-
вается: в остальном они противоположны друг другу, и первым
делом в том, что здесь искусителем был мужчина, и что вину
чувствует не он, а как раз она, искушенная им женщина. Пре-

доставляю, однако, другим развить и использовать эту разни-
цу; перехожу к самой сути дела.
Деверь, ведь душу твою наиболее труд угнетает

Ради меня недостойной и ради Парисовой «аты», –
говорит Елена Гектору (Ил., VI. 355); так судят, помимо пев-
ца, и воспетые им боги, как это видно из другого места (Ил.,
XXIV. 27):
Им, как и прежде, была ненавистна священная Троя,

Старец Приам и народ — ради той Александровой «аты»,
Он оскорбил ведь богинь, приходивших под кров его сельский,
Честь же воздал одарившей его сладострастием горьким.
Собственно, при словах Елены мы скорее склонны были

думать об осквернении им гостеприимной трапезы Менелая;
но певец XXIV песни не без основания рассудил, что эта «ата»
была лишь последствием более ранней — легкомысленного
суда богинь. В нем Елена повинна не была; ее грех начался
позже, когда перед ней предстал прекрасный искуситель,
и в чем этот грех состоял, это нам рассказывает певец сцены
признания в Одиссее, в рассуждении тем более замечатель-
ном, что оно не без натяжки вставлено в радостную речь Пе-
нелопы: уж очень, видно, хотелось старому аэду отвести душу
(Од., XXIII. 218).
Ведь и Елена аргивская, дочь вседержавного Зевса,

Не отдалась бы любви недозволенной к мужу чужому,
Если бы знала, что, пленной, ахеяне ратью
Вспять ее в дом повезут, дорогой возвращая отчизне.
Видно, внушил ей сам бог неподобное дело; не раньше
«Ату» могла воспринять она в душу, дотоль не дурную –
Лютую «ату», что стала виновницей нашего горя.
«Если бы знала, не согрешила бы»… Да, весь грех от незна-

ния; старайтесь знать, смертные, и будете безгрешны.
VI
Действительно, приведенные свидетельства лучше, чем
всякое рассуждение, помогут нам разобраться в вопросе о сущ-
ности добра и зла в сознании нашей эпохи. Мы вот привыкли
различать неразумие и порок, понимая под первым изъян ума,
под вторым — изъян воли. И поэтому мы невольно путаемся в
воззрениях гомеровской эпохи, поминутно ставя разделитель-
ный вопрос: разум или воля. Но попробуем отказаться от этой
дилеммы, попробуем возвыситься до объединяющего синтеза
«руководимая разумом воля», и все будет ясно…
По крайней мере, на время. Одна оговорка уже теперь нуж-
на, чтобы не вышло так, что мы пробуем соединить несоеди-
нимое. «Если бы Елена знала»… прекрасно. Ну, а если бы она
знала, наоборот, что она состарится в Трое почтенной супру-
гой Париса, окруженная заботами любящих детей и внуков,
была бы в ее измене «ата» или нет? Что бы нам на это ответил
певец?
Я думаю, он презрительно пожал бы плечами и сказал бы
нам: «Не могла она этого знать, о варвары, потому что этого и
быть не могло».
Вы видите, какой глубокий оптимизм лежит в основе выше-
означенного синтеза, но именно только в основе. Говоря о ран-
них эпохах человеческой мысли, мы должны быть осторожны
и не вводить в сознание тогдашних людей такие соображения,
которые только обусловливают осознанные ими убеждения,
или же являются только выводами — пусть логически необхо-
димыми, но все же, быть может, ими не сделанными.
Но, говоря о слиянии разумного и доброго, или, что сво-
дится к тому же, об интеллектуальном характере гомеровской
добродетели, мы стоим на вполне твердой почве; сказанное об
«ате» — только один из примеров этого характера, очень выра-

зительный и яркий, но не единственный. На тризне Патрокла
Антилох побеждает Менелая на конских бегах уловкой, в кото-
рой он обнаруживает, быть может, мало почтительности к стар-
шему, но не мало ума и находчивости. Добродушный Менелай
его прощает: «Твой разум знать победила твоя молодость» (Ил.,
XIII. 603). Наоборот, другой сын Нестора, Фрасимед, почти-
тельно представляет старцу Ментору первому принести возлия
ние в честь Посейдона; и Афина — это она скрывалась в образе
Ментора — «была рада разумному, справедливому мужу» (Од.,
III. 52). Агамемнон оскорбил Ахилла: «видно, Зевс-промысли-
тель отнял у него ум», — говорит про него оскорбленный (Ил.,
IX. 377). Женихи представлены в Одиссее насильниками и не-
честивцами; но когда Афина в образе Ментора наказывает Те-
лемаху не ходить в совет этих нечестивых, она выражается так
(Од., II. 281):
Ты отделись от совета и духа людей неразумных

Этих: ведь нет в них ума, как нет справедливости; видеть
Им не дано, что близка им смерть уж и черная гибель.
Наоборот, феакийцы — те и разумны, и справедливы; но

все же однажды и в них, хотя по недоразумению, разочаровал-
ся Одиссей — он заподозрил своих верных перевозчиков в том,
что они высадили его на чужом острове, чтобы присвоить по-
лученные им дары — и тогда это деяние хитрого корыстолюбия
представилось ему в следующем свете (Од., XIII. 209):
Горе, я вижу теперь, что не вовсе умны и правдивы

Были в поступках со мною цари и вожди феакийцев.
Напротив, про старца Нестора предполагается, что он с Те-

лемахом будет правдив (Од., III. 20):
Лжи он, конечно, не скажет; умом одарен он великим.

Таких примеров можно бы привести еще целый ряд. Они

невольно бросаются в глаза читателю Гомера, даже в перево-
де; есть, однако, другая, еще более разительная особенность
гомеровского языка, сюда относящаяся, до того разительная,
что никакой перевод ее передать не может. Это употребление
греческого глагола «ведать, знать» (eidenai) с дополнениями,
из сферы не интеллектуальной, а именно нравственной. Так
понятие «справедливый царь» выражается у Гомера словами
«ведающий справедливое» (Од., II. 231); понятие «верная клю-
чница» — через «ведающая верное» (Од., I. 428); «преданный
слуга» — через «ведающий преданное» (Од., XIII. 405); «добрый
товарищ» — через «ведающий доброе» (Ил., VI, 326); «любить
друг друга» — через «ведать милое друг другу» (Од., III. 277),
причем последнюю фразу интересно сопоставить с современ-
ной италья нской ti voglio bene в смысле «я тебя люблю», чтобы
выяснить себе разницу между тем и другим миросозерцанием.
Правда, и противоположные качества выражаются соответ-
ственными оборотами: и циклоп Полифем «знает беззакон-
ное» (Од., IX. 189), и злая супруга Клитемнестра «знает пре-
ступное» (Од., XI. 432), и хитрый морской дед Протей «знает
обманное» (Од., IV. 460). Как возникло это знание дурного,
показывает лучше всего параллелизация Од., XIX. 329–332,
где человеку, который «сам беспорочен и знает беспорочное»,
противополагается человек, который «сам жесток и знает же-
стокое»; по-видимому, это простая, так называемая катахреза,
т. е. перенесение поистершегося уже слова eidenai в чуждую ему
область.
Как же объяснить эти странные для нас обороты? Амейс,
прилежно собравший в своем научном комментарии на Од., IX.
189, примеры, из которых я извлек предложенную читателю
выборку, выводит из них заключение, что у Гомера еще теория
и практика совпадают, что, мол, делает ему честь. Но суть не
в этом, не в теории и практике, а в понимании самой теории,
или, точнее, той области души, в которой находятся наши не-
содеянные еще деяния. Мы ее называем волей — для Гомера
это был разум. Добродетель обусловливается разумом — добро-

детель есть знание.
Этого нигде у него с такой ясностью не сказано, и, согласно
выше замеченному, мы не имеем права вводить в его сознание
наши собственные, хотя бы и логические выводы. Но чита-
тель согласится, что зародыш этой великой мысли несомненно
дремлет в гомеровских поэмах в ожидании того дня, когда его
разбудит к яркой и действенной жизни Сократ.
VII
Возвращаемся, однако, к Ате.
Как читатель мог заметить, характер личности она имеет
только в обеих притчах; во всех остальных случаях это простая
отвлеченность. Правда, в этой области граница между лич-
ностью и отвлеченностью еще очень неопределенна, и фило-
лог — издатель античных текстов очень часто не знает, как ему
печатать данное слово — «правду», «кару», но также и «землю»,
«зарю» и т. д., т. е. с большой буквы или с маленькой. Но все же
различие велико между Атой и, скажем, близкой к ней Эрини-
ей: эта имеет свои если не храмы, то рощи и пещеры, в которых
ее ублажали молитвами и «бесхмельными» возлияниями; та
для культа не существует, ее мрачный храм в сердцах людей.
Об этом достаточно немногих слов; затруднительнее вот
что. Как видно из приведенных примеров, «ата» не всегда са-
мопроизвольно возникает в уме человека: иногда ясно сказано,
иногда дано понять, что ее насылают на него боги. И там, где бог
выведен в роли господина «аты», цель поэта вполне определен-
на: он хочет снять с ее жертвы ответственность за содеянное и
возложить ее не бога. Стоит ли это явление особняком? Или же
мы имеем здесь целую этическую теорию, смысл которой тот,
что человеческая душа вообще только нейтральный проводн ик
для исходящего от бога положительного или отрицательно-
го тока? Что, другими словами, хороших и дурных людей нет,
а есть только хорошие и дурные мысли и деяния, мыслимые и

совершаемые безвольными людьми по воле богов?
Мне кажется, достаточно самого поверхностного чтения
Гомера, чтобы отбросить эту идею. Чтобы не было коренной
разницы между Ахиллом и Одиссеем, между обоими и Фер-
ситом, между Гектором и Парисом, между обоими и Долоном?
Нет, конечно, у каждого человека свой определенный харак-
тер, и одна из главных заслуг Гомера как поэта заключается
именно в его искусстве характеризовать людей и их речами,
и их деяниям и. Но, и это первая оговорка, не является ли
самый этот характер, которым наделен тот или другой чело-
век, благостным или роковым даром ему от бога? Ведь самое
слово charaktêr означает «чекан»; кто же чеканит наши души,
как не бог?
Да, конечно, это так; не только телесные, но и духовные ка-
чества человека — дары богов; ими попрекать его не годится,
ибо «их они сами дают, произвольно никто не получит» (Ил.,
III. 66). От Афродиты — обаятельный нрав, от Аполлона — ве-
щая прозорливость, от Артемиды — ловецкая удаль, от Посей-
дона — наездническая ловкость, от Афины — искусство руко-
делия, от Музы — сладкий дар песнопения. Ну, а честность,
верность, доброта, способность приносить себя в жертву за се-
мью, за друга, за родину? Кто сделал Ахилла самоотверженным
другом Патрокла, кто внушил Гектору его любовь к Андрома-
хе, кто Пенелопе — ее верность отсутствующему Одиссею? Как
видно, недостаточно собирать места, в которых что-нибудь
сказано: полезно отдавать себе отчет и в том, чего не сказано.
Гомеровский человек с благодарностью ставит в счет богам те
качества, которыми хорошие люди отличаются друг от друга;
те же, в которых они сходятся, без которых они не были бы хо-
рошими людьми, их он оставляет их нераздельной собствен-
ностью. «Силой ты знаменит, но она дарование бога», говорит
Агамемнон Ахиллу (Ил., I. 178); итак, не кичись. И еще лучше
различает дар бога и заслугу человека в образовании его харак-
тера старый Пелей, благословляя сына в поход (Ил., IX. 254):
Силу победную, сын мой, Афина и Гера даруют,

Если угодно им будет, тебе; ты ж гордую душу
Сдерживай в персях своих, ибо кротость любезная лучше.
Итак, нравственный характер человека принадлежит ему;

этим значение первой оговорки сильно ограничивается.
Конечно, устраняя богов из процесса возникновения чело-
веческого характера, певцы сознавали, вернее, с течением вре-
мени проникались сознанием, что вопрос этим еще не решен.
В самом деле, как возникает характер? В древнейших песнях
на это указания нет; но чем ближе мы подходим к концу го-
меровской эпохи, тем яснее слышится ответ; он гласит: «путем
наследственности». Благородный отец рождает благородного
сына, как лев рождает льва; поставим же в счет родителям бла-
городство детей. С особой настойчивостью это ученье пропо-
ведуется устами самой Паллады в одной из позднейших песней
Одиссеи (II. 270):
Нет, Телемах. Неразумным и трусом и впредь ты не будешь,

Если взаправду родителя дух в тебя влит благородный…
Если ж не сын ты его и не сын Пенелопы — напрасной
Будет надежда моя, что свершишь ты задуманный подвиг.
Мы должны здесь отметить, во-первых, что в происхожде-

нии характера мать представляется участвующей на одинако-
вых правах с отцом, а во-вторых, что его источник прослежива-
ется не далее непосредственных родителей. Конечно, послед-
нее только временное перепутье; но факт тот, что для Гомера
существуют только отец с матерью, а не деды, прадеды и вооб-
ще предки. Мы уже на пороге аристократической Греции с ее
развитым учением о наследственности доблести; но мы через
этот порог еще не перешагнули.
Еще один пункт должен быть отмечен: в счет родителям
ставится только хорошее, но никогда не дурное направление
характера. Это, если угодно, непоследовательно; ведь не только
лев рождает льва, но и шакал шакала. И все же это так: Ферсит,

Долон, Эгисф за свои деяния отвечают сами, никому и в голову
не приходит смягчать их вину указанием на их дурную наслед-
ственность. Не всегда это так будет, но пока это так.
Все сказанное относится, однако, к одному лишь характеру,
этому постоянному чекану нашей души; наши же деяния за-
висят не только от этой постоянно действующей силы, но и от
преходящих минутных толчков, которые мы называем «реше-
ниями». Каков же генезис решения по психологии гомеровской
эпохи?
Всякий согласится, что этот вопрос прямо по своей обста-
новке отличен от предыдущего: характер мы уже имеем, когда
наш ум пробуждается для сознательной жизни; мы считаем-
ся с ним как с чем-то уже данным. Напротив, наши решения
возникают ежечасно уже при развитом сознании человека; он
может контролировать их возникновение, если не однократ-
но — это часто бывает неудобоисполнимо — то вскоре затем,
по свежим следам. И вот благородный видит, что он поступил
благородно, дурной, что он поступил дурно — очень естествен-
но: решение — простое произведение постоянного характера,
пом ноженного на обстановку. Но бывает и так: дурной посту-
пает благородно, благородный дурно. В таких случаях верую-
щему человеку естественно сказать: Бог надоумил, нечистый
попутал. И то же самое естественно бывает сказать, если бла-
городный поступил еще благороднее, дурной — еще хуже, чем
можно было ожидать при данной обстановке; другими сло-
вами, продолжая наше арифметическое сравнение, решение,
разделенное на обстановку, дает в частном величину, значи-
тельно превышающую данный характер. Это значит, что в
произведении участвовал еще один множитель, независимый
ни от характера, ни от обстановки, т. е. опять-таки или Бог,
или нечистый.
Возьмем пример. Развязка Одиссеи наступила, нежданное
совершилось: Одиссей вернулся, отомстил женихам, возвратил
себе власть в собственном доме. Старушка Евриклея спешит
сообщить об этом погруженной в волшебный сон Пенелопе.

Той не верится, она думает, что старая ключница смеется над
ней (XXIII. 11):
Друг Евриклея, знать, боги твой ум помутили. Их волей

Самый разумный подчас свой рассудок теряет, подчас же
Может и слабый умом приобресть несказанную мудрость.
Ими, я вижу, и ты обезумлена: в здравом рассудке
Ты бы не стала теперь над моею печалью ругаться.
Термины взяты из области интеллекта; но последний стих

ясно нам доказывает, что понимать их надо в нравственном
смысле; после сказанного в гл. VI это нас уже не удивит. Скорее
нас может удивить другое: и разумное решение слабого умом,
и безрассудное разумного одинаково приписываются богам,
«нечистый» блистает своим отсутствием.
Елена озарена всеми лучами симпатии нашего поэта: вспо
мним в Илиаде ее отношения к свекру Приаму, к деверю Гек-
тору, даже к горе-супругу Парису, в Одиссее — к настоящему
супругу Менелаю, к юному гостю Телемаху, и она, эта чуткая,
разумная, благородная женщина могла изменить избранни-
ку своего девичества и бежать за море с красивым, но именно
только красивым троянским царевичем? Нет, здесь не обой-
тись без высшей воли; и эта воля, конечно, Афродита. И дей-
ствительно, грешница еще долго оплакивала, так она сама рас-
сказывает (Од., IV. 261):
...«ату», что в сердце вложила

Мне Афродита, когда увела меня в Трою из милой
Родины, бросить велев и мой терем, и дочь, и супруга,
Столь одаренного светлым умом и лица красотою.
Как ее обольстила богиня, это мы можем себе предста-

вить: поэт повторил эту сцену обольщения в III песни Илиа-
ды, где Елена, которая, по условиям поединка, должна быть
в озвращена первому мужу, которая и сама страстно жаждет

примирения с тем миром добра и чистоты, который ее застави-
ли покинуть, волей все той же Афродиты вторично следует за
прелюбодеем. Это потрясающая сцена; нигде царица нег так не
оправдывает того прозвища, которое ей было дано в середине
века — прозвища «дьяволица» (Valandinne).
Возьмем другую картину. Ахилл благороден, и благороден
его поступок, которым кончается Илиада: возвращение Приа
му тела его убитого сына. По-нашему, психологическая убе-
дительность тут вполне соблюдена; но певец XXIV песни рас-
судил иначе. Уж слишком велик, слишком страстен был гнев
витязя, вызванный убиением его любимого друга; певцу каза-
лось — и, может быть, для своего времени он был прав, — что
пылающая таким грехом душа неспособна к такому быстрому
примирению. И он вставил эту на наше чувство столько не-
удачную, столь расхолаживающую сцену — отправление Фе-
тиды от богов к Ахиллу с настоятельным поручением не дер-
жать трупа в бесчестии у кораблей, а отпустить его на родину
за приличный выкуп (ст. 93–142).
Нимало не похож на Ахилла был ликийский стрелок Пан-
дар, союзник троян; но все же и он до тех пор ничего преступ-
ного не совершил. Можно ли предположить, чтобы этот если
и не особенно благородный, то все же и не совсем испорчен-
ный человек по собственной свободной воле решился на такое
предательство, как выстрел среди перемирия в доверчивого
Менелая? Пусть обстановка самая соблазнительная, все же
тут чувствуется известный избыток злой воли, непосильный
для обыкновенного человеческого сердца. И вот сама Афина
спускается с неба: она, обычная советчица добрых, здесь при-
нимает чужой образ, чтобы искусить несчастного. «Видишь?
Враг вблизи — ты же стрелок искусный — а как благодарен
тебе будет Парис! Что ж, помолись Аполлону и дерзни!» (Ил.,
IV. 104).
Молвила так и направила ум безрассудного мужа.

VIII
С «аты» Агамемнона начали мы наше исследование о свя-
занности воли — ею и закончим мы его.
Как помнит читатель, ахейский вождь ссылался на нее с яс-
ной и определенной целью, чтобы снять с себя ответственность
за то, в чем его винили его воины (выше, гл. IV):
Но не я, о ахейцы, виновен:
Мира виновна, и Зевс, и Эриния, в ризе тумана,
Да: ведь они мне на сердце направили дикую Ату.
Все трое. Не будем слишком педантичны: Агамемнон не по-

священ в замыслы богов, он указывает только на возможности.
Мира? Ну да, она ведь богиня рока, все роковое от нее. Зевс?
Он старший из богов, не то блюститель, не то владыка Миры.
Эриния? Конечно: ведь ослепление царя было гибельно, а все
гибельное ей сродни. Суть не в именах; суть в том, что за со
деянное человеком зло отвечает не он, не человек, а боги…
Нигде во всей Илиаде мистический детерминизм не заяв-
ляет о себе с такой леденящей последовательностью: Пандар и
Елена тоже поступили под наитием демонической силы, сам
певец это признает, но все же они чувствуют иногда угрызения
своей совести и даже не думают о том, чтобы снять с себя от-
ветственность и возложить ее на богов… Правда, к Елене старец
Приам обращается с извиняющими словами (Ил., III. 164):
Ты предо мною невинна — единые боги виновны,

Боги с плачевной войной на меня устремили ахеян.
Но, во-первых, этическая ценность снисхождения к друго-

му прямо противоположна ценности снисхождения к самому
себе; а во-вторых, грешница не принимает этих ласковых слов
своего свекра, она отвечает на них вздохом: «зачем я не умер-
ла». Нет, самооправдание Агамемнона стоит одиноко во всем
Гомере; кто с ним согласится, тот упразднит нравственность

вообще.
Для нас Гомер теперь застывшая лава; нам трудно даже
представить себе то ее состояние, когда она еще жила, кипела
и бурлила, причем отдельные ее потоки иногда устремлялись
друг на друга. А между тем иначе быть не могло, и особенно
в области нравственности. Ведь все эти Фемии, Демодоки и
прочие аэды, они были представителями общественной сове-
сти, и этот самый царь Агамемнон, покидая жену, оставил ее
на попечении певца, дабы он был хранителем ее добродетели
(Од., III. 267). Конечно, коллективная работа школы аэдов, до-
стоянием которой был Гомер, должна была сгладить, наравне
с прочими, и этические противоречия; но все же эта работа и
в этической области, и в прочих оказалась недостаточно ради-
кальной. И мне кажется, что именно здесь мы набрели на крас-
норечивый пример.
Действительно, пусть читатель после того самооправдания
Агамемнона внимательно прочтет то слово Зевса, с которо-
го начинается повествование в Одиссее. В сонме небожителей
обсуждается участь злодея Эгисфа, соблазнившего жену этого
самого Агамемнона в его отсутствие и убившего его самого: не-
долго насладился он плодом своего преступления — вернулся
Орест, сын убитого, и отомстил за отца. Об этом-то вспоминает
Зевс и говорит (I. 32):
Как же дерзают теперь обвинять небожителей люди?

Зло им от нас, утверждают они; но не ясно ль, что сами
Гибель сверх Миры они на себя навлекают безумством?
Так и Эгисф сверх Миры жену Агамемнона в дом свой
Взял, а его умертвил по его возвращении в отчизну.
Гибель он верную ведал: от нас был к нему остроокий
Вестник ниспослан, Гермес, чтобы он на убийство Атрида
Не посягал и от брака с супругой его воздержался:
«Месть за Атрида свершится рукою Ореста, когда он
В дом свой вступит, возмужав, как наследник, захочет, Эгисфу».
Так заповедал Гермес, но вотще; его сердце не тронул

Бог благосклонный советом — и разом за все заплатил он.
Не покажется ли нам, что певец I песни Одиссеи прямо воз-

ражает певцу XIX песни Илиады, что Зевс ограждает себя от
упреков, с которыми к нему обращался Агамемнон? «Не я ви-
новен, говорил тот, виновен Зевс, Мира и Эриния, послав Ату
на меня». «Нет, — отвечает Зевс, — виновны не мы. Ведь если
бы было так, то и твой убийца Эгисф не был бы виновен в своем
преступлении, и он мог бы сказать, что это мы с Мирой насла-
ли на него Ату. Но мы этого не делали: если мы вмешиваемся
в ваши дела, то для того, чтобы вас предостеречь, направить к
добру. И если вы тем не менее следуете злым побуждениям ва-
шей души, то это уже сверх Миры».
Теперь Ата изгнана из среды людей; нет такой сверхмогу-
щественной силы, которая бы наталкивала людей на преступ
ления, ограничивая свободу их воли. От богов человек мо-
жет ждать только побуждения к добру; от них исходит только
благодать, и носитель этой благодати — Гермес, их «вестник»,
по-гречески angelos, «ангел». Действительно, описанная Зевсом
сцена — первое явление божьего «ангела» смертному. Уже дав-
но было замечено, что в Одиссее Гермес, как вестник, сменяет
равнодушную Ириду Илиады: в той старшей поэме мы имеем
его только раз, и притом в ее самой поздней, уже современ-
ной Одиссее песне, в XXIV; там, действительно, Гермес по воле
богов спускается на землю, чтобы, как его ангел-хранитель,
проводить Приама через враждебный ахейский стан в ставку
Ахилла. Это исключение, таким образом, только подтвержда-
ющее правило.
Но как же представить себе дело в действительности? Само-
лично ли явился Гермес Эгисфу, чтобы предостеречь его? И это
в крайнем случае возможно: так ведь и Афина самолично явля-
ется Одиссею по его вступлении на родную почву и дает себя
узнать. Но эта форма — форма «видения» — только возможна,
не необходима. Он мог, во-вторых, принять чужой образ и его
устами дать грешнику свой благой совет; он мог, в-третьих, на-

вестить его во сне; и наконец, в-четвертых, он мог незримо воз-
будить в его душе доброе чувство. Много у богов средств, чтобы
являться человеку; человеку же дано тайное, но верное чутье,
чтобы он в решающую для него минуту мог сказать себе: это
говорит бог.
То место Одиссеи, которое закрепило это новое откровение,
объявив конец царства Аты, свободу человеческой воли и ис-
ключительно благостное направление божьего внушения, оно,
несомненно, самое позднее во всем Гомере. Оно могло возник-
нуть лишь тогда, когда был уже создан троянский цикл, когда
древняя Илиада заняла место между новыми Киприями и но-
вой Эфиопидой, когда к продолжению этой Эфиопиды, к поэме
о Разрушении Илиона, была прибавлена поэма о «Возвраще-
нии богатырей» (Nostoi), и более древняя Одиссея представилась
продолжением и — пока — заключением этой поэмы о «Воз-
вращении». Та кончилась описанием мести Ореста Эгисфу за
убийство своего отца; надо было связать давно готовую Одис-
сею с песнью об этой мести, и вот поэт-гомерид присочиняет
вступление к ее первой книге, описание совета богов, в кото-
ром Зевс произносит свое заключительное слово об Эгисфе,
и Афина, соглашаясь с ним, призывает внимание владыки
Олимпа к участи своего любимца, Одиссея. А если так, то мы
имеем право признать в этом заключительном слове итог всего
развития гомеровской нравственности.
Ата была изгнана; был изгнан дьявол. Навсегда ли? Это не
в его нравах: изгнанный, он возвращается в прежний, поме-
тенный и украшенный дом, взяв с собой семь иных духов, лю-
тейших себя, «и будет последнее горше первого». И как нам ни
приятно прохаживаться по пометенному и украшенному дому
позднегомеровского миросозерцания, мы должны помнить,
что реакция была не за горой. Дьявол вернулся; усиленный
теми выводами, которые аристократическая Греция сделала
из учения о наследственности, он подчинил себе ее сознание
в величавом и мрачном образе, самом величавом и мрачном из
всех, которые ему приходилось носить во всей истории челове-

ческих страданий.
Это образ Аластора.
Я здесь только напоминаю о нем; эпоха его власти лежит
уже за рубежом нашей темы.
IX
Зато есть другой пункт, без обсуждения которого мы не мо-
жем с ней проститься. Ата ушла; кто же занял ее место? Други-
ми словами: как же возникает грех по учению тех, которые не
допускали мысли, чтобы в нем виновны могли быть боги?
Есть опять-таки одно место, которое дает нам ответ и на
этот вопрос. Его Негельсбах называет «знаменитым»; но я не
думаю, чтобы у нас многие его знали. Оно стоит, как и сле-
довало ожидать, в последней части Одиссеи, в песни о ме-
сти; а эта часть мало кому бывает известна. Конечно, она не
блещет пестротой картин, подобно первой; зато в ней много
психологических тонкостей и прямо-таки драматургической
продуманности.
Как интересна тут сама центральная фигура этого Одиссея,
бродящего неузнанным хозяином в своем доме… ее повторил
позднее Шекспир в своем Мера за меру. Он зорко смотрит за ви-
новными и невиновными, изредка вмешивается, заговаривая
с теми и другими. К виновным принадлежат прежде всего же-
нихи-насильники. И все-таки есть между ними один, которого
Одиссей хотел бы спасти; это Амфином, сын Ниса. Человек он
слабый, но добрый душою; к тому же он приветствовал неу
знанного Одиссея словами, которые его тронули своей траги-
ческой иронией, пожелав ему исполнения его счастья. Счастья?
Да ведь условием этого счастья была их смерть — их, а значит,
и его! И вот Одиссей старается его заблаговременно удалить из
обреченной дружины; он обращается к нему с искренним, за-
душевным словом и достигает того, что Амфином поднимается
с места, направляется к выходу, с понуренной головой и зло-

вещими думами в душе. Но его слабость, его ложный стыд не
дают ему уйти: он опять возвращается на свое место и этим об-
рекает себя той смерти, которая должна была, по воле Афины,
настигнуть его от копья Телемаха.
В этом слове он говорит ему следующее (XVIII. 130):
Нет на земле существа человека слабее меж всеми,

Что попирают ее благодатное лоно и дышат.
Он ведь не скажет себе, пока бодр он и крепок в коленях,
Что и ему суждено испытать злоключенье в грядущем;
Если ж беду ниспошлют на него небожители — все же
Он и ее переносит, хоть с ропотом, в сердце отважном.
Ведь каковы наши дни, что дарует отец нам небесный,
Друг мой, таков и наш нрав: мы ликуем, лишь солнце пригрело.
Вот хоть бы я: средь мужей одного ожидая лишь счастья,
Много свершил я бесчинств, увлеченный и властью, и силой,
Гордый вельможным отцом и толпою владетельных братьев.
Пусть же никто на земле не свершает неправых деяний,
Пусть он в молчании лелеет дары благодатные бога.
Ныне смотрю я на вас, женихи: беззаконья творите
Вы, расточая достаток царя и бесчестя царицу.
Он же, поверь, уж недолго пребудет в разлуке с отчизной…
Все ли здесь вразумительно? Едва ли. Мысль певца глубо-

ка, но ему трудно облечь ее в слово; мы скорее догадываемся,
что он хочет сказать, чем непосредственно воспринимаем его
рассуждения. В чем же заключается эта человеческая слабость,
о которой он хочет нам сказать? То, в чем он ее усматривает —
что человек и в беде не теряет бодрости — свидетельствует ско-
рее об его силе. Не будем придирчивы к этой ранней попытке
добыть из недр сознания важную и трудную мысль; теперь, по-
сле стольких веков, уже нетрудно будет с лучшим успехом ее
повторить. При этом следует только помнить, что Одиссей го-
ворит не о волевой, а об интеллектуальной слабости, и что его
мысль должна быть такова, чтобы ей могла служить иллюстра-
цией его собственная (вымышленная) судьба. Основываясь на

всех этих предпосылках, я позволю себе следующий парафраз:
«Нет на земле существа слабее человека. Пока мы счаст-
ливы, мы охотно позволяем себе всякие злоупотребления, не
представляя себе даже, что наше счастье может когда-либо по-
шатнуться. Но даже если оно пошатнулось, мы не принимаем
этого за предостережение со стороны богов, не исправляемся,
нет: мы пребываем в прежнем упорстве, и стоит солнцу хоть не-
множко выглянуть из-за туч, как мы опять повторяем прежние
беззакония. Так был я во времена оны, пока мое теперешнее
беспросветное несчастье меня не надоумило, — таковы теперь
и вы».
Итак, в чем же источник греха? У счастливого — в обманчи-
вой уверенности, что его счастье его никогда не оставит; у не-
счастного — в столь же обманчивой уверенности, что его не-
счастье — не божье ниспослание за его грехи, а временная не-
погода, случайно нагрянувшая и столь же случайно имеющая
пройти. Только благодаря этой уверенности он слеп к великой
правде богоохраняемой жизни, к ее непреложному нравствен-
ному закону, в силу которого грех влечет за собой кару, и в этой
слепоте его слабость.
Как же назвать эту слепую, роковую «уверенность», вводя-
щую человека в грех? Гомер для нее термина не имеет; Греция
«трагической эпохи» термин создала, но мы его передать не мо-
жем. Этот термин — elpis. Из всех знакомых мне языков я только
в одном нашел покрывающее слово: это немецкое слово Whan.
В русском такого нет. В своем введении к Антигоне Софокла,
в котором мне пришлось говорить о грехотворной силе этой
elpis, я ее переводил через «вожделение» (Софокл. т. II, с. 332),
сознавая, однако, и там недостаточность этого перевода.
Но каким — и здесь придется повторить сказанное в гл. VI —
каким оптимизмом, хотя и скрытым, проникнуто все это го-
меровское миросозерцание! Весь процесс жизни понимается
как нравственный процесс; если бы человек мог уразуметь его
своим умом, он бы в его созерцании почерпнул непогрешимые
нормы для своего нравственного поведения. Но нет, он этого

не может: его ум поражен слепотой, человек повсюду носит с
собой свою elpis, и она, застилая от него смысл жизни, ввергает
его в грех.
А боги? Боги с участием смотрят на жизнь человека, жела-
ют ему добра, помогают ему в борьбе с этой его слепотой, если
он только слушается их. Они дают ему благие советы через по-
сылаемых ему, во сне и наяву, своих «ангелов». Действительно,
кто читал Одиссею после Илиады, тому должно было броситься
в глаза, что в ней — и особенно в ее второй части — исполне-
но требование Платона, чтобы боги считались источниками
не всего, а только блага. Никто из богов не подвигнул Эгисфа
на его злодеяние, напротив, они его предостерегали, источ-
ником же его греха было исключительно «вожделение» его
души. И равным образом никто из богов не внушал женихам
их беззакония; как доказывает все описание Гомера и особенно
переданная нами речь Одиссея, его источник — их собствен-
ное сердце. Боги и здесь предостерегают; это Афина внушила
Одиссею мысль заговаривать с ними, чтобы отличить добрых
от злых, не ее вина, что добрых не оказалось (XVII. 360); это
боги открыли глаза прорицателю Феоклимену, чтобы он мог в
поразительном видении (XX. 351, 57) показать грешникам ожи-
дающую их судьбу, но они смехом ответили на его пророчество.
И нравственный закон торжествует над неправым «вожделени-
ем» людей; а вместе с ним торжествуют и благие боги, его выра-
зители и блюстители.
Таков, после бурь Илиады, был мирный закат этой гомеров-
ской культуры в ожидании новых бурь, которым предстояло
еще глубже всколыхнуть сознание эллинского человечества и,
среди прочих, вторично выдвинуть и мучительный вопрос о
возникновении греха.
Педагогические воззрения
Платона и Аристотеля 1
Предисловие
Для ознакомления читателей с педагогическими взглядами
Платона и Аристотеля мы сочли наилучшим предложить ему
русский перевод тех крупных отрывков из их произведений,
в которых эти взгляды излагаются связно и подробно. Это для
Платона — гл. обр. III и VII книги его Государства и VII кн. его
Законов, для Аристотеля — конец VII кн. и вся VIII его Поли-
тики. Отрывки из Платона заново перевела для настоящего
издания преподавательница Петроградских высших женских
курсов С. В. Меликова, что касается Аристотеля, то мы, с лю-
безного согласия переводчика и издательства, воспользовались
старательным переводом Политики проф. С. А. Жебелева, по
явившимся в «Трудах С.-Петербургского Философского Обще-
ства» (как вып. VII).
В видах восстановления исторической перспективы редак-
тор предпослал переводу вступительную статью.
Ф. Зелинский.
Петроград.
Ноябрь, 1915 г.
1
Петроград. Издательство газеты Школа и жизнь. Педагогические воззрения
Платона и Аристотеля. Перевод С. В. Меликовой и проф. С. А. Жебелева, под ре-
дакцией и со вступительной статьей проф. Ф. Ф. Зелинского. 1916 г. С. V–XXIX.
I
Изложенные в этой книге словами самих авторов взгляды
на воспитание Платона и Аристотеля сложились под давлением
двух факторов, из коих один был общим для обоих философов,
другой — различным не только для них, но даже и для обоих
больших сочинений, в которых первый из них развил нам свою
педагогическую теорию. Первым фактором было греческое,
преимущественно афинское воспитание, каким оно сложилось
к эпохе наших философов; вторым — та общегосударственная
цель, которую они преследовали в своих сочинениях.
Начнем с первого.
«Трудно, — говорит Платон, — найти воспитание лучше
того, которое найдено путем долговременного опыта; а это
ведь для тела — гимнастика, для души — музыка» (в приня-
том у него широком смысле). И хотя он дальше и оговаривается
относительно «тела», полагая, что и гимнастическое воспита-
ние имеет в виду закаливание души, тем не менее сущность
отмеченного педагогического дуализма остается неприкосно-
венной.
На практике он осуществляется уже с первых дней жизни
ребенка, с которых начинается его «домашнее» воспитание,
продолжающееся затем до семилетнего возраста. Вполне по-
нятно, что в отношении этого домашнего воспитания Греция
нам ничего особенно нового и неожиданного не дает: в раннем
возрасте дети везде более или менее одинаковы, и постоянство
их потребностей на различных ступенях культуры естественно
вело к известному консерватизму в детской педагогике.
Так, мы не будем удивлены, узнав, что уже в древних Афи-
нах няни и матери успокаивали грудных младенцев тем, что
носили и качали их на руках, пока они не засыпали, в этом
сказывается успокоительное, — если угодно, наркотическое —
действие ритма; но прав, конечно, и Платон, видя в этом пас-
сивном движении ребенка также и начало его гимнастического
воспитания. О люльках и колыбелях он не говорит, и настоя-
Приложение 4. Педагогические воззрения Платона... 817
щие «подвижные кровати» упоминаются только Плутархом

четырьмя столетиями позже, но указания на родственные
предметы, служившие для укачивания младенцев — корыта,
веялки, а для детей воинов и щиты, — рассеяны там и сям по
греческим литературным и изобразительным памятникам уже
начиная с очень раннего времени, так что в существовании
обычая укачивать детей сомневаться не приходится.
Соответственным зародышем «мусического» воспитания
были колыбельные песни (bankalêmata) нянь и матерей; их су-
ществование мы признали бы без всяких свидетельств — тем
приятнее, что и свидетельства о них имеются. Случайно упо-
минается — у сатирика I в. по Р. Х. Персия — и содержание та-
кой «кормилицыной молитвы»: «будешь зятем царя и царицы,
будут о тебе спорить невесты, станут расти розы, куда ни сту-
пишь ногой…» Какого царя, какой царицы? Конечно, сказоч-
ных: ведь действительные имелись только у варваров. Ритмиче-
ским аккомпанементом к таким песням служила погремушка
(Krótalon, platagê); ей, не в пример прочей обстановке греческой
детской, удивительно повезло. Во-первых, в литературе: Ев-
рипид имел смелость изобразить в своей Ипсипиле идеальную
няню героических времен, тешащую своего пестунчика пе-
сенкой под сопровождение погремушки, и судьбе угодно было
не так давно возвратить нам из египетской могилы несколько
сцен из этой трагедии, а с ними и эту знаменитую в древно-
сти «арию» погремушки2. Во-вторых, в науке: пифагорейцы в
своем мистическом преклонении перед музыкой обратили свое
внимание и на этот детский инструмент, и «великий измери-
тель моря и земли» Архит тарентинский среди своих научных
исследований нашел время усовершенствовать и погремушку;
как — мы не знаем.
Переходя от младенческого возраста к тому, в котором ре-
бенок умеет уже и бегать, и говорить, мы и его «гимнастиче-
ское воспитание» находим на более высокой активной ступени.
2
См. мою книгу Из жизни идей. Т. I. С. 146.
И опять мы не удивляемся, находя уже у древних греков добрую

часть обычной обстановки наших детских: лошадок, повоз-
ки, качели, волчки, бабки, мячики, обручи, змеи (aetoi) и т. д.,
а специально для девочек — куклы из глины или воска, ярко
размалеванные и одетые. Впрочем, эти последние правильнее
будет отнести к «мусическому воспитанию». Как универсаль-
ная игрушка, она сопровождала девочку в течение всей ее дет-
ской жизни; а так как греческие нравы дозволяли ранние бра-
ки, то случалось, что гречанки лишь накануне своей свадьбы
прощались с этой детской жизнью, посвящая богине Артемиде
те куклы, которыми они играли до сих пор. На рубеже между
гимнастическим и мусическим воспитанием находились и те
игры, в которые играли греческие дети. И среди них мы узнаем
своих добрых знакомых: игры в жмурки, в прятки, в пятнашки
и т. д. О шалостях распространяться нечего, а равно и о том,
что наказанием за них были, как ultima ratio, побои (а именно,
сандалией по ягодицам), Платон этой педагогики не одобрял,
предпочитая внушение и добрый пример (см.: Законы, V. 729),
но традиция была неисправима.
Исключительно к области мусического воспитания отно-
сится, как это подчеркивает и Платон, главное воспитательное
средство этого возраста — сказки. Подобно колыбельным пес-
ням, и они были памятниками женского творчества, — говорю
«памятниками», так как они в силу присущей им живучести
даже без записи передавались из поколения в поколение. Демо-
кратическая афинская жизнь отнеслась к ним иначе и лучше,
чем аристократическая наука александрийских и следующих
эпох, брезгливо чуравшаяся этих «старушечьих рассказов»:
ежегодно в октябрьском празднике Осхофорий (т. е. «ношения
гроздей»), которым оканчивался сбор винограда, мальчики-
победители награждались, кроме угощения, еще и сказками из
уст избранных, опытных рассказчиц. Нам бы они были совер-
шенно неизвестны, если бы не рассыпанные там и сям намеки,
да кроме них — единственная представительница всего этого
рода народной словесности, случайно забредшая в роман Апу-
лея. Правда, в нем она — я имею в виду, конечно, знаменитую

сказку об Амуре и Психее — предстает пред нами в очень изыс
канном наряде, увешанная всевозможными блестками мод-
ной риторики, и почтенный романист был бы, вероятно, очень
огорчен, если бы мог предвидеть, что мы бы охотно отпустили
ему все его вымученные изящества, и предпочли бы, чтобы он
пересказал нам свою сказку незатейливым языком своей няни.
До семилетнего возраста воспитание мальчиков и девочек
было чисто домашним и совместным: но с семи лет наступал
раздел. Девочки и далее оставались под надзором матери, обу-
чаясь у нее, главным образом, хозяйственным работам — стряп-
не, пряже, тканью, а также и домашней медицине, вплоть до
их — обыкновенно, как мы видели, раннего — брака. Впрочем,
это домашнее воспитание дополнялось общественным, и при-
том таким, которое справедливо может возбудить зависть но-
вейших времен, с нашим включительно: девочки участвовали в
богослужении, в хороводах, которые были установлены в честь
девственных богинь, Афины и Артемиды. Здесь все элемен-
ты «мусического» воспитания были налицо — поэзия, музыка
и пляска, и все они объединялись и освящались религиозной
идеей. Рядом с этим богатым и облагораживающим соседством
воспитания собственно грамотность отступает на задний план;
мы не можем сказать, где и как ей учились афинские девушки
и все ли ей учились. В те времена — мы разумеем эпоху до Пла-
тона и Аристотеля — грамотность еще не могла служить мери-
лом образованности, так как ее носительницей была не книга,
а живое слово, т. е. элемент не разъединяющий, а объединяю-
щий людей. Царство книги началось в эпоху после Аристотеля.
Тогда мы и встречаем школы грамотности для девочек.
Иной путь образования открывался мальчикам; начиная
с семи лет, разница полов начинает сказываться; девочку при-
ставляли к прялке, и она становилась полезным членом семьи,
мальчик, свободный от домашних работ и в то же время бо-
лее склонный к проказам, был беспокойным элементом дома,
и желательно было его обезвредить. Для этого ему первым
елом давали так называемого педагога, т. е. дядьку; так как

д
его задача был главным образом отрицательная — обуздывать
страсть мальчика к шалостям, — то выбирали его не особенно
тщательно, назначая на соответственную должность тех рабов,
которых вследствие телесной слабости или увечья нельзя было
определить на более трудную работу. Просвещенные писатели
и мыслители во все времена возмущались этим легкомыслен-
ным отношением родителей к столь важному вопросу, но тра-
диция была сильнее их протестов. Слово «педагог» означало
«тот, кто водит мальчиков», куда? В школу — в этом, действи-
тельно, состояла его единственная положительная задача. При
этом он нес за своим питомцем его школьные принадлежно-
сти; учебные часы он просиживал недалеко от места занятий и
по их окончании отводил барчука домой.
Эта школа носила различные имена, смотря по возрасту
мальчика; для младшего возраста была назначена палестра.
Имя этого учреждения — означающее «место борьбы» — до-
казывает нам, что ее первоначальным назначением было слу-
жить физическому воспитанию; но уже задолго до Платона
в ней нашло себе убежище также и мусическое воспитание.
Проходились три предмета, каждый под руководством осо-
бого учителя. Во-первых, грамота — также и по-гречески
grammata, — которой учил так называемый грамматист; это
было искусство читать, писать и считать. Читать учили по
складам: bêta-alpha-ba и т. д., для упражнения в письме слу-
жили навощенные дощечки; учение счету было довольно эле-
ментарным, так как благодаря неуклюжести цифровой систе-
мы (в принципе напоминающей так называемую римскую)
даже простое умножение было довольно сложной операцией.
Впрочем, после того, как первые трудности, представляемые
письменами, были преодолены, мальчиков обучали Гомеру,
затем Солону — афинскому законодателю и поэту — и другим;
объясняли их, правда, не особенно научно, — филологии еще
не существовало, и не боги обжигали горшки. Главное — что-
бы мальчики как можно больше стихов затвердили наизусть;
это знание было их гордостью, так как нередко представлялся

случай им щегольнуть на домашних праздниках и вообще в
кругу родственников и друзей. А кроме того, облагоражива-
ющее действие поэзии гораздо сильнее, если человек ее, так
сказать, впитывает в себя и может в любое время воспроизве-
сти — чем при такой обстановке, когда она покоится в книжке,
которую мы не всегда имеем при себе и зачастую именно тогда
не имеем, когда мы более всего настроены и приспособлены к
восприятию ее содержания.
Вторым учителем был кифарист; он учил мальчиков играть
на семиструнной (позднее десятиструнной) лире. Несмотря на
незначительное — по нашим понятиям — число струн, искус-
ство кифаристики было довольно трудным: древняя музыка
признавала не две только диатонические гаммы, подобно на-
шей, а гораздо большее их число, причем они носили имена тех
греческих или полугреческих племен, которые их предпочитали
(были дорический, ионический, лидийский, фригийский и т. д.
лады), и были приурочены каждая к особому роду поэзии. Итак,
нужно было уметь настроить лиру на требуемый лад путем вве-
дения соответственных полутонов, а затем чисто и выразительно
играть. Впрочем, игра без пения (кифаристика в тесном смысле)
была предоставлена виртуозам, но каждый человек, желавший
считаться образованным, должен был уметь сопровождать себя
на лире, каковое искусство называлось кифаредикой.
Наконец, третьим учителем был педотриб, представитель
гимнастического образования. Так как его деятельность тре-
бовала наибольшего простора, то почти вся палестра принад-
лежала ему; здесь мальчиками проходились главные виды как
легкой, так и тяжелой атлетики; здесь же устраивались и состя-
зания, для которых именно эта часть образования представля-
ла наиболее удобный материал. Конечно, не имелось в виду де-
лать из питомцев палестры виртуозов, т. е. профессиональных
атлетов; здоровье, сила, гибкость тела, а значит, по эллинским
понятиям, и красота — таковы были цели, которые преследова-
ло гимнастическое образование.
К нему, впрочем, относилась также одна специальность,

которой по естественным условиям нельзя было научиться
в палестре — плавание. Для приморской и островной Греции
это искусство было необходимее, чем для какой бы то ни было
другой страны; о его распространенности свидетельствует
греческая поговорка «ни плавать, ни грамоты» (доп.: не зна-
ет он), которую применяли к совсем необразованным людям.
Подробности постановки этого предмета нам неизвестны.
И все же наиболее образовательного предмета мы еще не
назвали. Он — тот же для мальчиков, что и для девочек, — хо-
рея; но так как воспитание мальчиков было более на виду, то и
известий о нем здесь сохранилось больше. Много было богов,
много и праздников — в Афинах больше, чем где-либо, и ред-
кий праздник обходился без хореи. Особенной известностью
пользуются хороводы мальчиков на праздниках Диониса; их
снаряжение и обучение было делом государства, т. е., говоря
точнее, тех десяти частей афинского народа, которые, имея
собственную организацию, назывались филами. Так как вы-
ступление хороводов фил было связано с состязаниями, то в
каждый публично выступающий хоровод допускались только
избранные; но само избрание было бы невозможным, если бы
воспитание в хороводах (это выражение встречается) не было
более или менее всеобщим, или, во всяком случае, очень рас-
пространенным явлением.
Мы в предыдущем указали главные предметы афинского
образования вообще, независимо от их распределения по воз-
растам. Об этом распределении мы слишком мало знаем: все
же нам известно, что деление образования на низшее, среднее
и высшее в своем зародыше восходит к эпохе древнее Плато-
на. Дело палестры продолжала гимназия (gymnasion), которую
мы с некоторой оговоркой могли бы назвать средней шко-
лой Афин. Как показывает ее имя, и она — по крайней мере,
в древнейшее время — видела свое главное назначение в физи-
ческом, в гимнастическом образовании. Впрочем, строгости в
разграничении терминов мы не наблюдаем, и средняя школа
нередко называется палестрой. По окончании средней школы

подросток становился «эфебом», от дядьки его освобождали,
и он поступал в государственные отряды эфебов, где служил
в течение двух лет, подготовляясь к строгой военной службе.
Мусический элемент был представлен в этой «эфебии» обяза-
тельным участием молодых людей в государственных праздни-
ках в честь родных богов с их хореей; позднее он был усилен,
и эфебия стала своего рода высшей школой, доступной также
и иностранцам; но это ее развитие относится уже к эпохе после
Платона и Аристотеля. Но уже с конца V в. замечается зародыш
чисто мусического высшего образования, доступного, правда,
лишь тем, которые могли на него затратить необходимые сред-
ства: это были частные курсы по философии, праву и красно-
речию, объявляемые сначала пришлыми, а затем и местными
учителями — софистами и риторами, но со временем и фило-
софами. Академия Платона, школа Антисфена, школа Исокра-
та, лицей Аристотеля и т. д. были такими высшими школами,
превратившими мало-помалу Афины во всеэллинский, а затем
и всемирный университет.
Следует при этом помнить, что образование было в Афинах
делом частной инициативы; даже школа грамотности, будучи
общедоступной по своей дешевизне, не была, тем не менее, со-
держима государством.
И все-таки грамотность была в Афинах распространена
повсюду; если Аристофан в своих Всадниках, выводя самого
необразованного человека — колбасника, характеризует его
словами: «да ведь я ничего не знаю, кроме грамоты, да и ту
плохо», — то мы вправе заключить из этого мимоходного, но
тем более драгоценного свидетельства, что собственно безгра-
мотных в Афинах не было. Правда, оно касается гражданско-
го населения, и притом его мужской половины, относительно
женщин и рабов мы недостаточно осведомлены. Все же можно
сослаться, напр., на комедию Плавта Pseudulus, где раб, читая
письмо влюбленной девушки-гетеры, смеется над ее неумелым
почерком — и здесь мы вправе усмотреть косвенное свидетель-
ство о распространенности грамоты также и среди женского и

рабского населения Афин около 300 г. до Р. Х.
Но что же заставляло отцов посылать своих сыновей в шко-
лу? Нам засвидетельствованы два мотива, один отрицатель-
ный, другой положительный. Отрицательным было желание
обезвредить своих буянов на время, которое отцы проводили
вне дома, положительным — желание получить в своих сы
новьях кормильцев своей старости. Закон Солона освобождал
от обязанности содержать своих отцов тех сыновей, которых
те оставили без образования; но и независимо от этого зако-
на отцов должно было заставить призадуматься соображение,
что они обречены на беспомощную старость, если их сыновья
не будут иметь ни возможности, ни охоты работать также и на
них. Конечно, для того, чтобы из этого соображения был из-
влечен повод давать сыновьям образование, необходима была
убежденность в его интеллектуальной и нравственной пользе;
но именно эта убежденность имелась налицо.
Все вышесказанное относится специально к афинскому
воспитанию: оно и лучше нам известно, и представляет для нас
исключительный интерес благодаря тому, что и Платон, и Ари-
стотель действовали в Афинах. Все же своеобразный характер
Государства Платона заставляет нас сказать несколько слов и о
той греческой общине, политический уклад которой витал пе-
ред его глазами тогда, когда он писал эту книгу, о Спарте. Но
мы ограничимся краткой характеристикой.
В противоположность афинскому, спартанское воспита-
ние было, по крайней мере, для мальчиков, государственным:
с семи лет мальчика отнимали у матери — отца он и раньше
почти не видал — и зачисляли в группу ровесников, воспи-
тываемых государством совместно. Это воспитание, однако,
было почти исключительно гимнастического и притом во-
енно-гимнастического характера; мусический элемент был
представлен слабо и вряд ли превосходил объемом программу
афинской школы грамотности. Все же каждый спартанец дол-
жен был знать законы своей родины — знаменитые законы по-
лумифического Ликурга, передаваемые устной традицией из

поколения в поколение — и кроме Гомера изучал и своего на-
ционального поэта, воинственного Тиртея. Для музыки в тес-
ном смысле Спарта была еще со времени Терпандра (ок. 700 г.)
классической страной, правда, в то время очень консерватив-
ной в отношении «классической» музыки своих композиторов
VII в. и очень недоверчиво настроенной ко всяким новшествам;
ее «дорический» лад считался в Греции лучшим выразителем
мужественности в музыке — скорее всего, думается мне, в силу
некоторой ассоциации, так как на нас этот лад — наш минор-
ный — производит как раз обратное впечатление. Наконец, хо-
рея стояла в Спарте тоже на должной высоте, хотя ее праздники
ни по численности, ни по блеску не могли сравниться с афин-
скими.
Девочки оставлялись при матерях, но и им было предписа-
но участвовать — кроме общеобязательной хореи — и в гимна-
стических упражнениях мальчиков, особенно в беге. Образ мо-
лодой спартанки в коротком хитоне, оставлявшем свободны-
ми ноги выше колен, был прекрасно известен прочей Греции;
для нас он увековечен красивой статуей ватиканского музея.
Афиняне, как показывает Андромаха Еврипида, очень неодоб
рительно относились к этому «бесстыдству» спартанских де-
вочек и девушек; но Платон, как читатель увидит, судил о нем
иначе3.
II
Для Платона, как и вообще для греческих мыслителей —
педагогов эпохи независимости, педагогика была частью
3
Ограничиваясь здесь этим кратким очерком, отсылаю читателя за подробно-
стями к следующим специальным сочинениям: 1) Freeman. Schools of Hellas, 1907;
2) Ziebarth. Griechiches Schulwesen, 2 изд., 1914; 3) Girard. L’éducation athénienne, 2 изд.,
1891; 4) Dumont. Essai sur l’éphébie attique, 1876; 5) В. П. Бузескуль. Античность и
современность, 2 изд., 1914, с. 147.
олитики; спешу прибавить, чтобы читатель не усмотрел в этом

п
предварения новейших уродливостей и изуверства, что для них
в той же мере и политика была частью этики. Вторая аксиома
обезвреживала и оправдывала первую. Современная теория
и практика в своем откровенном или скрытом макиавеллиз-
ме порвала связь между политикой и этикой, сводя первую к
своего рода коллективному эгоизму, а представители и радете-
ли действительно нравственной педагогики поступают вполне
правильно, стараясь по мере возможности ослабить связь меж-
ду безнравственной политикой и педагогикой. Для Платона
государство было лишь условием наилучшего осуществления
нравственных идеалов человека: эта высокая концепция поли-
тической идеи давала ему полное право подчинить ей также и
педагогику. Спешу оговориться, что сказанное только что от-
носится лишь к принципу; насколько Платону удалось оправ-
дать его в его систематическом построении этической поли-
тики и этико-политической педагогики — это другой вопрос,
требующий особого разбора.
Интерес Платона к педагогическим вопросам был очень
велик. Не говоря уже о мелких замечаниях, рассеянных по
многим томам его богатого литературного наследия, в Хармиде
дается красочное изображение афинской палестры и подверга-
ется обсуждению сущность нравственного воспитания моло-
дежи, которую грек сосредоточивал в своем прекрасном слове
sôphrosyne, очень недостаточно передаваемом нами смежными
терминами «целомудрие» (буквальный, но по смыслу слишком
узкий перевод), «скромность», «рассудительность»; в Лахете
разбирается специальный вопрос из области гимнастическо-
го образования молодежи, а именно вопрос о желательности
обучения в фехтовальном искусстве, причем его последова-
тельное развитие ведет к постановке вопроса о мужестве; в Ме-
ноне дается образчик «эвристического» метода в применении к
преподаванию геометрии, причем и здесь практический при-
мер расширяется в теоретическое обсуждение вопроса о том,
не есть ли возникновение знания путем учения на самом деле
лишь воскрешение того знания, которым человек обладал в

прабытии; в Протагоре и Евтидеме перед нами выводится
высшее образование афинской молодежи в его софистической
разновидности на двух примерах: сравнительно почтенном и
явно несостоятельном, причем первый опять-таки дает повод
к постановке центрального вопроса о научимости добродете-
ли. Но все же обстоятельный разбор педагогической пробле-
мы Платон дал в двух своих крупнейших творениях — именно
тех, выдержки из которых читатель найдет в дальнейшем: эти
творения представляют собой два последовательных и парал-
лельных осуществления одной и той же идеи, более прочих
тревожившей эллинских мыслителей IV в. — идеи государства,
в котором царит справедливость. Это, с одной стороны, Госу-
дарство (Politeia), с другой — Законы (Nomoi).
…Параллельных, сказали мы. Итак, Платон повторялся?

Нет. Целое поколение отделяет Государство от Законов: там —
голос самой веры, здесь — голос разочарованности и осторож-
ности, там — утопия, здесь — поссибилизм; там —
Юноша с тысячной силой уплыл в беспредельное море,
здесь —
На одиноком челне в гавань вернулся старик.
Начнем с голоса не сломленной жизненными неудачами

отваги — с Государства.
Между Сократом и его собеседниками, из которых выделя-
ются оба брата Платона, Главкон и Адимант, а также и смелый
софист Фрасимах, возникает спор о сущности справедливости.
Фрасимах, возмущенный слишком благонравными определе-
ниями этой мнимой добродетели, утверждает, что справедли-
вость не что иное, как «польза сильнейшего», будь то отдель-
ное лицо или толпа, и в противоположность к ней прославляет
несправедливую силу, творящую то, что угодно ей, в особенно-

сти же совершенную несправедливость — тиранию. Не буду-
чи в состоянии ни согласиться с подобным определением, ни
опровергнуть его, собеседники обращаются к Сократу с прось-
бой взять на себя защиту справедливости. Тот согласен. Слиш-
ком мелко написанную грамоту, говорит он, мы легче разберем,
если нам дадут второй ее экземпляр, написанный более круп-
ными буквами; точно так же мы скорее узнаем справедливость
в нравственном организме отдельного человека, если сначала
изучим ее в крупном организме — государстве. Итак, попробуем
проследить возникновение государства. Призвало его к жизни,
очевидно, сознание не самодовления отдельного человека: чем
производить самому всю работу, необходимую для поддержа-
ния жизни, лучше, соединившись, поделить эту работу между
собой с тем, чтобы каждый взял на себя определенную ее часть.
Так возникла первоначальная община, и вместе с ней и ее спра-
ведливость, ибо справедливость состоит именно в том, чтобы
каждый член общины делал свое дело и не вмешивался в чужое.
Но с развитием общины развиваются и потребности ее членов,
что в свою очередь ведет к расширению общинной земли и к
необходимости ее обеспечения от захватов со стороны соседей;
возникает, другими словами, необходимость государственной
обороны. Кому же ее поручить? Всем ли гражданам? Таково
было действительно мнение греческих общин. Но Платон с
ними резко расходится. Нет, и здесь должно быть соблюдено
основное требование государственной справедливости: каж-
дый делай свое дело и не вмешивайся в чужое. Государственная
оборона — такое же дело, как и другие, и, пожалуй, еще более
сложное и ответственное, нельзя ее совмещать с земледелием,
ремеслами и др., она требует специалистов. И здесь пункт, в ко-
тором Платон отделяется от почвы греческой действительно-
сти; отсюда он пускается в плавание на тысяче кораблей в бес-
предельное море утопии.
Вывод из сказанного тот, что в государстве должно быть
особое сословие, посвятившее себя исключительно делу госу-
дарственной обороны. Его членов Платон называет стражами

(phylakes); во всех дальнейших частях сочинения речь идет по-
чти только о них. В этом многие усматривают пренебрежение
философа-аристократа к производительному труду; но это
ошибка. Не следует забывать, что Платон не был политиком по
призванию; для него политика — только часть философии. По-
ложение представителей производительного труда само по себе
философской проблемы не возбуждало; философ и оставляет
его в стороне, признавая за этим сословием все права, кото-
рыми оно пользовалось в Греции, с семейным бытом и част-
ной собственностью включительно. Другое дело — стражи;
их положение содержит в себе философскую проблему и даже
дилемму самого мучительного характера. Ведь они — воору-
женная сила государства; как достигнуть того, чтобы эта сила
действовала только против врагов государства, а не против его
граждан? Чтобы она не осуществляла той «совершенной не-
справедливости», которой увлекался Фрасимах, и не преврати-
лась из защитницы граждан в их поработительницу? Устраша-
ющие примеры налицо, это Спарта, граждане-воины которой,
спартиаты, присвоили себе все политические права и обратили
производителей отчасти в подчиненных (периэков), отчасти в
рабов (илотов). Как же этого избегнуть?
Природа дает нам в этом отношении поучительное указа-
ние. Народы еще Гомер сравнивал со стадами: так вот стада
охраняют пастухи с помощью собак-овчарок. Эти овчарки —
вооруженная (зубами) сила стада; как же разрешается здесь эта
мучительная дилемма? Как достигаем мы, чтобы овчарки от-
ражали и грызли волков, но ласково относились к овцам? Что
мешает им осуществить и со своей стороны «совершенную не-
справедливость» Фрасимаха и сожрать своих опекаемых?
Ответ Платона на этот вопрос продиктован тем особым
свойством его и вообще греческого ума, которое нас не раз
озадачивает. То, в чем мы видели бы проявление природного
инстинкта, ничего этим в сущности не объясняя, Платон по-
нимает как плод сугубой сознательности овчарок, или, как он
выражается, бравируя наши улыбки, как последствие их сугубо

«философской» природы. Итак, факт налицо, стражи должны,
подобно овчаркам, усвоить себе эту повышенную сознатель-
ность, эту особо философскую природу. А как этого достиг-
нуть?
Платон отвечает вполне последовательно: путем воспита-
ния. И тут основная задача сочинения в третий раз меняет свой
аспект: из этической она уже раньше превратилась в политиче-
скую — теперь она на время из политической превращается в
педагогическую.
Спешу, однако, оговориться: отвечая на указанный вопрос в
указанном смысле, Платон ничуть не преувеличивает значения
педагогики, не предваряет увлечения XVIII в., будто можно пу-
тем воспитания создать новую породу людей. В своем месте он
оценил надлежащим образом значение рождения и врожден-
ного нрава; с той замечательной прозорливостью, которая
его отличает везде, он поставил вопрос об условиях наилуч-
шей рождаемости и выдвигает важность той науки, о которой
вплоть до последнего времени, да и поныне, общественное хан-
жество не позволяет говорить открыто — «евгеники»; он выста-
вил извращение здоровых государственных форм результатом
вырождения, а вырождение — результатом несоблюдения евге-
нических условий. Его стражи в большинстве случаев рождены
таковыми, и все же это не замкнутое сословие. Если вследствие
несоблюдения евгенических условий от отца-стража рождает-
ся не соответствующий своему назначению ребенок, то Платон
требует его исключения из сословия — и наоборот, включения
в него соответствующего его назначению ребенка, рожденного
в другом сословии. Итак, его политическое мировоззрение —
аристократизм, но аристократизм не сословный, а биологиче-
ский. А биологический аристократизм неопровержим, так как
это — слово природы, скрепленное наукой.
Все это так, но ход рассуждения таков, что Платону при-
шлось заняться педагогической проблемой раньше евгениче-
ской. И здесь начинается тот ход мыслей, который читатель
может проследить по выпискам в тексте настоящего издания —

конец второй книги и третья. Их содержание — прошу это по
мнить — воспитание стражей и только их.
Традиционное деление воспитания на мусическое и гимна-
стическое философ оставляет в силе. С мусического он начина-
ет — оно находится в ближайшей связи с той дилеммой, кото-
рая привела его к вопросу о воспитании. На первом плане стоит
тут тот предмет, который мы называем Законом Божиим: грек
проходил его не на катехизисе, а практически на обрядности
богослужения, теоретически же на сказках и мифах, по кото-
рым он составлял себе представление о богах и их отношении
к людским делам. Первого Платон не касается, но второе под-
вергает очень веской и подчас резкой критике. Начинает он со
сказок; мы рады этому признанию их образовательного значе-
ния и ждем, благо представился случай, характеристики грече-
ской народной сказки, но, к нашему глубокому разочарованию,
критик и здесь переводит нас от мелких письмен к крупным и
предлагает нам косвенно построить критику сказки из его кри-
тики гомеровских мифов. Их он справедливо со своей нрав-
ственно-воспитательной точки зрения находит несостоятель-
ными; но предложение заменить их другими он отклоняет —
«мы здесь не поэты-мифотворцы, а политики» — и соглашается
только наметить принципы, которым должны удовлетворять
педагогически допустимые мифы. Их два: 1) Боги ввиду своей
всеблагости не должны быть представляемы совершителями
зла, а только добра. Это не значит, что они никогда не посылают
на людей несчастий, но эти несчастья должны принадлежать к
тем, которые ведут к исправлению людей и таким образом ока-
зываются в конечном итоге не злом, а благом. 2) Боги в силу
своей правдивости не должны быть представляемы «кудесни-
ками», т. е. изменяющими свою наружность и вообще обманы-
вающими людей, чем в осторожной форме упраздняется ан-
тропоморфизм богов. К этим двум богословским требованиям
примыкает третье, касающееся потустороннего мира: философ
требует исключения из дела воспитания всех эсхатологических
мифов, так как они выращивают в людях страх перед смертью,

недопустимый для будущих стражей. Это требование нас удив-
ляет: не Платон ли яснее, чем кто-либо, спаял эсхатологию с
философией, включив в нее учение о загробном суде и потусто-
роннем возмездии? Правда, его критика касается здесь только
гомеровских представлений об одинаково грустной для всех
обители Аида; но все же было бы желательно, во избежание не-
доразумений, по крайней мере противопоставить им те, кото-
рые сам философ считает желательными. Ведь несомненно, что
уверенность в загробном возмездии действительнее, чем какое
бы то ни было иное соображение, может удержать человека на
пути справедливости, и в особенности стража, представителя
вооруженной силы государства… Вот в этом и заключается,
вероятно, причина, почему Платон здесь этого пункта не кос-
нулся: его целью было выставить справедливость как здоровое
состояние души, которое для нас желательно само по себе, по-
добно здоровью тела, и независимо от всякой посторонней на-
грады на этом ли или на том свете.
После богословия — поэзия как образовательный предмет.
Она делится на собственно повествовательную (с нашей лири-
кой включительно) и подражательную, т. е. драматическую и
полудраматическую, разумея под последней гомеровский эпос
с его диалогами выступающих в нем лиц. Из этих двух поэти-
ческих форм Платон вторую отвергает безусловно и притом по
двум соображениям. 1) Сам принцип подражания противоре-
чит основному правилу государственной справедливости, что-
бы каждый делал свое дело и, значит, был только самим собой,
а не в то же время и другим, и третьим человеком. 2) Подражание
худшему, а ведь и оно встречается в подражательной поэзии,
не сходит безнаказанно для подражающего: человек отчасти и
взаправду становится тем, кем он временно выступает. Инте-
ресно отметить, что наш философ тут сходится с врачом, с Гу-
феландом, который тоже в своей Макробиотике отрицательно
относился к подражательной поэзии, как нарушающей необхо-
димое условие душевного здоровья — единство характера. Тем
не менее мы не можем без боли читать этих его рассуждений;

несомненно, что Платон в своем чрезмерном стремлении к по-
следовательности разрушает здесь один из главных источников
эллинской красоты — героический эпос и всю драму.
За поэзией — музыка в нашем смысле слова. Эта часть
программы для нас малопонятна, почему и представилось
желательным ее в переводе немного сократить. Одно ясно —
большое значение, которое автор приписывал музыке в ее
как ритмической, так и мелодической области. Она действует
непосредственно на чувство и волю, помимо рассудка — Шо-
пенгауэр вполне сходится с Платоном в оценке этой ее исклю-
чительной силы. Тем более необходимо рассудку заранее об-
думать, какие аффекты желательно и какие нежелательно вну-
шить людям с ее помощью. Итак, прочь все расслабляющее,
изнеживающее; и здесь автор действует с чрезмерной на наш
взгляд последовательностью, исключая из обихода не только
отдельные лады и ритмы, но и целые области инструменталь-
ной музыки — все духовые инструменты, как возбуждающие
страсти и нарушающие душевное равновесие. А впрочем, рус-
ский читатель не без интереса сличит с его рассуждениями не-
которые места из Крейцеровой сонаты Толстого, где проводятся
родственные взгляды.
Этим кончается развитие мусического воспитания бу-
дущих стражей; остается сказать о гимнастическом. На него
однако, Платон не тратит много слов; практика веков, выра-
ботавшая для Греции последовательный курс физического
укрепления человека от палестры к гимназии и от гимназии
к эфебии, не вызывала со стороны философа принципиаль-
ных возражений, а в частности он и здесь не пускается. Зато
он считает полезным напомнить, что гимнастическое воспи-
тание имеет помимо физического и нравственный характер,
что его исключительное применение ведет к огрубению души
точно так же, как исключительное применение мусического к
ее расслаблению, и что поэтому только соединение обоих соз-
дает ту гармонию, которая здесь особенно желательна.
Все ли этим сказано? Мы как будто забыли о той дилемме,

которая дала повод ко всему этому рассуждению. Ведь задачей
было воспитать в стражах тот социальный инстинкт, или, с точ-
ки зрения Платона, ту сугубую сознательность, в силу которой
они, будучи страшны для врагов, будут в то же время кротки
и ласковы для своих безоружных сограждан производительно-
го сословия. По-видимому, именно соединением мусического
и гимнастического воспитания и имелось в виду удовлетво-
рить этой двойной цели; удалось ли это автору? Чувствуется
все-таки некоторый пробел; разбирая отдельные части муси-
ческого воспитания, автор гораздо более восстает против их
якобы расслабляющих элементов, чем обнаруживает те, кото-
рые могут воздействовать на естественную склонность сильно-
го использовать свою силу для своих личных выгод. Казалось
бы, для внушения будущему стражу той сугубой сознательно-
сти, той «философской природы», которая заставит его обуз
дать свои страсти и прихоти, требовались бы и философские
дисципл ины. Но было бы праздно стараться заполнить этот
пробел, раз этого не сделал сам автор.
Зато вот что он сделал и чем он заслужил благодарность
всех веков: он поставил вопрос ребром и для мужской, и для
женской половины населения. Есть ли основание, допуская
стражей, не допускать в то же время и стражниц? Мы долж-
ны были бы это признать в том случае, если бы мы нашли в
природе женщины такие черты, которые делали бы ее неспо-
собной к делу государственной обороны; но именно их-то мы
не находим. Внимательное сравнение природы обоих полов
учит нас, что женщина, будучи количественно в общем итоге
слабее мужчины (именно в общем итоге, чем не исключает-
ся количественное преимущество отдельных женщин перед
отдельными мужчинами), качественно ему вполне однород-
на. Отсюда логический вывод: допустить женщину ко всем
областям труда, но во всех требовать от нее меньше, чем от
мужчины. Итак, женщины-стражницы вполне приемлемы;
а если так, то и в воспитании они должны быть сравнены с
мужчинами. Это развивается в замечательном месте пятой

книги.
Довольно об овчарках; пора заняться и пастухами. Стражи
со стражницами только тогда будут полезны, если ими будут
хорошо управлять: кто же такие эти правители (archontes)? Ясно
одно: если уже от стражей требуется «философская природа»,
то правителям эта философская природа должна быть свой-
ственна в наивысшей степени. Другими словами — Платон
глубоко и с глубокой горечью чувствует тот вызов, который он
здесь бросает общественному мнению — только то государство
будет совершенным, в котором или философы будут правите-
лями, или правители всей душой отдадутся философии.
А раз это так, то для будущих правителей требуется особое
образование: оно ляжет верхним наслоением на то общее, ко-
торое они получили вместе со стражами, своей окружающей
средой. И здесь начинается второй педагогический экскурс в
Государстве Платона, занимающий добрую часть его седьмой
книги.
Его понимание дается нелегко; до такой степени развитые
здесь принципы связаны с самой интимной частью философии
Платона. Как чистый рационалист, он относился отрицатель-
но ко всем эмпирическим наукам, и этот его изъян был бы в
то же время и изъяном всей греческой философии, если бы его
направление не нашло своего антипода в направлении Демо-
крита и оба — свой синтез в направлении Аристотеля. Пусть
же читателя не смущает односторонность, от которой страда-
ют следующие рассуждения; пусть он лучше полюбуется на
убежденность идеализма, о которой они свидетельствуют, на
веру в человеческий разум и его самодовлеющую, независимую
от данных опыта силу.
Итак, пусть страж, имеющий быть когда-то правителем,
погрузится прежде всего в изучение арифметики и теории чи-
сел, пусть он учится чистому счету, отвлекаясь от считаемых
предметов, от всего мира эмпирии и чувственной смуты. Чис-
ла — это величины без измерения, как бы совокупности точек;
ттого-то им и принадлежит первое место в науках разума.

о
Второе мы отведем величинам одного и двух измерений, ве-
личинам плоскости и их науке, которую Платон называет гео
метрией, мы же нарекли латино-греческим термином, плани-
метрией. Для третьей ступени требуется наука о величинах,
прибавивших к тем двум измерениям еще и третье, о телах, как
мы их называем; в этом у Платона она еще не существовала,
но следующее столетие оправдало пророчество о ней Платона
и оставило ее в наследие нам: мы называем ее стереометрией.
Четвертая ступень представляет эти самые тела в движении,
изучает условия и законы этого движения; это будет, стало
быть, механика? Да, пожалуй, но только не земная механика,
тогда еще не выбредшая из смуты опыта, а небесная, астроно-
мия. Правда, и она еще недостаточно чиста, недостаточно не-
зависима от видимости и чувственного наблюдения: Платон
мечтает о более чистой, исключительно умозрительной астро-
номии. И вот, после этого долгого, постепенного восхождения
по лестнице рациональных наук, учащемуся откроется вид на
высшую и чистейшую из них, на учение об идеях-понятиях,
первообразах видимого мира; он постигнет науку, посвящен-
ную анализу идей-понятий, диалектику, а она, ведя его после-
довательно от низшей идеи к высшей, наконец, покажет ему
наивысшую, озаряющую их все, как солнце озаряет предметы
видимости — идею добра.
Теперь мы понимаем Платона. Круг развития завершен: от
этики к политике, от политики к педагогике, от педагогики
опять к этике. Ведь правители — это те, которые ведут государ-
ство к намеченной ему цели, к осуществлению идеи добра; вот
почему познание этой идеи — высшая цель их образования.
И само по себе разумеется, что оценка этой педагогики
Платона должна зависеть от понимания этой его центральной
идеи: она в принципе отвращена от опыта, умозрительна, идеа
листична. Человечество же оказалось не в силах выбрести из
опытной смуты; примирившись с ней, оно обратило на нее свое
научное внимание, оно стало изучать ее законы и теперь видит
свою задачу в том, чтобы, исследовав все области эмпириче-

ской психологии, основать на ней эмпирическую педагогику,
а там, Бог даст, и эмпирическую социологию, и эмпирическую
политику. Но пока все это еще — чаяния будущего, такая же
утопия, как и та, которая волновала в свое время и умозритель-
ную душу Платона.
III
На исходе своей благословенной годами и успехами жизни
Платон вернулся к проблемам своего Государства. Повторный
опыт убедил его в том, что для этого идеального устройства об-
щество еще не созрело, да и не скоро созреет; а между тем ему
хотелось оставить своим землякам, как наследие своей жизни,
и более осуществимый проект.
Так возникли его Законы. Все же автор не отрекается в них
от идеалов своего Государства — они остаются для него таковы-
ми, т. е. идеалами. Но он считает не лишним, в ожидании того
времени, когда они станут достижимыми, предложить своим
землякам устройство «второго по достоинству» и поэтому при-
емлемого хотя бы и ныне государства.
От первого оно, что может показаться странным, отличает-
ся своим не воинственным характером. Конечно, и его граж-
данам придется защищать свое отечество, на это намекается
не раз, но автор устами своего «афинянина» упрекает его собе-
седников, спартанца Мегилла и критянина Клиния, в исклю-
чительно военном характере их государственного строя. Обо-
рона стоит на заднем плане, а потому и двусословность (или
трехсословность) упразднена; перед нами просто граждане.
Не все они равноправны, но предполагаемый законодателем
ценз самый демократический из всех — ценз возраста. Нерав-
номерность имуществ не упразднена (как среди стражей Госу-
дарства), но введена в пределы и не имеет особого влияния на
пользование гражданскими правами. Единобрачие и семейная
жизнь в осстановлены, дети знают своих родителей; и вот их-то,

принципиально равноправных будущих членов своей общины,
и касается воспитание.
Оно начинается с пеленок и даже раньше; гигиеническое
значение движения побуждает автора предписывать его уже
беременным в видах лучшего развития их плода. Тем более оно
признается полезным для младенцев. Это зародыш гимнасти-
ческого образования; зародышем мусического является убаю-
кивание посредством колыбельных песен, за которыми при-
знается благотворное влияние на будущий характер ребенка,
так как, устраняя страх и недовольство, они не дают в нем раз-
виться таким наклонностям, которые позднее сделали бы его
трусливым или угрюмым.
Младенчество продолжается до трех лет; затем начинается
настоящее детство, с его требованием коллективных игр. Пла-
тон предлагает учредить для таковых нечто вроде детского сада:
дети того же околотка собираются в общей храмовой ограде под
надзором своих нянек — как у нас; но сами няньки находятся
под надзором особых государственных блюстительниц, изби-
раемых, подобно большинству прочих должностных лиц, на
один год. Они наблюдают за теми играми, которые дети выду-
мывают сами, и устраивают таковые и от себя. Они же опреде-
ляют и наказания для шалунов, причем автор советует избегать
таких, которые, будучи унизительны для самолюбия детей, за-
ранее как бы порабощают их души. Само собой разумеется, что
эти детские сады — общие для детей обоего пола.
С шести лет мальчики отделяются от девочек — в этом от-
ношении Платон, как видит читатель, отступает от того прин-
ципа, который он в Государстве проводит с полной строгостью.
Но именно только в этом; на равном же воспитании для обоих
полов он настаивает и теперь. Он даже дополняет свое требо-
вание равноправия интересным положением, впервые здесь
встречающимся в европейской литературе и культуре: как в
Государстве он называл половинчатой силу общины, в которой
женское население не развито вровень с мужским, так здесь
ему кажется половинчатой сила человеческой особы, не раз-

вивающей свою левую руку наравне с правой. Требование рав-
номерного развития обеих рук нередко затем поднималось и в
позднейшей педагогике вплоть до новейших времен; но данные
современной психофизиологии, неизвестные Платону, заста-
вили нас признать врожденной ту неравномерность, которую
он имел еще право считать результатом неправильного, осно-
ванного на предрассудках, воспитания.
Как бы то ни было, требование одинакового, хотя и несов
местного, воспитания для подростков обоего пола философ
победоносно отстаивает и здесь; старость в этом отношении
ничуть не поколебала его убеждений. Оно касается, прежде
всего, воспитания гимнастического, о котором он здесь гово-
рит подробнее, чем в Государстве. Распадается оно на две ча-
сти: собственно гимнастику и хорею — последняя стоит ведь
на рубеже между гимнастическим и мусическим образованием.
В гимнастике он отличает действительно полезные элементы
от грубого и нездорового спорта; обстоятельнее он распро-
страняется о хорее. Он различает военную и мирную хорею,
признавая за обеими одинаковые достоинства; от обеих он от-
личает хорею страстную, экстатическую, принятую в некото-
рые культы, особенно в дионисический. Его аполлонической
натуре она глубоко антипатична, но в силу той осторожности,
которую он вообще соблюдает по отношению к культам, он не
решается ее открыто осудить; он просто ее оставляет в стороне.
Хорея заключает в себе и мимику, т. е. подражание. Платон
в Государстве таковое отвергал, как противоречащее его основ-
ному требованию, чтобы каждый человек был только самим
собой. От этой резкости он теперь отказывается. Подражать
можно либо хорошему, либо дурному; первую цель преследу-
ет серьезная, вторую — комическая хорея. Первая безусловно
благотворна и допустима; вторая косвенно тоже благотворна,
поскольку она, изображая дурное в смешном и этим самым в
неодобрительном виде, отваживает зрителей от него. Она по
этому тоже допустима, но под условием, чтобы ее исполняли не
граждане и не дети граждан, а платные хоревты из иностранцев

или рабов… Последняя оговорка нас озадачивает: да где же иде-
ал человечности? Для нас вполне естественно требовать тут к
ответу Грецию, которая нам его подарила; но не будем слишком
строги. Его значение в нашу эпоху еще только расширялось,
и Платон не мог его еще объять в такой универсальности, как
позднее эллинская стоя, а за ним — эллинское христианство.
Возвращаясь к подражательной хорее, мы легко поймем,
что, допуская ее, поэт уже не мог отнестись к ее дочери траге-
дии так же отрицательно, как в Государстве. И, действительно,
он ее допускает, но подвергает тщательной цензуре. Этой самой
цензуры он требует и для других литературных произведений.
Нас это требование смущает, но только потому, что мы слиш-
ком часто встречаемся с ним на практике в государствах, ниче-
го общего с платоновским не имеющих. Платоновское пресле-
дует — об этом следует постоянно помнить — исключительно
этическую цель. А так как возможности возникновения этиче-
ски вредной литературы принципиально отрицать нельзя, то
нельзя принципиально возражать и против цензуры — иначе
пришлось бы возражать также и против государственного над-
зора за доброкачественностью пищевых продуктов. Но поче-
му же мы, тем не менее, враждебно настроены по отношению
к цензуре? Во-первых, потому, что наши государства пресле-
дуют цель не нравственную, а политическую, и цензура явля-
ется в руках их правительств орудием в видах обуздания об-
щественного мнения и закрепления власти в руках правящей
партии — этого мы не хотим. Во-вторых, потому, что даже в об-
ласти нравственности она применяется через людей, далеко не
приспособленных судить о том, насколько литературное про-
изведение этически полезно или вредно, и вообще сомнитель-
но, чтобы такое суждение было по силам человеку. О пользе и
вреде пищевого продукта нас поучает его химический анализ;
но метод этического анализа еще далеко не изобретен. Вот по-
чему мы, выделяя очевидные крайности, предпочитаем свобо-
ду слова цензуре, не как добро, а как меньшее зло.
Хорея, как уже было сказано, стоит на рубеже между гим-

настическим и мусическим образованием. Последнее должно
начинаться с десятилетнего возраста и продолжаться на первой
ступени — как обучение грамотности — три года. К поэтам,
читавшимся в греческих школах, Платон по-прежнему отно-
сится отрицательно, так как у них хорошее смешано с дурным;
он требует новой книги для чтения, составленной в духе своих
рассуждений в предыдущем; составить ее должна особая ко-
миссия, отыскивая во всей литературе, поэтической и прозаи
ческой, подходящий материал. На второй ступени — от три-
надцати до шестнадцати лет — центр тяжести перемещается с
поэзии на музыку в тесном смысле, но исключительно в смысле
кифаредики, а не кифаристики.
Высшая ступень, не всем доступная, посвящена научному
образованию, под каковым Платон и здесь, верный провоз-
глашенным в Государстве принципам, разумеет образование
математическое. Исключительное значение этих наук, как
уже раз было сказано, состоит, согласно Платону, в их дедук-
тивном, сверхопытном характере. Итак, пусть молодые люди
изучают науки о числе, пространстве и движении, т. е., соглас-
но сказанному выше, арифметику, геометрию и астрономию,
притом избранные — в совершенстве, но до некоторой степе-
ни — все. Стыдно взрослому человеку не знать разницу между
соизмеримостью и несоизмеримостью величин; стыдно также
иметь неправильные представления о движении светил. Осо-
бенно последнее: ведь светила божественны, и кто о них судит
неправильно, тот умаляет величие и достоинство богов.
Это неожиданное заключение знаменует собой новую пе-
ремену, происшедшую в мировоззрении Платона за тот про-
межуток времени, который отделяет Государство от Законов.
Там арифметика, геометрия и астрономия были лишь тремя
ступенями, ведущими к храмовой террасе диалектики; она же
была настоящим храмом с колоннадой своих идей, над кото-
рыми возвышалась величавым фронтоном идея добра. Здесь
диалектика покинута вместе с ее представителем Сократом;
Платон после многих попыток разочаровался в ее плодотвор-

ности, место Сократа занял Пифагор, с учением которого он
все более и более сближался за последнее десятилетие своей
жизни. Он у твердился в его мнении о божественности светил;
теперь астрономия стала уже не высшей ступенью к диалекти-
ке, а сама венцом прочих наук, наукой о светлых богах, реющих
в строгом порядке в надземных сферах, образцах и блюстите-
лях такой же законности на земле.
Таков общий ход воспитания в последнем сочинении Пла-
тона, но какова, можно спросить, его цель? Та, которая витала
перед автором Государства, как мы видим, оставлена вместе с
сословием «стражей», на которое вся система была рассчита-
на; трудная дилемма, разрешение которой автору подсказыва-
ла «философская» натура собаки-овчарки, не существует для
государства Законов, не признающего специалистов государ-
ственной обороны. Нет, конечно; но этическая цель государ-
ства продолжает существовать. И соответственно ей существу-
ет и этическая цель воспитания: «Хорошее воспитание — это
то, которое дает телу и душе всю ту красоту, все то совершен-
ство, на которые они способны» (Законы, 788с).
Общность цели, преследуемой и политикой, и педагогикой,
дозволяет законодателю подчинить последнюю первой — мы
уже выше имели случай говорить об этом идеалистическом
принципе, который государства в действительности осущест
вили пока только в виде карикатуры, согласно глубокому
слову Фомы Аквинского: corruption optimi pessima4. Там, где все
направлено к нравственной цели, преимущество должно при-
надлежать тем орудиям, которые обладают наибольшей силой.
Государственная инициатива сильнее частной; поэтому госу-
дарственные органы должны пользоваться преимуществом пе-
ред частными, перед семьей. Их «законы» предполагают целую
иерархию, начиная теми «детскими садовницами», которых мы
видели в храмовых оградах заботящимися об общих играх де-
4
Падение доброго — самое злое падение (лат.).
тей от трех до шести лет, продолжая теми магистратами, кото-

рым вверен школьный и внешкольный надзор за мальчиками
и девочками, и кончая высшим сановником, которому должно
принадлежать заведывание общим делом воспитания молоде-
жи обоего пола — «министром народного просвещения», как
его давно уже прозвали современные исследователи Платона.
Он должен быть один на все государство, не моложе пятиде-
сяти лет; необходимо, чтобы он был отцом детей обоего пола,
или, по крайней мере, того или другого; следует помнить, что
среди всех высоких должностей государства его должность са-
мая высокая. Законодатель должен считать воспитание детей
первой и серьезнейшей из своих забот; если он хочет исполнить
свой долг, он первым делом выберет среди граждан наиболее
совершенного во всех добродетелях, чтобы его поставить во
главе дела воспитания молодежи.
Так учил Платон. Сравните с этим практику реальных го-
сударств, и вы убедитесь, что сказанное выше о «карикатуре»
не было преувеличением.
V
Трезвый дух Аристотеля утопиями никогда не занимался;
его скорее можно упрекнуть в противоположном недостатке —
что он, связанный результатами своего наблюдения, недоста-
точно отдавал себе отчет в условном характере окружающей
его действительности и считал поэтому естественными такие
явления, которые были только повсеместными, как, например,
рабство. Но все же не нам его в этом упрекать; это право полу-
чат другие, более счастливые, поколения, которые уничтожат
самую сущность рабства, а не одно только его имя.
Свои идеи о воспитании Аристотель развил в своих книгах о
государстве (Politika) — в конце седьмой и во всей восьмой, к со-
жалению, неоконченной. Это значит, что и он, подобно своему
учителю Платону, подчинял педагогику политике, и, добавим
тотчас, по той же причине. Но корни его теории воспитания

покоятся в других областях — в этике, с одной стороны, и в пси-
хологии — с другой. И то и другое само собой понятно.
Раз государство — сосуд осуществления добродетели, то не-
обходимо прежде всего знать, что такое добродетель и как она
достается человеку. Под добродетелью Аристотель разумеет то
поведение, которое предполагается первоначальным значени-
ем этого русского слова — способность делать добро и видеть
в этой деятельности свое удовлетворение, а не только воздер-
живаться от зла; его добродетель — положительная, а не отри-
цательная. Возникновение же добродетели троякое: во-первых,
природа; во-вторых, навык; в-третьих, наука, — причем самый
действительный и важный путь — второй. Так-то Аристотель
примиряет старинный спор о природности или научимости
добродетели: она и то и другое, но главным образом третье —
навык. Важность навыка явствует из свойств человеческой
души. Не правы те, кто ограничивается противопоставлением
телу души; в самой душе необходимо отличать бессознатель-
ную часть, орган и источник наших вожделений, от сознатель-
ной. Насколько первая сильнее и распространеннее второй,
настолько навык важнее науки. Воспитание состоит главным
образом в передаче человеку хороших навыков; это и должно
быть первой обязанностью законодателя.
Почему именно законодателя, почему не семьи? Как мы ви-
дели выше, к этой дилемме сводится разница между афинской
и спартанской системой воспитания. Платон в обоих своих
основных сочинениях стоит решительно на спартанской точке
зрения; Аристотель менее крут — или, если угодно, менее по-
следователен. Правда, в Политике он отстаивает государствен-
ный принцип: так как цель воспитания едина для всей общи-
ны, то и воспитание должно быть одним и тем же для всех ее
членов; отсюда следует необходимость общего руководителя,
т. е. законодателя. Но в Этике он допускает инициативу семьи
и приписывает ей то значение, которое мы ныне назвали бы
«индивидуализирующим».
Как бы то ни было, в Политике идет речь о воспитании

государственном, едином и общем для всех, регулируемом по
инициативе законодателя. Его цель — вести членов общины к
добродетели; а так как ее источник тройной — природа, навык
и наука, — то и свои заботы он должен распределить соответ-
ственным образом.
Итак, прежде всего, природа. Ее работа завершена актом
рождения и даже актом зачатия человека; поэтому первой за-
ботой законодателя должна быть та, чтобы условия рождения
и зачатия были возможно лучшие. Другими словами, во главе
педагогики стоит евгеника; в этом принципе он с Платоном
вполне согласен. Но, как сын врача, рано присмотревшийся к
врачебной науке, он дает ряд практических советов, очень ин-
тересных для нас.
Последовательное развитие евгенических принципов ведет
к утопии; действительность — это мир непоследовательностей
и компромиссов. В данном случае участие в компромиссе при-
нимают: 1) строгая евгеника, 2) потребности половой жизни
брачующихся и 3) социально-экономические условия. Пусть
же для женщин брачный возраст начинается с 18 лет, но для
мужчин лишь с 37; тогда супруги в одно время достигнут пре-
дельного возраста своей половой жизни, и родившийся сын,
первенец, именно к тому времени обзаведется семьей, когда его
отец станет слишком стар для ведения хозяйства. Дальнейшее
развитие тех же предпосылок ведет Аристотеля к установлению
известных норм для аборта и устранения неудачных и нежела-
тельных детей, которые противны нашему нравственному со-
знанию, и тем не менее сплошь и рядом возникали и возникают
также и в нашем обществе (вспомним мальтузианство и нео-
мальтузианство) под гнетом все тех же неразрешенных и нераз-
решимых проблем.
Ближе к педагогике подходит автор в своих советах об уходе
за беременными и новорожденными (VII. 14, 9 — 15, 3). Это сове-
ты, вообще благоразумные, подсказанные опытом и подтверж-
денные наукой наших времен. До 5 лет не следует приступать
к обучению ребенка; но так как и до этого предельного года он

многому учится непроизвольно, то надобно наблюдать за тем,
чтобы это учение не пошло ему во вред. И здесь мы знакомим-
ся и с тем государственным институтом, которому Аристотель
желает вверить надзор за воспитанием даже растущего в семье
ребенка; это — педономы (VII. 15, 5). Следуя Платону, и Ари-
стотель им поручает цензуру детских сказок, признавая этим
косвенное их значение для развития детской души.
Настоящее воспитание и настоящая педагогика начинают-
ся с пятилетнего возраста; этому предмету философ посвятил
восьмую книгу своего труда. Мы ждем от него, судя по преды-
дущим рассуждениям, пространного и плодотворного анализа
четырех предметов, из которых состояло воспитание его эпо-
хи… Именно четырех: к трем старым — гимнастике, грамоте с
поэзией и музыке — прибавился еще один, хотя и не повсемест-
но: рисование. К сожалению, наше ожидание не сбывается;
после немногих, хотя и здравых слов о гимнастике (гл. 3, 3 —
4, 2), среди которых нас интересует предостережение против
у влечения атлетизмом в отроческом возрасте, автор переходит
к музыке, говорит о ее значении в умственной жизни человека,
отмежевывает ее воспитательную часть от той, которая долж-
на остаться достоянием виртуозов, затем переходит к мало
понятному для нас рассуждению о характере различных ла-
дов — и тут его рассуждение прекращается. Даже музыкальная
часть не кончена, а то, что относилось к поэзии, организации
преподавания и, по-видимому, еще многого другого, безвоз-
вратно погибло в той пропасти, которая поглотила весь конец
восьмой книги.
VI
Имена Платона и Аристотеля обеспечивали также и их тео-
риям воспитания известный интерес, хотя и значительно мень-
ший, чем другим частям, собственно философским, их учения.
Специально той теорией, которая развита в Государстве Пла-

тона, очень увлекался Жан-Жак Руссо; «Если вы желаете полу-
чить представление об общественном воспитании, — говорит
он в начале своего Эмиля, — прочтите Государство Платона.
Это вовсе не политическое сочинение, как думают те, которые
судят о сочинениях только по их заглавиям; это самое пре-
красное рассуждение о воспитании, которое когда-либо было
написано». Увлечение Руссо вполне понятно: автор Эмиля был
также и автором Общественного договора. Утопия не смущала
утописта; а направление именно этой утопии не могло не прий
тись по сердцу тому, который, по выражению Тэна, не прочь
был превратить и современное ему общество в «спартанский
монастырь».
На другой и отчасти противоположной точке зрения стоит
Алекс. Мартен (Martin), автор старательного и рассудительного
сочинения о «педагогических учениях греков». Говоря о теори-
ях Платона и Аристотеля, он, наоборот, применяет к ним мерку
своей современности; где они с ней не согласны, там склонен
думать: «тем хуже для них».
И, кажется, его точка зрения — точка зрения большинства.
Утопичность Государства, малая доступность Законов, отры-
вочность Политики во все времена мешали успеху развитых в
них педагогических учений. Античность, правда, сама по себе
имела огромное влияние на новейшую педагогику уже начи-
ная со времени Возрождения; к ней восходит вся либеральная
постановка воспитания, все теории, кладущие в его основу
аксиом у не принципиальной испорченности, а принципиаль-
ного благородства человеческой природы, считающие его глав-
ным орудием не устрашение и укрощение, а возбуждение со-
ревнования поучением и примером. Но та античность, которая
произвела в педагогике этот благотворный переворот, устраняя
средневековый кошмар, говорила не устами Платона и Аристо-
теля; ее представителями в деле воспитания были другие, бо-
лее скромные писатели, принадлежащие исходу I в. по Р. Х. —
Квинтилиан и Плутарх.
К ним и ныне должен обратиться тот, кого интересует исто-

рия возникновения современных педагогических идей; но это
не значит, чтобы он имел право относиться с пренебрежением
к тем двум героям греческой мысли. Слишком часто это, к со-
жалению, делается: в многотомных изложениях педагогики
Шмидта и Шмида о них почти не говорится, как не говорится
и в многотомном немецком педагогическом словаре. Уж слиш-
ком впилось в современное сознание это самодовольное и бли-
зорукое «тем хуже для них».
Нет, это не так — или, во всяком случае, не обязательно
так. И ныне, когда мы все страдаем под гнетом педагогической
проблемы, более, чем когда-либо, следует помнить, что судя-
щие будут судимы и осуждающие будут осуждены. Будем же
вчитываться в скрижали прошлого, не торопясь отвергнуть
тот голос, который при разногласии будет нам строго нашеп-
тывать: тем хуже для нас!
Национа лизм,
интернациона лизм
и супранациона лизм 1
I
Неудобопроизносимое заглавие этой статьи в его созвучной
трехчленности может напомнить читателю знаменитую фор-
мулу Гегеля, столь плодотворную при известной осмотритель-
ности исследователя для выяснения эволюционных явлений:
тезис, антитезис, синтез. И это будет вполне кстати: действи-
тельно, мое заглавие — не что иное, как применение этой фор-
мулы к одной из наиболее мучительных проблем современной
умственно-нравственной культуры.
О ее мучительности автор этих строк в силу своего про-
исхождения и развития может поведать более яркую повесть,
чем большинство его читателей. Но это разница только коли-
чественная. События последних годов, из которых каждый
может сойти за десятилетие, нас всех одинаково всколыхнули,
нас всех с одинаковой крутостью повернули лицом к нацио-
нальной проблеме. Лишь в том ошибаемся мы, что видим в ней
двухчленную загадку, дилемму. Мы мечемся беспомощно меж-
ду национализмом и интернационализмом, изверившись в од-
ном и не доверяя другому — и притом, позвольте это прибавить
тут же, — справедливо изверившись и справедливо не доверяя;
многие, отчаявшись в добре, уже спрашивают только, в чем за-
ключается меньшее зло.
1
Опубликовано в газете «Наш век» от 7 июля (24 июня) 1918. № 111.
Да разрешит же читатель мне, не отчаявшемуся в добре,

предложить его вниманию тот ответ на роковой вопрос, кото-
рый я давно нашел для себя лично — ответ примиряющий и
бодрящий. Мне он дал возможность проложить прямой жиз-
ненный путь между Сциллой и Харибдой, не «играя» ни «двой-
ной», ни тройной «присягой», а свято соблюдая свою един-
ственную — тому Истинному, что выше всех звезд небесных и
всех граней земных; другому он сослужит другую службу, но
всем — ту, что приблизит их к Нему.
Тезис
II
Начнем с национализма. Теоретики могут спорить об его
определении, более или менее положительном или отрица-
тельном; на практике же дело обстоит очень недвусмысленно.
Есть у нас — говоря правильнее, была — националистиче-
ская печать. Правда, большинство ее органов принадлежало
к малопочтенному классу позвоночных, именуемому в науке
рептилиями; но этого имени нельзя присвоить наиболее зна-
чительному из них и у нас в Петрограде, и во всей России, и за
границей — влиятельному благодаря наличности большого
числа крупных писательских сил. Я не любил его, пока он жил
и влиял; это не мешает мне жалеть о том, что его нет. Нельзя без
ущерба для общего дела устранить представителя сильного об-
щественного течения; этого не понимают те, которые вообще
ничего не понимают, но это тем не менее так.
Как бы то ни было, спорить о значении практического на-
ционализма не приходится: в нем положительная сторона —
утверждение и развитие собственных национальных черт и
особенностей — приправляется не менее сильной отрицатель-
ной — подавлением и обезличиванием других национально-
стей, объединенных с нашей общим политическим рубежом.
Приложение 5. Национализм, интернационализм... 851
И не только их: ассимиляционное стремление шло также и

вглубь собственной национальности, сглаживая диалектиче-
ские и другие особенности, приводя всех и вся к одному нацио
нальному знаменателю. Однородная великорусская Россия —
от Вислы — виноват, от Закарапатья до Камчатки, от Новой
Земли до Памиров — вот венец этого стремления.
III
Гигантская идея… не столько, впрочем, гигантская, сколь-
ко киклопическая, в стиле гомеровского киклопа Полифема.
И ее последствия тоже были киклопические. Многое прогло-
тивший не сумел поглощенного переварить:
…он из разинутой пасти куски человечьего мяса

Не в меру напившись, изрыгнул…
И что хуже всего: за опьянившийся национализм понесла

кару неповинная Россия. Их отождествили; и хотя ярые нацио-
налисты представляли собой сравнительно небольшую и лишь
по случайным обстоятельствам влиятельную кучку, тем не ме-
нее именно в ней попираемые национальности и стали видеть
настоящую Россию. Спросите их, что такое Россия? «Россия —
это апухтинцы», — скажет поляк; «Россия — это бобриков-
цы», — скажет финн; то же самое с соответственно измененной
кличкой скажет балт, кавказец, украинец, еврей.
И вот налицо горькие плоды этого недоразумения. Все,
кто желал уйти от Апухтина, Бобрикова и прочих, при первом
представившемся случае ушли от России. Разрыв показал-
ся освобождением; нараставшая десятилетиями стихийная
ненависть заставляла мириться даже с заклятым врагом, ис-
поведовавшим в сущности те же насильнические учения, —
просто потому, что он был дальше и не так успел намозолить
глаза.
Настоящий развал недавно еще такой могучей Российской

империи часто сравнивают с распадением Римской империи
в эпоху переселения народов; сравнение представляется тем
соблазнительнее, что внешними виновниками распадения и
здесь, и там был один и тот же народ — германцы. Но при этом
забывают одно: отрываемые друг от друга провинции Римской
империи продолжали льнуть друг к другу и к общему центру,
воссоединяясь при первой внешней возможности, — чего при
теперешнем распадении что-то не видно.
Почему? — Потому, отвечу, что объединительная политика
Рима была чужда национализма.
И, тем не менее, спросят, Рим сумел запечатлеть печатью
своего романтизма все Средиземноморье, и европейское, и аф-
риканское, поскольку оно не было эллинским. Не «тем не ме-
нее», отвечу, а «именно поэтому». Приемы теплого средиземно-
морского ветра иные и более действенные, чем приемы север-
ного Борея — этому нас и басня учит.
«Мы должны осредиземноморить нашу культуру», — сказал
я без малого четыре года назад, когда об этом еще можно было
мечтать. Это слово тогда было поднято на смех.
Поменьше смейтесь, господа, и побольше думайте — и чув-
ствуйте.
Антитезис
IV
Национализм пал и разбился; его сменил интернациона-
лизм. Его полуграмотная песенка уже давно слышится среди
невзыскательных по части грамотности людей; его лозунги
продолжает держать протянутая через близкие рубежи рука —
рука, увы, безнадежно повисшая в воздухе.
Что такое интернационализм? Здесь уже никаких споров
нет и быть не может. Теория покрывается практикой. Отре-
шимся от тех особенностей, которые нас характеризуют как

нацию; оставим себе только то, что у нас есть общего с народа-
ми — точнее говоря, с пролетариями всех стран; тогда наступит
вечный мир, вечный отдых, вечное блаженство.
Приближаемся ли мы к этому вожделенному моменту? Если
признать, что путь к экватору проходит через северный полюс,
то, несомненно, пока мы поем свою полуграмотную песенку,
Россия обратилась в совдеповский кисель, из которого себе
безвозбранно кладут на свои тарелки окружающие нас Титы,
каждый по емкости своей большой ложки. И еще неизвестно,
какое «освобождение» более приветствуется: от «царского» ли
национализма или от совдеповского интернационализма.
Ближайший опыт, таким образом, не в пользу последне-
го; ну что ж, тем хуже для опыта. Не верьте фактам, граждане;
не верьте тому, что вам говорят полуграмотные буквари. Ведь
должно наступить одно из двух: или вы выживете, или пере
мрете. Если выживете, то достоверность букварей будет дока-
зана, если перемрете, то и требовать с них будет некому.
Оставим и мы этот путь; есть другой — не столь болезнен-
ный и более убедительный.
V
Прежде всего и после всего: интернационал есть оскудение,
есть убожество.
Ценность всякого предмета равняется общей сложности ха-
рактеризующих его черт и особенностей. Все мы люди и, как
таковые, обладаем известной суммой качеств, которые нас ха-
рактеризуют именно как людей. А поскольку мы русские, нем-
цы и т. д., мы в придачу к той сумме обладаем еще и другой сум-
мой качеств, характеризующих нас именно как русских, нем-
цев и т. д. Итак, ясно, что, отрешившись от своих националь-
ных особенностей, мы уменьшаем наше умственное богатство,
нашу умственную ценность.
А потому, если вам угодно не верить опыту и фактам, если

вас пленяет теория, прежде всего, то вот вам теоретический
вывод: интернационал есть оскудение, есть убожество.
Тем, кто не забыл курса арифметики младших классов,
можно это пояснить наглядным сравнением. Предлагается ряд
чисел: 12, 36, 42, 78; задача состоит в том, чтобы найти в них
«общий наибольший делитель». Таковым будет для выписан-
ных чисел число 6.
Так вот, выписанным числам соответствуют в человечестве
отдельные народы, общий наибольший делитель это и есть ин-
тернационал. Как сразу заметит каждый, этот наибольший де-
литель даром что наибольший, меньше каждого из предложен-
ных чисел, даже наименьшего из них; 6 меньше даже 12. Это
вам наглядно показывает, насколько мы правы были, называя
интернационал убожеством.
И обратите еще внимание, что чем более мы прибавим к
предложенным числам разнородных с ними, тем менее станет
общий наибольший делитель, т. е. тем более убогим соответ-
ственный интернационал. Мы выше предложили 12, 36, 42,
78 — делителем было 6, но прибавьте к ним еще 39, 45 — он по-
нижается до 3. А если в ряд вступят еще 14, 25 и т. д., то наиболь-
шим делителем останется голая бескачественная единица.
То же самое и у нас. Пока мы беседуем с немцами, францу-
зами и т. д., наш интернационал остается еще на сравнительно
высоком уровне. Прибавьте к этим народам турок, китайцев
и т. д. — и он уже значительно понизится. А если вы приобщите
к ним еще готтентотов и индейцев и т. п. — а наш букварь тре-
бует этого от нас, — то интернационалом будет голая единица,
выражающаяся единственной общепонятной потребностью
«есть».
Это крайнее оскудение… И, кажется, мы уже на пути к нему.
Синтезис
VI
Прошу позволения продолжать свое арифметическое срав-
нение, не выходя, однако, за пределы младших классов.
Действительно, в них учат наших юных граждан отыски-
вать и «наименьшее общее кратное», т. е. наименьшее из тех
чисел, которые можно разделить на каждое из предложенных.
Так, для тех же вышенаписанных чисел — 12, 36, 42, 78 — наи-
меньшим общим кратным будет 3276.
О нем и будет у нас речь теперь.
В национальных делах общее кратное — это такое приспо-
собление духа, которое позволяет нам вместить в себе, кроме
совокупности наших национальных качеств, также и совокуп-
ность тех, которые характеризуют и немцев, и французов, и во-
обще те народы, с которыми мы имеем дело. Вот это приспосо-
бление я и называю супранационализмом.
Не торопитесь возражать, что он неосуществим; о способах
и пределах его осуществимости еще будет сказано. Пока же удо-
стоверим, что он, в отличие от интернационализма, не требует
от нас никакого отрешения от своей национальности. Таким
образом, знакомясь с немецкой или французской народной
душой на почве супранационализма, мы остаемся русскими,
или вообще теми, кто мы есть, и супранационал сводится не к
оскудению, а наоборот — к обогащению нашей личности. Так
оно и должно быть: как показывает арифметика — наименьшее
общее кратное, даром, что и наименьшее, больше каждого от-
дельного числа из тех, для которых мы его ищем.
Вот, значит, где наш идеал. Не узколобый, надменный,
презирающий другие национальности и навязывающий им
свою — русский, немец и т. д., но и не убогий в своей беска-
чественности «междучеловек» — а великодушный, великосер-
дый, все народы обнимающий общим покровом понимания и
любви всечеловек.
VII
Прекрасная мечта, скажут, — но именно только мечта.
Как и каждый идеал; речь может идти не об осуществлении
его в его целости, а только о приближении к нему. Но и этого
приближения достаточно, чтобы много предрассудков устра-
нить и намного облегчить обузу горя, которую они заставили
нас нести.
В своем идеале супранационализм представляет собой та-
кую широту сознания, при которой в него укладываются на-
родные души всех наций, не только европейской, но и азиат-
ской культуры, и даже не только культурных, но и диких. Таков
был бы, пользуясь аристотелевской терминологией схоласти-
ков, супранационализм актуальный; само собою разумеется,
что он доступен только Богу. Имея в виду человека с ограни-
ченной растяжимостью души, мы этим самым спускаемся в
своих требованиях на целый ряд ступеней; мы говорим не об
актуальном, а только о потенциальном супранационализме.
А потенциальный супранационализм — это готовность, это
приспособление, это человеколюбивый наклон в сторону каж-
дого народа, с которым нас свяжет судьба: его лозунг: «Когда я
тебя познаю, я тебя полюблю; а потому я уже теперь расположен
тебя полюбить». Пошлите такого человека представителем ва-
шего народа и его власти либо к самостоятельному «иностран-
ному», либо к подчиненному «иностранному» племени, легко
вообразить, какую атмосферу понимания и любви он распро-
странит вокруг себя, как благодаря ему возрастет и обаяние ва-
шего народа. Можно быть уверенным, если бы старые власти
вместо Апухтиных и Бобриковых посылали в инородческие
«окраины» людей такого приспособления, — нам не пришлось
бы проводить ту разницу между Римской и Российской импе-
риями, которую мы проводили выше.
Римляне, значит, именно таких посылали? В значительной
мере, да. Послушайте, что пишет Плиний Младший — важный
римский сановник при дворе императора Траяна своему другу
Максиму, назначенному наместником в Ахаю (т. е. в Грецию).

«Помни, что тебя посылают в провинцию Ахаю, в ту подлин-
ную и истинную Грецию, в которой впервые люди познали че-
ловечность (humanitas), культуру, даже землепашество, что тебя
посылают для устроения свободных общин, т. е. к людям и к
свободным в полном смысле обоих слов. Проникнись уважени-
ем к их богам-основателям, уважением к их давнишней славе,
уважением к их древности — она у людей почтенна, у народов же
священна… Помни, что ты посещаешь Афины, что ты управля-
ешь Спартой: отнимать у них последнюю тень оставшейся им
свободы было бы жестокостью, самодурством, варварством… »
Не могу здесь выписать всего этого благородного письма (VIII.
24); полагаю, что оно многим многое объяснит.
VIII
Но как же достигается это супранационалистическое при-
способление? Самый надежный путь — это, оставаясь сыном
своего народа, завести в то же время интимное знакомство с
душою хотя бы одного чужого. Я намеренно подчеркнул усло-
вие «оставаясь сыном своего народа», устраняя этим интерна-
ционализм: действительно, национализм — подготовительная
ступень к супранационализму, интернационализм — его отри-
цание.
Кто раз прошел эту школу, тот, во-первых, вынесет из нее
любовь к тому народу, с душой которого он сблизился, а затем
и живое, ибо вытекающее из личного опыта, убеждение, что он
полюбит и всякий другой народ, с которым ему удастся завести
такое знакомство. Это будет нечто вроде той fides implicita, ко-
торой требует католическая церковь — а именно amor implicitus,
предрешенная любовь.
Но как быть, спросят, с враждующими народами? Воз-
можно ли совместить немецкую и французскую народные
души? Вот здесь мы и проводим грань между национализмом и
с упранационализмом. В том положительные и отрицательные

черты — уравновешиватели друг друга, этот — сплошь поло-
жителен. Я, как супранационалист, с интересом и одобрением
буду слушать немца, пока он будет мне рассказывать о великих
культурных достижениях своего народа или мечтать об его еще
больших успехах в будущем, но когда он станет прославлять его
насилия в Эльзас-Лотарингии, в северном Шлезвиге, не говоря
уже о Познани — я его оборву, оборву во имя его собственных
великих поэтов и мыслителей. Ибо справедливость — душа су-
пранационализма.
Таков идеал, и таково приближение к нему. И кто раз по-
знал первый и осуществил второе, для того национальная
проблема потеряет свою мучительную остроту, рассеется мгла
предрассудков, и в синеве эфира воссияет око того Истинного,
что выше всех звезд небесных и всех граней земных.
оглавление
От издателя. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Аксиомы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
Предисловие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Вступительные примечания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
Глава I. Вступление . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
§ 1. Значение культуры Рима для общеевропейской культуры. Рим
как соединяющее звено между Грецией и Западом. Особенность
римского гения. Римская религия с точки зрения психологической
преемственности. Характер настоящей работы. — § 2. Географический
очерк. Италия и ее горная цепь. Знаменательность двойного направления
Апеннин; три части Италии: северная и южная открыты на восток,
средняя — на запад. Отсюда роль Италии как звена, соединяющего
Восток и Запад. Три племени Центральной Италии: этруски, латины,
самниты. Победа латинов и Рима. — § 3. Географический очерк. Легенда
об основании Рима. Хронологические трудности и их решения. Рим
как колония Трои. Возникновение Рима из объединения латинской и
сабинянской общин. Элементы святотатства в легенде об основании
Рима и их значение. Augurium augustum и его исполнение. — § 4. Римские
цари. Альба. Захват этрусками и гегемония. Изгнание этрусков и
утрата гегемонии. Война сословий и эллинизация. Тройная задача
римской гегемонии: в отношении латинов, в отношении Италии
и в отношении античного мира. — § 5. Война с эллинизмом и
новая эллинизация. Тарент. Карфаген. Македония. Новая война
сословий. Гракхи. Митридат. Египет. Эллинизация и ориентализация. —
§ 6. Отношение настоящей работы к ее предшественницам. Наука и
сантименты. Римская религия и греческая религия. Исполнение времен.
Глава II. Этрурия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
§ 7. Происхождение этрусков из Лидии. Легенда Геродота. Тирренцы
на Лемносе. Этруски в Италии. Союз двенадцати городов. Этруски
и эллины. Эллинизация этрусской религии. Этрусский
империализм. Нападение Рима. Истощение этрусской мощи. —
§ 8. Этрусский язык. Два метода его исследования. Отсутствие
литературы. Этрусское искусство. Влияние эллинского
искусства. Погребение. Храмы. Изваяния. Греческая мифология
в Этрурии. Урны. Упадок искусства. — § 9. Этрусская религия.
Вольтумна. Tinia-Юпитер, Uni-Юнона, Menrva-Минерва. Прочие боги. —
§ 10. Disciplina etrusca. Книги Тагета. Гаруспики. Разделение этрусского
учения. Печень из Пьяченцы. Учение о молниях. Libri rituales. Гадательные
книги. — § 11. Загробный мир в этрусской религии. Рай и ад. Харун.
Лаза-Харита, Лаза-Мойра, Лаза-Эриния. Два ее значения,

детерминативное и этическое. Лаза и Vanth. Харун и Vanth — дьявол
и ангел. — § 12. Легенда веков у этрусков. Этрусская Сивилла —
Вегона. Конец римского имени. Пробел в точности легенды веков.
Глава III. Святое время. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
§ 13. Обожествление актов. Греческие аналогии. Deus Rediculus.
Ajus Locutius. Первоначальная актуальность, позднейшая
субстанциальность. Дальнейшее возрастание актуальности. —
§ 14. Акты человеческой жизни. Актуальная имманентность.
От зачатия до смерти. Акты жизни органической природы:
земледелие. Индигитаменты. Первоначальные римские божества —
numina. — § 15. Индигитаменты и народная религия: исполнение и
идея. Греческая Деметра и римская Церера. Текучесть религиозных
представлений; дифференцирование и интегрирование. Сатурн,
Церера, Флора, Консус. Мать-Земля. Виноградарство. Скотоводство. —
§ 16. Интегрирование актов человеческой жизни: Гении. Гении обществ
и мест; Genius populi Romani. Частичное интегрирование: Natalis, Liber,
Talassio. Праздник матери. Погребение. — § 17. Божества самого
Времени. Сутки; день и ночь. Разделение дней: религия, суеверия
и право. Неделя; нундины. Месяц: Календы, Иды, Ноны. Название
месяцев. Двойственность системы; аналогия с нашей неделей. Год
январский, сабинянский — и мартовский, латинский. Новый год. Анна
Перенна. Конец года: очищение и заупокойные дни. Совокупность лет:
saeculum.
Глава IV. Святой дом и святой град. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
§ 18. Вход и выход: Янус. Символизм дверей. Утро: Matutinus pater; первый
день месяца, первый месяц года. Двери и ворота. — Очаг: Веста. Пекарня
и кладовка. Пенаты. Пенаты Рима. — Лар. Лары распутий. Lares publici. —
Термин и Терминалии. Термин Рима. — Вне дома — лес. Silvanus,
Lupercus, Inuus, Incubo. — Лес и источники. Фонт и Фонтиналии. Camena,
Casmena, Carimenta. Эгерия, Ютурна; Fontana Trevi. Нептун и Вольтурн. —
§ 19. Возникновение Рима из двух общин. Божество латинской общины:
Марс. Бог войны и бог урожая. Октябрьский конь. Молитва Полевых
Братьев. — Божество сабинянской общины: Квирин. Семоны. —
Божество объединенных общин — Юпитер. Jupiter Fulgur и бог
клятв. Jupiter Latiaris. Жреческая троица. Diespiter. Dius Fidius и Semo
Sancus. Jupiter Optimus Maximus. — § 20. Indigetes и Novensides. Совокупность
богов туземцев. Ангерона, Ведиовис. Вулкан. Юнона. Juno Sospita и ее
дракон. — § 21. Божества новопришлые. Внедрение муниципальных
культов. Эвокация. Минерва. Диана. Неморенский жрец. Диана
Авентийская. Фортуна.
Глава V. Эллинизация. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274

§ 22. До христианства только одна реформа — эллинизация. Нумен
и божество. Антропоморфизм. Страх, уважение, любовь. «Благой
бог». Jupiter Optimus Maximus. Символическое значение
Капитолия. — § 23. Куманская Сивилла. Происхождение
троянской Сивиллы. Рим — потомок Трои. Сивиллины
книги. Продигии и их прокурация. — § 24. Внедрение новых
богов. Аполлон. Церера, Либер, Либера. Меркурий. Фортуна. Вера,
Надежда. Нептун. Эскулап. Геркулес. Кастор и Поллукс. Добрая Богиня.
Ювента. Венера. Великая Мать. Легенда о Клавдии Квинте. Победа
религии Нумы. — § 25. Новая форма религии. Отождествление римских
богов с греческими. Генеалогия богов. Мифы и их пародия: Немая
богиня. Греческая обрядность. Угощение богов. Процессии. Песни
дев. Игры. Человеческие жертвоприношения. Сатурналии. —
§ 26. Внешняя реакция. Заговор Вакханалий. Обретение сочинений
Нумы. — Реакция внутренняя. От эпитета к персонификации, от
персонификации к абстрактности. Гении богов.
Глава VI. Потусторонний мир. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 342
§ 27. Обряды Фералий. Свидетельство Овидия и результаты. Народная
религия и официальная религия в отношении к культу душ. Древнейший
праздник мертвых: Лемурии. Аналогия с религией греков и
Израиля. — § 28. Двойственное представление о потустороннем
мире. Исконно римские представления. Загробная жизнь. Manes.
Di parentum. Лемуры. Лярвы. Лаверна. Орк. — § 29. Гений и его
отношение к потустороннему миру. Гений и Юнона. Происхождение
этой дифференциации. — § 30. Судьба души после расставания
с телом. Берег исхода: обязанности живых. Периодичные
жертвоприношения. Надгробные памятники и надписи. Берег прибытия:
сны и явления. Вера в упырей и дефикции. Немая богиня и стриги. Pax
cum mortuis. — § 31. Представление эллинизированной религии. Греческая
народная эсхатология. Отношение «глупой бабы». Греческая
философская эсхатология. Души в эфире. Основные памятники:
Цицероновский Сон Сципиона и видение Энея у Вергилия.
Глава VII. Жречество. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 392
§ 32. Понтифики, этимология, происхождение, развитие.
Консультационная инстанция. Политическое значение. Право
понтификальное и право гражданское. Жертвы и молитвы.
Обещания. Праздники и запрещенные работы; сравнение
с раввинистическим учением. Грехи, которые невозможно искупить.
Девоция. Консекрация. — § 33. Священный царь. Фламины. Flamen
Dialis. Девы Весты. Место их служения. Забота об очаге. Молитвы
и жертвы. Знаки чести. Значение весталок. Статуи старших

весталок; весталка-отщепенка. Ложа на играх. Требование девства.
Судьба грешницы. Процессы весталок. Легенды о весталках.
Весталки и христианство. — § 34. Авгуры. Развитие их коллегии.
Инаугурация. Важность авгурий. Авгурии и ауспиции. Сопротивление
патрициев. Обнунциация и политическая астрономия. Вопрос
о дивинации. Красота ауспиций. — § 35. Сивилла и Священная
коллегия. Чрезвычайная роль коллегии: консультации с Сивиллиными
книгами. Их обновление после пожара Капитолия. Обычная
роль: контроль над иностранными культами. Disciplina etrusca
и гаруспики. Гаруспики частные и государственные. Речь Цицерона
Об ответах гаруспиков. — § 36. Коллегия Прыгунов. Легенда
об их возникновении. Коллегия Полевых Братьев. Связь с
земледелием. Коллегия Луперков. Фециалы. Консультационная
и исполнительная роли. Фециалы и международное
право. Clarigatio. «Неприятельское поле».
Глава VII . Цицерон. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 500
§ 37. Частный культ и роль женщин. Детство Цицерона.
Гражданская жизнь. Игры, pompae, речи, красота
форума. — § 38. Греческая философия. Публий Нигидий.
Пифагореизм. Эпикурейство. Лукреций. Академия. Стоицизм.
Обязанность и добродетель. Эклектизм. Личные знакомства. Есть
ли боги? Речи, философские произведения, корреспонденция. —
§ 39. Есть ли дивинация? Снова речи, философские произведения,
корреспонденция. Отрицательный ответ. Есть ли предопределение?
Двоякое отношение. Эсхатология. Зависимость от настроения.
Совесть. — § 40. Глас из бездны. Болезни. Знаменательное стечение
обстоятельств. Смерть дочери. Мысль о храме в ее честь. —
§ 41. Возможное отношение христианства к Цицерону. Бог, проведение,
дивинация, предназначение, потусторонний мир. Но христианство без
Христа. Пробел и его заполнение. Переход к следующей главе.
Глава IX. Когда исполнились времена. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 570
§ 42. Мессианизм. В прошлом: Геракл. Новый цикл. Гесиодовское
понятие: рассказы о четырех (или пяти) веках. Представление
Сивиллы. Гераклит и тысячелетний цикл. Конец и возрождение.
Длительность «века». Termin a quo. Вероломство Трои. Описание
Эратосфена: 1183 г. как год разрушения Трои. Связь представлений
Гесиода и Сивиллы. Этрусская наука. — § 43. Сивиллинизм в Риме.
Война с Ганнибалом. Роль Сципиона Старшего. Предполагаемый
конец Рима. Сципион — сын божий. Призрак царской власти. 183 г. как
фатальный год. Процессы Сципионов. Заговор Вакханалий. Течение
183 г. Успокоение. — § 44. Российская аналогия: «книга веры»

и 1666 г. Чья ошибка? Не Эратосфена и не Сивиллы. Новый счет:
тысячелетний цикл. Отсрочка фатального года: теперь это будет 83 г.
Пожар Капитолия. Роль Суллы Счастливого. Новые Сивиллины
книги. Серторий и Острова Блаженных. В 73 г. второй удар:
бесчестие весталок. В 63 г. третий удар: заговор Катилины. Третий
Корнелий. Парфяне. — § 45. Старость земли: Лукреций. Нужда
пролетариата, права на товар и пираты. Роль Помпея. Сивилла
и египетский вопрос. Роль Цезаря. Мистическая и реальная
силы. Цицерон и предсказания гаруспиков. Снова приведение
царской власти. Мартовские Иды. — § 46. Звезда-меч. Наводнение
Тибра. Голод. Чума. Война. Первородный грех Рима. Его двоякое
понимание. Вероломство Трои и братоубийство Ромула. — § 47. Вергилий
и Гораций. Эпод XVI Горация. Снова Острова Блаженных. Эклога
IV Вергилия. Ее композиция. Ее источник: Сивилла. Ее содержание:
мессианское. Ее героиня: мать-Земля. Настроение Сивиллы. Отношение
к ней христианства. — § 48. Почему в 40 г.? Другой исходный
пункт. Традиции «вековых игр». Роль Цезаря Октавиана. Мессианская
ода Горация. Октавиан и Меркурий. Октавиан как Август. Искупление
Рима. Трагедия Марцелла. Вековые игры в 17 г. Гимн Горация в их
честь. Исполнение времен и конец нашего периода.
Глава X. Подведение итогов. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 684
§ 49. Реасумпция. Характер исконно римского божества: единое во
множестве, многое в единстве. Относительный монотеизм Цицерона
и Горация. Отказ от имманентной актуальности как результат
эллинизации. Бог — создатель неба и земли. Религия страха —
уважения — любви. Пророки резца также в Риме. Стойкость их дела
больше даже, чем в Греции: деиудаизация христианства. Воплощение
божественной сущности: Сын Божий, Мессия. Искупление Рима —
человечества — мира. — § 50. Греко-римский мессианизм. Teste David et
Sibylla. Время прихода Мессии: только Сивилла. Ошибка в отношении
лица: надпись из Приены. Плодотворность также и этой ошибки.
Приложение 1. Гомеровская психология. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 699

Приложение 2. Бог и добро. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 745
Приложение 3. Возникновение греха в сознании древнейшей
Греции . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 779
Приложение 4. Педагогические воззрения Платона и Аристотеля . . . . 815
Приложение 5. Национализм, интернационализм
и супранационализм. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 849
Фаддей Францевич Зелинский
История античных религий
Том 4
Редакторы: Т. Г. Сидаш, С. Д. Сапожникова

Перевод с польского: И. Г. Бей
Перевод с латинского: А. В. Войцехович
Перевод с немецкого: В. М. Линейкин
Оформление серии: Е. А. Болгова
Верстка: Е. Ю. Кузьменок
Корректор: А. И. Лукомская
Подписано в печать 24.04.2016. Формат 60×901/16. Объем 54 печ. л.

Печать офсетная. Тираж 500 экз. Заказ
АО «Первая Образцовая типография»

Филиал «Чеховский Печатный Двор»
142300, Московская область, г. Чехов, ул. Полиграфистов, д. 1
Сайт: www.chpd.ru E-mail: salеs@chpd.ru
8 (496) 726-54-10

Зелинский Ф. Ф. История Античных Религий. Том 4

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Зелинский Ф. Ф. История Античных Религий. Том 4

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Ф. Ф.

Перевод с польского И. Г. Бея

Над книгой работали:

З-495 Зелинский Ф. Ф. История античных религий. Том 4. —

Настоящая книга представляет собой четвертый том мону-

© И. Г. Бей, перевод с польского,

Dis te minorem quod geris, imperas1.

толковании религии поступает так же, подвергается оскорбле-

К ним я добавлю РР — Рим и его религию, о котором в этой кни-

Основные библиографические сокращения

лишь составленные из него около 200 г. Секстом Помпеем Фе-

с­праведливо считавшая себя наследницей античного Рима,

ции Будеусом4 произошла как раз под знаком признания пре-

с­ воеобразным светом окрасил заимствованные из Греции идеи.

римско-католическим исповеданием религии христианской.

а ­изложение этой статьи я в том же году напечатал на немец-

исторически. Я представил читателю в кратком очерке все раз-

Рима — времена Цицерона и Цезаря. Но историческим элемен-

­ ринимает ­направление южное, стремясь возвратиться к Тир-

ней Франции. Это произошло из-за того, что она в начале IV в.

г­ ород был подлинно пророческим, став для Рима самым бога-

в виде того осколка, который назывался Умбрами и для нас

военной дороги, основанной в конце III в. славным Фламини-

которого, как гласит предание, произошел Рим. Здесь, возле

рушен римлянами, а жители переселены в Рим. Несмотря на это, находившееся

следов в римской традиции не оставил, гораздо более важным

следний раз самниты восстали против Рима в 90 г.: поражение,

с ­малолетним сыном Асканием и группой товарищей поки-

наблюдение за вещими птицами. Ромул выбрал местом наблю-

ближайшего сабинянского поселения Куры (Cures)27. Итак, во

происхождение удавалось увязать с ее отношением к Амулию

­ битатели — сабиняне — точно так же максимально далеко

го родоначальника, племена людские и это снесут с такой же

идет речь. А потому и мы к указанным подробностям должны

Quid, rogo, bis seno mihi vulture Tuscus haruspex

И дальше сам поэт говорит (357):

Jam prope fata tui bis senas vulturis alas

Забывая лишь о том, что у двенадцати коршунов не «дважды шесть», а дважды

бы гипотетический город Рема. Или же двенадцать периодов

была нимфой Дианы Неморенской, главной богини латинян на

виниевский Рим стал гораздо мощнее своего предшествен-

реформирована настолько радикально, что лишь ее христиа-

антагонизме норманнской аристократии и англо-саксонской

для укрепления своего господствующего положения. Но это

цели. Первой было повторное получение утраченной с изгна-

был отмечен в календаре черным цветом. — Примеч. А. В.

начала. В-третьих, разрушение варварами значительной части

Graecia capta ferum victorem cepit44.

В первую очередь это касается религии. Впрочем, это не

виниев, однако была скорее, так сказать, медленной инфиль-

у­ словной г­ егемонией над остальными греческими колониями

центром ремесла и торговли. В VII в. до Р. Х. — один из самых богатых и могу-

гость этого ордена, очевидно, не имела ни малейшего влияния

осуществлена. Сиракузы охотно помогали италийцам против

номорьем — Сардинией и Корсикой) — Испанию, после нее —

и Досона51. На втором плане находились два союза греческих

ни западная часть Малой Азии оказалась в руках римлян. Даль-

нескольких краткосрочных вождей, Цезарь. С Митридатом

Вся продолжительная война с эллинизмом, ключевыми ве-

в Кротоне. Реакция победила. Введение иностранных культов

продолжение первого, и читатель правильно сделает, если

Как бы то ни было, после появления этого объемного

ется язык евангелизируемых и создается не церковь, а церкви

греческой культуры, и в этой способности поддаться заключа-

справедливо считавшая себя наследницей античного Рима,

с воеобразным светом окрасил заимствованные из Греции идеи.

а изложение этой статьи я в том же году напечатал на немец-

ринимает направление южное, стремясь возвратиться к Тир-

г ород был подлинно пророческим, став для Рима самым бога-

с малолетним сыном Асканием и группой товарищей поки-

битатели — сабиняне — точно так же максимально далеко

у словной г егемонией над остальными греческими колониями

с лучаях: захватчики стали господствующим сословием, хозяе

оказателем которого в легенде (см. выше) была династия Тарк-

еожиданного нападения на римскую армию во время ее марша через Тевтобург-

как и та, Теламонская, на землях покоренной Римом Этрурии:

кончательной потери независимости в пользу Рима, наступа-

допуская, естественно, что эта группа попала в Рим из Эт

с видетельства об этрусской гаруспии, то, собственно, благода-