ТАЪРИХ ВА АРХЕОЛОГИЯ / ИСТОРИЯ И АРХЕОЛОГИЯ

ТРАНСФОРМАЦИЯ ПЕРЕЖИТКОВ ДРЕВНИХ ВЕРОВАНИЙ В

ПОГРЕБАЛЬНО-ПОМИНАЛЬНЫЙ ОБРЯД ГОРНЫХ ТАДЖИКОВ

Ходжаева Н.Дж.
Таджикский государственный педагогический университет им. С.Айни

Таджики являются одним из древнейших народов на земле. Их история насчитывает несколько

тысячелетий. Еще во второй половине XIX в. русские исследователи отмечали, что таджики являются
прямыми потомками арийцев и, что они являются аборигенами Средней Азии [9, 209-252; 10, 1-21; 18,
34; 23, 81 др.].
В традициях, обычаях и обрядах таджиков, особенно горных районов, наблюдается сохранение
следов домусульманских верований. Так, культы трех мировых стихий: воды, огня и земли, имеющих
наибольшее значение в сотворении мира, существовали в язычестве и особо почитались арийскими
племенами, то есть нашими предками. Среди этих культов особо следует выделить культ огня (atar-
atr), который играл большую роль не только в обыденной жизни древних арийцев или иранцев, но и в
духовной сфере. Такого почитания культа огня как в зороастризме – религии, которую исповедовали
древние иранцы, не было ни в одной другой мировой религии. В зороастризме поклонение огню
проявлялось в разных формах. Наиболее сложной в этом плане была идеологическая система,
получившая отражение в «Авесте». Огонь в зороастризме – важнейший атрибут веры.
Зороастрийцы считали, что огонь является посредником между человеком и богами, между
землей и небесами [26, 16,59], что он – сын Ахура-Мазды, верховного бога авестийского пантеона.
Кроме того, огонь идентифицировался с его священным духом [26, 160]. Вот почему они так свято
чтили его.
Зороастризм был основной религией цетральноазиатского региона до прихода сюда арабов. И
культ огня продолжал оставаться одним из его атрибутов. Так, А.Г. Периханян описывая
религиозные представления населения Парфии и Сасанидского Ирана, которые сохранили
многовековую традицию, отмечает: «…центральное место среди этих представлений следует отвести
культу домашнего Огня… Поскольку домашнему Огню приписывали священную силу и почитали за
божество, дарующее благополучие и покровительство живущим в доме, ему приносились в
обязательном порядке ежедневно жертвы, а также совершались возлияния, и производились
ритуальные очищения. И все это в строгой последовательности, по определенной форме, с
произнесением соответствующих формул и с точно, до деталей, отработанными жестами, ибо
малейшее отклонение от этого ритуала, скрупулезно передававшегося из поколения в поколение, от
отца к сыну, могло разгневать божество и навлечь беду. Огонь нужно было поддерживать нетленным
и периодически обновлять... Обязанности по культу огня и уход за ним лежали на главе семьи,
который исполнял в семье функции жреца» [16, 80].
Известно, что предки таджиков приняли Ислам не сразу, и даже после того как они стали
мусульманами, культ огня продолжал играть большую роль в их духовной жизни, что отразилось в
традициях, обычаях и обрядах. Этот феномен отмечается также русскими исследователями второй
половины XIX – начала XX вв.[5, с.71; 7, 55; 19, 68,71; 3, 140-159; 15, 1-30; 1, 151-177], посетивших
Восточную Бухару.
Следует отметить, что у горных таджиков домусульманские пережитки сохранились во многих
сферах культуры и повседневной жизни вплоть до настоящего времени. Особенно это касается культа
огня, что хорошо прослеживается в этнографическом материале. Так, изучая древние представления
памирцев, Б. А. Литвинский пришел к выводу, что «именно памирское население сохранило в столь
ярком виде реликты древних верований и обычаев, доносящих до нас осколки религии индоиранской
эпохи» [13, с. 115]. Особенно они заметны в обычаях и обрядах, связанных со смертью и похоронами.
Г.П. Снесарев справедливо отмечает, что «погребальная обрядность менее всего подвержена
модернизации; в силу этого именно этот комплекс верований и обрядов донес до нашего времени
самые стадиально-различные представления и культовые действия» [20, с. 107]. Остановимся на
поминальном обряде таджиков долины Хуф и Шугнана (Горно-Бадахшанская автономная область
Республики Таджикистан). Так, в этих районах через три дня на четвертый устраиваются поминки по
умершему – «cirow pisid»-зажигание светильника, другое название – «чароги равшан»[1]. С утра
производится полное очищение дома – «xunaalolcid» и «dekalolcid». Вечером начинают читать калима
(молитву), затем начинается пение траурных песен – «mado». Ближе к полуночи в дом загоняют
белого или серого барашка, которого закалывают. Мясо барашка целиком идет на приготовление
общепамирского поминального блюда «бог». Халифа берет каменный светильник – «cirow»,
наполовину наполненный подогретым топленым маслом, и погружает в него свитый из воды фитиль.
Фитиль зажигается при помощи лучинки и ставится перед халифой. Начинается чтение молитвы.
Через некоторое время светильник забирает родственник покойного и идет к очагу. Каждый из
родственников покойного должен подержать светильник, стоя на выступе очага. Затем светильник
относят в кладовую. Все приступают к еде и поминки заканчиваются [2, с.196-20; 25, 147-148; 11, 101-
105].
Заметим, что обряд «зажигания светильника» существует и в Афганском Бадахшане, и Северном
Пакистане, и Сарыкольском районе Китая [11, с.104], расположенные в Гиндукуше.
Обряд возжигания огня отмечается у таджиков в верховьях рек Шинг и Ягноб, притоков
Зарафшона. Так, этнографы в конце 70-х годов прошлого столетия зафиксировали здесь села, где
существовали небольшие помещения, куда помещали тяжелобольного. После смерти, его тело
оставляли в этом помещении до дня похорон, а обмывание покойника совершали в специальном
месте на берегу реки на каменной плите, а помещение закрывали на три дня, так как оно считалось
нечистым. После похорон, на могиле умершего в течение трех вечеров горел костер, а на месте
обмывания возжигали свечи [24, с. 288-289; 17, с. 128-132]. У горных таджиков Южного Таджикистана
после похорон умершего и в течение трех дней зажигают лучину в виде ваты, промоченной
растопленным жиром, которую ставят над входной дверью[2]. Таким образом, в погребальном
обряде таджиков верховья Зарафшона в виде удаления умирающего наблюдается зороастрийский
обычай выноса умершего на дахму. Возжигание огня связано с поверьем, что они осветят путь
покойного в потусторонний мир.
Обряды возжигания огня, закалывания барашка и очищения помещения, где находился
покойник у горных таджиков Южного Таджикистана, как и таджиков других регионов, отмечает
этнограф Н.С. Бабаева [6, 99,107-108,112].
Таджики Каратегина и Дарваза также устраивают очищение помещения, где находился умерший
и на третий день проводят ритуальное закалывание барашка [22, 156].
Заметим, что в погребальном обряде современных зороастрийцев также зажигают светильник.
Так, в доме, где лежит покойник, точнее в месте, где находится его голова, ставится горящий
светильник, окруженный четырьмя сырцовыми кирпичами [27, 152-153]. На третий день они
начинают совершение обрядов, которые должны определить судьбу души. Дом и улица, также как и у
горных таджиков должны быть очищены. Жрец и соблюдающие траур должны подготовиться к
проведению церемонии Yašt-e sevvom-третий яшт, или «служба «третьего дня». Парсы применяют
этот термин и для службы, проводимой на рассвете четвертого дня, которую иранцы называют čarom.
В этой церемонии жрец молится о душе [22, с. 151]. Считается, что на рассвете четвертого дня душа
должна пересечь мост суда. В связи с этим проводят церемонию čahārom, чтобы облегчить переход
души через мост [31, с. 395]. Для нас интересен и тот факт, что у зороастрийцев Ирана три дня в доме
покойного не едят мяса, а ночью на четвертый день готовится мясная пища andom. М. Бойс считает,
что это очень древний обычай, и связан он с кровавым жертвоприношением [22, с. 158]. Возможно,
закалывание барашка у горных таджиков имеет те же корни.
У горнобадахшанцев в течение трех дней после смерти женщина должна бросать в огонь очага
щепотку муки, смешанную с коровьим маслом. Считается, что дух умершего («арво») питается
запахом масла. По вечерам зажигаются сальные свечи «dalilak» и «cirowak», которые заранее
погружали в жир [8; 2,195; 25,149-150]. Они служили для освещения пути покойного. Мы согласны с
мнением Б.А. Литвинского о том, что данный обряд следует рассматривать как пережиток культа
огня [12, с. 139-140].
Еще один обряд, унаследованный современными таджиками от своих далеких предков – это
прижизненные поминки «zinda davhat» [8; 2, с.107; 14,81; 21, с. 101-105; 25, с. 154-159], который
исполняется не только горными таджиками, но и в других районах Таджикистана [14, с. 174-177; 6, с.
120-122]. По сути, он повторяет поминальный обряд по покойному: созываются гости, режутся
жертвенные животные, читаются специальные молитвы, шьется специальная одежда [22, с. 111]. Цель
данных поминок заключается в обеспечении благополучного переселения души в рай.
Непосредственную помощь ей при этом оказывает баран, зарезанный на этих поминках. Так,
горнобадахшанцы считают, что душа покойника, держась за шерсть барана, благополучно переходит
мост Сират («пул-и Салот» у хуфцев, «пул-и Сирот» у шугнанцев) и попадает в рай [2, с. 205; 26, с. 154-
157]. Среди горных таджиков Южного Таджикистана бытует мнение о пути следования умерших в
загробный мир, на пути которых стоит водное препятствие с мостом Пули Сирот [6, с.36].
Заметим, что в «Авесте» [33] тоже говорится о мосте в потусторонний мир – «Чинвато-перето»-
činvat.pərətav («Вендидад» 13.3, 9; 19. 26-32; «Ясна» 46.10; 51.12-13) и о том, что душа покойного
находится на земле три ночи, а затем по мосту Чинват, который находится на горе Хара Березаити,
она переходит в потусторонний мир («Яшт» 4. 9-14; 17. 2-9). Зороастрийская доктрина утверждает то
же самое («Вендидад» 19. 26-32; «Яшт» 4. 9-14; 17. 2-9; Dd. 20. 1-4[30]; PR. 23. 2[32]).
 В пехлевийском источнике «Книга о праведном Виразе» («Арда Вираз Намаг») также дается
описание моста Чинват. Так, Вираз во сне путешествовал в загробный мир в сопровождении богов
Сроша и Адура. С их помощью Вираз попадает к мосту Чинват, где он видит души усопших, которые
первые три ночи сидят возле мертвых тел и читают гаты. Заметим, что у горнобадахшанцев при
обряде «зажигание светильника» молитвы читаются таким же тоном, как исполняются гаты
Заратуштры. Далее Вираз попадает в чистилище, после чего Вираз возвращается назад (АВН. 4. 5; 5.
1).
В другом пехлевийском источнике «Меног-и Храд» описывается, как душе праведника одним из
посланников Ахура Мазды праведным Срошем оказывается посредничество при пересечении моста
Чинват (МХ. 2. 110-126) [30]. В сочинении говорится: «что в течение трех дней и ночей твоя душа будет
сидеть у головы тела, и на четвертый день на рассвете, сопровождаемая праведным Срошем,…она
достигнет высокого и страшного моста Чинват, к которому придет каждый, праведный или
грешный» (МХ. 2, с. 115-116).
Среди горнобадахшанцев бытуют представления, связанные с допросом покойника ангелами
Мункар и Накир. При наступлении смерти ангелы берут душу с собой в могилу и вселяют ее в тело
покойного, а после допроса уносят ее обратно – в ад или рай [26, с.130]. У горных таджиков Южного
Таджикистана также отмечается поверье о существовании двух ангелов – Мункар и Накир, которые с
пристрастием допрашивают покойника [22, с. 103]. Это еще один факт трансформации верований
древних иранцев в жизнь современных таджиков.
Вернемся к «прижизненным поминкам». Так, И.М Стеблин-Каменский обосновал связь этого
обряда таджиков с пережитками зороастризма. Ученый приводит описание обряда зинде-равãн –
«живая душа» – у парсов Индии, о котором упоминает Дж. Моди. В религиозных церемониях парсы
используют молитвы, предназначенные, как для живых душ, так и для умерших. Исследователь
отмечает, что о зороастрийском характере этого обычая говорит не только «частичное совпадение
названия обряда (зинда давъат – перс. зинде-равãн), но и такие детали как одевание «покойником»
новой одежды, закалывание барана, выполнение всего годичного поминального цикла» [22, с. 103].
Итак, наше исследование показало, что в обрядах «очищения дома» и «зажигания светильника»
после смерти человека, а также обряде «прижизненные поминки» прослеживаются элементы
доисламских верований. Запрет на зажигание огня и приготовление пищи в течение трех дней в доме
умершего отражен в зороастризме. То же самое касается и обряда «зажигания светильника» и, где
особое значение придается огню – одной из священных стихий в зороастризме.
Таким образом, в культуре таджиков прослеживается мирное сосуществование двух религий –
зороастризма и пришедшего ему на смену ислама. Впитавший в себя элементы зороастризма ислам, в
горном Таджикистане приобретает специфические черты, которые проявляются в трансформации
традиций и обрядов зороастризма.

ЛИТЕРАТУРА
1. Андреев М.С. По этнографии таджиков. Некоторые сведения // Таджикистан: сб-ик статей. – Ташкент: Востказгосиздат, 1925. – С.
151-177.
2. Андреев М.С. Таджики долины Хуф. – Сталинабад: Изд-во АН Тадж ССР, 1953. Вып. I. – 247 с. (Тр. АН ТаджССР. ИИАЭ Т. 7.
Материалы к изучению культуры и быта таджиков)
3. Арандаренко Г.А. Дарваз и Каратегин (Этнографический очерк) // Военный сборник. – 1883. – № 11. – С. 140-159.
4. Арандаренко Г.А. Дарваз и Каратегин (Этнографический очерк) // Военный сборник. – 1883. – № 12. – С. 303-319.
5. Аристов Н.А. Этнические отношения на Памире и в прилегающих странах по древним, преимущественно китайским,
историческим известиям. (Продолжение) // Русский антропологический журнал. – 1900. Кн. 20, № 4. – С. 62-197.
6. Бабаева Н.С. Древние верования таджиков Южного Таджикистана в похоронно-поминальной обрядности. – Душанбе: Дониш,
1993. – 156 с.
7. Зайцев В.П. Памирская страна – центр Туркестана. Историко-географический очерк (с картой). – Новый Маргелан: Типогр.
ферганского обл. правл., 1903. – 78 с.
8. Зарубин И.И. АИВРРАН. Ф. 121 Ед. хр. 277. Л. 15.
9. Иванов Д.Л. Путешествие на Памир // Известия Императорского Русского Географического общества (в дальнейшем: Изв. РГО). –
Т. XX. – 1884. – С. 209-252.
10. Кузнецов. Памиры // Сборник географических, топографических и статистических материалов по Азии. – Вып. LVI. – СПб., 1894. –
С.1-21.
11. Лашкариев А.З. Поминальные обряды очищения дома и возжигания священной лампады у исмаилитов Западного Памира // ЭО.
– 2008. – № 1. – С. 101–105.
12. Литвинский Б.А. Древние кочевники «Крыши мира». – М.: Наука,1972. – 269 с.
13. Литвинский Б.А. Семантика древних верований и обрядов памирцев // Средняя Азия и ее соседи в древности и средневековье
(История и культура). – М.: Наука, 1981. – С.90-121.
 14. Мардонова А. Традиционные похоронныо–поминальные обряды таджиков Гиссарской долины конца XIX – начала XX вв. –
Душанбе: Дониш, 1998.
15. Мухиддинов И. Обычаи и обряды памирских таджиков, связанные с жилищем // СЭ. – 1982. – № 2. – С. 76-83.
16. Новицкий В.Ф. Поездка в хребет Петра Великого летом 1903 г. // Изв. РГО. – 1904. – Т. 40. – Вып. 1-2. – С. 1-30.
17. Периханян А.Г. Общество и право Ирана в Парфянский и Сасанидский периоды. – М.: Наука, 1983. – 384 c.
18. Рахимов Р.Р. Коран и розовое пламя (Размышления о таджикской культуре). – Санкт-Петербург: Наука, 2007. – 388 с.
19. Самойлович А.Н. Западний Туркестан со времени завоевания арабами до монгольского владычества. Историко-географический
очерк. – СПб.,1903. – С. 144 с.
20. Серебренников А. Очерк Памира. – Спб.: Типогр. глав. упр. уделов, 1900. – С. 432-444.
21. Снесарев Г. П. Реликты домусульманских верований у узбеков Хорезма. – М.: Наука, 1969. –336 с.
22. Стеблин-Каменский И.М. Прижизненные поминки – зороастрийский обряд в мусульманском обиходе // Эрмитажные чтения.
Памяти В.Г. Луконина. Спб., 1986-1994. Спб, 1995. С. 101-105.
23. Таджики Каратегина и Дарваза. Вып. 3. Под ред. Н.А. Кислякова и А.К. Писарчик. – Душанбе: Дониш, 1976. – 237 с.
24. Шишов А. Таджики. Этнографическое и антропологическое исследование. – Ташкент: Типография Туркестанского Т-ва
Печатнтого Дела, 1910. – С. 322 с.
25. Хамиджанова М.А.Некоторые архаические погребальные обряды таджиков // Памяти А.А. Семенова. Сборник статей по
истории, археологии , этнографии и искусству Средней Азии / Под ред. Б.И. Искандарова. – Душанбе: Дониш, 1980. –С. 287-293.
26. Юсуфбекова З. Семья и быт шугнанцев (конец XIX – начало XX в.). – Душанбе: «Шарки Озод», 2001. – 182 с.
27. An introduction to Ancient Iranian Religion. Readings from the Avesta and the Achaemenid Inscriptions. Introduction and transl. by W.W.
Malandra. – Minneapolis Univ. of Minnesota Press, 1983. – 195 p. (Minnesota Publications in the Humanities, Vol. 2).
28. Boyce M. A Persian stronghold of Zoroasrianism. – Oxford.: Clarendon Press, 1977. – 284 р. (Ratanbai Katrak lectures. XV. 1975).
29. Dâdistân-î Dînîk and the epistles of Mânûskîhar. – Oxford: Oxford Univ. Press, 1882. – 480 p. Part II: Dâdistân-î Dînîk. Transl. by E.W. West. –
Р. 1–276. (SBE, vol. 18).
30. Dînâ-î Maînôg-î Khirad, Sikand-gûmânîk Vigâr, and the Sad Dar. – Oxford, Univ. Press, 1885. – 372 p. Part III: Dînâ-î Maînôg-ī Khirad.
Transl. by E.W. West. – Р. 1–133 (SBE, vol. 24).
31. Jackson A.V.W. Persia past and Present. – London: Macmillan, 1906. – 471 p.
32. Pahlavi Rivōyat аcсomponying the Dādestān ī Dēnīg. Part I: Transliteration, Transcription and Glossary by A. V. Williams. – Copenhagen,
Munksgaard, 1990. – 357 p.; Part II: Translation. Commentary and Pahlavi Text by A.V. Williams. – 381 p.
33. The Zend-Avesta. Part I. The Vendîdâd. Transl. by J. Darmesteter. – Oxf.: Oxford University Press, 1880. – 240 p. (SBE. Vol. IV); Part II. The
Yasna, Visperad, Sîrôzahs, Yašts, Nyâyis. – Oxf.: Clarendon Press, 1883. – 384 p. (SBE. Vol. XXIII).

ТРАНСФОРМАЦИЯ ПЕРЕЖИТКОВ ДРЕВНИХ ВЕРОВАНИЙ В

ПОГРЕБАЛЬНО-ПОМИНАЛЬНЫЙ ОБРЯД ГОРНЫХ ТАДЖИКОВ
У горных таджиков домусульманские пережитки сохранились во многих сферах культуры и
повседневной жизни вплоть до настоящего времени. Это хорошо прослеживается в этнографическом
материале. Так, погребально-поминальный обряд горных таджиков свидетельствуют о сохранении
элементов зороастризма, религия, которую исповедовали древние арийские или иранские народы, то есть
предки таджиков.
Об арийском происхождении таджиков и о том, что их предки были огнепоклонниками
(оташпараст), писали русские исследователи второй половины XIX начала XX вв., которые
неоднократно совершали поездки в Восточную Бухару. Именно русские ученые открыли научному миру
таджиков, аборигенов Средней Азии.
Элементы зороастризма наблюдаются в таких погребально-поминальных обрядах как возжигание
огня, закалывание барашка, очищение помещения, где находился покойный и «прижизненные поминки».
Ключевые слова: культ огня, зороастризм, погребально-поминальный обряд, горные таджики,
арийские или иранские народы, «Авеста», трансформация, Средняя Азия.

THE TRANSFORMATION OF THE REMNANTS OF ANCIENT

BELIEFS IN THE FUNERAL RITE OF THE MOUNTAIN TAJIKS
Pre-Muslim remnants have been preserved in many areas of culture and daily life of the Tajiks in mountain
regions up to the present time. It is well traced in ethnographic material. Thus, the funeral and memorial rite of
mountain Tajiks testify to the preservation of elements of Zoroastrianism, a religion professed by the ancient Aryan
or Iranian peoples, that is the ancestors of the Tajiks.
The Russian scholars of the second half of the 19th-early 20th centuries, who repeatedly made trips to Eastern
Bukhara wrote about the Aryan origin of Tajiks and the fact that their ancestors were fire worshippers
(otashparast). It was Russian scientists who discovered the scientific world of Tajiks, aborigines of Central Asia.
The elements of Zoroastrianism are observed in such funeral and memorial ceremonies as the ignition of fire,
hardening lamb, cleaning the room where the deceased was and "lifetime Wake."
Keywords: fire cult, Zoroastrianism, funeral and memorial rite, mountain Tajiks, Aryan or Iranian peoples,
"Avesta", transformation, Central Asia.
 Сведения об авторе:
Ходжаева Наргис Джомиевна - доктор исторических наук, доцент кафедры истории
таджикского народа Таджикского государственного педагогического университета им. С.
Айни, E-mail: rangha@mail.ru
About the author:
Khojaeva Nargis Jomievna- Doctor of Historical Sciences? Associate Professor of the Department of
History of the Tajik People, S. Aini Tajik State Pedagogical University, E-mail: rangha@mail.ru

ГИССАР В ПЕРИОД ПРАВЛЕНИЯ АСТАНАКУЛА

КУШБЕГИ (В КОНЦЕ XIX И НАЧАЛЕ XX ВЕКА)
Собиров Ш., Каноатова Г.И.
Таджикский государственный институт языков имени С. Улугзода
Известный правитель Гиссара Астанакул Кушбеги родился в 1819 году в городе Бухаре и в
августе 1886 года был назначен правителем Гиссара эмиром Абдулахадом (1885-1910 гг.). До этого
времени в Гиссаре в течение 15 лет управлял брат эмира Абдулмуминхан. Его из Гиссара назначили
правителем Байсуна, и это имело свои причины. Он в период своего правления превратил Гиссар в
пустынное место. Свидетель этих событий русский путешественник Стеткевич в своих воспоминаниях
пишет: «Согласно сведениям жителей этих селений долины Ширкент, Дербенд до Регара и горного
Каратага приблизительно сорок лет тому назад располагались сады, однако в период внутренних
войн, которые завершились подчинением Регара Бухарскому эмиру, эти территории превратились в
пустыню и впред не смогли развиваться… Только войдя в сады окрестности базара (окрестности
Регара) мы не увидели ничего кроме пустынь, и города превратившегося в маленькое базарное
селение, полуразваленные глинобитные стены, широкий четырёхугольный объём, который,
превратился в болото». В 1885 Абдулахадхан – сын Музафара, брат правителя Гиссара садится на
трон Бухары и управляет государством. Так как власть не переходит в руки Абдулмуминхана он
начинает действовать против брата. Недовольствия народа и действие Абдулмумина против
правительства стали причиной того, что летом 1886 года эмир Абдулахад, его из Гиссара назначает
правителем Бойсуна и ограничивает его полномочия, и вместо него правителем Гиссара назначает
Астанакула. Назначение Астанакула правителем Гиссара означало, что он перед эмиром Бухары
имел большой авторитет.[1:179]
О высоком авторитете Астанакула перед Бухарским эмиром свидетели тех времён высказывали
разные мнения. Обобщая мнения разных авторов можно сделать выводы: согласно сведениям
авторов во время кончины отца эмира Музафара Астанакулбек исполнял обязанности визиря в
дарбаре и был одним из приближённых людей эмира. Эмир хотел передать трон именно нынешнему
эмиру, так как существовали некоторые препятствия по законодательным аспектам. Когда наконец-
то эмир скончался, Астанакул с ним обращался как с живым человеком, поставив его тело на колени и
поговорил с ним. Народ, увидев это, замолчал. На тот момент это было показательно нынешнему
эмиру, что он расторопно с помощью русских прежде братьев получил корону и престол. .[2:132]
Известно, что на востоке престолонаследство было тонким и сложным вопросом и почти не
решалось без кровопролития. Очевидно, что этими действиями Астанакул имел большой авторитет
перед эмиром Музаффаром, и сын эмира приходу к власти был обязан ему. Абдулахадхан всегда с
уважением обращался к Астанакулбеку, и даже обращался к нему как к отцу. Астанакул становится
одним из виднейших правителей Гиссара в XIX веке и в 1906 году покидает этот мир, его тело из
Гиссара привозят в Бухару и захоронят в кладбище Имам Абухавс Кабир у могилы его отца
Аббасбия.
В годы правления Астанакула Гиссар и другие области Восточной Бухары были обеспечены
безопасностью от династических и междоусобных войн с соседними беками. Отец Астанакулла -
Аббасбий был кушбеги и миром Насруллы. Государственное управление Астанакула осуществлялось
в период правления Бухарских эмиров - Музаффара (1860-1885) и Абдулахада (1885-1910).[3:31]
Востоковед-профессор А.А.Семёнов, который лично побеседовал с Астанакулом кушбеги, в
своих воспоминаниях после путешествия в Гиссар пишет, что Аббасбий сводный брат Музаффара и
дядя Абдулахада. Также утверждается, что по этой причине Астанакул занял должность аталыка.
Семёнов А.А. после беседы с Астанакулом предлагает следующие линии: «В том положении, в
котором он проживал, все чиновники и многочисленные воины, которыми Астанакулбек управлял в