Религия Древнего Китая

Содержание
Этнокультурный генезис древних китайцев
Источники изучения религии Древнего Китая
Религия неолита. Тотемизм. Анимизм
Религия в эпоху Шан (Инь)
Обряд гадания в Шан. И-цзин
Религия царства Чжоу
Теория небесного мандата
Ритуалы в чжоуском Китае
Культ Земли (шэ)
Культ плодородия и размножения
Культ мёртвых и загробные представления
Теория души
Календарные празднества
Обряд инвеституры и клятвы
Религиозные основания полигамии
Магия
Мантика
Колдовство в Древнем Китае
Демонология
Ритуальная символика
Архаическая космология и начало философии
Примечания
Литература
Этнокультурный генезис древних китайцев
В 20-х годах XX в. шведский археолог Андерсон открыл близ деревни Яншао в провинции Хэнань остатки культуры
эпохи неолита – позднейшего этапа каменного века, когда люди уже умели изготавливать керамические изделия. Это
были предки современных китайцев. Возраст культуры Яншао насчитывает до 6 тыс. лет, территория её совпадает в
основном с районом Лессового плато. Одновременно с культурой Яншао, точнее к концу IV тыс. до н.э., в районе
нижнего течения Янцзы возникли самостоятельные неолитические культуры (Юго-Восточный Китай). В
последующее тысячелетие эти культуры перемещаются на север. И здесь на территории провинций Шаньдунь и
Хэнань складывается ареал неолитических культур, известный под названием культуры Луньшань, или культуры
черной керамики уже с использованием гончарного круга. Со II тысячелетия культура Яншао была вытеснена
поздненеолитической культурой Луншань. Наложение культуры Луншань на культуру Яншао заложило основу для
появления на Северо-Китайской равнине древнейших городов, с которых  начинается история китайской
цивилизации. Одновременно в верхнем течении Хуанхэ и в приморском районе существовали неолитические
культуры, породившие народности, которых древние китайцы называли: «западные жуны» и «восточные и». На юге в
ту эпоху имелись свои неолитические культуры, связанные с предысторией Юго-Восточной Азии. В середине II
тысячелетия до н.э. поздний неолит бассейна Хуанхэ был сменен развитой бронзовой культурой Шан (Инь). В 1027 г.
до н.э. иньское государство пало под ударами чжоусцев. С эпохи Чжоу в Древнем Китае развивается процесс
колонизации и ассимиляции соседних земель и племен. Этот процесс синтеза китайской цивилизации длился
довольно долго и завершился в середине I тыс. до н.э., когда на базе древних верований и культа сложилась
определенная духовная целостность. Позднее она нашла отражение в учении Конфуция.
Древнейшая историческая эпоха в Китае называется эпохой «Трех династий». Первая династия Ся не имеет прямых
свидетельств своего существования, хотя генеалогия её правителей известна. Следующая из Трех династий –
династия Шан, или Инь. О ней китайские хроники содержат вполне достоверные сведения. Об эпохе Шан-Инь
свидетельствуют главным образом два источника: надписи на костях жертвенных животных, использовавшихся
шанскими царями для гаданий[1], и данные археологических раскопок столицы царства Шан в последние два века
его существования (тогда оно называлось Инь). Раннешанская цивилизация во многих отношениях была прямой
наследницей культуры Луншань.
Источники изучения религии Древнего Китая
Классическую литературу составляют древние сочинения, собранные и изданные в окончательном их виде Кон-цзы
(Конфуцием). Это пять книг Цзин и 4 книги Шу. Первое (из группы Цзин) и, может быть, самое древнее
произведение – это И-цзин («Книга превращений»), книга для гаданий. Второе произведение Шу-цзин. Его книги
(лучше сказать отрывки) охватывают период времени в 17 веков вплоть до н.э. Повествует о легендарных
императорах Яо, Шунь, Ю, Хиа, Чжау и Шань. Исторические события излагаются с точки зрения морального
принципа, получившего название «небесного мандата». Имеет огромное значение для ознакомления с религиозными
воззрениями древних китайцев, их взглядов на государственную жизнь.
Книга песен Ши-цзин, третья каноническая книга. Она состоит из 300 песен, избранных Конфуцием из богатейшего
сборника китайских народных песен. Первая часть книги касается национальной культуры, обычаев страны, жизни
провинций и домашней, частной жизни. Две следующие части знакомят с жизнью царского дворца, знакомят с
песнями в честь основателей династии Чжоу. Четвертая часть содержит жертвенные песнопения и песни в честь
предков. «Ши-цзин» является источником о религии царства Чжоу. Но пять песен из четвертой части относятся еще
ко времени второй династии (Шан-Инь). «Ши-цзин» – «Книга песен и гимнов» была завершена к VI в. до н.э.
Четвертая каноническая книга, Ли-ки, для ознакомления с религией Китая имеет не меньшее значение, чем три
первые. Многие сочинения, трактующие о Ли, знакомят с воззрениями и обычаями, которые относятся по меньшой
мере к столетиям третьей династии (Чжоу). Слово «Ли» означает: обряд, церемония или совокупность всех правил
благопристойности. Среди произведений по этому вопросу, особенно выдаются три: И-ли, Чжоу-ли, Ли-ки. И-ли
говорит об обязанностях различных чиновничьих классов, Чжоу-ли – о государственном строе в эпоху Чжоу. Ли-ки
указывает обязанности каждого и общие правила приличия, освященные обычаем и традицией.
Пятая книга данной группы озаглавлена «Чунь-цю» (Весна и Осень). Это летопись удельного княжества Лу, родины
Конфуция. Она охватывает период от 722 до 491 гг. до н.э. Четыре книги Шу знакомят нас с учением самого
Конфуция («Лунь-юй», «Чжун-юн», «Тахио», «Мен-цзы»).

Из выдающихся синологов следует отличать англичан Д. Легга, Г. Джайльса, французов Э.Био, Э. Шаванн, Ш.Арле,
Л. Виже, немца Р. Вильгельма, голландца де Грот, русских А.И. Иванов, П.С. Попов, В.В. Малявин, Л.С. Васильев и
др.

Из археологических раскопок и находок в Китае за последнее время можно отметить изделия из древнекитайской
бронзы и надписи на них, древнекитайские изделия из нефрита и мрамора, а также обнаруженные при раскопках
иньской столицы гадательные кости с надписями.

Религия неолита. Тотемизм. Анимизм

 Тотемизм
Древнейшая форма китайской религии. Существенным признаком тотемизма является вера в реинкарнацию (Д.Е.
Хайтун). Действительно, размножение тотемного рода предстает как последовательное
перевоплощение духа родоначальника, которым могло быть только животное, но не человек, иначе не различить род
от другого рода. Реинкарнация суть переход, превращение, одной формы в другую. Переходная форма, как
промежуточная стадия процесса превращения, сочетает черты животного предка и человека. Поэтому изображения
полуживотного-получеловека наглядно символизируют, кто же является тотемом данного рода. Такие
археологические находки времени ранних земледельческих племен, как зооантропоморфное изображение фигурки
«человеко-рыбы» на  сосудах из Баньпо или скульптурная фигурка «человеко-тигра», обнаруженная в пещере
Шакотунь, интерпретируются как свидетельства тотемистических верований в неолитическом Китае.
В качестве другого символа тотемной реинкарнации рассматривается один из наиболее известных иньских
бронзовых сосудов, который представляет скульптуру человека в объятьях тигрицы с недвусмысленным
символическим значением брачного отношения[2]. Изображение представляет веру в брачную связь духа (в данном
случае духа животного) с человеком. Из письменных источников к этой вере примыкает легенда о рождении
знаменитого родоначальника иньцев Се после того, как его мать проглотила яйцо божественной птицы, что означает,
если отойти от языка метафоры, брачную связь с неким духом в образе птицы, очевидно, во сне. Легендарный
основатель династии Ся, Гунь, превратился в медведя, а это возможно в том случае, если в нем самом изначально
жил реинкарнированный дух медведя. Родоначальник рода Цинь, впоследствии возглавившего империю, была тоже
божественная птица (дух в обличье птицы). Лю Бан, ставший ханьским императором, чудесно зачат от дракона, когда
был рожден в крестьянской семье. Это перекликается с русскими рассказами об «Огненном Змее», вступающем в
плотское сожитие с женщинами. Изучающим русский деревенский быт даже указывали на те избы, куда летят
огненные змеи и на тех женщин, с которыми они сожительствуют. Посещает Огненный Змей (Дракон)
исключительно таких только женщин, которые долго и сильно тоскуют об отсутствующих или умерших мужьях.
Характерно, что возлюбленные его начинают богатеть на глазах у людей. На Руси ходили повсеместно слухи о том,
что от Огненного Змея женщины рождают детей. Большей частью дети эти недолговечны («как родился, так и ушел
под пол») или прямо мертвы, также и уроды. Но, как видим из китайских верований, бывают и императоры.
Вообще говоря, зооантропоморфные изображения и легенды о чудесных зачатиях могут быть просто символами веры
в превращения, «оборотничество», и брачную связь духов и человека. Поэтому для обоснования китайского
тотемизма обращают внимание на такие свидетельства, как надписи на иньских гадальных костях, где встречаются
названия некоторых племен, окружавших Инь: племя Собаки, Барана, Лошади, Дракона, Земли, Колодца и т.д.
Правда, непонятно, при чем здесь Земля, Колодец – ведь это не животные. О тотемизме говорят, казалось бы,
сохранившиеся в различных источниках имена древнекитайских предводителей – Шунь (мальва), его брат Сян (слон),
его сподвижники Ху (тигр), Сюн (медведь). Но как могут братья – Шунь и Сян – относиться к разным тотемным
родам – мальва и слон? Может иметь место и вера в личных духов-покровителей, наугализм на почве визионерства. В
пользу тотемизма указывают на табуацию, например, медведя, фазана, тигра, на почитание последнего. Так, в
древнекитайском трактате «Лицзи» пишется, что в честь тигров на осенних празднествах совершались
жертвоприношения. Однако почитание священных животных необязательно связано с тотемизмом. Священные
животные могут быть связаны с богами или мифологическими сюжетами. Так, кошка в Египте чтилась повсеместно,
а будучи мертвыми собирались со всего Египта, а не только в пределах нома. По совокупности считается, что
синологи, специально занимавшиеся проблемой существования тотемизма в древнейшем Китае, достаточно
убедительно показали, что тотемизм в Китае был (Л.С. Васильев).

Анимизм
Анимистические космологические верования. Характерны для неолитических протокитайцев. Они верили в
многочисленных духов природы. Небо и земля, солнце и луна, дождь и ветер, звезды и планеты, горы и реки,
отдельный камень, дерево, куст были в их глазах одушевленными разумными существами.

Расшифровка орнаментов на керамических сосудах неолитического Китая показала их отношение к космологическим

символам: солярные знаки в виде кругов, лунные – в виде «рожков-серпов», обегающая спираль – символ бега
солнца, небесного движения, змеевидная спираль – символ дождя, влаги и т.д.

О существовании культа Неба и Солнца у неолитических землевладельцев Китая свидетельствуют обнаруженные

археологами ритуальные кольца и диски (би, хуань, юань), обычно выделывавшиеся из нефрита. У соседей
протокитайцев, особенно в Сибири, такие кольца и диски обычно связывались с почитанием неба и солнца.
Письменные источники («Шуцзин») свидетельствуют, что важнейшей функцией легендарных героев и правителей
доисторического периода было наблюдение за движением солнца, луны и звезд, точное определение дней летнего и
зимнего солнцестояния, весеннего и осеннего равноденствия, определение числа дней и месяцев в году. Здесь же
упоминается, что именно солнце, луна, звезды и горы изображались на керамических ритуальных сосудах.
Анимистические верования неолитических протокитайцев перешли в эпоху бронзы. В эпоху Инь анимистические 
космологические верования и деификация всей природы продолжали играть важную роль. Об этом говорит характер
орнамента на ритуальной иньской бронзе: спиралеобразные завитки («громовой» орнамент) явно имели отношение к
вызыванию дождя. Иньцы просили у верховного божества Шанди воздействовать на духов неба и обеспечить дождь
и урожай.
В эпоху Чжоу анимизм получил широкое распространение в связи с включением в империю огромного количества
инородных племен, в результате чего просто возросло количество одушевленных явлений природы, хотя большая
часть их была популярна лишь среди жителей того или иного района.

Религия в эпоху Шан (Инь)
Шанская цивилизация городского типа появилась в бассейне Хуанхэ примерно в то же время, что и арии в Индии, но
в отличие от ведических ариев шанцы не имели пантеона влиятельных богов. Существовал Верховный
Предок, Шанди. Рангом ниже роль высших божественных сил у шанцев выполняли обожествленные умершие,
предки правителей (ванов) и различного рода духи. Связь живых с умершими предками была стержнем
общественного уклада шанцев. Поэтому они систематически совершали пышные обряды жертвоприношения, чаще
всего кровавые, в том числе человеческие. Поэтому война с целью захвата добычи и пленников была главным
занятием шанских правителей (сравни с войнами ацтеков).
«Предку Гэну приносим в жертву триста человек из племени цян» – сообщается в одной из шанских записей,
извещавших предков о жертве. На специально подготовленных для этого бараньих лопатках и панцирях черепах
вместе с извещением о жертве писались просьбы к могущественным обожествленным предкам воздействовать на
духов природы или собственным могуществом дать людям просимое. Человеческие жертвоприношения
сопровождались оргиастическими празднествами (В.В. Малявин).

Уже в период Шан происходит расширение культа предков, ставшего затем основой всей религиозной системы
Китая. Тенденция эта проявляется в том, что шанских правителей-ванов рассматривали как прямых потомков и
земных наместников Шан-ди и, соответственно, приносили жертвы уже им, после их смерти. Так, в
Аньянском[3] городище были найдены усыпальницы иньских царей, где имеется несколько погребальных камер и
захоронено большое количество бронзового оружия, ритуальных сосудов, боевые колесницы, запряженные
лошадьми, десятки туш домашних животных, а также множество тел людей, большая часть которых были
военнопленные, принесенные в жертву душе умершего царя (остальные были слуги и сподвижники, ушедшие в тот
мир вместе со своим господином).
В культе предков у шанцев образовалась строгая иерархия. Верховным божеством был их ближайший родственник,
легендарный первопредок – Шанди. Именно он, приняв облик божественной птицы (ласточки), чудесным образом
зачал сына Се, который и стал родоначальником шанцев. Правда, легенда о рождении Се зафиксирована в более
поздних источниках Чжоу. Но из самих шанских (иньских) надписей известно, что все умершие ваны именовались
помощниками своего первопредка Шанди. Термин «ди»[4] (божественный, священный) использовался в Шан (Инь)
для обозначения всех покойных правителей, а термин «Шанди» («высший ди») для обозначения высшего божества.
Слияние в одном лице великого бога и божественного предка само по себе не ново. Необычность у китайцев в
другом. Если у прочих народов предок правителей рассматривался функционально просто как бог, то у китайцев
Шанди рассматривался прежде всего как предок со всеми вытекающими следствиями из этого родственного
отношения. Китайцы снизили «бога» до обычного человеческого родства с ним, они не молились богу как
мистическому непостижимому существу, а просили у него помощи и поддержки как у родственника – покровителя,
умершего и поэтому сверхъестественно всемогущего. Достаточно было задобрить обожествленного предка,
понравиться ему и одновременно информировать в чем необходима помощь. Не было никакой необходимости во
множестве храмов и жрецов, как это бывает обычно при поклонении великому богу – их и не случилось, как и не
получилось у китайцев бога, стоящего над людьми в недосягаемой высоте, выше родственных отношений.

Обожествление китайцами родственного отношения не могло явиться просто следствием тотемизма, как не
произошло этого из тотемизма и у других народов. Оно явилось следствием своеобразия китайского духа,
подвигавшего каждого китайца к осознанному чувству национально-социального родства. На многочисленную
периферию из неолитических племен шанцы смотрели как на потенциальных пленников для жертвоприношения
своим обожествленным предкам. Китайский гипертрофированный культ предков можно сравнить по контрасту с
Христом, который сказал: «Кто матерь моя, и кто братья мои? И указав рукою своею на учеников своих, сказал: вот
матерь Моя и братья Мои; ибо кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат и сестра и матерь»
(Мф. 12, 48-50)

Обряд гадания в Шан. И-цзин

Судя по находкам археологов, обнаруживших гадальные кости на стоянках культуры Луншань, мантические обряды
были известны в Китае еще в эпоху неолита. В шанском (иньском) Китае эти обряды заняли центральное место в
системе ритуалов. Ритуал гадания заключался в следующем. На баранью лопатку или черепаший панцирь гадатель в
строго определенном порядке наносил несколько углублений. Затем на кости или панцире выцарапывалась надпись,
содержавшая вопрос, сформулированный так, чтобы ответ был однозначным (да, нет, согласен, не согласен). Затем с
помощью нагретой специальной бронзовой палочки углубления прижигались. По трещине на обратной стороне
гадатель определял ответ. Впоследствии эта техника (а также техника гаданий по высушенным стеблям
тысячелистника) легла в основу другой системы гаданий. Данная система содержится в «Книге превращений» ( И-
цзин). В эпоху сожжения книг она была сохранена как книга предсказаний. Фигуры, составляющие ядро И-цзин,
чрезвычайно древние и книга эта, может быть, самое древнее произведение. Предание гласит, будто из Желтой реки
выплыл дракон, и на спине у него  был рисунок из светлых и темных кружков. Фохи взял этот рисунок за образец и
начертил восемь следующих фигур, которые служат символом различных явлений природы и состоят из триграмм-
комбинаций по три из двух черточек, одна из которых сплошная, вторая прерывистая:
 Комбинации из них по две триграммы в
каждой фигуре дают 64 гексаграммы (в гексаграмме шесть черточек), которые составляют основание текста И-цзин.
Сам текст представляет собой примечания к этим 64 фигурам (гексаграммам). При каждой гексаграмме имеется
краткая заметка, приписываемая императору Юань и его сыну князю Чжоу, основателям 3 династии. Существующая
система Книги сложилась в основном при Чжоуской династии и, в отличие от мантических систем более ранних
времен, она называется Чжоуской Книгой Перемен (Превращений). В примечаниях к фигурам И-цзин обращено
особенное внимание на превращения фигур, причем превращения эти приведены в связь с превращениями в природе
и судьбе человека. На основе этой книги угадывается не будущее, но можно узнать идет ли данная конкретная
деятельность человека (о которой спрашивается) вразрез с жизнью мироздания или же гармонирует с ней, т.е. несет
ли она счастье или несчастье. Многие видят в И-цзин идею взаимодействия двух принципов – мужское начало и
женское, небо и земля, напряжение и пассивность, свет и тьма, инь и ян. Однако последние слова встречаются только
в позднейших добавлениях. Иные считают, что какой идеей руководился творец этой странной книги останется,
может быть, скрытым навсегда. Но известно, что процедура гадания носит мистический характер. В продолжении
всего процесса гадания гадатель находится в состоянии «духовного бодрствования». Только концентрация духа
может обеспечить правильный результат гадания – это медитативная практика, пытающаяся установить контакт с
невидимыми силами, определяющими судьбу.

Для гадания по принципу черепахи и стебля тысячелистника назначалось 7 гадателей (пять – по панцирям, и два – по
стеблям). Одни гадатели толковали результаты гадания, другие анализировали и согласовывали их. В случае
разногласий предпочтение отдавалось гаданиям по панцирям. Гадание выступало как объективное средство для
решения противоречий в мнениях различных представлений социальных сил.

Должность гадателя в Инь (Шан) была государственно  важной. Это были грамотные люди, овладевшие первой 
пиктографической системой письменности. Кроме того, они, как ближайшие помощники вана должны были хорошо
разбираться в государственных делах. Число иньских гадателей невелико: на протяжении трех столетий
зафиксировано 117 имен гадателей в иньских гадательных надписях.  В Инь (Шан) без решения этих гадателей не
обходилось ни одно социально значимое действие, будь то переселение, объявление войны, закладка нового города  и
т.д. Обряды жертвоприношения совершались теми же лицами, что и гадания, так как обряд гадания не мог
обходиться без жертвы. В Инь еще не произошло разделения функций между гадателями и жрецами. Гадатели
составляли, в силу исключительной значимости гадания при принятии политических, социальных и экономических
решений, субъективную основу управления государством, достаточную при масштабах царства Шан (Инь).

Религия царства Чжоу
Агрессивность государства Шан-Инь, нуждавшегося из-за пышных регулярных жертвоприношений в постоянном
притоке военной добычи и пленных, не могла не вызывать сопротивления соседних племен. Одним из таких племен
на западных рубежах шанского (иньского)  государства  было племя Чжоу. Около 1027 г. до н.э. чжоусцы нанесли
поражение иньцам, последний иньский правитель погиб, столица пала. Чжоусцы переняли культурные достижения
иньцев, письменность, технику литья бронзы. И в последующее столетие раздвинули границы своих владений на юге,
севере и западе. В государстве Чжоу сложился иерархический строй. Самые знатные титулы – гун и хоу – носили
ближайшие родственники правителя, который именовался Сыном Неба (Тянь-цзы). Гуны и хоу жаловали своим
близким родственникам титулы даифу. Низший слой чжоуской аристократии составляли ши – «служилые люди», –
потомки знатных людей по боковой линии. Ниже находились простолюдины – земледельцы, из которых набиралось
пешее войско. Имелись и рабы.
Династия Чжоу заимствовала у шанцев идею о божестве – первопредке, причем объявила Шанди именно своим
предком. В одной из песен «Шицзин» говорится, что мать чжоуского родоначальника Хоуцзи (Князь – просо) зачала
после того, как наступила на след Шанди. Однако с течением времени значение культа Шанди начало ослабевать.
Наряду с Шанди выступает Небо. Они мирно и параллельно сосуществовали, дублируя друг друга, и только спустя
несколько веков Небо окончательно заменило Шанди. На смену культу Шанди пришли два различных культа: культ
Неба (Тянь) и культ предков вообще. Последнее не значит, что стал обожествляться каждый покойник. Но в домах
правителей и чжоуских аристократов в честь умерших предков на алтарях выставлялись таблички с именами
покойных. Чжоуский ван имел право на семь табличек, удельный князь на пять, знатный аристократ на три таблички.
Указанным на них предкам приносились жертвы, причем чжоусцы отказались от человеческих жертвоприношений.
Количество выставляемых предков определяло его положение в обществе и должность.

Культ Неба представлял совершенно иное явление, чем культ Шанди. В отличие от предка – покровителя
Шанди, Небо (Тянь) выступало как абстрактная от родственного отношения высшая сила, но опять же не
мистическая, а совершенно рационального характера, Небо ограничивалось морально-этическими функциями. Оно
устанавливает законы, нормы социального поведения. Карает недостойных и вознаграждает добродетельных.
Хорошая погода или засуха, наводнения, затмения, кометы и т.п. – все это свидетельства одобрения или гнева Неба.
То, что китайская страна стала называться «Поднебесная», а Чжоуский правитель не потомком Шанди, а «сыном
Неба», не содержало мистического элемента, это были просто аллегории.
Культ Шанди имел родоплеменную природу. В многоликой же, разноплеменной империи нужен был культ
абстрактный, пригодный для всех, им и стал культ Неба. Только император имел право и обязанность отправлять все
обряды этого культа, так как обряды эти имели первостепенное государственное значение. Культ Неба не
сопровождался ни мистическими переживаниями, ни человеческими жертвами. Имел место только осознанный
сыновний долг правителя, понимавшего необходимость отчитаться перед Отцом Небесным и воздать ему, хранителю
мирового порядка, необходимые почести. Культ Неба в Чжоу обусловил и название империи – «Поднебесная» –,
появившееся в это время.
Чжоуские правители, именовавшиеся Сынами Неба (Тянь-цзы), несли ответственность за народ и за равновесие
космических сил. Большую часть времени владыка посвящал совершению ритуалов, чтобы вызвать дожди и
обеспечить урожай. Он играл важную роль в поддержании космического равновесия. Несовершение должного
ритуала в установленное время могло повлечь за собой несчастье, так же и неудачные законы и жестокость
чиновников. Поэтому особые лица должны были за всем следить и докладывать правителю о любых чрезвычайных
происшествиях в государстве: землетрясениях, появлениях комет, эпидемиях, народных волнениях – каждое такое
событие расценивалось как свидетельство нарушения космического равновесия, вызванного нарушениями должного
правителем.

Теория небесного мандата

Основатели династии Чжоу объявили, что Тянь поручило им управлять вместо Шан, так как последние шанские
правители не заботились о людях, а они-то и были настоящими «людьми Неба». Эта теория получила название
«небесного мандата» (Тянь-минь): правитель получал власть из рук неба, но лишь до той поры, пока он сохранял
сострадание и справедливость. Чжоуские правители имели религиозный титул «Сын Неба» (Тянь-цзы). Они были
представителями Неба на земле и полагали себя, получившими небесный мандат. Но теория эта имела обратную
сторону – давала повод к свержению императора. Поэтому раннечжоуский феодальный строй с императорским
правлением просуществовал около 300 лет. А в 771 г. до н.э. Чжоуский правитель был убит и вспыхнули
междоусобные войны между уделами, которые продолжались несколько сот лет, пока в 256 г. до н.э. царство Цинь не
завоевало удел верховного правителя, положив конец эпохе Чжоу. К 221 г. до н.э. оно покорило все оставшиеся
уделы и образовало новую империю Цинь. Английское название Китая China происходит от слова «Цинь».
Ритуалы в чжоуском Китае
В раннечжоуском обществе мантика уступила ведущее место иной форме отправления культов. Этой формой в
основном оказались ритуалы жертвоприношений Небу, а также предкам правителей. Гадания в начале Чжоу
продолжали занимать важное место в политической и общественной жизни, но по мере разрастания государства,
усложнения структуры разноплеменной империи на передний план выходили в качестве политического инструмента
унифицированные методы управления и организации, развился бюрократический корпус управления,
многочисленный слой чиновников, которым заодно были вменены и функции жрецов. Немногочисленные жрецы-
гадатели постепенно теряли свой высокий статус, тогда как жрецы-чиновники, ведавшие прочими ритуалами,
поднимались выше, заняв важное звено в системе государственного аппарата. Эти «жрецы-чиновники», не имея
храмов великих персонифицированных богов, не были похожи на жрецов в собственном смысле этого слова. Они
выполняли ритуальные функции (например, календарно-астрологические подсчёты, забота о сохранности ритуальной
утвари, подготовка к жертвоприношению и т.д.) как должностные административные обязанности. Они отнюдь не
считали себя «священниками», они осознавали себя чиновниками, когда во главе с правителями отправляли культ
Неба или аристократических предков, т.е. предков правителей империи, отдельных царств и уделов чжоуского Китая,
принося им жертвы.

Обряд принесения жертвы в чжоуском Китае, вытеснив из «официальной» религии мантические обряды, стал
центральным, превратился в доминирующую форму отправления религиозного культа. Чиновники – жрецы
заботились о подготовке жертвоприношения (подборе животных и ритуальных предметов для жертвоприношения, о
создании условий поста, омовения и т.д.). Причём количество видов жертвоприношений в честь предков и духов
резко возросло (в чжоуских книгах их несколько десятков). Жертвенными животными были лошади и быки
определённой масти и возраста. В ритуалах рангом ниже – бараны, свиньи, собаки и куры. Действенным
жертвоприношением считалось зерно, особенно просо. Из проса выделывали вино, приносимое богам, предкам,
духам.

В Чжоу, в отличие от Инь, выработался жёсткий порядок в использовании жертвоприношений. Так, жертвы в честь
предков правителя съедались потомками, раздавались родственникам, приближённым и чиновникам строго по рангу.
Если при раздаче кого-либо обходили, это было знаком неблагорасположения. Так было с философом Конфуцием,
который в связи с этим подал в отставку.

Жертвы духам земли и воды в чжоуском Китае закапывали или топили, соответственно.

С начала Чжоу ритуальное принесение людей в жертву стало осуждаться и почти полностью прекратилось. Однако
некоторые правители царств и в Чжоу прибегали к человеческим жертвоприношениям. Так, в царстве Цинь в 621
году до н.э. вместе с умершим правителем Му-гуном было захоронено 177 человек, в том числе три видных
сановника (об этом рассказано в одной из песен «Шицзин»). Раскопки чжоуских захоронений подтверждают отказ от
человеческих сопогребений, хотя подчас это ставится под сомнение. Однако практиковалось человеческое
жертвоприношение в форме политической казни. В 641 году до н.э. в царстве Сун был принесён в жертву земле
правитель царства Цзэн. В 532 и 531 годах до н.э. в царстве Чу были совершены в качестве человеческих
жертвоприношений казни осуждённых в честь земли и духа горы Ган. В «Шицзи» рассказывается, что на рубеже IV –
III веках до н.э. в одном из уездов царства Вэй ежегодно приносили в жертву духу Хуанхэ, Хэ-бо, красивую девушку,
предназначенную ему в невесты. Разодетую жертву на разукрашенном деревянном ложе пускали по реке,  и через
несколько сот метров девушка тонула – жертва принята. Но все эти примеры мало соответствуют подлинному
размаху жертвоприношений с использованием политических противников. Приведём несколько масштабных
примеров. Так, «когда во второй год Дасян династии Чжоу Вэй Цзюн потерпел поражение при Сянчжоу, несколько
десятков тысяч его сторонников были заживо закопаны в землю в парке Ююй, и с тех пор по ночам в том месте
слышали воющие голоса их гуй». В восьмом году Дае (612 год до н.э.) Ян Юань-гань поднял мятеж против
императора, министр Фань Цзы-гай закопал заживо за воротами Чанся несколько десятков тысяч людей его клана и
его союзников. Если так поступали со своими соплеменниками, то, что же с внешними противниками? Не нужно
думать, что древнекитайская практика массового уничтожения противника, морально узаконенного религиозной
необходимостью поклонения языческим духам, канула вместе с Шан и Чжоу. Русский писатель Гарин Н. (псевд.
Михайловский, 1852 – 1906), находясь в Корее, писал с ужасом, что китайцы в недавнее время закапывали живыми в
землю целые корейские деревни. Живуче язычество!

Культ Земли (шэ)

Третьим (после культа предков и культа Неба), общепризнанным универсальным культом был культ Земли. Культ
Земли практиковался ещё в эпоху неолита. Известно, что алтари в честь предков и в честь земли располагались рядом
(справа и слева от вана). Обращаясь к подданным, чжоуский Ван, говорил: «Если будете повиноваться – награжу вас
в храме предков, если же нет – будете принесены в жертву на алтаре шэ (земли). И жёны и дети ваши тоже». Алтарь
земли назывался алтарь шэ.

Культ земли двухфункционален: связан с идеей плодородия, размножения, а также с идеей земли как территории. С
эпохи Чжоу почитание шэ всё больше стало принимать характер территориального культа. Поэтому сложилась
иерархия культов шэ: ван-шэ, да-шэ, го-шэ, хоу-шэ, чжи-шэ, шау-шэ. Были культы шэ государства, отдельного
царства, удела, небольшой деревни – общины. С различной степенью пышности и тщательности на небольшом холме
близ деревеньки, в центре уезда или возле столицы царства или империи возводился квадратный приподнятый над
землёй алтарь шэ, вокруг которого в строго определённом порядке высаживались деревья разных сортов: туя,
катальпа, каштан, акация. В центре алтаря каменный обелиск или деревянная табличка, иногда с надписью.
Регулярно весной и осенью, на алтаре каждого такого шэ совершались торжественные обряды жертвоприношений. В
деревнях эти обряды совпадали с весенними и осенними праздниками плодородия.[5] В центрах уделов и столицах
царств и всей страны эти обряды имели ещё большее значение, олицетворяя территориальное единство, нерушимость
его. Главное празднество – го – шэ. Это был всеобщий праздник, на него приглашались и правители соседних царств.
Обряд шэ в культе территории царств и всей страны исполнял сам правитель царства или всего Китая. За пять дней
до начала весны чжоуский ван вместе с помогавшими ему чиновниками – жрецами отправлялся в «покои
воздержания», где он несколько дней постился и совершал обряды. В день начала весны Ван выходил на ритуальное,
специально предназначенное поле и после принесения жертвы и ритуального возлияния вина в честь шэ проводил
собственноручно на поле первую борозду. Затем – сановники и чиновники. Заканчивали поле специально отобранные
крестьяне. После этой вспашки божество земли шэ поселялось на полях, а осенью снова возвращалось к своему
алтарю. Именно во время осенней церемонии устраивались обильные пиршества: с плясками, жертвами духам и
свадьбами.
Иногда в культе земли функции разделялись: покровитель территории назывался шэ, а покровитель урожая – цзи
(буквально «просо»). Часто термины эти употреблялись в сочетании шэ-цзи. Разрушить шэ, особенно го-шэ, означало
погубить царство. Родное шэ, как и предки, помогало в трудную минуту. Чжоуские правители в дни битв и других
испытаний имели с собой дощечки с алтаря предков и с алтаря шэ.

Культ шэ, как и культ предков, был общим, как для верхов, так и для низших слоёв общества.

Существовал также солярный, лунарный и астральный культ. Приносились жертвы солнцу, луне и звёздам.

Культ плодородия и размножения

В неолитических культах Китая, где господствовали матрилинейные формы родового коллектива, культ женщины –
матери и матери – земли был, очевидно, главным. Поэтому в искусстве и ритуале центральную роль играли символы
женского начала: раковины каури, которые по своей форме напоминали о женской плодовитости, и треугольники,
своей формой также напоминающие о женском начале. В Инь и в Чжоу женские символы по-прежнему имели
хождение, но значение их было уже второстепенным. Господство патрилинейных форм и культ мужских предков
выдвинули на передний план мужское начало, а также идею гармонического единства обоих начал, мужского и
женского. Культ плодородия земли включал обряд первовспашки, служивший сигналом к началу весенних полевых
работ. После окончания вспашки устраивалось празднество. Эти праздники нередко начинались с обряда
половозрастной инициации. В обряде одевали шапку на голову юноши, а у девушки закалывали волосы «взрослой»
заколкой. Атрибутом взрослого мужчины был также и пояс с костяной иглой. Из «Шицзин» явствует, что
крестьянские юноши и девушки, прошедшие обряд инициации, в период весенних праздников выбирали себе
свадебную пару. Но весенние праздники не заканчивались свадьбами. Время свадеб наступало только осенью, когда
отмечался второй праздник плодородия, ещё более пышный, чем весенний. На праздниках большое значение
придавалось ритуальным пляскам, магическим обрядам, в том числе «тигров» и «котов». Осенние праздники
плодородия невозможно толковать как связанные только с землёй и её плодами, а обряды «тигров» и «котов»
объяснять лишь истребляемыми ими кабанами и мышами[6]. Тигры и коты делают эту работу успешно и в
ритуальной помощи не нуждаются, и уговаривать их чествованием их тоже не приходится. Всегда нужно чётко
обозначать о каком плодородии идёт речь (другой вопрос – магическая связь эротики с земледельческим культом). В
период осенних свадеб многочисленные пляски в шкурах или масках тигров и котов приводят на память архаический
ритуал плодородия человека, когда дух тотемного животного, вселяясь в членов рода – участников ритуала, –
способствовал их плодовитости. Обряжаясь[7] в «тигров» и «котов», женихи, а не только шаманы, в магическом
танце получали духа этих животных из семейства кошачьих, с сильно выраженным мужским началом (в древности
тотемных). Именно многочисленность участников (танцоров) этих древних плясок в период осенних празднеств
говорит в пользу последнего.
Культ мёртвых и загробные представления
Уже в яншаоских и луньшанских захоронениях обнаружены следы развитого погребального обряда, связанного с
верой в загробный мир. В захоронение клали оружие, одежду, утварь, орудия производства, еду и т.п. Шанских
правителей хоронили в огромных могилах вместе с различными жертвенными предметами от изделий из бронзы и
нефрита до собак, лошадей и обезглавленных людей. Фиксирована ориентация покойников – головой на запад.
Свидетельство, что у яншаосцев было либо представление о «стране мёртвых», ассоциируемой обычно с западом,
либо о «прародине на западе», куда души возвращались после смерти (китайское выражение «гуй си» –
«возвратиться на запад», т.е. «умереть»). Г.Е. Грум-Гржимайло говорил об этом, как о свидетельстве западного
происхождения китайцев. Оказалось также, что в культуре Яншао младенцев хоронили, как и в остальной Евразии,
под полом жилищ в керамических сосудах (русское «ушёл под пол»). Видимо, в этом есть какой-то ритуальный
смысл, например, возможно, что младенческой душе придавалась магическая сила. [Как пишет Э. Тэйлор, племена
ведда особенно ценили помощь духов малых детей в случае несчастий].

Погребальный обряд у протокитайцев свидетельствовал также о том, что у них существовала вера в возможность
воскрешения. Правда, этот вывод сделан И. Андерсоном по специальному узору – две параллельные зубчатые линии
сделанные красной в чёрном орнаменте на погребальной утвари неолитических захоронений. То, что красный цвет –
цвет крови, а кровь – животворящий элемент, слишком слабый силлогизм. Убедительнее более поздние раскопки в
Чанша-Мавандуй в 1972-1974 годах. Консервация найденного тела княгини Дай, с помощью которой достигнута его
поразительная сохранность (не исчезла даже эластичность тканей), свидетельствует в пользу данного предположения.

Раскопки археологов в пещере Шаньдиндун, близ Пекина, показали, что обитатели пещеры (25 тыс. лет назад)
окрашивали покойников в красный цвет и украшали их специально обработанными камешками и раковинами.
Красный цвет – цвет крови имел ритуально-магический смысл. Считают, что он связан с идеей воскрешения,
возрождения.

Дальнейшее развитие культ мёртвых получил в эпоху Инь (Шан). Социальное расслоение, пришедшее на смену
первобытному равенству, отразилось в пышных гробницах правителей с великолепным имуществом и большим
количеством сопогребённых людей и бедных могилах рядовых иньцев. Но главное то, что культ мёртвых вырос до
культа обожествлённых мёртвых предков, ставшего центром религиозной системы Шан. Причины этой
трансформации культа мёртвых предмет обсуждения в науке.

Чжоусцы переняли у иньцев культ мёртвых предков и разработали строго точный иерархический церемониал его.

Теория души
Выдающееся значение культа мёртвых обожествлённых предков привело к тому, что во время эпохи Чжоу была
создана теория о существовании души как самостоятельного образования. Каждый человек считался обладателем
двух душ. Наиболее ранний фрагмент, посвящённый этой теме, содержится в историческом тексте «Цзо чжуань» –
534год до н.э. Во фрагменте говорится о душах хунь и по, причём душа хунь отождествляется с разумным, активным
началом ян. Интересно, что здесь говорится о душах хунь и по не только аристократов, но уже и простых мужчин и
женщин.[8] Душа по отождествляется с инь. После смерти человека душа хунь превращается в духа (шэнь) и
некоторое время продолжает существовать после смерти тела, а потом растворяется в небесной
пневме. По становится «демоном», «призраком», «навьем» (гуй) и через некоторое время уходила в подземный мир
теней, к «жёлтым источникам» (хуан цюань), где её призрачное существование могло поддерживаться жертвами
потомков или же растворялась в земной пневме. Голодные гуй, а также гуй людей, погибших насильственной
смертью, считались весьма опасными. Тело выступало единственной нитью, связывающей души воедино, так что
смерть тела приводила к их рассеянию и гибели.[9] Но последнее положение является достаточно поздним и вместе с
ним учение о душах хунь и по войдёт в даосизм, сделав мало вероятным бестелесное бессмертие за гробом. Но
вернёмся назад к раннему времени. Трудно сказать, когда появилось в Китае представление о подземном царстве
теней (наподобие античного Гадеса или древнееврейского шеола) – «желтом источнике» (хуан цюань). Видимо, оно
весьма архаично, поскольку вера в нисхождение душ умерших в нижний, подземный мир распространена у всех
шаманских народов (Сибирь), восходя к эпохе родового общества. Первое письменное упоминание о «жёлтом
источнике» относится летописью «Цзо чжуань» к 721 г. до н.э. Вера в тенеподобное призрачное существование души
после смерти была характерна для южной (чуской) религиозной традиции периода Чжань-го. Так, в «Призывании
души», входящем в корпус «чуских строф», говорится не только о путешествии души на небо, но и о схождении её в
наполненный опасностями нижний мир. В этом же тексте говорится о некоем рогатом подземном божестве Тубо.
Археологические находки (особенно в Чанша-Мавандуй) позволили лучше понять содержание «Призывания души».
Так, на щелках из мавандуйских погребений изображены и духи подземного мира. Подземный мир иерархизирован: у
его правителя Тубо есть слуги, помощники и чиновники. В свете этих данных возникает вопрос: принося
человеческие жертвы на алтарях шэ, закапывая их живыми в землю, кому приносили их древние китайцы? Души
умерших в них не нуждаются, они при жизни не были канибаллами. Остаются рогатый Туго и мать-земля, которую и
сделали единственным адресатом, предварительно квалифицировав её как «богиню смерти».
Календарные празднества
Совершались по лунному календарю. Год в древнем Китае первоначально разделялся на «деловой» и «пустой»
(зимний) периоды. Первый был временем роста всего живого и трудовой деятельности, второй – временем смерти
земли и праздности.

Еще на рубеже II-I тысячелетий до н.э. древние предки китайцев различали только два праздничных периода:
праздничный период начала хозяйственного сезона и праздничный период окончания хозяйственного сезона. Со
временем из этих первичных празднеств выделились обряды весенние и осенние, летние и зимние. Новая система
праздников была ориентирована на даты астрономического календаря. Новый год (астрономический) соотнесен с
зимним солнцеворотом; центром весенних обрядов стали дни весеннего равноденствия (середина весны), центром
осенних обрядов стали дни осеннего равноденствия (середина осени). Появился праздник летнего солнцестояния
(середина лета).

Судя по сообщениям древнейших письменных памятников Китая, в обрядности календарных празднеств той эпохи
доминировали черты характерные вообще для архаических праздников: праздничные излишества, ношение звериных
масок, относительная свобода сексуальных отношений. В древнекитайской литературе понятие «безумства»
первоначально относилось к состоянию праздничного экстаза, экзальтации – первобытные праздники имели
оргиастический характер.
Помимо праздников в дни зимнего и летнего солнцестояния, весеннего и осеннего равноденствия были праздники
начала агрономических сезонов. Так, в первый день весны император совершал в восточном предместье столицы
обряд проведения первой борозды. Церемонии, связанные с приходом осени, совершались в западном предместье и
служили сигналом к проведению военных состязаний и охоты, починке городских стен и казни преступников, потому
что осень и зима считались временем господства начала инь и соответственно сезоном войны и смерти.

Характер празднеств во времени эволюционировал. Уже с середины 1 тыс. до н.э. образованные слои общества с
подозрением смотрели на народные праздники, считая их «непристойными» и «бесполезными». С конца 1 тыс. до н.э.
календарные обряды были подчинены государственному принципу формализации и рационализма.

День зимнего солнцестояния (солнцеворота)

Считался у древних китайцев началом нового астрономического года (середина зимы). Праздновался в Китае
издревле. Приходится обычно на конец 11-го месяца лунного календаря. Инь достигала своей кульминации и
начинало усиливаться светлое ян (середина зимы). В древности в день зимнего солнцеворота ели красные бобы.
Бобы, по поверью, являются оберегом от духов (в летний солнцеворот ели собачье мясо). Духам-покровителям
подносили рисовые клецки. Рисовые клецки шарообразной формы, которые китайцы ели в зимний солнцеворот,
являются символом первозданного хаоса «хуньдунь» и носят такое же название. В зимний солнцеворот делались
подношения душам умерших – рисовые клецки, красные бобы, вино и обязательно свинину. Верили, что в это время
свинина дает силу и здоровье. По-видимому, древние китайцы в зимний солнцеворот, как и в летний, делали жертвы
и духам и душам предков. День зимнего солнцестояния еще в эпоху средневековья было принято отмечать
официальными церемониями и обрядами аналогичными новогодним. Частично эта традиция дожила до начала
нашего столетия.

Императорский обряд во время зимнего солнцестояния совершался в самую длинную ночь года, когда достигала
своего максимума тёмная сила инь. Император поднимался на верхнюю площадку круглого каменного алтаря к югу
от столицы (в религии Индии южный алтарь – это алтарь духов и мёртвых предков). Чиновники громкими и
медленными монотонными голосами взывали к царским предкам и Небу, прося у них поддержки и заверяя их в
преданности правителя. Предков и божеств солнца, луны, звёзд, планет, ветра и дождя представляли таблички с
надписями. Перед этими табличками ставили еду: супы, овощи и фрукты, а также рыбу, говядину и свинину. В
жертву Небу приносился молодой рыжий бык без единого изъяна (символ ян). Его туша сжигалась на специальном
алтаре. Жертвовались также вино, благовония и шёлк. Церемония проходила под гонги и барабаны. Приведём
молитву императора «Верховному владыке», называемому в молитве Те:

В начале времён царил великий хаос, бесформенный и тёмный. Не круговращались ещё пять стихий и не сияли солнце
и луна. Внутри этого не было формы, ни звука – Ты, о духовный Повелитель, явился в своём величии и впервые
отделил грубое от тонкого. Ты сотворил небо; Ты сотворил землю; Ты сотворил человека. Все вещи с их
способностью умножаться получили бытие.
О Те, когда ты разделил инь и ян (т.е. небеса и землю), началось твое созидание. Ты, произвёл, о Дух, солнце, луну и
пять планет, чистым и прекрасным был их свет. Небесный свод распростёрся наподобие занавеса, а квадратная
земля служила опорой всему находящемуся на ней, и все вещи были счастливы. Я, Твой слуга, дерзаю почтительно
благодарить Тебя и, поклоняясь, представить это прошение Тебе, о Те, называя Тебя Повелителем. Ты снизошел, о
Те, до наших молитв, ибо Ты относишься к нам, как отец. Я, Твое дитя, тёмное и непросвещенное, не могу
выразить свое чувство благодарности Тебе. Благодарю Тебя за то, что Ты принял мои неумелые речи. Славно Твоё
великое имя. С почтением предлагаем мы эти драгоценности и шелка, и, подобно ласточкам, радующимся весне,
приносим хвалу Твоей щедрой любви.
Устроен великий пир, и голос радости нашей подобен грому. Владычествующий Дух снизошёл до принятия наших
даров, и мое сердце ощущает себя пылинкой. Сварено мясо в больших котлах и приготовлены ароматные яства.
Прими подношения, о Те, и все люди будут счастливы. Я, Твой слуга, получающий Твои милости, воистину
благословен.
Из текста видно, что это – ритуальная молитва, в ней воспроизводится космогонический миф о творении мира,
переход от хаоса, нерасчлененности к организованному космическому порядку. Следовательно, ритуал имеет целью
магическое воспроизведение порядка в новом году. Но кто этот «Дух», именуемый «Те»? Следует обратиться к
ритуальной символике древних китайцев.

Для учёных представляет проблему значение символа маски «тао-те», обычно являющейся центром композиции
орнамента на ритуальных бронзовых сосудах, а также некоторых наиболее известных изделиях ритуального
характера из камня (нефрит, мрамор и т.п.). Маска изображает, как правило, голову чудовища-монстра с огромными
круглыми выпуклыми глазами, мощными надбровными дугами и крупными разветвлёнными рогами, обычно
изогнутыми в затейливые спиралеобразные изгибы. Иногда маска снабжена туловом дракона, змеи, тигра, изредка –
телом человека. Уже во второй половине I тысячелетия до н.э. самим китайцам не было известно подлинное значение
этой ритуальной маски, так считают учёные. Хотя остаётся вариант табуации, запрещающей говорить о некотором
существе неземного мира, даже и в наше время. Некоторые учёные (например, Л.С. Васильев) убеждены, что
маска тао-те символизирует Шанди, на том основании, что эпоха распространения и господства в иконографии
маски тао-те по времени совпадает с периодом интенсивного культа Шанди, а примерно с VIII века до н.э. и Шанди
и тао-те быстро сходят со сцены. Шанди вытесняется Небом, а мотив тао-те в искусстве заменяется другими
орнаментальными мотивами стилей «Среднего Чжоу» и «Хуай». Менее убедителен аргумент в пользу Шанди на
основании «териоантропоморфности» маски (гр. терио – зверь). Зооантропоморфность действительно характерный
символ идеи тотемизма. Но обратная теорема неверна: такой символ может обозначать вообще факт «превращения».
Кроме того, голова маски не представляет головы какого – либо известного зверя, она «зверская» в смысле ужасная,
фантастическая, не от мира сего. Во всяком случае, в отечественной литературе оставляется без внимания вариант
маски как великого духа, с которым китайцы как-то связывали себя, поклонялись ему и регулярно приносили
массовые человеческие жертвы, которые были отменены, когда этот культ был заменён культом Неба, но все ещё
жил в древнем чувстве (в архетипе, сказал бы Юнг) китайца.
Иностранные авторы также связывают Дух Те с Шанди[10], как с первопредком китайцев. Интересно, что
императоров хоронили на вершине горы – горы по вере древних китайцев место, где господствуют духи. В
последнюю ночь лунного года приходил не только Дух Те, но и являлись духи всех предков знатных родов, а с того
времени, как получила признание душа хунь у простых китайцев, то и их предки. Утром все предки, точнее их духи,
уходили в свой мир.
Гражданский Новый год
Празднуется в конце зимы. Архаическими праздниками нового года были праздники чжа и ла, истоки которых
теряются в неолитических культурах равнины Хуанхэ. По сообщениям древнего источника, чжа это было время,
когда «все люди казались обезумевшими». Чжа посвящались земледельческим божествам и включали кровавые
жертвоприношения, магические экзорцистские процессии и игрища. Празднества ла посвящались поклонению
предкам и домашним божествам. И тот, и другой праздник носили оргиастический характер. В середине 1 тыс. до н.э.
они слились в один праздник ла. Дата праздника ла отсчитывалась от зимнего солнцестояния по
шестидесятидневному циклу и не имела фиксированного положения в лунном календаре. Обычно  ла справляли
незадолго до лунного Нового года. Праздник лунного Нового года не сразу получил признание в народе.
Первоначально он был дворцовой церемонией. Но уже к рубежу нашей эры он вошел в сознание древних китайцев
как большой праздник и в течение последующих трех столетий окончательно поглотил праздник лу. Гражданский
Новый год (конец зимы — начало весны) в Китае отмечался в первое новолуние после вхождения солнца в созвездие
«Водолей» (в западной традиции), что в переводе на григорианский календарь происходит не ранее 21 января и не
позднее 19 февраля. Прелюдией к новогодним торжествам являлись обряды 8-го дня последнего месяца, которые
восходили к обряду ла. Еще в VI в. н.э. в этот день устраивались ритуальные шествия, связанные с духами и
приносились жертвы предкам и божеству домашнего очага. В древности новогодние празднества продолжались в
течение всего первого месяца года, и еще в VI в. в последнюю ночь месяца древние китайцы совершали
очистительный обряд, освещая факелами двор, чтобы изгнать злых духов. На рубеже нашего столетия праздник
длился около полутора месяцев и даже более. Праздник Нового года являлся общим для всех слоев китайского
общества. За неделю до Нового года, в 23-ий день 12 месяца совершался обряд проводов на Небо божества
домашнего очага Цзаошэня (больше известного в народе под именами Цзаована или Цзаоцзюня) с докладом о всех
делах происшедших в своем доме.
Весенние праздники
Весенние праздники китайцев были связаны с магией плодородия, а также происходила встреча живых с умершими
предками. Уже в эпоху Чжоу центральное место в ряду весенних календарных праздников занимал праздник
«Холодной пищи» (Ханьши) и «Чистого света» (Цинмин). Он имел вид известного у древних народов
праздника Обновления огня. В эпоху Чжоу время наступления весны отмечалось зажжением нового огня с помощью
зеркала, старый же огонь предварительно гасили, и в течение некоторого времени все ели холодную пищу. Зажжение
нового огня было единственным большим праздником в году, дата которого высчитывалась по солнцу: его отмечали
спустя 105 дней после зимнего солнцестояния (5 апреля по европейскому календарю). Со временем этот день
получил название Цинмин. Празднества Холодной пищи первоначально были праздником любви, временем выбора
жениха и невесты. Юноши и девушки в этот праздник качались на качелях, подвешенных к деревьям. К нашему
времени они исчезли из быта китайцев. Теперь праздник Холодной пищи и Чистого света свелся исключительно к
поминовению предков. Цинмин иногда называют теперь праздником подметания могил.
В дни праздника появлялись и «чужие духи». В этот день единственный раз в году к колодцам (напиться) приходили
души женщин, умерших от родов. Приносились дары неупокоенным душам и душам «заброшенных могил». В
древности верили в связь душ умерших и ивы. Побеги ивы прикрепляли к воротам дома и поклонялись предкам в том
направлении, куда ветви указывали.

Праздник летнего солнцестояния (солнцеворота)

Праздник летнего солнцестояния (солнцеворота) приходится на пятый день пятого месяца по лунному календарю.
Начало ян, достигнув предела, уступает развитию силы инь, темного, смертоносного начала. Этот праздник
назывался еще праздником «истинной середины», или еще праздник Дуань, т.е. праздник Высшей точки ян. В этот
день происходит свободная встреча земного и потустороннего, хтонического. Поэтому пятый месяц считается
несчастливым. В древней книге «Ли цзи» (III в. до н.э.) пишется, что необходимо в течение 5 месяца поститься, не
предпринимать никаких дел, никого не наказывать, не выходить из дома, не подниматься на холмы. Считалось, что
ребенок, родившийся 5-го числа 5-го месяца, погубит своих родителей, браки, заключенные в 5-ом и 6-ом месяцах
будут несчастливыми. В день летнего праздника духам выставлялись вино и мясо. Выставлялись также дары душам
умерших. В качестве оберегов от потусторонних сил использовались амулеты. Например, обычай одевать в полдень
5-го дня 5-го месяца на руку или на грудь шелковые нити пяти цветов существует с глубокой древности. Духов
отпугивали ветками персиков, ивы, листьями полыни, вывешивали также листья фигового дерева, чеснок. Носили их
на себе и вывешивали на воротах дома. К воротам с внутренней стороны прикрепляли также свиток красной бумаги с
заклятием. Верили, что травы в дни летнего солнцестояния обретают чудодейственные свойства. Вода также
приобретала чудодейственные лечебные свойства. Воду после омовенья выливали на улицу – это называлось
«спроваживать несчастья». Таким образом исцеление приписывались духам.
В литературе II в. до н.э. упоминается о «лодках-драконах» в празднике «Истинной середины». Считалось, что
дракон является переносчиком душ умерших из загробного мира. Обряд «лодки-дракона», также как и обряд
«зажжения огня», в древности считался как обряд встречи душ умерших. «Барабанный бой и огни факелов широко
использовались как средство привлечения душ»[11]. Но похоже, что древние китайцы привлекали и хтонических
духов, чтобы, принося им жертвы, получить от них чудесные исцеления и др., в то же время оберегая себя от вреда с
их стороны, а потом вообще спроваживая их. Это – экзорцизм древних.
Праздник начала осени
7-ой месяц по лунному календарю. Праздник первого урожая и женских ремесел. Также и праздник благодарения
душ умерших за собранный урожай. Чествование душ умерших начиналось с первых чисел 7-го месяца. В течение
всего 7-го месяца двери преисподней были открыты и ее обитатели могли выходить в мир. Этот “праздник мертвых”
(Чжуньюань) появился позже. Первое упоминание о нем относится к VI в. н.э.

Осеннее равноденствие
Праздник Середины осени. Приходится на средний месяц осени, или 8-ой месяц по лунному календарю. Основной
обряд приходился ровно на полнолуние, т.е. вечер 15-го дня. Поклонялись луне, приносились ей жертвы. Жертвы
были самые разнообразные, но особенно свинина. Источники древности упоминают оргиастические игрища и пляски
девушек-шаманок под луной. К празднику приурочивался «обряд перехода», инициации подростков, так как
состояние транса, одержимости духом, необходимое в инициациях, связано со светом луны. Подносились жертвы
духам и душам умерших предков. Верили, что в 8-ом месяце «раскрываются могилы». Верили в связь луны с браком.
В ночь лунного праздника вымаливали счастливое замужество. Для праздника в целом характерно экстатическое
общение с божествами (духами). Был обычай «восходить на высоты». И, конечно же, праздновался сбор урожая. В
древних мифах госпожа луна перевоплощалась в трехпалую жабу. Связан с луной и заяц. Коленной чашечке зайца
приписывались магические свойства.

Праздник двойной девятки

Последний осенний праздник в 9-ый день 9-го месяца (перед началом зимы). Как и для всех праздников осенне-
зимнего сезона характерно «восходить на высоты». Участники восхождения пили опьяняющие напитки.

Календарные праздники – время общения китайцев с духами. Подношения духам предков поддерживают гармонию
отношений между живыми и мёртвыми и обеспечивают семье благодеяния со стороны предков.

Обряд инвеституры и клятвы

Инвеститура (лат. investire «облачать») – юридический акт и церемония передачи вассалу феода[12], сана и др. в
Западной Европе в эпоху феодализма. В древнем Китае аналогичный ритуал играл важнейшую роль в жизни
государства, особенно в Чжоуском, императорском Китае. Все, кто имел право владеть уделом, проходили через
священный обряд. Утверждение во владение уделом происходило в царском храме, т.е. храме вана или его предков. В
ходе ритуала перечислялись заслуги умершего владельца и все его награды, вещи, земли, люди, во владение
которыми вступал преемник. Этот обряд фиксировался на ритуальных бронзовых сосудах с надписями,
сообщавшими о правах и владениях обладателя ритуального сосуда. Социальная причина древнекитайской
инвеституры заключалась в надёжной гарантии преданности вассала сюзерену. Поэтому ритуал инвеституры был
полностью погружён в тёмные глубины языческой религии с её формулами, жертвоприношениями и клятвой
сюзерену, ради которой все это и делалось.
Все политические акты типа заключения союзов также обязательно сопровождалось ритуальными обрядами,
жертвоприношениями и клятвами. Клятва, включенная в ритуальный обряд с жертвенным приношением богам, была
центром политической процедуры, потому что служила её священной гарантией. Сила гарантии у клятвы
заключалась, прежде всего, в магической силе языческого заклятия, магический характер которого явно
просматривается в обряде смазывания губ и иных ритуальных предметов кровью жертвенного животного.
Таинственная сила крови – «любимой пищи» языческих богов в том и заключалась, что китайские «боги» с
необходимостью являлись на неё как, например, индийские – на жертвенный напиток из сомы. Клятва являлась
обрядом экзорцизма. Если сравнить с языческой клятвой русских, то непременное касание ладонью Мать – сырой
земли также имело характер контагиозного сообщения с таинственным духом земли. Потому и крепка языческая
клятва, что она обернётся, будучи магическим заклятием, гибелью на стороне нарушителя. Затем и клянутся, для
уверения другой стороны, наиболее дорогим для себя. Например, из Священного Писания мы узнаём, что евреи в
зависимости от ситуации и уровня заклинаемых сторон клялись то жизнью царя, то храмом, то алтарём, жизнью
какого-либо частного лица или скотом, или своей головой. Против языческой клятвы-заклинания говорит Христос:
«не клянись ни небом…, ни землёю, ни Иерусалимом…, ни головою твоею не клянись…» (Мф. 5, 34-36). В переводе
на действительность Древнего Китая, китайцы заклинали себя посредством того, кому они поклонялись в культе
Неба и культе Земли, обрекая свои головы с необходимостью, свойственной магии, на погибель, если нарушат
клятву-заклятие. В этом собственно состоит религиозный взгляд на древних китайцев с их клятвами в отличие от
культурологического подхода. В религии верят, что заклятия сбываются, подобно приметам у тех, кто в них верит – в
этом заинтересована, с религиозной точки зрения, некая духовная сущность, желающая переключить и удержать
людей в язычестве. По сравнению с древним обычаем, пусть тех же китайцев, клятва разрешается в Священном
Писании только как обет перед Всевышним выполнить её (у евреев), но так как обеты выполнять дело
труднодоступное, Христос отменяет клятву частную во избежание греха, не задевая «клятву-присягу» общественную,
беречь богом-спасаемое отечество, но и смысл она имеет только для верующего воинства и прочего верующего
народа. В современных языческих культах клятва имеет также характер магического заклятия, нарушить которое
безопасно для себя, с религиозной точки зрения верующего, можно только отдав себя под сакральную защиту
Всевышнего Бога.

Китайский народ, избегнув монотеизма, наверное, сохранил в языческом архетипе верность клятве, верность слову.
Если, конечно, у них не случилось как в Иудейской истории. В священные времена у евреев всякая клятва считалась
священной, ибо призывался Господь в свидетели. Но в позднейшие времена Иудейские раввины уже учили, что если
в какой-либо клятве не произнесено имя Божие, то она совсем не обязательна. Вследствие чего распространялись
обманы и вероломство.

Религиозные основания полигамии

Начиная с неолита и даже в обществах с культом преимущественно мужских предков семейные отношения, как и все
прочие, рассматривались с точки зрения существовавших тогда религиозных норм. С распадом родовых связей
сказывались патриархальные тенденции культа предков. Цементирующая роль культа предков определила
полигамный характер семьи, так как забота о мужском потомстве, по линии которого только и мог непрерывно
поддерживаться семейный культ предков, требовала сыновей, причём в социально гарантирующем множестве.
Поэтому глава семьи, в соответствии с его положением в обществе и состоянием, мог иметь гарем: главная жена,
несколько подчиненных ей жён и наложницы. Например, в чжоуском Китае император должен был иметь главную
жену-императрицу, трёх «второстепенных», девять «трёхстепенных» и двадцать семь «четверостепенных» жён и
восемьдесят одну наложницу. В исламской традиции число жен определено пророком Мухаммедом.

Забота о культе предков и мощи клана, а не только чувственно – плотское разнообразие диктовала полигамию семьи.
Наглядно поясняя, полигамия (гарем) с «предохранительными средствами» – образ полного непонимания социально-
религиозного смысла полигамной семьи. Очевидно, этот смысл, эта цель оправдывали в историческом контексте
неизбежные издержки полигамной семьи. А они велики: зависть, ревность, ненависть среди жен и наложниц в их
стремлении получить благосклонность главы семьи. Все это затрудняет религиозные чувства в семье, делает
невозможной общую семейную молитву, одним только этим обрекая женщин полигамной семьи на внешнюю,
формальную религиозность. В одной из песен «Шицзин» есть слова: “Как о гареме нашем есть молва – её поведать я
бы не могла. Когда б её поведать я могла – как было б много и стыда и зла”.

Практика сорората несколько смягчила недостатки полигамной семьи. Сорорат заключался в том, что вместе с
официально просватанной невестой в дом мужа въезжали в качестве жен и наложниц её младшие сестры и другие
младшие родственницы – все-таки не чужие.

Сорорат – характерная черта в древней традиции, признак продуманности полигамного устройства семьи. Но и он,
конечно, не мог избавить её от враждебности, заложенной в самой природе её. Сорорат мог только смягчить
отношения в полигамной семье в силу родственных чувств. Но родственные чувства не могут побороть ни любовные
чувства к главе семьи, ни стремление к близости к нему из-за желания обеспечить волеизъявление главы именно к её
сыну, а не другому, в части наследования. Это имеет особенное значение в условиях, когда не существовало
обязательного майората, когда наследником назначался старший сын. Глава семьи мог назначить наследником
любого из многих сыновей его.

Регламентированность числа жён и наложниц вызвана отнюдь не только материальными возможностями, как
принято думать. Но поскольку регламентация, как явствует из исторических материалов, «привязана» к иерархии
социальных рангов, то ясно, что для устойчивого порядка и покоя в обществе нижестоящие кланы не должны быть
более многочисленными, с превосходящим числом мужчин-сыновей, чем вышестоящие в организации государства
кланы. Отказаться от полигамии в условиях военизированного общества равносильно отказу от культа предков и в
том смысле, что предки получат менее торжественные почести в случае снижения социального ранга клана или
вообще останутся без них в случае уничтожения клана.

Полигамия в условиях семейно-кланового строя предъявила высокие требования к женщинам-членам полигамии.

Вольное поведение жены или наложницы чревато появлением сыновей от представителей других кланов, что
нарушало чёткое разделение по рангам, статусу в системе правления и служило поводом для смуты. Осознаётся или
не осознаётся в минуту эмоциональности, но нарушение женщинами-членами полигамной семьи, строгих
предписаний нравственности ведёт объективно к размыванию клана, мощь которого изначально служила
благополучию семейного культа предков, ведёт к пресечению религиозных корней семьи. Пресловутое чувство
собственности играет всего лишь сопутствующую роль в условиях кланового общества, изначально возникшего из
культа предков и существующего благодаря ему. Поэтому правильная интерпретация древних свидетельств о фактах
распущенности женщин в древности (например, эпизод в «Цзочжуань», записанный под 599 год до н.э.) заключается
в понимании их как исключений из правила, связанных с пережитками в сознании образа родового
допатриархального общества.