ЖIV, ЗIII, АXII, ГIX, а также появление именно в
это время погребений типов ВI, ВII, ГIV, ЗI. Что
касается типологического и территориального со-
поставления языческих и раннемусульманских
погребений, то, зачастую, те и другие располага-
ются на одних и тех же могильниках (I Линевский,
II Ишкуловский, Покровский и др.), что вполне
естественно предполагает не только хронологи-
ческую и этнокультурную близость и преемствен-
ность населения, оставившего эти памятники, а
также указывает на стабильность его пребывания
здесь в XIII–XIV веках.
§3. Основные этапы и проблемы
культурогенеза.
1. Культурные трансформации в урало-казах-
станской степи в первой половине II тыс. н.э.
В данном очерке будут рассмотрены, главным
образом, изменения в религиозной сфере, их при-
чины и исторические условия, в которых они совер-
шались. Работа в значительной степени опирается
на имеющиеся в литературе опыты изучения темы,
основные результаты которых сводятся к следую-
щему: а) местные кыпчакские племена до монголь-
ской экспансии были язычниками; б) равно и зо-
лотоордынское население, основным компонентом
которого остались кыпчаки, до начала правления
Узбека пребывало в язычестве; в) импульс к рас-
пространению ислама в степи дала реформа хана
Узбека; г) в абсолютно господствующую религию
ислам превратился не ранее середины XV в. (Га-
рустович, 1986; Гарустович, Иванов, Кригер, 1989;
Гарустович, 1993; Бисембаев, 1999).
Если иметь в виду направление трансформа-
ций в целом, то указанная реконструкция не вы-
зывает больших возражений. Вместе с тем, от-
дельные ее тезисы ныне, несомненно, нуждают-
ся в уточнении и дополнениях. Необходимость
корректив диктуется не только появлением новых
археологических материалов. Более важна дру-
гая причина, напоминающая ту, что некогда была
констатирована Э.А. Грантовским в скифских
исследованиях, – «археологические источники
изучаются, письменные – привлекаются». Впро-
чем, применительно к нашей теме такую ситуа-
цию можно было бы назвать даже благополучной
– притом, что письменные источники в ее освеще-
нии, казалось бы, должны играть главную роль,
они чаще игнорируются, нежели привлекаются
или, уж тем более, анализируются. Но без обра-
щения к данным письменных источников, какими
бы краткими, отрывочными, туманными и нена-
дежными они не виделись исследователям, вос-
создание близкой к реальности картины является
задачей, вряд ли исполнимой. В археологических
материалах при всех их неоценимых достоин-
ствах очень трудно найти адекватное отражение
многоуровневых дискретных процессов, проис-
ходивших в такой тонкой области, как религия и
верования. Не способствует объективности соль-
ного археологического изучения темы специфика
кочевнических древностей урало-казахстанской
степи. Они, как известно, представлены почти
исключительно погребениями – памятниками, ко-
торые характеризуются довольно ограниченным
набором признаков, широкой их вариативностью
и неясной семантикой, затрудненностью точных
датировок и неравномерным распределением по
хронологическим периодам.
Действительно, первое, что обращает внима-
ние в фонде кочевнических погребений первой
половины II тыс. н.э., – загадочная малочис-
ленность комплексов XI–XII веков. В общей
выборке, состоящей из более 200 погребений
с вещами и примерно 300 безынвентарных по-
гребений, к XI–XII векам относят не больше
десятка погребений. С объяснением этого фено-
мена, согласно которому кыпчаки, увлекаемые
инерцией миграций первой половины XI века,
прошли «арало-уральский степной коридор»,
не задерживаясь, и потому не оставили здесь за-
метных следов, можно согласиться только отча-
сти. Череда переселений, о которой повествуют
ал-Марвази и Матфей Эдесский, едва ли имела
вид вектора, ориентированного строго на запад,
а тысячекилометровое пространство между
Уралом и Аральским морем, наполненное раз-
нородными экосистемами, ассоциируется с ко-
ридором только на мелкомасштабной карте.
На мой взгляд, невыразительность следов об-
живания урало-казахстанской зоны степи в XI–XII
веках объясняется, по меньшей мере, двумя причи-
нами. Первая, она же главная, заключается в том,
что некрополи кыпчаков XI – начала XIII века,
по-видимому, сосредоточены на южной кромке
степи. Кыпчаки к началу событий первой полови-
ны XI века, существенно изменивших этнический
ландшафт Степи, занимали западные области Ки-
макского каганата. В остановке общей дестабили-
зации и краха каганата они вступили в конфликт
с огузами и вытеснили последних из бассейна
Сырдарьи, Западного Приаралья и Северного При-
каспия (Кумеков, 1972. С. 128). Часть кыпчаков
(западные кыпчаки или половцы) последовала за
огузами в причерноморские степи, другая часть
83
заняла покинутые беглецами земли. При этом зона
кочевий кыпчаков, овладевших землями огузов, по
каким-то причинам оказалась значительно меньше
территорий, бывших в хозяйственном обороте у
прежних хозяев. Возможно, это было обусловле-
но климатическим фактором (согласно последним
палеоботаническим исследованиям в среднем те-
чении реки Урал, «малому ледниковому перио-
ду» XIII–XIV веков здесь предшествовал период
«жесточайшей засухи» (Моргунова и др., 2003. С.
196)), более вероятно – политической ситуацией в
Средней Азии. Хотя источники чаще всего бодро
повествуют о победах хорезмшахов над кыпчака-
ми, в действительности, на протяжении длительно-
го периода сохранялось относительное равенство
сил, и среднеазиатские государи должны были пе-
рейти к естественной для паритетных отношений
практике найма кочевых объединений на службу.
Зона кочевий номинальных хозяев Восточного
Дашт-и Кыпчака в таких условиях была привязана
к его южной окраине, и здесь же локализовались
их некрополи. А немногочисленные погребения се-
верной полосы степи, видимо, следует отнести на
счет разного рода аутсайдеров, принужденных ис-
кать убежище и восстанавливать силы на степной
периферии. Это предположение можно проиллю-
стрировать эпизодом начала лета 1216 года. Тогда в
Южное Зауралье, в местность между реками Кумак
и Джарлы, вышла армия хорезмшаха Мухаммеда,
отправившаяся истреблять племена мятежного от-
рарского наместника «Кадыр-хана Туркестанского,
сына Йакафтана Йемекского». Здесь она столкну-
лась с монгольским корпусом Джучи и Субедэя, с
той же целью преследовавшим непокорных мер-
китов, укрывшихся в глубине владений кыпчаков
(Ахинжанов, 1995. С. 222–236). Сюда же, кстати, в
1391 году был нацелен поход Тимура, вознамерив-
шегося найти и покарать Тохтамыша.
Другое возможное объяснение скромности
следов обитания кыпчаков в домонгольской степи
то, что какое-то количество памятников XI – на-
чала XIII века находится в блоке так называемых
«раннемусульманских» погребений. Иначе го-
воря, малочисленность погребений XI – начала
XIII века может быть в некоторой степени мни-
мой, обязанной устоявшемуся отношению к лю-
бому погребению с мусульманскими чертами, как
к объекту заведомо моложе середины XIV века.
Между тем, в письменных источниках сообщения
о переходе в ислам племен, кочевавших к северу
от Сыр-Дарьи, появляются с эпохи Саманидов и
регулярно повторяются в последующие времена
вплоть до монгольского нашествия. В частности,
84
в 1043 году, то есть как раз около того времени,
когда прежнее название казахстанской степи
Мафāзат ал-гузз меняется на Дашт-и Кыпчак, по
сообщению Ибн ал-Асира, произошло обращение
в ислам 10000 тюрков, кочевавших «между Бала-
сагуном и землями булгар» (Бартольд, 1964. С. 2-
90). Мусульманские правители Средней Азии ви-
дели в исламизации кочевых соседей залог более
цивилизованных и прогнозируемых отношений,
в первую очередь ожидаемых от тюркских воин-
ских контингентов, коим доверялось обеспечение
безопасности. Особенно большие усилия в этом
направлении прилагали Ануштегиниды, связан-
ные с аристократической верхушкой кыпчаков и
канглы родственными узами. В правление султана
Текеша в структуру городов на северной границе
Хорезма даже вводится специфическое мусуль-
манское «казачье» сословие газиев и муджахидов,
призванное искоренять «неверие и нечестие» оби-
тателей языческих степей (Семенов, 1952. С. 25).
Об исламизации канглы в правление сына Теке-
ша Мухаммеда, женатого на дочери канглыйского
«вельможи», говорит Абулгази: «Из Канглийского
народа все, бывшие в родстве с его супругою, пе-
реходили на службу Султана, принимали мусуль-
манскую веру и получали должности» (Родослов-
ное дерево тюрков, 1906. С. 34).
Действенность политики исламизации степных
этнополитических объединений домонгольского
времени археологически подтверждают располо-
женные у присырдарьинских и хорезмских городов
обширные кочевнические мусульманские некропо-
ли, которые исследователи датируют, по меньшей
мере, с IX и до начала XIII века (Ягодин, Ходжайов,
1970; Нурмуханбетов, 1974; 1994). Ни одного по-
добного погребения в степи до недавнего времени
известно не было, и лишь благодаря радиоугле-
родному датированию предположение о раннем
распространении ислама среди кочевников урало-
казахстанского региона получает некоторую почву.
Речь идет о захоронениях из Большеказакбаевского
2 могильника (Кунашакский район Челябинской
области). Все могилы были впущены в восточную
полу насыпи, возведенной над погребением эпохи
бронзы; умершие (21 индивид, в большинстве
– дети) погребены по мусульманскому обряду
(индивидуальные захоронения в неглубоких про-
стых ямах, иногда с подбоем или уступами, по
преимуществу, ориентированных вдоль линии В-
ЮВ–З-СЗ, положение умерших – на спине или на
правом полубоку, лицом к кыбле, без инвентаря)
(рис. 4.39, 1), но с чертами, типичными для ранней
фазы приобщения к исламу (неустойчивость форм
Рис. 4.39. Могильник Большеказакбаевский 2.
1 – могильная яма 13; 2 – могильная яма 19
могильных ям и позы погребенных, следы огнен-
ных ритуалов, наличие деревянных внутримогиль-
ных конструкций, нестрогое соблюдение кыблы,
единичные находки при покойных костей живот-
ных и украшений).
Согласно результатам радиоуглеродного ана-
лиза, калиброванные значения календарных ин-
тервалов составляют 1044–1254 (1σ) и 1016–1289
(2σ) (Корякова и др., 1999. С. 88). Это означает,
что какова бы ни была реальная хронологическая
позиция в указанных рамках, некрополь суще-
ственно старше общепринятого нижнего порога
– середины XIV в. Надежность радиоуглеродной
даты удостоверяется некоторыми особенностями
памятника, сближающими его с погребальными
комплексами из южных некрополей – компактнос-
85
тью кладбища, отсутствием или, скорее, незначи-
тельными размерами надмогильных сооружений.
Особого внимания заслуживает поза взрослого
человека, предположительно женщины, в погре-
бении 19 – вытянуто на спине, со скрещенными
на груди руками (рис. 4,39, 2). Едва ли она может
быть свидетельством христианского вероиспове-
дания покойной, как полагают авторы публикации.
Во-первых, это маловероятно в условиях малой
социальной группы, которая по антропологиче-
ским данным определяется как семья. Во-вторых,
небезосновательно считается, что в средневековье
лишь в исключительных случаях, связанных с ка-
кими-либо бедствиями, допускались погребения
представителей разных конфессий на одном клад-
бище. И, наконец, в-третьих, такая же или очень
близкие ей позы были неоднократно засвидетель-
ствованы на раннемусульманских кладбищах на
Сырдарье и в Хорезме. Например, в некрополе у
городища Куйрыктобе (в округе Отрара), датиру-
емом IX – началом XII в., умершие были захоро-
нены в вытянутой на правом боку или на спине
позе, головой на С–СЗ, при этом череп покоился
на затылке или на правом виске, а одна или обе
руки лежали на груди (Нурмуханбетов, 1974. С.
86–89, 92). Подобные же позы отмечены в некро-
полях у городищ Сарыга и Якалыга в Чуйской до-
лине (XII – начало XIII в.), в погребениях XI–XII
веков (а также, по-видимому, XIII-XIV вв.) Миз-
дахкана (Ягодин, Ходжайов, 1970). Изредка поло-
жение одной или обеих рук на груди встречается
в раннемусульманских погребениях на северной
периферии степи – в Такталакчукском могильни-
ке, в могильниках Покровский IV, Лебедевка VIII,
Мамбеталы-1 (Казаков, 1978. С. 53; Кригер, 1984.
С. 106). Семантика и происхождение этого при-
знака не ясны. Не исключена его зависимость от
христианской обрядности, хотя, с другой стороны,
в среднеазиатских христианских могильниках он
к числу обязательных не принадлежит. Впрочем,
важнее другое – он обычен для мусульманских не-
крополей, в первую очередь, для домонгольских.
Конечно, комплекс из Большеказакбаевского 2
могильника пока целиком подпадает под сужде-
ние «одна ласточка весны не делает», но, с дру-
гой стороны, показательно, что уже первый опыт
радиоуглеродного датирования дал результат,
согласующийся с сообщениями письменных ис-
точников. Следовательно, можно констатировать,
что среди кочевников начала II тысячелетия, хо-
зяйственные интересы которых простирались до
Южного Зауралья (или ограничивались им), несо-
мненно, были группы, вовлеченные в орбиту ис-
86
лама, и у некоторых из них исламизация достигла
той степени, когда она уже достаточно рельефно
проявляется в погребальной обрядности (о рас-
пространении и статусе мировых религий в кып-
чакской среде см. у П. Голдена (Golden, 1998)).
Гипотетически допустима возможность изме-
нений этноконфессиональной ситуации в урало-
казахстанской степи вследствие таких событий,
как образование и гибель государства каракитаев,
а также вытеснение из Центральной Азии части
найманов и меркитов. Особенно масштабным
было движение киданей (каракитаев) во второй
четверти XII века, достигшее низовий Сыр-Дарьи
и Аму-Дарьи и вызвавшее перемещение на за-
пад местных племен караханидо-каракитайского
происхождения (Агаджанов, 1995). В этой связи
большой интерес вызывают впускные погребе-
ния в курганах 6 и 7 Шумаевского II могильника
(Ташлинский район Оренбургской области), дати-
рующиеся домонгольским временем (Моргунова
и др., 2003. С. 90–93, 107–117. Рис.57, 60, 70–74).
Авторами публикации указанные погребения, от-
личающиеся необычно сложным обрядом, отне-
сены на счет кыпчаков (половцев). Возможно, эта
всегда a priori подразумеваемая атрибуция верна.
Вместе с тем, очевидно, что у шумаевских погре-
бений среди половецких памятников по многим
признакам нет аналогов. С другой стороны, в них
легко обнаруживаются черты известных на тер-
ритории Китая элитных киданьских погребений
– бальзамирование, обмотка головы и туловища
умершего полосами шелковой ткани, оснащение
погребального костюма металлическими пред-
метами, наличие в инвентаре мелких изделий из
камня, проволочные медные сетки на руках и но-
гах и др. (Ивлиев, 1990). Киданьская знать, как
известно, исповедовала буддизм, но в буддийские
ритуалы было вплетено многое из традиционной
языческой обрядности (Пиков, 1995).
Гораздо более определенно можно говорить
об изменении конфессионального пейзажа после
включения региона в состав Монгольской импе-
рии. При этом, конечно, нельзя не коснуться про-
тиворечия, возникающего между этим утверж-
дением и почти аксиоматическим положением,
согласно которому кочевой сегмент Улуса Джучи
складывался из абсолютного кыпчакского боль-
шинства и ничтожного в плане культурного влия-
ния монгольского меньшинства. На мой взгляд, ни
современные монгольской экспансии письменные
источники, ни археологические материалы, ни ро-
доплеменная номенклатура поздне- и постзолото-
ордынского Дашт-и Кыпчака не дают оснований
считать, что кыпчакам (и канглы) после жесточай-
шего погрома, сопровождавшего завоевание Чин-
гиз-ханом Средней Азии, удалось безболезненно
вписаться в структуру Улуса Джучи. Ввиду об-
ширности темы политика монголов в отношении
кыпчаков и судьба последних в Монгольской им-
перии здесь не может быть рассмотрена в деталях.
В кратких словах можно сказать, что отношения
между кыпчаками и одушевленными идеей ми-
рового порядка монголами от начала завоевания
Средней Азии и до окончания «семилетнего по-
хода» были враждебными. Обстоятельный обзор
событий между первым столкновением монголов
с кыпчаками и окончательным разгромом послед-
них см. у Т. Алсена (Allsen Th. T., 1983). Кыпчаки
не желали покоряться, и поэтому билик Чингиз-
хана «мы отправляемся на охоту и убиваем много
горных оленей; мы отправляемся на войну и уби-
ваем много врагов» адресовался им с неумолимой
суровостью. Разумеется, были и другие причины,
побуждавшие монголов относиться к кыпчакам
как к врагам. Одна из них – свободные кочевья.
По словам Джузджани, «когда Туши, старший сын
Чингисхана, увидел воздух и воду Кипчакской
земли, то он нашел, что во всем мире не может
быть земли приятнее этой, воздуха, лучше это-
го, воды слаще этой, лугов и пастбищ обширнее
этих». Трудно не согласиться с В.А. Гординым,
заметившим, что здесь «смертный приговор хозя-
евам земли написан почти что в стихах». Другая
провинность кыпчаков разъяснена ан-Насави так:
«Кыпчакские племена были связаны с этим домом
(хорезмшахов) дружбой и любовью, ибо в давние
времена и ныне у них рождались дети только от
матерей из числа посватанных и введенных в этот
дом дочерей кыпчакских владык. Поэтому Чин-
гиз-хан и его сыновья сделали все для (их) пол-
ного уничтожения, так как те были опорой силы
хорезмшахов, корнем их славы и основой много-
численности войск» (1973. С. 87). О том, как это
происходило в Средней Азии, сообщает Рашид-ад
Дин, повествуя об уничтожении тюркских гарни-
зонов присырдарьинских крепостей Отрара, Бе-
накета, Сыгнака и Ашнаса, а также Самарканда
и Бухары (Рашид ад-Дин., 1952. С. 198–201, 206,
208). Завоевание собственно Дашт-и Кыпчака
тоже происходило без всякого намека на приписы-
ваемые монголам и кыпчакам «издревле тесную
связь» или «взаимную комплиментарность». В
лапидарном изложении Абулгази, «Джучи с при-
данными ему нукерами пошел в Дешт-и-Кыпчак.
Кыпчакский народ собрался, и произошла битва.
Джучи-хан победил и перебил всех попавших ему
в руки кыпчаков, те из них, которые спаслись,
ушли к иштякам. Большая часть иштяков теперь
является потомками тех кыпчаков. ...Джучи-хан,
взяв в плен всю кыпчакскую молодежь, поселился
в кыпчакском юрте. Из монгольской страны он пе-
реселил сюда свою семью и все или, которые дал
ему отец. Из каждого уруга узбеков были пересе-
ленцы в кыпчакский юрт» (Кононов, 1958. С. 44).
Впрочем, хотя и современники, и более позд-
ние летописцы изображают захват Дашт-и Кып-
чака как беспощадное истребление всех, кто
пытался оказать сопротивление, рассеяние непо-
корившихся в недоступные и дальние местности,
использование подчинившихся в авангарде с ма-
лыми шансами остаться невредимыми, было бы
неправильным заранее делать вывод о сугубой
мизерности числа кыпчаков в Улусе Джучи, а уж
тем более – отрицать их присутствие на Южном
Урале в золотоордынское время. Например, вы-
шеописанный погребальный комплекс из Больше-
казакбаевского II могильника мог быть оставлен
кыпчакскими беглецами периода среднеазиатской
кампании. С таким предположением согласуются
его датировка и обряд, а также впускной характер
могил и антропологические данные, свидетель-
ствующие о кризисных условиях существования
коллектива.
Изложенные факты и соображения приводят-
ся лишь с одной целью – показать необходимость
возвращения к полновесным исследованиям эт-
нокультурного состава золотоордынских кочевни-
ков, которые ныне фактически прекращены вслед-
ствие мнимо окончательного решения проблемы.
Предметом специального изучения должны стать
археологические признаки кыпчакского элемен-
та (а равно и других этнокультурных групп) и их
эволюция, выяснение истинной доли кыпчаков в
составе населения степи и лесостепи.
После окончания западного похода урало-ка-
захстанские степи стали владением младшего
брата Бату – Шибана. В инджу Шибану, согласно
поздним источникам, были отданы «омаки» най-
ман, карлук, кушчи и буйрак. Новое население,
если судить по археологическим материалам – бо-
лее чем 300 надежно датированным погребальным
комплексам и примерно 30 ритуальным сооруже-
ниям, в массе было языческим. Первая из наибо-
лее существенных характеристик погребальных
памятников – проявляющаяся обычно даже в пре-
делах одного некрополя широкая вариативность
обряда (хотя могильники обычно включают от
2 до 4 курганов), что является отражением этно-
культурной многокомпонентности объединения,
87
переданного в управление Шибану. Практически
все признаки находят соответствия в синхронных
и более ранних памятниках восточной части сте-
пи (от Иртыша до Байкала). При этом существен-
ную часть признаков вряд ли возможно возводить
в ранг этнодиагностирующих. Некоторые из них
имеют универсальный (или стадиальный) харак-
тер, другие, видимо, отражают социальные раз-
личия, третьи – конфессиональные, ряд деталей
несет явственный «технологический» отпечаток.
Этнокультурная особость с достаточной рельеф-
ностью обнаруживается лишь в одной разновид-
ности погребений – в комплексах с северной и
северо-восточной ориентировкой покойных. Эту
группу, составляющую около 20% всей выборки,
отличает обязательность погребального инвен-
таря, замещение сопогребений коня предметами
упряжи, большой процент могил с костями жерт-
венных животных, сравнительно частое использо-
вание внутримогильных деревянных камер – ко-
лод, гробов и т.п., что в совокупности указывает
на ее связь с монгольской культурной традицией
(Костюков, 1997; 2000).
Ритуальные сооружения в большинстве пред-
ставлены каменными поминальными оградками
с изваяниями. В этих комплексах реализовался
культ героя, сложившийся в эпоху Тюркских кага-
натов. В литературе, как известно, прочно утвер-
дилось мнение о прекращении практики возведе-
ния оградок в X веке – с окончательным уходом
с политической сцены «древних» тюрок. Но пока
никто из исследователей не попытался объяснить,
почему эта черта культуры тюрок на исходе X века
совершенно выпала из обихода их восприемников,
в остальном весьма бережно сохранявших насле-
дие своих героических предков. Появление огра-
док в Южном Зауралье в VI–X веках сомнительно
вследствие уже упоминавшейся малой привлека-
тельности этого края для племен, пребывающих
в силе. Кроме того, фонд памятников VI–X веков
в Южном Зауралье таков, что, включив в него
оградки, неизбежно пришлось бы признать их
погребальными сооружениями (Костюков, 1998;
2002). Погребальное назначение оградок в гипо-
тетическом плане, разумеется, возможно, однако
археологической аргументацией пока не обреме-
нено (см.: Кубарев, 2001. С. 41–44). Между тем,
в пользу датировки оградок Южного Зауралья
XIII в. свидетельствует многое – конструктивные
особенности и археологический контекст мест
расположения, иконография изваяний, археоло-
гические аналогии, этнографические параллели
и письменные свидетельства (Костюков, 1998).
88
Надо думать, историческая ситуация начала XIII
века позволила элите тюркских племен, выведен-
ных Джучидами из восточных районов степи,
вновь претендовать на использование полузабы-
тых символов престижа.
Несмотря на наблюдаемое в археологических
памятниках полное господство язычества, как
отмечено выше, есть причины полагать, что ре-
лигиозная картина по сравнению с кыпчакским
временем стала более пестрой. Распространите-
лями ислама могли стать кыпчаки, ушедшие на
север степи. С началом завоевания монголами
Восточной Европы ислам привносится в лесо-
степную полосу Южного Урала также с запада
– беглецами из разоренной Волжской Булгарии.
Согласно исследованию Г.Н. Гарустовича, на про-
тяжении XIII–XIV веков в среду чияликского и
селеукского населения проникает ислам, причем
мусульманская погребальная обрядность соответ-
ствует булгарскому канону (Гарустович,1998. С.
20–21). С востока, вместе с племенами, отданны-
ми в управление Шибану, были привнесены дру-
гие мировые религии. Известно, что у найманов
были популярны и христианство в несторианской
форме, и буддизм, а у карлуков, помимо ислама, с
которым они познакомились довольно рано, было
распространено несторианство. Не чужды были
внешним культурным веяниям и сами монголы,
в первую очередь монгольская аристократия. От-
дельные факты наводят на мысль, что семья Ши-
бана, чье имя, как показал П. Пеллио, является
тюркской деформацией имени «Степан» (Pelliot,
1949. P. 46), была близка несторианству.
Казалось бы, мировые религии, проникая к ко-
чевникам, должны были находить опору, в первую
очередь, в посмертных надеждах и упованиях, вы-
разительно заявляя о себе в погребальном риту-
але. В действительности, археологические мате-
риалы обнаруживают пока очень ограниченную
полезность для реконструкции конфессиональной
ситуации в средневековых кочевых социумах. В
особенности это касается христианства и буддиз-
ма, то есть тех религий, которые требуют участия
в похоронах священника. Предписываемые ими
правила кочующими прозелитами либо полнос-
тью игнорировались, либо включались в тради-
ционный ритуал так, что не оставляли археоло-
гически регистрируемых следов. Так, енисейские
кыргызы пережили увлечение манихейством, буд-
дизмом, христианством, но ни одна из этих рели-
гий осязаемых следов в погребальном обряде не
оставила (Худяков, 1993. С. 158). Сколько-нибудь
результативные случаи обнаружения в погребе-
ниях признаков, например, христианства связаны
почти исключительно с некрополями у центров
оседлости, притом, что принадлежность самих
погребений кочевникам остается под сомнени-
ем (Окладников, 1965; Никитин, 1984; Горячева,
1987). Такое же, поистине безответственное в
отношении будущих исследователей поведение
было свойственно и золотоордынским кочевни-
кам. Хрестоматийным является свидетельство
Рубрука: «Я видел одного недавно умершего, око-
ло которого они повесили на высоких жердях 16
шкур лошадей, по четыре с каждой стороны мира;
и они поставили пред ним для питья кумыс, а для
еды мясо, хотя и говорили про него, что он был
окрещен» (Рубрук, 1993. С. 89).
Рассказ Рубрука хорош не только тем, что при-
миряет данные письменных и археологических
источников, но и тем, что позволяет локализовать
привлекшую его внимание достопримечатель-
ность в пространстве. Правда, для этого вначале
нужно попытаться прояснить, что же любозна-
тельный францисканец видел на самом деле?
Традиционно сюжет воспринимается, как «живая
зарисовка половецкого погребального ритуала».
Однако обстоятельный разбор той части отчета
Рубрука, где говорится о «смерти и похоронах»,
приводит к выводу, что в ней речь идет, во-пер-
вых, не о половцах и, во-вторых, не о погребении
(Костюков, 2004). Главные аргументы таковы.
По вопросу об этнической принадлежности: сре-
ди опубликованных погребальных и ритуальных
памятников кыпчаков домонгольского времени
нет ни одного, который хотя бы отдаленно напо-
минал описание Рубрука. Кроме того, глава «Об
их судопроизводстве, судах, смерти и похоронах»
вообще посвящена соответствующим институ-
там новых хозяев степи, а не кыпчаков, обычаи
которых излагаются всего в одном предложении
(«команы насыпают большой холм над усопшим
и воздвигают ему статую, обращенную лицом к
востоку и держащую у себя в руке пред пупком
чашу»). По вопросу о внешнем виде и назначении
объекта – поскольку фрагмент о «недавно умер-
шем» следует непосредственно за перечислением
встреченных в Степи мемориальных сооружений
(«они строят также для богачей пирамиды, то есть
остроконечные домики, и кое-где я видел боль-
шие башни из кирпичей, кое-где каменные дома,
хотя камней там и не находится»), логично пред-
положить, что в данном случае подразумевалась
одна из подобных конструкций. Она должна была
иметь квадратную в плане форму («16 шкур ло-
шадей, по четыре с каждой стороны мира») и по
периметру была окружена, как минимум, 16 де-
ревянными жердями. Некоторую трудность пред-
ставляет истолкование выражения «поставили
пред ним для питья кумыс, а для еды мясо». Надо
думать, Рубрук здесь имел в виду не тело «недав-
но умершего». Такое было бы возможно, скажем,
при оставлении покойника на поверхности земли,
однако, столь экзотический способ захоронения
Рубрук, вне сомнения, отметил бы особо. Следо-
вательно, речь идет, по всей вероятности, об из-
ваянии умершего (вертикальная позиция подчер-
кнута словами «перед ним»), причем оно должно
было находиться вне площади, ограниченной ше-
стами («около которого они повесили»). О таком
же расположение питья и пищи в погребениях
«знатных лиц» говорит Плано Карпини, отмечая,
что покойника «хоронят… с его ставкой, именно
сидящего посередине ее, и перед ним ставят стол
и корыто, полное мяса, и чашу с кобыльим моло-
ком, и вместе с ним хоронят кобылу с жеребенком,
а другого коня съедают и набивают кожу соломой
и ставят ее повыше на двух или четырех деревяш-
ках…» (Плано Карпини, 1993. С. 28). Отсутствие
археологических соответствий сообщаемым Пла-
но Карпини деталям заставляет думать, что в его
описании объединены реалии собственно погре-
бений и поминальных сооружений (оградок) с из-
ваяниями умерших.
Следовательно, объект наиболее достоверно
реконструируется, как «домик» или «пирами-
да» с квадратным основанием; по его периметру
были размещены 16 шестов со шкурами коней;
он включал также статую, стоявшую за предела-
ми «домика», возможно, «обращенную лицом к
востоку и держащую у себя в руке пред пупком
чашу», перед которой были положены еда и пи-
тье. В подобном объекте легко угадываются типи-
ческие черты позднетюркских поминальных огра-
док урало-казахстанской степной зоны, о дати-
ровке которых XIII веком говорилось выше. Они
имеют квадратную или прямоугольную, близкую
к квадратной, форму (от 2,0×2,0 м до 3,0×3,0 м),
каждая из стенок изготовлена, как правило, из
1–2 крупных гранитных плит, установленных
длинной узкой гранью в неглубокие канавки. Из-
вестны оградки, стенки которых были сделаны из
деревянных плах. В центре обязательны ямка с
остатками столба или углубление с камнями. Вну-
треннее пространство обычно заполнено мелки-
ми обломками гранита вплоть до верхнего уровня
стенок, возвышавшихся над уровнем дневной по-
верхности на высоту до 0,5 м. Не менее половины
известных оградок окружены ямками с остатками
89
шестов. Количество ямок различно – от 8 до 17.
Они располагаются чаще всего регулярно, непо-
средственно у стенок. Описанию Рубрука почти
предельно точно соответствует расположение
ямок в группе оградок Каменный Амбар-2 (Карта-
линский район Челябинской области) (рис. 4.40).
На большинстве оградок обнаружены каменные
изваяния, целые и в обломках, антропоморфные
стелы без изображения или углубления, в кото-
рые они были помещены. Из семи сохранившихся
скульптур только одна принадлежит к типу пояс-
ных объемных. Остальные являются лицевыми:
голова выделена боковыми выемками и ломаной
линией подбородка, в линейно-прорезной техни-
ке изображены усатые мужские лица с заметны-
ми чертами монголоидности. Практически един-
ственным видом находок в оградках являются
кости животных. В абсолютном большинстве это
кости лошади (как правило, лишь кости черепа и
зубы), известны отдельные находки костей и зу-
бов овцы и верблюда. Коллекция костей лошади
обычно включает останки от одной до трех осо-
бей. В группе Солончанка-8 (Кваркенский район
Оренбургской области), состоявшей из четырех
оградок, были найдены кости 16 особей лошади.
Многие оградки несут следы пожара. О его высо-
кой интенсивности позволяют судить полностью
обугленные основания шестов в ямках. Указанные
признаки дают основание утверждать, что первона-
чальный интерьер оградок, кроме каменной базы,
включал деревянную составляющую, которая и со-
общала им вид «остроконечного домика». Тюркские
оградки как модели жилищ убедительно атрибути-
рованы В.Д. Кубаревым (1984. С. 66–81).
Таким образом, представляется правомерным
предположение, что ритуальный комплекс, обе-
спечивавший перевод номинального христиани-
на в мир предков, более привлекательный и по-
нятный, нежели христианский рай, Рубрук мог
видеть именно на урало-казахстанском участке
своего маршрута. Но, как уже сказано выше, ар-
хеологических подтверждений распространен-
ности здесь христианства, пока нет. Что касается
буддизма, то, хотя тот же Рубрук, по его словам,
впервые встретил буддистов только в Кайлаке, то
есть вблизи современной Кульджи, имея в виду
свидетельства других письменных источников,
можно не сомневаться в наличии на территории
Улуса Шибана приверженцев этой, по мнению ре-
лигиоведов, наиболее приспособленной к кочево-
му образу жизни религии. Кроме того, можно на-
звать, по меньшей мере, один памятник, несущий
приметы буддистской погребальной практики.
90
Это погребение в кургане 3 могильника Сарбулат-
2 (Карталинский район Челябинской области),
совершенное под небольшой земляной насыпью
в простой могильной яме (рис. 4.42; 4.43). Оно
замечательно тем, что имеет общие черты с захо-
ронением 1 из могильника «Мамуу-толгой» близ
Каракорума (Войтов, 1990. С. 139–141), которое, в
свою очередь, в целом ряде признаков находит со-
ответствия в киданьских погребениях. Сближают
памятники находки в ротовой полости умерших
остатков шелковой ткани и ценностей («Мамуу-
толгой» – монеты Джанибека, Сарбулат-2 – сере-
бряное колечко), ориентировка головой в южный
сектор горизонта и особенности позы, обжиг вну-
тримогильных конструкций. Все эти признаки,
а равно и присутствие в каракорумской могиле
гончарного сосуда, заполненного остатками кре-
мации взрослого человека, наиболее убедительно
могут быть истолкованы в категориях буддистской
обрядности. Аналогичные, судя по предваритель-
ному сообщению, памятники открыты в Нижнем
Поволжье. Погребения могильника Маячный I,
датированные второй половиной XIII – первой
четвертью XIV века, характеризуются южной
ориентировкой погребенных, наличием гробов,
одежды из шелковых тканей, серебряных монет.
Интерес представляют такие неординарные дета-
ли обряда, как установка гроба на слой древесного
угля или на три сырцовых кирпича, помещение в
гроб слева от одного из покойных остатков трупо-
сожжения человека – кальцинированных костей
и оплавленных золотых и бронзовых украшений
(Пигарев, 1992).
Еще один путь выявления следов мировых ре-
лигий – анализ погребального инвентаря на пред-
мет наличия религиозной символики – по суще-
ству, еще не реализован. Впрочем, ожидать от него
впечатляющих результатов не следует, поскольку
поясные и сбруйные бляхи, подвески и другие
украшения, поверхность которых могла служить
для нанесения священных изображений, крайне
немногочисленны. К тому же, как справедливо за-
метил В.А. Иванов, комментируя находку в кургане
5 у поселка Урал (Кувандыкский район Оренбург-
ской области) серебряной пластинки с символикой,
имеющей отношение к христианству, сакральный
аспект вещи мог быть абсолютно неведом ее обла-
дателю (Булгаков, 1984, примечание на с. 101).
В итоге следует признать, что о конфессиональ-
ной ситуации, сложившейся на территории Улуса
Шибана в XIII веке, на археологических материа-
лах определенно высказаться невозможно. Конеч-
но, в каждом покойном, погребенном по языче-
Рис. 4.40. Комплекс поминальных оградок Каменный Амбар 2. Оградка 3. Общий план и разрезы

91
 го плеса» есть в могильниках Западного За-
байкалья (Подчерная, Дэрестуйский Култук и
др.) (Именохоев, Коновалов, 1983. С. 69–86).
В целом захоронение тяготеет к тюркской по-
гребальной традиции, хотя в нем просматри-
ваются и монгольские мотивы. (В интересах
рассматриваемой здесь темы есть резон упо-
мянуть, что к золотоордынскому времени,
возможно, восходит название реки Утяганка,
протекающей в Кизильском районе Челябин-
ской области (близ ее устья находится полу-
чившее широкую известность укрепленное
поселение эпохи бронзы Аркаим). По мнению
специалиста по топонимике Южного Зауралья
Н.И. Шувалова, которому автор сердечно бла-
годарен за любезную консультацию, нет пре-
пятствий для возведения гидронима Утяганка
к монгольскому «утэгэн» – шаманка).
Веротерпимость оставалась одной из са-
мых примечательных черт внутренней по-
литики Джучидов на протяжении почти сто-
летия, пока, наконец, Узбек не сделал окон-
чательный выбор в пользу ислама. Если для
Берке и Туда-Менгу обращение в ислам было,
в значительной мере, личным выбором, то
Узбек дал ему статус государственной рели-
гии. Его исключительная роль в исламизации
кочевого населения государства запечатлена
Рис. 4.41. Комплекс поминальных оградок Каменный в ногайской пословице «религия нам доста-
Амбар 2. Оградка 3. Каменное изваяние лась от Узбека». Реформа в изложении ал-
Бирзали выразилась в том, что Узбек «умерт-
скому обряду, можно подозревать последователя вил несколько эмиров и вельмож, умертвил
одной из мировых религий, но вместе с тем ясно, большое количество уйгуров, то есть лам и вол-
что каким бы ни было число благоволивших той шебников, и провозгласил исповедание ислама»
или иной религии и причислявших себя к ее при- (Тизенгаузен, 1884. С. 174). Гонениям, как видно,
верженцам, в социуме господствовали верования, были подвергнуты, в первую очередь, буддисты,
определяемые как тенгриизм, практиковались со- что неудивительно, поскольку в правление своего
ответствующие ритуалы и сохраняли силу служи- единоверца Токты они сильно потеснили конку-
тели традиционных культов. В этой связи уместно рентов. Религиозные конфликты среди Джучидов
обратить внимание на уникальное захоронение в начинаются, по меньшей мере, с распри между
одиночном кургане у «Третьего плеса» (Карталин- Сартаком и Берке. Не исключено, что противобор-
ский район Челябинской области), которое можно ство буддиста Токты и мусульманина Ногая тоже
трактовать как шаманское (рис. 4.44). Этот курган приобрело религиозную окраску. Во всяком слу-
ранее был опубликован как кыпчакский памятник чае, поводом для окончательного разрыва между
XI–XII веков (Боталов, Костюков, 1993). Однако ними стал межконфессиональный инцидент. Дочь
ныне автор пришел к выводу, что это погребение – Ногая, будучи женой Яйлака – сына дяди Токты
а) не кыпчакское; б) более убедительно датируется Салджидая, приняла ислам и тотчас подверглась
XIII веком (Костюков, 2004). Главным признаком, оскорблениям со стороны родичей мужа-будди-
допускающим такого рода определение, являются ста. Ультимативное требование Ногая удалить
семь пар серебряных прямоугольной формы пла- Салджидая, «в юрт его, находящийся близ Хо-
стинок, симметрично располагавшихся на одежде резма», Токта не выполнил (Тизенгаузен, 1941.
покойного и символизировавших «броню», защиту С. 70). В дальнейших событиях, закончившихся
суставов. Близкие аналоги погребению у «Третье- полной победой хана Токты, одну из главных ро-

92
Рис. 4.42. Могильник Сарбулат 2. Курган 3. Общий план, планы могильной ямы и разрезы

93
Рис. 4.43. Могильник Сарбулат 2. Курган 3. Погребальный инвентарь
лей сыграл его тезка, внук Шибана. Любопытно,
что последнего персидские и арабские источники
называют Муртад-Токта: «муртад» в религиозной
терминологии означает «отступник» (по этой при-
чине вряд ли можно согласиться с А.А. Горским,
идентифицирующим царевича Токтомера, прихо-
дившего зимой 1293/94 годов в Тверь и учинив-
шего «много тягости людем», с Муртад-Токтой
(2002. С. 145–147)).
Что касается Шибанидов, то, по всей види-
мости, никакие религиозные увлечения не поко-
лебали их традиционной лояльности к потомкам
Бату. По словам Шейбани-хана (в передаче Руз-
бихана), «наш предок в пятом поколении от Чин-
гиз-хана сподобился принять ислам, поспешив
приобщиться к красе превосходства истинной
веры. В тот день, когда его высочество (предок
Шейбани-хана) принял ислам, весь улус Ючи-
хана, состоявший из разных родов узбеков, обра-
тился в мусульманство» (Рузбихан, 1976. С. 104).
Сообщение Шейбани-хана не только позволяет
утверждать, что в правление Узбека ислам стал
государственной религией и в Улусе Шибана, но
и дает возможность узнать имя Шибанида, осу-
ществлявшего нововведения Узбека. На основа-
нии имеющихся в литературе примеров счета по-
колений (например, Араб-шах-оглан, по Махмуду
б. Вали, был прадедом Йадгар-оглана. Муизз по-
следнего: Йадгар-оглан б. Тимур-Шайх б. Хаджи-
тули б. Араб-шах-оглан (МИКХ, 1969. С. 348). А
по Утемиш-хаджи, Араб-оглан – «предок хазрат
Йадгар-оглана в третьем колене» (Утемиш-хаджи,
94
1992. С. 117)) можно сделать достаточно уверен-
ный вывод, что проводником воли Узбека в Улусе
Шибана был Бадакул. Его муизз: Бадакул б. Джу-
чи-Бука б. Бахадур б. Шибан б. Джучи б. Чингиз.
У Махмуда б. Вали о Бадакуле сказано следую-
щее: «Когда круг вращения жизни Джочи-Бука
замкнулся в центре кончины, старший из его сы-
новей Бадагул-оглан утвердился на троне правле-
ния. Холодной водой справедливости и правосу-
дия он заставил осесть пламя смуты и волнений,
разгоревшееся на той территории. Сверканием
разящего меча, несущего огонь, он изгнал со всей
территории страны мрак угнетения, сгустивший-
ся в той области. На небосводе государства у него
находилась сверкающая звезда, именуемая Минг-
Тимур-ханом. Когда свеча жизни Бадагул-оглана
была задута (взмахом) края вражеского рукава,
его вышеупомянутый славный сын принялся за
управление важными делами людей» (38. С. 346).
За цветистыми оборотами Махмуда б. Вали яв-
ственно вырисовывается мятежная атмосфера на-
чала правления Узбека. Конечно, трудно решить,
действительно ли причиной гибели Бадакула ста-
ло усердие в насаждении ислама, но, надо пола-
гать, эмиры, как и в прежние времена, отвергали
претензию хана требовать от них что-либо сверх
исправного выполнения службы и отказывались
принимать новую веру. В этом плане любопытен
рассказ Утемиш-хаджи об обстоятельствах воца-
рения Узбека. Сообщаемые в нем провозглашение
ханом аталыка Токты уйгура Баджир Ток-Буги,
грубо попирающее один из главных принципов
Рис. 4.44. Одиночный курган Третий плес
1 – общий план и разрез; 2-3 – планы могильной ямы; 4-27 – погребальный инвентарь
чингисизма, и, уж тем более, безропотное под-
чинение Джучидов «черному человеку» пред-
ставляются маловероятными. Сомнения в до-
стоверности рассказа усиливают отчетливо
антибуддистский пафос истории захвата власти
Узбеком и принятия им ислама, а также отме-
чаемое самим Утемиш-хаджи разногласие его
источников: одни вели речь о Баджир Ток-Буге,
другие – об уйгуре Баджире и нутине Ток-Буге
(Утемиш-хаджи, 1992. С. 103–105). Поэтому не
исключено, что повествование Утемиш-хаджи
представляет собой либо осколок официальной
версии обретения власти Узбеком, по некото-
рым сведениям, узурпировавшим престол, либо
основательно препарированную историю сму-
ты, последовавшей за религиозной реформой.
В любом случае несомненным фактом является
религиозная окраска произошедшего переворо-
та и сопротивление ему Джучидов, в том числе,
возможно, и части Шибанидов, из-за которого
им был оставлен только «двусоставной» эль
вместо исконно «четырехсоставного».
95
 С рассказом Утемиш-хаджи перекликается
сообщение брата Иоганки, прибывшего к «ба-
скардам» как раз в период нововведений Узбе-
ка. (Иоганка оставался у «баскардов» шесть лет,
стало быть, его встреча с только что омусульма-
нившимся правителем состоялась в 1313–1314 го-
дах). «Государь баскардов», недавно принявший
ислам, окруженный бдительными наставниками
и все же сомневающийся в новой вере; часть се-
мьи «государя», не пожелавшая последовать его
примеру; фронда «татарских судей», пекущихся
о распространении христианства и наводящих
страх на приставленных к государю «сарацинских
ученых» (Аннинский, 1940. С. 92–94) – все это,
видимо, довольно реалистические штрихи вре-
мени узбековой реформы, чреватой гражданской
войной даже в тихой «Баскардии».
Несмотря на решительность, с какой было нача-
то введение ислама, Узбеку удалось лишь отчасти
унифицировать мировоззрение своих кочевых под-
данных. На местах процедура обращения, вероятно,
была сродни осуществленной в Иране Газаном, ког-
да «в день принятия им ислама триста тысяч колча-
нов удостоились счастья принять ислам» (Рузбихан,
1976. С. 104), после чего власть, скорее всего, оста-
вила своих подданных в покое. Государство было
слишком слабым, чтобы постоянно контролировать
религиозную жизнь вне городов и ханской ставки,
а чрезмерное усердие в углублении реформы мог-
ло стать опасным для самой центральной власти.
А.П. Григорьев и В.П. Григорьев считают, что прав-
ление Узбека, при котором Золотая Орда, по общему
мнению, достигла пика экономического и военного
могущества, отнюдь не было спокойным и безопас-
ным для хана. Свидетельство тому – покушение на
жизнь Узбека в конце его правления, причем в за-
говоре были замешаны христиане-католики (Григо-
рьев А., Григорьев В., 2002. С. 40–41). Обширность
государства и религиозное разнообразие на его ру-
бежах позволяли диссидентам отстаивать свободу
вероисповедания не только военными, но и мирны-
ми средствами – откочевками и «отъездами».
Судя по сообщению Иоганки, в восточной ча-
сти Золотой Орды «судьи баскардов», то есть офи-
циальные представители улусной администрации,
около 1320 года в вопросах веры вели себя вполне
независимо от Сарая. Они благополучно пребы-
вали в несторианстве, защищали своих европей-
ских собратьев от преследований «сарацинских
ученых» и даже брались организовать миссионер-
скую деятельность миноритов в Сибири. В связи
с обсуждаемым вопросом было бы интересно вы-
яснить, не являются ли имена Тайбугидов Мара и
96
его сына Ябалака отражением существования во
владениях этого, как предполагается, кераитского
по происхождению рода несторианской конфес-
сии. Имя Ябалак обычно переводят как «серая
сова», но есть и другое толкование – от уйгурского
Ялавач, Ялвач – «пророк»; это имя носил нестори-
анский патриарх XIII века. Слово Мар (сирийское
«святой») в несторианской среде употреблялось
и для обозначения статуса подвижников (напри-
мер, Mar Sarkis – святой Сергий, Mar Takla – свя-
тая Фекла), и как титул иерархов (например, Мар
Абба, Мар Саргис, Мар Ябаллах).
Долго еще удерживался к востоку от Урала и
буддизм. К началу XV века относится весьма по-
казательное наблюдение Иоганна Шильтбергера,
сделанное им во время похода Едигея в Сибирь:
«Люди в этой стране поклоняются Иисусу Хри-
сту подобно трем святым царям, пришедшим для
принесения ему даров в Вифлеем и увидевшим
лежащим его в яслях; поэтому в храмах их можно
видеть изображение Христа, представленного в
том виде, как застали его три святых царя, и этим
изображениям приносят они дары и на них молят-
ся. Приверженцы той веры называются уйгуры; в
Татарии встречается вообще много людей этой
веры» (1984. С. 35–36).
Хотя правнуку Бадакула, Ибрахиму (деду осно-
вателя государства кочевых узбеков Абулхайра),
вновь пришлось поднимать «знамя религии и го-
сударства» и соскабливать «ржавчину отрицания
и противодействия с зеркал (человеческих душ)
жителей той области» (МИКХ, 1969. С. 348), у не-
сторианства и буддизма в Улусе Джучи не было
будущего. После Узбека центральная власть не
допускала отступлений от курса на исламизацию,
и ислам постепенно заполнял ниши, ранее при-
надлежавшие конкурентам. Решающую роль в
этом процессе играла элита. В клане Шибанидов
приверженность исламу отчетливо прослежива-
ется по нарастанию популярности мусульманских
имен. В 70-х годах XIV века за золотоордынский
престол боролись Шибаниды Альп-ходжа и Араб-
шах, брат Ибрахима. В начале XV века в Восточ-
ном Даште независимыми улусами управляли
Махмуд-ходжа-хан, Мустафа-хан, Давлат-шейх-
оглан (Ахмедов, 1965. С. 36–43).
Темпы укоренения ислама в народной мас-
се были гораздо более медленными (о процессе
исламизации Золотой орды см. у М.А. Усмано-
ва (1985), Д. де Визе (DeWeese D., 1994)). После
Узбека превращение кочевников в истинных му-
сульман становилось предметом особой заботы
всех крупных лидеров Восточного Дашт-и Кып-
чака – от эмира Едигея до хана Кучума. Да что там
– недостаточным авторитет ислама среди казахов
в середине XIX века показался даже российско-
му правительству, активно привлекавшему для
решения проблемы татарских мулл. Главной при-
чиной длительного сохранения разнообразных
пережитков язычества была, разумеется, не какая-
то исключительная невосприимчивость номадов
к сложным религиозным учениям, но, в первую
очередь, специфика кочевой жизни. В самом деле,
если христианизация оседлых восточнославян-
ских племен растянулась, как минимум, на два
столетия, то какие сроки должны считаться опти-
мальными для кочевого мира, да еще при отсут-
ствии в исламе церковной организации. Следует
иметь в виду также мотивировку низких оценок
по знанию и практическому применению ислама,
выставляемых кочевникам их более просвещен-
ными соседями. Причины миссионерских усилий
со времен Саманидов оставались неизменными
– укрепление власти, перевод диалога с анархи-
ческой кочевой вольницей на общее культурное
поле. При таком подходе обвинения в язычестве
часто выдвигались для оправдания силовых ак-
ций, диктуемых не миссионерскими, а экономи-
ческими или политическими интересами. Напри-
мер, в начале XVI века поход на казахов по насто-
янию Шейбани-хана был оформлен улемами, как
газават. Казахам были поставлены в вину продажа
в рабство мусульман и «поклонение истукану».
Однако с точки зрения Рузбихана, указанные про-
винности были достойны осуждения, но недоста-
точны для признания казахов язычниками.
Все вышесказанное следует понимать так, что
проблема начала и завершения исламизации в ура-
ло-казахстанском регионе не может быть решена
лишь на археологических материалах. Самоиден-
тификация большинства местного населения как
мусульман, инициированная реформой Узбека
и непрерывно поддерживаемая местной элитой,
судя по письменным источникам, становится ре-
альным внутриполитическим фактором ко второй
четверти XV века. Разумеется, она не может быть
поверена археологическими свидетельствами,
неоднородными и плохо датированными. Пре-
кращение обычая класть в могилу вещи и стрем-
ление ориентировать покойного с учетом кыблы
утвердились, например, раньше и прочнее, чем
предписания по оформлению надмогильных со-
оружений. Поэтому поздние, относящиеся к XVI-
II – началу XIX века указания на языческие черты
в погребальном обряде казахов следует, конечно
же, воспринимать не более как свидетельства со-
хранения пережитков древних верований, свой-
ственных обрядности любой развитой религии.
Подводя итог краткому обзору, прежде всего,
следует отметить, что тема нуждается в более глу-
бокой и тщательной проработке, особенно в части
археологической, пока при всей ее внушительно-
сти, по существу, безгласной. Ныне регистриру-
ются лишь самые крупные изменения религиоз-
ной ситуации, происходившие в первой половине
II тыс. н.э. Уверенно можно утверждать, что они
протекали на однородном экономическом фоне – в
условиях полного господства кочевого хозяйства,
при котором ареал обитания и маршруты кочевий
зависели от ряда климатических, демографиче-
ских, внутри- и внешнеполитических переменных
(Костюков, Гуцалов, 1993), но имели различное
происхождение. В кыпчакское время важную роль
играла близость мусульманской Средней Азии,
активно стимулировавшей исламизацию сопри-
касавшихся с нею номадов. При вхождении реги-
она в Улус Шибана его население в значительной
степени обновилось. Культурный багаж новопо-
селенцев, кроме базового тенгриизма, включал
давно обретавшиеся в Центральной Азии мировые
религии. Дальнейшие перемены были результатом
политики Джучидов. Реформа Узбека, покончив-
шая с традицией религиозной толерантности, при
ее проведении в Улусе Шибана встретила сопро-
тивление приверженцев буддизма и несторианства.
Благодаря периферийному положению региона эти
религии еще некоторое время сохраняли популяр-
ность, но все же должны были исчезнуть под не-
прекращающимся натиском ислама.
2. Этапы культурогенеза Урало-Казахстан-
ских степей в эпоху поздней древности и сред-
невековья
Северохуннские переселения были закономер-
ным этапом единого хунно-гуннского культуро-
генеза. В этой связи становится очевидным и по-
нятным, почему, несмотря на значительный вре-
менной и пространственный разрыв, между куль-
турами монгольских хуннов и урало-казахских
ранних гуннов сохраняется целый ряд параллелей
– наличие простых округлых курганов и склепо-
образных конструкций, северная ориентировка,
индивидуальные захоронения с использованием
гробовых конструкций, наличие костей черепа и
конечностей крупного рогатого скота и лошадей в
качестве жертвенников, единый состав категорий
вещевого инвентаря. Кроме того, гунно-сарматы
урало-казахстанских степей в составе своего со-
97