Концепция джихада в мусульманском вероучении: история и

современность
 ОГЛАВЛЕНИЕ

ВСТУПЛЕНИЕ....................................................................................................................3
Раздел 1. ЯЗЫЧЕСКОЕ МИРОВОЗРЕНИЕ ОБИТАТЕЛЕЙ АРАВИЙСКОГО
ПОЛУОСТРОВА СЕДЬМОГО ВЕКА КАК ОСНОВА ТОЛКОВАНИЯ ПОНЯТИЯ
«ДЖИХАДА» В ИСЛАМЕ...............................................................................................14
1.1. Обычаи, традиции и религиозные представления местного населения......................14
1.2. Возникновение ислама на Аравийском полуострове, появление и развитие в нем
концепции джихада..........................................................................................................24
1.3. Установление понятия «Джихада» (Священной войны)............................................37
Раздел 2. ДОГМАТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ КОНЦЕПЦИИ ДЖИХАДА ПО СМЕРТИ
МУХОММАДА.................................................................................................................66
2.1. Характеристика мусульманского права в контексте понятия.....................................66
2.2. Теоретическое разделение мира согласно концепции джихада..................................70
2.3. Правила военного джихада согласно шариату............................................................72
Раздел 3. РАЗВИТИЕ КОНЦЕПЦИИ ДЖИХАДА В НОВЕЙШЕЕ ВРЕМЯ...............84
3.1. Понятийный аппарат..................................................................................................84
3.2. Исторические корни современной концепции джихада.............................................98
3.3. Средневековая доктрина джихада............................................................................103
Раздел 4. ЭВОЛЮЦИЯ КОНЦЕПЦИИ ДЖИХАДА В СОВРЕМЕННОМ ИСЛАМЕ В
ПЕРИОД XIX-XX ВЕКА................................................................................................114
4.1. Исторические истоки переосмысления джихада в исламском богословии в новое
время...............................................................................................................................114
4.2. Формирование и развитие концепции джихада в рамках суннитского салафизма...119
4.3. Характер и основные положения джихада в шиитском исламе................................145
ЗАКЛЮЧЕНИЕ...............................................................................................................153
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ..............158

2
 ВСТУПЛЕНИЕ

Актуальность. Вторая половина XX в. и начало XXI в. ознаменовались усилением

исламского фактора содержащего в себе некоторые формы исламского радикализма в
общемировом масштабе, к тому же в настоящее время к мусульманскому миру
принадлежит значительная часть человечества. Данные положения подтверждают многие
авторитетные исследователи в области ислама.1 По заверению некоторых из них
мусульманские страны и регионы отличаются бурным демографическим ростом. Если в
1980 г. мусульманское население составляло 18 %, а в 2000 г. - 23 % от мирового, то через
четверть века прогнозируется его рост до 31 %, что превысит суммарную численность всех
христиан.2 Одновременно с этим в исламском мире, в крайней степени, стали действовать
многочисленные радикальные мусульманские течения и организации агрессивно
настроенные против христианского мира, активно использующие доктрину военного
«джихада», заложенную в основах исламской догматики. К сожалению, благодаря данным
обстоятельствам, джихад облечен рамками трагических событий в общемировом масштабе.
В связи с этим следует отметить, что на протяжении всей истории существования ислама и
концепции джихада в нем, последняя выполняла достаточно противоречивые религиозно-
политические функции. Являясь, по сути, шестым столпом веры в исламском
вероучительном корпусе, джихад во все времена использовался различными радикальными
религиозными течениями ислама, стремившимися использовать его для мобилизации
исламского общества - «уммы» и воздействия на христианское и мусульманское общество.
Именно по этой причине необходимо понять сущность «джихада» - священной войны -
одного из основных предписаний религиозной системы ислама. Осознание данного
явления поможет пролить свет не только на весьма сложные перипетии историко-
религиозных взаимоотношений христиан и мусульман, но также станет ключом к
пониманию многих проблем современности, связанных с исламским миром. В то же время
в пересмотре и всестороннем анализе нуждаются многие устоявшиеся взгляды на теорию и

1
См. об этом подробно: Степанянс М.Т. Реконструкция религиозной мысли в исламе // Вопросы философии. - М.:
Наука, 2002. - №3; Силантьев Р. Новейшая история исламского сообщества России. - М.: ИХТИОС, 2006; Ланда Р.Г.
Мусульманские партии и организации в Великобритании // Россия и мусульманский мир: Бюллетень реферативно-
аналитической информации. - М., 2000. - № 5; Реутов С. Интеграция Турок в немецкое общество не состоялось //
Россия и мусульманский мир: Бюллетень реферативно-аналитической информации. - М, 1998. - №6.
2
Добаев И.П. Исламский радикализм: социально-философский анализ // Южнороссийское обозрение. - Ростов-на-
Дону: СКНЦ ВШ, 2002. - В. 7. - С. 6.

3
практику джихада в современной исследовательской литературе. К сожалению, в
современной историографии отсутствует исследование, рассматривающее вероучительную
сторону такого неординарного явления, как исламский джихад. В большинстве случаев
исследователи рассматривали джихад с военно-политической точки зрения, не учитывая
его основной и главный источник - веру. Именно с этих позиций следует рассматривать
исламскую концепцию о джихаде, и только тогда мы сможем понять его истинное значение
и посредством этого сможем вести полноценный диалог с исламским миром.
Исследование и анализ рассмотренных обстоятельств были учтены автором в
диссертационном исследовании, что обуславливает его новизну и актуальность.
Объектом и предметом исследования является комплексный анализ
мусульманской правовой доктрины «джихада» - (священной войны за веру), как одного из
главных постулатов в религиозной системе ислама, с момента ее обнародования
Мухаммадом вплоть до настоящего времени.
Целями и задачами исследования по их общему замыслу являются исследование
возникновения и развития концепции джихада в мусульманском вероучении, особенностей
ее религиозно-правовой доктрины. Для достижения поставленных целей был выполнен ряд
исследовательских задач:
- проанализированы социально-экономические предпосылки и идейные истоки арабской
народности коренным образом повлиявшие на возникновение доктрины джихада в исламе;
- рассмотрено конкретное содержание концепции джихада в наиболее ранней период
развития мусульманского вероучения;
- предпринята попытка выяснить глубинную взаимосвязь «джихада» (священной войны)
как одного из основополагающих принципов в вероучении ислама с имеющимися
представлениями о «священной войне» в религиозной системе иудаизма;
- исследована особенность формирования основных принципов и правил в концепции
джихада в период становления догматического исламского аппарата, проведена
классификация основных положений и правил военного направления в концепции
джихада;
- выявлены основные тенденции, характер и причины, повлиявшие на переосмысления
существующей классической схемы концепции джихада в исламе;

4
 - вследствие полученных объективных данных было прослежено зарождение, развитие и
последовательное изменение концепции джихада в современных рамках.
Методы исследования в процессе написания диссертации были использованы
следующие: историко-критический, хронологический, сравнительный и системно
богословский анализ.
Историография  проблемы. Исламская концепция джихада подвергалась
пристальному вниманию и изучению как отечественных, так и зарубежных
исследователей, во все времена. Однако, при рассмотрении подходов к изучению
исламского джихада, в особенности исламоведами XIX в. следует учитывать тот факт, что
эти исследования чаще всего стимулировались нуждами политических институтов той
страны, где происходило написание работы. В разное время это отмечалось различными
известными отечественными востоковедами, например Р.Г. Ланда, говорит: «Развитие
арабистики и исламоведения во Франции, начавшееся еще в XVII в., в дальнейшем
стимулировалось колониальной политикой Франции».3
Итак, в отечественной историографии дореволюционного периода существует ряд
работ, посвященных теме исламского джихада. К ним можно отнести исследования А.И.
Агрономова «Джихад - священная война мухаммедан» (мы использовали репринтное
издание М., 2002); Н. Ханыкова «Перевод мусульманских постановлений о войне»
(Тифлис, 1846); И. Гаури «Ислам в его влиянии на жизнь его последователей». (Ташкент,
1893); Соловьев В. «Магомет основатель ислама» (репринтное издание М., 1994). Однако
данные работы написаны исследователями-любителями, не являющимися специалистами в
области востоковедения, хотя отдельные моменты внесли, весьма весомый вклад в
осмысление означенной проблематики.
Начало нового научного подхода к исследованию джихада происходит к середине
XIX в., когда глубина разработок отечественных и европейских ориенталистов стала
опираться на арабские первоисточники. Возникает прецедент рассмотрения концепции
джихада с вероучительной стороны, опираясь на мнения известных мусульманских авторов
их первоисточники. Именно в этот период возникает два направления в ориенталистике: с
одной стороны, рассматривалась военно-политическая сторона джихада, с другой -
догматическая и религиозно-правовая.
3
Ланда Р.Г. Арабистика и исламоведение во Франции // Народы Азии и Африки. - М., 1990. - №5. - С. 142.

5
 В ряду основных и наиболее серьезных ранних работ следует выделить исследование
ориенталиста В. Гиргаса Права христиан на Востоке по мусульманским законам:
Диссертация кандидата факультета восточных языков на степень магистра арабской
словесности. (СПб., 1865). Автор, в своей работе опираясь на сочинение авторитетных
мусульманских, и европейских исследователей в области мусульманского права
рассматривает положения христиан в покоренных странах, на примере Турецкой империи.
Рассматривая данный период, исследователь, широко использовал материалы ранних и
средневековых мусульманских богословов рассматривавших концепцию джихада. Ряд
исследований данного времени затрагивают вопросы джихада, фрагментарно
рассматривая только его основные правила. К ним можно отнести исследование Н. Торнау
«Изложение начал мусульманского законоведения» (СПб., 1850), его же «Особенности
мусульманского права» (СПб., 1892). Более подробному изучению в отечественной науке
концепция джихада подверглась в начале XX столетия, к данным попыткам можно отнести
труды П. Цветкова «Джихад в Коране и в жизни» (СПб., 1912), его же «Исламизм»
(Асхабад, 1913. Т.3). В которых автор пытается довольно подробно освятить вопросы
военного джихада и взаимоотношения христиан с точки зрения шариата и концепции
джихада в нем. Особняком стоит фундаментальное исследование вышедшее в конце XIX в.
голландского ученого-правоведа Л.В.С. Фан-ден-Берга мусульманское права согласно
учению имамов Абу-Ханифы и Шафии. (СПб., 1882). Где исследователь объективно
исследует конкретные нормы джихада с позиции правовой теории и практики на
материалах Нидерландской Индии (Индонезии) с учетом местных обычаев и традиций.
Данная работа позволила освятить труды средневековых мусульманских теологов,
затрагивающих концепцию джихада на самой ранней стадии ее формирования.
Однако все эти работы по большей части рассматривали джихад сквозь призму своего
времени, которое наложило неизгладимый след на цели и задачи их исследователей, о чем
замечалось ранее. Главный недостаток данных исследований заключается в том, что они
рассматривали лишь военную сторону в концепции джихада, не касаясь вопросов
аскетического направления джихада, что весьма затрудняет объективное исследование
данного вопроса.
Среди исследований в области истории раннего ислама и концепции джихада в нем

6
особо следует выделить фундаментальные работы отечественной и советской
востоковедческой литературы А.Е. Крымского «Ислам и его будущность» (М., 1899), его же
«История мусульманства» (репринтное издание М., 2003); В.В. Бартольда «Ислам Общий
очерк» (Петроград, 1918), его же «Работы по истории ислама и Арабского халифата»
(репринтное издание М., 2002); В. Череванского «Мир ислама и его пробуждение» (СПб.,
1901); А.Е. Беляева «Мусульманское сектантство» (М., 1957); И.П. Петрушевского «Ислам в
Иране в VII - XV веках: Курс лекций» (Ленинград, 1966); О.Г.Большакова «История
Халифата» (М.,1989). Наиболее ценные и аналогичные сведения о джихаде в ранний период
ислама были извлечены автором из трудов зарубежных исследователей таких, как А. Мюллер
«История ислама с основания до новейших времен» (СПб., 1895); Р. Дози «Очерк истории
ислама» (СПб., 1904); В. Ирвинг «Жизнь Магомета» (репринтное издание М., б/г.); Гольдциэр
И. «Ислам». (СПб., 1911), его же «Идеалы старо-арабские и идеалы Мохаммеда» (Галле, 1890);
Гольдцигер И. «Лекции об Исламе» (СПб., 1912); Массе А. «Ислам. Очерки истории» (М.,
1963); Уотт У.М. «Влияние Ислама на средневековую Европу» (М., 1976); Грюнебаум Г.Э.
фон. «Классический ислам. Очерк истории 600-1258». (М., 1986). Систематизация и выявление
новых данных из этих исследований позволили диссертанту глубже рассмотреть отдельные
исламоведческие положения, касающиеся историко-догматической составляющей исламского
джихада на ранней стадии формирования, а также специфики развития средневекового
мусульманского богословия, и его религиозно-юридического аппарата в концепции джихада.
Существенное значение имеет и то, обстоятельство, что в данной литературе достаточно
широко разработана проблема взаимоотношения ислама с другими религиями, хотя первые
исследования такого рода носят обзорный характер и несколько устарели.
Из творений мусульманских богословов и исследователей в области джихада для
написания кандидатской диссертации автор использовал труды таких известных и
авторитетных в мусульманском мире авторов, как Сахих аль-Бухари «Мухтасар полный
вариант. Ат-таджрид ас-сарих ли-ахадис аль-джами‘ас-сахих /Ясное изложение хадисов
«Достоверного сборника» / Составитель: Имам Абу-ль -‘Аббас Ахмад бин ‘Абд ал-Латиф
аз-Зубайди (1410-1488/812-893гг.х.)» (М., 2003); Сахих аль-Бухари «Достоверные предания.
Из жизни пророка Мухаммада, да благословит Его Аллах и да приветствует. Ат-таджрид
ас-сарих ли-ахадис аль-джами‘ас-сахих /Ясное изложение хадисов «Достоверного

7
сборника» / Составитель: Имам Абу-ль -‘Аббас Ахмад бин ‘Абд ал-Латиф аз-Зубайди
(1410-1488/812-893 гг.х.)» (М., 2008); «Сады праведных. Рийад ас-салихин мин калам
Сайид аль-Мурсалин. Из слов пророка Мухаммада, да благословит его Аллах и да
приветствует. / Составитель: Имам Мухйи-д-дин Абу Закарийа бин Шариф ан-Нарави (631-
676 гг. х. /1233-1277)» (М., 2003); «Поминание Аллаха. Из слов Господина благочестивых
да благословит Его Аллах и да приветствует. Аль-Азкар аль-Мунтаба мин Калам Сайид ал-
Абрар. / Составитель: Имам Мухйи-д-дин Абу Закарийа бин Шариф ад-Димашки аш-
Шафии ан-Навави» (М., 2006); Хидая. «Комментарии мусульманского права» (Ташкент,
1893). Весьма полезными для разработки темы оказались работы современных
отечественных и зарубежных мусульманских исследователей, таких, как Айятола Аллям
аль-Хадасис Сейид Камаль Факим Имани «Букет из сада речений пророка и его
домочадцев» (Иран, 2004); Ф. Аутлев «Вдохновение из пророческих хадисов» (Краснодар,
2000); Мирза Абу – Фадл. «Изречения Мухаммада» (Новосибирск, 1995); Али Аль-
Тантауи. «Общее представление об исламе» (Майкоп, 2001); «Китаб аль – Джанаиз. Смерть
и похороны по ханафитскому фикху» (Казань, 1998); Следует отметить, что наряду с
классическими трудами авторитетных мусульманских авторов, характерной особенностью
современной мусульманской науки, является пропагандистский характер, не учитывающий
исторические реалии, страдая предвзятостью и бездоказательными выводами.
В современном отечественном исламоведении исследования, освящающие только
концепцию джихада, стали появляться лишь в течение последних двух-трех десятилетий,
отмеченных значительным ростом исламского фактора в мире. Скорее всего, данное
явление, получившее название «исламский бум» или «исламское возрождение», оказало
существенное влияние на расширение масштабов и тематики исламских исследований, что,
в свою очередь, стимулировало интерес к наиболее дискутируемому вопросу в исламе -
концепции джихада. К ним можно отнести обстоятельные работы отечественных
исследователей: Арухова З.С. Концепция джихада в раннем исламе: Дис. канд. философ.
наук. (Махачкала, 1995); Кудейми М. Концепция войны в исламе: Дис. канд. политич. наук.
(М, 1994). Резника С.В. Идеологемы и концепты войны и мира в исламе: Дис. канд.
философ. наук. (Белгород, 2004). Изученный ряд работ рассматривает суннитский джихад,
с современной точки зрения привлекая широкий круг арабских первоисточников, проводя

8
сравнительный анализ вопросов войны и мира в иудаизме, христианстве и исламе. В ряду
указанных исследований следует особо отметить очень обстоятельный труд З.С. Арухова,
который уделяет внимание эволюции джихада в мекканский и мединский периоды
проповедничества Мухаммада, выявляя ряд особенностей восприятия христианской
Европой идей мусульманской военной доктрины в средние века, знаменуя собой, начало
нового периода в изучении истории ислама в отечественном востоковедении.
Наибольший информационный пробел в литературной базе наблюдается в
исследованиях современного периода ислама и концепции джихада в нем. Следует
заметить, что зачастую все современные исследования затрагивают концепцию джихада с
политической точки зрения и по этой причине носят яркую политическую окраску, лишь
частично затрагивая вероучительную основу джихада. В этом отношении можно особенно
выделить работы отечественных исследователей: Добаева И.П. Исламский радикализм:
сущность, идеология, политическая практика: Дис. док. философ. наук. (Ростов-на-Дону,
2003); Карпачёвой О.В. Исламская фундаменталисткая оппозиция в Египте во второй
половине XX в.: Дис. канд. истор. наук. (М., 2004); Аль Хатиба Ибрагима Ясина.
Салафитский радикализм и трансформация идейных доктрин в суннитском исламе: Дис.
канд. философ. наук. (Махачкала, 2003), хотя последняя носит очень сильный
пропагандистский характер. Жданова Н.В., Игнатенко А.А. «Ислам на пороге XXI века»
(М., 1989); Жданова Н.В. «Исламская концепция миропорядка. Международно-правовые,
экономические и гуманитарные аспекты» (М.,1991); Игнатенко А.А. «Радикализм в
исламе» // Россия и мусульманский мир: Бюллетень реферативно-аналитической
информации (М., 2000) его же «Расколотая умма в ожидании судного дня (Новый взгляд со
старых позиций)» // Отечественные записки. (М., 2003); Малашенко А.В. «Мусульманский
мир СНГ» (М., 1996); Малашенко А.В. «Исламское возрождение в современной России»
(М., 1998); Малашенко А.В. «Исламские ориентиры Северного Кавказа» (М., 2001);
Левина З.И. «Общественная мысль на востоке» (М., 1999); Левина З.И. «Мусульманское
реформаторство и политика. Ислам и исламизм» (М., 1999); Левина З.И. «Реформа в
исламе: Быть ли не Быть?» (М., 2005); А.В. Коровикова «Исламский экстремизм в арабских
странах» (М., 1990); Добаева И.П. «Исламский радикализм в международной политике (На
примере регионов Ближнего, Среднего Востока и Северного Кавказа)» (Ростов-на-

9
Дону.,2000); Ражбадинова М.З. «Радикальный исламизм в Египте: На примере
деятельности организации «Аль-Джихад» и «Аль-Гамаа аль-исламийа» (М., 2003); М.Т.
Степанянц «Ислам в философской и общественной мысли Зарубежного Востока (XIX –
XX)» (М., 1974); Степанянц М.Т. «Мусульманские концепции в философии и политике»
(М., 1991); Степанянц М.Т. «Реформаторство как антитеза традиционности. Бог - человек -
общество в традиционных культурах Востока» (М.,1993).
Таким образом, анализ историографии данной тематики позволяет говорить о том, что
концепция джихада не являлась предметом научно-богословского исследования. В
современной исследовательской литературе затрагивались лишь отдельные вопросы этой
темы. Сейчас в связи с расширение исламского мира и давление его на христианский мир с
особой остротой ощущается необходимость в написании фундаментальных работ,
рассматривающих джихад в исторический и современный период его существования
именно с вероучительной стороны. Данные обстоятельства, явились одной из причин,
определивших выбор настоящей темы в качестве диссертационного исследования, в
котором предпринята попытка в определенной степени заполнить этот пробел.
Источниковая база диссертации представлена трудами, вышедшими из-под пера
классиков востоковедения и исламоведения (А.Е. Крымского, В. Череванского, В. Гиргаса,
В.В. Бартольда, Г.С. Саблукова, И.Ю. Крачковского, В. Соловьева, П. Цветкова, Е.А. Беляева,
И.П. Петрушевского, О.Г. Большакова, Л.В. Негря, А. Мюллера, Р. Дози, В. Ирвинга, И.
Гольдциера, Н. Торнау, Л.В.С. Фан-ден-Берга, Г.Э. фон Грюнебаума, А. Массе, А. Мец, М.
Уотт и др.), а так же исследованиями представителей религиоведения и смежных дисциплин
истории и богословия (П. Шантепи де ля Соссей, И.А. Крывелева, А.П. Лопухина, А.В.
Карташова, свящ. Б. Антонини, прот. А. Меня, Э. Гальбиати и А. Пьяцца, Ш.Д. Гойтейна, П.
Джонсона, И.Телушкина, С.Б. Филатова, Д. Янг, Б. Луис и др.), в том числе
фундаментальными исследованиями современных авторов (С.П. Прозорова, А.А. Игнатенко,
Н.В.Жданова, А.В. Коровикова, З.И. Левина, А.В. Малашенко, М.Т. Степанянц, Л.Р.
Сюкияйнен, И.В. Базиленко, Ю.Г. Волкова, М.Н. Османова, И.П. Добаева, М.З. Ражбадинова,
Л.Р. Полонской, Р.Г. Ланды, Д.Б. Малышева, И.М. Фильштинского, А. Сагадеева, Н.С.
Кирабаева, М.А. Шорова, З.Х. Хайбулаева, К.И. Полякова, Е.А. Резвана, О.Г. Семенова и др).
Ценнейшим материалом в деле исследования современного радикального ислама, и

10
концепции джихада в нем явились труды посвященные Ибн Ханбалу, Ибн Теймийи, и
других средневековых салафитских авторов, идеи которых развили современные теоретики
фундаментализма (аль-Афгани, Хасана аль-Банна, С. Кутб, С.А. Маудуди, М. Фарадж, аз-
Завахири, в шиитском исламе Рухолла Мусави Хомейни и Али Шариати и др.). Изучены и
учтены в материалах настоящего исследования и произведения современных
мусульманских исследователей (Р. Гайнутдина, Ю. Кардави, Г. Джемаля, Р. Максуд, Г.М.
Керимова, Идрис Абдулаха, А. Булач, Х.У. Рахмана, А. Ежовой, А. Иминовой, А.А.
Алиева, Абдуль Рахмана аль-Шихи, Ас-Суйути Джалал ад-Дина, А. Октар, Али Аль-
Тантауи, Мухаммада Мунира Газбана, Ан-Наим Ахмеда Абдуллаха и др.).
Научная новизна исследования состоит в следующем, перечисленные выше
проблемы в таком сочетании, комплексно и последовательно в отечественной литературе
не рассматривались. Некоторые центральные вопросы диссертации, такие как: проблемы
войны в исламской идеологии, генезис, формирование и эволюция концепции джихада в
раннем исламе, некоторые правовые аспекты исламской концепции «священной войны»
также не получили достаточно адекватного отражения в отечественных научных
исследованиях;
1) автором предпринята попытка теоретического раскрытия сущности концепции
джихада «священной войны за веру» с основной - вероучительной точки зрения;
2) проведен сравнительный анализ, и выяснена глубинная взаимосвязь «джихада»
(священной войны) как одного из основополагающих принципов в вероучении ислама с
имеющимися представлениями о «священной войне» в религиозной системе иудаизма;
3) проведена классификация и анализ правил и положений, относящихся к военному
направлению джихада, опираясь на мнения авторитетных правоведов в исламском мире;
4) на основе всестороннего изучения источников, ранних и средневековых
богословских трактатов, а также исследовательской литературы по теме диссертации
раскрывается противоречивый характер становления концепции джихада в ранний,
средневековый и современный период, благодаря чему прослеживается его
многогранность;
5) обобщена и уточнена некоторая терминология, составляющая понятийный аппарат
современных мусульман салафитов использующих концепцию джихада;

11
 6) показана матрица и основные формы современной салафитской концепции джихада
в исламе.
Практическое значение исследования может быть рассмотрена с двух точек зрения:
- во-первых, в диссертации проведено исследование типологии джихада, а также
проблематики взаимоотношения христианского мира в период завоевательной политики
времен Мухаммада и Исламского Халифата, а так же других гуманитарных проблем. С
этой целью в научный оборот впервые вводится значительное число неизвестных
отечественному читателю материалов, раскрывающих существенные аспекты теории и
практики джихада, многовариантности форм и методов реализации данной концепции, в
том числе и в современных условиях;
- во-вторых, в практическом плане диссертация может представлять интерес не только
для православных христиан, проводящих свою проповедь в зоне распространения ислама,
но и для духовных учебных заведений при разработке и преподавании различных аспектов
истории ислама.
Структура данного диссертационного исследования построена по принципу
историко-богословского развития концепции джихада. Она состоит из четырех глав,
введения и заключения. Каждая из глав содержит несколько параграфов. Во введении
привлекается внимание к сложности означенной проблематики на современном этапе
развития мусульманского и христианского миров, в связи, с чем обосновывается
актуальность темы исследования. Рассматриваются степень разработанности проблемы,
цели и задачи диссертации, степень изученности темы в научной литературе, раскрывается
ее научная новизна и практическая значимость, а так же структура работы и
характеристика ее основных особенностей.
В первом разделе исследования были изучены историко-богословские предпосылки
возникновения концепции джихада в ранний период мусульманского вероучения с тем,
чтобы иметь сведения о причинах и целях обнародования данного принципа. Происходит
сравнительный анализ догматических первоисточников возникновения исламского
понятия священной войны. Вместе с тем, диссертантом предпринимается попытка
расширенного толкования понятия «джихад» и обосновывается наличие широкого ряда
этимологических и терминологических особенностей арабского слова джихад, благодаря

12
чему выявляется ответвление от общепринятого понимания термина джихад и как
следствие возникновение понятия аскетического направления в концепции.
Во втором разделе было рассмотрено зарождение и последовательное развитие
положений и правил, касающихся характера и направления военного направления в
структуре джихада. После чего исследуются морально-правовые нормы в концепции
джихада урегулирования общественных отношений в период осуществления военных
экспедиций мусульман, рассматриваются особенности разрешения некоторых
гуманитарных проблем (отношение к неверным, военнопленным, мирному населению и
т.д.), отмечается противоречивый характер ряда правовых положений в этой сфере,
выявляются причины этого.
В третьем разделе производится целостный обзор современного понятийного
аппарата в исследовательской литературе. Анализируются исторические корни эволюции
концепции джихада в новейшее время, изучаются богословские трактаты ранних и
средневековых мыслителей повлиявших на формирование современных богословских
посылок для трансформации концепции джихада.
В четвертом разделе освещены попытки современных реформаторов
модернизировать концепцию джихада в новых исторических условиях. Рассмотрены
ранние и более поздние концепции джихада в рамках современного салафитского
направления в исламе, подробно изложены мнения родоначальников указанного
направления, как со стороны суннитского ислама, так и шиитского. Благодаря чему
проведен сравнительный анализ в двух направлениях салафитского ислама, и его
отношения к христианскому миру.
В заключении обобщаются наиболее важные выводы диссертационного
исследования. С учетом того, что работа была написана в стенах Киевской Духовной
Академии, автор попытался определить и выделить именно те моменты в концепции
джихада, которые могли бы помочь каждому христианину понять сущность такого
неординарного явления, как исламский джихад.

13
 Раздел 1. ЯЗЫЧЕСКОЕ МИРОВОЗРЕНИЕ ОБИТАТЕЛЕЙ АРАВИЙСКОГО
ПОЛУОСТРОВА СЕДЬМОГО ВЕКА КАК ОСНОВА ТОЛКОВАНИЯ ПОНЯТИЯ
«ДЖИХАДА» В ИСЛАМЕ

1.1. Обычаи, традиции и религиозные представления местного населения

Прежде чем приступить к рассмотрению мусульманского вероучения о «Джихаде» в

его историческом и последовательном догматическом развитии, необходимо представить
краткий очерк характера быта и нравов арабов до исламского времени. Это поможет нам
представить, насколько данное учение зависело в своем происхождении от природного
характера арабов, а также соответствовало народным традициям и сложившимся
социальным отношениям. Именно рассмотрение историко-этнического фактора даст нам
основание предположить, что данные условия существенным образом повлияли на тот
поразительный успех, которым сопровождался джихад в самый ранний период истории
ислама. Следует отметить, что в первую очередь речь идет о военном направлении,
которое, по замечанию известного отечественного исламоведа академика В.В. Бартольда
(1860-1930) «несомненно, в первый век жизни ислама играло главную роль», 4 и «в
значительной степени финансировалась за счет военной добычи»,5 - добавляет
современный западный исследователь Х.Й. Бланкиншип.
В виду выше сказанного следует рассмотреть, что представляет собой Аравийский
Полуостров в географическом отношении. Известно, что это гигантский осколок
африканского материка, который по своим размерам (3мил.км.²) и степени
изолированности заслуживает наименования субконтинента. Западный край этой
гигантской плиты смят в горные складки, возвышающиеся местами более чем на 300 м.,
которые круто обрываются к Красному морю и полого снижаются к востоку. Узкая
приморская полоса носит название Тихама - «нижняя земля», а горные цепи вдоль
Красного моря - Хиджаз, переходят в горную область Эль-Асир. За ней в гористом южном
углу полуострова находится Йемен, а вдоль южного океанского побережья тянется
Хадрамут. Обширное центральное плоскогорье Аравии, Неджд, с востока окаймлено
4
Бартольд В.В. Ислам. Общий очерк. - Петроград: Огни, 1918. - С. 33.
5
Blankinship K.Y. The end of the jihad state. The Reign of Hisham ibn Abd al-Malic and the collapse of the Uayyads. - N.Y.,
1994. - P. 2.

14
невысокой горной цепью Тувайк и дугой широкого (до 120 км.) разлома с рядами
продольных параллельных уступов, вздыбленных в сторону Неджда и наклоненных в
сторону залива. Пространство между ними заполнено песками пустыни Нефуд и Дахна.
Узкая полоска Дахны на юге переходит в огромную безжизненную пустыню Руб-эль-Хали
- «пустая четверть». Климатические условия Аравии VI-VII вв., видимо, мало отличались
от современных, с той только разницей, что почти голые ныне горы сохраняли в ту пору
древесную растительность, так же была богаче и саванная растительность равнин, и,
соответственно, был богаче животный мир.6
В целом можно заключить, что по климату и характеру своей природы Аравия
походит на африканские страны. Столбик термометра в равнинных районах здесь
показывает в ночное время 37°, к утру, температура повышается до 43°, а днем в наиболее
тенистых и сырых районах достигает 45° по Цельсию. Недостаток прохлады даже в ночное
время - главная причина вредности существующего климата. Как известно, побережье
Красного моря, принадлежит к самым жарким местам на земном шаре. Летом здесь
палящий зной распределяется равномерно по всей прибрежной равнине и в течение 60 дней
не происходит никакого движения в воздухе.7
Например, только в Йемене, в зоне муссонных дождей, задерживаемых высокими
горами, на площади около 200 тыс. км², существует уголок влажных тропиков, где в
древности были горные тропические леса, из которых вытекали настоящие, хотя и
небольшие реки. Однако и здесь прибрежная равнина сухая и бесплодная, и реки
пересыхают в ней в сухое время года. Но в то же время в этой части полуострова,
составляющей всего около 8 % территории, концентрировалась, по крайней мере, половина
всего населения. Неотъемлемой частью Аравийского Полуострова является большое
количество мелких оазисов. Площадь их совершенно ничтожна по сравнению с
необозримыми пространствами песчаных и каменистых пустынь, безотрадных голых гор и
скал, и солончаков - менее одной тысячи всей площади полуострова. Поэтому Аравия
всегда воспринималась как царство кочевников - бедуинов.8 Рассмотренный нами материал
дает основание предположить, что на данной территории существуют особые

6
Большаков О.Г. История Халифата. Ислам в Аравии, 570-633: В 4 т. - М.: Наука, 1989. - Т.1. - С. 30-31.
7
Аравия // Энциклопедический словарь: Гл. ред. проф. Андриевский И.Е., издатели: Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. -
СПб., 1890. - Т.2. - С. 949.
8
Большаков О.Г. Указ. Соч. - С. 32.

15
климатические условия, которые не могли не отразиться на формировании определенных
характерных особенностей у людей, проживающих в данном регионе как в бытовом, так и
в социальном плане.
Итак, население аравийского полуострова составляют в основном арабы или
аравитяне, что означает «жители пустыни или степи». Народ мало известный до VII в.,
который вел в основном кочевой или полукочевой образ жизни.9 Немаловажным является
факт происхождения данной народности. Арабы относят предание о своей стране и своем
происхождении к самой глубокой древности. Согласно этому преданию, она была заселена
вскоре после потопа потомством Сима, сына Ноя, постепенно разбившимся на несколько
племен, из которых наиболее известными были адиты и тамудиты. Все эти
первоначальные племена, по преданию, были стерты с лица земли в наказание за
беззакония, так что от них остались смутные предания и несколько страниц в Коране. 10 В
частности, в нем упоминается о гибели, по крайней мере, одного из этих племен: «А Гадяне
(адиты) уничтожены были шумным, бурным ветром» Сура 69.6 [по Саблукову].
Уцелевшее население полуострова произошло, от Иоктана (Быт. 10. 24-25), который
является потомком Сима в четвертом поколении. Его потомство распространилось по
южной части полуострова и вдоль Красного моря. В дальнейшем его сын Яраб основал
государство Йемен, вследствие чего вся территория полуострова получила название в честь
его имени. Другой его сын, Джюргам, основал царство Хеджена, где его потомки правили в
течение нескольких поколений. Известно, что именно этот народ оказал гостеприимство
Агари и Измаилу, изгнанным патриархом Авраамом. В дальнейшем Измаил женился на
дочери Водада, могущественного князя из рода Джюргама. После чего чужеземец и еврей
привился к первоначальному арабскому родословному дереву. Спустя некоторое время
жена Измаила родила ему двенадцать сыновей, которые овладели данной страной, а их
многочисленное потомство, разделившись на двенадцать колен, изгнало или заполнило

9
См.: Арабы // Библейская энциклопедия Брокгауза. - Кременчуг, 1999. - С. 47; Крымский А. Мусульманство и его
будущность. - М., 1899. - С. 1.
10
См.: Ирвинг В. Жизнь Магомета. М., - Б/г. - С. 7-8. В дальнейшем в качестве текстовой основы священно писания
мусульман нами будут использованы русскоязычные переводы Корана, осуществленные Г.С. Саблуковым, И.Ю.
Крачковским, М.Н.Османовым. При цитировании Корана указания на авторов переводов помещено в квадратные
скобки. Цифровое обозначение сур (глав) и айатов (стихов) Корана в тексте дается по нумерации, предложенной И.Ю.
Крачковским, который приводит два классических варианта подсчета, второй вариант находится в круглых скобках.
При цитировании коранических текстов сохраняется нумерация авторов переводов. Для облегчения визуального
восприятия текста мы выделим курсивом и жирным текстом все выдержки из Корана, а так же выдержки из
Священного Писания Ветхого и Нового Завета.

16
первоначальное потомство Иоктана. Основание данного предания мы находим в
Священном Писании Ветхого Завета, где бытописатель повествует о завете между
Авраамом и Господом: «И сказал Авраам Богу: о, хотя бы Измаил был жив пред лицем
Твоим!» (Быт.17.18). И о Измаиле Я услышал тебя: вот, Я благословлю его, и возращу
его, и весьма, весьма размножу; двенадцать князей родятся от него; и Я произведу от
него великий народ» (Быт.17.20). Далее в Священном Писании упоминается об этих
двенадцати князьях и о том, что они со своими племенами занимали страну от Хавилы до
Сура, «что пред Египтом, когда идешь к Ассирии» (Быт. 25.16-18). Данная область
отождествляется библейскими географами с частью Аравийского полуострова.11
Вследствие этого в данной народности много отличительных черт, свойственных
семитам. Так, в основе частной и общественной жизни арабов лежат свойственные
семитской расе резкая обособленность личности и полная независимость жизни.12 Однако
следует учесть, что не только данные межэтнические смешения данных народностей
повлияли на формирование определенных характерных черт арабского народ. Сама жизнь
в пустыне как таковая наложила неизгладимый след на ее обитателей во всех его
жизненных проявлениях. С одной стороны, она обеспечивает человеку полную
независимость от внешнего мира и людей, но с другой, замыкает развитие умственной
человеческой деятельности в тесно определенные границы.13
Уклад жизни арабов в данный период сохраняется патриархальным, за исключением
некоторых оседлых племен, живущих в городах. Согласно этому, население аравийского
полуострова состояло из двух разнородных групп: к первой относились хадаси или арабы
оседлые, к ним принадлежали жители городов и поселков, ко второй группе относились
бедуины – арабы, в основном кочующие жители пустыни.14
Таким образом, можно видеть, что социальный строй был основан на принципах
племенного деления, причем каждое было автономно, если не сказать суверенно по
отношению друг к другу. Главой племени являлся сейд - буквально - «оратор», он проявлял
гостеприимство и заботился о племени. Он же руководил перекочевками, региональными и
сезонными путями, которые устанавливались по традициям, и часто, но не обязательно
11
См.: Ирвинг В. Указ. Соч. - С. 8-9.
12
Агрономов А.И. Джихад священная война мухаммедан. - М.: КРАФТ, 2001. - С. 4.
13
Гаури И. Ислам в его влиянии на жизнь его последователей. - Ташкент, 1893. - С. 7-8.
14
Гольдциэр И. проф., Ислам / Пер. с нем. И. Крачковского, под ред. и с предис. прив. доц. А.Э. Шидта. - СПб.:
Восточная, тип. И. Бороганского, 1911. - С. 4.

17
командовал во время войны, также он представлял племя во внешнеполитических делах.
Оратор осуществлял руководство, скорее, благодаря своему влиянию и положению, чем
силе. Права наследования не существовало, но сейды обычно происходили из одного рода.
Внутренние раздоры и разногласия в племени разрешал хакам - «арбитр», метод решения
споров был довольно прост: он был основан на личном авторитете и весомости своего
мнения. Исходя из данного устройства жизни, арабы не любили строить городов и
укреплений. Появление городов обуславливалось потребностью развивающейся жизни –
например, торговля или отправление определенных религиозных обрядов невозможно в
условиях постоянного движения, поэтому естественно будет заключить, что это были в
основном религиозно торговые центры (одним из таких известных нам городов была
Мекка),15 в которые - арабы кочевники сходились для жертвоприношений, общественных
дел и торговли.
Вообще следует сказать, что арабы - кочевники презирали оседлых жителей городов
и поселков, так как считали себя ядром арабского народа. Они не завидовали земледельцам
за его поле, жителям городов - за их прочные жилища. Совершенный человек, по их
убеждению, живет в палатке. Ремесла повсюду считались не заслуживающими внимания,
иногда даже презренным занятием, которое совсем не пристало свободному арабу.
Характерно то, что этот взгляд на жизнь, как ни парадоксально, издревле привился и
горожанам,16 хотя последние постоянно страдали от грабительских набегов кочующих
арабов, но все же разделяли все их взгляды и предрассудки, ибо с тех пор, как они
отказались от кочевого образа жизни, миновало слишком мало поколений. При
существующих условиях жизни индивидуум как в городах, так и в пустыне ощущал себя в
первую очередь членом своего племени. Только в племени и с его помощью он мог
существовать, и ему был гарантирован необходимый минимум личной безопасности.17
По мнению известного исламоведа А. Мюллера (1848-1892), «все это происходило
благодаря постоянной жизни в пустыне, свойства которой препятствуют не только
переходу к оседлой жизни, но даже к мало-мальски сносной государственной организации,

15
Грюнебаум Г.Э. фон. Классический ислам. Очерк истории 600-1258 / Пер. с англ. отв. ред., авт. предисл. и коммент.
В.В. Наумкин. - М.: Наука, 1986. - С. 15-16.19.
16
Гольдциэр И. Ислам… - С. 4.
17
Грюнебаум Г.Э. Указ. Соч. - С. 14-15.

18
а также всякому мирному сожительству народных групп».18
Из рассмотренного внутреннего уклада жизни арабского общества довольно
отчетливо усматривается отсутствие понятия идеи государственности как таковой.
Следовательно, возникает резонный вопрос: на каком принципе было основано данное
общество, чтобы можно было регулировать столь многогранную жизнь. Даже при первом
беглом ознакомлении с бытом арабских племен становится понятно, что этим началом
являлось не что иное, как сложившиеся традиции и обычаи. Рассмотрим некоторые из них,
прежде всего мы обратимся к институту семьи, который, как известно, является ядром
человеческого общества.
Следует обратить внимание на то, что в доисламское время положение женщин в
Аравии было далеко не так ограниченно, как впоследствии в исламское время.
Отсутствовал обычай закрывать лица женщинам, равным образом и нравственная
самостоятельность их признавалась всеми. Отцовская власть едва ли тяготела сильнее на
дочерях, чем на сыновьях. Интересно отметить, что во внутрисемейных отношениях между
мужем и женой существовали равноправные отношения, в некоторых случаях жена имела
одинаковое право с мужем - «опрокинуть палатку», то есть запретить ему вход в
супружеское жилище или развестись с ним. В особенности это касалось вдов, имеющих
определенное состояние, позволявшее им жить не в тягость своим родственникам.19
Но следует сразу оговориться и сказать, что подобные черты нравов встречались
лишь в некоторых знаменитых родах или племенах. Преобладающая же масса арабов
остановилась на гораздо более низкой ступени развития. На это указывают обычай
хоронить живыми новорожденных девочек, который, по всей вероятности, был связан с
определенным религиозным культом,20 широко распространенная полигамия, а также
грубое обращение и обременительные работы, которым была подчинена большая часть
женщин.21
Нет никакого сомнения, что сама этика социальных отношений сполна
исчерпывалась соблюдением определенных освященных преданием обычаев. Например,
чужестранец мог быть принят в племя на более или менее продолжительный срок путем
18
Мюллер А. История ислама с основания до новейших времен: В 4 т. / Пер. с нем. под ред. прив. доц. Н.А.
Медникова. - СПб.,1895. - Т.1. - С. 8.
19
Мюллер А. Указ. Соч. - С. 51.
20
Соловьев В. Магомет основатель ислама. - М.: Соратник, 1994. - С. 21.
21
Ammer A. Islam. - London, 1914. - P. 29-30.

19
освященным преданием, в точно определенных формах обряда. Если дело шло о больших
группах, то путем торжественного союза, который мог заменить им общее происхождение
и тем самым налагало по отношению к постороннему обязанности человеколюбия при
помощи считавшегося священным права покровительства и гостеприимства. Следует
отметить, что нарушение закона о гостеприимстве требовало незамедлительной кровной
мести.22
Вместе с гостеприимством следует упомянуть о воинственном духе арабов. Так
известно, что во время иудейской войны Иоанн Гиркан, вербуя иностранцев для своих
войск, предпочтение отдавал арабам, так как был уверен в их неудержимой
воинственности.23 Иосиф Флавий (37- ок.105.) сообщает о том, что одновременно арабы
принимали участие в осаде Иерусалима на стороне римского императора Тита, и при этом
они проявляли неудержимую жестокость по отношению к искавшим у римлян убежища
иудеям. Они вспарывали у них животы, чтобы отыскать золото в их внутренностях, так как
узнали, что бежавшие глотали его, чтобы вынести из осажденного города. За одну ночь они
перебили около двух тысяч человек. Интересно отметить реакцию самого Тита, который
охарактеризовал происшедшее следующим образом. «А вы, в чужой для вас войне, -
говорил он арабам, - хотите прежде всего самовольно удовлетворить ваши инстинкты, а
затем, за вашу свирепую кровожадность и вашу ненависть к иудеям, сделать
ответственными римлян. Вот некоторые из моих собственных солдат уже разделяют с вами
ту позорную репутацию, которой вы пользуетесь».24
Итак, мы видим, что данная этническая общность отличалась некоторым
воинственным духом. Нет никакого сомнения, что эти тенденции были хорошо известны и
другим народам, так как это достаточно ясно усматривается в словах императора Тита.
Поэтому можно с уверенностью сказать, что этими низменными чертами характера
арабской национальности пользовались другие народы в своих интересах. Парадоксально,
но этот же воинственный дух арабы проявляли и по отношению к своим соплеменникам
вне зависимости от их кровного родства. Не требовалось события большой важности для
того, чтобы между племенами запылал факел ожесточенной междоусобной войны.
Ничтожного повода было достаточно, чтобы вызвать кровопролитие, длившееся десятки
22
Гольдциэр И. Ислам… - С. 2.
23
Кейль А. Руководство к библейской археологии. - Киев, 1910. - Ч.2. - С. 373.
24
Флавий И. Иудейская война. - Орел, 1999. - С. 441.

20
лет среди племен.
Предание арабской древности наполнено рассказами о таких междоусобицах и
стихами племенных поэтов, принимавших участие в отдельных моментах племенной
борьбы. Так, в условиях войны, говорит профессор И. Гольдциэр (1850-1921), «из уст
племенных поэтов неслись стрелы, как из колчанов героев, и раны, которые они причиняли,
глубоко внедрялись в честь племени, так что многие поколения их чувствовали. Кроме
того, любое сатирическое стихотворение могло иметь роковое значение для положения
племени среди арабского общества. Например, один стих древне арабского классика
Жерира (†110), направленный против племени номейр, до того уронил это племя в глазах
общества, что номейрит на вопрос, из какого он племени, никаким образом не осмеливался
называть себя настоящим именем, но называл себя членом племени амир, от которого
племя номейр вело свое происхождение».25
Исходя из выше сказанного видно, что война велась на двух направлениях и
затрагивала все стороны общественной жизни. Первое направление велось относительно
мирным путем посредством слова, второе же, напротив, велось только вооруженным
путем, определявшимся кровной местью. Наиболее известным примером длительного
междоусобного противостояния служит обратившаяся в пословицу война Басусы,
длившаяся сорок лет.26 Даже в условиях мира условия кровной мести в арабском обществе
имели существенную силу, так при встрече на дороге арабы не сообщали друг другу свои
имена и происхождение, чтобы не обнаружилось, что праотец одного был убит праотцем
другого и по этой причине на одного из них ляжет долг совершения кровной мести.27
Блестящую характеристику описанным событиям дает А. Мюллер, говоря:
«Основание и перипетии этих бесконечных раздоров между отдельными племенами все
одни и те же. Поэтому не следует смотреть на них как на факты первостепенной важности,
а только как на почти исчерпывающий предмет – характеристику бедуинов, на самый
сильный, побудительный, преимущественно предмет всяким другим, элементом всей
арабской национальности. Эта древняя история дает довольно ясное представление о духе
25
См.: Гольдциэр И. Арабские племенные отношения и ислам. - Галле, 1890. - С. 96-97. Помешено в книге: Крымский
А. Очерк история ислама. - М., 1903. - Ч.1.и 2 а.
26
Мюллер А. Указ. Соч. - С. 1-4. Интересно отметить, что подобного рода действия и положения сохранились в
некоторых народностях, принявших ислам и до сих пор практикующих «кровную меть». Интересную статью о
современном отношении к кровной мести в исламе, в отдельно взятой народности см.: журнал Большой город.
Кровная месть. – Краснодар. - №16 (216). 22.10.08.
27
Хвольсон Д. Характеристика семитских народов // Русский вестник. - СПб.,1872. - Т. XCVII. - С. 459.

21
самого бедуинства, о диком его упорстве и храбрости, беззаветном и крайне щекотливом
чувстве чести и вытекающем непосредственно отсюда порыве великодушия, а рядом
жадности и коварстве арабов».28
Нет никакого сомнения, что подобный строй жизни был мало приспособлен к
развитию и поддержанию в арабах довольно глубокого религиозного чувства, способного
преображать различные стороны человеческой жизни.
Известно, что в доисламский период арабы являлись политеистами, они населяли
всю природу, отдельные местности и дома невидимыми духами, добрыми и злыми. В свою
очередь они имели племенных и семейных идолов, с которыми обращались очень
фамильярно и чтили их больше по привычке.29 Например, жители Мекки, говорит Мюллер,
«держались старых обрядов главным образом в силу купеческой точки зрения основанной
на практической выгоде. Основание этого мы находим в том, что они, пытаясь обезопасить
себя от хищнических поползновений сынов пустыни, которые могли ежеминутно
спуститься с гор и напасть на тянущиеся к северу караваны, которые являлись жизненной
артерией для города, основали купеческий союз племени Хиджаза, который имел своим
религиозным средоточием пункт всеобщего поклонения Каабу. Союзу этому удалось
постепенно не верующих в начале, но суеверных бедуинов, держать в субординации и в
месте с тем даровать им возможность вступления в члены союза. Немного позже этому
союзу удалось добиться, чтобы в течение четырех месяцев в году царствовал мир не только
в области торговой конфедерации Мекки, но и почти повсеместно, по всей Аравии».30
Вообще следует сказать, что религия играла самую ничтожную роль в жизни этого
практического, чересчур трезвого народа, особенно у кочевников.31 Исчерпывающую
характеристику данной проблематики дает известный ориенталист XIX в. Р. Дози (1820-
1883), говоря: «Араб - это свободный бедуин, не религиозный по природе, поэтому никогда
никому не удавалось сделать его таким. Араб - это человек практический, положительный,
реалист даже в своей поэзии, и так как у него почти нет воображения, то он мало
восприимчив к религиозным таинственным вопросам, которые действуют скорее на

28
Мюллер А. Указ. Соч. - С.7-8.
29
Крымский А. Мохаммад // Энциклопедический словарь: Гл. ред. проф. Андриевский И.Е., издатели: Брокгауз Ф.А.;
Ефрон И.А.. - СПб., 1897. - Т. 39. - С. 47.
30
Мюллер А. Указ. Соч. - С. 54-55, 32.
31
Крымский А. Мусульманство и его будущность… - С. 2.

22
воображение, чем на рассудок».32
Итак, род арабского пантеона находился в храме города Мекки. Жители города
создавали много идолов и продавали бедуинам, хотя для последних часто было достаточно
и простого камня. Эль - Отарий, современник Мухаммада, говорит, что в крайнем случае,
бедуины нагромождали кучу песка, выдаивали на него верблюдицу, и это был их идол. Над
всеми богами и богинями доисламские арабы признавали одного Бога, под именем
«всевышнего Бога» - Аллах Тааля. Мелкие боги назывались его детьми. Этим Богом
клялись в начале договоров, писалась формула: «Во имя твое, Аллах!», злых людей
называли «врагами Аллаха», но Бог этот не имел никакого культа, и сами представления о
нем были крайне сбивчивы.33
Вероятно, религиозные представления о едином Боге (Аллахе) возникли под
влиянием иудейства, так как иудеев довольно много проживало среди арабов. Так, Медина
(Ясриб) была населена преимущественно евреями, но были и другие еврейские колонии на
Аравийском Полуострове. При полнейшем отсутствии фанатизма и нетерпимости среди
арабов иудейство могло бы сильно распространиться, однако эта религия не вполне
подходила для арабов в силу своей национальности. Распространялось в Аравии и
христианство, но оно для массы арабов было, слишком догматично: догматы о едином Боге
в Трех Лицах, о воплощении, о смерти и воскресении из мертвых Христа, о
пресуществлении хлеба и вина в Тело и Кровь казались арабам непонятными и даже
вызывали очень колкие насмешки со стороны этого полуатеистического народа. Рядом с
иудейством и христианством выработалась новая секта «ханифов», отвергших догматы
христианства и иудейства и проповедавших практическую (этическую) монотеистическую
религию: веру в единого Бога (Аллаха), без догматов, с учением о воздаянии. Вера в Бога
была у них тождественна с «вручением себя Богу» (по-арабски «ислам»), то есть
«покорность Богу». У ханифов вера была живая, они имели наклонность даже
проповедовать ее, но скептическое большинство арабов (бедуины) поразительно мало
интересовалось умозрениями о Боге и будущей жизни и не чувствовало ни малейшей
потребности искать новой веры и расставаться со своей прежней, языческой религией,
религией славных предков, которая к тому же мало или вовсе не связывала человека

32
Дози Р. Очерк истории ислама / Перевод с франц. В.И. Каменского. - СПб., 1904. - С. 11.
33
Крымский А. Мохаммад… - С. 47.

23
обязанностями.34
Итак, можно сделать предварительный вывод: Во-первых, рассмотрев внутреннее
устройство арабского общества, отчетливо видно, что сложившиеся условия жизни
обусловили появление невысоких моральных устоев и качеств. Исходя из этого,
религиозные представления в таких условиях не могли развиваться нормально. Таким
образом, религия была неспособна совершенствовать внутренние духовные качества
человека, по сути своей не являлась духовным началом. Во-вторых, все тенденции
арабской кочевой жизни крайне пагубно влияли на консолидацию общества, а
сложившиеся традиции и обычаи, созданные к урегулированию общества, наоборот,
служили сильнейшим дестабилизирующим фактором общественного сознания. В целом
можно сказать, что в обществе не существовало никакого объединяющего фактора,
который мог бы служить ядром для всех разнородных групп арабского общества. Именно в
данных условиях будет проходить жизнь будущего основателя ислама Мухаммада.
Подтверждая рассмотренные нами исторические факторы приведем мнение
знаменитого и авторитетного мусульманского историка Ибн Халдуна (XIVв.), который
утверждал, что «арабы не были в состоянии создать царство без божественного
вмешательства из-за их склонности к дикости, делающей их наименее подходящими для
управления людьми. Из-за твердости их характера, гордости и борьбы за лидерство,
которую они вели между собой, они редко приходят к согласию».35

2.2. Возникновение ислама на Аравийском полуострове,

появление и развитие в нем концепции джихада

Рассмотрев внутреннее устройство арабского общества, попытаемся теперь

проследить зарождение и развитие в нем новой религиозной системы, получившей
название «Ислам». Для целостного представления о данной системе обратимся к жизни ее
основателя Мухаммада, так как именно она во многом является ключом к пониманию всех
тех особенностей, которыми обладает исламская догматическая система. Детальное

34
Крымский А. Мусульманство и его будущность… - С. 3-4.
35
Цит. по: Демидов К.Б. Выдвижение на высшую должность в арабо-мусульманской: камень преткновения для
демократии // Социальные гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Восток и Африканистика.
Реферативный журнал. - М. 2000. - № 3. - С.30.

24
обозрение его жизни и сопровождавших ее коллизий поможет увидеть, на каком этапе
проповеднической деятельности у Мухаммада возникает потребность и мотивы в
обнародовании принципов «Джихада».
По мусульманскому преданию Мухаммад, родился 20 апреля 571 г. в мекканском
племени Бану Хашим. Его отец Абдаллах умер незадолго до его рождения, он не оставил
своему единственному сыну большого наследства. Его имущество состояло только из пяти
верблюдов, нескольких овец и одной рабыни. Что касается самой семьи, к которой
принадлежал отец Мухаммада, то она пользовалась известным значением: в ее ведении
находился знаменитый колодец Замзам и право черпать из него воду, чтобы поить
пилигримов. Мать Мухаммада Амина умерла спустя шесть лет после его рождения, и
воспитывать мальчика стал дед Абд аль - Мутталиб, он очень был расположен к ребенку и
заботился о нем более, чем о своих детях. 36 Он часто брал с собой внука в святилище
Каабы, так как являлся ее смотрителем и тем самым дал Мухаммаду возможность с самого
юного возраста вплотную ознакомиться с религиозной жизнью своих соплеменников.37
Два года спустя, когда умер дед, Мухаммад перешел на попечение своего дяди Абу -
Талиба, человека великодушного, но очень бедного. Мухаммаду, таким образом, ему
пришлось самому заботиться о своем пропитании. Он стал пастухом и целыми днями
присматривал за козами и овцами жителей Мекки. Но в глазах арабов это ремесло
считалось унизительным, так как оно предоставлялось женщинам и рабам.38
Известно, что Мухаммад сопровождал своего дядю, когда он отправился в Сирию по
торговым делам, и там, по преданию, один несторианский монах, по имени Бахира,
предсказал ему великую судьбу. Впоследствии у Мухаммада были хорошие воспоминания
о его пребывании в Сирии в связи с полученными там религиозными представлениями. Он
говорил по этому поводу: «Бог воистину всегда поддерживал блюстителей своего слова в
Сирии. Числом их было сорок. Если умирал один, на его место посылался другой, и,
благодаря им, благословение распространялось на всю страну. Да возрадуется народ
сирийский, потому что ангелы по благости Бога осеняют его своими крыльями». В 584 г.,
будучи тринадцати лет от роду, Мухаммад сопровождал своих дядей во время войны
между корейшитами и племенем Бену - Хавазин (в этом сражении при Нахле он поднимал
36
Дози Р. Указ. Соч. - С. 14-15.
37
Череванский В. Мир ислама и его пробуждение: В 2 ч. - СПб., 1901. - Ч. 1. - С. 78.
38
Дози Р. Указ. Соч. - С. 15.

25
для них падавшие стрелы). Это было первое участие Мухаммада в войне. Следует сказать,
что эту войну арабские писатели называют позорной или «нечестивой», так как она велась
в месяцы, посвященные богомолью. После того как Мухаммаду исполнилось 16 лет, он
начал сам водить караваны в Сирию, Йемен. Это в немалой степени способствовало
усвоению Мухаммадом из многих устных источников, сведений о различных религиозных
учениях. Следует сказать, что Мухаммед приобрел репутацию честного человека за время,
когда был проводником караванов.39
В целом мы видим, что с самого юного возраста Мухаммад ознакомился со всеми
положительными и отрицательными сторонами своего общества как в религиозном, так и
социальном плане. Все это, без сомнения дало ему почву для переосмысления
существующего уклада жизни и религии.
Когда ему исполнилось 24 года, он женился на состоятельной вдове Хадидже. Это
брак был благословлен рождением шести детей: двух сыновей, Аль - Касима и Абд аль -
Менафа, и четырех дочерей: Зейнаб, Рукайя, Умм - Кулсум и Фатимы, но, к сожалению,
младенцы мужского пола умерли в детстве. Брак Мухаммада и Хадиджи оказался
счастливым. И хотя после ее смерти он неоднократно женился и имел одновременно
несколько жен, на всем протяжении совместной жизни с Хадиджей он придерживался
моногамного брака.40
Семейная жизнь с богатой женщиной дала ему большие преимущества, именно
теперь, свободный от мирских забот, во время своих прогулок по окрестностям Мекки, он
получил возможность предаваться размышлениям о смысле жизни и о религиозном
состоянии своего народа. В данный период Мухаммад очень часто беседовал с евреями,
христианами и ханифами о религиозных вопросах. Последние оказали на него очень
существенное влияние, особенно Зейд-ибн-Амр, которого не могли удовлетворить ни
иудейство, ни христианство. Он всенародно отрекся от религии своих предков, за что и жил
в изгнании на горе Хира. Мухаммад до конца своей жизни считал Зейда святым.
Впоследствии Мухаммад начал замечать, что знания, полученные им из разнообразных
источников, шли в разрез с господствовавшим в Аравии идолопоклонством, которое
практиковалось в его родном городе Мекке, где количество идолов в святилище Каабы

39
Ирвинг В. Указ. Соч. - С. 34, 36-38.
40
Мюллер А. Указ. Соч. - С. 53.

26
достигало количества 360. Следует сказать, что здесь же находились изображения
Авраама, ангелов и Пречистой Девы Марии с младенцем Иисусом.41
Мухаммад осознавал, что идолопоклонство отображало неверное представление
людей о Боге. Из полученных им знаний он сделал вывод, что истинная вера состоит в
прямом поклонении единому Богу, который для восстановления чистоты веры в него
посылал на землю своих пророков: Ноя, Авраама, Моисея, Иисуса, каждый из которых
возрождал на земле истинную религию, но затем она вновь искажалась их
последователями. Мухаммад, видимо, полагал, что мир снова впал в идолопоклонство и
отошел от истинной веры и в него снова должен прийти новый пророк.42
Все больше времени он начал проводил в уединении в пещере на горе Хира, где как
повествует предание, он занимался делами благочестия, что выражалось в поклонении
Аллаху в течение многих ночей, пока у него не возникало желание вернуться к семье.
Обычно он брал с собой все необходимые припасы, а потом возвращался к Хадидже и брал
все, что ему было нужно для нового такого же уединения.43
В 610 (612) гг. на сороковом году жизни вследствие своего очередного душевного
размышления над одним и тем же вопросом и сильного душевного напряжения в пещере
на горе Хира Мухаммад заснул, и во сне ему явилось сверхъестественное существо.
Предание его называет Гавриилом (в мусульманском понимании Джибрил, но имеется в
виду архангел Гавриил, который явился Марии и Иосифу, объявив им о рождении Иисуса
Христа. Лк.1,26-27.), хотя в Коране оно именуется «славным» Сура.81.19 [по Саблукову],
«крепким силою» Сура.53.5 [по Саблукову], а также «святым духом» Сура.16.104.(102)
[по Крачковскому]. Архангел Гавриил упоминается только при более поздних наитиях,
бывших у Мухаммада в Медине, и поэтому более чем вероятно, что в первом откровении
имеется в виду святой дух. Но что бы то ни было, сверхъестественное ли существо или нет,
но оно набросилось на Мухаммада и сказало: «Читай во имя Господа твоего, который
сотворил создает … создает человека из сгустившейся крови» Сура. 96.1-2 [по
Саблукову], показывая при этом кусок парчи, покрытый начертаниями, которые он и

41
Крымский А.Е. История мусульманства. - Москва - Жуковский: Кучково Поле, 2003. - С. 47, 60-67.
42
Михайлов В. Христианство и ислам как авраамитические религии: Дип. раб. бакалавра. - СПб., 2004. - С. 15.
43
См.: Сахих аль - Бухари мухтасар полный вариант. Ат-таджрид ас-сарих ли-ахадис аль-джами‘ас-сахих /Ясное
изложение хадисов «Достоверного сборника» / Составитель: Имам Абу-ль -‘Аббас Ахмад бин ‘Абд ал-Латиф аз-
Зубайди (1410-1488/812-893 гг.х.), (сборник хадисов). - М.: Умма, 2003. - С. 22.

27
должен был прочесть.44
Затем видение исчезло, проснувшись, Мухаммад поспешил домой к Хадидже в
наивысшем напряжении; видя такое состояние, она, как смогла, начала успокаивать его. Но
следовало ждать повторного явления через некоторый промежуток времени, так как
Мухаммада обуревали сильные сомнения. И вот в один из дней в минуты размышлений его
осенила небесная ясность. Она наполнила его сердце давно желанным сознанием.
Сотрясаемый как бы лихорадочной дрожью, спешит он домой; «заверните меня», - говорит
он своим домашним.45 Далее он слышит следующие слова: «О закутавшийся в одежду!
Встань и поучай! Господа твоего величай» Сура.74.2-3 [по Саблукову]. После этого
откровения Мухаммад окончательно поверил в себя как посланника Божия, которому
следовало проповедовать арабам истинную веру и обличать их заблуждения.
Основываясь на свидетельстве Корана и мусульманского предания, можно сделать
предположение, что Мухаммад имел видения главным образом в первые годы своей
пророческой деятельности, а затем лишь изредка и что вся его связь со сверхчувственным
миром была ограничена звуковым общением. Хотя мусульманские богословы
обосновывают данный звук как шум, издаваемый крыльями ангела Джибрила (Гавриила),
который передавал пророку слова Аллаха. Этот шум являлся предвестником откровения
как такового.46
В целом трудно дать научный обоснованный ответ на вопрос, как возникла у
Мухаммада горячая вера, что именно его Бог избрал выразителем своей воли и находился с
ним в непосредственном общении. Было время, когда европейские ученые изображали
Мухаммада эпилептиком и истериком, было даже установлено медицинское название его
болезни - hysteria muscularis. Теперь это мнение оставлено, эпилептические и истерические
натуры не могут быть свободны от болезненных колебаний и увлечений. Ничего подобного
мы не видим ни в жизни Мухаммада, ни в его простом и ясном, может быть, слишком
трезвом учении.47
Следует сразу заметить, что в данный период Мухаммад был вполне искренним, это
не подлежит никакому сомнению. По мнению Р. Дози, «он в свои ведения и в свое
44
Дози Р. Указ. Соч. - С. 22.
45
Мюллер А. Указ. Соч. - С. 60.
46
Сахих аль - Бухари мухтасар полный вариант. Ат-таджрид ас-сарих ли-ахадис аль-джами‘ас-сахих /Ясное
изложение хадисов «Достоверного сборника»… - С. 22.
47
Бартольд В.В. Ислам… - С. 17.

28
божественное послание верил так же твердо и искренне, как апостол Павел. Грубый
самозванец не был бы в состоянии основать религию, которую приняли миллионы людей.
Без твердого и внутреннего убеждения Мухаммад никогда бы не смог стойко выдерживать
в течение более десяти лет те оскорбления и опасности, которые его ждали».48 Первыми
последователями нового учения, помимо жены Хадиджы, стал Али, младший сын Абу -
Талиба, дяди, которого Мухаммад приютил в голодный год, чтобы хоть немного облегчить
его положение. Затем уверовал раб Зейд, а также известный купец Абу - Бакр, который
усердно принялся распространять новую веру и охотно жертвовал для этого своими
деньгами.49
Резюмируя описанные нами события авторитетный отечественный исламовед З.С.
Арухов, в своей работе «Концепция джихада в раннем исламе», говорит: «Таким образом, с
доведения слова Господня до «ближайшей родни» начинается этап так называемого
пропагандистского или, точнее, миссионерского джихада («джихад ад-да’ва»). Это был
период перенесения многочисленных тягот, вызываемых постоянными унижениями и
оскорблениями даже со стороны родственников. По свидетельству Ибн Аннанса, после
того как был ниспослан аят об увещевании «ближайшей родни», Мухаммад взошел на гору
Сафа и воззвал к народу. Когда собрались представители различных родов, он, обращаясь к
ним, спросил: «Скажите, если я сообщу вам, что за этим склоном находится конница,
готовая напасть на вас, поверили бы вы?» Они ответили: «Ты не уличен был нами во лжи».
И тогда он сказал им: «Я, поистине, для вас - ясный увещеватель, предостерегающий вас от
тягостных мучений». Родственник его Абу Лахаб воскликнул: «Пропади ты пропадом, для
этого ты позвал нас?». Тогда был ниспослан аят: «Пусть пропадут обе руки Абу Лахаба, а
сам он пропал»… Из сказанного выше понятно, что Мухаммад не воевал ни с кем, с тем,
чтобы заставить кого-либо принять ислам. Немногим более десяти лет после того, как он
получил первое откровение, он увещевал, проповедуя да’ву без сражения и джизьи,
приказывая лишь сдержанность и терпение». Опираясь на слова Корана: «Зови к пути
Господа с мудростью и хорошим увещеванием и препирайся с ними тем, что лучше!
Поистине, Господь твой – Он лучше знает тех, кто сбился с Его дороги, и Он лучше
знает идущих прямо!» Сура 16.126 (125) [по Крачковскому]. 50
48
Дози Р. Указ. Соч. - С. 26-27.
49
Там же. - С. 27.
50
Арухов З.С. Концепция джихада в раннем исламе: Дис. канд. философ. наук. - Махачкала, 1995. - С. 52-53.32.

29
 Первоначально проповедь Мухаммада ограничивалась требованиями, чтобы его и его
последователей просто оставили в покое: «У вас ваша вера, и у меня - моя вера!»
Сура.109.6 (6) [по Крачковскому], но на это не мог рассчитывать в городе богатых купцов
человек, собиравший вокруг себя бедных и обездоленных, нападавших на
«обвешивающих» Сура.83 [по Крачковскому]. Исходя из этого в первую очередь восстала
мекканская знать, так как она понимала, что торжество нового учения послужит сигналом
для общественного и государственного переворота. Их мысли сводились к следующему:
если народ решит жить не для этой, а для загробной жизни, то влияние их должно само
собой уступить влиянию того, кто оказывается представителем Бога на земле, а значит, он
не ограничится притязанием на ключи от неба, но потребует себе и мирской власти.51
Затем Мухаммад столкнулся с неприязненным отношением проповедуемого им
учения со стороны кочующих арабов. Если он мог кое-кому из неверующих горожан
внушать уважение беседами на отвлеченные темы, то для сынов пустыни он вовсе не
являлся авторитетом. Для бедуина Мухаммад не представлял ничего достойного уважения,
так как в его голове не укладывалась мысль, как обыкновенный человек может быть
посланником Божьим. Подтверждение таким данным мы находим в Коране: «Бедуины –
еще сильнее в неверии и лицемерии и способнее не знать границ того, что низвел Аллах
Своему посланнику» Сура.9.98 (97) [по Крачковскому].
Однако был пункт, по которому мнения всех разнородных групп арабского общества
относительно нового учения сводились воедино. Он состоял в следующем. Не столько
личность посланника Божия раздражала арабов, сколько содержание и направление его
учения, так как оно по своей сути противоречило всей природе данной народности.
Основная идея проповеди Мухаммада была протестом против того, что араб до сих пор
считал за достоинство и благородство. Но главное состоит в том, что учение Мухаммада не
могло представить того узаконенного свидетельства, которое, по мнению древних арабов,
служило мерилом всех вещей, а именно совпадение с преданием старины. Ссылка на
обычаи предков служила всегда сильнейшим аргументом, против которого Мухаммад
должен был защищать свое новое учение. В большей части Корана он буквально
извивается под тяжестью этого довода.52
Дози Р. Указ. Соч. - С. 34.
51

Гольдциэр И. проф. Идеалы старо-арабские и идеалы Мохаммеда. - Галле, 1890. - С. 51. Помещено в книге: Дози Р.
52

Очерк истории ислама. - СПб., 1904.

30
 Приведем некоторые примеры из Корана. «Когда говорят им: следуйте тому, что
ниспослал Бог; они говорят: «Нет, мы будем следовать тому, что нашли мы у отцов
наших. Уже ли тогда …, когда отцы и ничего не разумели и не ходили по прямому
пути? Сура 2.165 [по Саблукову]. «Когда они сделают что-либо гнусное, то говорят:
мы знаем, что также было и у наших отцов, что и Бог это заповедал нам. Скажи:
«Бог не заповедает гнусного: как вы говорите о Боге то, чего не знаете?» Сура 7.27 [по
Саблукову]. «Нет, они говорят: «Мы нашли, что отцы наши держались такого
исповедания, прямо по следам их и мы идем» Сура 43.21 [по Саблукову].
Следовательно, араб в вопросе о языческих обычаях ссылался на то, что, соблюдая их,
он стремится подражать своим предкам. И насколько он проявлял консервативно -
традиционный дух по отношению к обычаям старины, настолько с другой стороны он не
желал принимать ничего нового, ничего такого, что не было основано на обычаях,
унаследованных по преданию от старины. Он сопротивлялся всему тому, что сколько-
нибудь походило на отмену этих обычаев. 53 Таким образом, распространение новой веры
проходило крайне медленно. Достаточно сказать, что за первые три года своей
проповеднической деятельности Мухаммаду удалось обратить не более 40 человек,
настроив одновременно против себя большинство жителей Мекки, опасавшихся каких-
либо общественно- социальных преобразований.
Однако репрессии, которые начались в Мекке против его последователей, носили уже
ярко выраженное насилие, приводившее к гибели людей. Все это заставило Мухаммада в
615 г. отослать часть своих последователей в христианскую Абиссинию, где они были
весьма гостеприимно встречены Негусом, христианским правителем. По мусульманскому
преданию, он, выслушав от беглецов основные положения их религиозного учения, сказал,
что разница с христианским вероучением у них не более тонкой линии, начерченной на
земле.54 Исламские историографы так же говорят, что Негус плакал от восхищения, когда
слушал суру «Марйам» из Корана.55 Вероятнее всего, последователи Мухаммада, открывая
правителю Абиссинии положения своего вероучения, говорили только о том, что является
общим между их учением и христианством, не затрагивая принципиальных расхождений.

53
Гольдциэр И. проф. Идеалы старо-арабские и идеалы… - С. 52.
54
Гилкрист Д. Мухаммад и его книга. - СПб., 1999. - С. 40.
55
Рахман Х.У. Краткая история ислама. Хронология событий 570-1000 гг. от Рождества Христова. – М.: UММА, 2006.
– С. 31.

31
 Немного времени спустя Мухаммад решил пойти на компромисс с мекканцами и в
одной из проповедей Сура. 53., объявил, ал-Лат, ал-Узу и Манат благородными
представительницами перед Аллахом. Это примирило с ним мекканцев, и они будто бы
даже стали молиться вместе с Мухаммадом. Услышав об этом, эмигранты вернулись из
Эфиопии. Затем Мухаммад раскаялся в своем компромиссе и объявил эту фразу
наущением шайтана. После чего враждебность мекканцев еще более обострилась, и теперь
уже около сотни мусульман, порвав с семьями, переехало в Эфиопию.56
Минуло уже десять лет, но его труды практически не увенчались каким-либо
значительным успехом. Последователей Мухаммада по-прежнему было немного, и все
указывало на то, что новая религия исчезнет бесследно, как вдруг пророк совершенно
неожиданно нашел поддержку в двух племенах Аус и Хазрадж, которые к концу V в.
отняли власть в соседнем городе Йасрибе у еврейских племен. Следует сказать, что
йасрибцы и мекканцы взаимно ненавидели друг друга, так как принадлежали к племенам
разного происхождения. Вдобавок к этому мекканцы испытывали неприязнь к йастрибцам
в связи с тем, что они занимались земледелием, а, по мнению большинства арабов,
земледелие было презренным занятием. Кроме того, в Йастрибе было много евреев, а так
как многие семьи аусов и хазраджей усвоили религию прежних хозяев города, то мекканцы
имели большую наклонность считать все население еврейским. Проповедь Мухаммада и
раньше производила на многих йасрибцев впечатление, к тому же подвластные йастрибцам
евреи нередко угрожали им пришествием мессии, который отнимет у них верховную
власть и передаст ее евреям. Поэтому, когда они услышали что Мухаммад, посланник
божий, то приняли его за мессию. В виду данных обстоятельств 622 г. состоялись
переговоры, результатом которых явилось признание Мухаммада пророком и принятием
группой йастрибцев ислама. Спустя некоторое время, а именно 16 июля 622 г., состоялось
переселение Мухаммада в Медину. Это событие стало поворотным пунктом миссии
Мухаммада, и со времен халифа Омара является началом мусульманского
летоисчисления.57
Итак, первый период проповеднической деятельности Мухаммада ознаменован
искренней верой и невероятным смирением в отношении своих соплеменников. Если и

56
Большаков О.Г. Указ. Соч. - С. 79.
57
Дози Р. Указ. Соч. - С. 43-48.

32
были угрозы в адрес последних, то они носили чисто религиозный характер, ничего общего
не имеющий с физическим насилием. Таким образом, мы видим, что концепция джихада в
рассмотренный промежуток времени получает свое существование в рамках нравственного
или, как его характеризуют некоторые исследователи миссионерского направления.
Переселение Мухаммада и его последователей в Йасриб, называемое обычно
арабским термином хиджра «переселение», не было просто переменой места проживания.
Для современников этого события хиджра означала разрыв с прежними родственными
отношениями и переход под защиту новой системы взаимоотношений.58 При таком
понимании пишет Л.В. Негря: «Созданная Мухаммадом община основывалась в отличие
от родоплеменного принципа союзов доисламской Аравии, на надплеменной основе -
общности религии ее членов».59 Мухаммад заранее подготовил для себя почву в Йастрибе
и был принят там не как беглец или гость, но как владыка. За такое радушное
гостеприимство, оказанное народом города Мухаммаду и верным ему соратникам, Йастриб
был переименован в «Мадинат-ан-наби» или Медина (город Пророка).60
В земледельческом городе, каким была Медина, защита бедных и сирот встретила
большее сочувствие, чем в купеческой Мекке. Кроме того, мединцам был нужен
беспристрастный судья для прекращения их внутренних споров. В нашем случае город
находился в руках двух племен ауситов и хазраджей, между которыми еще незадолго до
прибытия Мухаммада происходили кровавые столкновения. Он прекратил эту старинную
неприязнь между племенами, так как оба племени подчинились его светской власти
Мухаммада, исключая духовную. 61
Прибывшие с ним последователи из Мекки стали называться «аль-мухаджирун»
(переселенцы), а группа новых учеников, сформированная из жителей Медины, получила
название «аль-ансар» (помощники). Слившись вместе, эти две группы сформировали ядро
нового мусульманского общества, известного как «умма», то есть община верующих, и
вместе они назывались «асхабы» или «сахабы» (сподвижники пророка).62 Далее следовало
предупредить соперничество, которое легко могло бы возникнуть между выходцами из
Мекки и жителями Медины. С этой целью Мухаммад установил между ними так
58
Большаков О.Г. Указ. Соч. - С. 90.
59
Негря Л.В. Общественный строй Северной и Центральной Аравии в V-VII в. - М.: Наука, 1981. - С. 115
60
Гольдцигер И. Лекции об Исламе / Пер. с нем. А.Н. Черновой. СПб.: Брокгауз - Ефрон, 1912. - С. 8-9.
61
Бартольд В.В. Ислам… - С. 26.
62
Гилкрист Д. Указ. Соч. - С. 49.

33
называемое побратимство. Каждый из переселенцев выбрал себе из среды мединцев
побратима, и эти отношения являлись настолько тесными, что в случае смерти побратима
единственным его наследником оказывался другой побратим. Установление это
чрезвычайно важно, так как в основу общественных отношений была заложена религия
вместо прежнего племенного начала.63
Отметим, что это первые реальные шаги в новых общественных условиях, которыми
Мухаммада преодолевал сложившиеся древнеарабские идеалы. Все эти действия очень
ярко отражены в первом уставе мединской общины, который сохранился до нас в
предании. Главные пункты этого устава следующие:
«Правоверные корейшиты и жители Йасриба, равно как и все к ним примкнувшие,
образуют отдельный народ по отношению ко всем отдельным арабам. Отношение
правоверных выходцев из Мекки к племенам аус и хазрадж определяются так: мекканские
переселенцы, равно как и отделы племен аус и хазрадж, решают самостоятельно свои
собственные дела, главным образом уплату цены виры «крови», выкуп пленных, помощь
обедневшим - правоверным воспрещается нанесения ущерба друг другу и возбуждение
несогласия. Правоверный не имеет права убивать правоверного, если же он убил одного из
не верующих, его родственник, правоверный, не может помогать неверующим против
правоверного. Правоверные защищают друг друга против всех остальных, если к ним
примкнут иудеи, они защищают и их и не должны никому помогать против них. Мир и
война равно обязательны для всех правоверных, все они обязаны сражаться и мстить за
кровь тех, которые пали в войне за дело Божье. Ни один из язычников, жителей Йасриба, не
имел право взять под свою защиту имущество и родственников языческих корейшитов.
Кто убьет правоверного, подвергается кровавой мести, если не удовлетворит
родственников убитого уплатой виры. Все распри, возникающие между правоверными,
представляются на суд Божий и Мухаммада».64
Рассмотренные нами пункты устава, безусловно, говорят, насколько изменилось
мировоззрение арабов в данный промежуток времени. И, благодаря этому, говорит А.
Мюллер, «Мухаммаду было очень легко потребовать от жителей Йасриба серьезной
жертвы - отказаться немедленно и бесповоротно от глубоко укоренившихся в течение

63
Крымский А.Е. История мусульманства… - С. 98.
64
Мюллер А. Указ. Соч. - С. 106.

34
столетий арабских обычаев. Это служит наилучшим доводом того, насколько глубокое
впечатление произвела его проповедь здесь, а с другой стороны насколько восприимчивы
были умы новообращенных по сравнению с полным равнодушием к делам религии
мекканцев и остальных бедуинов».65
Интересно привести мнение В.В. Бартольда, который характеризует рассмотренный
нами выше устав первой общины как проповедническую программу, говоря: «Мухаммад
не задавался целью обратить всех мединцев в свою веру, напротив, впервые после многих
столетий человечеству объявлено: «В религии нет принуждения» Сура 2.257 [по
Саблукову]. Задача Мухаммада как вероучителя была другая: ему было необходимо
обеспечить для своей религии место рядом с еврейской и христианской».66 Исходя из этого,
можно заключить, что первоначально Мухаммад пытался очень тесно сплотить
правоверных с иудеями, (это довольно ясно видно из приведенного выше текста устава),
тем самым дав окончательный перевес своему учению над языческими тенденциями».
Однако постепенно Мухаммад начинает менять свое отношение к иудаизму и
христианству. Если в Мекке ему казалось, что все люди откровения составляют одно
целое…. то теперь он убедился, что есть евреи и христиане (сектантского толка),
ненавидящие друг друга, причем ни одна из этих религий не допускает существования
рядом с собой какой-либо другой. А форма единобожия, выработанная Мухаммадом в
Мекке, уже была настолько стройной, что отказаться от нее ради одной из прежних
религий он не мог…. Главным раздражающим моментом для Мухаммада являлось то, что
евреи и христиане не приняли его мессианского достоинства, так как он принадлежал к
потомкам Измаила и к тому же не знал их Священного Писания. Наконец, Мухаммад еще в
Мекке обратил внимание на библейские предания об Аврааме и Исмаиле, предке арабов,
который привел обоих в Мекку и сделал их обоих строителями Каабы, будто бы только
потом обращенным в храм идолов. Теперь он напомнил своим противникам, что Авраам
жил до Моисея и Иисуса, следовательно, не был ни евреем, ни христианином, а - все таки
был последователем единого Бога и, по общему убеждению евреев и христиан, находился
в раю. Следовательно, с верой Авраама можно было спастись и именно эту веру
проповедует Коран.67
65
Мюллер А. Указ. Соч. - С. 108.
66
Бартольд В.В. Ислам… - С. 26.
67
Бартольд В.В. Ислам… - С. 27.

35
 Характерной особенностью здесь является то, что Мухаммад намеренно смещает
акценты, говоря об Аврааме, а не Измаиле как родоначальнике своих соплеменников. Ведь
Авраам не являлся национальным пророком, он не был специально послан арабам, они
почитали его вместе с другими народами: иудеями и христианами. По-видимому,
рассматривая ислам как религию Авраама, Мухаммад надеялся в последний раз сделать
свою проповедь убедительной для последователей Моисея и Иисуса Христа, чтобы таким
образом соединить существовавшие монотеистические религии в единое целое.
Кульминацией всего было обоснование себя как последнего пророка,
подтверждением этого в откровении и разрыв с основными конфессиями: «И вот сказал
Иса, сын Майрам: «О сыны Исраиля! Я – посланник Аллаха к вам, подтверждающий
истинность того, что ниспослано до меня в Торе, и благовествующий о посланнике,
который придет после меня, имя которому Ахмад»… Сура 61.6 [по Крачковскому].
Разрыв отношений Мухаммада с иудеями происходит на второй год после хиджры в 623
году. Это характеризуется изменением направления (Kibla) молящегося от Иерусалима к
Мекке, к которой отныне должны обращать свое лицо все мусульмане во время молитвы и
вместо еврейских постов устанавливается пост в месяц Рамадан.68
Последние описанные нами события имеют очень важное значение, чем может
показаться на первый взгляд. Дело в том, что когда Мухаммад покинул Мекку и поселился
в Медине, то стал довольно серьезно надеяться на религиозное единство с иудеями, а,
следовательно, идеальным духовным центром для своей общины стал считать Иерусалим.
Но этого оказалось недостаточным для обеспечения признания его иудеями, сопротивление
их заставило Мухаммада выступить на исключительный путь арабизации, а потому и
вернуло его снова назад к настоящей арабской святыни - Каабе.
Соответственно этому все мысли Мухаммада последующего периода устремлены к
тому, чтобы подогнать свое учение, насколько это возможно, к преданиям и предрассудкам
древней Аравии, лишь бы только оно не расходилось с главным положением о единстве
Божием и с его притязаниями на значение его как величайшего из пророков. Таким
образом, ислам высвобождается из тесных границ христианско-иудейской секты в
национальную религию всего арабского народа. Рядом с этой тенденцией появляется
неудержимое стремление покорить силой оружия неверующих мекканцев, так как было не
68
Мюллер А. Указ. Соч. - С. 116.

36
возможно допустить, чтобы дом Божий оставался в руках язычников.69

1.3. Установление понятия «Джихада» (Священной войны)

Приблизительно к концу 622 г. положение Мухаммада в Йасрибе значительно

усилилось. Теперь он мог всецело положиться не только на своих «мухаджиров», но и на
«ансаров», число которых постоянно росло. Вскоре Мухаммад был в состоянии
попробовать посчитаться с мекканцами. Хотя по арабским понятиям они имели полное
право объявить войну изменнику племени и всем тем, кто помогает ему, но миролюбивые
купцы об этом не думали. Мухаммад же со своей стороны никаким образом не думал
оставить их в покое. Слишком часто и грозно он стал возвещать, что Бог решил истребить
тех, которые отвергают его истины.70
К тому же между его приверженцами возрастала нужда: предстояли большие
затруднения по прокормлению небогатых людей из числа верующих. В подобных
обстоятельствах араб привык воровать у ближайшего соседа то, что необходимо было ему.
Ввиду этого проходившие недалеко от Медины мекканские караваны манили легкой
добычей, стоило только внезапно напасть вооруженным отрядом. Учитывая это, первые
маленькие отряды стали нападать на караваны уже с декабря 623 г. по октябрь 623 г.,
некоторые из них Мухаммад возглавлял лично. Однако все эти действия не имели какого-
либо значительного результата. Наконец, Мухаммад решил использовать по выражению
А. Мюллера «весьма сомнительное средство»,71 но известное ему из собственного детского
опыта.
Приближался Раджаб, один из четырех священных месяцев, когда по всей Аравии
наступает всеобщий мир. Как раз в это время Мухаммад посылает одного из своих
грамотных помощников Абдулу Ибн Джахша, с семью другими сподвижниками с
запечатанной инструкцией, на разведку вокруг Мекки. Когда Абдула в предписанном
месте, распечатал бумагу, обнаружил приказ, в котором предписывалось, вместе со
спутниками по их добровольному согласию подстерегать корейшитов. И действительно,
вскоре подошел караван, везший из Йемена изюм и кожу под конвоем четырех
69
Мюллер А. Указ. Соч. - С. 116-117.
70
Там же. - С. 118-119.
71
Там же. - С. 120.

37
корейшитов. Между тем наступил священный месяц. Инструкция Мухаммада была
написана двусмысленно, и мнения о ее содержании раздвоились, перевес оказался на
стороне самых ревностных. Было сделано нападение на караван, одного из
сопровождавших убили, а двух, взятых в плен вместе с захваченным товаром, увели в
Медину. Мухаммад, по-видимому, был в высшей степени изумлен, он объявил, что никому
не приказывал сражаться в течение священного месяца. Вместо того, чтобы разделить
добычу, как это было в обычае, он приказал отложить ее в сторону. Вслед за тем он стал
обвинять своих подчиненных с искусством опытного дипломата, так что их взяло отчаяние,
тем более что и другие мусульмане, следуя примеру главы, осыпали их самыми горькими
упреками. В свою очередь мекканцы были возмущены и жаловались, что подчиненные
Мухаммада не уважают даже священных месяцев.72
Таким образом, логика развития событий показывает, что во всех слоях населения
нарастал конфликт, который необходимо было разрешить, и чем скорее, тем лучше. Все это
прекрасно понимал сам Мухаммад, он лишь оттягивал время для того, чтобы найти ключ к
его разрешению и он, безусловно, его нашел для основной массы мусульман, которых к
этому времени было большинство. Они, бесспорно, верили своему пророку и посылаемым
ему божественным откровениям, и это ясно осознавал Мухаммад. Таким образом, учтя все
эти тенденции, он возвещает новое и первое откровение Божие, в котором повелевается
обязательная священная война за веру «Джихад»73 (речь идет о военном направлении) и как
следствие из этого оправдывается поведение Абдулы Ибн Джахша и его спутников:
«И сражайтесь на пути Божием с теми, которые сражаются с вами; но не
будьте несправедливы, потому что Бог не любит несправедливых. Убивайте их, где ни
застигните их; изгоняйте их, откуда вас они изгнали: искушение губительнее
убийства. Не сражайтесь с ними при запретной мечети, когда они там не начнут
сражаться с вами; но если они станут сражаться с вами, то и вы сражайтесь с
ними: это будет воздаянием неверным. Если же ни удержатся от того… Бог
прощающий, милосерд. Сражайтесь с ними дотоле, покуда не будет уже вам
искушения, и покуда не установится ваше поклонение Богу. И если он удержатся от
борьбы с вами, то вражда у вас будет только против беззаконных» Сура 2. 186-189 [по

72
Мюллер А. Указ. Соч. - С. 120.
73
Крымский А.Е. История мусульманства… - С. 101.

38
Саблукову].
Вам предписана война, и она вам крайне отвратительна. Но, может быть, вы
чувствуете отвращение от того, что добро для вас; и, может быть, любите то, что
зло для вас: Бог знает, а вы не знаете. Спрашивают тебя о запретном месяце, – о
войне во время него. Скажи: Война во время него великий грех; но уклонятся от пути
Бога, не веровать в Него и в запретную мечеть, изгонять из нее посещающих ее, – еще
больший грех пред Богом. Искушение губительнее войны. Они дотоле не престанут
воевать с вами, покуда не сделают вас отступникам от вашей веры, если смогут
сделать это; но те из вас, которые будут отступниками от своей веры и умрут,
оставаясь неверными, тех дела будут тщетными и в здешнем мире и в будущем: они
будут страдальцами в огне: в нем останутся они вечно» Сура 2. 212-214 [по
Саблукову].
Существенное значение в данных обстоятельствах имеет терминологическое значение
арабского слова джихад, по замечанию отечественного исследователя М. Кудейми
«Термины «война», «джихад» и «завоевания» в арабском языке имеют одинаковый смысл.
Все эти три слова означают сражение с врагом. Слово «джихад» по-арабски означает также
«приложение усилий», «усердие». Впоследствии именно это значение данного слова в
исламе стало преобладающим по отношению к его первоначальному смыслу («сражение с
врагами»)… Враги, с точки зрения мусульманских улемов (ученых-богословов), могут
быть трех типов: дьявол, душа и открытый враг. Все эти три типа врагов объединены
одним высказыванием Всевышнего Аллаха: «И усердствуйте об Аллахе достойным его
усердием!» Сура 23.77-78…».74
Рассматривая описанные нами обстоятельства, отечественный исследователь И.А.
Крывелев, говорит: «Если раньше проповедническая активность Мухаммада и его
помощников была направлена против неверующих, то теперь она устремлена на самих
верующих, чтобы постоянно поддерживать в них воинственный дух и побуждать их всегда
стремится к войне с «многобожниками».75 С такой точкой зрения соглашается другой
российский исследователь Д.Е. Еремеев, говоря: «Развивая идею «истинности ислама»,

74
Кудейми М. Концепция войны в исламе: Дис. канд. полит. наук: - М, 1994. - С. 20-21. Другую интересную
этимологию дает современный исследователь Абу Саят в работе под названием: «Что скрывается за призывами к
джихаду?» - М., 2001.
75
Крывелев И.А. История религий: В 2 т. - 2-е изд. - М.: Мысль, 1988. - Т. 2. - С. 40.

39
Мухаммад постепенно переходит от противопоставления его другим религиям к
утверждению о его исключительности, а затем и к идее джихада – войны против всех, кто
не признает Аллаха своим единственным Богом. «А когда вы встретите тех, которые
не веровали, то удар мечем по шее; а когда произведете великое избиение их, то
укрепляйте узы» Сура 47.4. (4) [по Крачковскому].76
Однако мнения богословов и исследователей в этом вопросе различно, например,
мусульманский исследователь А.А. Алиев, говорит, что «приведенный отрывок… был
произнесен Мухаммадом после первой победы мусульман над мекканцами в битве при
Бадре 624 г. и не имеют отношения ни к иноверцам, ни к насильственному обращению в
ислам. Призыв Мухаммада производить «великое избиение их» направлен исключительно
против мединских «мунафиков» (лицемеров)…. Более точный по смыслу (перевод Корана
дает) М.-Н.О. Османов: «Когда [в бою] встретитесь вы с теми, кто не уверовал, то
рубите им головы. Когда же добьетесь вы преимущества над ними полного, то берите
их в плен. А потом или милуйте, или же взимайте выкуп [и продолжайте так], пока
не окончится война»… Призыв обезглавливать врага не выглядел в глазах арабов
чересчур жестоким: в те времена отсечение головы считалось наиболее «гуманным» из
всех видов убиения, так как оно исключало возможность мучительной смерти или
издевательства над раненым».77
Другие мусульманские исследователи в своем подходе к указанной проблеме
принимают во внимание известный манифест, изданный Мухаммадом в Медине, который
служит ярким дополнением к приведенным нами выше стихам Корана. Его публикует
современный исследователь А. Иминова в своей книге «Ислам - религия мира», в которой
сообщает, что именно он изменил весь характер и всю судьбу ислама: «Различные пророки,
- говорится в нем, - были ниспосланы Богом для проявления Его различных свойств. Мусса
(Моисей) был послан для проявления Его милосердия и промысла. Яхье (Соломон) – Его
премудрости, величия и славы, Исса (Иисус Христос) – Его правды, всеведения и
могущества. Правду Его Он прославил чистотою своей жизни; всеведение – знанием
сокровенных тайников человеческого сердца; могущества – чудесами. Но ни одно из этих
свойств, однако, не оказалось достаточным, чтобы вполне убедить людей; они не поверили
76
Еремеев Д.Е. Ислам: Образ жизни и стиль мышления. - М.: Политиздат, 1990. - С.41.
77
Алиев А.А. Сущность джихада в контексте современного противостояния Восток-Запад (догматический ракурс
проблемы) // Социально – Гуманитарные знания. - М, 2006. - № 4. - С. 311.

40
даже чудесам Муссы (Моисея) и Иссы (Иисуса Христа). Поэтому я, последний из
пророков, послан с мечом! Пусть все, распространяющие мою веру, не прибегают ни к
доказательствам, ни к рассуждениям, а убивают тех, кто отказывается повиноваться
закону…».78
В.В. Бартольд, справедливо отмечает, что в данных обстоятельствах «Мухаммад
своим влиянием прекратил раздоры между отдельными элементами населения и во имя
войны, за веру объединив его в одну «божью общину», включив в нее, однако, и тех
граждан, которые сохранили верность древнеарабскому язычеству или иудейству». 79
Вместе с тем в данный промежуток времени заканчивается миссионерский период джихада
и вступает в силу джихад «ас-сайф» (джихад меча), поступательное и поэтапное развитие
его идеологии позволит сформировать мировоззрение мусульман, всецело посвященное
реализации идеи священной войны за веру.80
Однако при рассмотрении нами письменных источников возникает ряд существенных
вопросов, на которые следует дать достаточно ясный ответ. Суть их заключается в
следующем: «Являлось ли данное откровение божественным в подлинном смысле слова,
или же это был плод собственного ума Мухаммад, а может быть, оно просто было
заимствованно из определенных источников?»
Отвечая на поставленные вопросы, вспомним, что Мухаммад в начале своей
проповеднической деятельности находился в очень тесном общении с еврейской
диаспорой, на эту характерную особенность указывают многие исследователи. Например,
авторитетный иудейский исследователь Ш.Т. Гойтейн, говорит: « … представляется
обоснованным предположить, что в ранние годы Мухаммад находился в тесном контакте с
евреями, которые не слишком отличались от тех, какие описаны в талмудической
литературе…. большинство евреев Медины, с которыми Мухаммад так часто имел дело на
втором этапе своей карьеры, вероятно, больше походили на обычных талмудических
евреев».81 С такой точкой зрения соглашается западный исследователь П. Джонсон, говоря:
«… ислам первоначально возник в виде еретического движения в рамках иудаизма, которое
отклонилось от него настолько, что стало самостоятельной религией, после чего начало
78
Иминова А. Ислам - религия мира. - Майкоп: ГУРИПП: Адыгея, 2000. - С. 57.
79
Бартольд В.В. Работы по истории ислама и Арабского халифата. - М.: Восточная литература: РАН, 2002. - С.304.
80
Арухов З.С. Указ. Соч. - С. 58.
81
Гойтейн Ш.Д. Евреи и Арабы их связи на протяжении веков / Пер. с англ. Н.Б. Кондыревой. - М.: Мосты культуры,
2001. - С. 61-63.

41
быстро и динамично развиваться».82
Из рассмотренных нами выше письменных свидетельств весьма вероятно
предположить, что именно в еврейской диаспоре он впервые почерпнул знания о
священной войне. Подтверждение этого мы находим в исследованиях современных
библейистов, которые исследовали имеющиеся положения в Ветхозаветной истории и дали
определение данному явлению - «Священная война».
Профессор и священник Б. Антонини, говорит: «Характерная особенность,
Священной войны определяется идеей, что это война Бога (Ягве), которую Он ведет с
языческими культами, распространенными в земле, обетованной Израилю. В этой войне
сражается и приводит к победе именно Ягве…, и народ не должен бояться, но, наоборот,
должен верить: «а вы будьте спокойны, Бог обеспечит победу!» Исх.14.14. Помимо этого
существует определенная схема ведения священной войны, которую можно разбить на два
подпункта: а) положение врага, сошествие Духа Божия, призыв к оружию и к соратникам,
победа, полное разрушение; б) призыв (на культовом месте), совет Бога, победа в
результате божественного вмешательства, полное разрушение».83
«Когда ты выйдешь на войну против врага твоего и увидишь коней и колесницы
(и) народа более, нежели у тебя, то не бойся их, ибо с тобою Господь Бог твой,
Который вывел тебя из земли Египетской. Когда же приступаете к сражению, тогда
пусть подойдет священник, и говорит народу, и скажет ему: слушай, Израиль, вы
сегодня вступаете в сражение с врагами вашими, да не ослабеет сердце ваше, не
бойтесь, не смущайтесь и не ужасайтесь их, ибо Господь Бог ваш идет с вами, чтобы
сразится за вас с врагами вашими (и) спасти вас» (Втор. 20.1-4).
Библейские исследователи отмечают, что с момента создания Моисеем первых основ
государственности Израиля, еврейское общество мыслилось, как некая боевая единица в
руках Бога. Профессор Санкт-петербургской Духовной Академии А.П. Лопухин (1852-
1904) отмечает: «Именно в правильном военном порядке двинулся стан Израиля к земле
обетованной…. «Когда поднимался ковчег в пути, Моисей говорил: «восстань, Господи, и
рассыплются враги Твои, и побегут от лица Твоего ненавидящие тебя!» а когда останав-

Джонсон П. Популярная история евреев / Пер. с англ. И.Л. Зотова. - М.: Вече, 2001. - С. 111.
82

83
См.: Антонини Б. свящ., проф. Экзегезис книг Ветхого Завета. Колледж католической теологии им. Св. Фомы
Аквинского. - М., б/г. - С. 49.

42
ливался ковчег, он говорил: «возвратись, Господи, к тысячам и тьмам Израилевым». 84
Исходя из этого неслучайно, что первоначальное значение ковчега состояло в том, что он
был святилищем, которое брали с собой на войну и в походы, и в то же время переносным
жилищем Яхве, заменявшим собой то, что сам живущий на Синае Бог не пошел с народом
Своим в Ханаан (Исх. 33. 3-5). В таком качестве отправлялся он на войну, где служил
наглядным выражением присутствия Божия (См.: 1 Цар. 4.3 и далее; 2 Цар. 15.24 и далее).85
Следует обратить особое внимание на методы и смысловое значение ведения
«священной войны» в иудаизме. По замечанию современного исследователя Священного
Писания Ветхого Завета Э. Гальбиати, «методы ведения ее полностью соответствовали
восточному военному праву со всей его жестокостью (так называемые войны на
истребление) - только когда дело касалось судьбы семи народов, живших в Палестине до
Израиля. Книга Второзакония повествует о них следующим образом: «Когда введет тебя
Господь, Бог твой, в землю, в которую ты идешь, чтоб овладеть ею, и изгонит от
лица твоего многочисленные народы, Хеттеев, Гергесеев, Аморреев, Хананеев,
Ферезеев, Евеев и Иевусеев, семь народов, которые многочисленнее и сильнее тебя»
(Втор. 7.1). В двадцать пятой главе к указанным выше народам прибавляются еще
Амаликитяне (Втор. 25.17-19). В этом случае после разрушения города истреблялись все
его жители, скот, идолы (Втор. 7.25), а все предметы, сделанные из драгоценных металлов,
посвящались Богу (Иис. Нав. 6,17.19.21.24), все это называлось «херем».86
Прекрасную характеристику данному определению дает современный богослов
протоиерей А. Мень (1935-1990), говоря: «В израильской военной практике существовал
закон заклятия (еврейское ‫תרם‬, хе́́рем, греческое α̉νάθεμα). Его издавна применяли многие
языческие народы. Он заключался в том, что в городе, преданном заклятию, не брали
добычи и пленных. Все стиралось с лица земли. Израильские войны, усвоив этот жестокий
обычай, считали, что Бог его одобряет. Впервые они применили его во время взятия
Арада…».87
Комментируя указные нами выше стихи Книги Второзакония, другой современный

84
Лопухин А.П. Библейская история Ветхого Завета. - Монреаль, 1986. - С. 128.
85
Иллюстрированная история религий. Народы Африки, Америки, Великого Океана. Китай. Япония. Египет. Вавилон
и Ассирия. Сирия и Финикия. Израиль. Ислам: В 2 т. / Под ред. проф. Д.П. Шантепи де ля Соссей. - Спасо-
Преображенский Валаамский монастырь, 1992. - Т. 1. - С. 284-285.
86
Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии. Ветхий Завет. - М.: Путь, 1995. - С. 262-263.
87
Мень А. прот. Исагогика. Курс по изучению Священного Писания. Ветхий Завет. - М., 2000. - С. 233.

43
исследователь М.Д. Гордон замечает: «В священной войне Господь временами не
оставляет в живых целые народы, предавая их заклятию (херем). У современного читателя
это вызывает недоумение, а Бог им кажется жестоким и беспощадным. Здесь нужно понять
две вещи. Во-первых, если народы ведут войны, то Бог хочет, чтобы Израиль знал, что Он
станет управлять и этой частью его жизни. Религиозная идея священной войны обретает
смысл только в том случае, если народ Божий независим, свободен и занимает свое место
среди других народов. Израиль во времена Книги Второзаконие как раз таким и был.
Однако в христианстве народ Божий - Церковь - представляет собой нечто совершенно
иное, и в наши дни нет места идее священной войны. Во-вторых, Бог есть Господь всей
земли, Он дает ее тем, кого избирает. Книга Второзакония настойчиво утверждает, что
пред Богом - Судией всей земли, изгнанные народы виновны пред Богом. Таким образом,
повеление уничтожить Хананеев связано с тем, что они были осуждены Богом за свои
преступления. Начало их истории в Библии восходит к их предку Хаму, сыну Ноя (Быт.
10.6.15-18). Ханаан, сын Хама, был проклят за то, что Хам не оказал должного почтения
своему отцу (Быт.9.20-25)».88
Целесообразным представляется так же изложить мнение современного иудейского
исследователя доктора Й. Герца, главного раввина Британской империи, который делает
существенные замечания означенной проблематики. «Народы, оставшиеся на территории
Страны Кнаан и не пожелавшие принять на себя законы, обязательные для сынов Ноаха,
должны рассматриваться как херем, то есть подлежащие полному уничтожению…
Проблемы морально-нравственного плана, связанны с недвусмысленным повелением Торы
истребить все те народы, которые населяли Кнаан, вплоть до стариков и детей,
неоднократно обсуждались комментаторами. Прежде всего следует отметить, что цель,
поставленная Торой, - не уничтожение этих народов как таковых, чтобы не осталось от них
и следа, а очищение Святой земли от идолопоклонства, принесения человеческих жертв,
жестокости и разврата. Поэтому еще до вступления в пределы Страны Кнаан Йегошуа
направил письма царям, господствовавшим над ее территорией. Он предлагал им либо
подчинится и поклясться оставить идолопоклонство, либо покинуть страну. Он так же
предупредил их, что тот народ, который начнет войну, будет истреблен полностью. Это
объясняется тем, что завоевание Святой земли были совершенно иными, нежели причины,
88
Новые библейские комментарии. Ветхий Завет книга Бытие - книга Иова. - СПб., 2000. - С. 278-284.

44
по которым те или иные народы снимались с места и вторгалиь в чужие пределы, сметая
все на своем пути… Повеление Всевышнего было движущей силой их продвижения от
города к городу. О злодействе ханаанских племен свидетельствуют строки из книги Ваикра
(Левит) 18:26-27: «Вы же соблюдайте установления Мои, и не делайте ничего из этих
мерзостей, ни житель страны, ни пришелец, живущий среди вас. Ибо все эти
мерзости делали люди этой страны, бывшие до вас, и осквернилась страна».89
Таким образом, битвы Израиля были битвами с язычниками. Убить филистимлянина
значило убить врага Бога. Библейская этика войны исторически объясняется борьбой
монотеизма за выживание. Кроме того, религия монотеизма стала условием становления
государственности еврейского народа.90
Исходя из этого, евреи были только простым орудием божественной кары: «В
четвертом роде возвратятся они сюда: ибо мера беззаконий Аморреев доселе еще не
наполнилась» (Быт. 15.16). Беззакония обитателей Палестины принадлежали к числу
наиболее гнусных и унижающих человека: книга Левит 18.1-25., перечислив
кровосмешение, прелюбодеяние, человеческие жертвоприношения, гомосексуализм,
скотоложство, добавляет: «Не оскверняйте себя ничем этим; ибо всем этим осквернили
себя народы, которые Я прогоню от Вас. И осквернилась земля, и Я накажу беззаконие
ее, и свергнет с себя земля живущих на ней».91
Нет никакого сомнения в том, что вторжение израильтян оказалось судом Божьим
над хананеями и их «мерзостью», как и толкует это автор Книги Премудрости: «Так,
возгнушавшись древними обитателями святой земли Твоей, совершавшими
ненавистные дела волхвований и нечестивые жертвоприношения, и безжалостными
убийцами детей, и на жертвенных пирах пожиравшими внутренности человеческой
плоти и крови в тайных собраниях, и родителями, убивавшими беспомощные души, –
Ты восхотел погубить их руками отцов наших» (Прем. 12.3-6).92
Кроме того, страшные наказания этих народов должно было уберечь евреев от
заразительной силы дурных примеров: «А в городах сих народов, которых Господь Бог

89
Пятикнижие и гафтарот. Ивритский текст с русским переводом и классическим комментарием «сончино». /
Комментарий составил д-р Й. Герц главный раввин Британской империи. - М: Мосты культуры, 2004. - С. 1115, 1211-
1213.
90
Резник С.В. Идеологемы и концепты войны и мира в исламе: Дис. канд. философ. наук. - Белгород, 2004. - С. 42.
91
Гальбиати Э., Пьяцца А. Указ. Соч. - С. 262-263.
92
Мень А. прот. Указ. Соч. - С. 234.

45
твой, дает тебе во владение, не оставляй в живых ни одной души… дабы они не
научили вас делать такие же мерзости, какие они делали для богов своих, и дабы вы не
грешили пред Господом, Богом вашим» (Втор. 20.16-18). Наконец, заметим, что «херем»
мог применяться против израильтян, ставших вероотступниками: «Если услышишь о ком-
либо из городов твоих, которые Господь, Бог твой, дает тебе для жительства, что
появились в нем нечестивые люди из среды тебя и соблазнили жителей города их,
говорят: «пойдем и будим служить богам иным, которых вы не знали»: то ты
разыщи, исследуй и хорошо расспроси; и если это точная правда, что случилась
мерзость сия среди тебя, порази жителей того города острием меча, предай
заклятию его и все, что в нем, и скот его порази острием меча. Всю же добычу его
собери на середину площади его, и сожги огнем город и всю добычу его во всесожжение
Господу, Богу твоему; и да будет вечно он в развалинах, не должно никогда вновь
созидать его» (Втор. 13.12-16).93
Таким образом, заключает А. Гальбиати, «херем не является хитрым предлогом для
того, чтобы дать религиозное оправдание эгоистическому захвату новых территорий; он
всегда несет в себе кару, за проявления нечестия или отступничества, в которых могут
провиниться и израильтяне. Следует также сказать, что израильские завоеватели могли в
каких-то случаях прибегать к «херему» как к религиозному обычаю соседних народов (в
сущности, это означало, что они отказывались брать добычу, то есть извлекать
материальную выгоду из победы), однако происходило это нерегулярно».94
Следует отметить, что, кроме особых случаев херема, ветхозаветные правила ведения
священной войны были довольно мягкими. Врагу, добровольно открывшему ворота
города, гарантировался мир, без разграбления: победители довольствовались только данью
(Втор. 20.10-11). В случае отказа сдаться и взятия города штурмом детей и женщин щадили
(Втор. 10.14), уважалась женская стыдливость (Втор. 21.19). При осаде вражеского города
запрещалось вырубать сады и «опустошать окрестности» (Втор. 20.19-20). Жена из числа
пленниц, если получала развод, оставалась свободной (Втор. 21.10-14).95
Рассмотрев имеющиеся письменные источники о «священной войне» в иудейской
догматической системе, выделим несколько основных моментов: во-первых, священная
93
Гальбиати Э., Пьяцца А. Указ. Соч. - С. 264-267
94
Там же. - С. 267.
95
Мень А. прот. Указ. Соч. - С. 234.

46
война в иудаизме в основе своей является религиозной, то есть ведется она Богом по
средствам своего народа с язычниками; во-вторых, существуют определенные этические и
нравственные правила начала и продолжения ее. В дальнейшем мы попытаемся проследить
влияние некоторых особенностей имеющихся в иудейской священной войне и как
следствие наложение их на мусульманскую догматическую систему.
Следует так же учесть существенный факт того, что христианство, являясь
правопреемником ветхозаветной истории, изменила вектор имеющегося представления о
священной войне в сугубо духовную борьбу, данные суждения подтверждают и
современные исследователи. С.В. Резник говорит: «… последующая христианская
традиция (прежде всего православная святоотеческая) переинтерпретировала эту «военную
брань» в сугубо «духовную брань».96
Однако наши предположения были бы, безусловно, безосновательны, если бы мы не
имели хотя бы косвенного подтверждения этому в Коране. Учитывая это, укажем
следующий стих: «Поистине, Аллах купил у верующих их души и их достояние за то,
что им рай! Они сражаются на пути Аллаха, убивают и бывают убиты, согласно
обещанию от Него истинному в Торе, Евангелие и Коране. Кто же более верен в своем
завете, чем Аллах? Радуйтесь же своей торговле, которую вы заключили с ним! Это
ведь – великий успех!» Сура 9.112 [по Крачковскому].
Комментируя данный стих Корана, современный мусульманский исследователь
Абдуль Рахман аль-Шиха, подтверждая нашу мысль, не двусмысленно, говорит:
«Священный Коран так же сообщает, что Библия и Тора, ниспосланные до него, призывали
к борьбе на пути Аллаха (джихад) ради возвышения Его Слова».97
Однако здесь выступает на лицо весьма грубая ошибка в отношении Евангелия и
христианства в целом. Нигде в Священном Писании Нового Завета мы не найдем
приказания распространять христианство физической силой или оружием. Это не
соответствует ни духу христианства, ни заповеди ее Основателя: «Вы слышали, что
сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит
тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую. Вы слышали, что сказано: люби
ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших,

96
Резник С.В. Указ. Соч. - С. 25.
97
Абдуль Рахман аль-Шиха. Исламская миссия. - Эр-Рияд, Королевство Саудовская Аравия,1424-2003. - С. 91.

47
благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за
обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он
повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на
праведных и неправедных» (Мф.5.38-45).98
Теперь можно без особого риска высказать предположение, что данная идея была
заимствована, и в целом не является божественным откровением как таковым. И если это
так то, Мухаммаду осталось только модернизировать имевшиеся у него представления о
священной войне под свою догматическую систему, развитие которой мы и попытаемся
проследить.
Итак, мы видим, что после установления джихада возникает иной догматический
базис. Если до этого духовно нравственное личностное совершенство в противовес
языческим тенденциям покоилось на установленных пяти столпах вер: исповедание веры,
молитве, милостыне, посте и паломничестве, предполагавших в основе своей приложение
внутренних душевных сил для самосовершенствования человека и как конечная цель и
награда – рай, то теперь этот сложный и тяжелый путь внутренней духовной аскезы можно
было миновать, приняв участие в джихаде. И на это ясно указывают хадисы, приведем
некоторые из них.
Сообщается, что Абу Хурайра, да будет доволен им Аллах, сказал: «Как-то раз люди
спросили: «О посланник Аллаха, какое (из благих дел) равнозначно джихаду на пути
Аллаха?» В ответ им он сказал: «Такое, которое вам не по силам». После этого они задали
свой вопрос еще дважды или трижды, и каждый раз (пророк) говорил: «Такое, которое вам
не по силам», а потом сказал: «Сражающийся на пути Аллаха подобен такому
соблюдающему пост, молящемуся и читающему айаты Аллаха (человеку), который будет
непрерывно поститься и молиться до тех пор, пока сражающийся на пути Аллаха не
вернется обратно» (Муслим). Сообщается, что Сальма, да будет доволен им Аллах, сказал:
«Я слышал, как посланник Аллаха, сказал: «День и ночь пребывания на страже (на пути
Аллаха) лучше поста и ночных молитв в течение месяца; если же (человек) умрет в (это
время), то дела его продолжаться, и будет определен ему его удел, и избавится он от
искусителя (то есть от вопросов, которые в могиле людям будут задавать ангелы)»

98
Цветков П. Джихад в Коране и в жизни // Миссионерское обозрение. - СПб., 1912. - № 9. - С. 820.

48
(Муслим).99
Свидетельство приведенных нами фактов говорит о том, что Мухаммад намеренно
облегчал догматический аппарат религиозной системы ислама, рассчитывая при этом на
привлечение новых потенциальных адептов. Так как концепция джихада очень ярко
гармонировала с менталитетом арабов, а именно с вековыми обычаями в отношении
грабежа и войны, то в виду этого Мухаммад просто направил все имеющиеся тенденции в
религиозное русло, при этом дав им догматическую очистку.
Интересную характеристику данным действиям дает исследователь XIX века пастор
И. Гаури, говоря: «В священной войне искусно были соединены две самые могучие
пружины человеческой деятельности: религиозное воодушевление и жажда обогащения.
Каждый находил в ней то, к чему стремился, энтузиаст - верное обеспечение райского
блаженства, жаждавший добычи - избыток земных сокровищ, большинство же искало и
того, и другого. Таким образом, оба мотива действовали почти с одинаковой силой».100
В подкрепление веры, в награду за участие в джихаде, появляется новое откровение,
известное как обет, данный Богом: «Так же и тех, которые бежали и были изгнаны из
домов своих, терпели изнурение на пути моем, были в битвах и были убиты, очищу Я
от злодеяний их, введет их в сады, по которым текут реки. Это будет наградой от
Бога: у Бога – прекрасная награда» Сура 3.194-195 [по Саблукову]. Комментируя данный
стих, А. Мюллер говорит: «Даже трудно себе представить хотя бы приблизительно,
насколько сознание награды воодушевляло сердца первых мусульман». 101 Но, для нас
важно то, что с появлением этого стиха в Коране возникает совершенно новый институт в
догматической системе ислама, получивший название «мучеников за веру» или «шахидов».
Развернутое представление этому можно найти в хадисах: «Хадрат Абу Хурайра
сообщил, что пророк говорил: «Кто покинет свой дом для борьбы ради моей цели, верит в
меня и исповедует моих посланцев его защитник Аллах. Который даст ему вход в рай (если
он умрет как мученик) или вернет его в триумфе домой (откуда он ушел для джихада) с
наградой добычи. В Нем, в чьей руке моя душе, какую бы рану не получил (человек) на
пути Аллаха, в день воскресенья из его раны текущая кровь будет (аромата) мускуса.… В
99
Сады праведных. Рийад ас-салихин мин калам Сайид аль-Мурсалин. Из слов пророка Мухаммада, да благословит
его Аллах и да приветствует. / Составитель: Имам Мухйи-д-дин Абу Закарийа бин Шариф ан-Нарави (631-676 гг. х.
/1233-1277), (сборник хадисов). - М.: Умма, 2003. - С. 324-327.
100
Гаури И. Указ. Соч. - С. 398.
101
Мюллер А. Указ. Соч. - С. 122.

49
нем в чьей руке душа моя я хотел бы быть убитым на пути Аллаха и принеся жизнь, затем
быть убитым и принести жизнь, потом (снова) быть убитым и принести жизнь, а затем
снова быть убитым и принести жизнь (Бухари - Муслим).102 «Капля крови, пролитая во имя
Аллаха Великого и Всемогущего, дороже для него всего на свете».103 «Никто из вошедших
в рай не пожелает возвращаться в этот мир, (даже если предложат) ему все, что есть на
земле, (никто), кроме шахида, который захочет вернуться в мир этот и быть убитым десять
раз, увидев, какая честь (ему будет оказана в раю)».104
Таким образом, мученическая смерть возводится в совершенную форму веры, это
отчетливо видно из следующего хадиса: «Передают со слов Анаса, да будет доволен им
Аллах, сказал: «Тому, кто искренне просил (дать ему) погибнуть за веру, будет дарована
(такая же награда, как и шахида) даже если он не (умрет, как шахид)»105
Один из компетентных авторов Е. Тиан, поместивший свою статью о джихаде в
известной Исламской Энциклопедии, приводит интересную аналогию, говоря:
«Мусульманин так же посвящает себя джихаду, как в христианстве монах посвящает себя
служению Богу, об этом говорится в различных хадисах. Джихад - это действие чистого
посвящения, оно является одним из путей, ведущих в рай, богатая небесная награда
гарантируется для тех, кто посвятит себя ему. Тот, кто погибнет во время джихада,
становится мучеником за веру».106
Именно сознание о райском блаженстве, ожидавшем павшего в бою, говорит В.В.
Бартольд, вызывало религиозное воодушевление, без которого были бы не мыслимы
блестящие успехи мусульманского оружия».107 Однако существенное замечание делает
известный исламовед профессор А. Массе, говоря «что правоверие всегда вело борьбу с
неразумными формами самопожертвования, усмотрев в них стремление к самоубийству,
безусловно, запрещенному в исламе. Так, впоследствии правоверные стали считать, что

102
Arif Billah Maulana, Dr Mohammad Abdul Hai. A Complete Code Of Life How To Life And How To Die. - Karachi-1:
Darul-Ishaat, 1991. - P. 107-108.
103
Айятола Аллям аль - Хадасис Сейид Камаль Факим Имани. Букет из сада речений пророка и его домочадцев. -
Исфаган - Исламская Республика Иран, 2003. - С. 223.
104
Сады праведных. Рийад ас-салихин мин калам Сайид аль-Мурсалин. Из слов пророка Мухаммада, да благословит
его Аллах и да приветствует. - С. 340.
105
Поминание Аллаха. Из слов Господина благочестивых да благословит Его Аллах и да приветствует. Аль-Азкар аль-
Мунтаба мин Калам Сайид ал-Абрар. / Составитель: Имам Мухйи-д-дин Абу Закарийа бин Шариф ад-Димашки аш-
Шафии ан-Навави. (сборник хадисов) - М.: Умма, 2006. - С. 368.
106
Tyan E. Dgihad. / The Encyclopaedia of Islam. Edited by: B. Lewis, C. Pellat, J. Schacht. Leiden E. J. Brill. - London.:
Lukas & Co, 1965. - V. 31. - P. 539.
107
Бартольд В.В. Работы по истории ислама и Арабского халифата… - С. 400.

50
тот, кто выполняет мирные обязанности (пост, молитву, чтение Корана), идет «по пути
Божьему» точно так же, как и тот, кто жертвует своей жизнью».108
Одновременно эти письменные памятники показывают нам, насколько изменилось
мировоззрение арабов в понимании сакрального мира, ведь они в принципе не
воспринимали понятие о загробной жизни и тем более понятие о догмате воскресения.
Ввиду этого следует сделать некоторое отступление от основного повествования и дать
краткое описание рая для того, чтобы иметь целостное представление о том, как выглядел
рай в глазах первых мусульман. Так как это и есть сама цель, к которой они были
устремлены, беззаветно отдавая свои жизни. Известно, что в описании рая Мухаммад
прибегал к образам, которые были открыты ему Божественным откровением и
впоследствии переданы верующим мусульманам.
Итак, Коран представляет рай следующим образом. «А для благочестивых
блаженное жилище. Сады и виноградники. Полногрудые, равные им по летам девицы;
и полные чаши. Там не услышат они ни пустословия, ни лжи» Сура 78.31-35 [по
Саблукову]. «Они будут в садах сладости (это сонм людей из древних, и немногие из
последних); на украшенных дорогими камнями седалищах, облокотившись на них и
сидя одни против других. Вечно юные отроки будут носить вокруг их кубки, братины,
чаши с напитками, от которого они ни одуреют, не пьянеют» Сура 56.12-19 [по
Саблукову].
Мусульманский рай представляет собой место, где каждый получает всевозможные
наслаждения от разнообразных телесных и эстетических удовольствий. В одном из
хадисов это описывается следующим образом: «Посреди садов вечности дворцы из
жемчуга. В таком дворце семьдесят помещений из красного яхонта, в каждом помещении
семьдесят комнат из зелёных изумрудов, в каждой комнате ложе, на каждом ложе
постелены семьдесят постелей всех цветов, на каждой постели жена из большеглазых
чернооких. В каждой комнате накрыт стол, на каждом столе семьдесят видов еды. В
каждой комнате семьдесят слуг и служанок. И каждое утро верующему даётся такая сила,
что он может справиться со всем этим».109 Можно предположить, что это описание
является некой аллегорией рая, однако удовольствия, которые описаны, безусловно,

108
Массе А. проф. Ислам. Очерки истории. - М.: Восточная литература, 1963. - С. 109.
109
Цит. по: Ас - Суйути Джалал ад-Дин. Совершенство в коранических науках. - М., 2000. - С. 126.

51
затрагивают лишь телесное чувственное восприятие человека, духовная составляющая
отсутствует.
Современные мусульманские авторы в своих публикациях подтверждают данную
мысль. «Из описаний Рая, ниспосланных в Коране, мы видим, что Райская жизнь будет
подобна той, в которой мы живем. В аятах описываются райские места, изысканное
великолепие убранства, бесподобные украшения и одежды, в которые облачены люди,
изумительные яства и питье, которое подносят обитателем Рая. Особо акцентируется
внимание на красотах, которые схожи с мирскими, но несравнимо более совершенны и
изысканы…. Однако самым главным отличием между земной жизнью и Раем, несомненно,
является то, что в обители Рая отсутствуют все мирские недостатки и изъяны».110
В свою очередь рай разделен на несколько степеней, есть сад благодати, который
недосягаем для каждого стремящегося: «Не ждет ли каждый из них непременно войти
в рай утех?» Сура 70.38 [по Саблукову]. Такой сад предназначен для тех, «которые
приближенные к Богу. Они будут в садах сладости (это сонм людей из древних, и
немногие из последних)» Сура 56.11-12 [по Саблукову]. Помимо этого существует рай,
который Аллах назвал «горницей», обещанной рабам Милосердного, описанным в суре
«Различие», как сочетающим в себе правоверие, прямоту, непрерывное богослужение и
высокую мораль. Исходя из этого горница является самой высокой ступенью в раю,
предназначенная для тех, кто достиг всех качеств доброжелательности, терпеливо
применяя их, воздержался от желания уклониться от них. Также в раю есть «сады с
подставками и без подставок», и там существует место под названием «сад прибежища и
место под названием «Сад Эдема». А тому, кто боится сана Господа своего «два сада», а не
один сад, в этом саду имеются «Ильлиин», то есть высокие ступени. Из этого можно
сделать вывод, что сладость рая имеет степени и обитатели его делятся на категории.111
Следует также обратить внимание на то, что в такой теоцентричной религии как
ислам, существует столь антропоцентричное представление о Рае.112 Бог в таком рае как бы
вынесен за скобки, наслаждающиеся предоставлены друг другу и своим наслаждениям, и
Бог появляется там только затем, чтобы поприветствовать отдыхающих Сура 36.58. Их

110
Октар А. Ответы из Корана // Свет истины. Общественно-просветительская газета. Республика Адыгея. - № 3 (5)
июль 2006.
111
Али Аль - Тантауи. Общее представление об исламе. - Майкоп: Исламский центр, 2001. - С. 125-126.
112
Максимов Ю. Образ рая в христианстве и исламе // Альфа и Омега. - М., 1999. - № 2 (20). - С. 276.

52
соотношения хорошо выражены в неоднократно проходящей через весь Коран фразе:
«Аллаха доволен ими, и они довольны Аллахом. Это - для тех, кто боится своего
Господа» Сура 98.8 [по Крачковскому].113
Исходя из выше сказанного, нет ничего удивительного, что по зову Мухаммада
второго рамадана (приблизительно в январе 624 г.) поднялись 83 беглеца на новый
хищнический набег, к ним примкнули 61 человек из племени аус и 170 хазраджей.
Произошла битва в местечке под названием Бадр между мекканцами и мусульманами,
доставившая последним победу, хотя военные силы мекканцев намного превосходили
силы мусульман. Мухаммад объявил, что победа досталась мусульманам благодаря
божественной помощи: «Бог помог вам в Бадре, тогда как вы были слабы; бойтесь Бога,
что бы вам быть благодарными. Тогда ты сказал верующим: не довольно ли для вас
того, что Господь ваш прибавит к вам три тысячи ангелов, посланных с неба?» Сура
3.119-120 [по Саблукову]. Предание сообщает, что эти легионы возглавляли Гавриил,
Михаил и Сарафиил.114 Интересно заметить, что эти свидетельства отчасти совпадают с
одним из пунктов предложенной нами выше схемой ведения священной войны в иудаизме.
В ходе боевых столкновений лишь четырнадцать мусульман мученической смертью
купили себе вход в рай. Со стороны мекканцев было убито сорок девять человек, в их числе
злейшие враги ислама Уба и Шейб, Абу Джахль, так же после битвы был казнен Ан - Надр
сын Харриса, который в Мекке осмеливался отвлекать слушателей своими баснями о
персидских царях. Следует сказать, что Мухаммада нельзя упрекнуть в свирепости, в
особенности если принять во внимание суровые воинские обычаи древней Аравии. Но он
не разу не миловал тех, которые осмеливались восставать против его веры открыто,
вступив в борьбу при помощи духовного оружия пробуя унизить ислам. В противовес
этому ревнители веры настойчиво требовали умерщвления всех поголовно как врагов
Божиих. Но более мягкий взгляд, благодаря заступничеству Абу Бекра, пересилил. Решено
было дозволить родным выкуп пленных, а которым не удастся внести деньги, отрубить
головы. А пока отдан был приказ обходиться с пленными человеколюбиво. Вся остальная
добыча была поделена на второй день после сражения на подходе в местности Сафра. При
этом «правоверные» чуть было не передрались. Тогда Мухаммад объявил новое

113
Михайлов В. Указ. Соч. - С. 57.
114
Мюллер А. Указ. Соч. - С. 125.

53
откровение, узаконившее на будущее время правила дележа. Пятая часть добычи, в виде
доли Богу, поступала в общую казну, из остального право выбора одного предмета
предоставлялось Мухаммаду, все остальное делилось поровну.115
Это событие показывает, что еще очень многие примкнувшие к исламу жили чисто
практической выгодой, ничего общего не имеющей с войной за веру - джихад.
Свидетельство этого мы находим в предании, где очень ясно выражено, что все это
понимал и сам Мухаммад: «Передают со слов Абу Мусы, что (однажды) к пророку,
пришел какой-то человек и сказал: «(Один) человек сражается ради военной добычи,
(другой) сражается ради славы, (третий) же сражается напоказ… так кто (из них находится)
на пути Аллаха? (…посланник…) сказал: «На пути Аллаха находится (человек),
сражающийся ради того, чтобы превыше всего было слово Аллаха».116 Имея в виду данные
обстоятельства, В.В. Бартольд справедливо отмечает, что «джихад был, прежде всего,
источником материальных благ».117 Аналогичного мнения придерживаются и современные
европейские исследователи; так, М. Уотт говорит: «Большую часть участников джихада
вдохновляли материальные, а не религиозные мотивы».118
Итак, большое количество людей из жителей Медины почувствовали внезапное
влечение к исламу и своим обращением значительно увеличили число ансаров, другие же,
признававшие Мухаммада только видимо - укрепились в вере. Таким образом, победа дала
возможность Мухаммаду занять твердое положение, и он был в состоянии сделать еще
несколько шагов вперед раньше, чем мекканцы успеют опомниться от поражения. Прежде
всего, ему нужно было устранить в непосредственной близости всякое сопротивление.
Исходя из этого, появляются новые стихи Корана относительно ведения священной войны,
но уже более суровые по свому тону: «Когда встретитесь с неверными, то ссекать с
них головы дотоле, покуда не сделаете совершенного им поражения! Пленных
держите в крепких оковах; а затем – или выкуп за них, тогда уже, когда война кончит
свои тяжелые подвиги. Так. Бог, если бы захотел, Сам за себя отомстил бы им; но Он
хочет одних из вас испытать другими. Которые убиты на пути Бога, делам тех Он
115
Мюллер А. Указ. Соч. - С. 126-127.
116
Сахих аль – Бухари достоверные предания. Из жизни пророка Мухаммада, да благословит Его Аллах и да
приветствует. Ат-таджрид ас-сарих ли-ахадис аль-джами‘ас-сахих /Ясное изложение хадисов «Достоверного
сборника» / Составитель: Имам Абу-ль -‘Аббас Ахмад бин ‘Абд ал-Латиф аз-Зубайди (1410-1488/812-893 гг.х.),
(сборник хадисов). - М.: Умма, 2008. - С. 464.
117
Бартольд В.В. Работы по истории ислама и Арабского халифата… - С. 400.
118
Уотт У.М. Влияние Ислама на средневековую Европу. - М.: Наука, 1976. - С. 23.

54
не даст потеряться. Он руководит ими и успокаивает сердца их: введет их в рай, о
котором известил он их» Сура 47.4-8 [по Саблукову].
После чего происходит разрыв договора с иудеями, «лицемерами» племени Кейнока,
разрешение на это дает новое откровение Сура 8.57., затем происходит осада еврейских
кварталов, изгнание их из Медины без имущества и средств существования. Вскоре после
этого происходит второе серьезное сражение с мекканцами при горе Оход. В начале
сражения энтузиазм действительно был силен, и мусульмане едва не выиграли победу, но
потом у них появилась страсть к грабежу. Религиозная цель войны была потеряна,
мусульмане бросили поле боя и принялись грабить лагерь неприятеля, вследствие чего
победа досталась мекканцам. У Мухаммада было выбито несколько зубов, и он был бы
убит, если бы его не спас Тальх, племянник Абу Бакра, который перехватил на лету
пущенную в него стрелу. Али, Абу Бакр и Омар были ранены, дядя Мухаммада Хамза и
множество мусульман были убиты.119
Насколько Бадрская битва возвысила Мухаммада в глазах его соотечественников,
настолько Оходская неудача его унизила. Из среды последователей Мухаммада начали
слышаться ропот по случаю понесенных утрат и вопросы о том, как могло случиться, что
пророк божий, который находился под особым покровительством Аллаха, мог быть
побежденным?120 Равновесие в обществе вносит новое откровение: «Бог оправдал уже для
вас свое обещание, когда вы, по Его изволению, поразили их; а вы и после того оказались
робкими, спорили между собой об этом деле и не оказали повиновения после того, как
Он показал вам то, чего желали вы. Из вас некоторые желали настоящей жизни, а
другие желали будущей жизни: Он обратил вас в бегство, чтобы испытать вас….
Верующие! Не будьте подобны неверным, которые о своих ближних родственниках,
когда они отправились в путь или вышли на войну, говорили: «если бы они были с
нами, они не умерли бы и не были бы убиты»…. Действительно, будете ли вы убиты
на пути Божием, или умрете, вам прощение от Бога и милость, которая лучше того,
что собираете вы здесь. И умрете ли вы, или будете убиты, все вы будете собраны
пред Богом…. Тех, которые убиты на пути Божием, не считайте мертвыми; нет,
они живы, они пред Господом своим, получают удел свой» Сура 3.145-163 [по

119
Мюллер А. Указ. Соч. - С. 130-139.
120
Агрономов А.И. Указ. Соч. - С. 37.

55
Саблукову].
Именно это откровение положило в основу ислама новое учение о предопределении,
которое в основе своей разбивает ропот мусульман относительно понесенных утрат. С
этого момента все происходящее для верующих основано исключительно на воле Божией,
никакие события не могут происходить сами по себе, их определяет Аллах - в силу своей
воли. Но главное в этом учении является то, что именно оно делает солдат храбрыми,
презирающими смерть и переносящими без ропота все лишения священной войны, так как
они исходят от Аллаха.121
Известный исследователь в области ислама В. Ирвинг (1783-1859) отмечает, «что
предопределение больше всего повлияло на успех военных предприятий Мухаммада, на
что, очевидно, он и рассчитывал. Он проповедовал, что каждое событие предопределено
Богом и вписано в книгу вечности до сотворения мира и что судьба каждого человека и час
его смерти неизменно определены заранее так, что никакие усилия человека не могут
ничего изменить. В силу такой уверенности мусульмане шли на войну, ничем не жертвуя, а
так как смерть в битве была равносильно мученичеству и вела их немедленно в рай, то они
и в случае смерти, как и при победе, ничего не теряли, а только выигрывали».122
К этому промежутку времени можно отнести откровение, воспрещающее
употребление вина и азартных игр Сура 5.92-93. Все это нужно было Мухаммаду, чтобы
выработать в мусульманах дисциплину, жесткость, а главное - строгое единство в среде
мусульман для того, чтобы не повторились вновь события, унижавшие его и ислам в целом.
Нет никакого сомнения, что эти меры дали свои плоды: ряд походов на мелкие окрестные
племена несли мусульманам победу за победой, тем самым возвышая ислам. Мухаммад
начинает посылать своих молодых проповедников далеко за пределы Медины. Мы не
будем останавливаться на подробности этих событий, отметим лишь следующее. За это
время Мухаммад сделал полностью мусульманской территорию Медины, тем самым
отпали сомнения в его особой миссии, позволяющей справляться с более многочисленным
врагом. Количественно растет его войско, а значит, растет, и ислам и вскоре он уже был в
силах покорить Мекку.123
По мнению М. Уотта, «все это произошло благодаря джихаду, который в ранние годы
121
Агрономов А.И. Указ. Соч. - С. 38-39.
122
Ирвинг В. Указ. Соч. - С. 293.
123
Большаков О.Г. Указ. Соч. - С. 131.143.

56
своего существования заставил осознать большую часть языческих племен, что
простейший способ избежать нападений мусульманских войск, принять ислам и
присоединиться к мусульманской конфедерации».124
В начале января 630 г. многочисленное мусульманское войско осадило Мекку, был
заключен договор о сдаче города мирным путем. Войска Мекки перешли на сторону
победителей, большинство жителей приняло ислам. И именно в день взятия Мекки
Мухаммад произносит знаменательные слова: «Теперь уже больше нет хиджры, но
остается священная война и добрые намерения. Когда вы будете позваны в поход,
отправляйтесь».125
В восьмой год хиджры Мухаммад с триумфом возвращается в Мекку, где сжигает
всех языческих идолов вокруг Каабы и провозглашает это место святилищем единого бога
Аллаха. Одновременно рассылая по разным окрестностям делегации с призывом мирным
путем покориться исламу. М. Уотт замечает, что «все эти события не говорят о том, что
ислам как религия распространялась только мечом. Действительно, аравийским языческим
племенам, ставшими объектом джихада, предлагали такой выбор: ислам или меч. Но к
иудеям, христианам, которые рассматривались как монотеистические, отношение было
иным. Эти религии считались родственными исламу с учетом, что их современные
последователи отошли от первоначальной «чистой веры». Однако они все же не были
идолопоклонниками, и поэтому могли считаться союзниками мусульман».126
Аналогичную оценку данным событиям дает известный мусульманский правовед
Абу-Йусуф аль-Куфии (731-798), говорящий: «Решение по отношению к арабам не похожи
на решения по отношению к не арабам, ибо с последними вели войну с тем, чтобы они
либо приняли ислам, либо платили джизию, а с арабами вели войну только с тем, чтобы
они приняли ислам – они должны либо умереть, либо принять ислам».127
Теперь предстояло сделать последний шаг на пути полной исламизации культа Каабы.
Исходя из этого, через год после взятия Мекки появляется новое откровение, которое
провозгласил Али во время большего хаджа в Мекке: «Отречение от Аллаха и Его
посланника - к тем из многобожников, с кем вы заключили союз. Странствуйте же по

124
Уоот У.М. Указ. Соч. - С. 24-25.
125
Цит. по: Цветков П. Исламизм. Практические обязанности исламизма. - Асхабад, 1913. - Т. 3. - С. 399.
126
См.: Уоот У.М. Указ. Соч. - С. 25.
127
Цит. по: Хрестоматия по истории Халифата / Сост. и пер.Л.И, Надирадзе. - М. Издат. Моск. Ун-та., 1968. - С. 140.

57
земле четыре месяца и знайте, что вы не ослабите Аллаха и что Аллах опозорит
неверных! И призыв от Аллаха и Его посланника к людям в день великого хаджа о том,
что Аллах отрекается от многобожников и Его посланник. И если вы обратитесь, то
это лучше для вас, а если отвратитесь, то знайте, что вы не ослабите Аллаха.
Обрадуй же тех, которые не уверовали, мучительным наказанием, кроме тех
многобожников, с которыми вы заключили союз, а потом они ни в чем пред вами его
не нарушали и никому не помогали против вас! Завершите же договор до их срока:
ведь Аллах любит богобоязненных! А когда кончатся месяцы запретные, то
избивайте многобожников, где их найдете, захватывайте их, осаждайте,
устраивайте засаду против них во всяком скрытом месте! Если они обратились и
выполняли молитву и давали очищение, то освободите им дорогу: ведь Аллах -
прощающий, милосердный!» Сура 9.1(1)-5(5) [по Крачковскому]. «О вы, которые
уверовали! Ведь многобожники - нечистота. Пусть же они не приближаются к
мечети священной после этого года! А если вы боитесь недостатка, то обогатит вас
Аллах от Своей щедрости, если пожелает. Поистине, Аллах - знающий, мудрый!»
Сура 9.28(28) [по Крачковскому]. Затем Али объявил, что ни один многобожник не войдет
в рай, что ни один из них не будет допущен к Каабе в следующем году, все договоры
Мухаммада с неверующими остаются в силе, а остальным предоставляется четыре месяца
отсрочки, после чего им объявляется война.128
Следует сказать, что именно в этой суре появляется стих, который впоследствии даст
основание развиваться джихаду в совершенно ином русле. Укажем его. «Уверовавшие,
оставившие свою родину и ревностно воюющие на пути Божием, жертвуя своим
имуществом и своею жизнью, - на самой высокой степени достоинства пред Богом:
они – блаженны» Сура 9.20 [по Саблукову].
В дальнейшем мусульманские богословы, основываясь на указном нами стихе, а
также на предании, согласно которому Мухаммад по возвращении с битвы при Бадре в 624
г. сказал: «Мы вернулись с малого Джихада, чтобы приступить к Джихаду великому», 129
выделят аскетическое направление джихада. Которое характеризуется внутренней борьбой
каждого человека, ведущей к подчинению своей воли Аллаху, и назовут его «Великим

128
Большаков О.Г. История халифата… - С. 175-177.
129
Цит. по: Боголюбов А.С., Тауфик К. И. Джихад // Ислам: Энциклопедический словарь. - М., 1991. - С. 67.

58
Джихадом». Прекрасную характеристику этому направлению дает современный
переводчик Корана Али Юсуф, говоря: «Просто насилие противопоставляется цельному
духу джихада, когда перо честного ученого, либо голос проповедника, либо пожертвование
богача может стать наиболее ценной формой джихада. Военное же направление джихада в
этом отношении стоит значительно ниже и по определению является «Малым
Джихадом».130
Неслучайно концепция джихада, развиваясь параллельно с мусульманской
догматикой в условиях расширения и становления халифата, вышла за сугубо военные и
геополитические рамки и стала охватывать довольно широкий круг вопросов, связанных с
нравственным укреплением мусульманского общества. Появляются такие понятия, как
«джихад сердца» мысленное осуждение врагов ислама или поступков, противоречащих
нормам шариата, «джихад пера» - письменное выступление в защиту ислама, «джихад
руки» – наказание преступника и «джихад языка» - словесное утверждение исламских
ценностей, смелое высказывание в лицо «несправедливого властителя»,131 основанное на
предании Мухаммада, согласно которому: «Лучший джихад - того, кто скажет
справедливое слово против деспотической власти».132
Опираясь на предание, о «Великом джихаде», или «Джихаде души» мусульманские
богословы выдвигают положение о необходимости каждого верующего бороться с
собственной душой, то есть собственным моральным и нравственным несовершенством,
во имя достижения высокой степени благочестия. «Великому джихаду» отдается
приоритет перед «Малым джихадом» участием в военных походах: нравственное
самосовершенствование рассматривалось как необходимое условие успеха в «Малом
джихаде». Кроме того, особое значение «Джихаду души» впоследствии станут придавать
мусульманские мистики: в суфизме он превратится в органическую часть учения о
«тарикате» (пути) верующего к слиянию с Богом, на котором человеку предстояло
постепенно очищаться от скверны и суетности мирской жизни.133
Особый интерес в данных обстоятельствах вызывает мнение авторитетного
мусульманского богослова Ибн Хаджара аль-Аскалани (ум. 1356), который говорит, что

130
Форвард М. Мухаммад краткая библиография. - М., 2002. - С. 89-90.
131
Ислам в современной политике стран Востока (70-х – 80-х годов XX в). - М., 1986. - С. 105.
132
Мирза Абу-Фадл. Изречения Мухаммада (сборник хадисов). - Новосибирск, 1995. хадис - № 308.
133
Ислам в современной политике… С. 105.

59
«джихад используется также для обозначения таких понятий, как борьба с собственной
душой, борьба с шайтаном и борьба с нечестивцами. Если говорить о борьбе с душой, она
выражается в изучении того, что связано с религиозными делами, применение полученных
знаний на деле и передачи этих знаний другим. Что касается борьбы с шайтаном, то суть ее
состоит в том, чтобы противостоять тому сомнительному, что внушает человеку шайтан,
делает привлекательным для него. Что касается борьбы с неверными, то она может
осуществляться как руками, так и с помощью денежных средств, языка или сердца. Борьба
же с нечестивцами осуществляется прежде всего руками, затем - языком, а затем -
сердцем».134
Анализируя приведенное суждение, современный русский мусульманский
комментатор Владимир Абдула Нирша говорит: «Таким образом, «Джихад» не сводится к
одной только вооруженной борьбе. Если же речь идет именно о боевых действиях, то
следует помнить, что участие в них с точки зрения шариата будет оправданным лишь в том
случае, когда намерения человека являются искренними, а цели правильными».135
Характерно то, что с означенной проблематикой тесно связан принцип обязательности
джихада. Это принцип основан на предании пророка. Согласно ему, Мухаммад сказал:
«Тот, кто умер, не совершив Джихада и даже не намереваясь его совершить, тот умер
немусульманином».136
Комментируя данный хадис, современный мусульманский исследователь Ариф
Биллах Маулана говорит: «Человеческая жизнь, в которой, несмотря на внешнее
декларирование веры человек, не использовал возможности участвовать в джихаде и не
имел тоски по этому участию, живет жизнью лицемеров. В случае смерти такого человека
он переходит в другую жизнь со знаком лицемера». 137 Из этого, можно заключить, что
джихад является обязательным, однако нет достаточно четкого определения, о каком же
направлении джихада идет речь. В этом отношении мнения мусульманских богословов и
исследователей различно. Рассмотрим мнения некоторых из них.
По мнению отечественного исследователя А.В. Сагадеева «Большинство религиозных
мусульманских авторитетов определяло «священную войну» лишь как «малый джихад».
134
Сахих аль - Бухари мухтасар полный вариант. Ат-таджрид ас-сарих ли-ахадис аль-джами‘ас-сахих /Ясное
изложение хадисов «Достоверного сборника»… - С. 458.
135
Там же. - С. 459.
136
Мухаммад Мунир Газбан. Путь Пророка да благословит его Аллах и приветствует. - М. Бадр, 1996. - С. 4.
137
Arif Billah Maulana, Dr Mohammad Abdul Hai. Указ. Соч. - P. 108.

60
Были досконально разработанные концепции, определяющие объекты этого джихада:
борьбу следовало вести против врагов Аллаха; против носителей внешней агрессии; против
язычников, вероотступников и «лжепророков»; против тиранов, притеснителей и
разбойников; против «людей Писания», нарушивших достигнутые договоренности
отказом платить подати».138
По мнению мусульманского богослова Суфйан ас-Саури (715-777-78) «джихад - акт
лишь рекомендуемый мусульманам, который становится их обязанностью только тогда,
когда они подвергаются нападению».139 Современный турецкий богослов Мухаммад
Абдула Гюлен подчеркивает, «джихадом является любой поступок, совершаемый во имя
Аллаха, гнев во имя Него. Джихад предполагает победу, как на внутреннем, так и на
внешнем фронте. Джихад состоит из трех направлений: великого, малого и военного
джихада. Духовная борьба является великим джихадом. Великий джихад - это
сознательное выполнение своих обязанностей и состояние постоянной борьбы с самим
собой, со злобой, ненавистью, завистью, самолюбием, гордостью, спесью, заносчивостью и
другими губительными, разрушающими чувствами живой плоти. Малый джихад –
физическое выполнение обязанностей, которые предписывает соблюдать человеку вера.
Все три направления джихада рассматриваются в исламе как обязательные для
мусульманина».140
Расширенное представление означенной проблематике дает Р. Максуд, говоря:
«Джихад - очень важная концептуальная часть ислама и по существу считается шестым
столпом веры. Однако из всех аспектов ислама именно джихад более всего подвержен
неверным интерпретациям. Часто думают, что джихад означает только ведение военных
действий, однако истинное значение этого слова другое. Слово «джихад» буквально
означает «усердие» и в духовном смысле знаменует собой постоянное борение против
греха во всех его проявлениях. Истинное ежедневное усердие мусульманина
характеризуется соблюдением чистоты духа и отвержением зла».141
Интересно рассмотреть мнение известного русского религиозного философа В.С.
Соловьева (1853-1900), который придерживался мнения, что священная война (джихад)
138
Сагадеев А.В. Ислам и вопросы войны и мира. (Научно-аналитический обзор). - М.: ИНИОН, 1981. - С.22.
139
Tyan E. Dgihad. Указ. Соч. - P. 538.
140
Цит. по: Хвыля - Олинтер А. диакон. Некоторые особенности Корана, шариата и мусульманских обрядов,
используемых псевдоисламскими культурами // Миссионерское обозрение. - М., 2003. - №7 (93). - С. 21-22.
141
Максуд Р. Ислам / Пер. с англ. В. Новикова. - М.: Фаир - Пресс, 2000. - С. 118-119.

61
была для Мухаммада религиозно-политической мерой, временно необходимой, но не
постоянным религиозным принципом. Основание этого он находил во второй суре, где
говорится: «В религии нет принуждения. Прямой путь ясно отличается от кривой
дороги; кто отрицается от ложного вероучения, верует в Бога, тот держится за
твердую рукоять…» Сура 2.257 [по Саблукову]. Из чего он делает вывод, что Мухаммад
не противоречит своей первоначальной проповеди в Мекке: «Мы вполне знаем то, что
говорят они (неверные), но ты не будешь принуждать их». Сура 50.44 [по Саблукову].142
Обращает на себя внимание мнение современного исследователя Р. Амура, который
говорит: «Великий джихад - духовная «война на пути Бога» Сура. 9.24 [по Саблукову],
против неверия и неправедности, всегда считалась первостепенной, битва велась
верующими с собственной душой и поведением. Ислам называет это «Великим
Джихадом» и утверждает, что обязанность вести подобного рода борьбу возложена на
каждого мусульманина. Значимость данного установления превыше всего. Вторая форма
джихада, «Малый Джихад», физическое участие мусульман в борьбе в защиту веры, не
является обязательным для всех, хотя поддерживать войну, которая уже началась,
вменяется в обязанность всем без исключения последователям религии».143
Исходя из выше сказанного, довольно ясно видно, что мнения мусульманских
богословов и исследователей о направлении и обязательности «джихада» различно. Но все
они сходятся в единое мнение, ставя нравственное личное совершенство (аскетическое
направление) на первую и главную ступень. Именно по этой причине в исламе факихи
«правоведы» подразделили джихад по нескольким направлениям, отнеся военное
направление на последнее место.
Представляется также целесообразным рассмотреть мнения некоторых
мусульманских реформаторов, которые вообще пытались исключить джихад из системы
вероучения ислама. Ярким примером такого рода служит религиозная система «Бахаизма»,
возникшая в среде исламского шиизма. Ее основатель Баха-Аллах (1817-1892) отменил
джихад во всех его проявлениях.144 Однако имеет существенное значение то
обстоятельство, что в 1925 г. апелляционный мусульманский суд в городе Беба (Египет),
142
См.: Соловьев В. Указ. Соч. - С. 79.
143
Амур Р. Христианство и ислам: непростая история / Пер. с англ. С. Куланда. - М.: Библейско-Богословский
Институт Св. Апостола Андрея, 2004. - С. 62-63.
144
Цит. по: Базиленко И.В. Бахаизм: История вероучения (середина XIX – начало XX в.). - М.: Восточная литература:
РАН, 1994. - С. 97.

62
объявил бахаитов немусульманами.145 Аналогичное решение в 1939 г. вынес муфтий
Египта, назвав бахаитов немусульманской сектой. Позднее ее члены стали называть себя
приверженцами нового верования, не являющегося течением в исламе.146
Другим ярким примером такого рода служит религиозное течение, носящее название
«Ахмади». Ее основатель Мирза Гулям Ахмад (1835-1908) доказывал, что прибегать к
джихаду допустимо лишь в оборонительных целях. Это суждение дало основание
ортодоксальным богословам объявить его учение ересью.147
Следующим этапом в обособлении ислама как совершенно самостоятельной религии
стало размежевание с «людьми Писания», иудеями и христианами, которые до тех пор
пользовались уважением Мухаммада. Появляются стихи Корана, призывающие бороться с
ними как с язычниками: «Воюйте с теми, которые не веруют в Бога и в последний день,
не считают запрещенным того, что запретил Бог и Его посланник; и с теми из
получивших Писание, которые не принимают истинного вероустава, дотоле, покуда
они не будут давать выкупа за свою жизнь, обессиленные, уничиженные. Иудеи
говорят: Ездра – сын Божий; Назаряне говорят: Мессия – сын Божий. Это их слово в
устах их. Говорят это, они уподобляют себя неверным, бывшим прежде. Да поразит
их Бог! Как легкомысленны они! Опричь Бога, они своих книжников и своих
подвижников принимают за Господов, и Мессию, сына Марии. Им было заповедано
поклонятся только единому Богу: кроме Его нет никого достойнобоготворимого.
Воздайте хвалу Ему. Устраняя тех, кого признают они соучастниками Ему» Сура
9.29-31 [по Саблукову].
Итак, это были последние стихи Корана относительно джихада или священной войны,
в которых Мухаммад окончательно расставил акценты, против кого она ведется; как
дополнение к ним, приведем хадис, в котором более чем ясно Мухаммад говорит: «Я
получил приказание сражаться с людьми до тех пор, пока они не станут исповедовать, что
нет другого божества кроме Бога. Тому, кто это исповедует, нечего бояться меня, лишь по
законам ислама может быть причинен ущерб ему или его имуществу, и Бог заботится о

145
Базиленко И.В. Краткий очерк истории и идеологии бахаитской международной общины (XIX – XX). -СПб.:
Издательство СПБГУ, 1998. - С. 64.53.
146
Степанянц М.Т. Ислам в философской и общественной мысли зарубежного востока (XIX – XX). - М.: Наука, 1974. -
С. 27.
147
Там же - С. 27. 29.

63
нем» (Бухари).148 Вскоре 8 июня 632 г. Мухаммад умер, 149 оставив своим последователям
последнее откровение, которое можно классифицировать как проповедническую
программу для мусульман на все времена.
Из рассмотренных исторических и богословских посылок возникновения джихада
можно сделать следующий вывод: Во-первых: Мухаммаду удалось консолидировать
раздробленное арабское общество, обратив его в единую веру - ислам, что по своей сути
являлось нонсенсом в сознании арабов его времени и тем самым создать на полуострове
устойчивое государственное образование, которое положило начало арабскому халифату -
одной из самых больших империй в мировой истории. Но залогом этого поразительного
успеха является дальновидность религиозного реформатора Мухаммада, который заложил
предпосылки к возникновению совершенно новой базовой концепции, основанной на
принципах джихада, в основе которой лежат традиции, обычаи и ментальность самого
народа, в среде которого происходила проповедь. Прекрасно оценив сложившиеся обычаи
и традиции, Мухаммад трансформировал их, пропустив через призму своей догматической
системы, что и привело в конечном счете к полной победе ислама.
Во-вторых, в процессе формирования первоначальной догматической основы, мы
видим, что ислам как новая религиозная деноминация в первый период своего
существования носила мирный характер, осуществляя джихад в категориях проповеди.
Отношение к христианству и иудаизму носило знак выразительниц истинного откровения
дарованного людям Богом. Однако на втором этапе развития ислама происходит резкое
отторжение и изменение восприятия христианства и иудаизма. Некогда родственные
религии становятся в глазах Мухаммада исказительницами истинного учения о Боге.
Именно в этот промежуток времени появляются первые откровения, касающиеся военного
направления джихада, первоначально воздвигнутого против язычников из среды арабов
мекканцев. Однако в последние годы жизни Мухаммада и далее в период великих арабских
завоеваний вектор военного джихада будет изменен и направлен уже против христианских
империй и, следовательно, живущих в них христиан, в связи с чем мусульманские ученые
и правоведы выведут определенные правила и положения ведения военного направления
джихада, где пропишут недвусмысленные правила, касающиеся христиан. Данные

148
Цит. по: Цветков П. Джихад в Коране и в жизни… - С. 822.
149
Большаков О.Г. Указ. Соч. - С. 186.

64
положения мы подробно рассмотрим в следующей главе.
В третьих: весьма существенным является тот факт, что догматическая система
джихада на своей ранней стадии формирования и развития была подвержена влиянию
иудейской концепции о священной войне. Исходя из этого, она наложила неизгладимый
след на принципы и цели исламского джихада. Данные тенденции дают возможность
сделать предположение, что данная идея была заимствована и в целом не является
божественным откровением как таковым. Так же весьма важным является вопрос о
безосновательном доказательстве мусульманских богословов существования священной
войны (речь идет о военном направлении джихада) в христианстве, как мы показали ранее,
это в корне противоречит христианскому учению.
В-третьих: в конце своего жизненного пути Мухаммад заложил зачатки второй
базовой основы, в русле которой джихад получает качественно иное по своим свойствам
направление, которое можно определить как зарождение мусульманской аскетики.
Формирование, которой будет проходить в лоне суфизма (мусульманского мистицизма) и
последовательного развития мусульманкой догматической системы. Однако все это лишь
зачатки учения о джихаде, не имеющей стройной системы, и именно их разовьют
впоследствии теоретики или правоведы ислама.
В следующей главе, опираясь на мнения авторитетных в мусульманском мире
богословов, мы попытаемся подробно рассмотреть основные правила и положения,
касающиеся военного направления джихада, находящиеся в орбите классического ислама,
так как именно оно вызывает множество споров и недоумений.

65
Раздел 2. ДОГМАТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ КОНЦЕПЦИИ ДЖИХАДА ПО СМЕРТИ
МУХОММАДА

2.1. Характеристика мусульманского права в контексте понятия

Приступая к рассмотрению военного направления джихада, необходимо изложить

некоторые особенности мусульманского права, без понимания которых, несомненно,
многие моменты означенной проблематики будут неясны. Известный отечественный
исследователь исламского права доктор юридических наук Л.Р. Сюкияйнен, приводя
мнения авторитетных мусульманских богословов Мухаммада Йусуфа Мусы и Субхи
Махмасани, говорит: «Исследователи мусульманского права обычно обращают внимание
на две его характерные и взаимообусловленные особенности - божественную природу и
тесную связь юридических предписаний с мусульманской догматикой…, (в частности они
говорят), мусульманское право религиозно по своему происхождению и правоверные
относятся к нему как к божественному откровению».150
В силу этих обстоятельств мусульмане признают источником своего
законодательства Бога, который при посредничестве избранного им пророка, открыл
людям путь к блаженству. Все правила, необходимые для руководства на этом пути,
заключаются в предвечном Коране и в изречениях Мухаммада, переданные его
сподвижниками и сохраненных в кодексах сунны.151 Основа такого принципа находится в
предании, в частности в одном из хадисов Мухаммад говорит: «Я оставил у вас то, за что
если вы будите держаться, то не будете заблуждаться после меня – Книгу Аллаха и мою
Сунну».152
Этот приготовленный путь назван шариатом, и, по замечанию профессора В. Гиргаса
(1836-1887), «имеет смысловое значение прямого пути в смысле - провести дорогу,
постановить закон. Этим термином были названы основные предписания ислама, так как
они служат путем к познанию единого Бога и истинных правил поклонения Ему».153
150
Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: Вопросы теории и практики. - М.: Наука, 1986. - С. 7.
151
Торнау Н. Особенности мусульманского права. - СПб., 1892. - С. 6-7.
152
Аутлев Ф. Вдохновение из пророческих хадисов (сборник хадисов) / Пер. с араб. Абдуль-Уаххаба Мадуара. -
Краснодар, 2000. - С. 14.
153
Гиргас В. Права христиан на Востоке по мусульманским законам: Диссертация кандидата факультета восточных
языков на степень магистра арабской словесности. - СПб., 1865. - С. 1.

66
 Шариат подчеркивает Л.Р. Сюкияйнен, «…в точном, собственном понимании
представляет собой совокупность предписаний Корана и Сунны. Но эти источники не
предусматривают всех проблем, возникающих перед человеком (мусульманином) и
обществом (исламской уммой - сообществом правоверных). Готовые правила поведения
можно обнаружить не более чем в 300 стихах (аятах) Корана и 500 хадисах. И уж совсем
немного в Коране и Сунне положений чисто правового характера (в основном по вопросам
брачно-семейных отношений и наследования).154
Исходя из этого ни Коран, ни Сунна в собственном смысле оказались не в состоянии
определить абсолютно все аспекты жизни мусульманской общины, то для разрешения
данной проблемы стали использоваться труды мусульманских ученых - сборники
«тафсиров» - толкований изречений Корана и Сунны, мусульманское право - «фикх». Для
составления такого рода трудов компетентными исламскими богословами «улемами» и
правоведами - «факихами», была разработана процедура выведения «истинбат» - общих
норм, правил, установлений и суждений по отдельным вопросам, которая получила
название иджтихад. Другими словами, иджтихад - это деятельность мусульманских ученых
«муджтахидов» в решении вопросов религиозной и общественной жизни на основе Корана
и Сунны.155
Основными методами иджитихада выступают: «ра’й» - личное мнение какого-либо
муджтахида основанное на здравом смысле; «иджма» - согласованное мнение многих
авторитетных богословов; «кияс» - суждение по аналогии; «истихсан» - предпочтение или
выбор наилучшей правовой нормы; «истислах» - принцип выведения правового решения
на основе свободного суждения и полезности его для всего общества.156
Учитывая рассмотренные обстоятельства, начиная с VII в. главную роль в ликвидации
пробелов и приспособления положений указанных источников к потребностям
общественного развития постепенно взяли на себя правоведы, основатели четырех
правовых школ «мазхабов» и их последователи.157
Однако уже в XI в., после того, как в суннитском исламе сложились вышеназванные
школы исламского права, стало считаться, что новые мазхабы создавать нельзя, более того,
154
См.: Сюкияйнен Л.Р. Шариат и мусулъманско-правовая культура. - М.: Институт государства и права РАН, 1997. -
С. 12-18.
155
Добаев И.П. Исламский радикализм: социально-философский анализ… - С. 62.
156
См., подробно: Ислам. Энциклопедический словарь // Ислам: Энциклопедический словарь. - М.: Наука, 1991.
157
Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право вопросы теории и практики… - С. 65-66.

67
нельзя прибавлять что-то новое к существующим мазхабам, «врата» самостоятельного
суждения, «иджтихада», закрылись. Самым большим грехом для правоверного становится
«бид’а» - недозволенное нововведение, которое, согласно исламской ортодоксии, может
дезинтегрировать мусульманскую умму, нарушить ее спокойствие и плавное течение
жизни. С возможностью такого рода дезинтеграции ислам спасается борьбой с
нововведениями, которую обязано вести исламское государство и все общество.158
Резюмирую свершившиеся события профессор А. Мец (1869-1917), точно подметил:
«… в этот период закончилась эпоха творчества, и старые авторитеты были канонизованы
как непогрешимые. Только в мелочах юрист еще имел право составлять свое личное
суждение».159 С такой оценкой соглашается и Л.Р. Сюкияйнен, говоря: «Иджтихад играет
очень важную роль, гарантируя соответствие шариата различным историческим,
национальным, культурным и иным условиям. В иджтихаде в полной мере проявляется
характер шариата, который не связывает мусульман жесткими рамками и не просто
допускает, но и предполагает активное участие человека в устройстве своей жизни, в
решении мирских дел. В иджтихаде воплощена и другая отличительная черта шариата -
сочетание божественного откровения с рациональным творчеством человека. Основу
шариата составляют вера и нравственность, затрагивающие религиозную совесть
мусульманина и реализуемые главным образом в исполнении им своих религиозных
обязанностей».160
Неслучайно ученый дает такое глубокое определение иджтихаду, его глубокая
взаимосвязь с концепцией джихада будет иметь фатальные последствия в период
реформации ислама в новейшее время. Итак, в силу указанных нами выше обстоятельств в
наше время существует четыре основных религиозно правовых школы или направления -
«мазхабы». Перечислим и кратко опишем их основные богословские черты и различия:
1) Ханафиты - последователи «великого имама» Номана бен-Сабита, известного
больше как Абу-Ханифа (699-767). Его учение характеризуется особенной мягкостью и
гуманностью в применении закона, стремлении к философским обобщениям и
применении критического метода. Одним из главных отличительных черт юридической

158
Ан-Наим Ахмед Абдуллахи. На пути к исламской реформации. - М., 1999. - С. 273.
159
Мец А. Мусульманский ренессанс. - М.: ВиМ, 1996. - С. 205.
160
Сюкияйнен Л.Р. Шариат мусульмаско-правовая культура // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и
зарубежная литература. Реферативный журнал. - М., 1998. - №4. – С. 36.

68
системы Абу Ханифы - учет местных условий в судопроизводстве. Он так же делал
выводы по аналогии там, где другие строго держались буквы закона и сунны. В
юридической школе Абу Ханифы преобладают три принципа: «ра’й» - личное мнение,
основанное на здравом смысле, «кияс» - суждение по аналогии и «истихсан» -
предпочтение;
2) Маликиты – последователи знаменитого имама Абу Абдуллы Малика ибн - Анаса
(713-795). В решении юридических вопросов он, как и его последователи, опирался на
предание и традицию и менее к разуму и аналогии «кияс». В этом главное отличие
маликитского толка от ханафитского мазхаба. Характерно то, что в своих суждениях
Малик кроме традиции основывается на «иджме» мнении ученых;
3) Шафииты – последователи имама, Мухаммада ибн Идриса аш - Шафии (767-820),
который известен тем, что составил критический сборник преданий. В своих юридических
суждениях аш - Шафии опирался на предание и традицию, но не отвергал полностью
разума и аналогии. Иными словами, он пытался объединить системы Абу Ханифы и
Малика ибн - Анаса. Опираясь на хадисы и традицию, он полностью пренебрегал личным
мнением, что касается аналогии, то она у него отодвинута на второй план;
4) Ханбалиты – последователи имама Абдаллаха Ахмеда ибн - Ханбала аш Шайбани
(780-855), который самым категоричным образом отклонял значение разума и кияса в
юриспруденции. Одной из характерных черт этого мазхаба является особая жесткость в
применяемых мерах наказания. Ибн Ханбал заметим, признавал допустимость открытой
борьбы против правителя, возбуждающего в народе сомнение в вере. Он отрицал
буквалистское и образное восприятие священного предания, утверждая, что постигнуть его
можно только через веру, не задающуюся повседневным вопросом «как?».161
Данные мазхабы пользуются в мусульманском праве первенством и бесспорным
авторитетом, именно на мнения основателей данных мазхабов мы будем опираться.
Мнения остальных мусульманских правоведов и исследователей в данной области будут
служить для нас только вспомогательной базой.

161
См. об этом подробно: Керимов Г.М. Шариат закон жизни мусульман. Ответы Шариата на проблемы
современности. - М., СПб.: ДИЛЯ, 2007. - С. 17-24; Максимов Ю., Смоляр К. Ислам Буддизм Иудаизм. - М., 2005. -
С. 68-71.

69
 2.2. Теоретическое разделение мира согласно концепции джихада.

Учение о джихаде сложилось постепенно, говорит знаменитый отечественный

исламовед И.П. Петрушевский (1898-1977), «зародыш этого учения мы видим в мединских
сурах Корана, появившихся в связи с военными действиями мединских мусульман против
мекканских язычников и иудейских племен Медины. Идея джихада приобрела новое
значение в эпоху арабских завоеваний (приблизительно 632-751). Она стала орудием
завоевательной политики халифата. Хотя экспансия халифата, как его последующие
войны, а затем войны мусульманских государств, возникших на развалинах халифата, с
немусульманскими странами, вызывалась экономическими и политическими причинами, а
религия играла здесь чисто служебную роль, к таким войнам неизменно применялась
постепенно разработанная мусульманскими законоведами теория джихада».162
Мусульманский богослов Фазлур Рахман говорит, что «с точки зрения этой теории
весь мир разделен на «область ислама» - дар аль - ислам, иначе «область веры» - дар ад -
дин и «область войны» - дар аль - харб.163 «Область ислама» - это всякая страна,
находящаяся под властью мусульманского правительства и управляемая на основании
мусульманского права (даже в том случае если большинство населения не является
мусульманским). Первоначально «область ислама» совпадала с границами халифата,
позднее так именовали все мусульманские государства. «Область войны» - это все страны,
населенные не мусульманами - «неверными» или хотя бы мусульманами, но
находящимися под властью «неверных» правителей. Некоторые мусульманские школы
законоведов признают еще третью категорию земель - «область мира» - дар аль сульх. Это
немусульманские страны, управляемые не мусульманскими государствами, признавшими
себя вассалами и данниками мусульманского государства. В теории считается, что с не
мусульманскими государствами «областью войны» мусульмане находятся в состоянии
постоянной войны. Допускается лишь заключение временного перемирия на срок до
десяти лет.164
Интересно рассмотреть мнения современных мусульманских богословов

162
Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII – XV веках. Курс лекций. - Ленинград, 1966. - С. 80.
163
Fazlur Rahman. Prof. Islam // The New Encyclopedia Britannica. Benton W., Benton H. H. - U.S.A. 1985. - V. 9. - P.
926.
164
Петрушевский И.П. Указ. Соч. - С. 81.

70
относительно данной теории. Итак, Председатель Совета муфтиев России Равиль
Гайнутдин говорит: «Деление мира на «дар-аль-харб» и «дар-аль-ислам», признание войны
как основы отношений мусульман с не мусульманами, признание наступательного джихада
коллективной обязанностью уммы «фард кифайя»… В действительности … не
соответствуют нашему времени. Однозначные положения Корана и Сунны их не
подтверждают. Более того, они опровергают их. Ислам ратует за взаимное узнавание
представителей всего человечества: «О люди! Мы создали вас мужчиной и женщиной и
сделали вас народами и племенами, чтобы вы знали друг друга…» Сура 49.13 (13) [по
Крачковскому].165
Несколько иное суждение по данному вопросу приводит другой современный
мусульманский исследователь Аль Хатиб Ибрагим Ясин, который не считает указанную
теорию несостоятельной в настоящее время, проследим за ходом его мысли: «Анализ
различных точек зрения мусульманских правоведов о теории «дар ал - ислам» и «дар ал -
куфр» свидетельствует о достаточно выраженной полярности мнений. Характер трактовки
тех или иных положений данной концепции представителями различных правовых школ
ислама, несмотря на многочисленные коранические ссылки и упоминания
соответствующих хадисов, говорит о конъюнктурности богословских подходов в
современных условиях…в настоящее время в условиях глобализации все труднее
проводить строгое разграничение между дар ал-ислам и дар ал-куфр…»166
Несколько категоричное, но в целом объективное предположение выдвигает
современный исследователь Д. Абрамов, считая, что теория «дар-аль-харб» и «дар-аль-
ислам» тесным образом связанна с понятием джихада и распространением ислама.
Согласно этой теории мир может быть только временным между исламским и неверным.
Автор замечает, что «в новое время с упадком исламской мощи и подъемом Европы, все
усложнилось тысячекратно, наступление христианского мира, после которого множество
мусульман оказались подданными христианских государств, поставило пред ними новую
мучительную проблему».167

165
Гайнутдин Р. муфтий, шейх. Ислам против терроризма // Азия и Африка сегодня. - М., 2005. - №6. - С. 3.
166
В данной работе автор подробно рассматривает современное положение относительно теории «дар-аль-харб» и
«дар-аль-ислам» и связи ее с концепцией джихада: Аль Хатиб Ибрагим Ясин. Салафитский радикализм и
трансформация идейных доктрин в суннитском исламе: Дис. канд. философ. наук. - Махачкала, 2003. - С.61.
167
Абрамов Д. Запад - сегодня обитель ислама или пространство войны? // Россия и мусульманский мир: Бюллетень
реферативно-аналитической информации. - М., 2006. - №2. - С. 190-191.

71
 Из рассмотренных нами источников довольно отчетливо видно, что теоретическое
разделение мира на область ислама и область войны в настоящее время является спорным.
Однако указанные нами факты имеют весьма важное значение для прояснения
современного догматического положения данной теории. Именно она служит нормативной
базой или плацдармом для объявления джихада в настоящее время богословами
радикалами, не считающими данную теорию спорной или утратившей богословскую силу
и обоснование.

2.3. Правила военного джихада согласно шариату

Итак, известный голландский ученый-правовед XIX в. Л.В.С. Фан ден Берг, опираясь
на мнения основных мазхабов говорит, что участие в джихаде «является обязанностью,
лежащей на мусульманском государстве, а не на верующем индивидуально. Данное
положение зафиксировано в Коране: «Нет надобности верующим выходить в поход
всем» Сура 9.123 [по Саблукову]. Хотя поддерживать священную войну, которая уже
началась, вменяется в обязанность всем мусульманам. В силу этих обстоятельств никто не
может начать священную войну без предварительного разрешения имама, так как только
он может судить об истинных потребностях государства. Это разрешение не требуются
только тогда, когда жители пограничной области должны защищаться от нападений своих
неверующих соседей…. Обязанность принять участие в случае необходимости в
священной войне лежит на каждом совершеннолетнем и свободном мусульманине. От нее
освобождены женщины, дети, больные, умалишенные, имеющие увечия, не имеющие
достаточно средств содержать свою семью во время отсутствия или уплатить свои
долги».168
Аналогичную точку зрения выдвигает авторитетный мусульманский богослов Бурхан
ад-Дин-Али (12в.), сообщая: «Предписания относительно священной войны считаются
исполненными, если они претворяются в жизнь одним мусульманским боевым отрядом.
Остальные верующие освобождаются от этой обязанности. Причина этого в том, что здесь

168
Фан – ден – Берг. Основные начала мусульманского права согласно учению имамов Абу – Ханифы и Шафии. -
СПб., 1882. - С. 166. В настоящее время фундаментальное дореволюционное исследование указанного автора было
переиздано см.: Л.В.С. Ван ден Берг. Основные начала мусульманского права согласно учению имамов Абу – Ханифы
и Шафии. – М., 2006.

72
речь идет не о позитивном предписании, ибо война по своей сути убийственна и
разрушительна; она служит единственной цели - распространять истинную веру и
защищать божьих служителей от зла. Если для достижения этой цели достаточно
ограниченного количества мусульман, с остальных эта обязанность снимается. Если же не
найдется ни одного мусульманина, который взял бы на себя исполнение военного долга,
тогда всему обществу мусульман нарушение долга зачтется как грех.… Но если неверные
захватили исламскую территорию, и действующий имам призвал к битве, то каждый
мусульманин в этой местности обязан идти и сражаться, а если жители той области не в
состоянии защититься от нападения, тогда военная обязанность возлагается на все соседние
исламские страны. Если же и этих сил недостаточно, тогда все мусульмане мира обязаны
вступить в войну».169
Рассмотренных нами характеристик и положений о начале священной войны
придерживаются основные юридические направления и их основатели Абу - Ханифа,
Шафии и Ханбал, хотя Малик последнее условие о всемирной обязанности уммы
участвовать в джихаде не считает обязательным.170 Следует так же заметить, что
священную войну запрещается начинать и продолжать в течение священных месяцев
Раджаб, Зу-ль-када, Зу-ль-хиджжа, Мухаррем, кроме тех случаев, когда неприятель
нападает сам.171
Шариат указывает, что лишения, испытанные в священной войне, полученные раны
засчитываются верующим как особенная заслуга. Погибшие во время боевых действий с
неверными считаются мучениками «шахидами» за веру и мгновенно становятся
участниками райских наслаждений. «Действительно, будите ли вы убиты на пути
Божием, или умрете, вам прощение и милость от Бога, которая лучше того, что
собираете здесь» Сура 3.151 [по Саблукову]. По этой причине согласно шафиитскому
мазхабу над телом шахида не читается молитва при погребении. 172 Кроме того,
ханафитский мазхаб горит о том, что над телом шахида, павшего на поле сражения, не
совершается «гусль» (омовение умершего), также с его тела не смывается кровь. Однако
169
Цит. по: Коч М. Насилие в исламе? Борьба за исламское мировое сообщество. - Германия: Логос, 2002. - С. 22.
170
Гиргас В. Указ. Соч. - С.12. Следует отметить, что подобного рода действия и положения являются базовыми в
иудейской догматической системе. Талмуд и Мишна предписывает буквально следующее: «Если кто-нибудь пришел
убить тебя, убей его первого», «Если война оборонительная, все идут в бой, даже жених из своих палат и невеста из
под свадебного балдахина». Цит. по: Телушкин И. Еврейская мудрость. - М., 2001. - С. 39. 368.
171
Торнау Н. Изложение начал мусульманского законоведения. - СПб., 1850. - С. 103.
172
Фан – ден – Берг. Указ. Соч. - С. 167.

73
головной убор, обувь, оружие и другие подобные предметы должны быть убраны в любом
случае.173
Различается два разряда воюющих: постоянное войско то, есть солдаты по
обязанности и добровольцы. Оба эти разряда должны составлять отдельный корпус под
предводительством особого командира. Руководителем в священной войне становится
глава государства или один и губернаторов пограничных областей, или специально
назначенное лицо. Такой военачальник может быть облечен ограниченной или
неограниченной властью. В первом случае круг его действий ограничивается управлением
войсками и предводительством его на войне. Во втором он может сверх того разделить
приобретенную на войне добычу, заключить договор и согласиться на перемирие.
Священная война должна вестись со всеми неверующими, живущими в неприятельской
земле «дар аль харб».174
Имея в виду данные обстоятельства, И.П. Петрушевский справедливо отмечает, что
«разные школы мусульманского законоведения сопрели о том, следует ли понимать под
«войной за веру» всякую войну с «неверными», как полагал Абу Ханифа, или только войну
оборонительную, когда сами «неверные» нападают на мусульман, как полагали остальные
суннитские школы и как, по видимому, думал сам Мухаммад».175
Сходную точку зрения высказывают и мусульманские богословы. Например, Саийд
Ахмад-хан (1817-1898), утверждал, «что священная война неизбежна только в двух
случаях: «при агрессии против мусульман, предпринятой не для территориальных
захватов, а исключительно для искоренения ислама, и при запрещении мусульманам
исповедовать свою религию в каком-либо государстве».176
Согласно праву шариата, перед началом военных действий с неверными следует
предложить им принять ислам, если они не имеют представления о нем. Затем следует
потребовать от них, чтобы они отказались от своих заблуждений и приняли истинную
религию. В случае если они откажутся от этого, следует потребовать, чтобы они
покорились мусульманам и плотили «джизйию» поголовную подать, за что они сохраняют
свою жизнь и религию.177
173
Китаб аль – Джанаиз. Смерть и похороны по ханафитскому фикху. - Казань: Иман, 1998. - С. 24.
174
Фан – ден – Берг. Указ. Соч. - С. 167.
175
Петрушевский И.П. Указ. Соч. - С. 82.
176
Цит. по: Степанянц М.Т. Ислам в философской и общественной жизни… - С. 79.
177
Фан – ден – Берг. Указ. Соч. - С. 167.

74
 Шафии считает, что несправедливо начинать войну с теми, до которых еще не дошел
призыв к исламу, более законно сперва предложить принять его. Абу Ханифа, хотя
признает подобное приглашение желательным, но не считает его обязательным, главным
образом, потому что эта книга проникла ко всем народам за исключением некоторых
неизвестных племен.178 Аналогичной точки зрения придерживается и Малик, считая, что
живущие в соседстве с мусульманами неверные должны считаться призванными к исламу,
а потому против них можно прямо начинать военные действия, не призывая их к исламу.179
В случае начала боевых действий шариат предписывает исполнение определенных
нравственных и этических правил, основу которых заложил Мухаммад и праведные
халифы. Согласно мусульманскому преданию, халиф Абу Бакр перед отправлением войск
на завоевание Сирии дал десять наставлений, в которых систематически изложил правила
ведения джихада на чужой территории. Приведем его слова: «Помните, что вы постоянно
под неусыпным оком Аллаха и накануне смерти... Слушайте меня, и я дам вам десять
приказов, которые вы должны тщательно выполнять. Когда вы сражаетесь во славу
Аллаха, ведите себя как настоящие мужчины, не обращаясь в бегство. Но пусть кровь
женщин, детей и стариков никогда не обагрит ваши руки. Не совершайте вероломных
поступков. Не отклоняйтесь от прямого пути. Не изуверствуйте. Не вырубайте пальмы, не
жгите жилища и хлебные поля, не вырывайте фруктовые деревья не убивайте скот лишь
когда это необходимо, чтобы насытиться... По мере продвижения вперед вы будете
встречать монахов, живущих в монастырях и служащих Аллаху в уединении. Оставьте их
одних, не убивайте их и не разрушайте монастыри».180
Основание этих наставлений заложено в хадисах, так в одном из них Мухаммад
говорит: «Я рекомендую вам страшиться Аллаха, совершите поход во имя и на пути
Аллаха. Не вызывайте злобу, не надругайтесь над телом убитого, не убивайте ни ребенка,
ни женщину, не добивайте раненого, не преследуйте отступающего, не убивайте
пленного». Он запретил: сожжение огнем, грабеж, рубку деревьев, порчу растений,
убийство животных (только для пищи) и запретил убийство муахидов (не принявших
ислам и живущих под властью мусульман) и разрушение домов и церквей, убийство

178
Там же. - С. 168.
179
Гиргас В. Указ. Соч. - С. 13.
180
Цит. по: Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. Международно-правовые, экономические и
гуманитарные аспекты. - М.: Международные отношения, 1991. - С. 132.

75
служителей в святилищах и стариков, а также запретил сеяние нечестия на земле».181
Существует множество предписаний относительно того, каким образом военачальник
должен исполнить свою задачу, но большая часть этих предписаний имеет нравственный
характер. Так, ему предписывается быть предусмотрительным, запрещается рисковать
сражением, если он должен быть образцом храбрости для солдат. Он должен устранять все
споры и ссоры в войске, наказывать проступки, соблюдать дисциплину, но, главное, он
должен препятствовать подчиненным заниматься делами, которые могут привести к
потере истинного смысла священной войны. Подчиненные должны, прежде всего,
подчиняться данным приказам и, главным образом, не удерживать ничего из добычи, так
как главной причиной их действий должна быть религиозная ревность, а не желание
добычи. Они должны воевать с врагами, не разбирая лиц, то есть если они неожиданно
встретят среди врагов друзей или родственников, они не должны щадить их сильнее чем
других. В этом отношении мнения основных мазхабов сходятся. Однако мусульманин не
может напасть или сражаться со своим отцом, только в случае собственной защиты.182
Солдаты неприятеля могут быть убиты как во время сражения, так и после него во
время бегства, но запрещается мучить их без нужды. Нельзя убивать женщин, детей,
больных, стариков и, по мнению некоторых (Абу - Ханифа), монахов, исповедующих одну
из откровенных религий,…если только они не принимали фактического участия в боевых
действиях. Они должны быть взяты в качестве военнопленных и обращены в рабство.
Некоторые последователи Шафии позволяют убивать также больных и стариков мужского
пола, если же дело идет о язычниках, то, по мнению Шафии, все лица данной категории
должны быть убиты, хотя Абу Ханифа в этом случае запрещает также убийство женщин и
детей. Участь военнопленных зависит от имама. Он может поступить с ними следующим
образом: освободить за выкуп, обменять на пленных мусульман или превратить в рабов.
Военнопленных, обратившихся в ислам, убивать запрещено.183
Исходя из этого, открытым является вопрос, возможно ли насильственное обращение

181
Аутлев Ф. Указ. Соч. - С. 26. Интересно обратить внимание, что некоторые из этих предписаний отчетливо
указывают на изложенные нами выше методы «ведения священной» в иудаизме, сравни: «Если долгое время будешь
держать в осаде какой-нибудь город, чтобы завоевать его и взять его, то не порти дерев его, от которых можно
питаться, и не опустошай окрестностей, ибо дерево на поле не человек, чтобы могло уйти от тебя в укрепление»…
Втор. 20.19-20.
182
См. об этом подробно: Ханыков Н. Перевод мусульманских постановлений о войне // Кавказ: Политическая и
литературная газета. - Тифлис, 1846. - № 21. - С. 84.
183
См.: Фан – ден – Берг. Указ. Соч. - С. 169.

76
в ислам иноверца во время джихада и возможно ли вновь обращенному впоследствии
отказаться от навязанных религиозных убеждений и не понести после этого наказания?
Отвечая на поставленный вопрос, приведем мнение Бурхана ад-Дина-Али, говорящего:
«Если кто-либо становится мусульманином по принуждению, а впоследствии отступит от
веры, то он не заслуживает смерти, так как ислам его сомнителен, и это сомнение
препятствует исполнению над ним смертного приговора».184
Вместе с тем данная характеристика не учитывает еще один существенный момент, о
котором сообщает известный религиовед XIX в. профессор теологии Д.П. Шантепи де ля
Соссей, говорящий: «Общепринятое мнение касательно того, что ислам оставляет лишь
выбирать между смертью и обращением, совершенно неправильно. Священная война
имеет целью не обращение иноверцев, а лишь уничтожение их политического могущества.
Принимают ли покоренные ислам или нет – это их дело. Напротив того, мусульманские
правители смотрели на обращение в большинстве случаев очень неодобрительно и лишь в
редких случаях покровительствовали таким попыткам, так как они были убыточными для
фиска».185
С такой оценкой соглашается современный мусульманский исследователь А.А. Алиев,
говоря: «принятие ислама для покоренного арабами населения, с экономической точки
зрения, было делом весьма привлекательным: новообращенные… освобождались от
уплаты джизйи, получали право на участие в дележе государственных доходов и
возможности пользоваться ежегодной «пенсией». Данные обстоятельства часто вели к
массовому обращению в ислам необеспеченных слоев, что вносило весомый урон
мусульманской казне… (Мухаммад) никогда не призывал к обращению в ислам «под
угрозой смерти».186
Интересную характеристику данной проблематике дает знаменитый христианский
историк профессор А.В. Карташов (1875-1960), отмечающий, что «…сирийские города с
легкостью сдавались арабам и охотно заключали договора, чтобы избежать грабежей и
разорений, и, надо сказать, без особого сожаления о византийской власти… Так как арабы
по завоевании не обращали насильно в свою мусульманскую веру, а только косвенно
184
Хидая. Комментарии мусульманского права: В 4 Т. / Пер. с анг. под ред. Н.И. Городекова. - Ташкент, 1893. - Т. 3. - С.
332.
185
Иллюстрированная история религий… - Т. 1. - С. 381.
186
Алиев А.А. Джихад: Современные мифы и аутентичные тексты Коран // Россия и современный мир: Проблемы,
мнения, дискуссии события. - М., 2004. - № 2 (43). - С. 162.

77
соблазняли слабых людей привилегиями, данными мусульманам, то и византийские
подданные, особенно всякого рода неортодоксальные диссиденты, жившие под давлением
религиозных ограничений, охотно встречали мусульман».187
Итак, для прекращения войны позволяется мусульманам заключать с неверными мир
за деньги. Правоверные могут сами купить мир, если они в нем нуждаются. Если же
выгода мусульман потребует нарушения мирного договора, то во избегания вероломства
неверные должны быть извещены о его прекращении. В случае нарушении мира со
стороны главы государства неверных следует напасть на них, не предупреждая о
прекращении мира. Воспрещается продавать неверным все то, что может увеличить их
силы – железо, невольников, лошадей и тд..188
«Аман» означает обещание сохранить жизнь и свободу, он дается свободным
мусульманином или мусульманкой, получившими разрешение участвовать в джихаде.
Получивший «аман», будет ли это один или несколько человек или же все жители города,
не могут быть преданы смерти. Аман может быть выражен на каком бы то ни было языке,
даже если неверные не понимали его, с тем условием, что они слышали его от
мусульманина. Если же «аман» обещан издали, так что неверные не могли его слышать, то
он недействителен. Аман действителен, дан ли он в ясных словах: «вы пользуетесь
аманом», «вам нечего бояться», или намеком – «подойди сюда», или знаком через
поднятие пальца к небу.189
Если неверующий просил аман для своей семьи, то он сам не пользуется им, но в
случае, если он просил его для своих детей, то он вправе им пользоваться. Аман, просимый
для детей, распространяется и на внуков по мужской линии. Если отряд мусульман нападет
на неверных и после раздела добычи узнает, что взятые в плен получили аман, то убийца
платит «диет» (выкуп за кровь убитого). Имам имеет право нарушить данный аман, если в
нем заключается вред для мусульман; давшие его без всяких исключений подвергается
наказанию. Аман, данный зиммиям, недействителен, если он не был дан по приказанию
мусульманина. Аман, данный пленником, купцом, юношей и рабом, не получившим
разрешения участвовать в войне, безумным лицом, принявшим ислам во время войны и
оставшимся в дар ал харб, недействителен, потому что эти лица не могут участвовать в
187
Карташов А.В. Вселенские Соборы. – СПб.: БИБЛИОПОЛИС, 2002. - С. 425.
188
Гиргас В. Указ. Соч. - С. 15.
189
Там же. - С. 15-16.

78
войне.190
Восьмая сура Корана освящает право на военную добычу и указывает порядок ее
раздела. Мусульманские полководцы нередко читали ее пред боем для того, чтобы
возбудить энтузиазм воинов. Под военной добычей понимается всякое захваченное
мусульманами во время джихада движимое имущество, но отнюдь не земли, которые в
теории должны становиться собственностью всей мусульманской общины, то есть
практически поступать в распоряжение государства. Следовательно, военная добыча могла
состоять из скота, коней, разного рода ценностей, золота, серебра, монет, одежды, тканей, а
также из пленников обоего пола. Как указывалось ранее, имам имел право не только
обратить пленников в рабство и пустить в раздел между войнами, но и отпустить за выкуп,
выменять за мусульманских пленников либо отпустить без выкупа. Последнее
первоначально почти никогда не практиковалось. В позднем средневековье такие случаи
бывали, но все же редко. Как общее правило, пленников – не мусульман обращали в
рабство и делили между войском».191
Мусульманское право признает разные категории «неверных» (кафир, мн.ч. кафирун,
или куффар, первоначально «неблагодарный Богу за ниспосланный дар – откровение»,
затем «неверующий, неверный, немусульманин»).192 В этом отношении интересно
привести мнение авторитетного мусульманского богослова ‘Абд ал-Кахира бен Тахира ал-
Багдади (ум. 1037), который говорит: «Куфр (неверие) означает в языке «сатр» (неверие).
Отвергающих Господа своего и предающих ему сотоварищей называют неверующими
«кафир» именно потому, что они скрывают от себя милости Аллаха Всевышнего к ним и
скрывают от неискушенных путь к знанию о нем».193
Важно подчеркнуть, говорит И.П. Петрушевский, «что мусульманские законоведы
более снисходительно относятся к «людям Писания». Ими в Коране называются иудеи,
христиане и сабии, которым в свое время было ниспослано писание через пророков. По
отношению к «людям писания» мусульманское право допускает веротерпимость, но
только в том случае, если они подчинятся, признают себя подданными мусульманского
государства и обяжутся платить подать для иноверцев джизия». Такие «неверные» в

190
Гиргас В. Указ. Соч. - С. 16.
191
Петрушевский И.П. Указ. Соч. - С. 83.
192
Там же. - С. 81.
193
Цит. по: Хрестоматия по исламу. - М.: Наука, 1994. - С. 112.

79
мусульманских государствах составляют особую категорию подданных - зиммиев (люди,
находящиеся под защитой мусульманского государства), лично свободных, но
политически бесправных, ограниченных отчасти и в гражданских правах.194
Рассмотрим некоторые положения из мусульманского права относительно положения
зиммиев в мусульманском государстве. Итак, зиммиев соединяют в отдельные кварталы
под начальством собственных старейшин. Их сделки между собой регулируются их
собственными обычаями, так что только в уголовных делах и в сделках с мусульманами
они подчинены закону ислама. Брак с верующими женщинами и обладание верующими
рабами запрещаются, одежда зиммиев должна отличаться тем, что они носят род пояса и
желтую заплату. Они не могут ездить верхом на лошадях, но на ослах и мулах, в собраниях
они не могут занимать почетного места, ни приветствовать первыми мусульман, но
должны почтительно уступать им дорогу, они не могут возводить своих домов выше
мусульманских. Кроме того, зиммиям запрещается совершать публично действия, которые
могут вызвать недовольство мусульман, например: пить вино, бить в трещотку - накус (на
востоке трещотки употреблялись вместо колокола), а также читать громко Библию. Старые
церкви и синагоги могут оставаться, но новые не могут быть построены.195
Несколько иное суждение высказывают современные мусульманские богословы,
например шейх Юсуф Кардави говорит: «Выражаясь современным языком, зимми - это
граждане исламского государства. С первого века истории ислама и по сей день
мусульманские правоведы едины в том, что зимми пользуются теми же правами и несут те
же обязанности, что и мусульмане, обладая при этом полной свободой в своем
вероисповедании».196
Помимо джихада, направленного против неверующих вне исламского мира,
мусульманское право признает джихад, направленный для поддержания внутреннего
исламского мира. Данный джихад подразделяется на три вида: против отступников от
ислама (1), против мятежников (2), против разбойников (3).197 В такой последовательности
мы рассмотрим данный вид джихада.
1. Итак, в случае отпадения большого количества мусульман от истинного

194
Петрушевский И.П. Указ. Соч. - С. 81.
195
Фан – ден – Берг. Указ. Соч. - С. 172.
196
Кардави Ю. Дозволенное и запретное в исламе. - М.: Умма, 2007. - С. 314.
197
Там же. - С. 174-175.

80
вероучения территория, на которой они находятся, автоматически переходит в разряд «дар
аль харб» и должна быть снова подчинена власти ислама. Перед началом боевых действий
вероотступникам предлагается отказаться от своих заблуждений и назначается временной
срок для возвращения в ислам. В случае получения отказа против них немедленно
начинаются боевые действия, которые ведутся таким же образом, как и против неверных,
за исключением следующих пунктов:
а) вероотступники не могут быть обращены в зиммиев, безразлично, примут ли они
какую-нибудь откровенную религию или неоткровенную религию;
б) по мнению Шафии, они не могут быть военнопленными, но все вместе с женами и
детьми должны быть преданы смерти, хотя Абу Ханифа допускает взятие их в плен и
обращение в рабство;
в) все отнятое у них не составляет добычи, но так же, как и имущество отдельного лица,
отпавшего от ислама, поступает в казну;
г) дети вероотступников, родившиеся прежде их проступка, не могут быть обращены в
рабство, но остаются мусульманами. Исключается тот случай, когда они достигли
совершеннолетия и приняли участие в отступничестве.198
2. Если большое количество мусульман, не изменяя своей религии, откажется
повиноваться имаму, или когда они, исповедуют еретические мнения, изберут начальников
и будут брать налоги, то следует немедленно начать военные действия.199 Этой категории
сперва предлагается отказаться от своих заблуждений, но следует так же расследовать их
жалобы и удовлетворить их, если они будут достаточно основательны. Однако в войне с
мятежниками глава государства ограничен в своих действиях определенными правилами.
Основа этого исходит из положения того, что мятежники фактически продолжают
оставаться мусульманами; исходя из этого, главной задачей военных действий является
возвращение мятежников в мусульманскую общину. Например, запрещается убивать
мятежников вне поля сражения, если они обратились в бегство или по какой-то причине не
могут сражаться, то следует брать их в плен. Их имущество не делается добычей, а их
жены и дети не обращаются в рабство. Война с мятежниками и вероотступниками не
может быть прекращена перемирием. Мятежники никогда не могут быть обращены в
198
Фан – ден – Берг. Основные начала мусульманского права… - С. 175-176.
199
Торнау Н. Изложение начал мусульманского законоведения… - С.104.

81
зиммиев, так как они остаются мусульманами. По этой причине павшие в битве
мятежники, по мнению Шафии, должны быть обмыты и погребены по мусульманскому
обряду, причем над их трупами читаются обыкновенные молитвы. Однако Абу Ханифа
придерживается противоположного мнения.200
3. Война против разбойников ведется почти совершенно так же, как против
вероотступников. Разбойники, попавшие живыми в руки имама, должны быть преданы
суду имама, после чего наказаны по определенным правилам согласно совершенному
деянию. Кроме того, имаму дозволяется в данной войне предать руководителю военных
действий право суда и расправы над попавшими в плен разбойниками.201
Из рассмотренных нами письменных источников можно сделать предварительные
выводы. Итак, мусульманская правовая доктрина разработала определенные строгие
правила ведения священной войны - джихада, основания, которых базируются на
непререкаемом авторитете Корана и мусульманской сунны, различных мнениях ранних
правоведов, основавших основные юридические направления - мазхабы.
Однако следует отметить существенный факт того, что мнения данных правоведов, а
также других богословов - юристов в данной области расходятся в определении единой
позиции в отношении конкретных норм и правил, касающихся практической и
нравственной стороны ведения военного джихада. На данные обстоятельства указывают
различные богословские положения основных мазхабов, которые мы рассмотрели выше,
где явно усматриваются разного рода противоречия, касающиеся целей, задач, отношения
к иноверцам и многое другое. Профессор Л.Р. Сюкияйнен по этому поводу весьма точно
подметил: «…согласно преобладающему среди мусульманских ученых мнению, по
одному и тому же вопросу муджтахиды могут придерживаться несовпадающих взглядов,
которые в равной степени имеют право на существование. Именно это лежит в основе
разнообразия мсульманско-правовых школ - мазхабов».202
Вместе с тем, несмотря на наличие целого ряда правовых школ, сложившихся в
исламской догматической системе, мусульманская правовая практика дает право
мусульманину безошибочно принимать суждение той или иной школы, если оно
кодифицировано и подтверждена основными догматическими вероучительными
200
Фан – ден – Берг. Указ. Соч. - С. 175-176.
201
Там же. - С. 176.
202
Сюкияйнен Л.Р. Шариат и мусульманско-правовая культура… - С. 9.

82
признаками.
В рассмотренный промежуток времени мусульманское право в концепции джихада
разрабатывает четкое понимание понятия кафир - в данную группу входят христиане,
иудеи и сабии. По отношению к христианам мусульманское право допускает
определенную веротерпимость, однако только в том случае, если они признают себя
подданными мусульманского государства и обяжутся платить подать для иноверцев
джизия. Исходя из этого, неверные в мусульманских государствах составляют особую
категорию подданных - лично свободных, но политически и религиозно бесправных, а так
же ограниченных в определенной степени в гражданских правах.
Так же появляется новое ответвление от основной концепции джихада, согласно
которому джихад был направлен и закреплен юридически против отступников из среды
мусульман. Таким образом, можно сказать, что концепция джихада претерпела
существенную трансформацию со времени своего основателя Мухаммада, получив при
этом некоторый законченный вид в классическом направлении ислама.

83
 Раздел 3. РАЗВИТИЕ КОНЦЕПЦИИ ДЖИХАДА В НОВЕЙШЕЕ ВРЕМЯ

3.1. Понятийный аппарат

Рассматривая современный период истории ислама и положения в нем концепции

«джихада», следует сделать принципиальную оговорку для всех последующих
рассуждений. Означенный период является весьма сложным в исследовании, так как
существующая литературная база, освящающая вопросы джихада очень политизирована,
что довольно серьезно затрудняет рассмотрение его догматической основы.
Учитывая данные обстоятельства, Л.Р. Сюкияйнен справедливо отмечает: «Если о
политических аспектах исламского экстремизма уже написано немало, то обстоятельную
оценку его идейных основ с позиции самого ислама отыскать нелегко. Между тем такой
анализ важен как для того, чтобы идейно противостоять исламским радикалам, так и для
понимания ислама вообще».203 Данное суждение покоится на сложившемся в современном
исламоведении стереотипе, который основывается на неразрывности религии и политике в
исламе, однако ученый, говорит: «Вопреки распространенном мнению, религия и политика
в исламе - относительно самостоятельные области. Бездоказательное отстаивание тезиса об
их неразрывности - свидетельство о поверхностного знакомства с шариатом, который
отвергает автоматический перенос его религиозно догматических и этических постулатов
на сферу политики, государства и права».204 Сходную точку зрения высказывает и
современный исследователь В.В. Наумкин, говоря: «Чрезмерная политизация изучения
такого явления, как исламский радикализм, наносит вред научному знанию, мешает
российским и зарубежным специалистам разобраться в этом сложном явлении».205
Исходя из этого, объектом и анализом нашего исследования является сугубо
догматические и богословские положения нового времени, касающиеся понятия джихада.
Представляется так же целесообразным осуществить краткий экскурс в понятийный
аппарат, сложившийся в современной исследовательской исламоведческой литературе, без
рассмотрения которого отдельные догматические положения области джихада будут
203
Сюкияйнен Л.Р. доктор. Война с террором ислам против исламского экстремизма // Азия и Африка сегодня. - М.,
2003, - №2. - С.8.
204
Там же - С.9.
205
Наумкин В.В. Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов // Восток (Oriens). - М.: Наука, 2006,
- №1. - С.5.

84
запутанны и не ясны.
Итак, знаменитые отечественные исламоведы Н.В. Жданов А.А Игнатенко,
утверждают, что «в современном мире ислам как социальное явление представляет собой, в
глазах его приверженцев, не только универсальную религиозную систему, в рамках
которой в ходе исторического развития в сложном взаимопереплетении находились
различные школы и направления мусульманского богословия, права, экзегетики,
хадисоведения, суфизма, но и модель идеальной организации общества, которая может
рассматриваться в трех разновидностях: традиционалистской, фундаменталистской и
модернистской. Некоторыми исследователями вышеназванные разновидности
определяются как типы религиозного сознания в исламе, которые одновременно
рассматриваются в качестве трех тенденций, присутствующих и взаимодействующих в
религиозной сфере».206 С такой оценкой соглашается и М.Т. Степанянц, хотя и предлагает
несколько иное схематическое деление, выделяя четыре направления - ортодоксия
(традиционализм), модернизм, возрожденчество, реформаторство.207 Несмотря на
несущественные различия, по меткому замечанию профессора П. Антеса, принадлежность
к этим течениям со временем «может стать более важным индикатором, чем традиционное
деление мусульман на суннитов и шиитов или выявление их принадлежности к разным
мазхабам - правовым школам и толкам».208
Прежде всего, отметим, что все указанные нами религиозные течения в современном
исламском мире придерживаются строгого монотеизма, а значит, входят в общую группу
авраамитического наследия. Следуя данной мысли, логичным будет утверждать, что
основные вероучительные признаки исламской догматики в данных течениях остаются
нетронутыми. Однако между ними существуют определенные различия, касающиеся
области богословских положений касающихся концепции джихада, а именно его целей,
задач, методов, и направления. Иначе говоря, раскрыв смысловые различия в означенных
нами течениях мы поймем не только причины, но и разницу между классической
концепцией джихада и ее современной интерпретацией.
Традиционализм (ортодоксия) - в современном исламском мировоззрении
определяется тем, что его сторонники выступают за сохранение той версии ислама, которая
206
Жданов Н.В., Игнатенко А.А. Ислам на пороге XXI века. - М., 1989. - С. 16.
207
См.: Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике. - М.: Наука, 1991. - С. 8-12.
208
Антес П. Ислам в современном мире // Ислам в Евразии. - М., 2001. - С. 68.

85
исторически сложилась в той или иной стране, регионе, на той или иной территории, а
также противодействует каким-либо переменам, как в религиозной сфере, так и в
общественной жизни.209
Отечественный исследователь ислама профессор А.В. Малашенко отмечает, что
«формирование традиционалистского ислама связано с локальными этнокультурными
особенностями».210 В этой связи следует подчеркнуть, что социокультурные различия
исламских государств и регионов реализуются через обычное право «адат». Такое право
допускается в той степени, в какой оно не противоречит исламской догматике, прежде
всего доктрине абсолютного единобожия. Рассматривая мнения основных мазхабов
отчетливо видно, что ханифиты наиболее лояльны к адату, маликиты и ханбалиты более
жестко придерживаются принципов суннитской ортодоксии, а шафииты занимают
промежуточное положение между представителями указанных мазхабов.211
Феномен традиционалистского ислама связан, во-первых, с включением в VII - XI
вв. в состав арабского халифата множества народов, а во-вторых, с последовавшим затем
его распадом на более гомогенные в этнокультурном отношении государства, в каждом из
которых ислам приобретал специфический оттенок, характерный образу жизни
конкретного мусульманского этноса. Народы с иными культурными традициями,
включившись в духовную жизнь мусульманского мира, привнесли в ислам свои
религиозно-этические представления, правовые нормы, обычаи.
Как верно подчеркивает российский исламовед С.М. Прозоров, «шел
диалектический процесс взаимовлияния ислама «теоретического» и «бытового»,
«официального» и «народного». Однако этот процесс проходил не одновременно в разных
регионах мусульманского мира и привел к тому, что в крупных историко-культурных
регионах (Мавераннахр, Иран, Северная Африка, Индия, Индонезия и др.) ислам приобрел
специфические черты. Поэтому решение проблемы соотношения ислама единого и ислама
регионального имеет важное научно-методологическое значение. В основе этого решения
лежит признание того объективного факта, что наряду с общеисламскими принципами,
объединяющими весь мусульманский мир, существуют различные региональные формы
209
Добаев И.П. Северный Кавказ: традиционализм и радикализм в современном исламе // Мировая экономика и
международные отношения. - М., 2001. - № 6. - С. 30.
210
Малашенко А.В. Исламские ориентиры Северного Кавказа. - М.: Гендальф, 2001. - С. 64.
211
Добаев И.П. Исламский радикализм: природа и сущность // Известия высших учебных заведений.
Северокавказский регион. Общественные науки. - М., 2002. - №3. - С. 3.

86
бытования ислама. В таком случае проблема отнесения тех или иных представлений, норм,
обычаев к исламским или «инородным» переходит в плоскость лишь ретроспективного
анализа, а основным критерием принадлежности к духовному миру ислама является
самосознание человека или целого народа, считающих себя мусульманами». 212 Исходя из
этого, «именно с традиционалистским, а не богословским исламом ассоциируется
неразделимость этнического и конфессионального начал. …Именно через
традиционалистский, а не догматический ислам в первую очередь формируются
стереотипы поведения каждого конкретного мусульманина, который на бытовом уровне
является членом своей этноконфессиональной общины и только на макроуровне -
носителем ценностей и атрибутов мировой уммы».213
Главным постулатом и отличительной чертой традиционного или классического
ислама является принцип, основанный на изречении Мухаммада: «В религии нет
принуждения» Сура 2.256 [по Крачковскому]. Благодаря чему, концепция джихада в
традиционном исламе понимается как оборонительный принцип уммы и одновременно ее
духовное самосовершенствование. Как указывалось раннее, религиозным долгом
мусульманина является выполнение в своей жизни принципа джихада. Данное положение
зафиксировано в мусульманском предании, в частности Мухаммад сказал: «Тот, кто умер,
не совершив Джихада и даже не намереваясь его совершить, тот умер не
мусульманином».214
При таком понимании говорит М.Т. Степанянц: «Ведение «священной войны»
(джихад) признается долгом мусульманина, исходя из представлений о том, что
человечество делится на праведных – мусульман и неправедных – иноверцев, подлежащих
обращению любыми путями, не исключая и насильственный.215 И все же, говорит И.П.
Добаев, джихад в традиционном исламе, в отличие от фундаментализма, рассматривается в
большей степени как усилие над собой, а не насилие над другими, а «малый джихад»
(джихад в форме меча) - как оборонительная война, направленная против притеснения
мусульман.216

212
Цит по: Хрестоматия по исламу… С.7-8.
213
Малашенко А.В. Исламские ориентиры Северного Кавказа… - С. 64 -65.
214
Мухаммад Мунир Газбан. Указ. Соч. - С. 4.
215
Степанянц М.Т. Реформаторство как антитеза традиционности. Бог – человек – общество в традиционных
культурах Востока. - М.: Наука, 1993. - С. 222.
216
Добаев И.П. Исламский радикализм: природа и сущность… - С. 3

87
 Неслучайно в мусульманском традиционном богословии, говорит А. Сагадеев,
существует определенная схематическая вертикаль концепции джихада: «джихад сердца» -
борьба с собственными дурными наклонностями, «джихад языка» - разрешение
одобряемого и запрет порицаемого, «джихад руки» - меры в отношении преступников и
нарушителей общепринятых нравственных норм, «джихад меча» - вооруженная борьба за
утверждение ислама.217 Резюмируя изложенные нами выше данные, приведем мнение
современного исследователя М.А. Шорова, который говорит: «джихад - «усилие» по
распространению истинной веры, по сути, в исламской культовой практике считается
шестым столпом веры, однако при этом оговаривается его сугубо внутренний характер,
направленный на искоренение человеческих недостатков и пороков».218
Следующим идейным течением в современном исламском мире является
фундаментализм (данное течение имеет и другие определения: салафизм, исламизм,
интегризм, радикализм) для определения и понимания, специфики которого необходимо
раскрыть само понятие «фундаментализм», для этого нам необходимо окунуться в историю
и рассмотреть причины возникновения данного явления.
Современные средства массовой информации чаще всего говорят о религиозном
фундаментализме как отрицательном явлении, подразумевая под этим термином в первую
очередь исламский экстремизм, который в построении своей догматической основы
использует одну из ступеней джихада. Однако для самого мусульманина понятие
«фундаментализм» носит скорее положительный, чем отрицательный характер, так как
этимологическое значение этого слова подразумевает верность фундаменту и основам
вероучения. Исходя из лексического значения слова, фундаменталистами следует называть
последователей той или иной религиозной деноминации, апеллирующих к ее базовым,
фундаментальным основам и стремящихся претворить эти основы в жизнь.
Вместе с тем, термин «фундаментализм» (от «основа» или «фундамент» религии)
был заимствован из христианства: его впервые ввели протестанты в начале XX в.219 Само
фундаменталистское течение зародилось в середине XIX в. Фундаменталистами называли
тех консервативных американских протестантов, которые защищали христианское учение
217
Сагадеев А. Джихад // Наука и религия. - М., 1986. - №6. - С. 18.
218
См.: Шоров М.А. Ислам на юге России: геокультурологический аспект: Дис. канд. географ. наук. – Ростов-на-Дону,
2001. - С. 14.
219
Сагадеев А. Исламский фундаментализм: жизненный факт или пропагандистская фикция? // Россия и
мусульманский мир: Бюллетень реферативно-аналитической информации. - М.,1993. - № 10. - С.57.

88
от модернистских и либеральных подходов в теологии и настаивали на безошибочности
Священного Писания и необходимости его буквального понимания. Они отвергали
открытия библеистики и рассматривали все библейские тексты в качестве исторических
фактов. Основу фундаменталистского течения составляли преимущественно американские
кальвинисты из реформатских церквей, пресвитериане, баптисты и сторонники некоторых
других деноминаций. В целом уже в ранний период фундаментализм представлял собой
межконфессиональное течение внутри протестантизма. С 1876 г. сторонники этого
течения стали собираться на регулярные Ниагарские библейские конференции. В 1895 г.
на одной из конференций, проходившей в городе Ниагара, группа пасторов выдвинула
пять основных, «фундаментальных» принципов, ставших впоследствии базовыми в
идеологии фундаментализма: Непогрешимость Священного Писания; Божественное
происхождение Христа и непорочное зачатие; Гибель Христа на кресте за грешников
(«искупление замещением»); Физическое воскресение Христа; Будущее возвращение
Христа во плоти (второе пришествие).220
Сторонники исламского фундаментализма, как и в христианстве, провозглашают
неизменность догматики, требуют буквального принятия содержащихся в священных
книгах пророчеств и настаивают на строгом исполнении всех религиозных предписаний.
Некоторые исследователи подчеркивают революционную направленность и конфликтный
характер фундаментализма. Например, американский ученый Ю. Хувейри в своей книге
«Исламский фундаментализм» пишет, что «идеологическая основа фундаментализма
обнаруживает неприязненное отношение, как к традиционализму, так и к официальным
религиозным организациям».221
С такой точкой зрения соглашается английский исследователь Джон Янг,
отмечающий, что «Фундаменталисты считаются опасными и непредсказуемыми людьми.
К сожалению, это подозрение довольно часто бывает обоснованным. Христианские
фундаменталисты не гнушаются насилием по отношению к врачам, практикующим
аборты; мусульманские фундаменталисты участвуют в террористических акциях ...
Еврейские фундаменталисты ставят препоны мирному процессу в Израиле ... Поэтому
фундаментализм стал синонимом фанатизма, непоколебимой уверенности и страстного,

220
Филатов С.Б. Возвращение к основам (протестантскому фундаментализму). - М., 2003. - С. 109.
221
Choaciri Youssef. Islamic Fundamentalism. - Boston, 1990. - Р. 11.

89
часто насильственного рвения в достижении сомнительных целей».222
В период XX в. фундаментализм вышел за рамки чисто религиозного течения и
превратился в одно из направлений общественно-политической мысли. Это может быть не
только теологическая позиция, противостоящая вестернизации, но и политическая
идеология, обернувшаяся в религиозную оболочку. А.В. Малашенко полагает, что
фундаментализм - это «форма выражения цивилизационной константы», а суть его - «в
стремлении воссоздать фундаментальные основы «своей» цивилизации, очистив ее от
чуждых новаций, вернуть ей «истинный облик».223
Исследователи в области радикального ислама указывают на такие особенности
возрождения фундаментальных основ ислама, как теологические и политические. Если в
первом случае речь идет о теории возрождения идеального исламского государства VII в.,
когда пророком Мухаммадом было основано первое исламское государство, то во втором
случае следует говорить о борьбе фундаменталистов за захват власти насильственным
путем (джихада) и утверждении политической модели государства, основанной на
шариате.224
Аналогичное суждение высказывание современный отечественный востоковед И.П.
Добаев, утверждая, что исламскому фундаментализму органично присущ ряд характерных
черт: а) тотальность ислама - широкий охват всех сфер жизнедеятельности верующих; б)
идея «завершения пророчества» эта идея означает, что Мухаммад был последним
пророком; в) аутентичность ислама и личности мусульманина - полное выражение
мусульманской религии в личности верующего; г) идеализация и мифологизация
государственной системы, которая существовала в мусульманском мире в период
правления Мухаммада и первых четырех «праведных» халифов (Абу - Бакра, Омара,
Османа, Али); д) фатализм, фанатизм, мусульманский энтузиазм и воинственный характер
ислама, его стремление к мировому господству; е) нетерпимость ислама; ё) нацеленность
на борьбу с врагом, определением этого врага понятием - кафир (неверный); ж)
насторожено, подозрительное, враждебное отношение к представителям других религий; з)

222
Янг Джон. Христианство. - М., 1998. - С. 242 -243.
223
Малашенко А.В. Мусульманский мир СНГ. - М., 1996. - С. 10-11.
224
См. об этом: Полонская Л.Р. Современный исламский фундаментализм: политический тупик или альтернатива
развития // Азия и Африка сегодня. - М., 1994. - № 11; Jansen J.J.G. The dual nature of Islamic fundamentalism. - L.:
Hurt, 1997. - Vol. XVII. - P. 198.

90
концепция о джихаде.225
В настоящее время западными учеными термин «исламский фундаментализм»
понимается как совокупность течений мусульманской общественной мысли, направленных
на укрепление веры в основополагающие источники ислама, неукоснительное выполнение
предписаний Корана и требований законов Шариата, введение традиционных
мусульманских установлений в качестве обязательных норм всех сторон жизни.226
Известный отечественный востоковед Р.Г. Ланда пишет о том, что исламский
фундаментализм является третьей за последние 150 лет волной идеологического подъема
ислама, после панисламизма XIX в. - начала XX в., и мусульманского национализма 20-60-
х годов XX века. Р.Г. Ланда указывает на то, что исламский фундаментализм представляет
собой новый «возврат к истокам», вызванный наступлением Запада «вестернизацией»
быта и нравов, которая подрывает традиционную монополию ислама в этих сферах жизни
мусульманского общества. Согласно вполне справедливому утверждению Р.Г Ланды,
фундаментализм может возникнуть в рамках любой культуры, цивилизации, нации или
учения в момент дестабилизации или грозящей опасности. При этом фундаменталисты
могут быть вполне мирными людьми, уважающими закон и порядок, отвергающими
насилие и полностью обращенными к защите традиций.227
В то же время, некоторые западные и отечественные исследователи считают
совершенно необоснованным использование термина «фундаментализм» применительно к
исламу. Так, американский ученый Джон Эспозито воспринимает фундаментализм как
термин, слишком перегруженный христианскими понятиями и западными стереотипами.228
Аналогичные суждения с большей или меньшей разницей высказывают и другие
зарубежные исследователи такие как, Джон Волл, Беверли Минтон - Эдвардс, Грэхам
Фуллер. 229
Однако наиболее ясное и взвешенное представление по нашему мнению,

225
Добаев И.П. Исламский радикализм в международной политике. (На примере регионов Ближнего, Среднего
Востока и Северного Кавказа). - Ростов-на-Дону: РостИздат, 2000. - С. 26 -32.
226
Сажин В.И. К вопросу о цивилизациях, исламе и войнах // Ближний Восток и современность. Институт изучения
Израиля и Ближнего Востока. - М., 1998. - С. 207.
227
См.: Ланда Р.Г. Истоки тенденция развития исламского терроризма // Ближний Восток и современность. - М.,
2003. - №17. -С. 27- 28.
228
Esposito J.L. The Islamic Threat. - New York: Oxford University Press, 1992. - Р. 8.
229
Voll J.O. “Fundamentalism in the Sunni Arab World: Egypt and the Sudan”, in M.E. Marty and R.S. Appleby, eds.,
Fundamentalisms Observed. – Chicago: The University of Chicago Press, 1991. - Р. 347, 350; Milton Edwards. B. Islamic
politics in Palestine. - London – N.Y, 1996.- P. 2-5; Fuller G. E. The Future of Political Islam. - N.Y: Palgrave Macmillan,
2003. - P.11.

91
высказывает известный отечественный исламовед доктор философских наук и эксперт
Государственной Думы А.А. Игнатенко, говоря: «То интеллектуальное и политическое
движение, которому внешние наблюдатели дали не совсем точное название
фундаментализм, разумея под ним возвращение к первоосновам (фундаменту) религии,
сами мусульмане предпочитают называть… салафизмом - от выражения ас-салаф ас-салих
(праведные предки), или просто ас-салаф (предки)».230
«Неслучайно салафизм называют чистым исламом. Это название отражает
интенцию очищения ислама от исторически наложившихся на него наслоений. Именно это
и подразумевается, когда говорят о фундаменталистском возврате к нормам и ус-
тановлениям, теории и практике ислама времен праведных предков. Салафиты
провозглашают отказ от накопившихся интерпретаций этих текстов как результата
человеческой интеллектуальной, рациональной деятельности и просто рассматривают эти
тексты как сумму норм, рекомендаций и правил, которые вообще не нуждаются в ин-
терпретации, а понимаются как таковые. И не говорится ли в самом Коране о том, что он
ниспослан на ясном арабском языке? Например, сказано в Коране: «Не повинуйся
неверным...» Сура 25:52 [по Крачковскому] Понятно. Кто такие неверные (кафирун,
куффар, ед.ч. кафир)? В Коране тоже есть ответ: «А кто судит не по тому, что низвел
Аллах, то это - неверные» Сура 5:44 [по Крачковскому]. Эта фраза также представляется
достаточно понятной, она значит, что неверными являются те, кто судит (или правит,
употребленное слово яхкум имеет и это значение) не в соответствии с ниспосланным
Кораном. В конечном счете салафиты эти и некоторые другие аяты (стихи) Корана
понимают таким образом, что неверными провозглашаются политические деятели
исламских государств, которые судят (или правят) в соответствии с законами, принятыми
людьми (парламентами). Им настоящий мусульманин не должен повиноваться. Более того,
против них нужно вести джихад. «Выступайте легкими и тяжелыми и боритесь
своими имуществами и душами на пути Аллаха» Сура 9.41 [по Крачковскому], то есть
ведите джихад (именно это слово употреблено в процитированном аяте), не щадя того, чем
владеете, - ни имущества, ни самой жизни».231
Характерной чертой такого подхода к проблеме возрождения ислама является то, что
230
Игнатенко А.А. Эндогенный радикализм в исламе // Центральная Азия и Кавказ. - М., 2000. - № 2 (8). - С. 166.
231
Игнатенко А.А. Радикализм в исламе // Россия и мусульманский мир: Бюллетень реферативно-аналитической
информации. - М., 2000. - № 11. - С. 120-122.

92
концепция «чистого ислама», проповедуемая салафитами, отвергает множество местных
традиций, ставших уже неотъемлемыми атрибутами вероисповедания различных групп
мусульман во всем мире. Именно поэтому фундаментализм противостоит и
традиционализму и модернизму. Иначе говоря, фундаменталисты отвергают частное,
единичное, поскольку оно дифференцирует то, что должно быть для всех верующих
единой общиной.232 Аналогичной точки зрения придерживается А.В. Малашенко,
подчеркивающий, что «в мировоззрении мусульманского индивида, как и в коллективном
сознании каждой отдельно взятой мусульманской общины, во все времена было заложено
противоречие между частным (этническим, региональным) и общеисламским, одним из
проявлений чего и является диалектическая дихотомия традиционализм - салафийя
(фундаментализм)».233
Попутно отметим, что в специализированной литературе выделяется суннитский и
шиитский фундаментализм. Для обозначения фундаментализма в шиитской арабской
литературе используется термин «усули», который происходит от арабского слова «асль» -
корень. Происхождение этого термина восходит к разделению ранних школ шиитского
права на два направления - традиционалистов и рационалистов. В шиитской традиции
термин «усули» соответствует тому, что в суннитской традиции называется «сторонники
мнения», в противоположность «сторонникам предания». «Сторонники мнения»
обращались непосредственно к первоисточникам и на их основе выносили решение по той
или иной религиозной проблеме. Показательно, что средневековые мусульманские
богословы и исламоведы характеризуют «сторонников предания как традиционалистов и
консерваторов, а сторонников мнения, «усули», как «рационалистов». 234 Таким образом,
понятию «фундаментализм» термины в реальном исламском историко-культурном
контексте обозначают нечто, на первый взгляд, противоположное тому, что вкладывается в
это понятие применительно к современной ситуации.
Как подчеркивает А.А. Игнатенко, в основе современных салафитских
(фундаменталистских) течений лежит ряд ключевых положений, которые в самом общем
виде могут быть сведены к следующему «в их учении… присутствуют два непременных,

232
Voll J.O. Fundamentalism in the Sunni Arab World: Egypt and the Sudan, in M.E. Marty and R.S. Appleby, eds.,
Fundamentalisms Observed. – Chicago: The University of Chicago Press, 1991. - Р. 347, 350.
233
Малашенко А.В. Исламские ориентиры Северного Кавказа… - С. 65.
234
Прозоров С.П. Ал-Джа'фариййа // Ислам: Энциклопедический словарь. - М., 1991. - С. 61-63.

93
системообразующих, органично присущих салафизму положения - о «такфире» и
«джихаде». «Такфир» - это обвинение в неверии «куфр» всех тех, кто не согласен с
салафитами. Причем, неверными «кафирами» признаются не только не мусульмане, но и
все те мусульмане, которые не следуют той, специфической интерпретации ислама,
которую салафиты провозглашают единственно правильной. Такфир салафиты
распространяют и на представителей власти в исламских государствах, на
правоохранительные органы и силовые структуры и т.д. Другим системообразующим
положением в идеологии салафитских группировок выступает особо интерпретируемое
понятие джихада. Джихад ими трактуется как вооруженная борьба против кафиров
(неверных), которая вменяется в обязанность каждого мусульманину. И поскольку
кафирами объявляются все, кто не согласен с салафитами, то этот джихад ведется в первую
очередь против мусульман, не согласных с его салафитской трактовкой. 235 Итак, если
учитывать, что опора на первоисточники и опыт раннемусульманской общины является
базовым императивом исламского религиозного мышления, салафитом можно считать
практически любого мусульманина, сознательно руководствующегося в своей жизни
религиозными нормами.
Однако, как указывает Г.И. Мирский «фундаментализм может быть
оборонительным (призванным сохранить и уберечь, очистить веру), но может быть и
наступательным, агрессивным. Именно последняя разновидность исламского
фундаментализма, ставящая во главу угла принцип «джихада» …, известна под именем
исламского радикализма (сокращенно - исламизма). Последователи радикализма понимают
джихад как необходимость борьбы - вплоть до вооруженной - с христианским, в их глазах
безбожным и материалистическим, западным миром».236
Следующей тенденцией в современном исламе является исламское реформаторство
(модернизм) - это рационалистическое, изначально религиозно-этическое течение в
суннизме. Его появление в последней четверти XIX в. связано с именами Джемаль-ад-дин
аль-Афгани (1838-1897), Мухаммада Абдо (1849-1905). Мусульманские реформаторы
являются фундаменталистами-салафитами, призывающими единоверцев вернуться к

235
Игнатенко А.А. Эндогенный радикализм в исламе … - С. 124 -125.
236
Мирский Г.И. Политический ислам и западное общество // Полис: Политические исследования. - М., 2002. - №1. -
С. 78.

94
истокам веры. Они признают в качестве основы богословско-юридических норм только
Коран и Сунну, суждения салафитов - «праведных предков» - сподвижников Пророка и
авторитетов двух последующих после смерти Пророка поколений. Реформаторы
составляют группу богословов и богословствующей интеллигенции, которую отличает
приверженность совокупности следующих постулатов в рамках незыблемой исламской
догматики.
Постулат первый. Строгое единобожие - таухид: утверждение непревзойденности
и всеохватности Корана; верующему не нужны посредники в общении с Творцом; лишь
тот народ, который придерживается «истинного» Единобожия, способен к прогрессивному
развитию, а поэтому необходимо очищение ислама от всех чуждых ему элементов.
Постулат второй. Потенциал человеческого интеллекта и свободы воли
ограничен лишь всеведением и волей Аллаха, который вмешивается вдела людские лишь
время от времени.
Постулат третий. Безусловная необходимость иджтихада (принцип
самостоятельного мнения) и осуждение таклида (принцип неуклонного следования
суждениям средневековых авторитетов). Иджтихаду не подлежат лишь догматика, ибадат
(ритуал Богопоклонения), религиозные запреты и ясные по смыслу стихи Корана.
Постулат четвертый. Приоритет социальных, морально-этических, а не
вероисповедных проблем уммы в рамках парадигмы таухида: «Коран для всех времен и
народов является источником духовного и мирского счастья».237
Характеризуя мировоззренческие позиции реформаторов, известный отечественный
исламовед доктор исторических наук З. И. Левин говорит: «Усилия реформаторов были
направлены на пересмотр некоторых традиционных методов познания истины и подходов
к интерпретации социальных аспектов ислама в соответствии с духом индустриальной
эпохи ради упрочения позиций ислама в современном секуляризованном мире. В 20-30-х
годах XX в. в мусульманском реформаторстве сложились два направления обновленческое
и охранительное. Обновленцы и охранители - это «братья-враги». У них и богословско-
юридическая база одна, но разный взгляд на роль и место исламской общины в мире, на
пути и средства достижения общей цели - возрождения величия ислама и прогресса уммы.
Левин З. И. доктор. Современный ислам: реформаторы – обновленцы и охранители // Россия и мусульманский мир:
237

Бюллетень реферативно-аналитической информации. - М., 2003. - №12. - С. 131; Левин З.И. Общественная мысль на
востоке. - М., 1999. - С. 43-53.

95
Для обновленцев реформированный ислам является идеальной и вполне современной
мировоззренческой платформой. Они - сторонники сближения между религией и наукой и
организации жизни общества в мусульманских странах по современным моделям с опорой
на обновленный ислам. Что же касается охранителей, то они ориентированы на
перестройку настоящего по образцу идеализированной раннеисламской общины на базе
достижений современной цивилизации, они выступают как борцы за «государство ислама»,
живущее по шариату, и считают джихад - священную войну, в том числе и с применением
силы, средством достижения этой цели. Иначе: обновленцы рассматривают мединскую
общину в качестве идеала, к которому надлежит стремиться, охранители - как идеал, к
которому следует вернуться. И обновленцы, и охранители равно выступают защитниками
ислама».238
По меткому замечанию ученого, и «и модернизаторы, и охранители равно хранят
верность мусульманской догматике, равно опираются на морально-этическую платформу
своих учителей. Но, отталкиваясь от общих принципов, они приходят к разным выводам
относительно путей развития мусульманской общины, средств и методов достижения
идеальной цели. …Одни ориентированы на модернизацию мусульманской общины при
сохранении ее своеобразия на фундаменте «чистого» ислама… Модернизаторы стремятся
примирить раннеисламский идеал с действительностью. Приоритет исламских ценностей
они признают едва ли не исключительно в духовной сфере жизни человека. Они
выступают за государство в духе ислама, а не на основе господства шариата. Их пароль:
«Вперед с Кораном». Что касается «охранителей», то они «напротив призывали (и
призывают) мусульман к активной борьбе с колониализмом (путем джихада), засильем
Запада… Они отвергают западный образ жизни и мыслей как противный исламу. Они
стремятся архаизировать действительность, изменить современные политические и
социокультурные структуры в духе раннеисламского идеала – мединской общины времен
пророка, внедрить шариат в жизнь уммы в качестве ее единственного регулятора. Их
пароль: «Назад к Корану». 239
Несколько иную характеристику означенной проблематике высказывают западные
ученые, так В. Шепард говорит: «В противоположность традиционалистам и особенно

238
Левин З. И. доктор. Современный ислам: реформаторы – обновленцы и охранители… - С. 132.
239
Левин З.И. Мусульманское реформаторство и политика. Ислам и исламизм. - М., 1999. - С. 52.

96
фундаменталистам, реформаторы утверждают, что ислам - религия универсального
гуманизма - инсания, проповедующая общечеловеческое братство. Инсания модернистами
противопоставляется национализму как идеологии, разделяющей человечество. Исходя из
таких мировоззренческих установок, реформаторы настаивают на том, что религиозная
терпимость представляет собой основополагающий принцип ислама.240 Исходя из этого
понятие о «джихаде» определяется либо как исключительно оборонительная война, либо
как «битва» за экономическое процветание, либо как борьба за духовное обновление. Так,
например, современный мусульманский реформатор Фазлур Рахман даже настаивает на
необходимости «интеллектуального джихада»: «Священная война» такого рода должна
быть направлена на изменение правил прошлого в соответствии с новой обстановкой (при
условии, что эти изменения не нарушают общих традиционных принципов и ценностей) и
одновременно на изменение современной ситуации там, где это требуется, чтобы привести
ее в соответствие с этими общими принципами и ценностями».241
Важно иметь в виду, говорит зарубежный исследователь Б. Тиби, что «исламский
модернизм (реформизм), пытающийся адаптировать ислам к современной цивилизации,
найти некий синтез, не имеет широкой поддержки в мусульманском мире и в настоящее
время считается провалившимся проектом. Сегодня в мусульманском мире доминирует
конформизм, когда большинство населения и государственные лидеры прагматически
приспосабливаются к современной западной цивилизации, стараясь не обращать внимания
на возникающие противоречия с традиционными исламскими ценностями и нормами».242
Анализируя приведенные нами факты, довольно ясно видно, что сложившаяся в
исторических рамках догматическая основа концепции джихада продолжает
эволюционировать в борьбе идей и мнений, находясь в постоянном поиске верной и
единственной модели. В каждой мусульманской стране имеются различные группы
богословов - «улемов», которые предлагают свою разработанную идеологическую базу
джихада. Однако с достаточной долей уверенности можно утверждать, что единого мнения
для всех мусульманских богословов все же не существует, а в центре богословского и
общественного внимания оказываются нередко противоречащие по своим догматическим
240
Shepard W. The Faith of a Modern Muslim Intellectual. The Religious Aspects and Implications of the Writings of Ahmad
Amin. - Delhi, 1982. - P. 132.
241
Цит. по: Степанянц М.Т. Реформаторство как антитеза традиционности… - С. 221.
242
Тиби Б. Вызов фундаментализма. Политический ислам и новый мировой беспорядок // Социальные гуманитарные
науки. Восток и Африканистика – реферативный журнал. - М, 2001. - №1. - С.22.

97
взглядам концепции.
Одновременно следует сказать, что все три течения в исламе (традиционализм,
фундаментализм и модернизм) как в теории, так и на практике носят довольно условный,
расплывчатый характер, нередко наблюдается их наложение друг на друга, определенное
смешение, что вносит путаницу в процесс их научного осмысления и исследования. С
такой точкой зрения соглашается А.В. Малашенко говоря, «в идеологии исламского
возрождения доминируют традиционалистская и возрожденческая тенденции. Обе они
характерны для исламского мира. Они взаимопересекаются, вступают в противоречия и
вместе с тем составляют единое целое».243
Следует подчеркнуть, что указанные нами обстоятельства существенным образом
повлияют на концепцию джихада в различных течениях современного исламского
общества, они будут одновременно обогащать имеющуюся концепцию джихада, а с другой
стороны существенно различать в своих догматических трактовках

3.2. Исторические корни современной концепции джихада

После рассмотрения концептуальных положений о джихаде, лежащих в

догматических основах всех идеологических доктрин современного исламского мира, еще
раз подчеркнем, что радикальная составляющая, виляющая на концепцию джихада во
временных рамках, не является исключительно новым - современным феноменом. С такой
точкой зрения соглашается и А.А. Игнатенко, отмечающий, что радикальная составляющая
в исламе - явление не новое. Более того, оно регулярно, циклически повторяется, являясь
документальным свидетельством того, что сами мусульмане достаточно рано заметили
наличие этих циклов, является издавна распространенная среди суннитских ученых-алимов
концепция обновления ислама каждые 100 лет.244 Исходя из этого, безусловно,
проблематика идейных источников исламского радикализма основывается на
существовавших в исламском мире расколах и богословских суждениях (речь о которых
пойдет ниже), которые оказали колоссальное воздействие на переориентацию и изменение
догматических основ джихада.
243
Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. - М., 1998. - С. 93.
244
См. об этом статью, где автор подробно раскрывает означенную проблематику: Игнатенко А.А. Эндогенный
радикализм в исламе // Профи. - М., 2000. - №2. - С. 27-33.

98
 Общеизвестно, что цельное и не поврежденное учение ислама сохранялось только
при Мухаммаде и при его последующих приемниках халифах Абу - Бакре (632-634) и
Омаре (634-644). В данный период времени начинает постепенно формироваться
догматическая система ислама. Стечением времени она распалась на направления, течения,
секты и различные богословские школы и толки. Известный в исламском мире богослов и
знаток исламских расколов Мухаммад аш-Шахрастани (1075-1153) говорит: «…в
результате расколов в исламе возникли четыре больших секты: кадариты, сифатиты,
хариджиты, шииты. Затем одни из них соединятся с другими, и от каждой (большой) секты
ответвляются ветви, достигая семидесяти трех сект».245
Раскол «ифтирак» на секты «фирак» и пребывание мусульман в этом состоянии
вплоть до Судного дня - одно из важнейших положений Сунны. Этот раскол предсказан в
известном хадисе пророка о 73 сектах, гласящем: «Раскололись иудеи на 71 секту. И
раскололись назреяне (христиане) на 72 секты. И расколется моя умма на 73 секты,… из
которых все попадут в огонь, кроме одной - состоящей из тех, кто держится (точно) того
(мисль), что я сегодня и мои сподвижники».246
Важно иметь в виду, говорит А.А. Игнатенко: «Так или иначе, в хадисе идет речь об
обязательном, неизбежном расколе исламской общины на секты. От многих
исследователей ускользает глубокий вероучительный смысл этого хадиса. Кто бы ни
провозглашали себя «спасшейся сектой», - окончательный приговор, то есть квалификация
ее в качестве спасшейся, шедшей правильным, истинным путем, принадлежит Богу, а не
людям. И до Божественного приговора люди просто не в состоянии определить, какая из
сект является спасшейся. Об этом же говорит и хадис: «и все они (73 секты) станут
претендовать (до Судного дня) на то, что они – то и есть та, одна». 247 Исходя из этого
понятие «правоверия» в исламском мире является – условным и неразрешимым вплоть до
настоящих дней. В виду выше сказанного и опираясь на существующую историческую
«цикличность» рассмотрим некоторые расколы в исламе, оказавшие огромное влияние на
концепцию джихада и послуживших догматической базой для современных богословов
«реформаторов». Такой подход позволит нам убедиться в повторяемости базовых понятий

245
Аш – Шахрастани. Книга о религиях и сектах. - М.: Наука, 1984. - С. 29.
246
Цит. по: Игнатенко А.А. Расколотая умма в ожидании судного дня (Новый взгляд со старых позиций) //
Отечественные записки. - М., 2003. - № 5 (14). - С.31.
247
Цит. по: Игнатенко А.А. Расколотая умма в ожидании судного дня… - С. 32-33.

99
джихада, инспирируемых «реформаторами» на доктринально – догматическом уровне и
одновременно установить их отступление от общепризнанной суннитской ортодоксии.
Итак, религиозно-экстремистская группировка хариджитов образовалась во время
гражданской войны в Халифате в VII в., в ходе борьбы за власть между сторонниками
Имама Али (656-661) - четвертого праведного халифа, и Муавии (661-60) - будущего
первого халифа династии Омейядов. После битвы при Сиффине, когда Али согласился на
мирное разрешение конфликта, 12 тысяч воинов из лагеря его сторонников отделились
(т.е. стали хариджитами) и выступили как против него, так и против Муавии.
Идеологическим обоснованием такого поступка стал первый, возникший в недрах
исламской общины богословский спор, который был связан с различным пониманием
«греховности» и «суверенитета общины». В раннем исламе сложилось представление о
том, что грехи бывают «тяжкими» и «малыми», а самым великим грехом считалось
неверие. В этой связи возник вопрос, можно ли считать мусульманином человека,
совершившего «тяжкий грех». Хариджиты считали, что такой человек перестает быть
мусульманином, и должен рассматриваться как вероотступник, подлежащий наказанию
смерти.248
Выступая с учением о верховности мусульманской общины, хариджиты учили, что
халиф должен получать власть от общины путем выборов. Согласно их учению, каждая
община могла избрать себе имама-халифа, сместить его и, что особенно важно, даже убить,
если он не соблюдал ее интересов. При этом классический ислам рассматривает плохого
правителя как наказание, посланное Богом неправедным мусульманам, уча тому, что
любой правитель лучше анархии. Хариджиты же видели в халифе просто администратора,
которого можно и нужно смещать, если его деятельность перестает соответствовать
определенным критериям.
Благодаря этому, впервые в истории мусульманства сторонники этого движения
выдвинули тезис о возможности обвинения в неверии - «такфир» мусульман,
совершивших большой грех и необходимости вести против них джихад. Эта логика
возводила убийство любого вероотступника в религиозный принцип. Именно от руки
хариджитов погиб сам имам Али и его сыновья Хасан и Хусейн. 249 Необходимость

248
Фильштинский И.М. История арабов и халифата (750-1517). - М., 1999. - С. 63.
249
Идрис Абдулах. Ваххабизм: история и проблемы // Мусульмане. 2000. - №1 (4). - С. 37.

100
соблюдения «чистоты ислама и его канонов» является центральной идеей учений
хариджитов, которые, придерживаясь строгой «религиозной этики», называли себя
«людьми поста и молитвы». Хариджиты осуждали роскошь, богатство, запрещали
спиртное, тем не менее, их учение никогда не было кодифицировано и подвергалось
изменениям в многочисленных подсектах. Однако они сыграли значительную роль в
развитии мусульманского богословия».250
Уже к концу VII в. в движении хариджитов сложилось четыре группировки:
азракиты, суфриты, байхаситы и ибадиты. Наиболее радикальной являлась секта
азракитов, учение которых отличалось крайней нетерпимостью. Их предводитель и
основатель общины Нафи’ ибн аль-Азрака (ум. в 685 г.) требовал неукоснительно
соблюдать установленный им принцип - убивать своих противников, как неверующих, в
том числе и тех хариджитов, которые «отсиживаются» во время восстаний. Он разрешал
также убивать женщин и детей своих противников, предвещая ад детям многобожников,
как и мусульман, совершивших «тяжкий» грех. Экстремизм азракитов оттолкнул от них
большинство мусульман, создал вокруг них вакуум, способствовавший в дальнейшем их
полному исчезновению. В настоящее время сохранилась только одна община, относящаяся
к умеренному крылу хариджитов - ибадиты, проживающая в Омане, Алжире и Ливии. 251
Следует подчеркнуть, что отечественные и зарубежные исследователи прародителями
современных исламских фундаменталистов считают именно хариджитов. Примечательно,
что даже современные официальные круги часто именуют исламских фундаменталистов
хариджитами, подчеркивая их неисламский характер.
Известный отечественный исламовед А. В. Коровиков пишет: «Осуждая всякую
роскошь, запрещая музыку, игры, табак, хариджиты полагали, что отступники,
совершившие смертный грех, должны быть убиты. Проповедники хариджитов учили, что
вера, не сопровождаемая делами в духе их учения, не дает спасения в будущей жизни, и
что человек, совершивший смертных грех, перестает быть мусульманином. Именно этот
тезис, усвоили современные исламские фундаменталисты от хариджитов. О правоверии
человека следует судить по его действиям, учили хариджиты, в то время как классический
ислам уделяет больше внимания намерению, а не действию. 252 Следовательно,
250
Беляев А.Е. Мусульманское сектантство. - М., 1957. - С.23.
251
См.: Волков В. Основные направления и течения в исламе //Отечественные записки. - М., 2003. №5 (14). - С. 55.
252
Коровиков А. В. Исламский экстремизм в арабских странах. - М.: Наука, 1990. - С. 34.

101
совершившие тяжкие грехи являются не плохими мусульманами, а вероотступниками и
неверными, заслуживающими смерть.
Аналогичное суждение высказывает американский историк Н. Джабур, называя
хариджизм совестью раннего исламского государства, говоря о том, что без этого течения
халифат превратился бы в арабское светское государство. Проводя параллель между
хариджитами и современными сторонниками исламского фундаментализма,
исследователь в монографии «Исламский фундаментализм в Египте» выделяет 8 пунктов,
говорящих о том, что истинными прародителями исламских фундаменталистов были
именно хариджиты. Приведем наиболее интересные из них:
1. Хариджиты, как и современные фундаменталисты наделяют себя правом судить о том,
кто является истинно верующим мусульманином в кто нет;
2. Известный лозунг хариджитов «не существует никакого суда, кроме божественного»,
или «нет власти, кроме как у Аллаха» в настоящее время подхватили исламские
фундаменталисты радикального толка;
3. Большинство хариджитов предприняло «хиджру», разорвав все социальные связи с
неверующими;
4. На заре мусульманской эры хариджиты ушли от общества с тем, чтобы потом принять
активную роль в джихаде, в противоположность тем, кто «остался сидеть на месте»;
5. Хариджиты были своеобразными представителями «истинных» мусульман,
которые пользовались поддержкой населения так же, как и исламские фундаменталисты
в наше время;
6. Задаваясь вопросом, соответствует ли халиф занимаемому им месту, хариджиты
смотрели, насколько он слаб, безнравственен и несправедлив. Похожие критерии
используют современные фундаменталисты при оценке правительства страны.
7. Демонстрация приверженности только Богу, а не какой-либо персоне или лидеру;
8. Хариджиты считали себя единственными истинно правоверными мусульманами,
обвиняя всех остальных в лицемерии, и относясь к ним хуже, чем к христианам и
иудеям. Современные сторонники исламского фундаментализма чаще подвергают
критике единоверцев, нежели христиан. Будучи вполне терпимыми, по отношению к
христианам, они готовы сражаться с другими мусульманами, потому что они не

102
 являются «истинными» мусульманами.253
В приведенных нами выше фактах довольно ясно видно, что уже в начале
формирования мусульманской общины - происходит раскол, благодаря которому
параллельно с суннитской ортодоксальной концепцией джихада начинают формироваться
новые положения священной войны, но уже в русле сектантского ислама. Данные
постулаты будут использованы в богословских суждениях современных теоретиков
салафизма.

3.3. Средневековая доктрина джихада

Таким образом оценка хариджизма как основополагающего начала общепринята, но

так же существует неоспоримое мнение, что мощное воздействие на мировоззрение
современных салафитов оказали труды средневековых неоханбалитских теологов -
правоведов Таки ад-Дина Ибн Теймии (1263-1328), а так же Ибн Каййим аль-Джаузийя
(1292-1350).254 По мнению М.З. Ражбадинова работы этих теологов сформировали
направление исламской мысли, получившие название салафийя, от которого отпочковался
на рубеже XIX-XX веков исламский фундаментализм.255 Рассмотрим богословское
наследие Ибн Теймийи касающееся концепции джихада.
Итак, он жил в период распада исламского халифата. За 5 лет до его рождения
татаро-монголы разграбили Багдад. Свидетель упадка исламского благочестия в условиях
иноземного господства Ибн Теймийя выступил за восстановление первоначальной
чистоты ислама, призывая строго придерживаться буквы Корана и Преданий. Хотя Ибн
Теймийя считал, что человеческий разум в принципе не противоречит шариату, что Коран
и Предания ему доступны, однако он был против применения логики рационального
анализа к священному тексту, особенно когда дело касается неясных стихов Корана. Он
считал, что человеку свойственно ошибаться. Поэтому он критически относился не только
к философам, но и к богословским трудам предшественников, в том числе и ханбалитского
мазхаба, последователем которого он был. Соответственно, Ибн Теймийя выступал против
253
Jabbor N. The Rumbling Voicano. Islamic Fundamentalism in Egypt. - Pasadena, California, 1993. - P. 43-44.
254
См.: Коровиков А. В. Исламский экстремизм в арабских странах…- С. 34; Добаев И.П. Исламский радикализм:
сущность, идеология, политическая практика: Автореф. Док. Философ. наук. - Ростов-на-Дону. 2003.- С. 21.
255
Ражбадинов М.З. Радикальный исламизм в Египте: На примере деятельности организации «Аль-Джихад» и «Аль-
Гамаа аль-исламийа». - М: Институт востоковедения РАН, 2003. - С. 40.

103
«таклида» - положения, закрепленные каноническими мазхабами в вопросах веры, если
суждения авторитета не подкреплены доказательствами, он учил, что священные тексты
следует толковать, опираясь на Коран, Сунну и «иджму» - мнения богословов по вопросам,
не упомянутым в Коране и сунне сподвижников Пророка, а не на мнение богословских
авторитетов. Потому что смысл неясного места в Коране непременно растолкован в другом
месте или в хадисе, так как все, что относится к вопросам веры и поведения мусульманина,
в полной мере разъяснено самим Пророком и иджмой его сподвижников. Он был
решительным враг нововведений в исламе «бид’а», был против суфийского мистицизма и
вульгаризованного народного суфизма с его культом святых, считая именно действие
неотъемлемой частью истинной веры. Он говорил, что верующий может общаться с Богом
без посредников - шейхов, святых. Он осуждал даже культ пророка, поскольку тот не был
носителем святости. Ибн Теймийя стремился реформировать находящуюся, по его
мнению, в упадке общину, вернув шариату его истинное место и значение. Он
придерживался принципа о нераздельности религии и государства и хотел исправить
правителей и улемов.256
Отечественный исследователь Н.С. Кирабаев говорит: «Именно таких
последователей ранней традиции в суннитском исламе, как Ибн-Теймийя, (т.е. тех, кто в
своих взглядах и действиях строго придерживался предписаний Корана и Сунны) в
средние века сами мусульмане называли салафитами».257 Важно заметить, что знаменитый
богослов признавал за мусульманами право не подчиняться правителям, которые не
соблюдают шариат в полной мере.258
Существенное замечание относительно данного суждения делает доктор Л.Р.
Сюкияйнен, говоря: «Пророк говорил: «Дать людям лучшую жизнь может только имам -
благонравный или нечестивый; если он нечестив, то и при нем верующий будет по-
клоняться своему Создателю, пока не истечет отпущенный нечестивцу срок». Разъясняя
смысл данного изречения, Ибн Теймийя отмечал, что если правитель не следует Корану и
сунне Пророка, то мусульманам надлежит подчиняться тем из его приказов, которые все
же соответствуют воле Аллаха, как предписано в Коране: «Сотрудничайте в творении
добра и благочестии и не сотрудничайте в грехе и несправедливости» Сура 5.2 [по
256
Левин З.И. Реформа в исламе. Быть ли не Быть? - М.: Крафт, 2005. - С. 105-107.
257
Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока. - М., 1987. - С.100-101.
258
Левин З.И. Реформа в исламе. Быть ли не Быть… - С. 107.

104
Крачковскому] Опыт, писал он, подтверждает правильность мудрости, гласящей:
«Шестьдесят лет с имамом-деспотом лучше, нежели одна ночь безвластия».259
С таким ходом мысли согласен знаменитый ученик Ибн Теймийи Ибн Каййим аль-
Джаузийя, комментируя известный хадис Мухаммада он говорит: «Тот, кто увидит в
действиях своего эмира нечто отвратительное, пусть проявит терпение и не перестает ему
подчиняться», аль-Джаузийя писал: «Если пресечение запретного неминуемо влечет более
тяжкий грех и вызывает еще более неприятие у Аллаха и его Посланника, то такое
пресечение недопустимо... Так, пресечение несправедливости властей путем выступления
против них является основой всякого зла и смуты до скончания века... Кто задумается о
постигших ислам великих и малых смутах, тот увидит, что причиной тому упущение этого
начала, отказ терпеливо относиться к совершению запретного, подлежащего искоренению,
в результате чего рождается еще больший урон».260
Однако исламские радикалы, говорит Л.Р. Сюкияйнен, не хотят вникать в
подлинный смысл предписаний шариата, обращаясь только к тем из них, которые отвечают
их собственным посылкам. Точно также они выбирают лишь то, что подтверждает их
тоннельное видение ислама и шариата, из всего огромного исламского наследия, в том
числе оставленного Ибн Теймийей, который пользуется особым авторитетом у
экстремистов.261
Приведем только один пример, демонстрирующий принципиальное различие между
экстремистским и умеренным течениями исламской мысли, оценивающими одни и те же
явления с прямо противоположных позиций. Так, известный в странах Персидского Залива
идеолог радикального ислама Абд ар-Рахман бин Абд аль-Халек в книге, посвященной
Ибн Теймийе, делает акцент на его фетвах о татарах (речь идет о монголах, захвативших в
начале XIV века Сирию), в которых ранее принявшие ислам захватчики объявлялись
неверными. В качестве образца «пресечения запрещенного шариатом» он приводит личное
участие ученого в сжигании лавок виноторговцев и уничтожении посуды, которой
пользовались татары для винопития. Совсем другой факт из этих же событий выбирает
Юсуф аль-Карадауи. В одной из своих статей он приводит рассказ аль-Джаузийи о том, как
259
Сюкияйнен Л.Р. доктор. Война с террором ислам против исламского экстремизма // Азия и Африка сегодня. - М.,
2003. - №2. - С. 10.
260
Цит. по: Сюкияйнен Л.Р. доктор. Международный терроризм и ислам: союзники или противники? //
Конституционное право. Восточноевропейское обозрение. – М., 2001. - №4. (37). - С. 82-83.
261
Цит. по: Сюкияйнен Л.Р. доктор. Война с террором ислам против исламского экстремизма… - С. 10.

105
однажды его учитель, Ибн Теймийя, проходил мимо группы татар, предававшихся
пьянству. Увидев такое грехопадение, некоторые соратники и ученики великого правоведа
пытались остановить нарушителей шариата. Тогда Ибн Теймийя сказал: «Пусть они
пьянствуют и веселятся; ведь Аллах запретил вино, поскольку оно мешает поминать Его и
совершать молитву, а этих пьяниц алкоголь отвращает от кровопролития и разграбления
имущества».17 Иначе говоря, ученый посчитал, что допущение такого нарушения
предотвращает более тяжкий грех, видя смысл шариата не в слепом следовании всем без
исключения частным нормам, а в постижении их смысла и достижении более важных
целей ислама.
Так же Ибн Теймийе принадлежит суждение о том, что джихад является для
мусульманина более важным долгом, чем паломничество в Мекку или соблюдение поста
Рамадан.262 По свидетельству современных исследователей он не приводит всех правил
джихада, в основном это «фетвы» направленные против татар.263 Которые приняли ислам,
но игнорировали нормы шариата, на этом основании Ибн-Теймийя допускал убийство не
только самих нерадивых татар - мусульман, но даже их родственников.264
Однако в отношении «куффар» политеистов говорит французский исследователь Э.
Блешо, он располагает джихад в том же русле. Он отклоняет доктрину, согласно которой
можно убивать и женщин, и детей только: потому, что они не мусульмане. Справедлива та
позиция, считает он, когда на войне убивают только тех, кто воюет. Он цитирует также
хадис, в котором к категории лиц, не считающихся воинами, добавлены люди тяжелого
труда «асиф», т.е. рабочие и крестьяне. В отношении пленников-политеистов, которых
надлежит предать смерти, автор пишет: «Бог позволяет убивать только в интересах
государства, ради общественного блага «садах ал-халк». Но он сказал: «Разногласия хуже
смерти» Сура 2. 214 [по Крачковскому].265 Иначе говоря, убийство - источник зла и
беспорядков... Если неверный не мешает мусульманам совершать религиозные обряды и
веровать в своего Бога, то он и сам должен страдать от груза своих предрассудков и
заблуждений. Именно поэтому правоведы и говорят: «Еретик, проповедующий
нововведения, противоречащие Книге и Сунне, не должен быть наказан, как тот, который
262
Левин З.И. Реформа в исламе. Быть ли не Быть... - С.107.
263
Игнатенко А.А. Радикализм в исламе // Россия и мусульманский мир: Бюллетень реферативно-аналитической
информации. - М., 2000. - № 11.
264
Сюкияйнен Л.Р. доктор. Международный терроризм и ислам: союзники или противники… - С. 82.
265
Цит. по: Блешо Э. Джихад и универсальные ценности // Восток (Oriens). - М.: Наук, 1999. - №3. - С. 39.

106
молчит».266
Особый интерес в этом отношении вызывает мнение Ибн Теймийи относительно
обвинения в неверии человека, являющегося мусульманином: «Исходя из Корана, сунны и
единого мнения уммы, было установлено, что против того, кто не соблюдает законы
ислама, необходимо сражаться, даже если когда-либо он и произнес шахаду. ... пока он не
согласится соблюдать их, произносить молитвы пять раз в день, платить закят, поститься
во время рамадана и предпринимать паломничество к Каабе. Далее, он не должен избегать
всех запрещенных действий, как-то: жениться на сестрах, есть нечистую пищу, покушаться
на жизнь и собственность мусульман. С любым, кто нарушит закон, необходимо
сражаться».267
Однако Ибн Теймийя делает определенное замечание: «Не позволено никому из
мусульман обвинять в неверии другого, а если ошибся, то следует привести доказательство,
пока не станет ему ясным приведенный аргумент».268 Согласно мнению богослова,
нежелательно допускать суждение в отношении каждого человека о том, что он - неверный.
Что касается новшества, связанного с неверием, то оно имеет место тогда, когда кто-
либо отвергает что-либо в целом.269
Резюмируя взгляды Ибн Теймийи, Фазлур Рахман отмечает: «Ибн Теймийя
рассматривал шариат как всеохватную концепцию, включающую духовную истину Бога,
рациональную истину философов и теологов и право».270 Несмотря на то, что подобные
богословские взгляды отражали специфику средневековья и, вероятно, весьма спорны в
богословском отношении, однако современные салафиты, принимают их как руководство к
действию.
Другой важной фигурой в мусульманском мире на которую повлияли богословские
воззрения Ибн Теймийи является Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб (1703-1792). Благодаря
его религиозному движению возникло первое Саудовское государство, а впоследствии
Королевство Саудовская Аравия. В догматическом и религиозно-правовом отношении
ваххабизм не представлял какого-то нового течения в исламе. Абд аль-Ваххаб призывал к
266
Блешо Э. Джихад и универсальные ценности… - С. 39.
267
Цит. по: Карпачёва О.В. Исламская фундаменталисткая оппозиция в Египте во второй половине XX в.: Дис. канд.
истор. наук. - М., 2004. - С.40.
268
Цит. по: Хайбулаев З.Х. Ваххабизм в исламе: история и современность: Автореф. дис. канд. философ. наук. -
Махачкала, 2001. - С.18.
269
Там же. С.18.
270
Fazlur Rahman. Prof. Islam. - Chicago-London, 1979. - P.111.

107
очищению ислама от остатков язычества «джахилийа» и от новшеств «бид’а», к числу
которых он относил отход от строгого единобожия, сооружение гробниц, почитаемых в
разных оазисах, процветание магии и ворожбы, неукоснительному соблюдению основных
заповедей ислама, отказу от всякой роскоши и ростовщичества.271
Рукописное наследие аль-Ваххаба представляет собой договоры, письма, тексты
проповеди. Эти документы наряду с практическими делами ваххабитов позволяют
озвучить основополагающие принципы мировоззренческих установок вероучителя по
таким исламским проблемам как единобожие «таухид», посредничество «тавассуль»,
посещение могил святых «зиярат аль-кубур», греховное нововведение «бид’а», свободное
изъявление мнения религиозным авторитетом «иджитихад», слепое следование источнику
«таклид», обвинение в неверии «такфир», священная война за веру «джихад».272
Рассмотрим подробно указанные нами догматические положения:
а) Таухид - центральный принцип ваххабитской доктрины, суть которого состоит в
строгом монотеизме. Божественное единство раскрывается в трех основаниях: Аллах есть
Основатель, Кормилец и Распорядитель. Основополагающий столп ислама «Нет бога,
кроме Аллаха, и Мухаммад - Пророк Аллаха» интерпретирован таким образом, что
поклоняться нужно только Аллаху, но не Мухаммаду, который является лишь его
пророком, а тем более какому-либо другому религиозному авторитету;
б) Аль-Ваххаба категорически выступал против посредничества тавассуль между
Аллахом и верующим, которое осуществлялось через обожествление камней, отдельных
предметов. Человек находится под прямой защитой бога. На все воля Аллаха, которая не
подвластна никому, в том числе и пророку Мухаммаду. Недопустимость посещения могил
Мухаммада, его сподвижников и святых объяснялась тем, что это ведет к их
обожествлению и соответственно является проявлением многобожия;
в) Учение ваххабитов было непримиримо настроено в отношении «бид’а», т.е.
нововведений, выходящих за рамки Корана и Сунны. Аль-Ваххаб запретил празднование
дня рождения пророка Мухаммада, ссылаясь на то, что такая церемония, во-первых, не
предписана ни Аллахом, ни самим Мухаммадом, а во-вторых, ведет к обожествлению
пророка;
См.: Васильев А.М. История Саудовской Аравии (1745-1973). - М.: Наука, 1982.
271

272
Александров И.А. Исламская основа саудовского общества и государства. Королевство Саудовская Аравия:
прошлое и настоящее. - М. 1999. - С. 45-46.

108
 г) вопросах иджтихада и таклида ваххабиты исходили и до сих пор исходят из того,
что Коран и Сунна являются высшей ступенью знаний. «Врата» для толкования исламских
источников закрыты с тех пор, как оформился ханбализм. Однако если будет доказано, что
какая-то ханбалитская интерпретация не соответствует Корану или Сунне, она должна
быть запрещена;
д) Проявляя определенную терпимость в отношении «людей Писания» - христиан и
иудеев, ваххабитский взгляд на такфир сводился к ужесточению требований к
мусульманам. Так, утверждалось, что одних деклараций о приверженности исламу и
отправлений ежедневных молитв недостаточно, чтобы предотвратить многобожество. Если
человек заявляет, что он мусульманин, но в то же время поклоняется другим богам, его
следует разоблачить и казнить. Такой «лицемер», намного хуже христианина и иудеев,
поскольку последние не скрывают своего чужеродного лица. К числу многобожников были
отнесены и шииты, идеи которых всеми салафитами всегда рассматривались как
еретические.273
Опираясь на такие богословские постулаты, в Кербеле была разрушена часовня над
могилой Хусейна после овладения Меккой; были разрушены мавзолеи святых,
уничтожены золоченые купола, воздвигнутые на местах рождения Мухаммада и в честь
его жены, родственников и потомков Хадиджи, абу-Талиба и других. Овладев Мединой,
они сняли все драгоценности с могилы Мухаммада.274
Дискуссионным остается вопрос, говорят С.Н. Абашин и В.О. Бобровников:
«Понятия святости, которое применительно к исламу всегда было своеобразным
интеллектуальным вызовом. Оно порождало и все еще вызывает ожесточенные споры как
среди мусульман, так и среди ученых, занимающихся исламом, протесты как с Запада, так
и с Востока… более критически к культу святых настроены ревнители чистоты ислама, от
ханбалитов и Ибн Теймийи до современных «ваххабитов». В почитании святых они видят
«многобожие», придание Богу сотоварищей (ширк), иначе - «недозволенное новшество»
бид’а, искажающее первоначальную чистоту ислама».275
Еще одно из системообразующих положений в идеологии ваххабитов - особо
273
Добаев И.П. Радикальный ваххабизм как идеология религиозно - политического экстремизма // Известия высших
учебных заведений: Северокавказский регион, общественные науки. - М., 2003. №2. - С.3-4.
274
Шумов С. Ваххабиты и масоны. Тайны Востока и Запада. - М.: Алгоритм, 2004. - С. 284.
275
См. об этом: Абашин С.Н. , Бобровников В.О. Подвижники ислама. Культ святых и суфизм в Средней Азии и на
Кавказе. - М.: Восточная литература, 2003. - С.6.

109
интерпретируемое понятие джихада. Джихад трактуется в первую очередь как
вооруженная борьба, во-вторых, ведение джихада вменяется в обязанность каждому
мусульманину (естественно, физически и умственно способному к этому), в-третьих,
объектом джихада определяются кафиры (неверные). Поскольку кафирами объявляются
все, кто не согласен с ваххабитами, то этот джихад ведется против всех неваххабитов, но в
первую очередь против мусульман, не разделяющих мировоззренческие установки привер-
женцев «чистого ислама». Убеждение ваххабитов в том, что их противники - кафиры, даже
если формально они являются мусульманами, оправдывало нетерпимость и жесткость по
отношению к ним. Одновременно такой фанатизм сплачивал и дисциплинировал
ваххабитов, создавая религиозно-идеологическое оправдание вполне антиисламским по
своему духу и характеру действиям. Благодаря этому учение аль-Ваххаба с самого начала
стало идеологией военной экспансии и грабительского набега.276
И.П. Добаев выделяет несколько параметров характеризующих догматическую
сущность ваххабизма. Итак, «они произвольно расширяют круг объектов такфира, абсолю-
тизируя понятия «неверие» (куфр, или «безбожие») и «многобожие» (ширк, или
«язычество»). В отличие от представителей исламского правоведения, теологии,
философии, теоретического суфизма, которые ставят перед собой цель максимально
полного и адекватного понимания сути единобожия как оно доведено до людей в
священном Писании, ваххабиты отрицают саму возможность правового, теологического,
философского, либо суфийского понимания текстов Корана и Сунны. Провозглашая
строгое единобожие, ваххабиты и их последователи квалифицируют «неверными» и
«многобожниками» всех тех, кто, по их мнению, не является «единобожниками». В
категорию «врагов ислама», по их мнению, входят:
- Иудеи и христиане «ахль аль-китаб» - в «Книге единобожия», автором которой
является сам аль-Ваххаб, со ссылкой на высказывание пророка Мухаммада, говорится:
«Когда у них умирает праведный человек или праведный раб Аллаха, они сооружают на
его могиле храм и рисуют на нем изображения. Это - наихудшие из творений Аллаха... Да
падет проклятие Аллаха на иудеев и христиан, которые превратили могилы своих пророков
в храмы!».277

276
Добаев И.П. Радикальный ваххабизм как идеология религиозно - политического экстремизма… - С.4.
277
Мухаммад ибн Сулейман ат – Тамими (Абд аль- Ваххаб): Книга Единобожия. - М., 1999. - С. 119.

110
 Вместе с тем, ни в одной из ваххабитских книг, изданных на русском языке, где речь
идет о «неверии» иудеев и христиан, не приводится коранический текст: «Поистине, те,
которые уверовали, и те, кто обратился в иудейство, и христиане и сабии, которые
уверовали в Бога и в Последний день и творили благое, - им их награда у Господа их,
нет над ними страха, и не будут они печальны» Сура 2.62 [по Крачковскому].
Мусульмане-вероотступники «муртадд» совершившие «самомалейшее отступление» от
принципа единобожия. Такими «отступлениями» у ваххабитов считаются и
возвеличивание праведников, и поклонение Аллаху у могилы праведного человека, и
поклонение идолам, и гадание по звездам (астрология), и любые виды предсказаний, и
амулеты, и ношение каких-либо предметов для отвращения неприятностей, и
возвеличивание какого-то человека, и масса других вещей и действий.
К бид’а современные последователи ваххабитских идей (неоваххабиты) относят и
такие «еретические нововведения», как устроение праздников по случаю дня рождения,
выделение особых дней и недель для тех или иных обрядов поклонения, устроение разного
рода религиозных праздников, годовщин и юбилеев, воздвижение изваяний и памятников,
организация траурных собраний, изобретение всяких новшеств в траурных церемониях,
возведение строений на могилах, водружение дорогих памятников, иной раз мраморных и
т.п.
Однако еще в обнародованном в 1017 г. в Багдаде в период правления халифа аль-
Кадира «Кадирийском трактате веры» говорилось: «Не следует обвинять в неверии кого-
нибудь, если он упустил что-либо из законных установлений веры, исключая, конечно,
предписанную молитву». Известны также высказывания Пророка о том, что «кровь,
имущество и честь мусульманина являются запретными и неприкосновенными для всех
мусульман». Однако ваххабиты утверждают, что любое, самомалейшее отступление от
единобожия превращает мусульманина в «неверного»: «Любое сомнение или колебание
(относительно принципа единобожия) лишает неприкосновенности имущество и жизнь
человека». Лицемеры «мунафикун» - те мусульмане, которые высказывают
приверженность к исламу и скрывают неверие. Иными словами, неверным ваххабиты
могут объявить любого мусульманина, заподозренного ими в лицемерии. Отвергающие
шариат в качестве единственно возможного источника права. Неверие, - утверждает аль-

111
Фаузан, - правление и суждение не на основе ниспосланного Аллахом». «Неверием»
объявляется и любая человеческая законотворческая и нормотворческая деятельность:
предоставление права законотворчества кому-либо, кроме Аллаха, по мнению радикалов,
противоречит исламу. В противоположность обвиняемым ими в «неверии» и
«многобожии», ваххабиты называют себя «спасенной группой», то есть такой, которая
«избегнет на Страшном Суде адского пламени» и попадет в рай. Более того, приверженцы
этого течения утверждают, что «спасенная группа» представляет собой меньшинство в
умме - сообществе правоверных.278
Не сложно заметить, что указанные тенденции носят довольно бескомпромиссное
суждение в отношении мусульман единоверцев. Дискуссионным остается вопрос, был ли
так категоричен сам родоначальник данного направления. По этому поводу Мухаммад ибн
Абд аль-Ваххаб подчеркивает Л.Р. Сюкияйнен, очень точно подметил: «Некоторые
религиозно настроенные люди пресекают запрещенное, и в этом они правы. Но их ошибка
заключается в том, что в своем рвении они доводят дело до розни между братьями».279
Рассмотрев изложенный нами материал можно сделать предварительный выводы. В
современном исламском мире существует ряд идейных течений, которые зародились в
различные исторические моменты исламской истории. Анализируя приведенные выше
факты, довольно ясно видно, что сложившаяся в исторических рамках догматическая
основа концепции джихада продолжает эволюционировать, находясь в постоянном поиске
верной и единственной богословской модели джихада. В различные исторические эпохи в
мусульманской богословской среде появляются различные группы богословов - «улемов»,
которые предлагают свою разработанную идеологическую базу джихада. Однако с
достаточной долей уверенности можно утверждать, что единого мнения для всех
мусульманских богословов все же не существует, а в центре общественного внимания
оказываются нередко противоречащие по своим догматическим взглядам концепции.
При ближайшем рассмотрении выясняется, что фундаментальная составляющая в
исламском вероучении о джихаде явление не новое, зародыш данного учения мы видим в
мировоззренческих постулатах хареджитов. Именно они впервые объявили джихад,
фактическим мусульманам объявив их неверными, данные тенденции начали
278
Добаев И.П. Исламский радикализм: сущность, идеология, политическая практика: Дис. док. Философ. наук. -
Ростов-на-Дону, 2003. - С.138-141.
279
Цит. по: Сюкияйнен Л.Р. доктор. Международный терроризм и ислам: союзники или противники… - С.83.

112
формироваться в русле сектантского направления. Важно иметь ввиду, что данное
движение имело своей целью сохранение неповрежденности исламского догматического
учения, мысль эту будут поддерживать все последующие «реформаторские» учения и
направления. Указанные нами тенденции послужили догматической базой для
последующих богословов и мыслителей, таких как Ахмад бен Ханбал, Таки ад-Дина Ибн
Теймии, Ибн Каййим аль-Джаузийя, Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб и многих других.
Характерно то, что данные богословы, переработав имеющиеся в наличии различные
положения о джихаде, придали концепции джихада, а именно его военной составляющей
новую вероучительную основу. После чего джихад разрешается вести не только против
христиан, но и против мусульман вероотступников, против мусульманских правителей
отступивших от принципов шариата, против мусульман, вводящих в кодифицированную
догматическую систему ислама новшества. Данные тенденции, по мнению радикалов,
помогут очистить и сохранить истинное учение ислама.
Несмотря на всю неоднозначность трактовок джихада в своих догматических
системах, все без исключения богословы делают значительные оговорки и замечания в
отношении джихада против мусульман, игнорировать которые невозможно, если
подходить объективно к данной проблематике.

113
Раздел 4. ЭВОЛЮЦИЯ КОНЦЕПЦИИ ДЖИХАДА В СОВРЕМЕННОМ ИСЛАМЕ В
ПЕРИОД XIX-XX ВЕКА

4.1. Исторические истоки переосмысления джихада в исламском богословии

в новое время

Приступая к исследованию наследия современных исламских авторов,

разрабатывавших концепцию «джихада» в новейшее время, следует дать краткий
исторический экскурс обстановки стран Востока середины XIX начала XX вв., так как во
многом сложившиеся исторические условия послужили поступательным толчком к
переосмыслению существующей догматической основы «джихада». Этот процесс
адаптации к новым историческим условиям, начавшимся в середине XIX в. и получивший
активное развитие в середине XX в., можно по праву назвать термином «мусульманская
реформация».
Итак, середина XIX начало XX вв. явились переломным периодом в истории стран
Востока. Начиная с середины XIX в., началась мощная волна европейской колониальной
экспансии, подавление сипайского восстания в Индии, уничтожение остатков монгольской
династии и утверждение Британской империи в некогда мусульманских государствах.
Быстрое продвижение русских войск в Средней Азии, экспансия французов в Тунисе,
Алжире, Марокко и британцев в Египте, наконец, растущая угроза самой Османской
империи. Все это в совокупности привело к зарождению такого неординарного течения,
как «панисламизм».280
Объясняя причины появления данного течения (примечателен тот факт, что автор
дает ему общее определение «салафизм») в современном исламском мире, Председатель
Совета муфтиев России, Р. Гайнутдин в своей статье «Ислам против терроризма», говорит:
«Колонизаторы в период своего правления в мусульманских странах прибегали к услугам
местных … имамов, используя их в качестве марионеток. Те, в свою очередь, для
легитимации колониальной власти и обоснования необходимости «смирения» народа
перед ней пытались подвести богословское обоснование. Поэтому борцы за независимость
искали богословское и идеологическое обоснование своим идеям в «салафизме» -
280
Луис Б. Ислам и запад. М.: Библейско-Богословский институт Св. Апостола Андрея, 2003. - С. 217.

114
движении за «очищение» ислама от средневекового раболепия перед правителями-
монархами (беды мусульман стали трактоваться как наказание за отступление от «чистого
ислама»). Тем самым, салафизм для многих активистов из народа стал идейной антитезой
«идолопоклонству» - коллаборационизму с колонизаторами - иноверцами».281
Идейные теоретики панисламизма стремились придать принципу «джихада»
антиколониальное звучание, используя его в целях объединения масс и организации
сопротивления колонизаторам. Не случайно последние были обеспокоены
распространением лозунгов «джихада».282 Так, один из высших чиновников колониального
правительства в Индонезии в XIX в. К. Снук Хюргонье заявил, что панисламизм,
основанный на идее единства всех мусульман, заслуживает беспощадного подавления, и в
связи с этим предлагал запретить преподавание доктрины «джихада» в религиозных
школах.283
Таким образом, говорит современный исламский социолог и богослов А. Булачь,
«джихад дал толчок наращиванию огромного потенциала человеческой энергии; многие
исламские ученые … не замедлившие отметить его активную роль, объявили «джихад»
против колонизации. Во время войны против захватнических сил на Кавказе, в Индии и
превратившемся в колонию Среднем Востоке джихад был использован в качестве своего
рода защитного механизма и правовой основы войны…. Первые поколения исламистов
XIX века во время разработки проекта исламизации …, наряду с обращением к Корану и
другим достоверным источникам ислама и отворением двери иджитихада также отвели
центральную роль пробуждению духа джихада. Однако в тот период под понятием
«джихад», которое рассматривалось в иных терминологических рамках и трактовалось по-
новому, подразумевалось противостояние колонизаторству, а также обеспечение и
эффективное использование духовной мотивации, необходимой для экономического и
научно-технического прогресса».284
Доктор юридических наук Л.Р. Сюкияйнен, анализируя подобные всплески
радикализма, говорит, что в исламской среде в «условиях кризиса и опасности у
мусульманина, который является таковым лишь в силу своих этнических корней,
281
Гайнутдин Р. Ислам против терроризма // Россия и мусульманский мир: Бюллетень реферативно-аналитической
информации. - М., 2005. - №12. - С. 29.
282
Степанянц М.Т. Ислам в философской и общественной мысли… - С. 79.
283
Беленький А.Б. Национальное пробуждение Индонезии. - М.: Наука, - 1965. - С. 202-203.
284
Булач А. Джихад // Ислам о терроре и акциях террористов – смертников. - М., 2005. - С.115-116.

115
моментально просыпается чувство принадлежности к исламской вере, культуре,
цивилизации. Ислам начинает доминировать в его сознании, готовом воспринимать любые
идеи и концепции в исламском обличий, в том числе и самые радикальные».285
Интересно рассмотреть мнение о джихаде одного из родоначальников панисламизма
Джамаль ад-Дина аль-Афгани (1839-1909) относящегося к крылу реформаторов в
суннитском исламе. По меткому замечанию зарубежного исследователя Джоханнес
Дженсона, именно «Джамаль ад-Дин аль-Афгани и Таки ат-Дин ибн Теймийя жившие,
соответственно в девятнадцатом и тринадцатом веках, сыграли главную роль в истории
развития фундаментализма в исламе в XX в».286
Центральное место в теоретических построениях аль-Афгани занимает соотношение
ислама и национализма. Он рассматривал ислам как единую идеологическую платформу,
способную сплотить исламские народы под знаменем джихада против колониального гнета
и вселить в них уверенность для возрождения. Исходя из положения, что
националистические настроения препятствуют объединению мусульман против общего
врага, аль-Афгани противопоставлял национальной солидарности религиозную:
«Мусульмане не знают иной истиной национальности, кроме своей религии». 287
Соединение в панисламизме идеи всемусульманского братства, лежащей в основе
противопоставления мира правоверных миру неверных колонизаторов, с которыми
следует вести борьбу (джихад). Однако З.И. Левин справедливо отмечает, что «данное
движение оказалось непрочным, это показал 1914 г., когда призыв турецкого султана
начать «священную войну» против «неверных» остался без ответа. Больше того, на
фронтах мировой войны мусульмане в рядах противоборствующих армий сражались друг
против друга, плечом к плечу с неверными».288
Анализируя имеющиеся исторические факты сложившееся в исламском мире,
довольно отчетливо видно, что панисламизм, зародившийся на зоре XIX в., послужил
зерном в современном исламском мире, плоды которого взойдут немногим позже в лице
современных салафитов 50-х г.г. XX в. Именно последние коренным образом изменят
значение джихада, в новых исторических рамках придав ему качественно иное развитие и
285
Сюкияйнен Л.Р. Французский урок // Россия и мусульманский мир: Бюллетень реферативно-аналитической
информации. - М., 2006. - №2. - С.149.
286
Johannes J.G. Jansen. The Dual Nature of Islamic Fundamentalism. - L., 1997. - P.26.
287
Степанянц М.Т. Ислам в философской и общественной мысли… - С. 7, 90.
288
Левин З.И. Ислам и национализм в странах Зарубежного Восток. - М.: Наука, 1988. - С. 78-79.

116
значение.
Толчком к эволюции исламского джихада послужило начало XX в.
ознаменовавшегося периодом апогея европейской колонизации и одновременно гибелью
стамбульского османского халифата, упраздненного в 1925 г. первым президентом Турции
Мустафой Ататюрком (1881-1938). Этот институт уже не обладал реальной религиозно
политической властью в масштабах всего мусульманского мира, но он поддерживал идеал
его духовного единства, несмотря на то, что мир ислама был поделен европейскими
колониальными державами. Таким образом, мир ислама оказался потрясен изнутри:
халифат, символизирующий единство правоверных всего мира, был заменен турецкой и
светской националистической республикой. Одной из форм реакций на это событие
явилось появление ассоциации «Братьев - мусульман», взявшей на себя роль выразителя
политического измерения ислама, которое до этого был призван воплощать халифат. 289
Важно подчеркнуть, что в среде данной Ассоциации возникнут первые коренные
предпосылки к переосмыслению классической концепции джихада в рамках
первоначально умеренного современного фундаментализма или салафизма.
Ассоциация была создана в Египте школьным учителем Хасаном аль-Банной (1906-
1946) в 1928 г. Его главные постулаты заключались в создании истинного мусульманского
государства, основанного на строгом соблюдении Корана и шариата. Также
прослеживается мысль об универсальности ислама во всех аспектах жизни общества. 290
«Ислам для правоверного есть догма и культ, родина и нация, религия и государство, дух и
тело. Коран и меч (джихад) - религия абсолютного единобожия, всепоглощающего
единства вселенной в Боге».291 Не случайно девизом «Братьев» является выражение: «Наша
цель - блаженство Аллаха, Коран – наша конституция, Джихад – средство достижения
нашей цели».292
Цели Ассоциации достаточно четко определены в кредо «Братьев», их можно
выразить следующим образом: «Верю, что мусульмане должны добиваться возрождения
славы ислама.… Верю, что знамя ислама должно развеваться над человечеством. Верю, что
мусульмане составляют одну и только одну объединенную верой в Аллаха нацию…»….
289
Кепель Ж. Джихад. Экспансия и закат исламизма. - М.: Ладомир, 2004. - С. 33.
290
См.: Добаев И.П. Радикальные исламские организации в геополитической конкуренции // Современные проблемы
геополитики Кавказа. Южнороссийское обозрение. - Ростов-на-Дону, 2001. - В. 5. - С. 83-100.
291
Цит. по: Левин З.И. Ислам и национализм в странах Зарубежного Востока… - С. 102.
292
Цит. по: Парией А. Аллах не любит Америку. - М.: Ультра культура, 2003. - С. 112.

117
«До тех пор, пока на земле нет общины, всецело следующей шариату, - писал Хасан аль-
Банна, - все мусульмане остаются погрязшими в грехах, потому что они виновны пред
Богом в том, что оказываются неспособными образовать такую общину».293
Существенное значение в теории джихада Хасана аль-Банны отводится таким
понятиям, как «тагут» (деспот), «Мостазафин» - (народ), «мостакбарин» (великие мира
сего) - «мостазафин» (слабые, обездоленные). Обвинение в отступничестве от ислама
падает главным образом на «тагутов» и «мостакбаринов». «Мостазафин» (народ)
представлены преимущественно как жертвы «тагутов» и «мостакбаринов». Возникает
вопрос: каково значение этих терминов в классическом исламе и каким содержанием
наполняет его Хасан аль-Банна? Слово «тагут» встречается на страницах Корана,
например: «Разве ты не видел тех, которым дарована часть писания, - они веруют в
джибта и тагута и говорят о тех, которые не веровали: «Эти – вернее путем, чем
те, которые уверовали». Сура 4.54 (51) [по Крачковскому]. Оно употребляется для
обозначения идола - того, кто не подчинился закону Аллаха и создал свои собственные
законы.294
Хасан аль-Банна полагал, что с силами «тагута» следует бороться методом джихада.
Проследим за ходом его мысли. «Люди полагали, что идолы – это лишь каменные
истуканы, которые не слышат и не видят. Однако ислам знает все виды идолов и поэтому
призывает: «Воюйте с ними до тех пор, пока не будет никакого искушения, пока будет
одно только это верослужение Богу. Если удержат они себя, то … Бог видит, что
делают они» Сура 8.40 [по Саблукову]. Богачи, живущие в роскоши, угнетают людей,
отнимают их свободы. Они – золотые идолы, от власти которых ислам пришел освободить
бедняков».295
Итак, «тагут» - это лидер мусульманского государства, который, по мысли Хасана аль-
Банны, правит не по шариату, проводя неисламскую или антиисламскую линию. Методы
борьбы, предложенные им мусульманскому миру против такого правителя, основаны на
принципах военного джихада.
Имеет большое значение в теории Хасан аль-Банна подготовка мучеников за веру
шахидов. В одной из своих статей под названием «Искусство смерти» Хасан аль-Банна
293
Цит. по: Левин З.И. Ислам и национализм в странах Зарубежного Востока… - С. 102-103.
294
Воззрения на мусульманское единение и мировое сообщество // Культура и религия.- М.:Знание, 1991. -№ 7. -С. 48.
295
Там же. - С. 50-51.

118
сравнивает «смерть (мученика) с самым красивым произведением искусства, если оно
исполнено руками искусного мастера. Любовь к жизни и неприязнь к смерти - проявление
слабости духа».296
Рассмотрев основные положения теории джихада Хасана аль-Банны, следует сказать,
что его концепция - это лишь матрица современного салафизма, в среде которого джихад
получит новое развитие. Довольно ясно видно, что в его теоретических построениях
мусульмане разделяются на два лагеря, правоверных и не правоверных, с последними автор
предлагает вести беспощадный джихад. Данные суждения находятся в зачаточном
состоянии, и, как следствие, их развитие произойдет несколько позже усилиями
египтянина Саийда Кутба (1906-1966), главного идеолога современного салафизма,
который кардинальным образом переосмыслит в своих богословских конструктах
принципы «джихада» в новых исторических условиях. Рассмотрим его концепцию
джихада.

4.2. Формирование и развитие концепции джихада в рамках суннитского салафизма

Основополагающая категория в концепции джихада С. Кутба, говорит А.А.

Игнатенко, зиждется на понятии джахилийя. Данное понятие применяется в исламской
историографии для обозначения доисламского, «варварского» периода в истории арабов,
эпохи незнания «Божьего слова» - Корана.297 С. Кутб считает, что человечество постепенно
опять впало в новую джахилийю, новое варварство. «Весь мир, пишет он, на Востоке и на
Западе, мусульманский и немусульманский, верующий и атеистический вернулся к
джахилийе. Варварство, в котором погряз сегодняшний мир, отвратительнее, чем-то,
которое предшествовало исламу».298 «Поэтому исламу необходимо выработать адекватные
методы противостояния миру джахилийи. Изменению умоностраения и убеждений людей
служит исключительно увещевание и проповедь. Но ислам использует и материальную
силу, прибегая к джихаду как средству уничтожения царства невежд и той власти, на
которой зиждица джахилийа, ибо вместе они препятствуют исправлению нравов и веры

296
Цит. по: Воззрения на мусульманское единение и мировое сообщество… - С. 54.
297
Игнатенко А.А. Халифы без халифата: Исламские неправительственные религиозно-полетические организации на
Ближнем Востоке: история, идеология, деятельность. - М.: Наука, - 1988. - С. 132.
298
Цит. по: там же - С. 132.

119
человечества в целом».299 Таким образом, современный западный исследователь Б. Тиби
говорит: «По мнению Кутба… ислам… является новым лидером человечества в рамках
джихада, рассматриваемого как «мировая революция».300
Следующим принципиальным положением среди воззрений С. Кутба является
утверждение абсолютной власти Аллаха над всем миром и над всеми людьми. Ставя во
главу угла своей теории принцип единобожия, С. Кутб возводит это положение в
абсолютную степень. В этой связи характерно то, что в отличие от ортодоксального ислама
для него свидетельство «шахада», как бы ограничивается первой половиной этой
религиозной формулы. Мухаммад, таким образом, выступает у С. Кутба как передаточное
звено - наиболее достойный из людей, но лишенный в известной мере особой благодати. С.
Кутб говорит: «Ислам рассматривает проблему веры в единого Бога как первую и самую
главную, как единство божественного и отделения этой проблемы от ее частностей, как
признание ее в единственности Аллаха и охват служения ему всем и всеми. Вера в единого
Бога - на этом уровне и в этом содержании - это выпрямитель первоначального ислам».301
В контексте такой постановки вопроса С. Кутб считает необходимым осознание
четкого различия между теми, кто лишь формально выполняет предписания исламской
религии, и истинными правоверны. Он утверждает: «Правильное исламское представление
различает полностью природу божественности и природу религиозного поклонения Богу -
они не имеют сходства и не взаимопроникают».302 Тем самым он как бы дает возможность
считать «неверными» тех мусульман, кто не отвечает его представлениям об истинности
исламской веры.
В соответствии со своей жесткой позицией по отношению к критериям истинности
веры в Бога С. Кутб приходит к обвинению в «неверии» современного общества
мусульман. Он, в частности, говорит: «В мусульманском обществе мы видим группу
людей, полагающих, что они уверовали в то, что было ниспослано Пророку, и то, что было
ниспослано с его стороны Они говорят мы свидетельствуем, что нет Бога, кроме Аллаха, и
Мухаммед - его Пророк, и все его ниспослания истинны, и все вытекающие из этих

299
Кутб С. Война, мир и исламский джихад // Отечественные записки. - М., 2003. - №5 (14). - С. 314.
300
Тиби Б. Вызов фундаментализма. Политический ислам и мировой беспорядок // Социальные гуманитарные науки.
Отечественная и зарубежная литература. Восток и Африканистика. Реферативный журнал. - М. 2001. - №1. - С. 23.
301
Цит. по: Поляков К. Жизнь и смерть отца «мусульманского братства». Сейид Кутб, его идеи, последователи и
борьба с мировым злом // Независимая газета: Религии. 21.10.1998. - С. 4.
302
Цит. по: там же - С.4.

120
ниспосланий законоположения истинны, и что ангелы истинны, и загробная жизнь
истинна, и предопределенность добра и зла истинна, и все это - вера в то, что было
ниспослано Пророку и через него. Они заявляют, что они верят во все это. Но Аллах- хвала
ему - не принимает от них этих заявлений и не считает их слова верой, но удивляется и
поражается таким их поступкам и заявлением».303
Более того, говорит С. Кутб «…под категорию джахилистского общества попадают
и те общества, которые утверждают, что они - общества мусульманские. Эти общества
являются неисламскими не потому, что они веруют в божественность еще кого-либо,
кроме Аллаха. Они являются неисламскими потому, что они не претворяют в системе
своей жизни поклонение Единому Аллаху, и только Ему. Хотя они и не веруют в
божественность кого-либо, кроме Аллаха, они отдают наиболее специфичную особенность
божественности кому-то иному, кроме Аллаха. Отталкиваясь от такого принципа высшей
власти, они строят свою систему, свои законоположения, свои ценности, свои критерии,
свои обычаи...».304
По мнению С. Кутба, Бог не может принять за истинную веру подобного рода заявле-
ния, которые не подтверждаются действиями и конкретными делами. Таким образом,
одним из главных, принципиальных положений, которые отстаивает он, является
требование от мусульман не только произносить «свидетельство», но и нести его в своем
сердце и в соответствии с ним строить свое поведение в реальной жизни.
Учитывая данные постулаты, З.И. Левин указывает, что основная посылка С. Кутба
заключается в следующем: неприятие миром шариата в качестве истинного арбитра
(хакимийи исламии) является причиной того, что в мире господствует всеобъемлющее
невежество, незнание истинной веры ислама (джахилийей), многобожие, поклонение иным
богам. На этом основании, вопреки традиции, он делит человечество не на мусульман и не
мусульман, а на мусульман, которые строго придерживаются шариата, и «неверных»,
утверждая, что между теми и другими не может быть компромисса и мирного
сосуществования. При этом к числу «неверных» относится подавляющее большинство
мусульман. Области ислама «дар аль - ислам», согласно С. Кутбу, соответствуют лишь те
государства, которые руководствуются шариатом, все остальные являются областью войны

303
Цит. по: Поляков К. Жизнь и смерть отца «мусульманского братства». Сейид Кутб, его идеи… - С.4.
304
Кутб С. Вехи на пути. – Махачкала, 1997. - С. 271.

121
«дар аль - харб».305
Западный исследовать Ж. Кепель подчеркивает, что с точки зрения исламской
доктрины, речь уже идет об очень серьезном обвинении - «такфире» (безбожии). В глазах
тех, кто следует букве исламского закона в его наиболее ригористической интерпретации,
подобный безбожник уже не имеет предусмотренного шариатом права на защиту.
Согласно религиозной формуле, «его кровь разрешена»: он заслуживает смертной казни.306
С такой оценкой соглашается и отечественный исследователь К.И. Поляков, говоря: «Тем
самым С. Кутб как бы дает возможность считать «неверными» тех мусульман, кто не
отвечает его представлениям о вере. Более того, С. Кутб считал, что «когда на пути
«джихада» встают препятствия и появляются факторы материального воздействия, то
возникает необходимость уничтожить их, прежде всего силой».307
Ввиду вышеизложенного неудивительно, что С. Кутб существенно расширяет круг
обвиняемых в «неверии» по сравнению с исламской ортодоксией, как правило,
настороженно, а порой и враждебно он относится к «людям Писания»: «Джахилийским
обществом является всякое немусульманское общество, … которое не исповедует принцип
поклонения Аллаху… это … христианские и иудейские общества…», 308 «... прежде всего
потому, что (они) исповедуют извращенное вероисповедальное мировоззрение, в
соответствии с которым Аллах, хвала Ему, не наделяется таким атрибутом как
божественность… они придают ему сотоварищей в одной из форм многобожия, как
называя сына Божия, так и причисляя Троицу…. еще с древних времен Аллах заклеймил
их позором причастности к многобожию...»: «Они взяли своих книжников и монахов за
господ себе, помимо Аллаха, и Мессию, сына Марйам. А им было повелено
поклоняться только единому Богу, помимо которого нет божества. Хвала Ему,
превыше Он того, что они Ему придают в соучастники!» Сура 9.31 [по
Крачковскому].309
К тому же, по их представлениям, Аллах, хвала Ему, не таков, каковым Он является.
Они также представляют связь Его творений с Ним в превратном свете»: «И сказали
иудеи: «Узайр - сын Аллаха». И сказали христиане: «Мессия - сын Аллаха». Эти слова
305
Левин З.И. Ислам и национализм в… - С. 107.
306
Кепель Ж. Джихад. Экспансия и закат исламизма… - С. 36.
307
Поляков К.И. Арабский восток и Россия: Проблема исламского фундаментализма. - М., 2001. - С.20.
308
Кутб С. Вехи на пути. - Махачкала. 1997. - С.268-269.
309
Там же. - С. 269-270.

122
в их устах похожи на слова тех, которые не веровали раньше. Пусть поразит их
Аллах! До чего они отвращены!» Сура 9.30. «Не веровали те, которые говорили: «Ведь
Аллах - третий из трех»,- тогда как нет никакого божества, кроме единого Бога. А
если они не удержатся от того, что говорят, то коснется тех из них, которые не
уверовали, мучительное наказание». Сура 5.77 [цитаты приведены по Крачковскому].310
При таком понимании мировой действительности джихад был объявлен всему мировому
сообществу без исключения. Разобрав основополагающий принципы джахилийи, на
основании которой базируется система джихада С. Кутба, попытаемся теперь детально
рассмотреть его общую концепцию.
Итак, в своей книге «Вехи на пути» С. Кутб, говорит известный исследователь
исламского салафизма А.В. Коровиков, прослеживает эволюцию понятия джихада во
времена пророка Мухаммада. Различные айаты из Корана, посвященные джихаду и
зачастую противоречащие друг другу, он выстраивает в хронологическую цепочку,
согласно времени их «ниспослания». В итоге у него получается схема, согласно которой
развитие концепции джихада прошло через четыре стадии. На первой из них, относящейся
к мекканскому периоду жизни Мухаммада, пишет С. Кутб, Аллах удерживал мусульман от
джихада. На второй стадии, после хиджры, джихад стал для них дозволенным. На третьей
стадии сражаться против тех, кто выступает против ислама, стало уже обязанностью всех
верующих. И, наконец, на четвертой стадии долгом всех мусульман стал джихад против
всех неверных, независимо от того, выступают они против ислама или нет. Исходя из своей
схемы, он делает вывод, что первые три стадии были подготовительными и временными, а
на четвертой концепция джихада обрела свою окончательную форму, которой и надлежит
руководствоваться «истинным» мусульманам в наше время.311
Рассуждая о стадиях развития джихада, С. Кутб пишет: «…отличительной чертой
является то, что в своем поэтапном практическом развитии ислам на каждой стадии
использует подходящие и адекватные способы достижения своих конкретных целей и
задач. Каждая ступень становится основой перехода на следующую. Действительно, эта
религия не пытается искать ответы на практические запросы в абстрактных теориях, но и
не прибегает в разных жизненных ситуациях к одним и тем же, неизменным приемам. Те,
Кутб С. Вехи на пути. Махачкала… - С.270.
310

Коровиков А.В. Сейид Кутб – идеолог исламского экстремизма // Религии мира. История и современность. /
311

Ежегодник 1986. - М.: Главная редакция восточной литературы, 1987. - С. 129.

123
кто рассуждают о системе религиозного джихада, ссылаясь на строки Священного Корана,
не учитывают этой особенности. Они не отдают себе отчета в том, что разные ступени
развития джихада имели разную природу и суть, и не осознают, что и различные стихи
Корана относятся к разным стадиям этого движения».312
Аналогичным образом С. Кутб определяет три категории людей, с которыми следует
вести джихад, указывая историческое отношение к ним Мухаммада. «Получив повеление
вести джихад, Мухаммад столкнулся с тремя категориями неверных - теми, с кем можно
договориться о перемирии, теми, с кем ведется война, и теми, кто платит откуп. Ему было
велено заключить договор с первыми и соблюдать его до тех пор, пока они тоже будут его
соблюдать. В случае опасности измены с их стороны, ему следовало приостановить
действие договора, но не сражаться с ними до тех пор, пока у него не будет уверенности в
том, что они нарушили соглашение. И с теми, кто так поступал, ему было велено
сражаться. Когда была ниспослана сура «Бараа» (9 сура «Покаяние»), в ней было сказано,
как поступать с каждой из категорий неверных: ему было велено сражаться с его врагами
из числа людей Писания до тех пор, пока они не заплатят откупа или не примут ислам, и
вести беспощадный джихад против неверных и лицемеров. Джихад против неверных он
вел мечом и копьем, а против лицемеров – доводом и словом».313
Так же, как и Хасан аль-Банна, С. Кутб апеллировал к термину «тагут» (деспот - в
контексте понятия - это глава мусульманского государства). Саийд Кутб разделял
современное общество на два лагеря: «партию Аллаха и остальные партии, которые
принадлежат сатане и тагуту».314 Борьба с сатанинскими и тагутскими происками, отмечал
он, санкционирована самим Аллахом, что и запечатлено в Коране.315
С. Кутб решительно отвергает взгляд на джихад как на «оборонительную войну»,
рассматривая эту концепцию как «капитуляцию» перед обвинениями ислама в фанатизме и
агрессивности: «Допустим, мы согласимся с тем, что исламский джихад - движение
оборонительное. Но тогда нам придется переосмыслить слово «оборона», понимая под нею
«защиту человека» от всех явлений и побуждений, угрожающих его свободе и служащих
препятствием на пути к истинной свободе. Все эти враждебные факторы могут равным

312
Кутб С. Война, мир и исламский джихад… - С.314.
313
Цит. по: Кепель Ж. Джихад. Экспансия и закат исламизма… - С. 440.
314
Цит. по: Воззрения на мусульманское единение… - С. 50.
315
там же. - С. 50.

124
образом воплощаться как в форме убеждений и верований, так и в форме политических
систем, основанных на экономическом, классовом и расовом разделении. Когда ислам явил
себя миру, земля была во власти этого зла, да и в нашу эпоху новой джахилийи оно по-
прежнему выступает в том или ином обличье. Если мы примем столь широкое толкование
слова «защита», то с легкостью уясним и мотивы, которыми руководствовалось исламское
движение на заре джихада».316
При этом вопрос о том, угрожают ли «мусульманскому миру» внешние противники
или нет, рассматривается как несущественный. «Целью ислама не является поверхностный
мир, обеспечивающий безопасность лишь той части земли, где живут последователи
ислама».317 «Задачи джихада состоят в установлении власти Аллаха на земле, организации
человеческих дел в соответствии с истинным руководством, которое предоставляет Аллах,
уничтожении всех сил сатаны сатанинских систем жизни. Прекращение такого положения
дел, при котором один человек управляет другими, ибо все люди являются созданиями
Аллаха, и ни у одного нет власти на то, чтобы делать остальных своими слугами или
создавать для них собственные законы. Этих причин достаточно для того, чтобы объявить
джихад».318 В данном высказывании С. Кутб дает понять, что истинной формой правления
в исламе является теократия, данное положение как отмечалось ранее, является общим в
салафиитском направлении ислама. Однако несостоятельность теократических притязаний
в исламе отмечал еще В.В. Бартольд, говоря: «теократический принцип был похоронен в
исламском мире еще в 632 г. вместе с Мухаммадом».319
Исходя из выше сказанного, С. Кутб схематично выделяет три характерные черты
джихада. Во-первых, он не ограничен рамками какого-либо периода или какой-либо эпохи:
«Джихад есть не временная стадия, а вечное состояние, джихад продолжается до дня
Страшного Суда». Во-вторых, джихад не знает национальных границ, географических
барьеров, расовых ограничений: «Ислам не есть наследие какой-либо одной расы или
страны - это религия Аллаха, и она предназначена для всего мира». В-третьих, джихад есть
борьба не оборонительная, а наступательная, агрессивная». 320
Ислам обязан атаковать джахилийю независимо от того, угрожает она ему или нет:
316
Кутб С. Война, мир и исламский джихад… - С.317.
317
Цит. по: Ислам в современной политике стран Востока… - С. 111.
318
Цит. по: Парфей А. Указ. Соч. - С. 99.
319
Бартольд В.В. Сочинения. Работы по истории ислама и арабского халифата: В 9 Т. - М.: Наука, 1966. Т.6. – С.18.
320
Цит. по: Коровиков А.В. Исламский экстремизм… - С. 74.

125
«Как уже подчеркивалось ранее, установлению Божественного права на земле мешают
многие материальные преграды. Неумолимая мощь государства, традиционная
организация общества, привычные условия человеческой жизни встают стеной на пути
ислама. Ислам прибегает к силе, чтобы устранить эти преграды, чтобы непроницаемая
завеса более не отделяла ислам от человечества, чтобы он смог воззвать к умам и душам
людей в свободной и непринужденной атмосфере. ... Джихад продолжается и будет
продолжаться - вне зависимости от того, есть ли потребность в защите и сохраняются ли
все эти временные обстоятельства и факторы… Может случиться так, что враги ислама
сочтут ненужной агрессию против него, если только ислам позволит им на их территории
сохранить владычество одних людей над другими, предоставит их своей судьбе и не будет
их принуждать следовать его учению и провозглашенной в нем свободе. Но для ислама
нею» можно «перемирие» с врагами до тех пор, пока они не склонятся перед его
авторитетом и не перестанут чинить ему препятствия, используя те или иные формы
политической власти. Такова самая суть этой религии: коль скоро она заключена в
утверждении всеобщего владычества Господа и провозглашении свободы от служения
кому-либо кроме Бога для всех людей на Востоке и на Запад, то в этом состоит
непреложный долг ислама. Разница между этим представлением об исламе и тем, которое
сводит его к определенным географическим или этническим рамкам или разрешает ему
предпринимать необходимые меры защиты только в случае нападения извне, очевидна».321
Таким образом, говорит А.В. Коровиков, из всех возможных трактовок джихада Саийд
Кутб выбирает самую радикальную и последовательно развивает ее положения. «Джихад
должен начаться вскоре после образования сообщества «истинных» мусульман и
продолжаться до полного и окончательного торжества ислама во всем мире, не зная каких-
либо границ, не нуждаясь в поводах, в принципе отрицая возможность мирного
сосуществования с неисламским обществом».322 По свидетельству отечественного
исследователя А.Б. Борисова, вся стратегия «братьев» строится на «беспощадной борьбы,
равнозначной джихаду, и постоянных усилий, направленных на достижение этой цели,
невзирая на любые трудности и страдания».323
Перед началом джихада для создания истинно исламского государства, согласно С.
321
Кутб С. Война, мир и исламский джихад… - С. 321-322.
322
Цит. по: Коровиков А.В. Исламский экстремизм… - С. 75.
323
Борисов А.Б. Роль ислама во внутренней и внешней политике Египта (XX век). - М.: Наука, 1991. - С.42.

126
Кутбу, должна непосредственно предшествовать определенного рода подготовка -
убеждение джахилийи. Однако в его рассуждениях довольно трудно проследить
разделение понятия убеждения и джихада как методов воздействия, так как он логически
связывает их, говоря: «Соотношение пропаганды (или метод убеждения, как называет ее С.
Кутб) и джихада (он же, согласно ему, метод вооруженной борьбы) как двух методов
воздействия на джахилийю должны использоваться параллельно и взаимодействовать друг
с другом. Пропаганда применяется для борьбы на уровне идей и верований индивидуумов,
в то время как джихад применяется на уровне государства, общества и различных
организаций».324 Если следовать за ходом его мысли, создается впечатление, что сам
принцип джихада как таковой и является методом убеждения.
Итак, эти два метода, пишет он, должны сочетаться следующим образом: «Сначала
путем вооруженной борьбы посредством джихада мусульманское сообщество уничтожает
все институты джахилийи, добиваясь тем самым «свободы» для людей выбирать себе веру.
После установления исламского строя упор начинает делаться на метод убеждения с целью
доказать свободным людям, что ислам – это единственная истинная вера, цель
вооруженной борьбы – расчистить путь для метода убеждения».325
Вторая важная концептуальная часть теории С. Кутба, разработанная в отношении
джахилийи так называемая «стратегия действий». Которая состоит из двух принципов:
«стадии развития», согласно которой «истинно» исламское сообщество в современном
мире - стадия слабости «истидаф», на которой оно должно изолировать себя от общества, с
тем, чтобы беспрепятственно расти и крепнуть, и «стадии джихада», на которой оно
переходит к активным действиям по трансформации общества в исламское.326
В виду этого С. Кутб пишет: «Ислам нуждается в возрождении. Возрождение
начинается меньшинством, которое изолируется от общества варварства и противится ему,
не признает для себя в нем ни родины, ни семьи, ни связи, ни закона, ни обычая. Оно
признает только одну бесспорную вещь - разрушение силой и насилием, полное
уничтожение, не оставляющее большого и малого. Чтобы верующее сообщество дошло
непосредственно до сердец людей, оно нуждается в смятении варварских преград,

324
Цит. по: Коровиков А.В. Исламский экстремизм…- С. 76.
325
Цит. по: Там же. - С. 76.
326
Там же. - С. 39.

127
отделяющих его от людей...».327 В данных обстоятельствах он предполагает вести борьбу во
имя торжества истинного ислама не в категориях народного восстания, а в категориях
гражданской войны небольшого (поначалу) сообщества «истинно» верующих против
«неверного» общества.
Здесь у С. Кутба можно наблюдать очень четкое разделение между
распространением исламской веры и установлением исламского строя, между личными
религиозными представлениями и способом жизни. На уровне общественного устройства
он считает исламскую систему жизни обязательной для всего мира как верующих, так и
неверующих. «Долг исламского движения - установить ее повсюду»328 (заметим, что
обратить весь мир в ислам таким долгом не является). На уровне же индивидуальных
религиозных представлений С. Кутб декларирует полную свободу каждого индивидуума
выбирать ту веру, какая ему больше нравится, ссылаясь на Коран: «В религии нет
принуждения» Сура 2.257., при условии, однако, что этот индивидуум будет подчиняться
всем законам, установленным исламом. По этому поводу Кутб пишет: «...ислам
предполагает существование Исламского общества, под покровительством которого
каждый отдельный мусульманин мог бы жить, придерживаясь своей религии и
обязательных с точки зрения этой религии нравственных установок… вне такой среды
жизнь мусульманина становится невозможной или, по меньшей мере, весьма трудной...».329
Важно подчеркнуть, что С. Кутб исключает из своих мировоззренческих постулатов
понятие мусульманский национализм (принцип который являлся основополагающим в
мировоззрении панисламизма), он видит смысл ислама в полном и тотальном
распространении ислама и создании единой мировой уммы: «Ислам - последнее, полное
послание всему человечеству, гласящее о человеческом благоразумии, включающее
всеобъемлющее толкование, на котором основывается уклад человеческой жизни,
выводящий людей из невежества к божественности, а их реальную жизнь - к шариату
Аллаха, их совесть - к богобоязненности». 330 «Что касается подлинно богоизбранного
народа, то это - мусульманская Умма, которая осенена знамением Аллаха, независимо от
относящихся к ней рас и народов, независимо от цвета их кожи и места жительства».

327
Кутб С. Ценности исламского представления. - Баку, 1997. - С.64.
328
Цит. по: Коровиков А.В. Исламский экстремизм…- С. 76.
329
Кутб С. Это религия истины. – Махачкала, 1997. - С. 174.
330
Кутб С. Будущее принадлежит исламу. - Махачкала, 1997. - С. 19.

128
«Ислам заявил о том, что объединяет или разделяет людей не цвет кожи, не пол, не
происхождение, не общая территория и не общие интересы, а вера, являющаяся
связующим звеном между ними и Господом их и определяющая собой их отношения друг
с другом»: «Вы были лучшей из общин, которая выведена для людей: вы приказывали
одобряемое и удерживали от неодобряемого и веровали в Аллаха...» Сура. 3.110 [по
Крачковскому].331
Вместе с тем данная характеристика раскрывает еще один мировоззренческий
постулат С. Кутба, который полностью мифологизирует и идеализирует государственную
систему, которая существовала в мусульманском мире в период правления Мухаммада и
первых четырех «праведных» халифов. С. Кутб говорит это: «Уникальное кораническое
поколение ... это поколение асхабов - сподвижников Пророка. … Таких людей больше
никогда не было… и никогда не было так, чтобы в одном месте и одновременно проживало
бы столь огромное число таких людей, как случилось в первые годы становления
Ислама».332
При таком понимании государственного строя С. Кутб объявляет неверными всех
представителей государственной власти в мусульманских странах. Главное основание
строится на отступлении от шариата - как основе государственного управления, основание
этого он видит в Коране: «…А кто не судит по тому, что низвел Аллах, то это
неверные. … А кто судит не по тому, что низвел Аллах, те несправедливые». Сура
5.48-49. «Разве ты не видел тех, которые утверждают, что они уверовали в то, что
ниспослано тебе и что ниспослано до тебя, и они желают обращаться за судом к
тагуту, в то время как им приказано не веровать в него...» Сура 4.63 [цитаты приведены
по Крачковскому].
С. Кутб подчеркивает, что такие люди «неверующие. Никто ни на одно мгновение не
сможет остаться среди сторонников этой религии и быть мусульманином, утверждая, что
конкретный интерес заключается в том, что, по его мнению, противоречит шариату
Аллаха».333 Как отмечалось ранее, указанные положения не являются чем-то новым в
исламской среде. На протяжении всей истории ислама обращение к истокам, к
фундаментальным основам выступало как преодоление кризиса и упадка в исламе. На эту
331
Кутб С. Вехи на пути… - С. 322.174.
332
Там же. - С. 194.
333
Кутб С. Вехи на пути. Махачкала… - С. 275.

129
характерную особенность указывают и современные исламские авторы, Идрис Абдуллах,
говорит: «Реальное преодоление этого кризиса могло быть достигнуть лишь при полностью
адекватном понимании Откровения не только с точки зрения буквы, но и с точки зрения
духа исламского учения. Эта духовно-историческая миссия осуществлялась великими
подвижниками, на которых была возложена сакральная функция обновления (тадждид),
согласно хадису о том, что Бог посылает обновителей (муджаддидун) уммы каждое
столетие».334
Важно подчеркнуть, что С. Кутб склонен понимать джихад как борьбу с внешним
врагом, причем, как правило, борьбу вооруженную. Так называемый внутренний джихад
(джихад ан - нафс), то есть борьба против собственных неисламских желаний, стремлений,
наклонностей, он считает на современном этапе второстепенной задачей по сравнению с
борьбой с джахилийей».335
Однако в рассуждениях С. Кутба существует определенного рода намек на духовную
борьбу мусульманина, но она у него тесно связана с созданием исламского общества. Так,
в своей книге «Вехи на пути Аллаха», он пишет: «Прежде чем вступить в битву на пути
Джихада, мусульманин обязан иметь опыт еще более крупного боя с шайтаном на пути
джихада внутри себя, где он дал отпор сатанинским вожделениям и желаниям, прихотям и
страстям, опыт сражения с собственными корыстными интересами своего рода и племени;
опыт боя против всякого символа, который не является символом Ислама; опыт боя против
всякого мотива к действию, исключая поклонение Аллаху; опыт боя за установление
власти Аллаха на земле и ликвидацию власти тиранов - тагутов, узурпировавших власть
Аллаха».336
Неотъемлемой частью джихада, с точки зрения С. Кутба, является готовность к
самопожертвованию, в том числе и к мученической смерти. В «Вехах на пути» он
предупреждает, что «на пути борьбы во имя ислама возможны и неудачи, и поражения.
Аллах вовсе не гарантирует борцам за веру победу в каждом сражении, в его планах им
может быть уготован и трагический конец».337 Однако С. Кутб указывает, что «поражение,
с точки зрения людей, может вовсе не быть таковым с высшей точки зрения.

334
Идрис Абдулах. Ваххабизм: история проблемы // Мусульмане. 2000. - №1. (4). - С. 36.
335
Коровиков А.В. Исламский экстремизм… - С. 75.
336
Кутб С. Вехи на пути. Махачкала… - С. 256-257.
337
Цит. по: Коровиков А.В. Исламский экстремизм… - С. 77.

130
Приводя в пример 85-ю суру Корана, в которой рассказывается о мучительной смерти
мусульман в руках неверных, он пишет, что, хотя в этом эпизоде мусульмане были по-
вержены, с высшей точки зрения они добились победы, «победы духа над телом, победы
веры над болью, над преследованиями, а это истинная победа!». Одновременно он
замечает, что счеты мусульман с этими неверными еще не окончены – ведь настанет
Страшный Суд, на котором и выяснится, кто же победил в действительности. Таким
образом, Саийд Кутб призывает мусульман не ждать себе награды в этой жизни, а
выполнять свой долг, оставив исход сражения в руках Аллаха, тем более что конечная
победа исламского движения все равно неизбежна».338
Важно иметь ввиду подчеркивает Э. Сиван, что «теория джихада в интерпретации
исламских фундаменталистов исходит из того, что конфликт есть и будет правилом, по
крайней мере, до тех пор, пока Мессия не прибудет на конец света. Поэтому исламисты
считают, что единственно возможным ответом мусульманского мира нынешним режимам
в странах распространения ислама, при которых там господствуют западные идеалы,
может быть только священная война в ее силовом понимании. Лишь после свержения этих
режимов и восстановления единства всех мусульман, как это было в золотую эпоху
халифатов, внутри уммы могут быть установлены мирные взаимоотношения».339
Давая общую оценку концепции джихада С. Кутба, следует выделить следующие
моменты. Во-первых, она носит явно выраженный агрессивный характер: отрицается
принцип, согласно которому джихад носит оборонительный характер. Во-вторых,
обращает на себя внимание идея, согласно которой джихад можно вести против людей
исповедующих ислам, а так же людей Писания, что является резким противоречием между
традиционным исламом и современным салафизмом. Кроме того, С. Кутб отводит
второстепенную роль духовному джихаду, который в его концепции носит скорее
моральную подготовку к малому джихаду против неверных, чем духовное
самосовершенствование самого человека, которому в классическом исламе отводится
главное место.
В-третьих, создается мифологизированная теория построения теократического
государства опирающегося на шариат и всецело объемлющее понятие «Халифата» в
Цит. по: там же. - С. 77.
338

339
Сиван Э. Радикальный ислам: причины и последствия террористического насилия // International Politik. - №8. - С.
14.

131
период правления Мухаммада и праведных халифов, благодаря чему существующие
исламские государства и их правители объявляются неверными, так как нормы шариата
ими заменены законами не божественного происхождения, то есть светскими и,
следовательно, подлежащими устранению с помощь джихада.
В-четвертых, возникает концепт определенно не новый в исламском мировоззрении,
согласно которому после победы исламского джихада право выбора религии остается за
самим человеком, то есть распространение ислама и обращения в него не есть цель
джихада, каждый индивидуум в праве исповедовать любую веру, но в рамках исламского
закона - шариата. Следуя мысли С. Кутба исповедовать можно, но фактически реализовать
это будет невозможно, так как догматические положения других религий имеют несколько
иной базис, а значит, будет входить в противоречие с законами шариата, что в целом
приведет к неизбежной смене религиозных убеждений. Данные положения уже
практиковались, в периоды крупных исламских завоеваний, когда покоренные народы,
находясь в постоянном религиозном вакууме, и создаваемых экономических условиях
переходили в ислам.
Важно отметить, что взгляды С. Кутба встретили развернутую оппозицию в
мусульманской среде. Его оппонентов можно найти среди представителей самых
различных течений мусульманской мысли. Особенно острая критика прозвучала от
авторов, которых следовало бы отнести к его потенциальным союзникам. Такие известные
мусульманские полемисты и сторонники салафизма, как Абдаллах ад-Даваиш, Хади ал-
Мадхали, Мухаммад Насир ад-Дин ал-Албани, Мухаммад Тауфик Баракат. Данные авторы
указывали на искажение С. Кутбом ряда важнейших исламских принципов, выявив
близость целой серии его высказываний к взглядам хариджитов, джахмитов и мутазилитов,
и других представителей исламского разномыслия, которые давно были отвергнуты
мусульманским сообществом.… Только на страницах одной его работы, озаглавленной
«Под сенью Корана», Абдаллах ад-Даваиш насчитал до 180 ошибок, касающихся
фундаментальных основ веры, искаженных С. Кутбом в угоду своим политическим
теориям.340
Важно иметь ввиду, что в настоящее время ассоциация «Братья мусульмане» в
которую входил С. Кутб отказалась от пропаганды джихада как насильственного
340
Резван Е.А. Коран и его мир. - СПб., 2001. - С. 312-313.

132
навязывания ислама. В этой связи существенным является заявление современного члена
правления «Ассоциации» Абделя Монейна Абу-аль-Футуха, говорящего, что «Братья
мусульмане хотят стать не религиозной, а гражданской партией, опирающейся на
религию».341
Итак, С. Кутб является главным, но не единственным теоретиком в суннитском
исламе, пытавшимся переосмыслить принципы джихада в современных исторических
условиях. Следует помнить, что в своих рассуждениях, С. Кутб не свободен, его
мировоззренческие постулаты подвергались влиянию как со стороны предыдущих
богословов, отличавшихся крайними высказываниями, так и его современников
богословов – радикалов. Рассмотрим мнение о джихаде современника С. Кутба С. А.
Маудуди (1903-1979) который оказал на него значительное влияние именно благодаря
последнему некоторые богословские положения о джихаде приобрели законченный вид в
его концепции.
В отличие от Египта, где «Братья» были раздавлены репрессиями египетского
президента Г.А. Насера (1918-1970) в 1954 г., породившими «паузу» между колониаль-
ным периодом и современной эпохой, фундаментализм на Индийском субконтиненте
развивался непрерывно с 30-х г. до наших дней. И в те десятилетия, пока в Каире шли
гонения, именно пакистанец Сайид Абуль Аля Маудуди в своих трудах принял эстафету,
разрабатывая теории и концепции, которые позволят исламистской идеологии
адаптироваться к новым историческим условиям.342 Считается, что именно он, является
признанным теоретиком исламского фундаментализма, автором популярной в исламском
мире теории «исламского государства». Выдвинутые им в рамках исламского
фундаментализма идеи оказали значительное влияние на государственное строительство в
Пакистане.343
Сразу же после возникновения в 1947 г. государства Пакистан С.А. Маудуди
выдвинул лозунг о необходимости его превращения в «истинно исламское» государство и
активно включился в идеологическую борьбу вокруг проектов будущей конституции
государства. Итогом этого стали 22 принципа построения «исламского государства». В
341
Кудрявцев А.В. О новом руководстве «Братьев – мусульман» // Ближний Восток и современность. - М., 2004. - №
22. - С. 198.
342
Кепель Ж. Джихад. Экспансия и закат исламизма… - С.38.
343
Гареева Г.И. Исламский фундаментализм и опыт государственного строительства в Пакистане // Ислам и политика.
- М., 2001. - С. 237.

133
основе этой теории лежит принцип верховного суверенитета Бога. Это положение
интерпретируется как обладание им (Богом) законодательной властью в юридическом и
политическом смысле этого слова. Суверенитет принадлежит Богу, промежуточной
инстанцией между ним и народом выступает эмир (или халиф), на которого возлагается
управление делами исламского государства. Как писал С.А. Маудуди, «при проведении
выборов эмира особо учитываются праведность, всестороннее знание ислама, умение
управлять народом в мирное и военное время…».344 Эмир контролирует работу всех ветвей
власти, а окончательное решение принимается только им. Функции остальных органов
заключаются в необходимости разрабатывать рекомендации, которые могут быть приняты,
а могут и не быть приняты халифом.345 В этих целях для оказания помощи эмиру всеобщим
голосованием избирается совещательный орган Маджлиси Шура (Консультативный
Совет). Эмир при управлении страной обязан консультироваться с членами Шуры. В то же
время, эмир имеет право накладывать вето на решения Консультативного Совета, а также
распускать Шуру. Спорные вопросы, возникающие между эмиром и Шурой, выносятся на
всеобщее обсуждение (референдум).346
Законодательная и правовая деятельность в исламском государстве, согласно С.А.
Маудуди, должна осуществляться строго в рамках шариата: «В отношении вопросов,
допускающих неоднозначное толкование, преданные религии люди обязаны стараться
выявлять правильное решение, наиболее отвечающее истинному смыслу шариата».
Подобные вопросы должны передаваться на рассмотрение комиссии из богословов и
правоведов при Шуре.347
Создание исламского государства Маудуди рассматривал как конечный результат
«исламской революции», отличительной чертой которой является моральное
совершенствование граждан на основе постулатов ислама, а не радикальное изменение
социально-экономической структуры общества. Эта революция, считал Маудуди, приведет
к утверждению «совершенного общественного порядка, при котором сможет процветать
добродетель, а все формы эксплуатации, несправедливости …будут предотвращены и
подавлены». Речь идет, подчеркивал он, об образе правления, подобном правлению

344
Маудуди А.А. Образ жизни в исламе. - М., 1993. - С. 40.
345
Плешов О.В. Исламизм и номинальная демократия в Пакистане // Ислам и политика. - М., 2001. - С. 222.
346
Маудуди С.А. Права человека в Исламе. – Казань: Иман, 1995. - С. 20-30.
347
Маудуди А. Образ жизни в исламе. - М.: Сантала, 1993. - С. 41.

134
пророка.348
Известный французский аналитик Ж. Кепель, анализируя историографическое
наследие С.А. Маудуди, в монографии «Джихад. Экспансия и закат исламизма», говорит:
«Свою первую книгу, «Джихад в исламе», он опубликовал на письменном языке
мусульман Северной Индии - урду в конце 20-х г., в то время, когда Хасан аль-Банна создал
в Египте ассоциацию «Братья-мусульмане». Он заведомо враждебно относился к проекту
создания «государства мусульман» на ограниченной территории, власть в котором перешла
бы в руки националистических элит, и боролся за исламское государство в масштабах всей
Индии. Безбожным он считал всякий национализм, тем более тот, который в своей
концепции государства вдохновлялся европейским примером».349 С.А. Маудуди пишет:
«Мусульмане всех стран одинаковы, независимо от этических, расовых и иных отличий.
Это люди сформированные исламом, составляющие единую общность - «умму».350
Поэтому мусульмане независимо от страны в которой они проживают, тянутся друг ко
другу как единоверцы, тем самым создавая мировую исламскую цивилизацию.
Для Маудуди пять традиционных «столпов ислама» (символ веры, молитва, пост в
месяц Рамадан, паломничество и милостыня) были всего лишь подготовкой к джихаду -
борьбе против творений Аллаха, узурпировавших Его суверенитет.351 «Джихад, пишет С.А.
Маудуди, представляет собой часть всеобщей защиты Ислама и означает борьбу до
последней капли крови. Человек, который осуществляет свои физические и духовные
усилия или использует свое богатство на пути Аллаха, является вовлеченным в джихад. Но
на языке Шариата это слово употребляется для войны, которая ведется во имя Аллаха
против тех, кто является врагом Ислама... если Исламское государство подвергается атаке
со стороны немусульман, в этом случае каждый должен выступить на стороне джихада. В
случае нехватки сил для сопротивления, соседние мусульманские государства, должны
помочь, в этом заключается их религиозный долг. Если же они потерпят неудачу, тогда
мусульмане всего мира должны бороться против общего врага. Джихад является такой же
обязанностью мусульманина, как и ежедневная молитва и пост. Тот, кто уклоняется от
этого, является грешником».352
348
Гареева Г.И. Исламский фундаментализм и опыт государственного… - С. 235.
349
Кепель Ж. Указ. Соч. - С.39.
350
Маудуди А. Образ жизни в исламе. - М.: Сантала, 1993. - С.44.
351
Maududi S.A.A. Fundamentals of Islam. 1st English ed. - Lahore: Islamic Publication, 1975. - P. 249-250.
352
Маудуди. Основы ислама. - М.: Сантала, 1993. - С. 100-101.

135
 Характеризуя данное высказывание о джихаде С.А. Маудуди, современный
публицист И. Серенко, делает определенное замечание, говоря: «Показательно …, что
современная трактовка «джихада» как войны с неверными во имя торжества ислама
напрямую связана с его книгой «Джихад в исламе», где он рассматривается в качестве
одной из главных обязанностей каждого мусульманина, стремящегося к духовному
самосовершенствованию, и решение об участии в нем принимается самим правоверным, а
не государством».353
На характерную особенность салафитских основ в теоретических построениях С.А.
Маудуди указывает его отношение к фактическим мусульманам, «...люди, которые,
рождаясь мусульманами и оставаясь ими подсознательно всю жизнь, не используют свои
способности и интеллект для признания своего Господа и Создателя. Более того, они
неправильно используют свободу выбора, выбирая отрицание Бога. Такие люди становятся
неверующими, что на языке ислама называется кафирами».354
Под пером пакистанского автора концепция джихада превращается в идеологию
борьбы. Чтобы вести этот джихад, он организовал «авангард исламской революции» в лице
основанной им в 1941 г. партии «Джамаат-и ислами». Сама же партия брала пример с
«авангарда» в лице первых мусульман: сплотившись вокруг Пророка во время хиджры в
622 г., они порвали с идолопоклонниками - мекканцами и отправились в Медину создавать
исламское государство. Партия Маудуди выполняла ту же функцию. Он первым в XX в.
подвел историческую теорию под это основополагающее для ислама изначальное
размежевание и превратил его в стратегию действия, которую впоследствии заимствует для
своей теории С. Кутб».355
Данная теория получила название «стратегия действия» говорит известный исламовед
А.В. Коровиков, «…основа ее состоит из двух принципов: «стадии развития», согласно
которой «истинно» исламское сообщество в современном мире – стадия слабости
«истидаф», на которой оно должно изолировать себя от общества, с тем, чтобы
беспрепятственно расти и крепнуть, и «стадии джихада», на которой оно переходит к
активным действиям по трансформации общества в исламское».356
353
Серенко И. Пакистан: приоритет образования в борьбе с терроризмом // Россия и мусульманский мир: Бюллетень
реферативно-аналитической информации. - М., 2005. - №3. - С.107.
354
Там же. - С. 9.
355
Кепель Ж. Указ. Соч. - С. 39-40.
356
Коровиков А.В. Исламский экстремизм… - С. 76.

136
 В частности, С.А. Маудуди идеализируя состояние первоначального ислама, пишет:
«Вы можете наблюдать, несмотря на жалкое состояние, до которого докатилась исламская
умма, следы того отпечатка, который она носила на первом этапе своей истории. Если вы
заглянете в душу любого мусульманина, каким бы порочным и безнравственным он ни
был, и копнете ее, то узнаете, что больше всего он тоскует по тому идеальному обществу,
которое основал Мухаммад, да благословит его Аллах и приветствует, и его праведные
халифы. Каждый мусульманин рассматривает этот золотой этап в качестве образца и
примера, испытывая к нему пылкую любовь, и мечтает увидеть его еще раз воплотившимся
в жизнь».357 Однако в отличие от развивающейся параллельно исламской ассоциации
«Братьев мусульман», создающих свою организацию в подполье и демонстрируя «разрыв»
с безбожным обществом в столкновениях с ним, часто с применением насилия, партия С.А.
Маудуди на протяжении всей своей истории (которая продолжается и по сей день) вела
легальное существование, хотя ее основатель и многие руководители не раз оказывались за
решеткой. Джихад за создание исламского государства на практике выразился в участии в
пакистанской политической системе.358
На эту характерную историческую особенность указывают и слова самого С.А.
Маудуди. В одной из своих лекций, обращаясь к молодежной аудитории, в целях
достижения стоящих перед исламским обществом задач, он не рекомендовал осуществлять
свою деятельность по типу подпольных группировок и призывал исключить применение
насилия и оружия для изменения существующего строя. Более того, насильственный метод
характеризуется им как поспешный и малоперспективный, хотя он, казалось бы, и
подразумевает достижение цели кратчайшим путем. По его мнению, наиболее приемлемое
решение для мусульманской общины и каждого, кто занимается распространением
исламского призыва – это проведение мирного и верного в своей конечной цели переворота
посредством открытой и самой широкой пропаганды, обращенной к умам и сердцам
людей.359 При таком понимании джихада, представляется важным рассмотреть мнения
Маудуди относительно ведения малого джихада или физической войны против неверных.
Довольно подробную концепцию автор излагает в опубликованной книге «Права человека
в исламе», где он выстраивает целую вертикаль законов и правил касающихся «прав
357
Маудуди. Ислам сегодня. - М.: Сантала, 1992. - С.13.
358
Кепель Ж. Указ. Соч. - С.40.
359
Подробнее см.: Маудуди А.А. Ислам сегодня…. - С. 26-27.

137
человека на войне» рассмотрим их:
«Правила, даваемые Исламом для того, чтобы сделать войну более цивилизованной
и гуманной, действительно являются законом, т. к. они предписаны Богом и Его
Посланником, мир ему и благословение, и мусульмане следуют им при всех
обстоятельствах, независимо от поведения противника… Давайте посмотрим на права и
обязанности, которые Ислам признает за врагами.
Ислам дает четкое различие между воюющими и невоюющими в стране врага. Не
воюющее население составляют женщины, дети, старики и немощные. По отношению к
ним, инструкции Посланника Аллаха Мухаммада, мир ему и благословение, таковы: «Не
убивайте ни стариков, ни женщин, ни детей», (Абу Дауд), «Не убивайте монахов в
монастырях» и «Не убивайте людей, находящихся в местах поклонения», (Муснад от Ибн
Ханбала). Во время войны Мухаммад… увидел труп женщины, лежащей на земле и сказал:
«Она не воевала. Тогда каким образом оказалось, что она убита?» Исходя из этого
утверждения Мухаммад…, ученые и юристы вывели принцип, что невоюющих людей во
время войны убивать нельзя.
Теперь, давайте взглянем на права, даваемые Исламом воюющим:
Пытки огнем. Мухаммад… сказал: «Наказывать огнем не может никто, кроме
Господина, создавшего Огонь», (Абу Дауд). Это предписание, также, запрещает сжигать
врагов заживо. Защита раненых. «Не нападайте на раненых людей», - сказал Мухаммад.…
Это означает, что раненые солдаты, неспособные воевать, не должны подвергаться
нападениям. Военнопленные не должны убиваться. Запрет на убийство связанных.
Мухаммад… запретил убивать кого бы то ни было, кто связан или в плену. Запрет на
разорение и разграбление чужой страны. Мухаммад… запретил грабить и мародерствовать
на населенных территориях вредить, имуществу неспособных воевать. Мухаммад…
запретил верующим разграблять и расхищать (Бухари, Абу Дауд). Награбленное не более
законно, чем падаль (Абу Дауд). Абу Бакр Сиддик бывало говорил солдатам: «Не
уничтожайте деревень и городов, не губите обрабатываемые поля и сады, не убивайте
животных». Трофеи на войне тоже бывают разные, это может быть богатство, провизия и
снаряжение, захваченное в лагерях и военных стоянок армии противника, которые могут
быть присвоены.

138
 Мусульманам запрещается брать что-либо у простого населения побежденных
стран, не заплатив за него. Если мусульманская армия оккупировала территорию
вражеской страны, то она не имеет права использовать вещи, принадлежащие людям, без
их согласия. Если армия в чем-то нуждается, то это необходимо покупать у местного
населения или получать разрешения от их владельцев. Абу Бакр Сиддик обычно говорил
мусульманской армии, отправляя ее на фронт, что они не должны использовать даже
молоко молочных животных, без разрешения владельцев.
Ислам категорически запрещает своим последователям увечить трупы врагов, как
это делалось в Аравии до прихода Ислама. В хадисе сказано так: «Пророк запретил нам
увечить трупы врагов» (Бухари, Абу Дауд). Примечателен случай, когда этот приказ был
отдан. В битве Ухуд неверные изуродовали тела погибших на поле брани мусульман,
отрезав их уши, носы и все это, нанизав на веревки, повесили на шеи как трофеи войны.
Живот Хамзы, дяди Мухаммада… был вскрыт курайшитами и его вытащенную печень
жевала Хинд, жена Абу Суфьяна, предводителя мекканской армии. Мусульмане были
взбешены этим ужасным поступком. Но Мухаммад… попросил своих последователей не
совершать подобных действий с трупами противника. Этот великий пример сдержанности
должен быть достаточен для того, чтобы убедить любого разумного человека в том, что
Ислам действительно является религией, ниспосланной Создателем вселенной; если бы
Ислам позволял человеческим эмоциям свободно течь, то это ужасное действие в битве
Ухуд, спровоцировало бы Мухаммад… приказать своим последователям уродовать тела
врагов точно также, как сделали они.
В битве при Ахзабе (также, известной как битва у Рва, произошедшей в пятом году
Исламской эры и 626 г. по христианскому летоисчислению), сильный боец противника был
убит и его тело упало в ров, который мусульмане вырыли вокруг Медины. Неверные
представили Мухаммад… десять тысяч динаров и попросили, чтобы тело погибшего и
упавшего в ров воина было передано им. Мухаммад … ответил: «Я не продаю мертвые
тела, вы можете забрать труп вашего товарища».
Ислам запрещает измену. Одно из предписаний Мухаммад… обычно даваемое им
мусульманским воинам перед войной, было таково: «Не будьте виновны в нарушении
веры». Этот приказ повторялся и в Коране и в хадисах много раз. Есть знаменитый случай о

139
мирном договоре при Худайбии, когда после заключения договора, Абу Джандаль, сын
эмиссара неверных, который заключал договор с мусульманами, пришел через границу в
крови, взывая о помощи, к мусульманскому лагерю. Мухаммад… ответил ему: «Так как
мы заключили договор, мы не можем помочь тебе. Ты должен идти обратно с твоим отцом.
Бог даст те бе другую возможность избежать преследований»… В Коране говорится: «А
если ты боишься от людей измены, тогда открыто отбрось договор с ним согласно со
справедливостью» Сура 8.58 [по Крачковскому]. В этом аяте мусульманам запрещается
начинать боевые действия против врагов без провозглашения войны против них,
естественно, если враг уже начал агрессию.
Это краткое перечисление прав, которые четырнадцать веков назад Ислам дал
человеку. Они усиливают нашу веру в Ислам, когда мы понимаем, что даже в наши дни,
когда так громко кричат о прогрессе и просвещении, мир не может создать более
справедливых и беспристрастных законов, чем данные четырнадцать веков назад, в
пустыне; неграмотному человеку. С другой стороны, горько сознавать то, что мусульмане
часто обращаются за руководством к Западу. Ещё более печально, осознавать то, что во
всем мире правители, провозглашающие себя мусульманами, не подчиняются Богу. Может
быть, Бог будет милостив к ним и даст им верное руководство».360
Исходя из таких мировоззренческих постулатов в своей практической деятельности
теория джихада С.А. Маудуди, как и отмечалось ранее, существовала только на «бумаге»,
однако нельзя недооценивать его интеллектуального влияния которое будет служить
теоретической базой для последующих идеологов салафизма. Сочинениям С.А. Маудуди
существенным образом повлияют на мировоззрение С. Кутба благодаря им он сможет
сконструировать собственную идеологическую доктрину джихада. С такой оценкой
соглашается современный исследователь И.В. Кудряшова отмечающая, что «ключевые
положения суннитской фундаменталистской доктрины разработал в 1950 - 1960-е г.
египтянин Сайид Кутб, опираясь на ряд теоретических принципов, сформулированных па-
кистанцем Маудуди».361
Концепции, рассмотренные нами выше, развивались и далее, оказывая неоспоримое
подспорье последующим салафитам. Среди них можно выделить теоретические
Маудуди С.А. Права человека в Исламе. - Казань: Иман, 1995. - С. 30-34.
360

Кудряшова И.В. Фундаментализм в пространстве современного мира // Полис: Политические исследования. - М.,
361

2002. - №1. - С. 71.

140
построения Мухаммада Абд ас-Салам Фараджа († 1982) одного из лидеров группировки
«Аль-Джихад». К сожалению, его сочинения в русскоязычной литературе никогда не
издавались, и судить о его взглядах на «джихад» приходится по отдельным цитатам,
приводимым в периодике или даже просто по пересказу.
М. Фарадж написал книгу «Забытый долг», в которой он, обильно ссылаясь на
средневековых мусульманских теологов и особенно на Ибн Теймийю, доказывая, что
«правитель - важнейший элемент общества, и если он неверный, то для восстановления
исламского характера общества его необходимо свергнуть, чтобы вернуть общество на
«истинный путь». Одним из основных постулатов, выдвинутых в «Забытом долге» М.
Фараджем, было то, что «мусульмане забыли свой долг - джихада, а улемы сознательно
извратили и исказили смысл этого понятия. В то время, когда во всех мусульманских
странах враг стоит у власти, исламский джихад требует пота и крови каждого
мусульманина.362
При таком понимании действительности М. Фарадж считал, что любой мусульманин
вне зависимости от занимаемого в светском мире положения, игнорирующий нормы ша-
риата, «неверный, и с ним нужно воевать, пока он не вернется к Суду Аллаха и его
посланника и не перестанет судить ни в большом, ни в малом другим судом».363
Характеризуя наследие М. Фараджа, О.В. Карпачёва говорит: «В этой книге он
исследовал принципы джихада, которые определял как вооруженную борьбу, как
обязательное предписание ислама, не менее важное, нежели пять столпов веры: шахада,
ежедневная молитва, пост в месяц рамадан, благотворительность, паломничество. За
многими философскими утверждениями М. Фараджа видно интеллектуальное влияние С.
Кутба, который также делал упор на необходимости объявления джихада - как
вооруженной борьбы - против беззаконного правительства…. М. Фарадж критикует …
любые интерпретации джихада, отличные от «прямого вооруженного противостояния
государству».364
Говоря о современном правительстве Египта, М. Фарадж утверждал, что они «не
имеют от ислама ничего, кроме мусульманских имен», и причисляет их к отступникам.

362
Цит. по: Коровиков А.В. Исламский экстремизм… - С. 75.
363
Цит. по: Малашенко А. В. Неприятие фундаментализма как его зеркальное отражение // НГ-религии. 1997. 25
декабря.
364
Карпачёва О.В. Указ. Соч. - С.100-101.

141
Отступник, отмечает он, хуже, чем «неверующий по рождению» (т.е. христианин, иудей),
так как они могут не знать ислама, а отступник осознанно отрекается от веры, зная о ее
добродетелях. Ссылаясь на мнение основателей-эпонимов суннитских мазхабов, М.
Фарадж пишет, что «неверующих по рождению» христиан и иудеев, которые являются
общиной покровительствуемых, нельзя убивать. Отступника же разрешено казнить, «он не
имеет права завещать свое имущество кому-либо, его брак теряет юридическую
законность, так как он отверг саму основу ислама, он хуже кафира».365
Обвинив в отступлении и безбожии исламских руководителей Египта, М. Фарадж
обосновал этим законность с религиозной точки зрения вооруженного джихада с
властями.366 В «Забытом долге», он писал: «Сегодня, несмотря на всю важность джихада, от
которого зависит будущее ислама, некоторые улемы пренебрегают этой обязанностью,
зная, что это единственная дорога для того, чтобы вновь возвысить ислам... Без всяких
сомнений, сегодня идолопоклонство на земле можно свергнуть только силой меча».367
По мнению М. Фараджа, в то время как исламская умма находится под властью
неверного режима, исполнение только пяти столпов ислама становится недостаточным. В
этих условиях джихад как вооруженная борьба автоматически становится шестым столпом
ислама. Кроме того, джихад в концепции А. Фараджа приобретает наступательный
характер. По его мнению, «война в исламе ведется для утверждения слова Аллаха на земле,
как оборонительным образом, так и наступательным... Ислам распространялся мечом,
однако безбожные имамы скрывают это... На мусульманах лежит обязанность поднять
мечи и направить их на режимы, которые скрывают истину».368
Общая стратегия джихада у М. Фараджа определяется представлениями о «враге
ближнем» (мусульманах, которые не разделяют идеологических воззрений и практику
радикалов), «враге дальнем» (немусульманских противниках радикалов, прежде всего
представителях западнохристианской цивилизации) и о джихаде как об индивидуальной
обязанности для каждого мусульманина. По мнению М. Фараджа, джихад становится
обязательным даже тогда, если правитель мусульманского государства отверг руководство
по шариату, в этом случае такого правителя нужно свергнуть, и джихад становится

365
Цит. по: Примаков Е. М. История одного сговора. - М., 1981. - С. 248-250.
366
См.: Ражбадинов М. З. Радикальный исламизм в Египте. - М., 2003. - С. 84.
367
Voll J. O. Islam: Continuity and Change in the Modern World. - Boulder, 1982. - P. 354-355.
368
Цит. по: Ислам в России: Взгляд из регионов. - М.: Аспект - Пресс, 2007. - С. 43.

142
индивидуальной обязанностью. На его ведение не нужно даже специального разрешения
улемов, джихад становится такой же индивидуальной обязанностью, как пост и молитва.369
Таким образом, создание исламского государства основывается на принципе
наступательного – агрессивного джихада как основного метода достижения цели. «Нет
никакого сомнения, говорит М. Фарадж, что идолы на земле будут уничтожены не иначе,
как мечом».370 Следует сказать, что неверное понимание джихада (игнорирование или
просто отрицание великого джихада) было одним из обвинений, выдвинутых великим
муфтием Египта против «Забытого долга» М. Фараджа.371
Исследуя богословское наследие автора довольно ясно видно, что в них нет ничего
нового, в основном это повторение богословских суждений предыдущих авторов
салафитов. Прослеживается серьезное влияние С. Кутба, разработанные им положения о
джихаде возводятся М. Фараджем в абсолютную степень, более того он пытается провести
их в жизнь, на примере Египта. Весьма примечателен тот факт, что, несмотря на резкость
суждений в отношении мусульман М. Фарадж в отношении людей Писания
придерживается точки зрения ортодоксального ислама. Однако говорит И.П. Добаев: «М.
Фарадж … главный идеолог организации «Аль-Джихад», проанализировав весь опыт
радикального исламизма 60-70-х г., нашедший отражение в трудах Сейида Кутба, Салиха
Сарийя, Шукри Мустафы, сформулировал классические основы радикального исламизма
суннитского толка. Идеи М. Фараджа служат идеологической платформой деятельности
большинства современных радикальных группировок».372
Мы не случайно рассмотрели богословское наследие М. Фараджа, именно его
концепция о джихаде будет использована современными салафитами, такими как ныне
здравствующий Айман аз-Завахири. На последнего М. Фарадж оказал огромное влияние,
свою концепцию он будит основывать на теории джихада опирающуюся на концепцию о
«враге ближнем» и «дальнем», рассмотрим его богословские суждения.
По мнению А. аз-Завахири, «недопустимо откладывать борьбу с внешним врагом»,
потому что после его разгрома будет легче одержать победу на «внутреннем фронте». Он
считает, что джихад следует вести сразу против «ближних» и «дальних» врагов…. Основы

369
Там же. - С. 43.
370
Цит. по: Коровиков А.В. Исламский экстремизм… - С. 75-76.
371
Там же. - С. 74-75.
372
Ислам в России: Взгляд из регионов… - С. 42.

143
стратегии своей организации А. аз-Завахири изложил в нескольких тезисах:
• Следует создавать небольшие группы, которые смогут наводить на «врагов
ислама»…«большой страх». Такие группы должны проводить акции, от которых «враг
должен нести огромные потери».
• Исламисты должны использовать как наиболее эффективное тактическое оружие
«готовность моджахедов к самопожертвованию». Акции самоубийства - «самое удобное
средство возмездия», исключающее «большие потери со стороны наших бойцов».
• Каждый регион или страна требуют выработки адекватной стратегии, создания
соответствующих условий и подбора необходимого оружия для ведения борьбы.
• Борьба не может сегодня ограничиваться рамками только одного региона, поскольку
такая стратегия крайне неэффективна. Эти идеи, по существу, являются ничем иным, как
пересмотром концепции основателя «Аль-Джихада» М. Фараджа «враг дальний» и «враг
ближний», суть которой заключалась в трех основных постулатах:
• Сегодня следует вести войну, прежде всего, с «ближним врагом», то есть с
существующими ныне в арабских странах режимами, а «дальним врагом» - Израилем, ок-
купирующим исламские святыни в Иерусалиме, - заняться только после их свержения.
• Мусульмане безуспешно боролись с Израилем под знаменами безбожных режимов, и
даже победа над Израилем не привела бы к созданию исламского государства, а лишь
способствовала бы укреплению этих режимов. А это противоречит исламским канонам,
разрешающим воевать только под руководством мусульман.
• Арабские страны по сей день находятся в колониальной зависимости, так как ими правят
марионеточные режимы. А поэтому «необходимо, прежде всего, установить власть Аллаха
в нашей стране и свергнуть безбожное правительство».373
Таким образом, современные радикальные исламистские группировки суннитского
толка, проповедующие насилие, представляют собой как бы кульминационный этап в
эволюции всего радикального исламистского движения, начавшего свой путь в Египте и
Пакистане в 50-60-х г., но в ходе своего развития претерпевшего значительную
трансформацию и расколовшегося на многочисленные фракции, часть которых закончила
свои идейные поиски в концепции А. аз-Завахири.

373
Ражбадинов М. От «Аль-Джихада» до «Аль-Каиды». Исламский экстремизм в арабском мире // Азия и Африка
сегодня. - М., 2003.- №6. - С.14-15.

144
 4.3. Характер и основные положения джихада в шиитском исламе.

Переосмыслением концепции джихада в новое время занимались не только аль-

Афгани, Хасан аль-Банна, С. Кутб, С.А. Маудуди, но и многие другие теоретики
современного салафизма. Однако по преимуществу это была среда суннитского ислама.
Следует сказать, что параллельное развитие концепции джихада происходило и в рамках
современного шиитского ислама. Наиболее яркими фигурами, затрагивавшими сферу
джихада в шиизме, являются имам аятолла Рухолла Мусави Хомейни (1902-1989) и Али
Шариати (1933-1977). Остальные мнения богословов шиитского направления, для нас
будут служить вспомогательной базой.
Мы намеренно будим рассматривать концепции Хомейни и Шариати вместе, такая
позиция обосновывается тем, что последний является вторым по значимости богословом
после Хомейни в рядах исламской революции в Иране, кроме того, мировоззренческие
постулаты двух мыслителей развивались параллельно, оказывая воздействие, друг на друга.
Исходя из этого, целесообразно будит сопоставить существующие концепции джихада
Хомейни и Шариати. Данный анализ позволит нам, проследить основные тенденции
развития и последовательную эволюцию концепции джихада в исламе шиитского
направления.
Анализируя суннитский и шиитский салафизм выступают весьма различные по своим
целям и задачам тенденции, если для первых воспроизведение с помощью джихада
«золотого века ислама» и халифата есть первый и конечный ориентир, то для последних
халифат есть существенное отклонение от прямого пути, предначертанного Аллахом.
Ввиду этого в современном шиитском богословии планируемое «идеальное» государство и
общественное устройство определяется понятием имамата.374
Мнения исследователей в данном вопросе сходятся, так А. Ежова говорит:
«Пречистые имамы шиизма, начиная с Али, были активными противниками халифата, ко-
торый они рассматривали как классовое тираническое государство, в котором
господствуют угнетение, эксплуатация и несправедливость, категорически запрещенные

374
См.: Умнов А.Ю. Религия возвращения // Ближний Восток и современность. Институт изучения Израиля и
Ближнего Востока. - М., 1996. - С. 246.

145
Кораном и Сунной. Шиитские имамы никогда не находились у власти, а были
революционерами-подпольщиками, бескомпромиссными оппозиционерами, в конечном
итоге принявшими мученическую смерть от рук приспешников господствующих в
халифате режимов. Поэтому ни один шиитский … теоретик не мог рассматривать Халифат
в качестве своеобразной архетипической модели «золотого века ислама».375
Конкретизировать данные положения в шиитском богословии позволяет суждения А.
Шариати в работе «Красный шиизм и черный шиизм», где автор говорит: «Шииты не
принимают путь, выбранный историей. Они отвергают лидеров, которые управляли
мусульманами на протяжении истории и ввели в заблуждение большинство людей
посредством их собственного следования за Пророком, а в дальнейшем путем их
предполагаемой поддержки ислама и борьбы с язычеством. Шииты поворачиваются
спиной к роскошным мечетям и величественным дворцам халифов ислама и обращают
свои взоры в сторону одинокого, забросанного грязью дома Фатимы. Шииты, пред-
ставляющие собой угнетенный, жаждущий справедливости класс в системе халифата,
находят в этом доме то, в чем они нуждались, и тех, кого они искали». «Выберите имамат и
поставьте клеймо «отмененный», «недостойный доверия» и «лишенный права владения на
лбу халифата».376
Более сдержанную и надо отметить несколько запутанную позицию высказывает
аятолла Хомейни, в своем труде «Столпы исламского государства», говоря:
«Общераспространенное заблуждение заключается в том, что некоторые из существующих
правительственных систем считаются исламскими государствами. В результате, дискуссии
на тему исламского государства ведутся исходя из хороших и дурных качеств этих
государств. В действительности же ярлык исламского государства невозможно приклеить
ни к одной из форм правления, преобладающих во всем мире…. Если возникнет
Правительство, глава которого будет обладать знанием Исламских законов и способностью
претворять их в жизнь, то Правительство это будет иметь право получить те же права от
народа, что имело Правительство Пророка…, и для народа будет обязательным
повиноваться этому Правительству…. Мы утверждаем, что в настоящее время никто не
назначен на основании откровения…. Вероятно, что имам века сего не вернется в течение
Ежова А. Новый лик исламского проекта // Исламская интеллектуальная инициатива. - М.: UММАН, 2005. - С. 230.
375

376
Шариати А. Красный шиизм: религия мученичества. Черны шиизм: религия оплакивания // Исламская
интеллектуальная инициатива. - М.: UММАН, 2005. - С.260.

146
длительного времени».377
Однако, различное понимание в построении идеального исламского государства, не
противоречит единой идее возвращения к чистоте ислама праведных предков, что является
ключевым моментом в понимании современного салафизма и концепции джихада, как в
суннитском исламе, так и шиитском. Современный британский исследователь истории
иранской революции Д. Хиро, говорит: «Лидеры иранской революции стремились
воссоздать идиллию, существовавшую, по их мнению, на Аравийском полуострове в VII в.
во времена пророка Мухаммада и имама Али».378 Имам Хомейни в своем знаменитом
религиозном завещании, писал: «Старайтесь хранить традиционный фикх, доставшийся в
наследство от правоверных предков».379
Рассматривая принципы шиитской концепции джихада аятоллы Хомейни и А.
Шариати довольно отчетливо видно, что она тесным образом связана с построением
теократического мусульманского государства. Согласно высказыванию самого имама
Хомейни, «джихад является самой совершенной формой борьбы, позволяющей выполнить
свой долг, и самой идеальной формой совершенствования человечества в области веры».380
Несколько иное мировоззрение на джихад мы наблюдаем в философско-богословских
рассуждениях А. Шариати, который рассматривает положение о джихаде через призму
шахида мученика павшего в бою и шахида свидетеля, противопоставляя джихад действия,
то есть смерь как героя мученика и джихад во имя проповеди определенных исламских
идеалов. Рассмотрим его концепты: «Существует два вида шахидов, один из них
символизирует Хамза, повелитель мучеников, другой персонифицирован Хусейном.
Между Хамзой и Хусейном существует большая разница. Хамза - это моджахед и герой,
который идет в бой с целью одержать победу и поразить врага. Вместо этого он сам
повержен, убит и таким образом становится шахидом. Однако в данном случае речь идет о
шахадате индивида. Его имя находится в верхней строчке списка принявших смерть за
веру. Хусейн, с другой стороны, представляет собой иной тип шахида. Он не вступает в
сражение с намерением убить врага и вернуться победителем…. Хусейн, который мог бы
377
См.: Хомейни Рухолла имам. Столпы исламского государства // Отечественные записки. - М., 2003. - №5 (14). - С.
323-327.
378
Хиро Д. Исламская революция в Иране: предпосылки, особенности, перспективы // Социальные гуманитарные
науки. Отечественная и зарубежная литература. Восток и Африканистика. Реферативный журнал. - М., 2001. - №3. -
С.121.
379
Хомейни Имам. Религиозное и политическое завещание. - М., 1999. - С.12.
380
Цит. по: Ислам в современной политике… - С. 164.

147
сидеть дома и просто жить, восстает и сознательно приглашает смерть. Именно в этот
момент он выбирает самоотрицание. Он избирает этот опасный путь, становясь в центре
битвы и выступая против созерцания мира и против времени, так, чтобы его действие
получило широкую огласку и чтобы та идея, за которую он отдает свою жизнь, была бы
понята в ближайшее время. Хусейн выбирает шахадат в качестве своей кончины и средства
к утверждению того, что отрицалось и было подвергнуто искажению со стороны аппарата
управления. В случае с Хамзой, напротив, шахадат выбирает его и других моджахедов,
которые отправляются в бой за победой. В шахадате Хусейна его целью является
самоотрицание во имя освящения того идеала, который отвергается и постепенно исчезает.
С этой точки зрения, джихад и шахадат - совершенно разные вещи. Али говорит о двух
понятиях в двух неодинаковых контекстах, у каждого из которых имеется своя философия.
«Аль-джихад иззун лиль ислам» «Джихад является славой ислама». Джихад - это действие,
философия которого отличается от философии шахадата. Безусловно, в джихаде может
присутствовать шахадат, но он олицетворен Хамзой, а не Хусейном. «Аль-шахадат
истизхаран аляль-муджахадат» «Шахадат выявляет то, что скрыто». Да, такова цель
шахадата, и поэтому он всегда отличается от джихада. Вот как я понимаю суть
проблемы».381
Проблематика мученичества во имя веры разрабатывалась в труда и аятоллы Хомейни
так он призывает мусульман к мученической смерти, что с его точки зрения, оправдано
шиитскими преданиями и традицией о мученической смерти одиннадцати праведных
имамов.382 В этом отношении заслуживает внимания мнение другого современного
шиитского богослова Махмуда Талегани (1910-1977), который в своей книге «Священная
война и мученическая смерть» писал: «Шахид - это тот, кто постиг божественные цели и
истину, боролся за эту истину и погиб за нее. Шахид - это тот, кто засвидетельствовал
истину, показав, что его смерть была следствием ошибки, эмоций, провокаций. Шахид - это
тот, кто перешагнул границы личной выгоды, постиг действительную ценность истины и
растворил себя в истине».383
Таким образом, М. Талегани предпринимал попытку связать понятия «свидетель» и
«мученик». Вероятно, данные положения были заимствованы им у А. Шариати, что в
381
Шариати А. Джихад и шахадат // Исламская интеллектуальная инициатива. - М.: UММАН, 2005. - С. 270-271.
382
Ислам в современной политике… - С. 164.
383
Воззрения на мусульманское единение… - С. 53.

148
целом является нечто новым в исламской догматике, так как свидетельство и мученичество
как единое целое присуще христианскому богословию: именно в нем мученик был
одновременно свидетелем. Противоположное положение мы наблюдаем в исламе, где
звание «Шахид» присваивается человеку, павшему в бою, однако в период иранской
революции «шахидом» называли живого борца за дело Аллаха. К примеру, «живым
мучеником» называли аятолла Хомейни за его чрезмерную стойкость, решительность и
живучесть в борьбе.384
Важно подчеркнуть, что в богословии обоих мыслителей присуща характерная
схожесть с суннитским салафизмом, в отношении к «тагуту». В частности имам Хомейни
выделяет два ключевых момента в борьбе с ним: «консолидация мусульманского мира на
основе базовых и изначальных исламских ценностей, братство и взаимопомощь исламских
народов, учреждение исламского правления и построение исламского государства, в
котором максимально полно реализуются все законы и предписания шариата».385
Рассматривая положения относительно «Малого джихада» в богословии аятоллы
Хомейни сохраняется его видоизмененные положения. Неслучайно, опираясь на
классическую схему разделения джихада, по его распоряжению в Иране в 1979 г. была
создана организация под названием «Созидательный джихад» для мобилизации масс на
восстановление всего, что было разрушено при неверном шахиншахском режиме. Вводятся
такие понятие как «джихад-э сазандеги» (созидательный джихад). На его основании
провозглашается подъем сельского хозяйства и расширение сети железных дорог.
«Джихад-э данэшгахи» (джихад в области образования) предусматривает исламизацию
системы высшего образования в стране.386
На эти характерные черты концепции джихада шиитского направления указывает
Д.Б. Малышев, однако в конце своего рассуждения делает принципиальную оговорку,
проследим за ходом его мысли. «После иранской революции лозунги джихада получили
широкое толкование, например: как приложение максимальных усилий для достижения
экономического и военного могущества, как укрепления национального суверенитета,
выполнение конкретных задач социально-экономического характера,… хотя вооруженная

384
Там же. - С.53.
385
Ежова А. Доктрина Али Шариати и кризис концепции «велаят-факих» в современном Иране (Шариати и
Хомейни) // Исламская интеллектуальная инициатива. - М.: UММАН, 2005. - С.163.
386
Ислам в современной политике… - С.164. 107.

149
борьба в защиту ислама вовсе не снималась с повестки дня.387
Так, в своем завещании призывая мусульман исполнить свой долг, аятолла Хомейни
говорит: «Я даю завет мусульманам и обездоленным всего мира, не сидите и не ждите, пока
сами правители ваших стран или иностранных держав даруют вам независимость и
свободу. Восстаньте, народы мусульманских стран, угнетенные и мусульмане всего мира!
Боритесь за свои права! Правоверные, вы сами берите в свои руки власть и объединяйтесь
под славным знаменем Ислама».388
Имея в виду указанные нами обстоятельства, современный исследователь А. Ежова,
выдвигает предположение, что «в шиитской концепции джихада экспансия с целью
распространения ислама отвергается, исходя из этого, Исламская революция должна стать
мировой, что подразумевает не агрессию, а поддержку исламских (и не только исламских)
революционных движений».389 При таком понимании нелогичными являются богословские
высказывания самого имама Хомейни, исходя из этого, более взвешенную позицию
высказывает современный исследователь О.Г. Семенова, говоря: «… Р. Хомейни считал,
что ради создания исламского государства допустимо свержение любыми средствами
«псевдомусульманских правительств», имеющих прозападную ориентацию…. Джихад
трактовался им как завоевательная война, причем не только антиимпериалистическая, но и
панисламистская.390
Можно сделать предварительное заключение о то, что шиитский и суннитский
салафизм в некоторых богословских положениях существенно различается. На первый
план выходит построение идеального мусульманского государства в современных
условиях на принципах заложенных Мухаммадом и первыми праведными халифами.
Шииты салафиты, как и в начале мусульманской эры, отвергают халифат и видят будущее
в государственной системе имамата. Однако в настоящее время, как говорит шиит по
вероопределению и общественный деятель Г. Джемаль: «Эти различия уже изживают себя.
К тому же, когда это необходимо, внутреннее и внешнее совпадает. Внешняя динамика и

387
Малышев Д.Б. Религиозный фактор в вооруженных конфликтах современности. Развивающиеся страны Азии и
Африки в 70 – 80 годы. - М.: Наука, 1991. - С.13-15.
388
Хомейни Аятолла Имам. Завещание. - Б/г., б/м. - С. 53.
389
Ежова А. Доктрина Али Шариати и кризис концепции «велаят-факих» в современном Иране (Шариати и Хомейни)
… - С.163.
390
Семенова О.Г. Концепция государства в исламском фундаментализме (вторая половина XX - начало XXI в.):
Автореф. канд. фил. наук. - М., 2007. - С. 14.

150
внутренняя истина должны превратиться в одно».391
Итак, рассмотрев имеющейся материал, мы видим, что для достижения
обозначенных целей, и возвращения к состоянию праведных предков шиитский салафизм
использует концепцию джихада. В постулируемых положениях богословов шиитского
направления джихад, как и в суннитской ортодоксии, делится на великий и малый джихад.
Ввиду этого конструируя собственную доктрину военного направления джихада, шиитские
богословы определяют ее как главную, аскетическое направление или великий джихад в их
суждениях есть форма совершенствования общества и подготовка к малому джихаду.
Следует учесть, что концепция джихада в ее основных формах, как в шиизме, так и в
суннизме салафитского направления носит агрессивный - наступательный характер.
Постулируются положения, в которых самопожертвование - мученическая смерть
возводится в один из основных принципов джихада. Основание этого зиждется на
состоянии современного исламского мира, именно этот императив для современных
богословов обоих направлений служит основанием к провозглашению джихада всему
исламскому миру и христианскому миру в целом.
Проанализировав основные постулаты о концепции джихада в двух исторических
направлениях суннизме и шиизме, видно, что общие идеи в воссоздании идеального
религиозного и общественного устройства путем джихада пересекаются, несмотря на
историко-богословские различия. Благодаря этому выделяются следующие основные
моменты. Во-первых, джихад носит явно выраженный агрессивный характер: отрицается
принцип, согласно которому джихад носит оборонительный характер. Обращает на себя
внимание идея, согласно которой джихад можно вести против людей исповедующих
ислам, а так же людей Писания (христиан и иудеев), что является резким противоречием
между традиционным исламом и современным салафизмом;
Во-вторых: создается мифологизированная теория построения теократического
государства опирающегося на шариат и всецело объемлющее понятие «Халифата» в
период правления Мухаммада и праведных халифов, благодаря чему существующие
исламские государства и их правители объявляются неверными, так как нормы шариата
ими заменены светскими.
В-третьих: формирование рассмотренных нами концепций происходило постепенно, и
391
Джемаль Г. Освобождения ислама. - М.: Умма, 2004. - С. 3-4.

151
в различных мусульманских странах, которые отличались своими историческими и
религиозно-богословскими посылками. Это обусловило появление неизгладимых
богословских особенностей в концепции джихада и в суннизме и в шиизме. Однако
проявляется некая единая составляющая, которая невидимой нитью пролегла и повлияла на
мнения самих богословов. Так, аль-Афгани начал формирование концепции джихада в XIX
в. а уже в середине XX в. С. Кутб завершил начатое не без влияния пакистанского
богослова и мыслителя С.А. Маудуди. Данная цепочка богословов является основой
современных салафитов.
Важно отметить, что взгляды некоторых мыслителей в области салафиизма встретили
развернутую оппозицию в мусульманской среде самих последователей данного течения.
Исходя из таких мировоззренческих постулатов в своей практической деятельности
теории джихада аль-Афгани, Хасана аль-Банны, С. Кутба, С.А. Маудуди, М. Фараджа,
Рухоллы Мусави Хомейни и Али Шариати и многих других теоретиков современного
салафизма, продолжают пульсировать в умах своренных мусульманских поколений.
Вызывая дестабилизацию религиозных кругах современного исламского общества,
затрагивая при этом и современный христианский мир.

152
 ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В начале VII в. одаренному арабскому торговцу Мухаммаду удалось консолидировать

раздробленное арабское общество, обратив его в единую веру - ислам, что по своей сути
явилось нонсенсом в сознании арабов данного времени и тем самым создать на
полуострове устойчивое государственное образование, которое положило начало
арабскому халифату - одной из самых больших империй в мировой истории. Обладая
незаурядными способностями, Мухаммад прекрасно оценил имеющиеся в данной
народности обычаи и традиции, благодаря чему осуществил их трансформацию
посредствам догматической системы ислама, что в конечном счете привело к глобальному
расширению новой религиозной системы на Аравийском полуострове.
В процессе исследования было выявлено, что формирования первоначальной
догматической основы ислама в первый период своего существования носила мирный
характер, осуществляя джихад в рамках религиозной проповеди. Отношение к
христианству и иудаизму носило знак выразительниц истинного откровения, дарованного
людям Богом. Однако на втором этапе развития ислама происходит резкое отторжение и
изменение восприятия христианства и иудаизма. Некогда родственные религии явились в
глазах Мухаммада исказительницами истинного учения о Боге. Именно в этот промежуток
времени появляются первые откровения, касающиеся военного направления джихада,
первоначально воздвигнутого против язычников из среды арабов мекканцев.
Однако в последние годы жизни Мухаммада и далее в период великих арабских
завоеваний вектор военного джихада был изменен и направлен уже против христианских
империй и, следовательно, живущих в них христиан, в связи, с чем мусульманские ученые
и правоведы вывели определенные правила и положения ведения военного направления
джихада. Весьма существенным является тот факт, что догматическая система джихада на
своей ранней стадии формирования и развития была подвержена влиянию иудейской
концепции о священной войне. Исходя из этого, она наложила неизгладимый след на
принципы и цели исламского джихада. Данные тенденции дают возможность сделать
предположение, что данная идея была заимствована, и в целом не является божественным
откровением как таковым.

153
 В конце своего жизненного пути Мухаммад заложил зачатки второй базовой основы,
в русле которой джихад получает качественно иное по своим свойствам направление,
которое можно определить как зарождение мусульманской аскетики, формирование,
которой будет проходить в лоне суфизма (мусульманского мистицизма) и
последовательного развития мусульманкой догматической системы.
Продолжая развивать основы учения о джихаде, оставленные Мухаммадом,
мусульманская правовая доктрина разработала определенные строгие правила ведения
священной войны - джихада, основания, которых базируются на непререкаемом
авторитете Корана и мусульманской сунны, различных мнениях ранних правоведов,
основавших основные юридические направления - мазхабы.
Однако следует отметить существенный факт того, что мнения данных правоведов, а
также других богословов - юристов в данной области расходятся в определении единой
позиции в отношении конкретных норм и правил, касающихся практической и
нравственной стороны ведения военного джихада. На данные обстоятельства указывают
различные богословские положения основных мазхабов, которые мы рассмотрели, где
явно усматриваются разного рода противоречия, касающиеся целей, задач, отношения к
иноверцам и многое другое.
В рассмотренный промежуток времени мусульманское право в концепции джихада
разрабатывает четкое понимание понятия кафир - в данную группу входят христиане,
иудеи и сабии. По отношению к христианам мусульманское право допускает
определенную веротерпимость, однако только в том случае, если они признают себя
подданными мусульманского государства и обяжутся платить подать для иноверцев
джизия. Исходя из этого, неверные в мусульманских государствах составляют особую
категорию подданных - лично свободных, но политически и религиозно бесправных, а так
же ограниченных в определенной степени в гражданских правах. Так же появляется новое
ответвление от основной концепции джихада, согласно которому джихад был направлен и
закреплен юридически против отступников из среды мусульман. Таким образом, можно
сказать, что концепция джихада претерпела существенную трансформацию со времени
своего основателя Мухаммада, получив при этом некоторый законченный вид в
классическом направлении ислама.

154
 Существенному переосмыслению концепция джихада подверглась в исламе
новейшего времени. При ближайшем рассмотрении исторических источников выясняется,
что современная фундаментальная составляющая в исламском вероучении о джихаде
явление не новое, зародыш данного учения мы находим в мировоззренческих постулатах
хареджитов. Именно они впервые объявили джихад фактическим мусульманам, объявив
их неверными; данные тенденции начали формироваться в русле сектантского
направления. Важно иметь ввиду, что данное движение имело своей целью сохранение
неповрежденности исламского догматического учения, мысль эту будут поддерживать все
последующие «реформаторские» учения и направления. Таких как Ахмад бен Ханбал,
Таки ад-Дина Ибн Теймии, Ибн Каййим аль-Джаузийя, Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб и
многих других. Характерно то, что данные богословы, переработав имеющиеся в наличии
различные положения о джихаде, придали концепции джихада, а именно его военной
составляющей новую вероучительную основу. После чего джихад разрешается вести не
только против христиан, но и против мусульман вероотступников, против мусульманских
правителей отступивших от принципов шариата, против мусульман вводящих в
кодифицированную догматическую систему ислама новшества.
Период XIX-XX в.в. ознаменовался активностью мусульманской богословской мысли
к переосмыслению уже имеющейся радикальной составляющей в исламской
догматической системе и концепции джихада в ней. Теоретики панисламизма, а затем
фундаментализма – салафизма, пытаясь модернизировать имеющиеся постулаты о джихаде
своих предшественников радикалов хариджизама и ваххабизма, пытаются уничтожить
классическое представление о джихаде. Все эти тенденции во многом обуславливались
исторической ситуацией в тех или иных странах мусульманского мира, где происходило
формирование идей рассматриваемых нами богословов. Во многом именно они
подтолкнули истовых мусульман, подчас даже не обладающих должным духовным
образованием (например, Хасаном аль-Банна был школьным учителем, а Саийд Кутб был
поэтом и работал в Министерстве общественного образования, Абд ас-Салам Фарадж был
инженер - электрик), к кардинальному пересмотру сложившихся положений в концепции
джихада.
Основные посылки лафитов базируются на следующих положениях: ситуация в

155
мировом сообществе и в «мире ислама» требует немедленного преобразования в духе
Корана и заветов Мухаммада. Метод, которым следует достичь поставленной цели,
достаточно радикален и прост. Это – джихад. Ввиду этого «священная война» за
возрождение ислама и создание «истинного мусульманского государства» была направлена
не только на «неверных», но и на мусульманское общество - «умму» в целом. Основание
этого фундаменталисты находили в том, что современная мусульманская умма заменила
исламские законы законами, установленными человеком, а не Богом что противоречит
исламу и шариату. По этой причине все ее члены объявлялись неверными. Аналогичная
оценка дается и христианскому миру. Важно отметить, что данные взгляды мыслителей в
области салафиизма встретили серьезную и развернутую оппозицию в мусульманской
среде самих последователей данного течения.
Проведя сравнительный анализ основных постулатов о концепции джихада в двух
исторических направлениях ислама суннизме и шиизме, отчетливо видно, что общие идеи
в воссоздании идеального религиозного и общественного устройства путем джихада
пересекаются, несмотря на историко-богословские различия.
Благодаря чему выделяются следующие основные моменты:
1) джихад носит явно выраженный агрессивный характер: отрицается принцип,
согласно которому джихад носит оборонительный характер. Обращает на себя внимание
идея, согласно которой джихад можно вести против людей, исповедующих ислам, а так же
людей Писания (христиан и иудеев), что является резким противоречием между
традиционным исламом и современным салафизмом;
2) создается мифологизированная теория построения теократического государства
опирающегося на шариат и всецело объемлющее понятие «Халифата» в период правления
Мухаммада и праведных халифов, благодаря чему существующие исламские государства и
их правители объявляются неверными, так как нормы шариата ими заменены светскими.
Исходя из таких мировоззренческих постулатов в своей практической деятельности
теории джихада аль-Афгани, Хасана аль-Банны, С. Кутба, С.А. Маудуди, М. Фараджа,
Рухоллы Мусави Хомейни и Али Шариати и многих других теоретиков современного
салафизма, продолжает пульсировать в умах своренных мусульманских поколений.
Вызывая дестабилизацию религиозных кругах современного исламского общества,

156
затрагивая при этом и современный христианский мир. Однако отрицая классические
представленя о джихаде, согласно которым джихад является оборонительным средством
защиты мусульманского общества и одновременно средством его духовного
совершенства. Современный исламский мир не принял такую неоднозначную трактовку
джихада полагающий, что джихад - это прежде всего духовная борьба человека.

157
 СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

Источники:

1. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета канонические. -

М.: Р.Б.О., 1994. - 304 с.
2. Коран / Пер. с араб. языка И.Ю. Крачковского. - М., 1990. - 512 с.
3. Коран / Пер. с араб. языка Г.С. Саблукова. - Казань, 1907. - 1165 с.
4. Коран / Пер. с араб. языка комм. М.-Н.О. Османова. - Казан, 2008. - 1016 с.
5. Китаб аль-Джанаиз: Смерть и похороны по ханафитскому фикху. - Казань: Иман,
1998. - 49 с.
6. Сахих аль-Бухари мухтасар полный вариант: Ат-таджрид ас-сарих ли-ахадис аль-
джами‘ас-сахих /Ясное изложение хадисов «Достоверного сборника» / Составитель:
Имам Абу-ль -‘Аббас Ахмад бин ‘Абд ал-Латиф аз-Зубайди (1410-1488/812-893
гг.х.), (сборник хадисов). - М.: Умма, 2003. - 959 с.
7. Сахих аль-Бухари достоверные предания. Из жизни пророка Мухаммада, да
благословит Его Аллах и да приветствует. Ат-таджрид ас-сарих ли-ахадис аль-
джами‘ас-сахих /Ясное изложение хадисов «Достоверного сборника» / Составитель:
Имам Абу-ль -‘Аббас Ахмад бин ‘Абд ал-Латиф аз-Зубайди (1410-1488/812-893
гг.х.), (сборник хадисов). - М.: Умма, 2008. - 979 с.
8. Сады праведных: Рийад ас-салихин мин калам Сайид аль-Мурсалин. Из слов
пророка Мухаммада, да благословит его Аллах и да приветствует / Составитель:
Имам Мухйи-д-дин Абу Закарийа бин Шариф ан-Нарави (631-676 гг. х. /1233-1277),
(сборник хадисов). - М.: Умма, 2003. - 591 с.
9. Хидая. Комментарии мусульманского права: В 4 Т. / Пер. с анг. под ред. Н.И.
Городекова. - Ташкент, 1893. - Т. 3. - С. 450 с.

Литература:

1. Абашин С.Н., Бобровников В.О. Подвижники ислама. Культ святых и суфизм в

Средней Азии и на Кавказе. - М.: Восточная литература, 2003. - 335 с.

158
2. Абдуль Рахман аль-Шиха. Исламская миссия. - Эр-Рияд, Королевство Саудовская
Аравия, 1424-2003. - 240 с.
3. Абрамов Д. Запад - сегодня обитель ислама или пространство войны? // Россия и
мусульманский мир: Бюллетень реферативно-аналитической информации. - М.,
2006. - №2. - С. 187-198.
4. Абу Саят Что скрывается за призывами к джихаду?» - М., 2001. 25 с.
5. Агрономов А.И. Джихад священная война мухаммедан. - М.: КРАФТ, 2001. - 151 с.
6. Айятола Аллям аль - Хадасис Сейид Камаль Факим Имани. Букет из сада речений
пророка и его домочадцев. - Исфаган - Исламская Республика Иран, 2003. - С. 223.
7. Александров И.А. Исламская основа саудовского общества и государства.
Королевство Саудовская Аравия: прошлое и настоящее. - М., 1999. - С. 45-46.
8. Али Аль - Тантауи. Общее представление об исламе. - Майкоп: Исламский центр,
2001. - С. 125-126. - 210 с.
9. Алиев А.А. Джихад: Современные мифы и аутентичные тексты Коран // Россия и
современный мир. Проблемы, дискуссии, события. - М., 2004. - № 2 (43). - С. 162.
10. Алиев А.А. Сущность джихада в контексте современного противостояния Восток-
Запад (догматический ракурс проблемы) // Социально – Гуманитарные знания. – М.,
2006. - № 4. - С. 311
11. Аль Хатиб Ибрагим Ясин. Салафитский радикализм и трансформация идейных
доктрин в суннитском исламе: Дис. канд. философ. наук. - Махачкала, 2003. - 151 с.
12. Маудуди. Ислам сегодня. - М.: Сантала, 1992. – 170 с.
13. Маудуди. Образ жизни в исламе. - М.: Сантала, 1993. – 140 с.
14. Маудуди. Основы ислама. - М.: Сантала, 1993. – 128 с.
15. Амур Р. Христианство и ислам: непростая история / Пер. с англ. С. Куланда. - М.
Библейско-Богословский Институт Св. Апостола Андрея, 2004. - 320 с.
16. Ан-Наим Ахмед Абдуллахи. На пути к исламской реформации. - М., 1999. – 380 с.
17. Антес П. Ислам в современном мире // Ислам в Евразии. - М., 2001. - С. 68-78.
18. Антонини Б. свящ., проф. Экзегезис книг Ветхого Завета. Колледж католической
теологии им. Св. Фомы Аквинского. - М., б/г. – 33 с.
19. Арабы // Библейская энциклопедия Брокгауза. - Кременчуг, 1999. - С. 47-50.

159
20. Аравия. // Энциклопедический словарь: Гл. ред. проф. Андриевский И.Е., издатели:
Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. - СПб., 1890. - Т.2. - С. 949-55.
21. Арухов З.С. Концепция джихада в раннем исламе: Дис. канд. философ. наук. -
Махачкала, 1995. - 159 с.
22. Ас - Суйути Джалал ад-Дин. Совершенство в коранических науках. - М., 2000. -150 с.
23. Аутлев Ф. Вдохновение из пророческих хадисов (сборник хадисов) / Пер. с араб.
Абдуль-Уаххаба Мадуара. - Краснодар, 2000. - 214 с.
24. Аш – Шахрастани. Книга о религиях и сектах. - М.: Наука, 1984. – 210 с.
25. Базиленко И.В. Бахаизм: История вероучения (середина XIX – начало XX в.). - М.:
Восточная литература РАН, 1994. - 181с .
26. Базиленко И.В. Краткий очерк истории и идеологии бахаитской международной
общины (XIX – XX). - СПб.: Издательство СПБГУ, 1998. - 113 с.
27. Бартольд В.В. Ислам. Общий очерк. - Петроград: Огни, 1918. - С. 33. - 96 с.
28. Бартольд В.В. Работы по истории ислама и Арабского халифата. - М.: Восточная
литература РАН, 2002. - 784 с.
29. Бартольд В.В. Сочинения. Работы по истории ислама и арабского халифата: В 9 Т. -
М.: Наука, 1966. - Т.6. - 787 с.
30. Беленький А.Б. Национальное пробуждение Индонезии. - М.: Наука, - 1965. – 337 с.
31. Беляев А.Е. Мусульманское сектантство. - М., 1957. – 350 с.
32. Блешо Э. Джихад и универсальные ценности // Восток (Oriens). - М.: Наук, 1999. -
№3. - С. 35-44.
33. Боголюбов А.С., Тауфик К. И. Джихад // Ислам: Энциклопедический словарь. – М.,
1991. – 312 с.
34. Большаков О.Г. История Халифата. Ислам в Аравии, 570-633: В 4 т. - М.: Наука,
1989. - Т.1. – 312 с.
35. Большой город. Кровная месть. - Краснодар. - №16 (216). 22.10.08.
36. Борисов А.Б. Роль ислама во внутренней и внешней политике Египта (XX век). М.:
Наука, 1991. – 170 с.
37. Булач А. Джихад // Ислам о терроре и акциях террористов – смертников. - М., 2005. –
176 с.

160
38. Васильев А.М. История Саудовской Аравии (1745-1973). М.: Наука, 1982. 215 с.
39. Великий Аятолла Имам Хомейни. Завещание. Б/г., Б/м. – 90 с.
40. Воззрения на мусульманское единение и мировое сообщество // Культура и религия.
- М.: Знание, 1991. - № 7. - С. 48-60.
41. Волков В. Основные направления и течения в исламе // Отечественные записки. - М.,
2003. №5 (14). - С. 53-56.
42. Гайнутдин Р. Ислам против терроризма // Россия и мусульманский мир: Бюллетень
реферативно-аналитической информации. - М., 2005. - №12. - С. 28-40.
43. Гайнутдин Р. муфтий, шейх. Ислам против терроризма // Азия и Африка сегодня. -
М., 2005. - №6. - С. 3-8.
44. Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии. Ветхий Завет. - М.: Путь, 1995.
– 319 с.
45. Гареева Г.И. Исламский фундаментализм и опыт государственного строительства в
Пакистане // Ислам и политика. - М., 2001. – 315 с.
46. Гаури И. Ислам в его влиянии на жизнь его последователей. - Ташкент, 1893. - 577 с.
47. Гилкрист Д. Мухаммад и его книга. - СПб., 1999. - 305.
48. Гиргас В. Права христиан на Востоке по мусульманским законам: Диссертация
кандидата факультета восточных языков на степень магистра арабской словесности.
- СПб., 1865. - 107 с.
49. Гойтейн Ш.Д. Евреи и Арабы их связи на протяжении веков / Пер. с англ. Н.Б.
Кондыревой. - М.: Мосты культуры, 2001. - 285 с.
50. Гольдцигер И. Лекции об Исламе / Пер. с нем. А.Н. Черновой. СПб.: Брокгауз -
Ефрон, 1912. - 302 с.
51. Гольдциэр И. Арабские племенные отношения и ислам. - Галле, 1890. - 115 с.
52. Гольдциэр И. Идеалы старо-арабские и идеалы Мохаммеда. - Галле, 1890. - 150 с.
53. Гольдциэр И. проф. Ислам / Пер. с нем. И. Крачковского, под ред. и с предис. прив.
доц. А.Э. Шидта. - СПб.: Восточная: тип. И. Бороганского, 1911. - 51 с.
54. Грюнебаум Г.Э. фон. Классический ислам. Очерк истории 600-1258 / Перевод с
английского., отв. ред., авт. предисл. и ком. В.В. Наумкин. - М.: Наука, 1986. - 215 с.

161
55. Демидов К.Б. Выдвижение на высшую должность в арабо-мусульманской: камень
преткновения для демократии // Социальные гуманитарные науки. Отечественная и
зарубежная литература. Восток и Африканистика. Реферативный журнал. - М. 2000. -
№ 3. - С.30-40.
56. Джемаль Г. Освобождения ислама. - М.: Умма, 2004. – 413 с.
57. Джонсон П. Популярная история евреев / Пер. с англ. И.Л. Зотов. - М., 2001. - 672 с.
58. Добаев И.П. Исламский радикализм: сущность, идеология, политическая практика:
Дис. док. философ. наук. - Ростов-на-Дону, 2003. - 360 с.
59. Добаев И.П. Исламский радикализм в международной политике. (На примере
регионов Ближнего, Среднего Востока и Северного Кавказа). - Ростов-на-Дону.:
РостИздат, 2000. - 199 с.
60. Добаев И.П. Исламский радикализм: природа и сущность // Известия высших
учебных заведений: Северокавказский регион, общественные науки. - М., 2002. -
№3. - С. 3-10.
61. Добаев И.П. Исламский радикализм: социально-философский анализ //
Южнороссийское обозрение. - Ростов-на-Дону: СКНЦ ВШ, 2002. - В. 7. - 119 с.
62. Добаев И.П. Исламский радикализм: сущность, идеология, политическая практика:
Автореф. док. философс. наук. - Ростов-на-Дону. 2003. – 36 с.
63. Добаев И.П. Радикальный ваххабизм как идеология религиозно - политического
экстремизма // Известия высших учебных заведений. Северокавказский регион.
Общественные науки. М., 2003. №2. С.3-15.
64. Добаев И.П. Северный Кавказ: традиционализм и радикализм в современном исламе
// Мировая экономика и международные отношения. - М., 2001. - № 6. - С. 30-45.
65. Дози Р. Очерк истории ислама / Пер. с франц. В.И. Каменского. - СПб., 1904. - 166 с.
66. Ежова А. Доктрина Али Шариати и кризис концепции «велаят-факих» в
современном Иране (Шариати и Хомейни) // Исламская интеллектуальная
инициатива. - М.: UММАН, 2005. – 335 с.
67. Ежова А. Новый лик исламского проекта // Исламская интеллектуальная инициатива.
- М.: UММАН, 2005.
68. Еремеев Д.Е. Ислам: Образ жизни и стиль мышления. - М., 1990. - 287 с.

162
69. Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. Международно-правовые,
экономические и гуманитарные аспекты. - М.: Международ. отношен, 1991. – 214 с.
70. Жданов Н.В., Игнатенко А.А. Ислам на пороге XXI века. - М., 1989. - 250 с.
71. Игнатенко А.А. Радикализм в исламе // Россия и мусульманский мир: Бюллетень
реферативно-аналитической информации. - М., 2000. - № 11. - С. 120-150.
72. Игнатенко А.А. Расколотая умма в ожидании судного дня (Новый взгляд со старых
позиций) // Отечественные записки. - М., 2003. - № 5 (14). - С. 28-53.
73. Игнатенко А.А. Халифы без халифата: Исламские неправительственные религиозно-
полетические организации на Ближнем Востоке: история, идеология, деятельность. -
М.: Наука, - 1988. - 205 с.
74. Игнатенко А.А. Эндогенный радикализм в исламе // Центральная Азия и Кавказ. -
М., 2000. - № 2 (8). - С. 166-190.
75. Игнатенко А.А. Эндогенный радикализм в исламе // Профи. - М., 2000. - №2. - С. 27-
33.
76. Идрис Абдулах. Ваххабизм: история и проблемы // Мусульмане. 2000. - №1 (4). - С.
37-44.
77. Иллюстрированная история религий. Народы Африки, Америки, Великого Океана.
Китай. Япония. Египет. Вавилон и Ассирия. Сирия и Финикия. Израиль. Ислам: В 2
Т. / Под редакцией проф. Д.П. Шантепи де ля Соссей. - Спасо-Преображенский
Валаамский монастырь, 1992. - Т. 1. - 411 с.
78. Иминова А. Ислам – религия мира. - Майкоп: ГУРИПП: Адыгея, 2000. - 287 с.
79. Ирвинг В. Жизнь Магомета. М., - Б/г. - 269 с.
80. Ислам в России: Взгляд из регионов. - М.: Аспект – Пресс, 2007. – 120 с.
81. Ислам в современной политике стран Востока (70-х-80-х годов XX в). - М., 1986. -
279.
82. Ислам // Ислам: Энциклопедический словарь. - М.: Наука, 1991. – 312 с.
83. Кардави Ю. Дозволенное и запретное в исламе. - М.: Умма, 2007. - 352 с.
84. Карпачёва О.В. Исламская фундаменталисткая оппозиция в Египте во второй
половине XX в.: Дис канд. истор. наук. - М., 2004. - 200 с.
85. Карташов А.В. Вселенские Соборы. – СПб.: БИБЛИОПОЛИС, 2002. - 560 с.

163
86. Кейль А. Руководство к библейской археологии: В 2 Ч. - Киев, 1910. - Ч.2. - 450 с.
87. Кепель Ж. Джихад. Экспансия и закат исламизма. - М.: Ладомир, 2004. - 466 с.
88. Керимов Г.М. Шариат закон жизни мусульман. Ответы Шариата на проблемы
современности. - М.: ДИЛЯ, 2007. - 501 с.
89. Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока. М., 1987. - 270 с.
90. Коровиков А. В. Исламский экстремизм в арабских стрнах. - М.: Наука, 1990. - 167 с.
91. Коровиков А.В. Сейид Кутб – идеолог исламского экстремизма // Религии мира:
История и современность / Ежегодник 1986. - М.: Главная редакция восточной
литературы, 1987. - С. 129-170.
92. Коч М. Насилие в исламе? Борьба за исламское мировое сообщество. – Германия:
Логос, 2002. - 272 с.
93. Крывелев И.А. История религий: В 2 Т. - 2-е издан. - М.: Мысль, 1988. - Т. 2. – 382 с.
94. Крымский А. Мохаммад // Энциклопедический словарь: Гл. ред. проф. Андриевский
И.Е., издатели: Брокгауз Ф.А.; Ефрон И.А.. - СПб., 1897. - Т. 39. - С. 47.
95. Крымский А.Е. История мусульманства. - Москва - Жуковский: Кучково Поле, 2003.
- 463 с.
96. Крымский А. Мусульманство и его будущность. - М., 1899. - 120 с.
97. Крымский А. Очерк история ислама. - М., 1903. - Ч.1.и 2 а. - 166,87 с.
98. Кудейми М. Концепция войны в исламе: Дис. канд. политич. наук. - М, 1994. - 152 с.
99. Кудрявцев А.В. О новом руководстве «Братьев – мусульман» // Ближний Восток и
современность. – М., 2004. - № 22. - С. 198.
100. Кудряшова И.В. Фундаментализм в пространстве современного мира // Полис:
Политические исследования. - М., 2002. - №1. - С. 71-99.
101. Кутб С. Будущее принадлежит исламу. – Махачкала, 1997. – 104 с.
102. Кутб С. Вехи на пути. – Махачкала, 1997. - С. 410 с.
103. Кутб С. Война, мир и исламский джихад // Отечественные записки. - М., 2003. - №5
(14). - С. 314-323.
104. Кутб С. Ценности исламского представления. - Баку, 1997. - 150 с.
105. Кутб С. Это религия истины. - Махачкала, 1997. - 101 с.

164
106. Ланда Р.Г. Арабистика и исламоведение во Франции // Народы Азии и Африки. -
М., 1990. - №5. - С. 142-185.
107. Ланда Р.Г. Истоки тенденция развития исламского терроризма // Ближний Восток
и современность. - М., 2003, - №17. -С. 27- 28.
108. Ланда Р.Г. Мусульманские партии и организации в Великобритании // Россия и
мусульманский мир: Бюллетень реферативно-аналитической информации. – М.,
2000. - № 5.
109. Левин З. И. доктор. Современный ислам: реформаторы – обновленцы и охранители
// Россия и мусульманский мир: Бюллетень реферативно-аналитической
информации. - М., 2003. - №12. - С. 131-167.
110. Левин З.И. Ислам и национализм в странах Зарубежного Восток. - М.: Наука, 1988.
– 223 с.
111. Левин З.И. Мусульманское реформаторство и политика. Ислам и исламизм. - М.,
1999. – 240 с.
112. Левин З.И. Общественная мысль на востоке. - М., 1999. -190 с.
113. Левин З.И. Реформа в исламе. Быть ли не Быть? М: Крафт , 2005. - 231 с.
114. Лопухин А.П. Библейская история Ветхого Завета. - Монреаль, 1986. - 402 с.
115. Луис Б. Ислам и запад. М.: Библейско-Богословский институт Св. Апостола
Андрея, 2003. – 317 с.
116. Максимов Ю. Образ рая в христианстве и исламе // Альфа и Омега. - М., 1999. - №
2 (20). - С. 276.
117. Максимов Ю., Смоляр К. Ислам Буддизм Иудаизм. - М., 2005. – 300 с.
118. Максуд Р. Ислам / Пер. с англ. В. Новикова. - М.: Фаир - Пресс, 2000. - 304 с.
119. Малашенко А. В. Неприятие фундаментализма как его зеркальное отражение // НГ-
религии. 1997. 25 декабря.
120. Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. - М., 1998. - 222
с.
121. Малашенко А.В. Исламские ориентиры Северного Кавказа. - М., 2001. -180 с.
122. Малашенко А.В. Мусульманский мир СНГ. - М., 1996. – 210 с.

165
123. Малышев Д.Б. Религиозный фактор в вооруженных конфликтах современности.
Развивающиеся страны Азии и Африки в 70 – 80 годы. - М.: Наука, 1991. - 191 с.
124. Массе А. проф. Ислам. Очерки истории. - М.: Восточная литература, 1963. - 191 с.
125. Маудуди А.А. Ислам сегодня. - М.: Сантала, 1992. – 140 с.
126. Маудуди А.А. Образ жизни в исламе. - М., 1993. – 110 с.
127. Маудуди С.А. Права человека в Исламе. - Казань: Иман, 1995. – 170 с.
128. Мень А. прот. Исагогика: Курс по изучению Священного Писания. Ветхий Завет. -
М., 2000. - 631 с.
129. Мец А. Мусульманский ренессанс. - М.: «ВиМ», 1996. – 500 с.
130. Мирза Абу – Фадл. Изречения Мухаммада (сборник хадисов). - Новосибирск, 1995.
хадис - № 308.
131. Мирский Г.И. Политический ислам и западное общество // Полис: Политические
исследования. - М., 2002. - №1. - С. 78-100.
132. Михайлов В. Христианство и ислам как авраамитические религии: Дип. раб. -
СПб., 2004. - 120 с.
133. Мухаммад ибн Сулейман ат - Тамими (Абд аль- Ваххаб): Книга Единобожия. - М.,
1999. – 366 с.
134. Мухаммад Мунир Газбан. Путь Пророка да благословит его Аллах и приветствует.
- М.: Бадр, 1996. – 50 с.
135. Мюллер А. История ислама с основания до новейших времен: В 4 т. / Пер. с нем.
под ред. прив. доц. Н.А. Медникова. - СПб.,1895. - Т.1. - 376 с.
136. Наумкин В.В. Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов //
Восток (Oriens). - М.: Наука, 2006. - №1. - С.5-25.
137. Негря Л.В. Общественный строй Северной и Центральной Аравии в V-VII в. - М.,
1981. – 156 с.
138. Новые библейские комментарии. Ветхий Завет книга Бытие – книга Иова. - СПб.,
2000. – 490 с.
139. Октар А. Ответы из Корана // Свет истины. Общественно-просветительская газета.
Республика Адыгея. -№ 3 (5) июль 2006.
140. Парфей А. Аллах не любит Америку. - М.: Ультра культура, 2003. – 426 с.

166
141. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII – XV веках: Курс лекций. - Ленинград,
1966. – 400 с.
142. Плешов О.В. Исламизм и номинальная демократия в Пакистане // Ислам и
политика. - М., 2001. - С. 222-243.
143. Полонская Л.Р. Современный исламский фундаментализм: политический тупик
или альтернатива развития // Азия и Африка сегодня. - М., 1994. - № 11.
144. Поляков К. Жизнь и смерть отца «мусульманского братства». Сейид Кутб, его
идеи, последователи и борьба с мировым злом // Независимая газета. Религии.
21.10.1998. - С. 4-7.
145. Поляков К.И. Арабский восток и Россия: Проблема исламского фундаментализма.
М., 2001. - 170 с.
146. Поминание Аллаха. Из слов Господина благочестивых да благословит Его Аллах и
да приветствует. Аль-Азкар аль-Мунтаба мин Калам Сайид ал-Абрар. / Составитель:
Имам Мухйи-д-дин Абу Закарийа бин Шариф ад-Димашки аш-Шафии ан-Навави.
(сборник хадисов) - М.: Умма, 2006. - С. 750 с.
147. Примаков Е. М. История одного сговора. - М., 1981. - 320 с.
148. Прозоров С.П. Ал-Джа'фариййа // Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991.
149. Пятикнижие и гафтарот. Ивритский текст с русским переводом и классическим
комментарием «сончино» / Комментарий составил д-р Й. Герц главный раввин
Британской империи. - М: Мосты культуры, 2004. - 1455 с.
150. Ражбадинов М. З. Радикальный исламизм в Египте. - М., 2003. – 215 с.
151. Ражбадинов М. От «Аль-Джихада» до «Аль-Каиды». Исламский экстремизм в
арабском мире // Азия и Африка сегодня. - М., 2003. - №6. - С.14-25.
152. Ражбадинов М.З. Радикальный исламизм в Египте: На примере деятельности
организации «Аль-Джихад» и «Аль-Гамаа аль-исламийа». - М: Институт
востоковедения РАН, 2003. - 271 с.
153. Рахман Х.У. Краткая история ислама. Хронология событий 570-1000 гг. от
Рождества Христова. – М.: UММА, 2006. – 409 с.
154. Резван Е.А. Коран и его мир. – СПб., 2001. – 520 с.

167
155. Резник С.В. Идеологемы и концепты войны и мира в исламе: Дис. канд. философ.
наук. - Белгород, 2004. -176 с.
156. Реутов С. интеграция Турок в немецкое общество не состоялось // Россия и
мусульманский мир: Бюллетень реферативно-аналитической информации. - М, 1998.
- №6.
157. Сагадеев А. Джихад // Наука и религия. - М., 1986. - №6. - С. 18-22.
158. Сагадеев А. «Исламский фундаментализм»: жизненный факт или
пропагандистская фикция? // Россия и мусульманский мир: Бюллетень реферативно-
аналитической информации. - М.,1993. - № 10. - С.57-87.
159. Сагадеев А.В. Ислам и вопросы войны и мира. (Научно-аналитический обзор). - М.,
1981. – 50 с.
160. Сажин В.И. К вопросу о цивилизациях, исламе и войнах // Ближний Восток и
современность. Институт изучения Израиля и Ближнего Востока. - М., 1998. - С.
207-220.
161. Семенова О.Г. Концепция государства в исламском фундаментализме (вторая
половина XX - начало XXI в.): Автореф. канд. фил. наук. - М., 2007. – 25 с.
162. Серенко И. Пакистан: приоритет образования в борьбе с терроризмом // Россия и
мусульманский мир: Бюллетень реферативно-аналитической информации. - М.,
2005. - №3. - С.107-126.
163. Сиван Э. «Радикальный ислам»: причины и последствия террористического
насилия // International Politik. - №8. - С. 14-20.
164. Силантьев Р. Новейшая история исламского сообщества России. – М.: ИХТИОС,
2006. – 623 с.
165. Соловьев В. Магомет основатель ислама. - М.: Соратник, 1994. - 107 с.
166. Степанянс М.Т. Реконструкция религиозной мысли в исламе // Вопросы
философии. - М.: Наука, 2002. - № 3.
167. Степанянц М.Т. Ислам в философской и общественной мысли зарубежного
востока (XIX – XX). - М.: Наука, 1974. – 170 с.
168. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике. - М.: Наука,
1991. - 243 с.

168
169. Степанянц М.Т. Реформаторство как антитеза традиционности. Бог – человек –
общество в традиционных культурах Востока. - М.: Наука, 1993. - С. 221.
170. Сюкияйнен Л.Р. доктор. Война с террором ислам против исламского экстремизма //
Азия и Африка сегодня. - М., 2003, - №2. - С. 8-14.
171. Сюкияйнен Л.Р. доктор. Война с террором ислам против исламского экстремизма //
Азия и Африка сегодня. - М., 2003, - №2. - С. 10-28.
172. Сюкияйнен Л.Р. доктор. Международный терроризм и ислам: союзники или
противники? // Конституционное право. Восточноевропейское обозрение. - М., 2001.
- №4. (37). - С. 82-89.
173. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: Вопросы теории и практики. - М.: Наука,
1986. - 255 с.
174. Сюкияйнен Л.Р. Французский урок // Россия и мусульманский мир: Бюллетень
реферативно-аналитической информации. - М., 2006. - №2. - С.149-160.
175. Сюкияйнен Л.Р. Шариат и мусулъманско-правовая культура. - М.: Институт
государства и права РАН, 1997. - 46 с.
176. Сюкияйнен Л.Р. Шариат мусульмаско-правовая культура // Социальные и
гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Реферативный
журнал. – М., 1998. - №4. - С. 36-45.
177. Телушкин И. Еврейская мудрость. - М., 2001. - 368 с.
178. Тиби Б. Вызов фундаментализма. Политический ислам и новый мировой
беспорядок // Социальные гуманитарные науки. Восток и Африканистика –
реферативный журнал. - М., 2001. - №1. - С.22-50.
179. Торнау Н. Изложение начал мусульманского законоведения. - СПб., 1850. - С. 103.
180. Торнау Н. Особенности мусульманского права. - СПб., 1892. - С. 6-7.
181. Умнов А.Ю. Религия возвращения // Ближний Восток и современность. Институт
изучения Израиля и Ближнего Востока. - М., 1996. - С. 246-94.
182. Уотт У.М. Влияние Ислама на средневековую Европу. - М.: Наука, 1976. - 190 с.
183. Фан – ден – Берг. Основные начала мусульманского права согласно учению
имамов Абу – Ханифы и Шафии. - СПб., 1882. - 237 с.

169
184. Филатов С.Б. Возвращение к основам (протестантскому фундаментализму). - М.,
2003. - 260 с.
185. Фильштинский И.М. История арабов и халифата (750-1517). - М., 1999. – 352 с.
186. Флавий И. Иудейская война. - Орел, 1999. - С. 441. - 550 с.
187. Форвард М. Мухаммад краткая библиография. - М., 2002. – 120 с.
188. Хайбулаев З.Х. Ваххабизм в исламе: история и современность: Автореф. дис. канд.
философ. наук. - Махачкала, 2001. - 25 с.
189. Ханыков Н. Перевод мусульманских постановлений о войне // Кавказ.
Политическая и литературная газета. - Тифлис, 1846. - № 21. - С. 84.
190. Хвольсон Д. Характеристика семитских народов // Русский вестник. - СПб.,1872. -
Т. XCVII. – 459 с.
191. Хвыля - Олинтер А. диакон. Некоторые особенности Корана, шариата и
мусульманских обрядов, используемых псевдоисламскими культурами //
Миссионерское обозрение. - М., 2003. - №7 (93). - С. 21-22.
192. Хиро Д. Исламская революция в Иране: предпосылки, особенности, перспективы //
Социальные гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Восток и
Африканистика. Реферативный журнал. - М., 2001. - №3. - С.121-37.
193. Хомейни Имам. Религиозное и политическое завещание. М., 1999. – 92 с.
194. Хомейни Рухолла имам. Столпы исламского государства // Отечественные записки.
- М., 2003. - №5 (14). - С. 323-332.
195. Хрестоматия по исламу. - М.: Наука, 1994. – 240 с.
196. Хрестоматия по истории Халифата. - М., 1968. – 352 с.
197. Цветков П. Джихад в Коране и в жизни // Миссионерское обозрение. - СПб., 1912. -
№ 9. - С. 820.
198. Цветков П. Исламизм: Практические обязанности исламизма: В 4 Т. - Асхабад,
1913. - Т. 3. - 552 с.
199. Череванский В. Мир ислама и его пробуждение: В 2 ч. - СПб., 1901. - Ч. 1. – 255 с.
200. Шариати А. Джихад и шахадат // Исламская интеллектуальная инициатива. - М.:
UММАН, 2005.

170
201. Шариати А. Красный шиизм: религия мученичества. Черны шиизм: религия
оплакивания // Исламская интеллектуальная инициатива. - М.: UММАН, 2005.
202. Шоров М.А. Ислам на юге России: геокультурологический аспект: Дис. канд.
географ. наук. - Ростов-на-Дону, 2001. -151 с.
203. Шумов С. Ваххабиты и масоны. Тайны Востока и Запада. М.: Алгоритм,
2004. - 320 с.
204. Янг Джон. Христианство. - М., 1998. - 295 с.
205. Ammer A. Islam. - London, 1914. - 85 p.
206. Arif Billah Maulana, Dr Mohammad Abdul Hai. A Complete Code Of Life How To
Life And How To Die. - Karachi-1: Darul-Ishaat, 1991. – 270 p.
207. Blankinship K.Y. The end of the jihad state. The Reign of Hisham ibn Abd al-Malic and
the collapse of the Uayyads. - N.Y., 1994. - 310 p.
208. Choaciri Youssef. Islamic Fundamentalism. - Boston, 1990. - 150 p.
209. Esposito J.L. The Islamic Threat. - New York: Oxford University Press, 1992. – 170 p.
210. Fazlur Rahman. Prof. Islam. - Chicago-London. 1979. – 145 p.
211. Fazlur Rahman. Prof. Islam / The New Encyclopedia Britannica. Benton W., Benton H.
H. - U.S.A. 1985. - V. 9. - P. 926.
212. Fuller G. E. The Future of Political Islam. - N.Y. Palgrave Macmillan. - 2003. – 210 p.
213. Jabbor N. The Rumbling Voicano. Islamic Fundamentalism in Egypt. - Pasadena,
California, 1993. – 200 p.
214. Jansen J.J.G. The dual nature of Islamic fundamentalism. - L.: Hurt, - 1997. - Vol. XVII.
- 310 p.
215. Johannes J.G. Jansen. The Dual Nature of Islamic Fundamentalism. - L., 1997. – 110 p .
216. Maududi S.A.A. Fundamentals of Islam. 1st English ed. - Lahore: Islamic Publication,
1975. – 405 p.
217. Milton Edwards. B. Islamic politics in Palestine. - London – N.Y., 1996. - 176 p.
218. Shepard W. The Faith of a Modern Muslim Intellectual. The Religious Aspects and
Implications of the Writings of Ahmad Amin. - Delhi, 1982. – 253 p.
219. Tyan E. Dgihad. / The Encyclopaedia of Islam. Edited by: B. Lewis, C. Pellat, J. Schacht.
Leiden E. J. Brill. - London.: Lukas & Co, 1965. - V. 31. - P. 539.

171
220. Voll J. O. Islam: Continuity and Change in the Modern World. - Boulder, 1982. – 398 p.
221. Voll J.O. Fundamentalism in the Sunni Arab World: Egypt and the Sudan, in
M.E. Marty and R.S. Appleby, eds., Fundamentalisms Observed. – Chicago: The
University of Chicago Press, 1991. – 498 p.

172