САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

КАШТАНОВА СОФЬЯ МИХАЙЛОВНА

ТРАНСГРЕССИЯ КАК СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЕ ПОНЯТИЕ

Специальность 09.00.11. – социальная философия

Диссертация на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Научный руководитель:

кандидат философских наук, доцент

Краснухина Елена Константиновна

Санкт-Петербург, 2016
 ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ ............................................................................................ 3
Глава I. Генеалогия трансгрессии .................................................. 16
1. Идейные истоки философии трансгрессии .............................................16
2. Амбивалентность человеческой природы ..............................................21
3. Социальный смысл запрета .......................................................................25
4. Предел и трансгрессия ................................................................................37
ГЛАВА II. Аналитика трансгрессии .............................................. 45
1. Бунт как утверждение и отрицание границы ........................................45
2. Трансгрессия нисходящая и восходящая ................................................49
3. Концептуальная романтизация зверя......................................................53
4. Родство священного и проклятого: опыт кощунства ...........................63
5. Трансгрессия и трансцендирование .........................................................69
6. Экономика расточительства......................................................................79
7. Суверенность как основа трансгрессии ..................................................87
7.1. Гегельянская диалектика господства и рабства ....................................89
7.2 Сверх-человек Ницше как суверенный человек ....................................97
7.3. Суверенность и смерть в философии Батая ........................................102
7.4. Суверенная воля либертена в творчестве маркиза де Сада ...............106
Глава III. Практики трансгрессии ................................................ 115
1. Трансгрессивный смысл праздника ......................................................115
1.1 Архаический праздник ...........................................................................116
1.2. Жертвоприношение ...............................................................................119
1.3. Перевернутый мир карнавала ...............................................................123
1.4 Пиршественная трансгрессия ................................................................129
2. Правила трансгрессивной игры..............................................................135
3. Трансгрессивность эротики .....................................................................143
4. Трансгрессивная природа смеха .............................................................151
5. Язык трансгрессии.....................................................................................156
6. Трансгрессивность безумия .....................................................................161
7. Война и убийство: законность беззакония ............................................168
8. Власть и трансгрессия...............................................................................173
9. Анархизм и революция в дискурсе трансгрессии................................181
ЗАКЛЮЧЕНИЕ ................................................................................ 188
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ .............................................................. 192  

  2
 ВВЕДЕНИЕ
Актуальность исследования
Одной из важнейших проблем философии является проблема подлинности
бытия человека. В философии предпринимались различные попытки
рассмотрения этой проблемы. Она интерпретировалась как разумность, свободная
от страстей, как свободное самоопределение, как диалогическое взаимодействие
человека с Богом и с другими людьми, как бытие-к-смерти. Одна из версий
подлинности и полноты существования человека представлена философией
трансгрессии, главной темой которой становится конечность человеческой жизни
и ее ограниченность культурными нормами, правилами и запретами.

В рамках данного исследования трансгрессия, рассмотренная в своих

конкретных проявлениях в жизни человека и общества, в первую очередь
понимается как неприятие и потому оспаривание непреодолимого предела, как
манифестация человеческого несогласия с ним. В качестве такого предела в
самом широком смысле выступает именно конечность человека, его
незавершенность и смертность. Опыт собственной конечности недоступен
человеку в его обыденной жизни, поскольку имеется тенденция исключать идею
смерти из социально-полезных практик как деструктивную и вызывающую
тревогу. Идея конечности, таким образом, опосредуется множеством различных
социальных и моральных норм и законов, задача которых состоит в поддержании
эффективности и устойчивости социального универсума, в ограждении его от
хаотического начала смерти, источником которого понимается природная,
естественная жизнь. Однако подобное ограничение приводит к тому, что индивид
оказывается отчужден от своего подлинного бытия, представленного не только
позитивными формами сохранения и умножения жизни, но также и испытанием
ее конечности, в которой реализуется именно человеческий модус существования.
Доступ к подлинному бытию открывается в актах трансгрессии, нарушения
установленных границ дозволенного и допустимого, принимающих формы
определенных социальных и индивидуальных практик, в которых

  3
актуализируется опыт смерти и, одновременно, реализуется личная свобода
человека от заданных условий. Обнаружение подобных практик как на заре
цивилизации, так и на всем протяжении человеческой истории вплоть до
современности, во-первых, указывает на тот факт, что взаимодействие человека с
идеей конечности лежит в основе становления социума и культуры, и, во-вторых,
демонстрирует значимость феномена трансгрессии, реализуемой в нарушении
запрета, для понимания глубинной сущности социальности и человечности.

Актуальность данного исследования обусловлена также и необходимостью

фиксировать существенные изменения в историко-философском процессе. Если
классическая философия мыслила мир, общество и человека в категориях бытия,
сущности, закона, природы и разума, то предметом интереса современной
философии трансгрессии становится реальность, взятая не в центре и средоточии
определенности социального порядка и человеческих способностей и качеств, а
как опыт существования в пограничных ситуациях и лиминальных состояниях. Не
закон, а способы его нарушения, не норма, а выход за ее пределы, девиантные и
маргинальные формы социальной практики составляют проблемное поле тех
философских дискурсов, которые анализируются в диссертационной работе.

Исследование трансгрессивных установок в индивидуальной и

общественной жизни важно в общем контексте теории современного социального
критицизма, имеющего разные формы и теоретические предпосылки. Очевиден
антибуржуазный характер идеи трансгрессии как устремления за границы
рациональности и целесообразности капитализма, трактованного в данном случае
как царства утилитарности. Философия трансгрессии актуальна в качестве
системы ценностей, альтернативной духу индустриального и
постиндустриального общества, овеществляющего и порабощающего человека,
способного бороться за свою суверенность.

Исторический процесс либерализации общества и эмансипации индивида,

заложивший основы современной западной цивилизации, по-новому

  4
проблематизирует значимость запрета как водораздела между природой и
культурой. Философский анализ трансгрессии дает современное осмысление
значения общественного закона и культурных норм, а также многообразия
эффектов их нарушения и соблюдения.

Характерной чертой современной эпохи является сосуществование и

столкновение реалий светского гражданского общества и религиозного
фундаментализма. Проблемное поле философии трансгрессии, включающее в
себя осмысление соотношения профанного и священного, места и роли
кощунства в современном социальном взаимодействии, а также значения практик
святотатства в самом конституировании священного, относится к теоретически и
практически значимым предметам социально-философского интереса.

Суммируя, можно говорить о том, что тема трансгрессии приобретает

несомненное значение для социальной философии, поскольку представляет собой
оригинальную версию антропо- и социогенеза, позволяет вскрыть
трансгрессивные основания многих социальных практик, а также обосновать
наличие в человеке определенных деструктивных стремлений и проанализировать
способы их выражения.

Степень разработанности проблемы

Несмотря на то, что тема трансгрессии стала предметом достаточно
широкого философского интереса в середине ХХ века, понятие трансгрессии
остается недостаточно тематизированным в социальной философии, поскольку
существует не так много авторов, посвятивших свои труды исследованию этой
проблемы. Следует заметить, что проблематика трансгрессии, артикулированная
именно в современной философии, органичным образом продолжает
предшествующую философскую традицию, поскольку вбирает в себя многие
темы, разрабатываемые на протяжении всей истории философии. Так, можно
говорить о том, что одна из важнейших тем философии трансгрессии,

  5
представленная проблемой самоограничения, полагания собственных границ,
задана такими классическими авторами, как И. Кант и И.Г. Фихте.

Одним из важнейших мыслителей, оказавшим большое влияние на развитие

диалектических оснований проблематики трансгрессии, является Г.В.Ф. Гегель,
чьи представления о соотношении господства и рабства во многом сформировали
современное понимание концепта суверенности, который оказывается одним из
ключевых аспектов философии трансгрессии. Философия М. Хайдеггера и его
концепт бытия к смерти также оказали существенное влияние на становление
философии трансгрессии.

Кроме того, можно говорить о том, что философия трансгрессии является

своеобразным преодолением рационалистического видения мира, поскольку она
стремится расширить те рамки, которые накладывает разум на восприятие
явлений человеческой жизни, и предлагает выйти за пределы классического
научного и философского знания с тем, чтобы открыть доступ к ранее
неаккумулированным областям философского постижения. С одной стороны, это
становится возможным благодаря философии жизни Ф. Ницше и его концепции
сверх-человека, программе переоценки ценностей, а также обоснованию смысла
дионисийского начала. С другой стороны, важную роль в этом процессе сыграло
развитие психоанализа, представленного работами З. Фрейда и Ж. Лакана, в
рамках которого была тематизирована проблематика желания и отвращения,
ставшая ключевой для философии трансгрессии. Среди отечественных авторов,
большой вклад в понимание психоанализа внес В.А. Мазин.

В ХХ веке тема трансгрессии, не имевшая до тех пор четкого определения,

перестает быть частью спекуляций на смежные темы конечности, свободы и
господства и становится самостоятельной философской проблемой. Это
обусловлено в первую очередь работами Ж. Батая, который, будучи главным
аналитиком идеи трансгрессии, развернул проблематику трансгрессии как
стремления к испытанию пределов конечного, реализуемого в социальном опыте

  6
нарушения границ дозволенного, а также задал широкий круг тем, охватываемых
философией трансгрессии, среди которых важно упомянуть отношение человека
и животного, установление и нарушение запрета, соотношение сакрального и
профанного, грех, эротизм, смерть, праздник и др. Большую важность для
понимания философии трансгрессии и указанных ее аспектов, нашедших
выражение в определенных социальных и индивидуальных практиках,
представляют работы таких авторов, как М. Фуко, Ж. Бодрийяр, Р. Кайуа, Р.
Жирар, М. Бланшо.

Исследование проблематики трансгрессии в рамках социально-

политического дискурса, а именно – рассмотрение трансгрессивных основ таких
явлений, как власть, война, революция, стало возможным благодаря работам
следующих авторов: К. Шмитт, Ч. Беккария, Ж. Деррида, Дж. Агамбен, Х.
Арендт, П. Сорокин. В этой связи большой интерес представляет также
осмысление взглядов революционно-анархистских мыслителей, представленных
М. Штирнером, П.А. Кроптокиным, М.А. Бакуниным.

Поскольку мы понимаем трансгрессию как важнейший элемент

становления и функционирования культуры, особую роль для данного
исследования сыграли антропологические и культурологические работы таких
авторов, как Д. Фрэзер, К. Леви-Стросс, М. Мосс, Й. Хейзинга, М. Элиаде. Среди
отечественных авторов следует упомянуть М.М. Бахтина и В.Я. Проппа.

Также определенный интерес в рамках философии трансгрессии

представляет осмысление литературного творчества маркиза де Сада,
осуществляющего преодоление границ языка. Эротические произведения де Сада
анализировались в работах таких мыслителей, как М. Энафф, Р. Барт, С. де
Бовуар и др.

Кроме прочего, проблематика трансгрессии затрагивает вопросы

экзистенциальной философии, такие как смертность человека, его связь с Богом и
с другими людьми, незавершенность и тревожность существования, в рамках
  7
которых прослеживается особое соотношение идей трансгрессии и
трансценденции. Для осмысления трансгрессии в перспективе экзистенциального
дискурса мы обращались к таким философам, как К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, А.
Камю, а также к следующим отечественным авторам: Ф.М. Достоевский, Л.И.
Шестов, Н.А. Бердяев.

Среди современных российских авторов, которые затрагивали в своих

работах определенные аспекты проблематики трансгрессии как формы
взаимодействия с пределом конечного, возможного и допустимого, важно
упомянуть А.А. Грицанова, Д.Ю. Дорофеева, С.Н. Зенкина, О.В. Ивановскую,
Е.К. Краснухину, М.А. Можейко, В.А. Подорогу, О.В. Тимофееву, Р.В. Ткаченко,
В.Т. Фаритова, С.Л. Фокина и др. Также тема трансгрессии развивается в
современной зарубежной философской литературе, представленной такими
авторами, как C. Foust, C. Jenks, J. Gregg, R. Roberts-Hughes, J. Wolfreys, P.
Stallybras, A. White и другими.

Несмотря на значительный исследовательский интерес к указанной

проблеме, все еще остаются малоизученными многие ее стороны и аспекты. Так,
нечетко разграничены конструктивная и деструктивная роль трансгрессии по
отношению к социальному порядку. Недостаточно проработаны понятийные
дифференциации трансцендирования как выхода за собственные пределы или
перехода границы между сферой возможного опыта и областью
интеллигибельного, имманентному опыту недоступного, и трансгрессии как
существования на пределе, не опирающегося на трансцендентное; предела как
непреодолимого крайнего порога конечного человеческого бытия и границы как
искусственного конструкта, актуализированного в запретах и нормах, в принципе
подверженных нарушению. Существующие работы, посвященные теме
трансгрессии, не содержат систематизации ее социальных практик по сферам
общественной жизни как экономических, религиозных, литературных и др., а
также по формам как коллективных и индивидуальных, предписанных

  8
социальной организацией и бунтарских по отношению к ней. Именно решению
этой проблемы посвящена данная работа.

Объект и предмет исследования

Объектом данного исследования является опыт нарушения границ и
запретов как неотъемлемая часть социальной и индивидуальной жизни человека.
Предмет исследования – социально-философский смысл и содержание
трансгрессивного опыта.

Цели и задачи исследования

Цель исследования: выявление роли и места трансгрессии в становлении
человека и социума; обнаружение трансгрессивного ядра в конкретных
социальных практиках и формах человеческого опыта.

Данная цель реализуется путем решения следующих задач:

- рассмотрение антропо- и социогенеза как амбивалентного процесса,

реализующегося на стыке законотворчества и нарушения закона;
- выявление основных аспектов трансгрессивного опыта;
- тематизация феномена трансгрессии как механизма реализации и испытания
конечности человека;
- обоснование связи трансгрессии с глубинным стремлением к
индивидуальной свободе и завершённости;
- рассмотрение определенных форм социального и индивидуального опыта
через призму трансгрессии;
- исследование социальных функций трансгрессии.

Теоретико-методологическая основа исследования

Теоретическую и методологическую основу диссертации составляют
проблемное поле и методологический инструментарий философии негативности,
позволяющие рассмотреть антитетику отрицания и утверждения при анализе
социальных практик бунта, жертвоприношения и художественного творчества,

  9
провоцирующего испытание нормы. Применение диалектического метода также
имело целью демонстрацию взаимообусловленности профанного и сакрального в
социальных процессах общества архаического и современного.

Возможности историко-генетического метода были применены в

диссертационном исследовании к анализу становления социокультурной
нормативности, обусловившей противоборство природного и общественного
способов самоосуществления, животной и человеческой размерности
существования. Критический метод в его социально-философской аппликации
дал возможность исследовать антибуржуазный потенциал философии
трансгрессии и суверенности, в определенном смысле продолжающей
критический анализ отчуждения и опредмечивания человеческого бытия,
инициированный философией Гегеля и Маркса.

Текстологический и компаративистский подходы использовались для

выявления основных философских дискурсов опыта конечности человеческого
существования и социально-обусловленных практик бытия на пределе
возможного и санкционированного.

Научная новизна исследования

Новизна исследования обусловлена, прежде всего, обоснованием
социального значения трансгрессивного опыта. Исследование трансгрессии при
этом рассматривается как один из ключевых способов философского познания
социума, познания основ социального бытия. Трансгрессия тематизируется не
только как форма социального опыта, но и как основание социальности в целом.

Конкретная научная новизна данного исследования может быть

представлена следующими положениями:

- показаны роль и значение трансгрессии для антропосоциогенеза;

  10
 - выявлена социальная роль трансгрессии, представленная, с одной стороны,
как механизм нарушения, а с другой стороны, как форма укрепления и
обновления социального порядка;
- обосновано динамическое соотношение трансгрессии и предела,
оказывающее большое влияние как на поддержание, так и на развитие
социального устройства;
- проведено концептуальное различение родственных, но не совпадающих
понятий трансцендирования и трансгрессии, трансгрессии и преступления,
трансгрессии и греха, предела и границы, запрета и закона;
- выявлена и обоснована связь трансгрессивных и игровых практик;
- показаны трансгрессивные основания таких форм человеческого опыта, как
эротизм, смех, безумие;
- на основе анализа определенных трансгрессивных практик обозначены
социальные функции трансгрессии.

Положения, выносимые на защиту

1. Трансгрессия является фундаментальной характеристикой человеческого
бытия, поскольку само отделение человека от природного порядка уже может
пониматься как трансгрессивный акт. Понимаемая как отказ подчиняться любым
заданным условиям, трансгрессия формирует определенный способ отношения к
действительности, который предполагает стремление человека выйти за границы
должного и возможного, будь то законы природы или законы социума.
2. Взаимодействие трансгрессии и предела, представленного социальными
нормами, законами морали или конечностью существования, понимается как
динамическое, взаимообуславливающее, поскольку, с одной стороны,
трансгрессия как нарушение границы возможна только там, где существует такая
граница, и, с другой стороны, само наличие границы предполагает ее нарушение,
поскольку именно в трансгрессии актуализируется ее сущность. Более того, в
определенных случаях граница может устанавливаться в результате
трансгрессивного акта, поэтому трансгрессия может пониматься не только как

  11
деструктивное нарушение границ дозволенного, но и как позитивное расширение
границ социума.
3. Трансгрессия предполагает выход за границы профанного миропорядка,
который конституируется в рамках социально-полезной деятельности, и доступ к
сфере сакрального, в которую помещаются все аспекты социальной жизни
человека, не несущие в себе утилитарной пользы. Если социум может
функционировать как разделенный на две взаимоисключающие друг друга части,
то человек представляет собой амбивалентное единство социально-приемлемых и
нежелательных черт. В этом смысле законодательство, поддерживающее
профанные основания социального универсума, ограничивает человека, поэтому
трансгрессия является необходимым механизмом испытания той полноты бытия,
которая достигается посредством нарушения общепризнанных границ.
4. Будучи способом достижения подлинного бытия, трансгрессия
предполагает осуществление индивидуальной свободы человека, которая
актуализируется как суверенность. Суверенность и трансгрессия взаимно
обуславливают друг друга, поскольку суверенность проявляется в актах
трансгрессии как действенное нежелание следовать заданным условиям, но и
трансгрессивное нарушение законов социума возможно только как реализация
суверенной воли человека.
5. Посредством трансгрессии человеком достигается осознание и переживание
собственной конечности, которое недоступно в рамках социально-приемлемого
поведения. Механизмы профанного миропорядка призваны исключить смерть и
ее проявления из социальной жизни, поскольку смерть представляет
определенную угрозу эффективности социума. С другой стороны, при встрече с
собственной конечностью человек осуществляет себя именно как человек, и
поэтому он ищет способы испытания конечности, хотя и испытывает ужас при
мысли о смерти. Поскольку социально-допустимые практики не предлагают
способа достижения подобного опыта, человек вынужден достигать его в рамках
трансгрессии.

  12
 6. Трансгрессия всегда предполагает осознание человеком недопустимости
трансгрессивного акта с точки зрения общепринятых законодательства и морали.
Именно кощунственность, запрещенность определенного поведения делает его
трансгрессивным.
7. Трансгрессия реализуется в социуме на двух уровнях: как организованная
трансгрессия, и как трансгрессия индивидуальная, которые при этом не
исключают друг друга, но наоборот – взаимно обуславливают. Организованные
трансгрессивные практики предполагают коллективный выход за границы
профанного миропорядка. К таким практикам относятся праздник,
жертвоприношение, пиршество, игра, война. Коллективное осуществление
трансгрессивного выхода за границы допустимого способствует социализации,
снимает напряженное чувство вины, позволяет всем членам группы приобщиться
к трансгрессивному опыту. К индивидуальным проявлениям трансгрессии
относятся эротизм, смех, трансгрессивный язык, убийство. На этом уровне
человек может противопоставлять себя целому социуму в трансгрессивном акте, а
может, наоборот, соединяться в нем с другими людьми.

Важно также заметить, что различие между коллективными и

индивидуальными практиками трансгрессии не отменяет другое важное делением
форм трансгрессии на предписываемые и возбраняемые обществом. Наряду с
трансгрессией, категорическим образом нарушающей социальный порядок, будь
то индивидуальное убийство или коллективный бунт, существуют также такие
формы трансгрессии, которые на разных этапах исторического развития общество
настоятельно предписывало к совершению: праздник, карнавал, игровые и
культовые практики и др. Это еще раз подчеркивает социальный смысл
трансгрессии.

8. Трансгрессия предполагает выставление на паузу профанного миропорядка,

выход по ту сторону должного и допустимого, приобщение к своей сокровенной
сути, реализацию суверенной воли, испытание конечности своего бытия. Многие
из указанных аспектов трансгрессии не достижимы в социально-приемлемых

  13
формах деятельности, поэтому социальный смысл трансгрессии состоит именно в
том, что открывает человеку доступ к таким аспектам бытия, которые в обычной
жизни остаются для него закрытыми.

Теоретическая и практическая значимость работы

Проведенное в диссертации исследование проясняет характер тех
категориальных и проблемных изменений, которые характеризуют
трансформацию философии классической в современную. Диссертационный
анализ вносит определенный вклад в критику рационализма, в дальнейшее
развитие инициированной Кантом темы предельности человеческих
возможностей, раскрывает переопределение традиционных философских
категорий – трансцендирования как трансгрессии, свободы как суверенности,
способствуя тем самым расширению методологических возможностей
осмысления процессов современной общественной жизни.

Исследование понятия и практик трансгрессии в рамках социальной

философии обращает внимание на важную часть социальных отношений,
связанную с установлением и нарушением границ дозволенного, а также
предлагает философское обоснование стремления к подобным нарушениям. Оно
позволяет под новым углом взглянуть на проблему становления человека и
социума, проблему взаимодействия человека с социальными и моральными
нормами, раскрывает ценность на первый взгляд нецелесообразных форм
поведения, и потому способствует расширению проблемного поля социальной
философии.

Результаты диссертационного исследования могут быть использованы в

научной работе, в процессе составления программ лекционных курсов и
семинарских занятий по социальной философии, философской антропологии и
другим философским специальностям. Материалы диссертации могут быть
приняты во внимание при философском обосновании позиций, выдвигаемых в
общественных дискуссиях по резонансным общественным проблемам, таким как

  14
соотношение сакрального и профанного в гражданском обществе, социального
порядка, нормы и индивидуальной независимости, культурной традиции и
эксцессов, связанных с выходом за ее границы в любом творческом процессе, а
также при принятии связанных с ними управленческих решений и социальных
программ.

Апробация исследования
Основные идеи и результаты диссертационной работы были представлены в
рамках научных конференций: «Дни петербургской философии» (Санкт-
Петербург, 2012, 2013); «Архетипы российской телесности» (СПбГУ, 2013); ХХ
Международная конференция, посвященная проблемам общественных наук
(Москва, 2014); VII Международная научно-практическая конференция
«Отечественная наука в эпоху изменений: постулаты прошлого и теории нового
времени» (Екатеринбург, 2015).

  15
 Глава I. Генеалогия трансгрессии

1. Идейные истоки философии трансгрессии

Социальное бытие человека разворачивается всегда во взаимодействии с
некоторым пределом, который отделяет допустимое от недопустимого,
возможное от невозможного. Совершая тот или иной поступок, человек
вынужден постоянно задавать себе вопрос, как близко он подходит к этому
пределу, не нарушил ли он его. И, тем не менее, граница допустимого издревле
привлекает человека, провоцируя его пересечь грань между дозволенным и
недозволенным и оказаться, хотя бы ненадолго, по ту сторону тотального
«нельзя». Именно в этом желании выйти за рамки законного, нарушить
привычный ход вещей, ярчайшим образом проявляется трансгрессивная сущность
человека. Под трансгрессией в общем смысле понимается нарушение запрета,
попрание границы, которое, однако, не предполагает тотального уничтожения
этого запрета. Даже будучи нарушенным в акте трансгрессии, запрет не перестает
быть запретом, что, с одной стороны, подчеркивает его фундаментальность, а, с
другой стороны, придает трансгрессивным деяниям статус кощунства, греха,
преступления. Однако прежде, чем обратиться собственно к понятию
трансгрессии и содержанию трансгрессивного опыта, в первую очередь следует
остановиться на вопросе об истоках философии трансгрессии.

Необходимо заметить, что само понятие «трансгрессия» вводится

неклассической постмодернистской философией и разрабатывается в первую
очередь такими авторами, как Ж. Батай, М. Бланшо, М. Фуко, а также другими
представителями французской философской школы. Попытаемся же проследить
философские основания возникновения темы трансгрессии в эпоху
постмодернизма.

Проблема трансгрессии могла бы быть предметом моральной философии,

раскрываемая как соотношение того, что должно и что недолжно, соотношение
добра и зла, или рассматриваться в рамках философии права через анализ

  16
юридического закона и его нарушения. Тем не менее, сам концепт трансгрессии
предполагает гораздо более широкое поле для исследования, поскольку
трансгрессия представляет собой не просто нарушение некоторой границы между
добром и злом или законным и незаконным, она сама по себе есть вопрос о
границах – будь то границы социума, нравственные границы, границы
рациональности или границы конечности, – который ставится посредством
трансгрессивного действия, одновременно утверждающего и снимающего эти
границы. В этом смысле проблема трансгрессии проходит определенный путь
становления самостоятельной философской темой, контрапунктами которого, на
наш взгляд, являются конкретные философские находки таких мыслителей, как И.
Кант, Г.В.Ф. Гегель и М. Хайдеггер.

Критическая философия Канта инициирует проблему границ разума,

проблему самоопределения. Самоопределение предполагает признание
собственных пределов в том смысле, в котором пределы понимаются как
«отрицания, которые порождают мысль о величине, поскольку она не имеет
абсолютной полноты»1. Эти пределы не могут быть преодолены, поскольку они
определяют конечное содержание Я и отделяют от него все внешнее, не
принадлежащее ему. Но совсем иначе Кант определяет границы, которые «всегда
предполагают некоторое пространство, находящееся вне определенного места и
заключающее его» 2 . Границы разделяют имманентное и трансцендентное,
которые не совпадают между собой ввиду наличия указанных границ, но при этом
некоторым родом сопричастны друг другу. Эта сопричастность проявляется «не в
непосредственном всеобъемлющем единении, а в “пограничном единении”,
единении на границе, которая сближает разъединяя, и наоборот»3. Речь идет не о
нарушении границ между имманентным и трансцендентным, но о стоянии на
границе, к которой человек обращается исходя из собственной признаваемой им

                                                                                                                       
1
 Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Соч. в 6 тт. Т. 4. ч. 1. М.:
Мысль, 1965. C. 175.
2
 Там же. C. 175.  
3
 Дорофеев Д.Ю. Конечность и проблема Другого в критической философии Канта. [Электронный ресурс]. URL:
http://anthropology.rchgi.spb.ru/kant/kant_i1.htm (дата обращения: 10.05.2015)  

  17
конечности. Равным образом человек не может преодолеть границу,
разделяющую бытие и небытие, но он может «подойти к ней изнутри бытия,
признавая трансцендентное небытие фундаментом, остовом бытия, которое
развертывается человеком как конечным существом»4. Приведенное рассуждение
становится ключевым для осмысления трансгрессии в перспективе конечности
человеческого бытия.

На следующей ступени своего развития философия трансгрессии вбирает в

себя философские идеи Гегеля. Гегель утверждает, что всякое наличное бытие
определено некоторым качеством, которое одновременное есть и его граница.
При этом определенность предполагает конечность вещи. О конечных вещах
можно сказать, «что они соотносятся с самими собою как отрицательные, что они
именно в этом соотношении гонят себя дальше себя, дальше своего бытия. …Но
истиной этого бытия служит их конец»5. Это стремление вырваться за границы
своего бытия становится основой движения трансгрессии, поскольку всякое
налично-данное стремится выйти за свои пределы, приобрести тотальность
сущего, которая не присуща ему в существующих границах, но с которой оно
себя соотносит. Стремящееся к этой позитивной тотальности, «отграниченное от
нее и посредством нее сущее подлинно есть лишь постольку, поскольку оно
отрицает, снимает себя, т.е. выходит за свою границу к своему иному и таким
образом достигает тотальности как своей истины» 6 . В этой перспективе
трансгрессия оказывается стремлением к полноте бытия, которая недоступна
конкретному существу в силу его ограниченности, а значит и стремлением выйти
за границы конечного.

Третьим ключевым моментом тематизации проблематики трансгрессии

становится отношение человека к собственной смерти как последнему пределу.
Здесь важнейшую роль сыграло хайдеггеровское осмысление бытия к смерти.

                                                                                                                       
4
 Дорофеев Д.Ю. Конечность и проблема Другого в критической философии Канта. [Электронный ресурс]. URL:
http://anthropology.rchgi.spb.ru/kant/kant_i1.htm  
5
Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.1 // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Том 5. М., 1937. С. 126.
6
Фаритов ВТ. Трансгрессия, граница и метафизика в учении Г.В.Ф. Гегеля // Вестник Томского Государственного
Университета, 2012. № 360. C. 48.

  18
Всякое бытие есть по сути умирание, однако опыт повседневности предполагает
бегство от смерти, восприятие ее только как смерти других, но не своей
собственной. Тем не менее, «ничто не может снять с другого его умирание.
…Смерть, насколько она “есть”, по существу всегда моя»7. В этом смысле она
раскрывается как своеобразная бытийная возможность. Если стратегия
обыденности выстраивает свое отношение со смертью как убегание, то стратегия
экзистирования предполагает заступание в эту бытийную возможность, в которой
«присутствие размыкает себя себе самому в плане своей крайней возможности»8 и
обнаруживает те формы своего бытия, которые не доступны ему изначально.
Соответственно, в дискурсе Хайдеггера трансгрессия являет себя как заступание в
бытийную возможность собственной смерти, а сама тема трансгрессии
формулируется как проблема «ускользания за пределы онтических порядков, в
частности обыденной системы представлений и анонимного поля языка» 9 .
Трансгрессия исходя из этого может пониматься как реализация присутствием
своей способности быть, в которой ему открывается, «что в этой отличительной
возможности самого себя оно оказывается оторвано от людей, т.е. заступая всегда
уже может вырваться от них»10, врываться из повседневной обыденности людей
навстречу истинному бытию. Таким образом, трансгрессия приобретает смысл не
только как желание субъекта «ускользнуть за жесткие границы порабощающих
структур – языка, психики, социума»11, но в первую очередь как возможность
взаимодействия с крайним пределом конечного, а именно – с собственной
смертью.

Итак, приведенные философские системы становятся, на наш взгляд, теми

тремя китами, на которых держится философия трансгрессии, впитавшая в себя, в
ходе своего становления, также и множество других философских идей, например
идеи ницшеанской философии, некоторые установки психоаналитического
                                                                                                                       
7
Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1993. C. 240.
8
Там же. С. 262.
9
Разинов Ю.А. С улыбкой авгура, или трансгрессия под маской // Mixtura verborum’ 2002: По следам человека. Сб.
ст. Самарская гуманитарная академия. [Электронный ресурс] URL: http://www.phil63.ru/s-ulybkoi-avgura-ili-
transgressiya-pol-maskoi (дата обращения: 31.07.2015)
10
 Хайдеггер М. Бытие и время. C. 263.  
11
 Разинов Ю.А. С улыбкой авгура, или трансгрессия под маской.  

  19
подхода или определенные категории экзистенциализма. Тем не менее, остается
вопрос, по какой причине многообразные смежные философские темы начинают
объединяться рамками единого дискурса и выкристаллизовывают поле
философии трансгрессии? Мы склонны считать, что формирование философии
трансгрессии как отдельного поля философствования становится результатом
исторического развития, а именно – конкретных исторических событий ХХ века.
Революции, мировые войны, изобретение мощного оружия массового
уничтожения, не имеющего аналога в предшествующие эпохи, практики
дегуманизации и истребления отдельных категорий людей – все это заставляет
вновь поднять вопрос о пределах сущего, пределах возможного и дозволенного.
Фундаментальные границы человечности расшатываются, а порою и стираются,
что делает проблему границ и их нарушения как никогда актуальной. В этом
смысле тема трансгрессии становится важной проблемой в рамках социальной
философии, которая рассматривает конкретные виды и практики нарушения
границ, актуализированных в форме социальных запретов, государственного
законодательства и норм морали. Философская мысль обращается к архаическому
человеку и доступным ему формам социализации с тем, чтобы понять сущность
современного человека и общества. Главным предметом исследования поэтому
становятся те виды предельного опыта, в которых раскрывает себя феномен
трансгрессии и тем самым позволяет задавать вопрос о границах дозволенного,
допустимого, человечного.

И тем не менее, вопрос о том, что же побуждает человека выходить за

границу общепринятого, законного, что побуждает его совершать акт
трансгрессии, остается открытым. Чтобы ответить на него, в первую очередь
нужно обратить внимание на самого человека, на его природу, выяснить, каким
образом происходит становление человека таким, каким мы его знаем, и
одновременно – становление общества и закона.

  20
 2. Амбивалентность человеческой природы
Следует признать, что природа человека необходимо амбивалентна. Именно
амбивалентность является тем, что делает из феномена человека проблему – как
философскую, так и научную. Амбивалентность в человеке исходит из обладания
человеком двух природ: собственно человеческой, под которой в широком
смысле подразумеваются разумность, духовность, нравственность, и животной
природой, которая является отправной ступенью эволюции человека и от
которого человек берет свою телесность и все проявления, связанные с ней. Две
эти природы находятся в постоянном взаимодействии, влияют одна на другую, и
именно из игры двух природ рождается человек, каким мы его знаем. Можно
предположить, что игра природ представляет собой некую гармонию, благодаря
которой человек есть тот, кто он есть. Но скорее эта игра выливается в
постоянную борьбу двух начал, которая отражается на всех сферах человеческого
бытия, которая определяет собой возникновение и функционирование социума.

Амбивалентная сущность человека обыкновенно редуцируется наукой,

которая коренным образом разделяет животное и разумное в человеке: животное
здесь есть не более, чем исток, над которым надстраивается разум, и именно
разум становится тем, что превалирует в человеческом поведении, замещая собой
животное начало и вытесняя его. Фактически же животное в человеке, хотя и
вытесняется на дальние рубежи психической жизни, не исчезает при этом
бесследно: поскольку оно первично по отношению к началу разума, оно
продолжает ключевым образом влиять на жизнь человека, прорываясь временами
из плена сознания, и потому человек вынужден некоторым образом лавировать
между потребностями и побуждениями двух начал. Ж.-П. Сартр писал, что «сам
человек строит себя как конфликт» 12 : борьба человеческого и природного в
человеке никогда не прекращается. Человек боится зверя в себе, стремится
побороть его, и именно благодаря этой борьбе возникают культурные и
социальные ценности, изначальная задача которых заключается в осуществлении

                                                                                                                       
12
Сартр Ж.-П. Один новый мистик // Танатография эроса. СПб., 1994. С. 22.  

  21
контроля над звериной природой человека. Таким образом, «человек таков, что
человеком быть не смеет»13.

Среди авторов, которые занимались проблемой амбивалентной природы

человека, невозможно не упомянуть Жоржа Батая. В своих работах он уделяет
амбивалентности пристальное внимание. В сущности, те идеи, которые он
разрабатывает, непосредственно исходят из этой амбивалентности, являются ее
порождением. Батая интересует то, как в человеке соотносятся и играют звериное
и человеческое, и что получается в ходе этой игры. Животное остается здесь
предшественником человека и само становится человеком в ходе некоторых
процессов, сохраняя при этом свою глубинную природную суть, но эта суть
начинает осмысляться и переживаться человеком в его внутреннем опыте,
приобретая, таким образом, новые смыслы и значения. Побуждения животного в
человеке оправдываются или порицаются только потому, что у нас есть
инструмент, с помощью которого возможно проводить подобные операции, а
именно разум. Если коротко, то животная природа остается в человеке в ходе его
развития, но ее потребности и желания преломляются сквозь призму разума и
требований общества: человек ест, совокупляется, испражняется, словом – делает
все то, что делает животное, но делает это уже по-человечески, исходя из
установленных моралью законов и запретов. И с того момента, как пра-человек
переосмысливает свою природную сущность и встает на путь очеловечивания,
начинается история социума.

В этом контексте для Батая важно определить то событие, в результате

которого животное перестает быть собственно животным и становится
человеком, обретая при этом новое, чуждое животному миру качество. При этом
важно обратить внимание, что в этой связи Батай обращается к таким понятиям,
как непрерывность и дискретность. Непрерывность понимается как некоторое
особое отношение, которое имеется между существом и окружающим миром14.

                                                                                                                       
13
 Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: Аксиома, Мифрил, 1997. С. 173  
14
См.: Зенкин С. Н. Сакральная социология Жоржа Батая // Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология М.:
Ладомир, 2006. С. 16.

  22
Именно в таком отношении с миром состоит животное. Как пишет Батай, «зверь
пребывает в мире, как вода в воде»15, не отличая себя, таким образом, от внешней
среды, от поедаемого им другого зверя. Вообще, в мире животного нет Другого
как такового, или объекта, который был бы внешним по отношению к нему, и,
соответственно, нет никаких законов, поскольку зверь и мир имманентны друг
другу. Человек же утрачивает эту непрерывность, эту имманентность через
полагание объекта: как только пра-человек, который еще близок к зверю,
начинает, согласно Батаю, отделять себя от объектов внешней среды, он выходит
из состояния непрерывности и становится отдельным, дискретным. Это
происходит в результате создания и использования орудий, поскольку «орудием
вносится отношение внешности в мир, где субъект причастен … к миру и
пребывает в нем как вода в воде» 16 . Орудие сопричастно некоторой цели,
некоторому результату, который необходимо достигнуть. Таким образом,
индивид начинает осознавать себя во времени, если раньше он пребывал в мире
непрерывно, то теперь сам мир становится дискретным во времени: становятся
возможными прошлое и будущее как осознаваемые человеком категории
времени, в рамках которых возможно полагание и достижение целей. В
стремлении упорядочить реальность человек начинает полагать себя как проект,
который обращен в будущее. Исходя из осознания временности как таковой,
появляется и осознание своей собственной длительности во времени, осознание
своей смертности. В ходе этого постепенного развития, человек выделяется из
мира сокровенной имманентности, утрачивает свою непрерывность, становится
дискретным, отделяя себя от других существ и предметов. Теперь он обретает
стремление не только поддерживать свое физическое существование (это
стремление было у него и в животном состоянии), но и стремление к осознанной
упорядочивающей деятельности, ориентированной на определенную цель.
Образцом длительного существования становится для человека объект, в
особенности – искусственно созданная им вещь, которой изначально приписано

                                                                                                                       
15
Батай Ж. Теория религии // Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология. М.: Ладомир, 2006. С. 56.
16
 Там же. С. 60  

  23
некоторое назначение в будущем. Таким образом, непрерывность нарушается не
только в масштабе конкретного индивида, но уже и в более широком масштабе
исторического времени. Человек, осознающий свою смертность, тем более
направлен на полезный результат, так как стремится придать определенный
смысл своему конечному существованию. Он более не пребывает в мире как
«вода в воде», он обособляется от этого мира, становится единично-конкретным,
через осознание своей смертности он приходит к страху и отрицанию природного
бытия животного, чья смерть не нагружена никаким особым смыслом, в отличие
уже от смерти человека.

Другая концепция такого первособытия представлена З. Фрейдом. Фрейд

моделирует следующую ситуацию, за основу которой он берет сосуществование
первых пра-людей в рамках циклопической семьи, состоящей из доминирующего
самца и самок с детенышами. Самки находились в безраздельном пользовании у
самца. Повзрослевших самцов изгоняли из семьи, они жили поодаль, пока один из
них не сменял одряхлевшего главу семьи. Дальнейшее течение событий Фрейд
описывает следующим образом: «В один прекрасный день изгнанные братья
соединились, убили и съели отца и положили, таким образом, конец отцовской
орде. Они осмелились сообща совершить то, что было бы невозможно в
отдельности» 17 . Эта древняя каннибальская трапеза, как полагает Фрейд,
сохранилась впоследствии в виде ритуальной тотемической трапезы –
жертвоприношения: первобытный клан убивал и торжественно поедал свое
тотемическое животное, своего бога. Тотемическое животное замещало отца,
некогда убитого и съеденного восставшими сыновьями. Праотец, несомненно,
был предметом зависти и страха для каждого из братьев, а в акте поедания они
осуществляли отождествление с ним. Но, хотя братья и ненавидели отца,
препятствовавшего удовлетворению их стремления к власти и сексуальных
влечений, они также любили его, восхищались им. Поэтому, после совершения
отцеубийства сыновьями овладело чувство раскаяния, стыда, вины за содеянное.
Сыновья наложили запрет на повторение подобного действия, а для устранения
                                                                                                                       
17
Фрейд З. Тотем и табу. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2013. C. 225.

  24
самого повода к раздорам запретили брачно-половые отношения с женщинами
своего клана. Следствиями этого события, по Фрейду, являются такие феномены
как культура, цивилизация, законность, мораль. И именно это событие
ознаменовало собой преодоление человеком своей животной стадии развития.

Таким образом, можно говорить о том, что становление человека

происходит в результате осмысления и частичного преодоления своей животной
природы. Именно взаимодействие со своим природным истоком становится тем
фундаментом, на котором строится человечность, а затем социальность и
культура. Главным же отличием человека от животного становится
необходимость человека полагать самому себе некоторые законы существования,
которые в целом определяют жизнь человека в обществе и призваны уже
целенаправленно отделить человека от животного.

3. Социальный смысл запрета

Осмысляя идею нарушения непрерывности и выхода из животного
состояния, Батай обращается к гегелевской теории возникновения цивилизации,
которая выражена в диалектике господина и раба: в ходе смертельной схватки
двух существ, одно из них порабощает другого, давая тем самым толчок к
развитию социальной среды, построенной на отношениях рабского производства
и господского потребления. Однако если для Гегеля началом истории и
цивилизации служит насилие Господина по отношению к рабу, то у Батая на
первый план выходит насилие человека над самим собой через наложение ряда
запретов на свои природные потребности, в первую очередь на потребности
сексуальные. Таким образом, в роли Господина и раба выступают не два
отдельных индивида, а два начала в одном существе – человеческое и животное.
Человек, побеждая животное в самом себе, начинает эксплуатировать его как
объект охоты или домашний скот. Это происходит потому, что животное
родственно человеку, но человек не желает это видеть и признавать и, как
следствие, начинает рассматривать животное как вещь. Человек неизбежно
заключает в себе то животное начало, которое сам же и отвергает. Но при всем
  25
этом он, хотя и старается всеми силами сохранять установленную с помощью
запретов дистанцию между ним и животным, тоскует по утраченной
непрерывности. В основе человеческой жизни лежат труд и рациональность,
которые противостоят животным яростным импульсам, которые продолжают
бушевать в душе человека. Под яростью здесь следует понимать порядок
природного насилия, бессмысленного и беспощадного, отличный от того порядка,
который организует человек. Природная ярость выступает как
противоположность разумной упорядоченности в том смысле, в котором через
нее реализуется истинно природное, ничем не ограниченное бытие, чуждое
рациональности и целеполагания. Ярость поэтому реализуется в поведении
животного, которое удовлетворяет свои стремления абсолютно непосредственно,
и определенным образом наследуется человеком. С целью обуздать яростные
порывы, человек погружается в сферу разумного труда, но очевидно, что
невозможно вечно подчиняться сухим и рассудочным велениям разума. Несмотря
на то, что человек создает вокруг себя цивилизованный мир разума, он также
частично принадлежит природе, из которой вышел. Природа же яростна сама по
себе, поэтому ярость в любой момент может вырваться из под контроля и
овладеть человеком. Особенно важно здесь учитывать то, что ярость, которая в
этом случае явит себя, будет уже не просто природной, животной яростью, но
«яростью разумного человека, который пытался подчиняться, но поддался
движению в себе самом, не сводимому к рациональности» 18 . Если человек
пытается контролировать всплески ярости самостоятельно, исходя из какой-то
внутренней необходимости, он, скорее всего, потерпит крах, поскольку зов плоти,
зов ярости сильнее любого рационального побуждения. И именно по этой
причине рациональность начинает насаждаться извне. Первые пра-люди
начинают устанавливать определенные правила и законы, которые приобретают
статус фундаментальных и не могут быть нарушены безнаказанно. Таким
образом, человек вынужден подчиняться законам разума, ибо за их нарушение
последует наказание. Эти законы прививаются человеку с раннего детства, так,
                                                                                                                       
18
 Батай Ж. Эротика // Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология. М.: Ладомир, 2006. С. 515.

  26
что мысль об их преступлении может даже и не возникнуть, так как они кажутся
не только легитимными и всеобъемлющими, но и непреодолимыми в целом.

Итак, в определенный момент своей эволюции пра-человек выводит себя из

животного царства, все больше и больше приобретая сугубо человеческие черты.
Мы не можем доподлинно знать, как проходил этот процесс одомашнивания
внутреннего зверя, сколько тысяч лет он длился, но известно, что в итоге первые
архаические социумы отличались от животных стай наличием целесообразного
труда и осознанием членами этого социума своей конечности во времени.
Соответственно, первые запреты были связаны со страхом смерти. В
разнообразных архаических обществах запреты представлены в форме табу. О
табу следует сказать, что это полинезийское слово, которое трудно переводится,
так как в европейских языках нет обозначаемого им понятия. Табу как понятие
разветвляется в двух противоположных направлениях: с одной стороны оно
означает – священный, сакральный, с другой – опасный, запретный, нечистый. По
существу же табу выражается в запрещениях и ограничениях. Как писал Роже
Кайуа, табу представляет собой негативный категорический императив,
поскольку оно всегда нечто запрещает, а не предписывает, не будучи при этом
основанным на каких бы то ни было моральных соображениях, и его нельзя
нарушать вследствие того, что это закон, бесповоротно определяющий, что делать
можно, а что нельзя 19 . Табу, таким образом, выступает в качестве первого,
наиболее архаического свода запретов. Эти запреты интересны тем, что они не
просто организуют жизнь людей внутри социума, но понимаются как нечто
фундаментальное и всеобъемлющее, гарантирующее людям сохранение жизни, а
миру – определенную стабильность, предотвращая его возвращение в текучее и
бесформенное состояние хаоса, в котором мир находился до тех пор, пока боги-
родоначальники не привнесли в него порядок и устойчивость.

В этой связи уместно коснуться структуры человеческого мира, который

разделяется на две сферы - на мир профанного и на мир сакрального, которые

                                                                                                                       
19
См.: Кайуа Р. Человек и сакральное // Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003. С. 155.  

  27
выступают в качестве двух взаимодополняющих и взаимоисключающих форм
бытия. Существует множество версий происхождения и содержания понятия
сакрального, которые в общем разделяются на два вектора. Первый наиболее ярко
представлен французской социологической школой, к которой в разные периоды
можно отнести Э. Дюркгейма, М. Мосса, Р. Кайуа, Ж. Батая, Р. Жирара и других.
Объединяет этих авторов подход к осмыслению сакрального, который
предполагает обращение внимания в первую очередь на социальное значение
сакральных объектов и явлений культуры, их влияние на жизнь общества и
отдельного индивида, соответственно сакральным может быть явление не только
религиозного характера, но вообще все то, что так или иначе отделено от
обыденной жизни. Другой подход можно назвать теоцентристским20, поскольку
здесь на первый план выходит именно религиозное содержание понятия
сакрального и мысль о том, что сакральное может быть понято главным образом в
рамках религии и религиозного восприятия мира. К этому подходу можно
условно отнести Р. Отто и М. Элиаде, для которых особое значение имело именно
божественное содержание явлений сакрального. Мы в данном исследовании в
большей степени придерживаемся первого подхода, поскольку он, на наш взгляд,
предлагает более широкое поле для осмысления проблемы сакрального.

Итак, мир человека разделен на сакральную и профанную сферы.

Рассмотрим подробнее содержание этих понятий. Профанный мир – это мир
запрета, мир порядка и безопасности. Он ограничен миром сакрального, который,
хотя и един в своей сущности, также распадается на две противоположные
области, которые при этом постоянно перетекают одна в другую. В сакральном
заключено два аспекта. С одной стороны, сакрально все то, что вызывает
благоговение, почтение, влечение, с другой же стороны, сакральным будет и то,
что вызывает смертельный ужас и отвращение. Таким образом, к сакральному
относится как святое, так и нечистое, поэтому в целом о сакральном можно

                                                                                                                       
20
 См.: Мелихов Г.В. Антропология сакрального: к характеристике предмета // Ученые записки Казанского
университета. Серия: Гуманитарные науки. №1, т. 152, 2010. С.109 – 124.

  28
говорить, что «сакрально по своей сути все то, что является предметом запрета»21:
и священное, и нечистое становятся объектами запрета и, более того, могут
меняться местами. Человек из мира труда не допускается в обыденный период
жизни в сакральный мир, поскольку в сакральном мире находит свое легитимное
убежище ярость. В обыденной жизни сакральное проявляется лишь в форме
запретов, все то, что относится к миру сакрального, выведено из обычного. К
объектам, принадлежащим миру сакрального, могут относиться разнообразные
предметы и люди, такие, например, как животные определенного вида,
являющиеся тотемами племени, вождь, труп, женщина в период менструации,
новорожденный ребенок, вдова. Все эти объекты считаются сакральными, и
поэтому люди не могут к ним прикасаться или иметь любые другие сношения вне
определенных ритуалов. Батай и Кайуа были убеждены, что сакральное по своей
сути представляет собой «социальное ядро, которое при этом находится за
границами социума» 22 и формируется в результате совместного вытеснения
людьми из своей жизни явлений и вещей, вызывающих ужас и отвращение или
указывающих тем или иным образом на предметы подобного рода. Одинаковая
реакция людей на эти явления становится основанием социальной солидарности,
а «сами эти вещи и явления объявляются нечистыми, “отбрасываются” за пределы
индивидуального и коллективного сознания и ограждаются запретами, которые
делают их желанными»23.

Фрейд, который рассматривал табу с точки зрения психоанализа, считал,

что запреты табу относятся в большинстве своем к тем аспектам жизни, которые
вызывают бессознательное влечение и могут послужить предметами
наслаждения, и потому они оберегаются при помощи запрета. Батай же уточняет,
что запрет, напротив, не всегда предупреждает желание, чаще он уберегает
человека от ужаса, вызываемого смертью и разложением. Смерть же бывает
соблазнительна только тогда, когда влечение к ней воплощается против другого
                                                                                                                       
21
Батай Ж. Эротика. С. 536.  
22
 Зыгмонт А.И. Насилие и сакральное в философии Жоржа Батая // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия.
2015. Вып. 3 (59). С. 28.
23
 Там же.

  29
живого существа. Убийство себе подобного расценивается как проявление
природной ярости, которая в целом находится под запретом. Поэтому запрет
убийства следует расценивать как общий запрет ярости24. Более того, запреты
ориентированы не просто на ограничение яростных порывов, но скорее на
25
«губительный разгул смерти» , который всегда сопутствует ярости,
прорвавшейся наружу. Фактически, отсутствие определенных запретов и правил
может иметь только один смысл: «ту животность, из которой люди осознанно
вышли, и на возвращение к которой они не вправе притязать»26. Но, с другой
стороны, ярость в человеке зачастую оказывается сильнее велений разума, в то
время как профанный мир труда требует разумного поведения, поскольку он
ориентирован на пользу и эффективность, которым противостоят яростные
буйства и эксцессы. Эти яростные порывы необходимо сдерживать, ибо в
противном случае труд оказывается в принципе невозможным, и именно труд
оказывается причиной их сдерживать, а также причиной выхода человека из
животного состояния. Таким образом, труд есть то, что необходимо оберегать от
разрушительных воздействий ярости, чему и служат запреты. И поскольку ярость
– это основной предмет запрета, следует выделить те ее составляющие, которые
имеют наибольшую власть над человеком.

Батай приводит два эксцесса мира ярости, которые он находит глубоко

взаимосвязанными, а именно – эксцесс половой любви и эксцесс смерти. Не
случайно именно два эти аспекта становятся первыми объектами
законодательных кодексов, будь то запрещения табу или библейские заповеди
(«Не убий», «Плотское соитие твори лишь во браке»). Собственно запрет,
связанный со смертью, выступает чуть ли не самым первым из плеяды запретов,
которые последуют за ним в деле очеловечивания архаических людей. Это
происходит постольку, поскольку человек, уже познав на примитивном уровне
категории времени, связанные с трудом, испытывает ужас перед разлагающимся
трупом человека, ибо человеческий труп «свидетельствует о насилии, которое не
                                                                                                                       
24
См.: Батай Ж. Эротика. С. 520.
25
Батай Ж. Суверенность // Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология. М.: Ладомир, 2006. С. 331.
26
Батай Ж. История эротизма. М.: Издательство «Логос», «Европейские издания», 2007. С. 15.

  30
только уничтожает одного человека, но уничтожит и всех людей» 27 . Таким
образом, запрет, возникающий из этого ужаса, знаменует собой отстранение и
даже отвержение мира ярости, в котором возможна смерть. По сути своей, смерть
всегда принадлежит миру ярости, поскольку она выходит за пределы какой-либо
рациональности. Следует признать, что мы ничего не можем сказать о смерти,
кроме некоторых биологических ее аспектов. Смерть принципиально
иррациональна, мы знаем о ней ровно столько, сколько о ней говорит труп
другого человека, поскольку когда дело дойдет до нашей собственной смерти,
этот опыт уже никак не сможет быть нам полезен. Порядок смерти идет вразрез с
порядком труда, обесценивая любые усилия: что бы мы не делали, нас всех ждет
один конец. Смерть нависает над каждым членом общества, и когда она касается
кого-то, когда некто умирает, он должен быть изолирован от общества. Именно в
этом заключается смысл похорон. Разложение трупа нарушает упорядоченность
мира труда, в котором все всегда на своем месте. В разлагающемся трупе
заключена агрессивная сила, яростная игра смерти с жизнью, которая зарождается
в гниении. Чтобы не видеть этого, чтобы не заразиться смертью, тела мертвых
хоронят.

Архаические люди всегда видели в смерти результат некоторого насилия,

для них смерть всегда являлась результатом убийства, по этой причине возникает
запрет убийства. Люди ограничивают эти порывы в себе, поскольку и так
имеются силы, готовые уничтожить человека. Возможно именно такие
рассуждения привели Фрейда к мысли о невротическом характере предписаний
запрета. Так, мы с чрезмерной заботой оберегаем то, к чему у нас, кроме всего
прочего, имеется «противоположное, но бессознательное течение враждебности,
т.е. имеет место типичный случай амбивалентной направленности чувств»28 – в
данном случае в эту концепцию вписываются скрытые или подавленные желания
совершить насилие над себе подобным, но также и страх по отношению к
мертвому телу, в результате чего человек стремится ограничить влияние смерти,
                                                                                                                       
27
Батай Ж. Эротика. С. 518.
28
Фрейд З. Тотем и табу. С. 87.

  31
запрещая убийство. Более того, поскольку примитивные люди не различали
естественную смерть и смерть насильственную, понимая любые проявления
смерти как результат насилия, они, по мысли Фрейда, могли видеть причину
смерти в том, что они пожелали смерти кому-то, и она не заставила себя ждать.
Так, запрет убийства переносится в новую плоскость, в которой сами мысли
приобретают разрушительную силу, и поэтому любые побуждения к убийству
другого должны быть пресечены. В этом смысле запреты зиждутся не только на
скрытых желаниях, но также и на чувстве вины.

Что же касается сексуальных запрещений, то Батай предлагает следующую

трактовку их связи с запретами убийства и смерти. С одной стороны, смерть и
размножение кардинальным образом противоположны друг другу, однако с
другой стороны, жизнь часто воспринимается в связи со смертью. Так, смерть
одного человека соотносится с рождением другого, предвещает его. И наоборот,
новая жизнь вытягивает соки из своего источника, приближая жизнь своих
родителей к смерти. Более того, кипение жизни возникает на почве гниения,
которое всегда сопутствует смерти, освобождающей место для новой жизни. Но
сам процесс гниения, запущенный умиранием, вызывает в нас ни с чем не
сравнимое отвращение. Такое же отвращение мы испытываем по отношению к
тем аспектам чувственности, которые в нашем восприятии сближаются со
«срамными частями», связанными с испражнениями и выделениями других
физиологических субстанций, в результате чего половые органы начинают
считаться непристойными. Сексуальность, таким образом, попадает в разряд той
области отходов и гниения, к которой относятся труп, менструальная кровь,
фекалии и тому подобные явления, что связано с «их внешне заданной
29
фактической смежностью» . Кроме того, процесс репродуктивного
воспроизводства ключевым образом связан с растратой жизни. Растрата жизни же
есть проявление смерти, более того – она нецелесообразна, так как мир труда
ориентирован на накопление, и в этом смысле любая трата, не имеющая своей
целью несомненную пользу, приравнивается к эксцессу. При этом растрата
                                                                                                                       
29
Батай Ж. Эротика. С.529

  32
понимается не просто как получение новой жизни через затрату энергетических
ресурсов. В этом случае имеет место обмен. Растрата ресурсов подразумевает их
пустое растрачивание, в результате которого ничего не получается взамен.
Именно в этом ключе следует рассматривать половой акт, направленный на
достижение удовольствия. По этой причине сексуальность подвергается запрету,
который призван не вывести ее из жизни социума (что в принципе невозможно),
но рационально ограничить ее, например, при помощи брака.

Можно поэтому говорить о том, что человеческая сексуальность коренным

образом отличается от сексуальной активности животного, которая подчинена
инстинктам. Сексуальная активность человека в отличие от животного всегда
имеет своим предметом в первую очередь удовольствие, а потом уже рождение
потомства. Этот тезис интересным образом подтверждается тем фактом, что
некоторые древние племена не связывали половой акт с зачатием30. Так, Фрейд
считал, что сильнейшее переживание удовольствия половой любви дает человеку
прообраз всякого счастья, и если никак не ограничивать это стремление к
удовольствию, то человек будет только тем и заниматься, что искать
всевозможные способы удовлетворять свою потребность в счастье. Таким
образом, сексуальность становится объектом запрета, влияние которого ощутимо
и в наши дни. Этот тезис Фрейда вписывается в его концепцию взаимоотношений
человека и культуры.

Согласно Фрейду, культура призвана защищать человека от внешних и

внутренних опасностей, связанных с природой. Под культурой здесь понимается
все то, в чем человеческая жизнь возвысилась над своими биологическими
обстоятельствами, и чем она отличается от жизни животных. Она охватывает все
накопленные людьми знания и умения, позволяющими овладеть благами природы
для удовлетворения своих потребностей. Все социальные институты направлены
на упорядочение человеческих взаимоотношений и дележа благ. Всякая культура
вынуждена строиться на принуждении и запрете влечений, так как у всех людей

                                                                                                                       
30
См.: Фрейд З. Тотем и табу. С. 184.

  33
имеются деструктивные, антиобщественные и антикультурные тенденции. Так
как люди не имеют спонтанной любви к труду, а доводы разума бессильны
против их страстей, то социальные и культурные институты поддерживаются
известной мерой насилия. В качестве оснований совместной жизни Фрейд
называет принуждение к труду, обусловленное внешней нуждой, и силу любви к
сексуальному объекту. Однако сексуальная активность разрушительна, поэтому
посредством принуждения у нее отнимается значительная часть психической
энергии, перенаправляя ее на труд, сама же сексуальная жизнь человека жестко
ограничивается: отрицается и запрещается детская сексуальность, контролируется
выбор объекта, внегенитальные удовольствия признаются как извращения,
узаконивается гетеросексуальная любовь, вводится единобрачие. Культура не
желает знать сексуальность как самостоятельный источник удовольствия и готова
терпеть ее лишь в качестве незаменимого средства размножения. Но, так как
сексуальность остается одним из основополагающих влечений, культуре никогда
не удастся полностью ее подавить. Чтобы управлять этими темными влечениями
в человеческой душе, культура, согласно Фрейду, использует психические
инструменты, такие как принуждение и вознаграждение. Но постольку, поскольку
они сопровождают человека в течение всей истории его развития, можно говорить
уже о том, что внешнее принуждение культуры постепенно уходит внутрь
психической жизни. Таким образом, нормы культурного дозволенного поведения
становятся частью психической структуры и актуализируются в Сверх-Я. Если
запретные влечения пребывают в той части психического аппарата, которую
Фрейд называет Оно, то смысл Сверх-Я заключается в том, чтобы обезопасить
человека (собственно Я) от этих разрушительных влечений. Фрейд полагал, что
Сверх-Я существовало не всегда. Сверх-Я является результатом психического
прогресса, произошедшего после того, как сыновья убили отца и раскаялись в
этом. Сверх-Я идентифицируется с убитым отцом, получает его власть. В эту
психическую структуру вписываются ушедшие вовнутрь заповеди культуры.
Сверх-Я есть соединяющий мостик между культурой и внутренними слоями
личности, оно является носителем совести, содержит представления человека о

  34
том, что он должен и не должен делать в обществе. Сверх-Я вступает в конфликт
с Я, запрещая ему прислушиваться к подсознательным импульсам, толкающим,
например, на совершение преступления. Согласно Фрейду, усиление Сверх-Я есть
наиценнейшее психологическое приобретение культуры, ее самый действенный
механизм. Именно с его помощью культура преодолевает агрессивные
стремления индивидов. Таким образом, Сверх-Я представляет собой свод
моральных законов, которые имманентны психике человека и которые подавляют
его природную агрессивность. Они включают в себя представления о том, что
хорошо и что дурно, что отвратительно или непристойно, чего следует избегать и
как следует себя вести в обществе для поддержания его наибольшей
эффективности, и закладываются в сознание индивида с раннего детства. Важно
подчеркнуть, что отношение ко многим вещам, которое кажется нам
предзаданным, изначально таковым не является, поскольку оно навязано извне
социумом и сохраняется на протяжении жизни в структурах Сверх-Я.

Для иллюстрации этого тезиса можно привести пример, предложенный

Батаем. Он пишет: «Мы думаем, что испражнения вызывают в нас тошноту своей
вонью. Но разве воняли бы они, если бы изначально не были предметом нашего
отвращения? Мы слишком быстро забываем, с какими усилиями внушаем детям
те чувства отвращения, которые образуют нас собственно как людей. Наши дети
сами по себе не разделяют наших реакций. Им может не нравиться та или иная
пища, и они от нее отказываются. Но нам приходится самим, с помощью жестов
или даже насилия, учить их той странной чувственной аберрации, что зовется
отвращением; оно доводит нас до обморока, и оно передалось нам, словно
заразная болезнь, со времени самых первых людей, через бесчисленные
поколения детей, которых бранят родители»31. В этом примере ценно то, что он
указывает на истоки тех представлений, которые являются основой Сверх-Я. То,
что мы относим к категории отвратительного, фактически относится к буйству
природы в игре жизни и смерти. Сам факт того, что жизнь по сути своей является
результатом смерти или умирания, оказывается настолько неприемлемым, что он
                                                                                                                       
31
Батай Ж. Эротика. С. 529.

  35
выносится за скобки сознания, а его атрибуты объявляются непристойными.
Именно поэтому половые органы и сексуальная активность зачастую
оказываются в одном ряду с испражнениями и гниющими объектами.
Человеческая нагота, когда она не вызывает желания, вызывает отвращение.
Сексуальность и смерть находятся в смежных сферах по той причине, что они
представляют собой расточительство как таковое. Все живое, хотя и стремится
длиться (то есть пребывать в порядке жизни), вместе с тем обладает и
непреодолимым влечением к этому неуемному расточительству жизни, которое
заключается в сексуальности. Батай подчеркивает, что любое размножение в
итоге выступает как требование смерти тех, кто воспроизводит себе подобных,
которые в свою очередь также вступают в сферу разрушения жизни: жизнь одних,
таким образом, основывается на смерти других. По этой причине, два различных
на первый взгляд запрета (запрет, касающийся смерти, и запрет, касающийся
сексуальности) составляют собою единство: «мы воспринимаем его как единый
неделимый комплекс»32. Так, Эрос и Танатос, будучи полярными силами, борьба
между которыми никогда не прекращается и составляет поэтому основную драму
человечества, оказываются двумя сторонами одной монеты, перетекают друг в
друга, и потому оба эти инстинкта становятся объектами одного запрета.

Кратко суммируя, можно говорить о том, что развитие социума начинается

с установления кодексов запретов, которые призваны ключевым образом
отделить человеческое от природного и формируют разделение социального мира
на две сферы – профанную и сакральную. В основе сакрального лежат те явления
природной ярости, которые вызывают одинаковую степень отвращения и страха у
всех людей и поэтому вытесняются из обыденного оборота при помощи запретов.
Главным предметом запрета, таким образом, является ярость, выражающаяся в
смерти и сексуальности, а нарушение этого запрета угрожает стабильности
социума. Однако, трудно представить себе запрет, который не может быть
нарушен, границу, которую невозможно переступить. Одновременно с

                                                                                                                       
32
Батай Ж. Эротика. С. 532.  

  36
возникновением запрета появляется и возможность его нарушения, которая
актуализируется в трансгрессии.

4. Предел и трансгрессия
Итак, кодексы запретов и законов, которые создаются людьми с целью
отмежевания от природы, проводят границу не только между человеком и
животным, но главным образом – между профанным и сакральным. Все, что
находится за пределами юрисдикции закона, принадлежит сфере сакрального, к
которой, как уже известно, относится не только нечто нечистое, но и нечто
святое. Соответственно основание всякого преступления содержит в себе
указание на сферу сакрального, поскольку нарушение запрета выводит
преступника за пределы общепринятого порядка вещей, который человечество
стремится сохранить. Запрет, таким образом, раскрывает истину человеческого
бытия в том смысле, что позволяет осознавать наше бытие именно как
человеческое, то есть ограниченное. Ключевым моментом здесь является тот
факт, что встраиваются в психические структуры человека, поскольку их
становление происходило в ходе душевной работы, хотя и с привязкой к внешним
причинам. Каждое новое поколение людей впитывает эти запреты с молоком
матери, и, более того, только в тот момент, когда запреты становятся частью
нашей сущности, эта сущность может называться человеческой. Индивид может
считаться человеком лишь тогда, когда он начинает сам себя осознавать через
призму этих запретов. Но понять, насколько запреты являются частью нас самих,
возможно лишь в момент преодоления запрета, в момент его трансгрессии,
отрыва от собственной человечности: в тот момент, когда мы, нарушая запрета,
испытываем тревогу, мы осознаем, что преодолеваем сами себя. Именно в этом
проявляется опыт трансгрессии, который позволяет нам осознавать себя и место
запретов в нашей жизни.

  37
 Как писал Фуко, «трансгрессия – это жест, который обращен на предел»33.
Для дальнейшего исследования нам необходимо обратиться собственно к
понятиям трансгрессии и предела. Исследуя феномен трансгрессии, мы
неоднократно будем говорить о том, что она преступает запрет или закон, или что
она является нарушением границы между дозволенным или недозволенным, или
что она предполагает выход к пределу возможного и пределу конечного. Понятия
«предел» и «граница», «граница» и «запрет», конечно, во многом пересекаются,
но не совпадают между собой, хотя зачастую определяются посредством друг
друга и употребляются как тождественные. Последнее может быть объяснено тем
фактом, что человек, в силу его конечности и соотнесенности с другими людьми,
переживает свое бытие как замкнутое, ограниченное на разных своих уровнях
различными явлениями, и взаимодействует с миром исходя из наличия
определенных границ. Ограниченность жизни во времени и рамками реальности
кладет ей непреодолимые пределы. Эти пределы не могут быть сняты, поскольку
полное их снятие означает прекращение жизни, которая еще могла бы длиться. В
данном случае «могла бы» наводит на мысль, что за этими пределами все же что-
то есть, что ограниченность жизни не предполагает ее завершенность, ее полноту
и тотальность. Сама сущность жизни, ее определенность, формирует чисто
человеческий способ отношения к бытию, который выражается в необходимости
устанавливать границы явлениям жизни, задавать им определенное место и
значение. На социальном уровне это проявляется в установлении, с одной
стороны моральных и культурных норм, а с другой стороны – законов и запретов,
которые формируют пространство социума и институционально определяют, что
дозволено, а что нет. На экзистенциальном уровне значение этих границ
заключается в опосредовании непреодолимых пределов, в силу невозможности
человеком в полной мере принять и осознать их. Так, смысл возникновения и
установления границ сводится к сокрытию тяжкой истины бытия о том, что
жизни человека положены пределы, которые поэтому своеобразно просвечивают
через всякую из социальных, моральных или культурных границ. Важно
                                                                                                                       
33
Фуко М. О трансгрессии // Танатография эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. С. 117.

  38
подчеркнуть, что речь идет о пределе конечного и пределе возможного, но также
и о пределе, разделяющем природу и культуру, который аналогичным образом не
может быть снят, поскольку восприятие человеком мира и, в частности, природы
задано его принадлежностью к социуму, функционирующему по определенным
законам.

Трансгрессия в этой перспективе понимается нами как неприятие и потому

оспаривание крайних пределов, как манифестация человеческого несогласия
признать их власть над собой и своей жизнью. Именно этим определением мы
будем руководствоваться в данном исследовании и покажем, что, независимо от
своих конкретных проявлений, всякая трансгрессия в конечном итоге
представляет собой попытку преодолеть непреодолимое. И хотя очевидно, что
последние пределы не могут быть в полной мере преодолены, человек все же
может максимально приблизиться к ним в актах трансгрессии, реализуемой
посредством нарушения конкретных границ, представленных законами,
запретами, предписаниями, культурными нормами и традициями и другими
формами социальных и моральных конвенций. Соответственно, если пределы в
самом широком смысле представляют собой непреодолимые крайние пороги
бытия, то границы, будучи искусственными конструктами, актуализированными в
запретах и нормах, наоборот, принципиально нарушаемы, а трансгрессия как
оспаривание предела имеет свою наличную реализацию именно в нарушении
границ. В этом смысле трансгрессия приобретает одновременно и негативные, и
позитивные свойства. Можно говорить о том, что она предоставляет выход за
общепринятые рамки, несущие в себе определенный утилитарный смысл, и тем
самым расшатывает устройство социального универсума, но также дает человеку
возможность преодолеть замкнутость и статичность предустановленных границ,
демонстрирует, что, несмотря на их наличие, человеку также доступны свобода,
новаторство или бунт. Будучи отрицанием конкретно-данных рамок общества,
трансгрессия, тем не менее, реализует себя и как утверждение – утверждение
человеком своего права не соглашаться с последними пределами, его условной
независимости от них. Следует еще раз подчеркнуть, что трансгрессия
  39
обнаруживает себя одновременно как подрыв и как подтверждение: «Совершать
трансгрессию значит выходить по ту сторону границ или пределов,
установленных заповедями, законами или обычаями, это значит нарушать и
преступать их. Тем не менее трансгрессия представляет собой нечто большее, чем
только преступление, поскольку совершать трансгрессию значит также
утверждать и даже восхвалять заповедь, закон или обычай. Трансгрессия является
глубоко рефлексивным актом одновременно и отрицания, и утверждения» 34 .
Действительно, трансгрессия преступает границы допустимого, но она также
актуализирует саму сущность границы, заключенную в ее нарушаемости,
утверждает наличие границы актом ее попрания. «Трансгрессивное поведение
поэтому не столько отрицает пределы или границы, сколько превышает их и
таким образом завершает их. Любое правило, предел, граница или рубеж несет в
себе свое собственное разрушение, преступление или побуждение не
подчиниться. Трансгрессия составляет часть правила»35. И именно в нарушении
правила, запрета она реализуется наиболее ярко.

Так, любой запрет несет в себе возможность своего нарушения. Более того,
во многом стабильность социума поддерживается чередованием запрета и
трансгрессии, так же как физический мир сохраняет стабильность посредством
чередования жизни и смерти. Можно утверждать, что без трансгрессии
фундаментальность запрета оказывается под вопросом. Запрет – это лишь порог,
который предписано не преступать. Но «преступление предела не есть его
отсутствие»36, в акте преступления не просто подчеркивается значимость закона,
его необходимость, но и конституируется разделение социального универсума на
допустимое и недопустимое: трансгрессия демонстрирует мир, погруженный в
хаос, мир, в котором ничто ничем не определено, и потому ужас, вызываемый
нарушением фундаментальной границы, требует немедленного возврата в лоно
запрета, который не просто восстанавливается в правах, но приобретает статус
еще более священного. Таком образом, трансгрессия, будучи нарушением
                                                                                                                       
34
 Jenks C. Transgression. Key Ideas. Routledge, 2003. P.2.
35
 Ibid. P.7.
36
Батай Ж. Суверенность. С. 420.

  40
запрета, оказывается социальной функцией обновления запрета, восстановления
его мощи.

Тем не менее, можно также говорить о том, что запрет, хотя и является
искусственным конструктом, продуцирующим пространство социума и имеющим
крайне утилитарный смысл, поскольку очерчивает собой сферу всего того, что
совершать не должно, и отделяет упорядоченный мир от хаоса, он одновременно
выступает как провокация. Запрещая нечто, запрет также и обращает внимание
индивида на свой объект, в некотором роде принуждает к трансгрессии,
поскольку если бы не было запрета, не было бы не только возможности его
нарушить, но не возникло бы и подобного желания, ведь «ни один объект не
может быть желанным или отвратительным сам по себе, вне особенностей
социальной структуры, в которую он всегда уже встроен в качестве такового»37.
Сам по себе никакой объект не является более предпочтительным, чем другой, и
именно запрет, ограничивая доступ к определенной сфере, провоцирует интерес к
ней и ее желание.

Если принять во внимание, что для первобытного человека запрет был

формой перехода от природной данности к реальности социума, то можно
предположить, что акт трансгрессии является симметричным движением назад к
природе. Однако это не так. Хотя в жестах трансгрессии улавливается
определенная ностальгия по утраченной природной непосредственности,
нарушение запрета не выводит человека обратно в мир природы, это в принципе
невозможно. Созидающая деятельность человека не остановилась на
установлении запрета: отрицая природу и составляющее ее сущность насилие, он
создал новый, собственно человеческий мир, ставший той формой опосредования,
которая не позволяет человеку вернуться назад в мир животной имманентности.
Соответственно, в акте трансгрессии человек не возвращается к природе,
поскольку за границами запрета уже находится не сама природа, но ее
сакрализованная версия: «Первоначальный жест отрицания природы

                                                                                                                       
37
 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж.Батая. М.: Новое Литературное обозрение, 2009. С. 31.

  41
устанавливает запрет на нее и вводит человека в профанный мир трудовой
деятельности. Встречное движение трансгрессии не делает его, однако, снова
животным, но открывает перед ним новую область сакрального, в котором
видение природы уже опосредовано сложными отношениями страха, отвращения
и желания» 38 . Мир, созданный и организуемый запретом, не имеет прямого
доступа к природе и ее элементам, поскольку к явлениям природы индивид
относится исключительно с человеческих позиций, опосредованных
предписаниями закона. В целом, область запретного создается именно культурой
и обществом, а не природой, поэтому трансгрессия понимается нами как
исключительно социальный акт. Сущность трансгрессии при этом раскрывается
как заступание, не в мир природы, но в сферу сакрального, к которой
принадлежит все, что так или иначе противоречит порядку профанного мира и
является предметом запрета,. Важно еще раз подчеркнуть, что природа не
является сакральной саама по себе: она «становится таковой в опыте человека,
когда ретроспективно в той или иной форме проявляет себя в мире труда – мире,
который возник в результате ее систематического отрицания» 39 . И хотя
первоначальный запрет являлся запретом природы, он в итоге оказывается
запретом доступа к сакральному. В этой гетерогенной сумеречной зоне, которая
уже не есть природа, но при этом содержит в себе элементы природы,
воспринимаемые с точки зрения культуры и социальности, находится царство
трансгрессии.

Запрет порождает собой определенные социальные практики, и поскольку

трансгрессия оказывается ответом на запрет, она является формой
взаимодействия в социуме. Трансгрессия как социальная практика постоянно
пребывает на границе между сакральным и профанным мирами. Любая
трансгрессия в той или иной степени осуждается, и чем кощунственнее
нарушение, тем выше общественное осуждение, ведь она в самом широком
смысле отрицает власть закона. Нарушая закон, трансгрессия не отменяет его. Но
                                                                                                                       
38
 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж.Батая. С. 37.
39
 Зыгмонт А.И. Насилие и сакральное в философии Жоржа Батая. С. 34.

  42
при этом она указывает на запретную сферу, которая была вытеснена из
обыденного обихода, она указывает на ограниченность, незавершенность бытия
человека, поскольку он сам воздвиг те рамки, которые отделяют его от
действительной, ничем неопосредованной жизни. Поэтому, согласно Батаю,
«связанные с сакральным запреты можно и нужно преступать. Преступление –
нарушение границ, установленных табу – является сакральным актом, т.к.
открывает человека той тотальности существования, которая опредмечена в
сакральном».40

Трансгрессия преступает границы, но не разрушает их. Она может немного

сместить с прежних позиций, но никогда не уничтожает их, поскольку сама в них
нуждается. Можно заметить, что трансгрессия и закон изначально рождены из
общего источника, а именно – из человеческого несогласия с существующим
порядком вещей. Трансгрессия есть бунт против закона, глубже – против наличия
непреодолимых пределов, но закон также оказывается проявлением бунта,
поскольку он есть результат отказа следовать порядку природы, не
поддающемуся осмыслению. Поэтому, хотя закон и трансгрессия
противоположны друг другу, они исходят из одного и того же стремления –
стремления не подчиняться никакой высшей инстанции, будь то общественное
законодательство или природный порядок. Поэтому трансгрессию следует
понимать не только как движение, противоположное движению запрета, но также
и как стремление к тотальности бытия, которая недоступна в ограниченной
нормами и законами жизни. Трансгрессия есть не столько нарушение закона,
призванное подчеркнуть фундаментальность последнего, сколько попытка
вырваться за границы дозволенного навстречу всеобщему, навстречу целостной,
расточительной, неограниченной жизни, которая оказывается недоступна в
обыденных формах жизнедеятельности. Более того, кроме индивидуального
стремления к трансгрессии, существуют коллективные трансгрессивные
практики, которые санкционируются социумом и выступают как обязательные,
поскольку в своих конкретных формах трансгрессия выступает как средство
                                                                                                                       
40
 Зыгмонт А.И. Насилие и сакральное в философии Жоржа Батая. С. 29.

  43
снятия социального напряжения. В этом смысле трансгрессия оказывается именно
социальным инструментом поддержания общественного равновесия: с одной
стороны оно поддерживается законом, который не дает обществу скатиться
обратно в природный хаос, с другой же стороны выступает трансгрессия, которая
призвана на время ослаблять давление социальных обязательств на человека.
Последние, тем не менее, не перестают существовать и вновь возвращаются
человеку, когда оканчивается общий для членов конкретной социальной единицы
трансгрессивный период.

C тем, чтобы понять сложный и многогранный феномен трансгрессии, мы

исследуем его с двух сторон. В первую очередь мы обратимся к тем его
элементам и характеристикам, которые задают собственно трансгрессивность
такого рода опыта. Затем мы сосредоточим свое внимание на определенных
практиках и формах трансгрессии, которые нашли свое особое место в культуре и
жизни социума.

  44
 ГЛАВА II. Аналитика трансгрессии

1. Бунт как утверждение и отрицание границы

Трансгрессия является определенной функцией социального бытия, которое
обусловлено некоторым законодательством: нарушение законов имеет место
лишь там, где законы существуют. Соответственно, сам факт наличия в обществе
трансгрессивных проявлений подчеркивает социальность. Трансгрессия – это
форма отрицания некоторой данности, форма несогласия с ней. Так, в рамках
общества, трансгрессивное поведение – это действенное нежелание следовать
заданным нормам, которые ограничивают свободу. Но нужно заметить, что
трансгрессия исторически оказывается не первой формой такого отрицания.

Можно говорить о том, что архаический переход от животного состояния к

собственно человеческому, с которого начинается социальная жизнь, происходит
в тот момент, когда древний человек, еще близкий к животному, говорит природе
«нет». Человек восстает против природы не только как внешней среды, но и как
своей внутренней составляющей. Вообще, можно сказать, что «человеческое
поведение – это отказ»41 подчиняться неудовлетворяющим его порядкам, человек
осуществляет себя посредством бунта против заданных условий. Все природное
по сути своей оказывается случайным и непостоянным и по этой причине
становится врагом человека, природный порядок оказывается за рамками
рационального постижения, поскольку он предшествует всякой рациональности.
И потому смысл нашего отказа от природы заключается в желании ни от чего не
зависеть, «отвратиться от места плотского рождения, внутренне взбунтоваться
против факта умирания, вообще не доверять телу, т.е. всему случайному,
природному, бренному в нас самих» 42 . Человек восстает против природной
данности, поскольку все, происходящее в ней, не поддается осмыслению. Вот
волк, безжалостно расчленяющий ягненка. Но такая характеристика поведения
волка как «безжалостность» не просто не уместна, она не имеет смысла, так как
                                                                                                                       
41
Батай Ж. Эротика. С. 531.
42
Батай Ж. История эротизма. С. 71.

  45
сам порядок бытия волка в мире чужд любым критериям смысла. Человек
склонен очеловечивать природу, видеть злой умысел там, где в принципе нет
никакого умысла. Человек не способен представить мир, в котором отсутствует
рефлектирующий разум, и потому он наделяет зверей чертами, которыми те не
обладают. Природный мир не знает ни благородства, ни жестокости. Здесь есть
только неосмысленная и потому непрерывная жизнь, у которой нет ни начала, ни
конца. Человек выступает против такой жизни, поскольку его жизнь подчинена
смыслу. Но проблема заключается в том, что человек видит в природном мире не
просто отсутствие смысла, но противоречие смыслу, а именно – абсурд. Абсурд
отличается от бессмысленного тем, что бессмысленное не истинно и не ложно,
его не с чем сопоставить в действительности, чтобы решить, соответствует оно ей
или нет, в то время как ядром абсурда выступает противоречие. В жизни
обыденного человека любая бессмысленность по определению абсурдна, так как
она не вписывается в существующую систему координат. А то, что нельзя в нее
вписать, противоречит ей. Отдаляясь от природы, человек начинает проецировать
на нее собственные представления о законности, справедливости, добре. Смерть,
к примеру, не относится ни к добру, ни к справедливости, и потому она
бессмысленна. Такое несоответствие природы идеалам осмысленного мира влечет
за собой бунт, который «порождается осознанием увиденной бессмысленности,
осознанием непонятного и несправедливого удела человеческого» 43 . Самим
фактом своего существования бунт утверждает наличие некоторой границы. В
данном случае эта граница разделяет человеческий и природный миры.
Недопустимость слияния этих миров заставляет человека восстать против
природы и животного. Более того, в животном заключены такие черты, которые
человек не желает в себе видеть, и поэтому «человек – единственное существо,
которое отказывается быть тем, что оно есть» 44 . Это неприятие собственной
природы порождает все те законы и запреты, которые ограничивают
человеческий социум.
                                                                                                                       
43
Камю А. Бунтующий человек // // Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.:
Политиздат, 1990. С. 126.
44
Там же. С. 126.  

  46
 Размышляя о бунте, А. Камю пишет о некоем пределе, который некто
преступает и тем самым «слишком много на себя берет», поскольку за этой
границей начинается «область суверенных прав», которые неприкосновенны, и
это служит поводом взбунтоваться. Исходя из этого можно говорить о том, что
сначала есть определенный предел, разделяющий допустимое и недопустимое,
затем имеет место нарушение этого предела, в результате чего происходит бунт
как реакция на несправедливое нарушение границ. Но в случае с первыми
людьми, которые только-только осуществляют себя в качестве людей, именно
бунт служит тем, что такую границу прокладывает. Изначально никаких границ
нет, все дозволено, человек пребывает пока еще в зверином состоянии. Но
постепенное развитие приводит к тому, что человек вырывается из бесконечного
порядка природы, осознает свою смертность и в ужасе говорит ей «нет». Только
начиная с этого первого бунтарского порыва, в результате которого человек
порывает со своей животной природой, человек начинает устанавливать границы
между собой и природой, исключая самого себя из той природной
предзаданности, в которой зверь пожирает зверя. Именно благодаря этому
первому архаическому бунту, человек вступает на путь тотального
очеловечивания, рождаются социум и культура, а все природное выносится за
скобки. Запрет, таким образом, выступает первейшей формой отрицания: именно
в акте запрещения происходит первое и ключевое нарушение природного строя
вещей. Сама склонность к законотворчеству, к установлению определенного
порядка жизни является в этом контексте наиценнейшей характеристикой
человечности. Закон оказывается не просто бунтом против природы, он
оказывается бунтом против смерти, против всего животного в самом человеке, от
чего человек нестерпимо жаждет избавиться.

Тем не менее, в ходе развития человека и общества, природа, которая

подверглась отрицанию в движении первейшего бунта, становится эфемерным
врагом, поскольку она отделяется от человека сетью разнообразных запретов,
социальных конвенций, велений культуры, долга, морали. Она уже больше ничего
не предписывает, она больше не является данностью, в то время как социальная
  47
упорядоченная жизнь как раз таковой и становится. Человек, который приходит
на смену взбунтовавшемуся прачеловеку, рожден в социуме, и потому данностью
для него выступает общественная жизнь, подчиняющаяся определенному своду
законов, призванных защищать общество и ограничивать природные порывы в
человеке. И поскольку, согласно Батаю, «природа, которую бунтарский дух
отверг как данность, перестает восприниматься как природа, тот же самый
отвергнувший ее дух … как данность начинает рассматривать уже запрет, эту
противоположность природы; запрет, которому он подчинялся с самого начала,
чтобы проотрицать свою зависимость от нее» 45 . Но речь здесь идет не о
банальном возврате к природе, поскольку той природы, которую некогда первые
люди подвергли отчуждению, больше не существует. На смену ей приходит новая
«преображенная проклятием природа, которой дух достигает лишь в новом
движении непокорности, отказа, бунта»46, а именно ее сакрализованная версия.
Речь идет о том, чтобы выступить против законов, оспорить существующие
границы посредством трансгрессивного несогласия с заданными условиями и
прорваться к этой природе, которая отмечена осмысленным, целенаправленным
желанием человека.

Таким образом, архаический бунт человека против природы становится

первейшим трансгрессивным жестом, который, отрицая заданность условий,
утверждает границу допустимого и дозволенного и, тем самым, запускает
механизм трансгрессии, которая, в свою очередь, оспаривает уже
наличествующие границы, стремится преодолевать их. Поэтому можно с
уверенностью говорить о том, что сама бунтующая сущность человека порождает
трансгрессию и требует ее. Будучи необходимой составляющей человеческого
поведения, стремление к трансгрессии находит разные практики и способы
проявить себя, как в рамках социальной жизни, так и в рамках конкретной жизни
отдельного индивида, поскольку трансгрессия знаменует собой необходимое
нарушение нормы, которое подчеркивает и выражает человеческую природу.
                                                                                                                       
45
Батай Ж. История эротизма. С. 60.
46
Там же. С. 61.
 

  48
 2. Трансгрессия нисходящая и восходящая
Исходя из вышеизложенного, можно говорить о том, что движение
трансгрессии задает собой не просто пребывание человека в социуме как его
взаимодействие с социальной средой посредством нарушения границ
допустимого, но оно определяет само становление человеческого общества. Если
вернуться к концепциям первособытия, которое положило начало социальной
жизни, то мы увидим, что само это первособытие, какую бы концепцию мы не
избрали для анализа, имеет трансгрессивный характер в том смысле, в котором
архаический человек «нарушает естественный закон, произвольно учреждая на
его месте свой и вводя некоторые элементарные запреты»47. Нарушение этого
животного еще порядка вещей, собственно, проложило, осуществило ту границу,
которая сейчас разделяет недозволенное и законное. До тех пор первый пра-
человек, еще не знавший ничего о своей человечности, не знал также и о
существовании границы, пока сам ее не нарушил, тем сам создав. Можно
говорить о том, что человек является носителем этой границы, она проходит через
него самого, поскольку человек представляет собой амбивалентное существо.
Если раньше он принадлежал тому миру, который сейчас мы полагаем как
трансгрессивный, то можно говорить о том, что он покинул этот мир также в
результате трансгрессии.

Соответственно, трансгрессия и запрет совпадают в некоторой первичной

точке, поскольку возникают одновременно: если в качестве примера взять теорию
Фрейда о происхождении социума из циклопической семьи, то мы увидим, что
мысль о недопустимости совершенного убийства, из которой вырастает запрет на
повторное свершение подобного деяния, рождается в тот момент, когда убийство
уже совершено и результатом его становится чувство вины за содеянное. Более
того, если обобщить весь исторический опыт человечества, становится очевидно,
что в большей степени законы устанавливаются на основе некоторого прецедента,
то есть в результате первоначальной трансгрессии, которая прокладывает собой

                                                                                                                       
47
   Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж.Батая. С. 76.

  49
границу между допустимым и недопустимым. Такую трансгрессию можно
условно назвать восходящей, созидающей трансгрессией – в противоположность
трансгрессии нисходящей, которая не создает новых границ, но нарушает лишь
уже существующие.

Так, восходящая трансгрессия – это та первичная трансгрессия, которая

положила начало не только социуму, но и сознательному человеку как таковому.
В этой связи интересно обратить внимание на концепцию становления сознания
И.Фихте и ее интерпретацию П.П.Гайденко 48 . Согласно Фихте, изначально
сознание не осознает самое себя до тех пор, пока его рефлексивная деятельность
не будет остановлена в некоторой точке и не отразится от этой точки. В этом
смысле деятельность сознания подобна источнику света, который сам себя
осветить не в состоянии. Но в тот момент, когда луч света наталкивается на
гладкую поверхность, он отражается и обращается сам на себя – именно тогда
впервые происходит осознание себя как мыслящего и существующего.
Соответственно, самосознание возникает одновременно с осознанием границы,
которая, которая отделяет Я от не-Я. И поскольку сознание есть всегда деятельная
субстанция, для саморефлексии оно вынуждено самостоятельно сконструировать
эту границу, от которой его движение будет отражено и возвращено на себя: «Я
полагает себя как определенное через не-Я. Следовательно, Я должно не
определять, а само быть определяемым. He-Я же должно определять, полагать
границы для реальности Я» 49 . Человек, в таком случае, вынужден сам себя
отделить от неразличенной природы, и это происходит в результате
самоограничения. В этом контексте первейшей известной человечеству формой
границы становится табу, с помощью которого человек отделяет себя от
природного мира и определяет самое себя.

При всем том, граница, которая отделяет человека от внешнего природного

мира и служит способом саморефлексии, может быть осознана только лишь в ее
преодолении, то есть в акте трансгрессии: «Всякое осознание того или иного
                                                                                                                       
48
 См.: Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. М.: Республика, 1997.
49
 Фихте И.Г. Основа общего наукоучения // Сочинения в двух томах. Т.1. СПб.: Мифрил, 1993. С. 114.

  50
установления как границы (как подтверждает история человечества) есть, в
сущности, признак того, что эта граница пройдена»50. Таким образом, граница не
только познается в акте трансгрессии, но и устанавливается в результате оного.
Условно говоря, запретность деяния познается в его совершении. Именно на этом
построены разнообразные и, вместе с тем, схожие мифы о грехопадении, в
результате которого человек оказался брошен в жизнь. Соответственно,
трансгрессия, которая порождает границу, есть трансгрессия восходящая,
поскольку именно она конструирует социальное бытие, обусловленное законами,
нисходящая же трансгрессия всегда имеет дело с уже наличествующими
границами и потому является нарушением уже устоявшихся запретов.

Такая трансгрессия зачастую находит свое выражение в индивидуальной

жизни конкретного индивида. Она направлена на выход за границы
общепринятого порядка, который ограничивает влечения человека. Она позволяет
человеку на мгновение прикоснуться к его животной сути, выпустить наружу то
агрессивное существо, которое в ходе развития было задвинуто на дальние
рубежи подсознания. Ведь, как уже известно, все те влечения, которые были
признаны недопустимыми и выведены за рамки законы, от этого никуда не
исчезли. И трансгрессия оказывается в этом случае способом на краткий миг
выйти за рамки дозволенного, чтобы затем вернуться в строй закона. Такая
трансгрессивная деятельность может принимать различные формы выражения и
по-разному вписывается в социум, но о каких бы практиках трансгрессии ни шла
речь, неизменным остается одно – каждый участник действа с самого начала
понимает, что совершает нечто запрещенное и осуждаемое с точки зрения закона
и/или общественной морали. Таким образом, трансгрессия нисходящая нарушает
действующие границы, которые очерчивают социум и гарантируют ему
безопасность. Но от такого нарушения закон никуда не исчезает, поскольку за
трансгрессией всегда следует восстановление профанного миропорядка, и все
знают, что запрет не может быть нарушен безнаказанно.

                                                                                                                       
50
   Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. C. 218  

  51
 Так, трансгрессия нисходящая зачастую имеет негативную коннотацию,
поскольку направлена на нарушение привычно-полезного порядка вещей.
Трансгрессия же восходящая заключает в себе конструктивное начало. Ее можно
некоторым образом сравнить с эволюционным процессом развития жизни.
Начиная с первого акта трансгрессии, положившего собой начало социума, можно
продолжить эту цепочку трансгрессий, которые повлияли на развитие
культурных, научных и других ценностей. И если трансгрессия – это оспаривание
пределов, то в данном случае речь идет о пределах познанного универсума. То,
что сейчас является культурным достоянием, изначально представляло собой
вопиющую трансгрессию границ понятного мира. К примеру, научные
достижения Галилея и Бруно были жесточайшей трансгрессией того
мировосприятия, которое базировалось на христианских убеждениях. И Галилей,
и Бруно нарушили границу общепринятого, вышли за нее и положили тем самым
начало новой науке. Такая трансгрессия нарушает пределы, но не возвращается
затем в привычный мир, она открывает путь в неизведанное. «Любой прорыв в
познании чего-либо, в раскрытии тайны, всегда связан с выходом за границы, с
преодолением запрета»51, а потому, любое открытие, любое новаторство, будь то
новаторство в сфере науки или искусства, есть трансгрессия, поскольку является
выходом за пределы известного. Эта мысль, конечно, не нова, еще Достоевский в
своем бессмертном романе писал о том, что каждым творческим актом,
«создающим новое учение или общественное установление, совершается
преступление по отношению к прежде существовавшим учениям и законам»52.
Чаще всего результат новаторства не получает сиюминутного одобрения, но со
временем то, что считалось недопустимым, становится новой нормой, поэтому
люди, которым доступно «новое слово», не просто могут, но должны нарушать
господствующую парадигму. Говоря словами Раскольникова, «все, не то что
великие, но и чуть-чуть из колеи выходящие люди, то есть чуть-чуть даже
способные сказать что-нибудь новенькое, должны, по природе своей, быть
                                                                                                                       
51
 Зимин В. А. Функция трансгрессии (Проблема нарушения границ между полами и поколениями на материале
фильма П.Альмодовара «Всё о моей матери») // Психоанализ и искусство. Сборник. М.: Когито-Центр, 2011. C. 12  
52
 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. С. 242.

  52
непременно преступниками, - более или менее, разумеется»53. Творческий порыв
требует жертв, говорит он, но эти жертвы необходимы для развития социума,
культуры, науки. Таким образом, восходящая трансгрессия может пониматься в
определенном смысле как двигатель культуры.

Резюмируя, можно сказать, что трансгрессия реализуется человеком в двух

направлениях. В первом случае мы имеем дело с трансгрессией социально-
нравственных норм.   Во втором же случае речь идет о трансгрессии, которая,
путем нарушения границ общепринятой и общеизвестной парадигмы, выводит
социум на новый культурный уровень, совершает прорыв в области науки или
искусства и, тем самым, провозглашает новые культурные ценности. И если
социальная трансгрессия является результатом развития общества, то
трансгрессия культурная оказывается тем двигателем, который делает подобное
развитие возможным.

3. Концептуальная романтизация зверя

Жизнь человека в социуме регламентирована запретом и его производными.
В ходе развития культуры запрет эволюционирует, и уже мало что в его форме
говорит о причине его возникновения. Причина же в общем и целом может быть
определена как страх смерти. На том этапе, когда некое существо, которому
суждено в итоге стать человеком, начинает осознавать смертность всего живого и
свою собственную, оно испытывает ужас от неотвратимости смерти. В результате
этого осознания восприятие архаическим человеком природного мира
приобретает невротический характер: во всех явлениях природы он наблюдает
хаотический разгул смерти и отказывается пребывать в этом разрушительном
хаосе. Источником разрушительной энергии природы человек полагает
природную ярость, которая ярче и нагляднее всего проявляется в жизни
животного. Соответственно, чтобы обезопасить себя, человек стремится покинуть
мир природы и исключить из своего собственного, уже человеческого, мира все
возможные проявления ярости.
                                                                                                                       
53
 Достоевский Ф.М. Преступление и наказание. М.: Дрофа, 2006. С. 263.

  53
 Выделяя себя из природного порядка, человек строит свой мир исходя из
общей идеи, согласно которой он должен быть непохож на мир природы. Если
природа погружена в хаос, человек приводит собственную жизнь в порядок,
подчиненный стремлению к пользе. Если в природе жизнь подвергается
неумеренной растрате, то в социуме должно иметь место накопление и
сохранение жизни. И если обитателями природной среды являются животные,
которым чужды понятия пользы и цели, то человек должен максимально
отдалиться от животного. Животная жизнь и все ее непосредственные
отправления начинают вызывать отвращение, поэтому те аспекты человеческой
жизнедеятельности, которые человек унаследовал от своего животного предка,
сакрализуются и попадают под запрет. Покинув животный мир, человек начинает
относиться к животному исходя из тех запретов, которые разделяют дозволенное
и недозволенное или, говоря иначе, хорошее и плохое. Поскольку поведение
животного не соответствует законам человеческого социума, которые человек
склонен экстраполировать на весь мир, оно относится в область сакрального, и
восприятие животного человеком начинает ценностно и культурно окрашиваться.

При всем том важно заметить, что существование животного в себе

неоднородно. С одной стороны, оно может быть взято как средоточие природной
необходимости. В этом смысле животное несвободно: оно подчинено законам
природы, инстинкту, который требует от животного стремиться к
приспособлению, самосохранению и воспроизводству. Действительно, животное
в своей естественной среде не зависит от требований и законов морали, которыми
руководствуется человек, однако его жизнь организована другими мощными
формами зависимости – в первую очередь естественным порядком вещей.
Поэтому животное как таковое не суверенно, более того, человек в состоянии
подчинить животное своей воле, одомашнить его и использовать как безликое
орудие труда или средство развлечения. Совсем другое дело – зверь. Если
животное – это раб природы, то зверь – это безумное животное, которые сбросило
с себя инстинкт самосохранения, которое мчится к пропасти, без жалости и
разбора разрушая все на своем пути. Жизнь животного упорядочена
  54
необходимостью, жизнь зверя, напротив, суверенна и иррациональна. Всякое
животное в первую очередь подчинено слепому следованию естественному
порядку вещей. Но всякое животное также является носителем этого ничем не
ограниченного и необъяснимого дикого звериного безумия, которое вынуждает
животное действовать вопреки своей природе и разрешаться в ничто. Так,
лошадь, которая «понесла», сбросила и убила всадника, демонстрирует не
естественный порядок, но эксцесс и трансгрессию конечной определенности
своей натуры. Именно это вызывает в человеке одновременно ужас и
благоговение, отвращение и зависть.

Первой реакцией человека на эту бессмысленную звериную

неопределенность и безмерность становится отрицание. Если животное в своей
упорядочивающей, но неразумной жизнедеятельности может уподобляться
человеку, то непредсказуемость и безжалостность зверя вызывает страх. Будучи
потомком животного, человек смутно осознает, что в равной степени заключает в
себе и это звериное ядро, которое должно быть взято под стражу, ограничено
запретом. Восприятие зверя как чего-то нежеланного для человека и общества
сохранилось и по сей день в семантических структурах языка. Так, в русском
языке, само слово «зверь» обладает конкретно негативной коннотацией, которая
прослеживается, например, в однокоренном слове «зверство». В английском
языке мы можем наблюдать похожую ситуацию: слово «beast» имеет, кроме
прочих, такие значения, как «жестокий» и «изверг», а производное «beastliness»
может быть переведено как «грубость, непристойность, гадость». Соответственно,
в смысловом плане зверь противопоставляется человеку, будучи носителем
качеств, которые полагаются неприемлемыми в рамках социума. Таким образом,
слово «зверь» предстает ценностно-окрашенным понятием, отсылает нас к
определенным коннотациям, указывающим на все те характеристики животного,
которые человек отрицает сам в себе. Поэтому мы в данном исследовании
обращаться к животному не как к существу, подчиненному дарвиновской
необходимости, но в первую очередь как к зверю, который просвечивает за
каждым животным. Именно восприятие животного как зверя и соответственное
  55
отношение к нему и к тем качествам, которые наследуются от него, задают
определенное содержание трансгрессивного опыта.

С одной стороны, человек пытается вытеснить звериное начало из своей

жизни. Тем не менее, несмотря ни на какие усилия, он не может изменить факт,
который тщетно стремится позабыть: именно зверь выступает прямым предком
человека. Фактически, своим существованием человек обязан тому животному,
которое в определенный исторический момент «отрицает себя и становится,
таким образом, субъектом первого исторического или, скорее, доисторического
отрицания»54. «Человек – это тот, кто настойчиво отрицает и вытесняет факт
своего естественного происхождения»55, который столь болезненно переживается
человеком. В наследство от зверя человек получает свою телесность,
обуреваемую многочисленными влечениями, но эти влечения подавляются и
ограничиваются строгими принципами морально-нравственного поведения, и
поэтому само тело начинает отчуждаться и попадает под запрет: «Человек
подвергает запрету не просто безразличную природу, а прежде всего собственное
тело, украшая и одевая его. Культура формируется в отказе от этого животного
тела, обозначая его как низкое, непристойное» 56. В своем движении отрицания
всякой звериности, человек подвергает вытеснению также и все животное в себе,
поскольку за всяким животным в его предзаданности прячется потенциальный
зверь. Соответственно, не только зверь, но и просто животное становится
объектом запрета. Желание быть непохожим на зверя распространяется на все
сферы жизнедеятельности человека, поэтому не только для архаических людей,
но и для людей современных зверь остается той точкой отсчета, по которой
определяется – подтверждается или отрицается – их человечность.

Есть несколько элементарных аспектов, которые человек вынужденно

наследует от животного, но и в которых он стремится от него отличаться. Исходя
из способов отправления этих элементарных потребностей, человек стоит выше

                                                                                                                       
54
 Тимофеева О. Негативное животное // Stasis. 2013. № 1. C. 306.
55
 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж.Батая. С. 14
56
 Там же. С. 54

  56
животного, но только в большей или в меньшей степени. То есть человечность
распределена между людьми не поровну, но в зависимости от того, насколько
более или менее человеческим является тот способ, которым человек
удовлетворяет эти потребности. По этому поводу Батай пишет: «Мало кого не
тошнило когда-нибудь от того, что другой человек более похож на животное;
такая большая или меньшая степень человечности вызывает первоначальные
ценностные суждения, обосновывающие собой отвращение и симпатию»57. Так,
разница между человеком и животным оказывается фундаментальной основой
социума, поскольку именно на ней выстраивается понимание того, что должно и
что недолжно, «если это различие стирается, и понятия человека и животного
совпадают между собой, <…> то исчезают различия также и между бытием и
ничто, допустимым и недопустимым, божественным и демоническим»58.

Такой подход к определению степени человечности становится

фундаментом для возникновения всех возможных видов дискриминации,
поскольку в целом неравенство между людьми выстраивается исходя из того, что
один человек в чем-либо не похож на другого, и эта непохожесть воспринимается
как противоречие норме. Все, что не соответствует норме, должно искореняться,
поскольку нарушение норм ставит общество под угрозу. Более того, этим может
объясняться жестокость, с которой люди зачастую склонны относиться к
объектам дискриминации: изначальный запрет убийства (читай: насилия)
распространяется на отношение человека к человеку, животное же, к примеру, не
входит в эту парадигму, поскольку животное не есть человек. Архаический
человек, безусловно, не строил свои отношения с природой по такому принципу,
поскольку для него животное все еще являлось непосредственным предком. Со
временем же развитие культуры все больше опосредует взгляд человека на
природу, человек забывает или вытесняет многие явления, которые объединяют
его с животным, однако общая идея, что человек не чета животному, остается. И
если запреты действуют внутри социума, то по отношению к животному человек
                                                                                                                       
57
 Батай Ж. Суверенность // Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология. М.: Ладомир, 2006. С. 412.  
58
 Агамбен Дж. Открытое: человек и животное. М., 2012. С. 32  

  57
может поступать по собственному разумению, поскольку полагает, что стоит
выше зверя. Такой подход распространяется и на любого другого индивида,
который по тем или иным признакам не похож на остальную массу «нормальных»
людей. Отрицая его человечность, другие находят в этом основание обращаться с
ним как угодно иначе, кроме как по-человечески.

Однако это только один из аспектов, в котором проявляются непростые

отношения между человеком и зверем, и их производные. Можно говорить, что
взаимоотношения человека со зверем, а чаще даже – с идеей зверя, построены на
динамическом взаимодействии отвращения и желания, запрета и трансгрессии.
Зверь, как и сама природа, воспринимался людьми как представитель сакрального
мира. И хотя человек стремился отдалиться от животного, он тосковал по
утраченной суверенности зверя. Мысль о звере-прародителе стала основой
религиозного мировосприятия, согласно которому определенное животное
приобретало черты божества, не испытывающего необходимость соблюдать
запреты, которыми человек себя ограничил. Архаический человек видел себя
наследником зверя, что нашло свое выражение в тотемизме, где зверь являлся, с
одной стороны, покровителем и защитником человека, а с другой –
неуправляемой силой, которой нужно подчиняться, иначе она, не признавая
человеческих запретов, может излить на людей всю свою животную ярость.
Исходя из того, что люди отождествляли себя с определенными животными, они
полагали, что «зверь не может не ведать основополагающего закона, не знать, что
его яростные порывы сами по себе являются нарушением этого закона; зверь
преступает закон по самой своей сути, осознанно и суверенно»59. Зверь ведом
яростью, он позволяет ярости руководить его действиями, и в этом выражается
его суверенность. Люди так не поступают, так как они сами ограничили свою
свободу, делегировав ее божеству и, тем самым, вождю или священнику, который
замещал бы божество на земле.

                                                                                                                       
59
 Батай Ж. Эротика. С. 547.  

  58
 Зверь, таким образом, воспринимался как отец, к которому человек-дитя
относился со смешанными чувствами любви и ненависти, и эта модель
взаимоотношений, согласно Фрейду, каждое поколение воспроизводится в
отношениях родителя и ребенка. Определяя себя, человек вынужден обращаться к
животному как к своему источнику, сравнивать себя с ним, находить общее и
различное и, на основе этих сходств и различий, строить восприятие самого себя.
И поскольку человек обращается к зверю с человеческих позиций, сам зверь
начинает мифологизироваться и приобретает некоторые человеческие черты.
Можно говорить о том, что в ходе самоопределения индивид обнаруживает себя в
подвешенном состоянии в промежутке между животным и идеальным образом
человека (каким следует быть). Так, человек никогда не завершен, потому что он
всегда пребывает в движении от животного к собственно человеку. Дж. Агамбен
объясняет положение человека следующим образом: «…Человек фактически не
представляет собой ни биологически детерминированный род, ни раз и навсегда
определенную субстанцию; скорее это поле диалектических напряжений, которое
будучи пронизанным цезурами, постоянно – по меньшей мере, виртуально, –
делится на «антропоморфную» животность и на воплощающуюся в ней
человечность. Исторический человек существует только в таком напряжении: он
может быть человечным лишь постольку, поскольку трансцендирует и
преображает несущее его «антропоморфное» животное, лишь постольку,
поскольку как раз посредством своей отрицающей деятельности он способен
преодолеть и – при необходимости – уничтожить собственную животность»60.
Поэтому животное остается той точкой отсчета, которую человек сам себе
полагает и к которой обращается в процессе саморефлексии.

Безусловно, в ходе истории человек романтизирует животное, и если

изначально глядя на себя самого, человек видел в себе звериные черты, которые
стремился искоренить, то теперь глядя на животное, он начал видеть в нем
характеристики, которые фактически присущи только человеку и не могут
принадлежать зверю. Так, лиса становится хитрой, волк – жестоким, собака –
                                                                                                                       
60
 Агамбен Дж. Открытое: человек и животное. С. 20.

  59
верной, и тому подобное. Однако все эти определения есть ни что иное, как
рационалистические конструкты собственно человеческого мировосприятия. Тем
не менее, способность усмотреть в поведении животного человеческие черты
порождает чувство несправедливости и зависти, поскольку хотя зверь по тем или
иным качествам схож с человеком, ему, кроме прочего, доступна активность,
которая человеком полагается как запретная и трансгрессивная. В глазах человека
зверь представляется гораздо более свободным, так как ему нет нужды следовать
законам, его суверенность на первый взгляд кажется ничем не ограниченной.
Человек, опутанный множеством норм, правил и запретов, оказывается отчужден
от своей глубинной сущности, он испытывает тоску по непрерывности,
утраченной в результате осознанного движения, и эта тоска «выражается в
неистовом желании людей снести все барьеры, вернуться в лоно первобытного
хаоса и преодолеть положенный запретом разрыв» 61 связи человека и зверя.
Именно в этом находит свой исток движение трансгрессии.

Смысл трансгрессии, если обращаться к ней, исходя из взаимоотношения

человека и животного, заключается в желании человека обрести завершенность,
какая свойственна животному. Человек никогда не завершен, поскольку он
обращен в будущее. В этом заключается идея того, что человек полагает себя как
62
проект, он обращен вовне себя . Человек желает не просто быть, а быть
некоторым определенным человеком, которого он пытается схватить в процессе
своей жизни. Но схватывание не удается, так как этот образ вечно ускользает от
человека. Так, в человеке всегда есть что-то от Сизифа, поскольку он каждый
день пытается стать кем-то иным. В этой гонке за самим собой человек не может
позволить себе быть здесь и сейчас. Поэтому он испытывает глубинную зависть к
животному, для которого жизнь в целом есть бытие-здесь-и-сейчас. Человек
жаждет той тотальности бытия, которую он утратил и которая ему недоступна по
той же причине, по какой он в принципе не может вновь возвратиться в животное
состояние. Но сама эта тоска толкает человека совершать трансгрессию, выходить
                                                                                                                       
61
 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж.Батая. С. 23
62
 См.: Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990. С. 319-334.

  60
за рамки упорядоченного универсума. Трансгрессия здесь выступает как способ
поставить производительное бытие на паузу в пользу суверенного момента и
отставить в сторону тот проект, которому человек вынужден следовать, ради
сиюминутного желания.

Тем не менее, человек не имеет возможности трансгрессировать культуру и

выйти в природу, он обречен оставаться в искусственном мире запретного.
Трансгрессивный акт выводит человека не к природе, но в область сакрального,
которая находится под запретом большую часть времени и доступна лишь в
определенных случаях коллективного снятия этого запрета. Одно дело, когда
целая община предается трансгрессивному разгулу: совместное нарушение
запрета снимает вину за это деяние с конкретного человека и распределяет ее
поровну между всеми участниками процесса. В этом смысле ритуалы
жертвоприношения или война не требуют наказания за нарушение запрета
убийства, поскольку всех наказать нельзя, а по окончании бесчинства люди (тем
не менее) испытывают стыд и договариваются не делать этого больше (по
крайней мере, какое-то время). Но совсем иначе обстоит дело с единичным
индивидуальным актом трансгрессии, когда отдельный конкретный индивид
противопоставляет себя целому социуму в своем нарушении запрета.

Трансгрессия не просто позволяет человеку прикоснуться к сакральному

миру, она одновременно выводит его из профанного порядка. Человек,
посчитавший себя достаточно суверенным для того, чтобы нарушить
общепринятый закон в угоду своим желаниям, признается преступником,
уподобляется зверю, поскольку и зверь, и преступник пребывают вне закона63.
Это проявляется в том смысле, что оба они выходят за рамки очерченного
законом миропорядка, и в том смысле, в каком закон более к ним неприменим:
обходиться со зверем и с преступником можно без соблюдения закона. Так, к
примеру, смертная казнь, хотя и является трансгрессией запрета убийства, по
отношению к преступнику не рассматривается как нарушение упомянутого

                                                                                                                       
63
 См.: Деррида Ж. Тварь и суверен // Синий диван №12, 2008. С. 7-33.

  61
закона, поскольку этот закон имеет дело с человеком, но преступник не есть
человек, он в большей степени зверь, нежели человек. Он становится тем, кого
называют Homo Sacer, поэтому его можно и нужно убить.

Слово «sacer» можно перевести с латинского как «священный», но Агамбен,

обращаясь к словарю латинского языка, предлагает следующее объяснение:
«Словом sacer обозначается тот человек или тот предмет, к которому нельзя
прикоснуться, не осквернив его или не осквернив себя самого; отсюда
двойственный смысл этого слова, означающего одновременно “священный” и
“проклятый”»64. Так, Homo Sacer оказывается вне профанного мира, а потому и
вне закона, следовательно его убийство не будет считаться преступлением, а
наоборот – примет форму вершения правосудия. Если преступник нарушает
закон, он становится Homo Sacer, и само его пребывание в обществе оскверняет
это общество, и дабы восстановить порядок бытия, преступник либо изгоняется
из общества, либо предается наказанию в виде казни, но важно понимать, что
«самые древние формы уголовных наказаний, о которых нам известно <…>, суть
скорее ритуалы очищения, чем виды смертной казни в современном понимании
этого слова» 65 . Будучи изгнанным, преступник перестает быть собственно
человеком, ведь ему не доступно совместное бытие с другими людьми, в
понимании других он сближается со зверем. Не признаваясь как человек, он, тем
не менее, не становится зверем в полном смысле этого слова, ведь истинно
природная жизнь ему все же недоступна, он оказывается вне мира, поскольку нет
ни одной сферы, где ему было бы место. Это неопределенное положение
преступника выводит его на границу между двумя мирами – человеческим и
звериным, – ни одному из которых он по-настоящему не принадлежит, и в этом
заключается смысл маргинальности как социального феномена. Отчужденность
Homo Sacer, как и любая другая форма маргинализации, вызывает смутный страх
у людей, поскольку само восприятие преступника-маргинала человеком
смешивается с восприятием опасного зверя: «Чудовищный образ существа,
                                                                                                                       
64
 Агамбен Дж. Homo Sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М.: Издательство «Европа», 2011. С. 102.
65
Там же. C. 105.  

  62
сочетающего в себе черты человека и зверя и живущего на границе города и леса
– фигура оборотня, прочно закрепившаяся в нашем коллективном подсознании, -
изначально подразумевает под собой отверженного, изгнанного из общества
человека»66.

Подводя итог, можно говорить о том, что животное выступает той точкой
отсчета, с которой только и может начинаться человечность. Неоднозначное
отношение человека к животному, реализуемое, с одной стороны, в отвращении и
страхе, а с другой – в зависти и тоске, определяет как формирование социальных
структур, призванных отличаться от природных условий, так и трансгрессивные
стремления человека, который в ходе нарушения границ допустимого желает
обрести природную имманентность и завершенность, отчужденную профанным
миропорядком. Таким образом, трансгрессия, хотя и является формой выражения
и достижения индивидуальной свободы посредством выхода за границы
дозволенного, также вынуждает человека ставить на кон свое общественное
бытие. Социум может отказаться от такого своего члена, который готов ставить
общее благо под угрозу в угоду своим глубинным стремлениям, и тогда человек
окажется выброшен на границу между профанным и сакральным мирами. И даже
тогда, когда трансгрессия дает человеку чувство удовлетворения от возможности
поступать здесь и сейчас по своему собственному усмотрению, она также
вызывает смутные чувства страха и стыда. Это происходит потому, что в
результате трансгрессивного нарушения границ упорядоченного мира человек
вступает в сферу суверенных прав не только зверя, но также и божества, и,
вступая в сакральную область, он посягает на эти права. Именно в этом
выражается опыт греха, который представляет собой особую, трансгрессивную
форму отношений человека и Бога.

4. Родство священного и проклятого: опыт кощунства

Трансгрессия как грех возможна там, где имеет место религиозная вера.
Грех понимается как святотатство, кощунственное нарушение религиозного
                                                                                                                       
66
Агамбен Дж. Homo Sacer. Суверенная власть и голая жизнь. C. 137  

  63
запрета, дарованного божеством. По факту, большая часть фундаментальных
запретов, которые остаются легитимными до сих пор и зачастую вписаны в
структуры Сверх-Я, изначально являлась частью именно религиозных
запрещений. Человек испытывает страх перед природой и чувствует себя
беспомощным перед лицом ее разрушительных сил. Это побуждает его
организовывать свой быт согласно определенном набору законов. Однако
ограничивать себя, исходя всего лишь из внутренней необходимости, – гораздо
проще следовать правилам в том случае, если они исходят от некоторой высшей
инстанции, которая достаточно могущественна, чтобы навязать свою волю. Так,
согласно Фрейду, безликие силы природы начинают приобретать вид божества
(или пантеона божеств), которое принимает на себя, кроме прочего, функцию
родителя, любящего, но строгого. Ассоциируя природу и зверя с образом высшей
силы божественного происхождения, индивид необходимо очеловечивает эту
природу, так ему проще с ней взаимодействовать. Бог предстает в качестве отца, и
такое представление сохраняется в различных мировых религиях по сей день.
Будучи отцом, Бог вызывает смешанное чувство любви, страха и ненависти,
поскольку он может и облагодетельствовать, и наказать. Бог призван следить за
тем, чтобы законы, которые он даровал человеку, соблюдались должным образом,
за это он обещает человеку награду. Если же человек не выполняет заповедь, то
он не просто проявляет неуважение к высшему божеству, он ставит себя на один
уровень со своим Богом, ведь только Бог (или зверь) обладает достаточной
степенью суверенности, чтобы игнорировать законы.

Область бытия Бога – сакральное. Божество, пребывая в сакральном мире,

стоит выше тех законов, которые им же налагаются на человека. Но сам Бог не
подпадает под их юрисдикцию, поскольку он есть высшая сила, которая свободна
делать все, что пожелает. Подобная модель поведения в дальнейшем становится
прерогативой царя, который выступает как официальный наместник Бога на
земле. Неограниченная мощь божества не может быть в полной мере осознана
человеком, и человек, более того, не претендует на познание божественного,
поскольку является низшим несовершенным существом. Вероятно, отсюда
  64
происходит выражение «На то воля божья», которое демонстрирует божественное
деяние как некоторую данность, смысл которой человеку недоступен в силу его
происхождения. Человек в принципе оказывается зависим от Бога по той
причине, что само превращение природного хаоса в мировой порядок
воспринимается человеком крайне мифологизировано. Это происходит в
результате того, что человек не помнит момент своего рождения как человека, но
пытаясь его осмыслить, он приходит к идее, что его защищенный мир – это дар
Бога, который своим волевым усилием отделил порядок от хаоса, землю от воды,
свет от тьмы, и поселил человека в этом упорядоченном мире, а также ниспослал
ему закон, поддерживающий этот новый божественный миропорядок. А потому
нарушение божественного закона – крайне кощунственно, это может прогневить
Бога и навлечь кару не столько на самого преступника, сколько на все общество.

Если трансгрессия понимается как преступление против общества, то грех –

это преступление против Бога. В то время как нарушение общественного закона
предполагает конкретное наказание здесь и сейчас, грех приобретает некоторое
метафизическое свойство, связанное с дихотомией тела и духа. Изначально эта
дихотомия происходит, вероятно, из страха смерти, которая, несмотря на все
уловки человека, продолжает быть реальной угрозой. Фрейд утверждал, что
религия появилась в результате действия психического механизма самозащиты.
Так или иначе, вера в сверхъестественное божество помогает человеку справиться
со страхом смерти. И если Бог не может остановить смерть, то это вовсе не
потому, что он недостаточно могущественен, а потому, что после смерти
человеку уготован лучший мир. При условии, конечно, что человек при жизни
добросовестно следовал божьим заповедям. Таким образом, если рассматривать
религию как социальный конструкт, мы увидим, что благодаря ей человек
получает основание соблюдать закон, ведь на кону стоит не только его земная
жизнь, но и жизнь потусторонняя.

Итак, грех есть не столько преступление против социума, хотя в

большинстве случаев имеет конкретное физическое выражение, сколько

  65
преступление против Бога. Так, христианская религия видит возможность греха
как такового результатом принципиальной греховности человека. Источником
греховности человека полагается грехопадение первых людей. Библейская
концепция грехопадения крайне интересна тем, что в ней, как в кривом зеркале,
отражается фрейдистская теория первособытия, положившего начало
человеческому социуму. В обоих случаях человек становится человеком
благодаря преступлению, и память об этом преступлении не отпускает человека.
Нужно признать, что источником собственно человеческой жизни в обеих
концепциях становится стыд за содеянное: если во фрейдистской версии люди
испытывают стыд и раскаяние за убийство, то в библейской истории источником
стыда становится не столько нарушение божественного запрета не вкушать плода
с дерева познания добра и зла, сколько само выделение из природной
неразличенности в результате этого познания. Как мы помним, в первые дни
творения человек пребывал в райском саду среди зверей и птиц и был счастлив и
беззаботен. Можно говорить о том, что образ райского сада заместил собой образ
той естественной среды, которую человек покинул. Если с религиозной точки
зрения грехопадение заключается в том, что человек ослушался божественного
запрета и потому был изгнан из божественного сада, то мы полагаем, что в целом
все религиозные построения происходят от тоски по утраченной природной
имманентности. В ходе развития мифологического сознания и формирования
идеи божества, пребывающего в сакральном мире, человек пересматривает или
заново конструирует историю своего рождения. Глубинная тоска, которую
человек смутно испытывает, обращена на ту природу, от которой человек
самостоятельно отказался. Но, с другой стороны, сама природа, уже
сакрализованная в результате мифотворчества и символической деятельности, в
большей степени выступает источником опасности и хаоса, и сознательно человек
не может принять мысль о том, что он жаждет вернуться в это исходное
состояние. Поэтому сакральная сфера раскалывается на священную и проклятую
части, которые в общем едины в своем происхождении, но при этом
взаимоисключают друг друга. Так, божество всегда священно, как и все, что с

  66
ним связано. Но оно так же недоступно человеку, как и все то, что считается
проклятым. Однако осмысляя собственное происхождение, человек склонен
романтизировать его и считать, что сам он рожден от священного Бога, а не от
проклятой природы. Он уже не помнит, что сама природа и зверь, на которого
человек не желает быть похож, изначально были для него источником
божественной силы. И хотя человек смутно припоминает, что результат его
очеловечивания был каким-то образом связан с преодолением некоторой
границы, он полагает, что речь идет не о границе между природным и
культурным, а о божественном запрете, который человек по глупости своей
нарушил и теперь, будучи вынужден вечно расплачиваться за содеянное,
испытывает жгучий стыд: «Познание и стыд – две вещи, благодаря которым,
согласно легенде, библейское существо оказывается в изгнании: познание
различий – этического, полового – и разбуженный этим познанием стыд,
выставляющий напоказ виновность человека перед неспособной ее судить
молчаливой невинностью зверей и птиц» 67 . Соответственно, стыд, который
испытывает человек, происходит в большей степени из неспособности вернуться
назад в ту природу, от которой человек оторвался в результате познания, нежели
из осознания нарушения запрета, наложенного богом. Однако если назад к
природе возврата нет, то религия предлагает «возврат» в райское состояние в
случае, если человек будет должным образом соблюдать заповеди и сможет
побороть свою греховную сущность.

Понятие греховности в определенном смысле является попыткой объяснить

трансгрессивное поведение человека. Тем не менее, идея греха гораздо уже
трансгрессии, поскольку грех в целом апеллирует к понятию зла. Трансгрессия
является преодолением границы. Граница в большинстве случаев
обуславливается тем или иным запретом, но само нарушение границы не всегда
является негативным. Трансгрессия практиковалась и практикуется в
определенных ритуальных отправлениях (речь о которых пойдет несколько
позже), и трансгрессивное поведение в этих случаях, хотя и являлось нарушением
                                                                                                                       
67
   Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж.Батая. С. 23.

  67
определенных запретов, было санкционированным и оказывалось необходимым
способом обновления миропорядка. Более того, сам трансгрессивный опыт
призван помочь человеку достигнуть утраченной непрерывности, что
реализуется, кроме прочего, в рамках эротической деятельности. Так,
трансгрессия, как мы увидим далее, оказывается очень многогранным феноменом,
который определенным образом вписан в социальные практики и во многом
обуславливает пребывание человека в социуме. Грех же, будучи одной из форм
трансгрессии, всегда связан именно со злом.

Если сакральное в целом делится на священное и проклятое, то

христианская религия, которую мы избрали в качестве примера по той причине,
что она в наибольшей степени характеризует становление европейской
цивилизации, разделяет сакральное на добро и зло. При этом само божественное
помещается именно в сферу добра, чистоты и блага. Вторая половина сакрального
мира редуцируется к нечистому и проклятому. Соответственно, трансгрессия,
которая по своему определению открывает путь к сакральному вообще,
исключается из сферы благого и относится к указанной редуцированной части:
«Христианство не могло полностью отбросить нечистое, отбросить скверну. Но
оно по-своему очертило границы сакрального мира: при таком новом их
определении нечистота, скверна, греховность отбрасывались вовне. Тем самым
нечистое сакральное отправлялось в профанный мир» 68 . Этим, к примеру,
объясняется наличие в христианской мифологии Дьявола и его изгнание из
божественного мира за то, что он пожелал быть равным Богу. Так и грешник в
своем нарушении закона как бы пытается притязать на божественную
суверенность, за что и подвергается наказанию. Дьявол становится Богом
грешников и Богом трансгрессии в том смысле, в котором сама трансгрессия в
европейской культуре приравнивается к греху. Это не значит, что любая
трансгрессия есть грех, но именно грех при всем том дает наиболее чистое
переживание трансгрессивного удовольствия. Так, грех – это трансгрессия во зле,

                                                                                                                       
68
   Батай Ж. Эротика. С. 578.

  68
«но зло – это не трансгрессия вообще, а трансгрессия, подвергнутая
осуждению»69.

Понимание трансгрессии как греха, с точки зрения профанного

миропорядка, сближает ее с преступлением, в то время как такие явления
трансгрессивности как кощунство и святотатство оказываются не столько грехом,
сколько формой доступа к сакральному, священному. Отношение к трансгрессии
исключительно как к греху и преступлению профанирует этот сложный феномен.
Ведь именно восприятие трансгрессии в качестве греха делает ее грехом, и это
переживание не только обостряет трансгрессивный опыт, но и внушает ужас.
Грех всегда есть кощунство против Бога, и потому пребывая во грехе, человек
одновременно признает Бога и отрывается от него. Таким образом трансгрессия, с
одной стороны, является формой религиозного опыта и может быть способом
достижения божественной непрерывности, как это имеет место в архаических
ритуалах, а с другой – греховным бытием вне божественной благодати,
кощунственным богохульством. В последнем случае речь идет о рассудочном
стремлении к греху, которое присуще всем распутникам – ведь чем острее
переживание кощунства, тем выше доставляемое трансгрессией удовольствие,
которое обуславливается подспудным чувством собственной виновности. Что
касается первого случая, то в этом аспекте трансгрессия сближается с
трансцендированием.

5. Трансгрессия и трансцендирование
Бытие человека в мире разворачивается в его соотнесенности с пределом
собственной жизни. Именно осознанием своей конечности человек коренным
образом отличается от животного. Само понимание того, что человеческой жизни
положен предел, определяет способ бытия человека. Карл Ясперс в свое время
приводил три способа понимания идеи конечности: «Конечность человека есть,
во-первых, конечность всего живого. Он зависит от окружающего его мира, от
питания и показаний его органов чувств; он отдан во власть безжалостного
                                                                                                                       
69
 Батай Ж. Эротика. С. 583.  

  69
немого и слепого природного процесса; он должен умереть. Конечность человека
есть, во-вторых, его зависимость от других людей и от созданного человеческим
сообществом исторического мира. <…> Конечность человека состоит, в-третьих,
в познании, в его зависимости от данного ему опыта, прежде всего от созерцания,
70
которое никогда не может обходиться без свидетельств чувств» .
Соответственно, предельность человека может быть понята как смертность, как
историчность и соотнесенность с другими людьми, и как ограниченность его
сознания рамками опыта, поскольку всякий опыт «есть опыт человеческой
71
конечности» . Все это в целом определяет незавершенность человека,
невозможность достигнуть завершенности. Осознание своей конечности,
определенности (в смысле наличия предела) постоянно ставит перед человеком
вопрос о самом себе, вызывает беспокойство, связанное с этим вопросом об
источнике, смысле и направленности своего бытия. Острее всего это переживание
конечности выражается в познании собственной смертности. Страх смерти всегда
так или иначе присутствует в жизни человека, более того, человек оказывается
одинок перед лицом смерти, что замыкает его в самом себе и отделяет от других
людей, ведь переживание смерти и конечности является сугубо субъективным,
индивидуальным опытом, который невозможно в полной мере разделить с
другим. Так, согласно Н. Бердяеву, «человек хочет выйти из замкнутой
субъективности, и это происходит в двух разных, даже противоположных
направлениях»72. Мы можем, таким образом, выделить две стратегии отношения к
идее конечности: вытеснение этой идеи в процессе целенаправленной полезной
деятельности и активное взаимодействие с пределом конечного.

Первое направление представлено способом объективации, когда человек

погружается в жизнь общества, построенного по принципам эффективности и
пользы, однако «на этом пути происходит отчуждение человеческой природы,

                                                                                                                       
70
 Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Полит-издат, 1991. С. 450.
71
 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. С. 420.
72
 Бердяев Н. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии). YMCA-Press, Paris, 1939. С.
27.

  70
выбрасывание ее в объектный мир» 73 . Человек в этом объектном мире сам
становится объектом, вещью в той же степени, в какой вещью является орудие
труда, поскольку человек в социуме также занимает определенное, отведенное
ему место, и служит общественно-полезной цели. Смысл такого
самоовеществления состоит в стремлении приглушить страх смерти, поскольку
кажется, что вещь тождественна себе во времени, она не подвержена процессу
умирания. Но, как мы знаем, человек склонен проецировать себя в будущее, его
бытие всегда есть бытие во времени. В каждый момент своего существования
человек еще не есть он сам, он, как выражается Батай, всегда находится «в
ожидании себя» – и именно это есть причина его устремленности к будущему, где
он надеется встретить себя самого. Поэтому человек всегда подвержен тревоге,
ведь он вынужден постоянно представлять себя в будущем через предполагаемые
результаты своей деятельности. Но этот процесс никогда не может прекратиться,
ибо настоящее не имеет того значения, которое приписывается грядущему. При
всем том смерть, факт которой человек так отчаянно стремится вытеснить,
оказывается тем единственным, что мешает человеку обрести себя самого, и при
этом неважно, в какой точке своего пути он находится – всегда есть
устремленность в будущее, всегда есть дела, которые не завершены, труд,
который еще не принес своих плодов. Таким образом, какие бы цели она не
преследовала, объективация не снимает тревогу, связанную с осознанием
конечности бытия, а в некотором роде даже усугубляет ее.

Другая стратегия связана с испытанием предела конечного, во

взаимодействии с ним и попыткой его преодоления. В этом смысле данная
стратегия распадается на два вектора, которые, несмотря на общее движение
выхода за предел конечного, оказываются существенно различными практиками.
Речь идет о трансгрессии и трансцендировании. Трансцендирование, как и
трансгрессия, исходит из фундаментальной незавершенности человека. Именно
эта незавершенность объясняет стремление человека вовне, его направленность за
собственные пределы. Трансцендирование предполагает наличие некоего
                                                                                                                       
73
 Бердяев Н. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии). С. 27.  

  71
трансцендентного мира, который открывается человеку в пограничных ситуациях
предельного опыта, и именно в этих ситуациях человеку доступно его подлинное,
необъективируемое бытие – экзистенция. В процессе рационалистического и
эмпирического познания мира человек обнаруживает границы этого мира и
собственные границы. Познание того, что находится по ту сторону предела
конечного, недоступно разуму человека. Ясперс пишет, что наука, дойдя до
пределов налично-данного, предполагает, что за этими пределами ничего нет. Но,
согласно Ясперсу, потустороннее сущее непостижимо силами рассудка, оно
определяется человеком как незнание: «Незнание выступает для Ясперса не
просто как субъективный показатель бессилия человеческого ума, но как
объективный свидетель наличия особого рода бытия – трансценденции»74. Само
наличие пределов бытия указывает на запредельность, на трансцендентный мир.
Трансцендирование, таким образом, понимается как способ экзистенции выйти за
пределы объективированного бытия, будь то природа или общество, способ
осуществить свою свободу вне рамок детерминированной конечности. На этом
пути происходит преодоление собственной конечности и, как результат, встреча с
Другим – «с Богом, с другим человеком, с внутренним существованием мира»75.
Так трансцендирование разворачивается на двух уровнях: на уровне преодоления
собственных пределов и на уровне преодоления пределов конечного бытия. Что
касается сообщения с другим человеком, с другой экзистенцией, для этого
необходимо преодоление себя, выход за свои пределы, поскольку человек,
ограниченный собственными рамками, не имеет доступа к Другому без
опосредования этого сообщения объектами и явлениями мира. Соответственно,
экзистенциальная коммуникация, в которой я обращаюсь к другому как таковому,
не опосредованному моим отношением к объектному миру, возможна только при
условии трансцендирования. В этом смысле, трансцендирование оказывается тем,
что позволяет мне преодолеть себя как субъекта различных отношений, в которые

                                                                                                                       
74
 Гайденко П.П. Человек и история в экзистенциальной философии Карла Ясперса // Ясперс К. Смысл и
назначение истории. С. 20.
75
 Бердяев Н. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии). С. 27.  

  72
я необходимо вписан, и реализовать себя как личность в движении навстречу
Другому.

Трансцендирование пределов потустороннего мира обуславливается

невозможностью найти основания этого мира в нем самом. Подобная
невозможность приводит к необходимости искать эти основания по ту сторону
имманентности и находить их в трансцендентности, которая начинает пониматься
как Бог. Таким образом, трансцендирование оказывается не просто выходом
личности за границы данного, но выходом на встречу к сверхличному –
божественному. Трансцендентное как божественное оказывается бесконечным,
безусловным и принципиально непознаваемым, в котором экзистенция находит
свой источник и к которому она стремится в движении трансцендирования.

Однако сама необходимость и возможность трансцендирования связана с

границами, которые налагает на человека его разум. Именно разум определяет то,
каким образом человек познает мир, и то, что может быть достигнуто путем
применения рационалистической установки. Осознание того, что наше знание о
мире не отражает полной картины, заставляет нас рассматривать границы знания
как границы данного, и трансцендирование в этом случае выступает именно как
выход за пределы познанного универсума навстречу непознаваемому
трансцендентному, которое именно в силу рационализации именуется Богом.
Экзистенциальная философия предполагает, что мир, который нам известен,
отчуждает от человека его глубинную истинную суть, которая недоступна путем
рационального познания, но дается в экзистенциальном просветлении, которое
осуществляется в трансцендировании. Трансцендентное в этом случае понимается
как над- и внемирное, оторванное от человека в актах объективации. Человек,
брошенный в мир и испытывающий тоску и беспокойство, стремится преодолеть
свою конечность, и поскольку это не возможно в рамках обыденного опыта, он
ищет эту возможность в стремлении к чему-то бесконечному.

Но бесконечность не может быть испытана с позиций конкретного

конечного бытия человека, ведь любой опыт возможен именно потому, что есть

  73
опыт конечный и обусловленный разумом, соответственно трансцендирование не
может быть доступно иначе, как в рамках веры, неважно – религиозная она или
философская. Выход к трансцендентному, как он представлен в религиозной
экзистенциальной философии, кажется несостоятельным, поскольку сама идея
высшего и внешнего запредельного мира, представляемого как Бог или Абсолют,
есть конструкт разума, натолкнувшегося на некоторый предел: «Разум бросает
нас на свои пределы, которые он не в состоянии преодолеть, иначе как перейдя в
религиозную веру, обожествляющую абсурд»76.

Так, мы склонны считать, что истинно трансцендентным по отношению к

человеку является природа, из которой он вышел и в которую вернуться назад
уже не может, так как она отделена от него разумной и предметной
деятельностью. Человек не в состоянии прорваться к трансцендентному, в каких
бы формах оно не являлось ему в его символической деятельности.
Непосредственное пребывание в природе недоступно человеку, но в движении
трансцендирования он, тем не менее, стремится к ней, желая обрести
завершенность. Однако нивелирование собственных пределов не приводит к
завершенности личности, скорее наоборот – в преодолении своей конечности
человек отрывается сам от себя и начинает растворяться в бесконечном и
неразличенном, будь то Бог, природа или ничто. Стирая свои пределы, личность
не может сохранить себя. Поэтому ей доступны лишь краткие моменты выхода на
границу между конечным и бесконечным, которые указывают человеку на его
происхождение и его суть, но всегда требуют его возвращения в собственные
пределы. Исходя из всего вышеизложенного, трансгрессия выступает как форма
актуализации трансцендирования, которая не может вывести человека к
собственно трансцендентному, но выводит его к сакрализованной природе,
отмеченной печатью запрета. Если рассматривать природу как нечто
принципиально непознаваемое, то она определенно трансцендентна по
отношению к человеку, поскольку человек не может сказать о ней ничего, кроме
                                                                                                                       
76
 Краснухина Е.К. Телесный опыт предела в современной культуре // Отечественные традиции гуманитарного
знания: история и современность. СПб.: СПбГИЭУ, 2012. С. 79.  

  74
тех явлений природы, которые он осмысляет исключительно исходя из запрета,
желания, положений культуры, и которые являются человеку в процессе
символизации и преодоления запрета: «Предельность человека в том, что ему
никогда не овладеть трансцендентным и не слиться с ним в окончательном,
всеразрешающем и примиряющем единении – это доступно животным и природе,
которые отделены от людей той абсолютной вовлеченностью и растворенностью
в однородное»77.

Мы не отрицаем возможность мистического опыта и опыта, который

позволяет человеку испытать предел конечного, но мы склонны считать, что
полноценный прорыв к трансцендентному невозможен, и само движение выхода
за свои пределы, движение трансцендирования выражается именно в актах
трансгрессии, являющейся способом достижения подобного опыта, посредством
которого человеком осуществляется и переживается выход на границу бытия и
нарушение этой границы, которая при всем том не может быть уничтожена и
вынуждает человека обязательно вернуться в свои пределы. Трансгрессия, как и
любой другой опыт, не может в полной мере преодолеть или снять конечность, но
именно трансгрессия оказывается тем опытом, который ставит человека лицом к
лицу с пределом. Она проявляется ярче всего в пограничных ситуациях,
находящих свое выражение в опыте смерти и в эротическом опыте, поскольку «с
любовью и смертью связана самая большая напряжённость человеческой жизни,
выход из принуждающей власти обыденности»78. Многие мыслители независимо
друг от друга находили некоторое общее начало, присущее эротизму и смерти.
Действительно, можно согласиться с тем, что «в смерти и в сексуальной любви
есть что-то ужасно неприличное, они являются провокационным вызовом
повседневной нормативности за счет своей невозможной открытости»79– в них
просвечивает та однородная природная неразличенность, приближаясь к которой

                                                                                                                       
77
   Дорофеев Д.Ю. Саморастраты одной гетерогенной суверенности // Предельный Батай. Сб.статей. СПб.: Изд-во
С.-Петербургского университета, 2006. С. 14.
78
 Бердяев Н. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии). С. 188.
79
 Дорофеев Д.Ю. Саморастраты одной гетерогенной суверенности. С. 16.  

  75
человек чувствует, как его собственные границы, определяющие его конкретное
существование, начинают стираться и угрожают ему распадом в ничто.

Трансгрессивный опыт ставит человека на предел его собственной

конечности. Очевидно, что человек, будучи существом биологическим, не в
состоянии преодолеть свою конечность – для этого ему понадобилось бы умереть.
Но опыт личной смерти человеку недоступен, он может лишь наблюдать смерть
другого, идентифицируя себя с ним. И тем не менее, трансгрессия дает человеку
опыт стояния на пределе, поскольку сама она есть фиктивное переживание
смерти, она «символизирует смерть, которая является своеобразным проводником
в область сакрального»80. В акте трансгрессии разворачивается некоторого рода
игра, в которой человек тем или иным способом ставит себя на край возможного
и получает шанс испытать собственную смерть, при этом в действительности не
умирая. Если бы смерть была реально достижима, трансгрессия потеряла бы свою
актуальность, поскольку ценность приобретаемого в трансгрессии опыта сводится
именно к переживанию смерти и затем возвращению в свои пределы живым.
Трансгрессия, таким образом, является переживанием конечного, которое
разворачивается на уровне внутреннего опыта человека.

Внутренний опыт, как он представлен у Батая, оказывается сродни опыту

мистическому, он вопрошает о пределах возможного, он связан с экстазом, с
выходом из себя. Достигаемый в трансгрессии, внутренний опыт возможен там,
где происходит отказ от протяженности во времени как проекта, реализующего
себя через достижение некоторых полезных целей. В этом состоит Батаевская
полемика с Сартром: «Проект – это то, что ее [свободу] ограничивает, подчиняя
человека той или иной цели в будущем. Самодостаточным является только
мгновение пережитого им опыта в настоящем» 81 . Однако, внутренний опыт
отличается от мистического тем, «что прошедший его не выносит с собой

                                                                                                                       
80
 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж. Батая. С. 82
81
 Тимофеева О. «Внутренний опыт» и проблема сообщества в творчестве Ж. Батая // Опыт и чувственное в
культуре современности: Филос.-антропол. аспекты. – М.: ИФ РАН, 2004. С. 203.

  76
никакого возвышенного знания, ничего не приобретает»82, а экстаз внутреннего
опыта есть экстаз эротический, поскольку выход за свои границы, переживаемый
именно в опыте эротики, оказывается наиболее близким к переживанию смерти.
Внутренний опыт рождается в суверенном акте отказа от цели, смысла, пользы.
Он самоценен, и потому в нем не достигается никаких полезных результатов.
Любой результат уничтожает внутренний опыт, а сам внутренний опыт отрицает
какой бы то ни было результат и разрешается в ничто. Предполагая выход на
границу возможного, он требует «отринуть существующие авторитеты и
ценности, которыми ограничивается возможное» 83 . Такое отрицание любых
авторитетов предполагает и отказ от идеи божественного присутствия, поскольку
сам Бог оказывается последним пределом, который следует нарушить в движении
трансгрессии. Это движение выводит нас к невозможному, которое недоступно
разуму, «рушится само здание разума, в миг немыслимого мужества рассеивается
вся его величественность»84. Но это происходит лишь потому, что сам разум
налагает на нас границы возможного, то, что оказывается за этими границами,
является предметом трансгрессивного знания. Трансгрессивное знание,
обретаемое в познании смерти, в вульгарном эротическом познании, в смехе,
тоске, агрессии и во всех других гетерогенных элементах, схватываемых
посредством предельного опыта, возникает там, где разум не в состоянии
ассимилировать данные опыта, не выставляя сам себя под вопрос, «там, где
рациональное знание не может подвергать себя опасности»85. Это исключенное
знание, недоступное в обыкновенном опыте, требует пребывания на границе
конечного, которая в этом смысле совпадает с границей возможного. На теле
социума эта граница прокладывается запретом, в поле которого только и
возможна рациональность, запрет, очерчивающий подчиненную пользе данность,
становится условием рациональности. Оказываясь на этой границе, человек
сталкивается с тем, что не поддается рациональному осмыслению, – со смертью.
                                                                                                                       
82
 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж. Батая. С. 125  
83
 Батай Ж. Внутренний опыт. С. 23.
84
 Там же. С. 80.  
85
   Пазе К. Гетерология и ацефал: от фантазма к мифу // Предельный Батай. Сб.статей. СПб.: Изд-во С.-
Петербургского университета, 2006. С. 139.

  77
Смерть не рационализуема, она отрицает все достижения разума, она отрицает
мир, построенный и функционирующий по принципам разума.

Встречаясь со смертью, «человеческое экзистирование встает на край

сущего и обнаруживает за этим краем только Ничто, а не Трансцендентное»86.
Смерть, таким образом, указывает на ничем незаполненную пустоту
неразличенного ничто. Рациональное знание, хотя и не в состоянии ее осмыслить,
пытается нагружать эту пустоту некоторыми смыслами, превращая ее в
трансцендентную запредельность, которая достигается посредством
трансцендирования, «понятие же трансгрессии порождается новым
теоретическим посылом – никакие субстанции, сущности и смыслы в
экзистенциальном опыте не обнаруживаются»87. Разум стремится охватить все
сферы опыта, построить здание гомогенного знания, в котором все элементы
сопоставимы друг с другом и подчиняются единому принципу. Однако
трансгрессивный опыт не поддается рационализации и поэтому все его элементы
исключаются из царства разума, как если бы они не существовали. Именно эти
элементы и являются предметом трансгрессивного знания, которое преодолевает
границы рациональности.

Подводя итог, можно говорить о том, что трансгрессивный опыт

оказывается таким опытом стояния на пределе, в котором реализуется опыт
смерти. Он отличается от трансцендирования в той мере, в какой опыт
мистического слияния с бесконечным, с запредельным богом отличается от
нерационального опыта нарушения непересекаемой границы, открывающего
невозможность переживания непосредственной полноты своего бытия, поскольку
эта полнота достигается только лишь в смерти. Любое стремление вовне, за
границы налично-данного, рационального, познаваемого и ориентированного на
пользу универсума, есть выход в смерть, потому что только преодолевая границу
смерти, человек может претендовать на разрыв оков собственной конечности.
Однако поскольку реальное переживание собственной смерти человеку
                                                                                                                       
86
 Краснухина Е.К. Телесный опыт предела в современной культуре. С.77.  
87
 Там же.

  78
недоступно, оно открывается через трансгрессивное нарушение запрета. Запрет
провоцирует желание, поэтому трансгрессия предполагает эротический контекст.
Снятие, нарушение запрета, достигаемое трансгрессией, является способом,
позволяющим ненадолго преодолевать предел собственной конечности, выходить
к пределу между бытием и ничто, осуществлять стремление к независимости от
каких бы то ни было пределов и границ.

6. Экономика расточительства
Трансгрессия может пониматься как движение навстречу смерти,
испытание своей конечности на этом последнем из рубежей. Она выступает как
форма ответа на провокацию запрета: там где запрет вытесняет смерть из сферы
обыкновенного быта, трансгрессия тянется к ней, подпитывая желание человека
обрести свою завершенность здесь и сейчас. В этом можно усмотреть то самое
влечение к смерти, о котором писал Фрейд. Влечение к смерти, согласно Фрейду,
противостоит влечению к жизни, Эросу. Если в Эросе выражается стремление к
сохранению и умножению жизни, то влечение к смерти предстает как более
ранний, первичный тип всех возможных влечений, который сводится к
стремлению вернуться в нарушенное состояние изначального покоя: «Первичный
позыв можно было бы, таким образом, определить как присущую органической
жизни тягу к восстановлению какого-то прежнего состояния, от которого живая
единица была вынуждена отказаться под влиянием внешних мешающих сил»88.
Соответственно, для любого живого существа таким исходным состоянием было
состояние неживой материи, из которой оно так или иначе произошло, и потому
можно заключить, что «цель всякой жизни есть смерть»89, и именно поэтому
каждое живое существо подвержено процессу умирания. Таким образом,
влечение к смерти как первичный позыв противостоит влечению к жизни,
выражаемому в Эросе. Фрейд предполагал, что оба эти влечения проявляются в
жизни человека и в его психических процессах и зачастую выступают как
                                                                                                                       
88
 Фрейд З. По ту сторону принципа наслаждения // «Я» и «Оно»: Сборник. СПб.: Издательский Дом «Азбука-
классика», 2007. С. 50.
89
 Там же. С. 53.  

  79
переплетенные между собой. Так, например, поскольку человек склонен
перенаправлять влечение к собственной смерти на влечение к смерти другого,
связь Эроса и Танатоса может реализоваться в садистических проявлениях
сексуальности. Бодрийяр, осмысляя идеи Фрейда, идет еще дальше: согласно его
интерпретации, изначально разнонаправленные Эрос и Танатос в итоге сливаются
в некоторый единый принцип влечения к смерти, в котором «эрос теперь — не
более чем огромный окольный путь, которым культура движется к смерти,
подчиняющей всё своим целям»90.

Тем не менее, данный подход не может в полной мере объяснить, почему

же, обладая столь сильным влечением к смерти, тем более если это стремление
является первичной структурой влечения живой материи, человек стремится
настолько радикально исключить смерть из своего мира. Очевидно, что
стремление к смерти обусловлено несколько иной логикой. Мы в принципе
согласны с положением о том, что для организма естественно влечение к своему
исходному состоянию. Для человека, однако, таким исходным состоянием
является не покой неорганической материи, но наоборот – буйство ничем не
ограниченной живой природы. Но поскольку ограничение доступа к природе
реализуется посредством запрета смерти, то стремление к ней реализуется в
трансгрессии этого запрета. Мы должны также помнить, что запрет смерти во
многом пересекается с запретом сексуальности, поскольку в данной перспективе
смерть и Эрос представляются элементами одного общего явления, которое
попало под запрет. Смерть и эротизм в данном случае оказываются
волнообразными, сменяющими друг друга и просвечивающими друг в друге
явлениями тотальной Жизни, которая бесконечно и непрестанно самореализуется
в этих явлениях. Таким образом, трансгрессивное начало, актуализирующееся в
нарушении запрета смерти, есть не собственно влечение именно к смерти, но,
наоборот, преодоление смерти навстречу жизни, влечение к жизни без
ограничений.

                                                                                                                       
90
 Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С. 269.

  80
 Смерть как наиболее наглядное проявление природной ярости
ограничивается запретом, который особенным образом организовывает жизнь
человеческого социума. Общественное бытие построено на контрасте с
природным порядком: если в природе смерть осуществляет свои разрушения без
разбору, то в обществе, наоборот, во главу угла поставлено сохранение и
воспроизведение жизни. Этот принцип выполняется также и на уровне
экономической структуры социума и выражается в производстве и накоплении
материальных благ, в стремлении к пользе и эффективной трудовой деятельности.
Однако так дело обстоит только на первый взгляд. Хотя человеческий мир
отличается от мира природного в том числе и формой потребления, он, тем не
менее, вписан в более широкую систему распределения энергетических ресурсов,
которая в целом охватывает весь земной шар, каждое живое существо, и которая
функционирует по принципу потребления солнечной энергии, обуславливающей
возможность жизни на земле. Если профанная экономика направлена на
производство и умножение благ и энергии, то экономия всеобщая, согласно
Батаю, построена на бесполезном расточении и уничтожении ресурсов.

Батай уверен, что любое живое существо на планете получает гораздо

больше питательной энергии, чем ему нужно для выживания. Потребляя энергию
сверх необходимости, организм направляет ее уже не на простое поддержание
жизни, но на рост и развитие. Если же и в этом случае ресурсов оказывается
больше, чем необходимо, «если избыток не может быть полностью поглощен в
процессе роста, нужно обязательно избавляться от него без пользы, растратить
его – вольно или невольно, либо со славой, либо, в противном случае,
91
посредством катастрофы» . Таким образом, природа требует расточения
ресурсов, уничтожения их без цели, и именно этому служит смерть в природе.

Данное утверждение переводит нас в русло антидарвинизма. Дарвиновское

понимание жизни, построенное на концепте борьбы за существование,
представляется в данной перспективе синонимом нужды, голода, потребности,
                                                                                                                       
91
 Батай Ж. Проклятая часть. Опыт общей экономии // Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология. М.,
2006. С. 116.

  81
которые проистекают из вечной нехватки ресурсов. Это жизнь, которая озабочена
продлением и сохранением самой себя. Жизнь же, понимаемая в духе философии
трансгрессии, – это избыточность, богатство. Батай, таким образом, выступает
продолжателем идей Ницше, который полагал, что «общий вид жизни есть не
нужда, не голод, а, напротив, богатство, изобилие, даже абсурдная
расточительность»92. Исходя из двух разных пониманий жизни, можно заключить,
что существует два способа понимать богатство: традиционный (дарвиновский),
при котором богатство понимается как накопление и сбережение, и
трансгрессивный (батаевско-ницшеанский), понимающий богатство как нечто
избыточное, подлежащее растрате, дару, уничтожению. Батай абсолютно в
ницшеанском ключе утверждает, что природная экономия построена вовсе не на
накоплении, но именно на растрате, даже там, где на первый взгляд кажется, что
имеет место воспроизводство ресурсов: «Воспроизводство жизни самой по себе
предполагает огромные затраты, оно постоянно компенсируется смертью. С
одной стороны, живой организм рождается и питается ценой уничтожения других
организмов. С другой – накопление, питание, размножение и рост
сопровождаются тратами энергии»93.

Трата предполагает бессмысленное и бесполезное растрачивание ресурсов,

такое их растрачивание, которое направлено не на обмен, а на пустое расточение
без цели. Такую трату Батай называет непроизводительной тратой. Человек,
будучи частным проявлением жизни на земле, вписан в систему
непроизводительных трат, хотя он склонен это отрицать. Это отрицание
порождается острым чувством нехватки, которое человек постоянно испытывает,
нехватка побуждает человека производить и накапливать все большее количество
ресурсов. Мы предполагаем, что состояние нужды, в котором человек постоянно
находится и которое формирует общество потребления, является результатом
переживания собственной незавершенности и конечности. Человек,
рационализирующий свое пребывание в мире, заранее знает, что умрет. Это
                                                                                                                       
92
 Ницше Ф. Сумерки идолов // Сумерки идолов. Ecce Homo. М.: АСТ: Астрель, 2011. С. 79.
93
 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж.Батая. С. 51.

  82
осознание формирует определенный способ взаимодействия с миром, который
заключается в стремлении обеспечить свое существование не только сегодня, но и
завтра, и тем самым отсрочить смерть, которая всегда нависает над человеком.
Таким образом, он опосредует свое отношение к смерти через потребление вещей.
Любая же трата, которая не ведет к накоплению, трата, которая не стоит на
службе у производства, оказывается проявлением смерти в том смысле, в котором
она сводит на нет полезный труд и нарушает закон эффективности. Так,
непроизводительная трата выводится в область трансгрессии.

Однако, как бы человек не отрицал трату, она, тем не менее, лежит в основе
человеческой жизни. Трата выражается в разрушении предметов профанного
мира и в их дарении, а также в стремлении к предметам роскоши, ценность
которых тем выше, чем ниже уровень их утилитарной полезности. Разрушение
предполагает отчуждение критерия полезности от предмета и выведение его тем
самым в область сакрального, именно в этом состоит смысл жертвоприношения.
Дар также оказывается специфической формой человеческого проявления траты,
определенной формой актуализации смерти посредством дара. Однако «дар был
бы бессмысленным (а значит, мы никогда не решились бы ничего дарить), если
бы не осмыслялся как приобретение. Таким образом, дарение должно
94
превращаться в приобретение власти» . Дарение вписано в структуры
распределения престижа между индивидами, оно связано с обладанием
предметами роскоши. Дар оказывается ключевым элементом такого культурного
явления как потлач, которое в тои или иной форме имело место у различных
племен. Потлач, который на языке северо-американских индейцев «означает
95
главным образом “кормить” и “расходовать”» , являлся такой системой
распределения ресурсов и поддержания социальных связей, которая выражается в
безвозмездном дарении предметов потребления и роскоши одним племенным
кланом другому. Такое дарение некоторым образом принуждало одариваемых
совершить ответный дар, дабы сохранить свой социальный статус в общей
                                                                                                                       
94
 Батай Ж. Проклятая часть. Опыт общей экономии. С. 149.  
95
 Мосс М. Опыт о даре // Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М.: КДУ, 2011. С. 142.

  83
иерархии: «Любое более или менее значительное событие в их [индейцев] жизни
сопровождалось раздачей даров, угощениями, устройством пиршеств. Между
кланами, племенными группами и индивидами существовала настоящая борьба за
первенство в расточительстве, доходившая до истребления имуществ. Отдавая
или уничтожая свои богатства, реально обменивали их на более высокий
престиж»96.

Если дарение предметов роскоши является проявлением власти одного

индивида над другим, то и обладание предметами роскоши как потенциальными
ценными дарами оказывается проявлением престижа. Чем большее количество
бесполезных предметов человек может себе позволить, тем выше его социальный
статус: «Для абсолютно одинокого человека, не вступающего в коммуникацию,
возможность обладания предметом роскоши не имеет никакого смысла. Если
данный объект может быть куплен, то только для того, чтобы принести его в дар.
Чем выше положение человека в социальной иерархии, тем больший у него
доступ к предметам роскоши и, стало быть, возможность трансгрессии» 97 .
Трансгрессия в этом смысле оказывается отказом от пользы, который сразу же
нарушает профанный порядок эффективного производства. Человек,
поставленный в условия бесконечного производства и накопления ресурсов,
испытывает потребность остановить этот процесс в мгновении невоздержанного
расточительства. Желание совершить непроизводительную трату указывает на
трансгрессивное стремление человека вырваться за рамки, обусловленные
запретом. Эротизм, который в первую очередь является нарушением данного
запрета, также является определенной формой траты и дарения в том смысле, в
котором один дарит свое тело другому. Измерение траты здесь проявляется на
уровне растраты энергии, которая могла бы послужить для трудовой
деятельности, в ничто эротической игры, не преследующей никакой цели, кроме
чистого наслаждения. Само наслаждение, если обратить на него более
пристальное внимание, оказывается разрушительным явлением, которое отрицает
                                                                                                                       
96
 Гофман А.Б. Социальная антропология Марселя Мосса // Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной
антропологии. М.: КДУ, 2011. С. 36.
97
 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж.Батая. С. 55.

  84
не только пользу, но и вообще социальность в целом: «В пределах профанного
мира наслаждение экономически не оправдано – оно избыточно, для него не
остается места в производственном процессе»98.

Наслаждение трансгрессивно, оно основывается на суверенном моменте

отказа следовать запрету. Запрет предписывает вести умеренную жизнь, в то
время как наслаждение чрезмерно. Оно полностью отрицает труд, который
направлен на приумножение ресурсов, поскольку наслаждение выступает как
чистое, ничем не оправданное и не ограниченное потребление. «Можно провести
следующую параллель: труд – это забота о завтрашнем дне, а наслаждение –
забота о сиюминутном моменте. Труд полезен и приносит удовлетворение, а
наслаждение – бесполезно, оно оставляет ощущение неудовлетворенности» 99 .
Осмысляя наслаждение как трансгрессивное достижение суверенного «здесь и
сейчас», приходится признать, что в этом смысле наслаждение и удовольствие,
которые часто понимаются как взаимозаменяемые понятия, оказываются не
равнозначными явлениями. Удовольствие связано с удовлетворением тех или
иных потребностей, это могут быть в том числе социальные потребности,
соответственно удовольствие по большей части не предполагает выхода за
границы дозволенного. Согласно Фрейду, удовольствие возникает там, где
снимается напряжение, где удается избежать неудовольствия 100 . Принцип
удовольствия опосредуется принципом реальности, который побуждает человека
стремиться к пользе и безопасности, и удовольствие, таким образом, оказывается
зависимо от полезности. Даже сексуальность, которая сама по себе проистекает из
принципа удовольствия, в этом смысле ставится на службу пользе – т.е.
размножению. Но эротизм направлен не столько на удовлетворение потребностей,
он устремлен к наслаждению, которое соединяется в своем влечении с влечением
к смерти и оказывается по ту сторону принципа удовольствия, подтверждение
чему мы можем найти у Жака Лакана: «Субъект постоянно стремится нарушить
                                                                                                                       
98
 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж.Батая. С. 50.
99
 Батай Ж. Литература и зло // Батай Ж. Теория религии. Литература и зло. Минск: Современный литератор,
2000. С. 171.
100
 См.: Фрейд З. Положение о двух принципах психической деятельности // Фрейд З. Основные психологические
теории в психоанализе. Очерк истории психоанализа: Сборник. СПб.: «Алетейя», 1998. С. 98-107.

  85
установленные этим принципом запреты, выйти по ту его сторону. Результат же
нарушения закона – не удовольствие, а боль. Это болезненное удовольствие
Лакан и называет наслаждением»101. Наслаждение поэтому выступает не просто
как крайняя форма удовольствия, а как удовольствие избыточное, не вписываемое
в рамки запрета, такое удовольствие, которое (вопреки принципу удовольствия)
может связываться с неудовольствием. Поэтому наслаждение связано со смертью,
оно переживается там, где человек выходит на границу собственной конечности,
оказывается на грани собственного уничтожения, переживание которого без
сомнения оказывается болезненным, оно переживается в трансгрессии.
Оказываясь по ту сторону запрета, наслаждение оказывается так же и по ту
сторону языковых структур, поскольку сам язык оказывается порождением
запрета, языком пользы, и потому, в отличие от удовольствия, «наслаждение
всегда несказуемо»102. Будучи трансгрессивным, наслаждение открывает доступ к
сокровенному миру, который «противостоит реальному как чрезмерность – мере,
безумие – разуму, опьянение – ясному сознанию»103, поскольку само понятие
меры – это понятие профанного мира, в котором человек оказывается в
подчинении у норм и законов социума.

Резюмируя, хочется отметить, что непроизводительная трата является

основанием эротизма, а значит – и жизни. Так, если у Фрейда Эрос является
принципом сохранения и умножения жизни, он реализуется в получении
удовольствия и избегании смерти и потому он умерен. Для Батая же эротизм
актуализируется в бессмысленном расточительстве, сама непроизводительная
трата эротична. Истинная жизнь не может корениться в накоплении и сохранении,
она себя не бережет. В трате реализуется стремление к смерти, но смерть есть
всего лишь изнанка жизни, ее двигатель. По-настоящему мертвым оказывается в
этом случае как раз не растрачиваемое, а наоборот – накапливаемое и
сохраняемое. Как писал Бодрийяр, современная ситуация социальности сводится
                                                                                                                       
101
 Мазин В.А. Введение в Лакана. [Электронный ресурс]:
http://modernlib.ru/books/mazin_viktor_aronovich/vvedenie_v_lakana/read/ (дата обращения: 15.02.2015)
102
 Барт Р. Удовольствие от текста // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 478.
103
 Батай Ж. Проклятая часть. Опыт общей экономии. С. 141.

  86
к потреблению и накоплению смерти, социальное представляет собой
«пространство, заполненное мертвым трудом, мертвыми, контролируемыми
бюрократией связями, мертвыми языками и синтагмами. <…> Оно есть
104
аккумуляция смерти» . Трансгрессия же предлагает человеку доступ к
действительной, щедро расходуемой жизни, через опыт смерти, траты – доступ к
наслаждению. Отказ от пользы и служения является основой суверенности,
которая открывает перед человеком мир трансгрессии и мир свободы, которая
вовсе не ограничивается свободой другого. Именно суверенность оказывается
основанием и условием трансгрессии.

7. Суверенность как основа трансгрессии

В контексте нашего рассуждения мы уже не раз обращались к концепту
суверенности, но до сих пор не посвящали ему достаточного внимания. Если
трансгрессия – это движение к пределу возможного, охраняемому запретом, то, с
одной стороны, суверенность представляется тем, что делает трансгрессию
возможной, и в самой трансгрессии, с другой стороны, находит выражение
суверенная сущность человека.

Говоря о том, к чему человечество пришло в ходе своего развития, Батай

вынужден констатировать «провал человечества», причиной которого
постулируется рабский человек, «отвращающий взгляд от того, что не приносит
пользы; от того, что ничему не служит» 105 . Торжество рабской культуры
знаменует собой упадок той человеческой породы, которую можно назвать
«кастой господ», предпочитающей суверенные ценности. Суверенность, о
которой здесь идет речь, отличается от государственного суверенитета, хотя,
конечно, они тесно связаны, «речь идет о том, что в человеческой жизни
противоположно рабству или подчинению»106. Под рабством в данном контексте
следует понимать не столько конкретную подчиненность некоторому господину,
но скорее подчиненность установленному строю вещей, нарушить который у
                                                                                                                       
104
 Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. Екатеринбург, 2000. С. 85.
105
Батай Ж. История эротизма. С. 8.
106
Батай Ж. Суверенность. С. 313.

  87
человека не достает внутренних оснований. Суверенность противостоит рабству в
этом смысле не столько как господство, как это имеет место в концепции Гегеля,
сколько как свобода и самодостаточность. «Суверенно то, что ничему не служит,
что реализует себя по ту сторону полезности»107, суверенность, таким образом,
противоположна труду, напротив – в отличие от рабского человека человек
суверенный не склонен к труду, он потребляет продукты чужого труда в
излишестве. По Батаю, суверенная жизнь начинается тогда, когда открываются
неограниченные возможности жизни, она проявляется в отрицании любой
пользы, она действует вне этого понятия. Суверенность самостоятельна потому,
что позволяет себе выходить за рамки.

Вообще, развитие идеи суверенности как господства имеет долгую историю

в контексте истории философии, поскольку проблема отношений между
господином и рабом оказывается ключевой при осмыслении общественных
отношений в целом. Проблематика соотношения господства и рабства
поднимается еще у Аристотеля, который считал отношение между последними
основой функционирования полиса. Эти статусы являются врожденными: так,
господин по природе своей приказывает, а основная добродетель раба –
повиноваться. Таким образом, если человек от рождения является рабом, то он
никогда не сможет стать господином, а господин всегда будет сохранять свой
статус, в какой бы ситуации он не оказался. Раб есть собственность семьи, уже у
Аристотеля он предстает как орудие, как вещь, в то время как господин далек от
мира вещей, возвышается над ним. Поскольку раб – вещь, к нему должно
относиться как к одушевленной вещи, но не как к свободному человеку. Раб, по
Аристотелю, это тот, «кто, по природе, принадлежит не самому себе, а другому, и
при этом все-таки человек» 108 . Соответственно, господин – это тот, кто
принадлежит только себе и существует для себя. Такое понимание суверенного
человека в целом сохраняется в различных философских концепциях,
посвящённых данной проблематике, и находит свое отражение и в философии
                                                                                                                       
107
 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж.Батая. С. 43.
108
Аристотель. Политика // Соч.: В 4 тт. Т. 4. – М.,1983. С. 382

  88
Батая, который воспринимает и переосмысливает предшествующую
философскую традицию. Мы обращаемся именно к батаевскому концепту
суверенности, поскольку считаем, что ключевые аспекты философии
суверенности нашли в его философской системе наиболее развернутое
представление. Но для целостного понимания идеи суверенности мы должны
обратиться также и к тем теориям, которые в итоге легли в основу философии
суверенности, а именно – к диалектике господства и рабства у Гегеля и к
ницшеанской концепции сверх-человека, и посмотреть, каким образом эти теории
находят свое воплощение в концепции суверенности Батая.

7.1. Гегельянская диалектика господства и рабства

В философской концепции Г.В.Ф. Гегеля взаимодействие господина и раба
задает точку отсчета истории человеческой цивилизации. Гегелевский господин в
некотором роде становится предтечей того Суверенного человека, о котором
говорит Батай. Тематизация господства в гегелевской «Феноменологии духа»
неразрывно связана с понятием рабства. Гегель моделирует ситуацию:
встречаются два индивида, и между ними возникает напряженность, поскольку
каждый хочет быть признанным в качестве господина ситуации. Возникает
вопрос, насколько две суверенные воли готовы постоять за себя и пойти до конца
за свое признание. Исходя из этой модели, Гегель следующим образом объясняет
исторический процесс. В ходе этой борьбы за признание один будет подчинен
другому. Между участниками борьбы роли распределяются следующим образом:
есть господствующий, «господин», и подчиняющийся, «раб». Гегель пишет, что в
тот момент, когда два обособленных самосознания встречаются, они вынуждены
вступить друг с другом в борьбу не на жизнь, а на смерть, поскольку «только
109
риском жизнью подтверждается свобода» , только так самосознание
обнаруживает себя как чистое для-себя-бытие. В результате этого противостояния
выделяется два вида самосознаний: «сознание самостоятельное, для которого для-
себя-бытие есть сущность, другое – несамостоятельное, для которого жизнь или

                                                                                                                       
109
Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Том 4. Феноменология духа. М., 1959. С. 102.

  89
бытие для некоторого другого есть сущность; первое – господин, второе – раб»110.
Господин вынуждает раба работать на него. Результатом этого является взаимное
развитие, при котором раб возделывает природу, а культивированная природа, в
свою очередь, изменяет человека. В процессе рабского труда создается
материальный излишек, который обеспечивает основу для появления более
эффективных приемов труда и лучших орудий. Это ведет к дальнейшему
развитию человека и культивированию природы.

В основании диалектики господства и рабства лежит понятие вожделения

(или желания), которое также является фундаментальной характеристикой
человека. Понятие «вожделение» в «Философии духа» выражает деятельную
природу духа. Эта деятельность духа проистекает из диалектического
противоречия «Я» и предмета, который принадлежит «Я» и в то же время
представляется чем-то внешним и независимым. Под вожделением поэтому
понимается интуитивно очевидное стремление субъекта к чему-то, что не есть он
сам. Субъект усматривает в вещи «свой собственный недостаток, свою
собственную односторонность», видит, что вещь есть «нечто принадлежащее к
его собственной сущности и тем не менее ему нехватающее»111. Противоречие
снимается самосознанием, которое есть абсолютная деятельность, через
овладение предметом. То есть вожделение проявляет себя как стремление
отдельного субъекта, человека, к удовлетворению потребности в чём-то, чего нет
у него. Такое вожделение рождается «нехваткой», пустотой. Более того – оно
социально, поскольку индивид никогда не существует в одиночестве, между
индивидами может возникнуть конкуренция по поводу овладения каким-либо
предметом. Из-за ограниченности ресурсов ситуация столкновения двух
индивидов возникает неизбежно. Но просто борьба за ресурс не является
достаточным фактором для запуска процесса самосознания, для развертывания
этой борьбы в диалектику. А. Кожев, комментируя Гегеля, пишет: «Для того,
чтобы возникло Самосознание, нужен неприродный предмет Желания, что-то, что
                                                                                                                       
110
Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 103.
111
Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Том 3. Энциклопедия философских наук. М., 1956.
C. 218

  90
превосходило бы налично-данное» 112 . Таким образом, речь идет не просто о
столкновении индивидов, но о столкновении желаний. Это столкновение
возникает с необходимостью, оно – основание социальности как таковой, оно
формирует человека. Само оно предстает как фактор преобразования
биологического существа «человек» в «субъекта» рационалистической
философии, иначе человек ничем не отличался бы от животного. «Желание будет
человеческим тогда, когда оно пересилит желание самосохранения. <…> Человек
«удостоверяет» человечность, рискуя своей жизнью ради удовлетворения своего
человеческого Желания, т.е. Желания, предмет которого – другое Желание». За
желанием всегда кроется некоторая ценность, а высшая ценность для животного –
его жизнь. Значит, человек перестанет быть животным ровно тогда, когда его
человеческая жизнь сможет быть ставкой в соперничестве за превосходство. Ведь
способность рискнуть жизнью – максимально возможная, предельная ставка.
Однако чтобы желание было не просто желанием предмета или ценности, а
желанием желания я должен поставить себя самого на место этой ценности.
«Желать Желание другого, стало быть, в конечном счете, означает желать, чтобы
ценность, которую я собой являю или «представляю», была бы ценностью,
желаемой этим другим: я хочу, чтобы он «признал» мою ценность своей
собственной» 113, то есть все сводится к желанию признания и борьбе за это
признание.

Поскольку индивиды различны между собой, то эта борьба за признание

заканчивается либо взаимным уничтожением, либо подчинением одного другому.
Тот, кто откажется от своего желания признания в пользу сохранения своей
жизни, будет подчинен другому и будет удовлетворять его желание, забыв о
своем. Так выстраивается система неравенства: один вынужден «признать»
другого, а самому при этом остаться «непризнанным». Такое «признание», пишет
Кожев, означает признание другого своим Господином, а также признание и
объявление себя Рабом. Раб признает себя подчиненным и поэтому сохраняет
                                                                                                                       
112
Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 13.
113
Там же. С. 15.  

  91
свою (естественную) жизнь. Господин, до (логического) конца готовый рисковать
жизнью в борьбе, побеждает и получает право господствовать. Раб – это
побежденный противник, он не пошел до конца, не был готов рискнуть жизнью.
Поскольку он сам предпочел рабство смерти, постольку он и живет жизнью раба.
Кроме того Господин и Раб отличаются в отношении к труду: раб трудится, в то
время как Господин пользуется трудом раба и его результатами. Истина
Господина – это Раб и его труд. И действительно, другие признают Господина
Господином лишь потому, что у него есть Раб и что жизнь Господина состоит в
потреблении продуктов рабского труда, в том, чтобы жить благодаря этому труду.
Кожев вообще утверждает, что человек никогда не появляется на свет просто как
человек – он всегда либо господин, либо раб, третьего не дано. И именно на этом
строится социальная реальность: общество является именно человеческим
обществом, если оно основано на отношениях господства и рабства,
самостоятельности и несамостоятельности.

Таким образом, Господин живет за счет рабского труда. Раб как инструмент
вынужден принимать по отношению к себе искусственную, техническую
позицию. Как «орудие труда» он находится в состоянии развития. Господин же
пребывает в праздности. Раб стремится к изменению своего положения, которое
может быть только качественным (смена социального и, вместе с тем,
антропологического статуса). Господин стремится сохранить все «как есть». Раб
развивается, он историчен. Господин «пойман» собственным положением, у него
нет оснований для развития. «Если праздное Господство – это тупик, то
работающее Рабство, напротив, есть источник всякого человеческого,
общественного и исторического прогресса. История – это история трудящегося
Раба»114. Раб вынужден преодолевать природу и себя самого (свой страх, который
определил его бытие в качестве раба), он ориентирован на будущее, где возможно
прекращение доминирования Господина. Раб, постоянно подчиняя себя воле
господина, научается господствовать над своими вожделениями и желаниями, он
копирует господина. Постепенно раб сам становится господином, пока еще
                                                                                                                       
114
Кожев А. Введение в чтение Гегеля. С. 29.

  92
только господином самого себя. Господин же находится в жизненном тупике. То,
к чему он стремился (к признанию со стороны другого субъекта), не воплощается
в полной мере, поскольку для того, чтобы другой признал господина господином,
он вынужден превратить этого другого в своего раба. Но раб, становясь рабом,
автоматически лишается своего человеческого достоинства и становится вещью.
Таким образом, желание чужого желания Господина снова превращается в
желание вещи. В итоге, тот, кто ведет себя по-господски, никогда не сможет
получить удовлетворения, в то время как тот, кто стал рабом, «кто прошел через
рабство, кто его “диалектически снял”, получит удовлетворение»115. Именно раб
станет свободным человеком, поскольку он удовлетворен тем, что он есть. Кожев
утверждает, что в гегелевской системе господство всегда оканчивается тупиком,
тогда как рабство, напротив, становится источником человеческого,
общественного и исторического прогресса. И это действительно так: раб есть тот,
кто движет развитие общества, движет историю, и в этом его ценность. Господин
же в эту систему не вписывается, поскольку для него нет смысла развивать
общество: он уже стал господином, добился желаемого, достиг высшей цели, в то
время как раб рабом быть не хотел, поэтому в процессе преодоления
собственного рабства заодно преобразовывает окружающую действительность.
Смысл существования господина вообще не имел к этому никакого отношения.
Его задача – господствовать, быть только для себя, выходя за рамки
общественного бытия. Его власть есть власть негативная, он ничего не
производит, а только разрушает продукты рабского труда, потребляя их,
подтверждая тем самым свою суверенность, свою целостность. Более того,
следует помнить, что Господину нет нужды трудиться, поскольку «то, что делает
раб, есть, собственно, делание Господина» 116 . Непомерное потребление вновь
приводит нас к понятию непроизводительной траты, которая есть основа и суть
абсолютного господства, которое само по себе есть самоцель и самоценность.

                                                                                                                       
115
 Кожев А. Введение в чтение Гегеля. С. 28.  
116
Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 104.

  93
 Батай, говоря о суверенности, некоторым образом переосмысливает ту
диалектику, которую в свое время обозначил Гегель: суверенность здесь имеет
смысл не столько господства, сколько свободы, которая в своей абсолютности
противостоит рабству, «оппозиция “рабство - господство” (Гегель) замещается
оппозицией “рабство - свобода”» 117 . Мир раба – это мир пользы, мир,
обращенный на эффективность, мир труда. Суверенный мир – мир ненасытного
потребления благ, когда нет нужды заботиться ни о производстве, ни о
целесообразности совершаемых действий. Суверенен тот, кто подчиняется лишь
диктату собственных желаний и вожделений. Рабство всегда протяженно, оно
направлено в будущее, настоящий момент словно не учитывается. Настоящее есть
для того, чтобы перейти в будущее. Человек мира практики работает, чтобы
обеспечивать свои нужды, чтобы есть, а ест – чтобы работать. Свобода рабского
человека, подчиненного стремлениям к будущей пользе, есть всего лишь
иллюзия, даже тогда, когда над ним не остается господина, потребляющего его
труд. Раб никогда не выходит из круга порабощенности, никогда не достигает
суверенности, для которой важна только она сама. Быть суверенным, согласно
Батаю, значит пребывать в настоящем времени, не имея в виду ничего иного,
кроме этого настоящего времени. Суверенность существует в мгновении, это
момент настоящего времени, который неуловим.

Мир практики – это мир, где человек, который посредством труда

стремится к некоторому объекту, в итоге сам себя являет вещью. Но эта
вещественность человека не является абсолютной, она отрицается человеческим
страхом смерти. Этот страх связан с типом мышления, присущим человеку мира
практики, устремленному в будущее. Смерть ставит под угрозу не только
конкретное конечное существование, но и его смысл, сводящийся к полезной
деятельности. Именно направленность в будущее делает смерть столь ужасной –
это вечный удел того, кто существует протяженно. Тот же, кто существует только
в текущий момент, освобожден от этого, поскольку смерть ничего не прерывает.
Батай пишет о том, что умирает по-человечески только подчиненный своей
                                                                                                                       
117
 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж.Батая. С. 42.

  94
вещественности человек, «ибо умирать по-человечески, в тревоге, значит иметь
такое представление о смерти, которое вытекает из разделения себя на настоящее
и будущее состояние. Это значит безрассудно мыслить будущего человека,
который единственно важен для нас»118. В суверенной жизни смерть невозможна,
поскольку настоящее в ней не покоряется требованиям будущего. В истинно
суверенной жизни нет места той тревоге, которая терзает любого человека труда.
Суверенный человек не боится смерти: ненавистно не умереть – ненавистно жить
в рабстве, ведь «бегство от смерти в жизнь, обустроенную принципами мира и
труда, есть худший вид рабства у необходимости и ограниченности» 119 .
Суверенный человек не может умереть по-человечески, он не может жить в
порабощенной тревоге, побуждающей к тщетному бегству от смерти. Он, как и
гегелевский господин, не может умереть, отступая. Однако Суверен отличается от
него, поскольку для Гегеля важно, чтобы жизнь выставлялась на кон, но она не
должна прекращаться, так как после смерти господин не может оставаться
господином: тогда ему ничего не будет подчиняться, он не сможет ничем
управлять и, таким образом, утратит свою господскую сущность. Господин,
который умер, не может пользоваться признанием. Так, согласно Деррида,
суверенность отличается от господства тем, что она ничего не сберегает, более
того, она даже не стремится к тому, чтобы сохранить себя, она не может пытаться
собрать прибыль с себя самой, так как она не может определяться как имущество.
Суверенность, стало быть, ничем не управляет. С точки зрения Деррида, если бы
суверенность захотела подчинить что-либо себе, она сама неминуемо
подчинилась бы труду и рабству: «Она терпит крах, желая быть победительницей
или приобретательницей. Напротив, господство становится суверенностью, когда
перестает опасаться краха и теряется как абсолютная жертва самопожертвования.
Господин и Суверен равно терпят крах, и оба преуспевают в этом»120. Чтобы
ничему не подчиняться, суверенность должна «расходовать себя без остатка,

                                                                                                                       
118
Батай Ж. Суверенность. С. 330.
119
 Краснухина Е.К. Эротический тренд в философии: свобода и суверенность // Вестник Санкт-Петербургского ун-
та. Сер.6: Философия. Культурология. Политология. Право. Международные отношения. 03/2013. Вып.1. С. 10.
120
Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство // Танатография эроса. СПб., 1994. С. 154.

  95
невоздержанно, должна теряться, терять голову, сознание, память» 121 . Суть
суверенности – это утрата. Суверен побеждает смерть тем, что живет в
настоящем мгновении, никогда не полагая себя в будущем. В этом Суверенный
человек близок к зверю, который живет в мире, не заботясь о протяженности
своего существования, и умирает, когда приходит его время. Но, живя как зверь,
Суверен не является зверем, поскольку, зная о смерти, он противостоит
индивидуальному сознанию раба, хотя принцип этого сознания существует и в
нем. Суверенный человек противопоставляет этому сознанию процесс игры,
который в нем сильнее, чем соображения, предписывающие труд. Таким образом,
суверенное самоутверждение основано на игре необдуманных чувств, таких как
соперничество, престиж, мятеж и нетерпимость к запрету, предметом которого
являются смерть и убийство. Личному выживанию Суверен предпочитает
престиж, и именно поэтому он становится Сувереном. В этом отрицании смерти
рождается суверенность. Суверенный человек отрицает не только свою смерть, но
смерть в общем, поэтому для него не играют никакой роли и не имеют никакой
ценности признанные в обществе законы.

Резюмируя, мы можем сказать, что господин Гегеля – господин

относительный: он склоняется перед принципом реальности, то есть перед
смертью, и тем самым делает возможным последующий диалектический синтез.
«Ради позитивного господства господин в действительности жертвует своей
абсолютной свободой, своей автономией»122, и значит он не является абсолютным
господином, поскольку его статус не является окончательным. Борьба за
признание может в любой момент возобновиться, и господин может стать рабом,
тогда как раб может занять положение господина. Батай предлагает иной вариант
– абсолютного Суверена, который выбирает абсолютную свободу, а значит
получает право на смерть и насмехается над принципом реальности. У Гегеля
смерть всегда остается угрозой, поскольку до нее дело не доходит: тот, кто устоял
перед лицом угрозы, становится господином. В дальнейшем смерть выводится из
                                                                                                                       
121
Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство. С. 155.
122
 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж.Батая. С. 43.

  96
повествования, так как она не имеет смысла, ведь если господин умрет, он
потеряет возможность господствовать и перестанет быть господином. У Батая
наоборот, Суверен может идти на смерть и умирать, и даже когда он умирает, он
остается сувереном, и в этом смысле истинная суверенность предполагает
абсолютную трансгрессию непреодолимого предела. Истинный Суверен
настолько свободен, что его суверенность никак не страдает от смерти, и потому
смерть перестает здесь быть смертью, так как теряет свою разрушительную силу:
смерть Суверена сама становится суверенной, и потому не является больше
смертью в том смысле, в каком ее принято понимать. Вообще, исходный
гегелевский господин может быть «разложен» на два вектора. С одной стороны
он может превратиться в абсолютного суверена Батая, чья жизнь есть
воплощенная свобода. С другой стороны, он может превратиться в воплощенную
волю к власти, став абсолютным господином – то есть таким, который, в отличие
от гегелевского господина, остается господином всегда и никогда не может стать
рабом, так как не вписан в диалектику – он выше любой диалектики. Пример
такого абсолютного господина – сверхчеловек Ницше. Абсолютное господство
отличается от абсолютной свободы тем, что, безусловно, выбирает
существование. Эта тяга к жизни роднит его с рабством. От рабства оно
отличается тем, что не дорожит своей конкретной определенностью, готово и
умеет по собственной инициативе избавляться от всего конечного и
обусловленного. Абсолютный господин – это господин, над которым нет и не
может быть еще более высокого господина. Он ставит себе на службу все, но сам
слугой не является.

7.2 Сверх-человек Ницше как суверенный человек

Чтобы осмыслить позицию Ницше, следует обратиться к его взглядам на
мораль. В своей «Генеалогии морали» Ницше утверждает, что человечеству
необходима критика общепризнанных моральных ценностей, нужно «усомниться
в самой ценности этих ценностей»123. Осуществить такую критику можно лишь
познав истоки возникновения этих ценностей. Ницше находит эти истоки в
                                                                                                                       
123
Ницше Ф. Генеалогия морали // Соч. В 2 тт. Т. 2. Ленинград, 1990. С. 9

  97
языковом происхождении понятий морали. В ходе анализа обнаруживается, что
слово «добрый» не берет свое начало от поступка, причиняющего «добро»
другому. Слово «добрый» относится к людям, которые составляли собою знать,
высший круг, поэтому все, что они совершали, автоматически становилось
«добрым», в противоположность всему низшему и плебейскому. Именно эти
высшие знатные люди за счет присущего им благородства формировали
ценности. При этом польза в этом деле не бралась в расчет, поскольку она
несовместима с действиями благородных людей. Таким образом, источником
контраста между «плохим» и «хорошим» являлась пропасть между знатью и
плебсом, а также чувство высшего господствующего рода по отношению к роду
низшему. Именно господа обладали правом наделять вещи именами, поэтому
можно даже считать, что происхождение языка связано с властью
господствующих, так как только их речь и их обладание предметом имели
значение. Исходя из таких предпосылок, Ницше делает вывод, что «добро»
изначально не было связано с «неэгоистическим» поступком. Более того, это
слово даже на разных языках, по заключению Ницше, имеет одинаковые
этимологические корни: имело место «одинаковое превращение понятия», а
основными понятиями всюду являются «знатный» и «благородный» в их
сословном значении, из которых развивается понятие «добра» как «душевно-
привилегированного». В свою очередь подобное превращение имело место в
отношении слова «плохое», нашедшего свои истоки в «пошлом», «низком»,
«плебейском». Таким образом, это слово имело смысл как обозначающее
простолюдина в противоположность знати. Итак, «доброе», «хорошее»,
«благородное» подразумевали изначально под собой высшую касту людей –
господ и жрецов. Однако как же так получилось, что сегодня мы имеем дело с
«перевернутой моралью», которая являет собой полную противоположность той,
какой она была изначально?

Ницше говорит о том, что господская мораль столкнулась с явлением

«духовной мести», нашедшим свое выражение в «восстании рабов морали».
Результатом этого восстания стало то, что «только одни несчастные – хорошие», в
  98
то время как все знатные и могущественные – «злые, жестокие, похотливые,
ненасытные, безбожные». «Мораль толпы» в итоге уничтожила тех, которые
являлись господами. И именно в этом заключалась суть моральной революции:
«избавить» род человеческий от господ. Основание такой революции Ницше
видит в особой жажде мести, называемой им рессантиментом. Рессантимент в
корне отличается от благородной морали. Если мораль господ возникает из
торжествующего утверждения себя самого, то рабская мораль противостоит и
противопоставляет себя всему, что является «не таким», иным. Она нуждается для
своего возникновения во враждебном внешнем мире, который изначально есть
мир знатных людей. Она меняет местами изначальные значения «добра» и «зла»:
теперь злым становится то, что считалось и было хорошим с точки зрения
исходной нравственной установки, а именно – благородство, могущество,
господство. Люди из низшего мира восстают против силы господ. Те
«несчастные», которые столкнулись с этой великой силой господ, выставляют ее
злой, в то время как добрыми они провозглашают тех, кто не совершает никакого
насилия, кто не отвечает злом на зло, не встает у зла на пути. Таким образом, мы
видим, что мораль рессантимента, по Ницше, есть одновременно христианская
мораль.

Рессантимент, становясь распространенным повсеместно как мораль

большинства, начинает «штамповать» необходимую ему модель человека: при
помощи «социальной смирительной рубахи» и так называемой «нравственной
пристойности» он формирует человека однородным, равным среди равных,
поддающимся учету. Современное воспитание не создает господина, наоборот,
оно только и заточено под создание раба. Человек, созданный такой системой,
«вставший на учет», будет, без сомнения, человеком рессантимента. Тот, кто
является его полной противоположностью, по Ницше, – это суверенная личность.
Суверенная личность равна только себе самой, она свободна от нравственной
благопристойности, она автономна и сверхнравственна. Суверенная личность –
это освободившийся человек, господин свободной воли. Будучи свободным,
суверен имеет собственное мерило ценности: «он уважает или презирает, исходя
  99
от себя к другим» 124 . Суверен с необходимостью уважает подобных себе –
сильных и надежных, и презирает тех, кто далек от истинной свободы, кто
проповедует рессантимент, затаив зависть к суверенным личностям. Для Ницше
современность характеризовалась воцарением стадного животного, которое
заменило настоящего человека и встало на контрапозицию всему тому, в чем
Ницше видел истинную ценность, а именно всему редкому, властному,
привилегированному, высшему человеку и высшей ответственности.

Итак, существует мораль рабов и мораль господ. Они не могут мирно

сосуществовать, они не могут родить некую третью мораль, которая бы их
объединила. Эти две морали никогда не найдут примирения, хотя часто они ведут
совместное «существование обеих бок о бок – даже в одном и том же человеке, в
одной и той же душе» 125 . Каста господствующих всегда с удовлетворением
обнаруживает свое коренное отличие от подвластных ей людей, от рабов. В их
морали «хороший» и «плохой» равноценны понятиям «знатный» и «презренный».
Презрением клеймят человека трусливого, малодушного, мелочного,
думающего об узкой пользе. Таким образом, у Ницше польза, как и у Гегеля и
Батая, является прерогативой рабов, но никак не господ. Благородные люди,
суверены, не нуждаются, в признании, в одобрении, они говорят: «что вредно для
меня, то вредно само по себе». В этом состоит ключевое отличие Суверена у
Ницше от гегелевского Господина: «Гегелевский господин зависел от признания
Другого, ницшеанский господин зависит только от самого себя» 126 . По-
настоящему знатные и храбрые люди, о которых говорит Ницше, слишком
далеки от морали, видящей в сострадании или в альтруистических поступках
нравственность. Раб же смотрит недоброжелательно на добродетели господ. В
результате отрицания господской морали на первый план выходят такие
ценности, как «сострадание, услужливая, готовая на помощь рука, сердечная

                                                                                                                       
124
Ницше Ф. Генеалогия морали. С. 43.
125
Там же. С. 300.  
126
 Дорофеев Д.Ю. Под знаком философской антропологии. Спонтанность и суверенность в классической и
современной философии. СПб.: «Центр гуманитарных инициатив», 2012. С. 282.

  100
теплота, терпение, прилежание, кротость и дружелюбие» 127 , поскольку они
помогают выносить тяжесть существования (которое тяжко только для того, кто
по сути своей есть раб).

Ницше в корне отрицает современную идею прогресса: он говорит о том,

что человечество не идет по пути развития в лучшую сторону, а совсем наоборот.
Все уже было, тот ценный тип человека, к которому следовало бы двигаться, уже
существовал на земле, и человек в своей слабости движется как раз от лучшего, от
сильнейшего и высшего к низшему. Все люди одинаково слабы и вписаны в
систему рессантимента, и только иногда можно встретить проявление того, что
представляет собою высший тип, того, кто по отношению ко всему человечеству
представляет род сверхчеловека. Обычный человек связан моралью,
сверхчеловек свободен от установлений морали, он должен действительно
находиться «по ту сторону добра и зла». Сверхчеловек есть бунт против Бога,
слабости и сострадания. Он не отказывается от своих инстинктов, как это обычно
происходит с человеком рессантимента, наоборот – он к ним прислушивается и
контролирует их, но не подавляет их и не скрывает. Он находится в гармонии с
той силой, которая по Ницше составляет благо. Сверхчеловек – это то, от чего
человечество удаляется в ходе своей деградации, высший тип всего, что есть.

Ницше, строя концепцию свободного, не скованного никакими моральными

нормами сверхчеловека, воспринял, конечно, кое-что от Гегеля. Но при этом он в
огромной степени отошел от автора диалектики господина и раба. Для Ницше
очевидно, что раб не может быть двигателем истории, более того, он никогда не
станет господином через терпение и труд, которые только закрепляют его рабское
положение и рабское мышление. Такое рабское мышление не знает господского
«хочу здесь и сейчас», которое должно встать в основу истинной морали. Это
бытие здесь и сейчас, без отсрочек, без ориентации на будущее, – это тот
суверенный момент, о котором писал Батай. Истинный господин проживает
каждое свое мгновение так, чтобы это мгновение было достойно повторяться

                                                                                                                       
127
 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч. В 2 тт. Т. 2. Ленинград.: Сирин, 1990. С. 302.  

  101
вечно, он ищет удовольствий, но эти удовольствия не есть удовольствия рабов.
Ницше не поддерживает мысли о пресыщении и деградации господина.
Настоящий господин всегда находится в поиске новых опасностей, он повышает
ставку в игре, его девиз: больше власти, еще больше власти. Воля, которая
приказывает себе непрестанно расти, и есть воля к власти, только она и есть
настоящая воля. Воля, которая перестает расти, перестает быть волей. Да,
господин может пасть и стать рабом, но это не необходимая судьба, а случайная,
необходимым же, наоборот, является бесконечный и бесцельный рост воли.

Батаевская концепция суверенности в некотором роде явилась

продолжением философии Ницше. Батай воспринял от Ницше главный принцип
его учения, заключающийся в отказе служить и быть полезным. Согласно Батаю,
Ницше был далек от той суверенности, которая считается традиционной. Он
отвергал царство вещей, которое имеет свойство подчинять свободный дух
объекту. Та суверенность, к которой стремился Ницше, по его мнению, была
утрачена человеком и не имеет ничего общего с классической суверенностью.
Ницше не допускал вообще существования пределов, которые как бы должны
ограничивать человеческую жизнь. Одним из таких пределов выступает Бог, и
этот предел следует преодолеть. Поскольку благо есть то, что суверенно, то
человек обязан быть суверенным. И, поскольку Ницше отрицает всякую
полезность, та суверенность, о которой он говорит, не должна иметь никакой
цели, кроме себя самой. Жить суверенно – значит исключать даже самый малый
намек на рабство. Суверенно живет тот, кто проживает каждый момент только
для себя, и именно такой момент суверенен.

7.3. Суверенность и смерть в философии Батая

Исходя из предложенного анализа, мы приходим к заключению, что
развитие идеи суверенности как внутреннего состояния человека, который не
боится смерти и презирает полезный труд, проходит несколько этапов и через
концепции Гегеля и Ницше приводит нас к концепции, предложенной Батаем.
Батай объединяет идеи Гегеля и Ницше в собственном ключе, в результате чего

  102
рождается Суверенный человек, свободный господин собственной жизни,
который в любой момент готов восстать против общепринятых ценностей, если
они не соответствуют его вожделениям. Исполняя исключительно свою волю, он
не заботится о будущем, о сохранении жизни. В таком своем поведении он
причащается сакральной жизни, обратная сторона которой выражается в
торжестве смерти, в принятии смерти, как необходимого условия самой жизни,
поскольку только в смерти наиболее полно проявляется кишащее буйство жизни.
Таким образом, Суверен оказывается тем, кто в отличие от большинства других
людей понимает простую истину смерти: «Смерть ничего не уничтожает, она
оставляет нетронутой целостность бытия, но мы не можем помыслить
непрерывность бытия в целом, исходя из нашей собственной смерти, исходя из
умирающего в нас»128. Суверенному человеку нет нужды соблюдать законы этого
общества, которые своей целью имеют ограничение власти смерти. Суверен не
боится смерти, поэтому он может обходить эти законы. Мир практики пытается
ограничить губительное действие смерти при помощи различных императивов.
Основным «оружием» против смертельного разгула становится запрет убийства.
Этот запрет вторгается в мир страстей, которыми непросто управлять, и
выступает основой цивилизации (в том понимании этого слова, который
применятся к человеку, когда его называют «цивилизованным»). Но те границы,
которые этот запрет выстраивает вокруг безотчетных стремлений страсти, не
являются абсолютными: «Если ясно смотреть на вещи, то границы словно
существуют лишь для того, чтобы быть нарушаемыми. Они придают страсти
судорожный порыв, которого она не имеет в животном мире»129. Этот порыв
обладает огромной силой воздействия на человека, и результатом этого
воздействия становится изощренность в наслаждениях и в жестокости, которая
становится возможной только лишь как обратный результат цивилизации и ее
запретов. Именно в этом выразилась суверенность, представленная в творчестве
маркиза де Сада (речь о котором пойдет далее): побуждения суверенного

                                                                                                                       
128
Батай Ж. Эротика. С. 594.
129
Батай Ж. Суверенность. С. 331.

  103
человека делают его убийцей, а побуждения убийцы делают последнего
сувереном.

Человек оказывается не в силах безоговорочно подчиняться требованиям

необходимости вещественного мира, тем более, что смерть сама провозглашает:
человек не есть вещь. Зажатый в рамках правил и обычаев практического мира,
обуреваемого страхом смерти, человек начинает бунтовать. «В итоге, тот, кого
мир пользы старался свести к вещи, которая чужда смерти, а значит и убийству, в
конечном счете, требует разрыва когда-то принятого им запрета»130. И именно
благодаря убийству человек может избежать отвергаемой им подчиненности и
яростно избавляется от вещественного облика. А ярость – это уже проявление
суверенности. Раб подавляет ярость, суверен позволяет ей свободно изливаться.
Суверенность, как утверждает Батай, имеет множество форм, но по сути своей
она выступает как отказ принимать те пределы, которые диктует страх смерти.
Хотя убийство не является единственным средством вернуть суверенную жизнь,
отрицание чувств, внушаемых смертью, всегда останется главнейшей
характеристикой истинной суверенности. Для суверенности нужно быть в силах
нарушить фундаментальный запрет. Она находит свое выражение в смертельном
риске. Можно говорить о том, что суверенный мир – это мир, в котором граница
смерти стирается. Смерть, конечно, присутствует в этом мире, но только лишь
для того, чтобы быть отрицаемой, чему служит тотальная трансгрессия
общепризнанного закона. Суверен предстает перед нами не в процессе труда, но в
процессе своеобразной игры, которая отменяет правила игры социальной. Даже
биологическая смерть Суверена предстает как величайшее утверждение его
суверенности: суверен не может умереть, смерть для него ничто, она отрицается
самим фактом его присутствия, его присутствие отменяет ее даже в самой смерти,
ее отменяет даже сама его смерть.

Суверенный человек – наследник зверя: он принимает в себе свою ярость,

игнорирует запреты и законы, поддерживающие социум, но отличается от зверя

                                                                                                                       
130
Батай Ж. Суверенность. С. 332.  

  104
тем, что совершает все свои противоречащие закону поступки совершенно
осознанно, и, к тому же, суверенный человек все-таки принадлежит к миру,
который отрицает. В суверенности находит свое выражение тотальная
трансгрессия закона, которая возможна только потому, что Суверен пребывает в
отвергаемом им мире рабского труда и пользы, и поскольку такая трансгрессия не
находит оправдания в обществе, она оказывается наказуемым преступлением. Но
для Суверена, отрицающего законы, и наказание не играет никакой роли. Вообще,
когда человек выбирает трансгрессию, он автоматически приобретает долю
суверенности, поскольку суверенность – это свобода жить здесь и сейчас так, как
пожелает сам человек, независимо от требований обычая. Суверенность – это та
высшая ступень, на которой человек вновь обретает утраченную сокровенность
зверя. Это состояние полной независимости от чего бы то ни было: от законов, от
требований морали, от обязательств перед другими членами социума.
Суверенность начинается с бунта, который вызывается чувством абсурда бытия:
зачем безоговорочно следовать букве закона, поддерживающей целесообразный
порядок эффективности, если все, в конце концов, будет разрушено и остановлено
смертью в ее иррациональном порыве, в принципе чуждом смыслу? Это чувство
абсурда требует от человека разорвать когда-то принятое соглашение соблюдать
закон. Человек не может принудить самого себя быть вещью, чего требует от него
мир пользы, и потому он в суверенном порыве отказывается подчиняться этому
объективирующему порядку. Крайней формой выражения этого суверенного
порыва становится убийство: «Такой ценой ему оказывается возвращен
суверенный образ жизни, суверенный момент, который в итоге единственно
оправдывает собой условное и временное подчинение необходимости»131.

Очевидно, что истинного Суверена в том смысле, в каком его описывал

Батай, не существует, суверенность, как справедливо заметил Д.Ю. Дорофеев,
«предстала у него такой “трансцендентальной идеей”, которая фундирует бытие

                                                                                                                       
131
Батай Ж. Суверенность. С. 332.

  105
человека, но в своем чистом виде недостижима для современного человека»132.
Однако некоторой долей суверенности так или иначе обладают все люди,
поскольку суверенность проявляет себя как бытие здесь и сейчас в миг чистого
расточения, поэтому в большей или меньшей степени каждый оказывается
носителем суверенного достоинства: например, в тот момент, когда он
совершенно осознанно погружается в буйство эротической игры или прерывает
труд ради бокала спиртного. Суть суверенности заключается в презрении к
смерти, которое ярко проявляется в эротике, но абсолютным образом оно
выражается через рационализированный акт убийства, когда человек, полностью
отдавая себе отчет, выпускает на свободу ярость, уже не зверя, но суверена.
Суверенный момент – это та свобода, которая заключена социумом в жесткие
рамки и которая обретает свою тотальность в миг суверенной трансгрессии.

7.4. Суверенная воля либертена в творчестве маркиза де Сада

Мы вынуждены здесь остановиться на фигуре небезызвестного маркиза де
Сада неспроста: в его творчестве суверенность и трансгрессия получают голос, и
это событие оказывается ключевым для всего последующего дискурса,
осмысляющего содержание и место феномена трансгрессии в философском
наследии.

Суверенность маркиза де Сада – суверенность в большей степени

литературная, чем реальная (хотя, как мы дальше увидим, именно литература
является действительно привилегированной областью для трансгрессии): узник
Бастилии, он воплощал свои разнузданные эротические фантазии на бумаге,
будучи лишенным возможности претворять их в жизнь. «Поначалу Сад пытался
использовать привилегии, унаследованные им от феодального режима, для
удовлетворения своих страстей»133, но этот режим уже был достаточно разумным,
чтобы позволять аристократам безнаказанно преступать закон, поэтому
вследствие некоторой неосторожности Сад оказался в тюрьме за злоупотребление
                                                                                                                       
132
 Дорофеев Д.Ю. Под знаком философской антропологии. Спонтанность и суверенность в классической и
современной философии. С. 278.
133
Батай Ж. Суверенный человек Сада // Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология М.: Ладомир, 2006.
С. 614

  106
своими дворянскими преимуществами. Злоупотребления переместились в область
литературы. Это, в свою очередь, не означает утраты суверенности: как уже
известно, истинный суверен не теряет своей суверенной сущности ни при каких
обстоятельствах. Более того, такая литературная суверенность оказывается
суверенностью абсолютной, тотальной, поскольку литература предоставляет
безграничные возможности для воплощения любых фантазий. Однако важно
понимать, что, находясь в поле литературы, Сад совершил своего рода
революцию, покинув границы, которые были установлены классической
литературой: «Если трансгрессия не находит своего адекватного выражения в
культурной традиции, то единственным способом ее артикуляции может быть
трансгрессия внутри самого языка»134. Эксцессивный язык Сада предлагает нам
текст, недоступный толкованию, в то время как возможность герменевтики,
расшифровки знаков и метафор является основанием классической литературы.
Тексты Сада абсолютно полностью прозрачны, они являют нам тело, лишенное
всяких знаков, являющееся просто физическим телом, со всеми свойственными
ему физическими характеристиками и отвратительными подробностями.
Возможность называть все непристойное свои именем лишает тело функции
выражать что-либо. У этого тела-машины нет никакой тайны, которую надо
разгадывать, есть только практики, требующие осуществления. Таким образом,
избегая всякой таинственности, Сад открыто рисует всевозможные эротические
практики и практики насилия, дает эротике, которая ранее пребывала в молчании,
собственный голос. Благодаря Саду эротика «обрела язык своей природы или
своей разумности»135, который по отношению к языку мира пользы является его
тотальной трансгрессией. Этот язык способен называть своими именами все то,
что до этого оказывалось неназываемо в силу своей непристойности.
Человечество разделяет мир разума и мир эротизма на два враждующих лагеря,
все суждения о человеке привычно имеют связную и отрефлексированную форму
мысли, которая «слабо соприкасается или вообще не соприкасается с

                                                                                                                       
134
 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж.Батая. С.75.
135
Фуко М. О трансгрессии. С. 113.

  107
отверженными мирами» 136 , к коим без сомнения относится эротика. Сад же
снимает вековую оппозицию между разумом и эротикой: либертинаж, который он
описывает, – это либертинаж, подчиненный закону языка, существующий в
области разума; в его текстах герои постоянно артикулируют происходящее,
кроме того, в процессе они рассуждают о вопросах морали, религии, порока и т.д.:
«Произошло нечто, что размыло границу между знанием и желанием: философия
преподается в будуаре, теория излагается во время оргии»137. Язык Сада свободно
говорит не только об эротике, но и о насилии, при этом и то, и другое в садовской
системе неразрывно связаны и не существуют отдельно друг от друга.
Обыденный язык отказывается от выражения насилия, отводя ему место лишь
чего-то недостойного и преступного: он его отрицает, отнимая у него всякое
право на существование и какую-либо возможность оправдания. Поэтому
садовское преступление также действует только через язык. И в этом заключается
наиболее интересный ход Сада. Он использует язык, чтобы вершить свои
преступления и воспевать порок, в то время как «сам язык является ничем иным,
как абсолютной формой запрета, абсолютной формой Закона»138. Таким образом,
Сад нарушает закон даже будучи заключенным в Бастилии, когда пишет свои
эротические произведения.

Суверенность Сада проявилась не только в нарушении фундаментальных

законов языка, но и в тотальном отрицании Другого. Сад предлагает проект
суверенного человечества, чьи привилегии отличаются абсолютным злодейством
и безнаказанностью. Суверенный человек Сада – единоличник, который отрицает
любые партнерские отношения: «сексуальность, о которой мечтает он, идет прямо
наперекор желанию других (почти всех) людей, которые должны быть для него не
партнерами, но жертвами»139. Саду не нужно принимать в расчет других людей,
поскольку он соглашается с идеей абсолютного одиночества. Человек рождается
и умирает в одиночестве, а значит людей ничто не связывает между собой.

                                                                                                                       
136
Батай Ж. История эротизма. С. 14.
137
Энафф М. Маркиз де Сад. Изобретение тела либертена. СПб, 2005. С.119  
138
Там же. С.127
139
Батай Ж. Суверенный человек Сада. С. 615.  

  108
Отсюда следует, что «единственное правило поведения — предпочитать все, что
действует на меня благоприятно, не затрудняя себя отчетом о последствиях,
которые этот выбор может повлечь для других. Какая важность, если самое
слабое свое наслаждение я должен оплатить неслыханным нагромождением
злодеяний, ибо наслаждение меня нежит, оно во мне, ну, а последствия
преступления меня не касаются, они — вне меня»140.

Таким образом, суверенность Сада позволяет ему любую трансгрессию

закона с любыми возможными последствиями. Более того, только трансгрессия
делает возможным истинное эротическое наслаждение. При этом можно
наслаждаться любыми телами, в любом количестве, составляя из них какие
угодно комбинации, главное – соблюдать единственное правило, состоящее в
обязательстве нарушать все возможные законы и предписания морали. Важным
отметить тот факт, что, по мысли Сада, все существа тождественны пред лицом
Природы, и эта тождественность «дает мне право не приносить себя в жертву
сохранению других, тех, чья гибель необходима для моего счастья» 141 . Для
наслаждения либертена всегда должен быть кто-то, за чей счет это наслаждение
получается, – жертва. Здесь нет места для гегелевской диалектики: гегелевский
раб может занять место господина, в то время как садовская жертва ни в каком
случае не может составить конкуренцию либертену. Она не является его
противоположностью. Она, по сути, не является вообще чем бы то ни было. Так,
М. Энафф пишет, что для Сада не существует отношений между рабом и
господином, как их понимал Гегель. То есть, садовскому господину не нужно
доказывать свое право на господство, он становится таковым по рождению, по
величине состояния, которое он украл или получил в наследство. Между
господином и жертвой не может существовать никакого противостояния,
поскольку господин рожден хозяином дискурса, в котором он пребывает, в то
время как жертва обречена на молчание, оставаясь неспособной к восстанию
вещью.
                                                                                                                       
140
Бланшо М. Сад // Маркиз де Сад и XX век. М., 1992. С. 50.
141
Там же. С. 51  

  109
 Однако существует и другой взгляд на проблему жертвы, которого
придерживается Симона де Бовуар142. Она утверждала, что жертва имеет полное
право на бунт против тирана (сбежать, покончить с собой и т.д.). Или жертва
может смириться со своей участью и научиться получать удовольствие от того,
что с ней происходит. Здесь уместно вспомнить героинь Сада Жюстину и
Жюльетту, которые, будучи сестрами, в сущности, оказались в одинаковой
ситуации, но каждая отнеслась к этой ситуации по-разному. В то время, как
Жюстина заботится о добродетели и сетует на судьбу, которая ставит ее перед
лицом мучений, Жюльетта находит в них свое удовольствие и встает на путь
либертинажа. Об этом говорит Бовуар, полагая, что садовское совращение
невинного существа является не столько демоническим актом, сколько
обращением нового союзника. Но такой подход, на наш взгляд, не отражает
полностью идею Сада. Сад говорит, что есть люди рожденные быть жертвами,
такие как Жюстина. А есть люди, рожденные для либертинажа, такие как
Жюльетта и Эжени. В этом и состоит различие. Тот, кто предназначен быть
игрушкой либертена, не может перейти из сословия жертвы в лоно либертинажа.
Те же, кто подходят для этого дела, не являются жертвами, они являются
учениками, какими и были упомянутые героини.

Возможность использовать любые средства для получения наслаждения

предоставляется Саду тотальным отказом от общественной морали и законов
мира пользы. Садовский эксцесс представляет собой непроизводительную трату,
сладострастие в принципе отрицает труд. И сладострастие тем сильнее, чем более
оно преступно, «и чем более нетерпимо преступление, тем больше
сладострастие» 143 . И поскольку преступление позволяет человеку достичь
наибольшего удовольствия, то нет ничего важнее, чем противиться тому строю,
который не позволяет наслаждаться преступлениями. Сад требует человека быть
свободным, признать, что мораль – лишь фикция, на которой держится общество
слабых людей. Человек, познавший это, не сможет найти в своей жизни чего-то,
                                                                                                                       
142
См.: Де Бовуар С. Нужно ли аутодафе? // Маркиз де Сад и XX век. М., 1992. С. 166.
143
Батай Ж. Суверенный человек Сада. С. 617.  

  110
что невозможно воспринять в качестве счастья. Чем ниже опускается человек на
пути намеренного морального разложения, тем больше он освобождается от
предрассудков, от стыда и от страха. Такой человек становится недоступным для
других, поскольку ничего не может нанести ему ущерб. Он недоступен злу, ведь
он открыт всем страстям и его страсти во всем находят удовлетворение. В этом
проявляется садовское желание уничтожить, упразднить все общественные
нравственные законы. Первым делом Сад развенчивает такое понятие как «стыд».
Именно стыд защищает тело лучше одежды, именно стыд препятствует желанию
больше всего. Стыд понимается моралью как главное естественное чувство. По
Саду же, «как раз стыд и есть перверсия, а нагота и желание – естественны»144.
Сад отождествляет стыд с культурой, объявляя его искусственным, а бесстыдство
– с природой. Таким же образом Сад отвергает любовь и человеколюбие.
Соединение тел не подразумевает, согласно Саду, соединение сердец. Любовь
выделяет одно тело из многих, приписывая ему несуществующие характеристики.
Но либертинаж требует множество тел для наслаждения, он не может
ограничиться лишь одним. Любовь – это навязанный обществом предрассудок,
который предполагает, что человек может обладать только каким-то одним телом,
в то время как Сад говорит о том, что каждый может обладать каким угодно
количеством тел и, одновременно, сам принадлежать кому угодно. Каждый
принадлежит каждому, и это – свобода либертена, возможность подчинить
каждого своим желаниям. Тот же, кто не подчиняется, берется силой и становится
жертвой, чей голос больше не учитывается. Поэтому ни о какой любви не может
идти речи. То же касается и любви к ближнему. Либертен в своем падении
должен дойти до отрицания всякой человечности. В противовес всему
общественному устройству Сад выдвигает принцип тотального разрушения.
Будучи либертеном, человек обязан разорвать все связи с обществом, отвергая
любую возможность их существования как легитимных. Для Сада это –
абсолютный разрыв, который ведет к хладнокровному убийству, у которого
может не быть иных мотивов, кроме утверждения этого разрыва с социальностью.
                                                                                                                       
144
Энафф М. Маркиз де Сад. Изобретение тела либертена. С. 202

  111
 В этом суверен Сада чем-то похож на суверена Ницше, который находится
по ту сторону морали. Для Сада нет морали, но есть удовольствие, которое
становится принципом существования. Только суверен может себе позволить
выйти за все рамки дозволенного в погоне за наслаждениями. При этом
удовольствие не должно рассматриваться как нечто полезное. Напротив, оно есть
торжество эротики и смерти одновременно, оно ничего не производит, но только
безостановочно уничтожает, и потому в нем нет места пользе. Суверенность Сада
возможна только как отрицание другого человека, она никогда не принимает в
расчет других. Она строится на принятии своего абсолютного одиночества, своей
полной обособленности от других. Поэтому имеет смысл только то, что оказывает
мне приятное, а то, что это может вызвать дурные последствия для других, не
играет никакой роли: «Самая сильная боль другого человека всегда значит
меньше, чем мое удовольствие»145. Более того, эта боль есть реализация моей
власти и моей суверенности.

Сад воспевает возврат к природе. С природой он отождествляет дух

разрушения. Природа – это универсальная жизнь. Все от природы: все желания,
влечения, удовольствия. Все инстинкты, в особенности безнравственные, хороши,
ведь они являются естественным фактом. Сад оправдывается при помощи
природы, которая сама толкает человека на путь порока. Нет и не может быть
никакой морали и Бога, они суть вымысел. Что касается преступления, то оно,
согласно Саду, более всего созвучно духу природы и естества, ведь преступление
– это действие, движение, а движение есть сама жизнь. Природа, желающая
созидать, нуждается в разрушительном преступлении. Все, что мы совершаем или
можем совершить, – приемлемо, ведь если бы это противоречило природе, этого
бы не существовало. То же касается и сексуального влечения: природа велит нам
наслаждаться телами других людей, даже если это происходит против их
желания, ибо тела только для этого и предназначены. Сад учит, что «нет желаний
противоестественных, ибо все они заложены в человеке самой природой и она же
внушила их ему на великом уроке жизни и смерти, который без устали твердит
                                                                                                                       
145
Бланшо М. Lautreamont et Sade [Цитируется по: Батай Ж. Суверенный человек Сада. С. 616]

  112
мир. Безумное желание, бессмысленные убийства, самые неразумные страсти –
все это мудрость и разум, поскольку все они принадлежат природе»146. Из всего
вышеизложенного можно сделать следующий вывод: если преступление является
духом природы, то не может быть преступления против природы, и,
следовательно, преступление невозможно как таковое. Такое отрицание
возможности преступления позволяет Саду в полной мере отвергнуть мораль,
Бога и общественное устройство. Согласно Саду, пример природы требует
безусловного подражания, даже если ее законы – это законы ненависти и
разрушения. Общественные законы искусственны, в отличие от диктуемых
природой.

Таким образом, маркиз де Сад оказывается тем человеком, который в своих

романах пропагандирует тотальную, хладнокровную трансгрессию, связывая ее
при этом с разрушительными влечениями эротики и смерти. Именно в текстах
Сада сексуальность и насилие переплетаются наиболее тесно, так, что одно без
другого существовать не может: любое насилие, любая агрессия к другому
приобретает эротические черты, распаляет вожделение, а наивысшее эротическое
наслаждение невозможно получить, не совершая преступления. Нарратив Сада,
наконец, выводит эротику и насилие из числа непроизносимых феноменов, в
результате чего человек вынужден принять их существование, пусть даже как
паталогическое. С текстов Сада начинается развитие индивидуальной
суверенности, отличной от той, которой обладают священники и короли. Теперь
моя личная, индивидуальная, неотъемлемая суверенность становится легитимной,
поскольку я имею на нее право с тех пор, как язык позволяет высказывать
непристойные желания. «В человеке заложен какой-то непреодолимый эксцесс,
толкающий его к разрушению и делающий его заодно с непрестанной и
неизбежной гибелью всего, что рождается, растет и пытается продлиться»147, и
Сад воспевает этот эксцесс, предоставляет его человечеству во всей его полноте,
утверждая, что все описываемые им бесчинства и чрезмерности являются
                                                                                                                       
146
   Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М.: АСТ, 2010. С. 622.
147
Батай Ж. Сад и нормальный человек // Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология М., 2006. С. 630

  113
порождениями самой человеческой сути. Порок оказывается глубинной истиной
человека, более того отказ от следования пороку, отказ от трансгрессии привел бы
к тому, что человечество зачахло бы в своей преданности закону. Только
благодаря разрушению жизнь продолжает беспрепятственно струиться, и в этом
состоит суть трансгрессии, к которой призывает Сад. Всякому человеку знакомы
эти трансгрессивные, суверенные импульсы, и осознание этих импульсов
необходимо для того, чтобы иметь возможность по своему желанию ими
распоряжаться. Именно этому учат тексты Сада.
***
Подводя промежуточный итог нашего рассуждения, можно отметить, что
трансгрессия как философский феномен раскрывается на пределе человеческого
бытия: в его сближении со зверем или Богом, на последних границах конечного и
перед лицом смерти, в непроизводительной трате и в каждом суверенном
моменте, словом – во всех тех случаях, когда человек делает шаг навстречу
запретному в движении отрицания своей незавершенности, конечности,
ограниченности. Теперь же мы обратимся к конкретным проявлениям
трансгрессивного поведения и формам предельного опыта, которые
демонстрируют социальное измерение феномена трансгрессии.

  114
 Глава III. Практики трансгрессии

1. Трансгрессивный смысл праздника

Человек, покинув мир неразличенной природы, дал начало новому
человеческому миру, отличному от мира животного. Если мы склонны
рассматривать профанный мир как собственно человеческий, а сакральный мир –
как мир запрета, который недоступен человеку, то мы будем правы только
отчасти. Становление обоих этих сфер есть результат первичного отрицания
человеком мира природы. Это происходит потому, что человек несет в себе две
тенденции, которые не совпадают по своим целям. Первая тенденция связана с
желанием быть непохожим на своего предка-зверя, оно порождает становление
сознания, предписывает труд и стремление к полезной деятельности. С другой
стороны, у человека имеются влечения и иного рода, нежели базовое стремление
к сохранению жизни, которое было возведено в социальный абсолют, – влечения
«к деятельности игровой, связанной с намеренным нарушением запрета, к миру
искусства, поэзии, религии, эротизма»148. Все это относится к миру сакрального в
силу того, что это не соответствует основному принципу полезности профанного
мира. Все эти явления оказываются по ту сторону запрета, и потому доступ к ним
возможен лишь посредством трансгрессии, а сами они становятся желанными в
результате провокации со стороны запрета. Трансгрессия поэтому особым
образом включается в социальную жизнь, поскольку она есть нарушение границы
не между миром человека и миром природы, а между профанным и сакральным, к
последнему из которых в том числе относится некоторая переосмысленная и
сакрализованная версия природы.

Чередование же запрета и трансгрессии в архаический период человеческой

истории был способом поддержания баланса между профанным и сакральным
мирами, которые в своем единстве давали полную картину мира человеческого.
Тем не менее, сфера сакрального все-таки была определена запретом, который

                                                                                                                       
148
 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж.Батая. С. 36.

  115
ограничивал деятельность человека рамками профанного миропорядка, и
нарушение этого запрета понималось как преступление. Индивидуальная
трансгрессия запрета предполагала наказание или некоторый ритуал очищения,
необходимый для поддержания целостности профанного мира, чьи границы были
нарушены. Поэтому, чтобы переход между профанной и сакральной сферами был
возможен, архаический человек осуществлял его в рамках организованной
коллективной трансгрессии. «Организованная трансгрессия образует вместе с
запретом единое целое, которым и определяется общественная жизнь» 149 ,
состоящая в смене профанного миропорядка на короткий период сакрального
времени с отменой всех норм и законов, за которым затем вновь следует
восстановление этих законов в их полной силе вплоть до следующего
необходимого периода эксцессов. При этом важно понимать, что организованная
трансгрессия архаических социумов имеет мало общего со свободой. Периоды
трансгрессии всегда четко определены, и то, что возможно и необходимо
совершать в эти периоды, также заранее известно. Кроме того, само собой
разумеется, что тогда, когда эти периоды подходят к концу, запрет вновь
торжествует во всей своей нерушимости, а сакральный мир вновь ограничивается
миром профанного. Инструментами же, которые «приводят в движение механизм
трансгрессии, позволяющий человеку в четко заданных условиях перемещаться
из первого мира во второй и обратно, приобщаться к сакральному»150, являются
праздник и его ритуалы.

1.1 Архаический праздник

Праздник – это прорыв сакрального в мир профанного, это время отмены
норм, «клапан для выпускания пара». Такая передышка в четко организованной
трудовой жизни необходима для гармоничного существования социума,
поскольку человеку одновременно присущи два типа поведенческих импульсов,
между которыми ему приходится искать золотую середину. Один из этих
импульсов – ужас перед иррациональной природой, другой же – влечение,
                                                                                                                       
149
Батай Ж. Эротика. С. 534.  
150
 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж.Батая. С. 36.  

  116
которое заставляет нас зачарованно к ней тянуться. «Этим двум
противоположным импульсам отвечают запрет и трансгрессия: запрет
отталкивает, но зачарованность ведет к трансгрессии» 151 . Если человек
подчиняется только одному из указанных импульсов, игнорируя другой, то в
какой-то момент его можно сравнить с кипящим котлом, с которого вероятнее
всего рано или поздно сорвет крышку. Ярость, которая при этом вырвется, будет
неуправляема, она в наибольшей степени будет близка ярости зверя, а человек в
этом случае впадает в состояние аффекта. При этом нарушение запретов,
происходящее в этом состоянии, не имеет ничего общего с трансгрессивным
актом, поскольку человек не осознает, что делает. Именно поэтому трансгрессия
необходима. Совершение преступления в бессознательном состоянии не приносит
удовлетворения, человек впоследствии испытает только стыд и чувство вины,
которые могут, выражаясь терминами Фрейда, послужить причинами невроза. По
Фрейду, невроз образуется в результате противоречий между бессознательными
яростными влечениями Оно и запрещающим Сверх-Я, представляющим собой
мораль и законы нравственности. Обязательная ритуальная трансгрессия же
снимает с человека чувство вины и ответственности за совершение
противоречащих законам эксцессов в ходе праздника. При этом в период
праздника запреты не исчезают и не отменяются, они просто приостанавливают
свое действие на время праздничного разгула. Когда праздник кончится,
профанный распорядок жизни будет восстановлен, а пока эксцесс не просто
допустим, он обязателен. И если запрет соответствует труду и производству, то
праздник, наоборот, представляет собой порядок безудержной траты ресурсов –
как производственных, так и энергетических. В профанный период
функционирования общества в социуме происходит накопление ресурсов,
потребление же сводится к тому необходимому минимуму, который должен
поддерживать эффективное производство. В сакральный же период, который по
большей части приходится на время праздника, все накопленные ресурсы не
просто потребляются без меры, они могут просто уничтожаться в яростном
                                                                                                                       
151
Батай Ж. Эротика. С. 536.

  117
порыве кутежа. Праздничные эксцессы не просто позволяют человеку выплеснуть
накопившуюся ярость с тем, чтобы потом вернуться к трудовой деятельности, они
участвуют в обновлении природы и общества.   Мировой порядок однажды был
установлен, но в ходе своего существования он подвергается воздействию
времени, которое все истощает, ведет к старению и умиранию, поэтому все сущее
должно омолаживаться, как это происходит в природе. И если сейчас мировой
порядок существует благодаря правилу и мере, то раньше мир был погружен в
хаос. Праздник, таким образом, выступает, с точки зрения Кайуа, как
актуализация первых времен мироздания, периода творения. Эксцесс здесь
знаменует собой хаос, который необходим, поскольку из него впоследствии будет
установлен порядок закона, произойдет вторичное сотворение мира. Благодаря
праздничному разгулу в жизнь претворяются те элементы хаоса, которые
послужат средством обновления, праздник оказывается периодом «вселенского
смешения», отменой профанного порядка: «В этот промежуток, когда коллектив
открывал свои границы для вторжения сил сакрального, обычно запрещенных и
несших темную угрозу заражения, первобытный космос как будто восстанавливал
себя как целое через локальную деструкцию, дававшую ему иллюзию нового
возникновения из хаоса» 152 . Главное правило праздничного периода – это
обязанность вести себя вопреки всяким правилам. Это время инверсии
общепринятых ценностей. Но при этом все знают, что когда праздник кончится,
все снова станет по-прежнему, и ни для кого не секрет, что такое праздничное
нарушение правил не перестает быть кощунством: все осознают, что совершают
запрещенное каждому в отдельности действие, которое может быть оправдано
только всеобщим участием, от которого никто не может отказаться.
Обновленный мир после такого хаоса снова сможет пребывать в порядке и
законности, вплоть до следующего периода обновления. Таким образом,
разнузданная праздничная трансгрессия «укрепляет социальную сплоченность,
которая слаба и непрочна и с трудом поддерживалась бы без таких периодических
взрывов, которые сближают, собирают вместе и делают сопричастными
                                                                                                                       
152
 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж.Батая. С. 36.

  118
индивидов, в остальное время почти сплошь поглощенных домашними заботами
и сугубо частными делами»153.

Празднику как разгулу нередко предшествуют разнообразные религиозные

практики, праздник в целом есть результат этих религиозных отправлений, будь
то похороны или жертвоприношение. Обе эти практики имеют общий исток в том
смысле, что они оказываются, каждый по-своему, нарушением запрета. Смерть,
даже будучи естественной, самим своим фактом оскверняет источник жизни и
жизненной силы, поэтому необходимо произвести очищение от скверны.
Праздничное бесчинство же, выступая как средство обновления, оказывается
логическим продолжением траурных церемоний. И если праздник – это период
сакрального бесчинства, то жертвоприношение оказывается тем специфическим
многозначным ритуалом, который открывает сакральный мир в движении
тотальной трансгрессии запрета убийства.

1.2. Жертвоприношение
Трансгрессивность жертвоприношения очевидна, поскольку оно
предполагает непосредственный доступ к смерти, ставшей предметом очень
жесткого запрета. С одной стороны, жертвоприношение выступает как имитация
собственной смерти. Мы уже говорили о том, что любая трансгрессия в своей
основе направлена на получение опыта смерти, который, однако, недоступен
человеку в его конкретном конечном бытии иначе, чем в эротизме или в смерти
другого живого существа. В акте жертвоприношения «жертвователь
идентифицируется с телом жертвы, чтобы символически пережить собственную
смерть»154. Тот, кто наблюдает за этим зрелищем, испытывает крайнюю степень
ужаса, которая говорит ему о том, что такая же бессмысленная смерть ждет и его.
Пережитое совместно, жертвоприношение объединяет людей не только в акте
трансгрессии запрета, но и в обещании после этого действа неукоснительно
соблюдать закон, который единственный встает между человеком и смертью и
дает ему шанс продлить свое существование.
                                                                                                                       
153
   Кайуа Р. Игры и люди // Кайуа Р. Игрв и люди; Статьи и эссе по социологии культуры. М.: ОГИ, 2007. С. 109.  
154
 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж.Батая. С. 47.

  119
 С другой стороны, жертвоприношение может пониматься как акт дарения, в
ходе которого даримые объекты выводятся из мира вещей, из профанного мира, в
область сакрального: «Жертвоприношение возвращает в мир сакрального то, что
155
было принижено, профанировано рабским использованием» . Порядок
жертвоприношения выводит жертву из порядка полезности, поскольку в
определенном смысле жертвоприношение есть разрушение, трата, «антитеза
производства, совершаемого ради будущего, это истребление богатств,
156
представляющее интерес лишь в данный момент» . При этом само
жертвоприношение может иметь условный характер, и жертва не будет в прямом
смысле уничтожена или убита, но она в любом случае больше не будет
принадлежать к миру используемых в труде вещей или вещей, приносящих
пользу, поскольку теперь она принадлежит божеству. В качестве жертвы могли
выступать часть урожая, скот, или некоторые специально изготовленные для
этого предметы, которые выводились из полезного оборота и истреблялись без
пользы. Мы говорим «истреблялись» потому, что после ритуала жертва, даже
если она не уничтожалась в буквальном смысле этого слова, становилась
«проклятой частью», тем излишком полезного богатства, которое больше не
может быть использовано в рамках профанного миропорядка.

Важно отметить, что изначально жертвоприношение всегда проявляется в

форме кровавого заклания человека или животного. Со временем принесение в
жертву человека начинает считаться чем-то отвратительным и неприемлемым, в
результате чего животное становится подменной жертвой, но все-таки именно
жертвоприношение зверя было первейшей формой жертвования. Этот феномен
имеет необычайно глубокие корни. В эпоху первобытности зверь и человек были
сродни друг другу, хотя человек и стремился отдалиться от животного. Более
того, зверь изначально принадлежал к сакральному миру, поскольку представал в
качестве существа суверенного, к которому не были применимы те запреты,
которые с самых древнейших времен ограничивали суверенность человека. Зверь
                                                                                                                       
155
 Батай Ж. Проклятая часть. Опыт общей экономии. С. 140.
156
Батай Ж. Теория религии. С. 71.

  120
выступал в качестве предка человека, ибо первобытные люди отождествляли себя
с каким-либо животным. Лучше всего это видно на примере тотемизма, где
животное-тотем выступало прародителем, покровителем, и вместе с тем
неуправляемой силой, которой нужно подчиняться, иначе она, не признавая
человеческих запретов, может излить на людей всю свою животную ярость.

Опутав себя множественными запретами и правилами, люди с завистью,

смешанной с благоговением и ужасом, смотрели на бесчинство животного,
позволяя себе нарушить запрет только в ходе праздника и жертвоприношения,
которые выступали в качестве разрешенного, обязательного эксцесса,
торжественного нарушения запретов. «Убийство зверя, по всей вероятности,
поначалу внушало людям сильное чувство кощунства. Жертва, которую убивали
157
все вместе, обретала смысл божества» . В ходе жертвоприношения
восстанавливается утраченная имманентность между человеком и миром,
которую человек утратил, погрузившись в профанный мир пользы. Именно по
этой причине за жертвоприношением нередко следует трапеза, в ходе которой
человек причащается этой сокровенной имманентности жертвенного животного и
его божественности, тем самым вновь ненадолго сближаясь со зверем в акте
жестокого убийства, а затем поедания жертвы. В этом проявляется
сопричастность человека и зверя, поскольку через жертвоприношение нарушается
запрет смерти так же, как он нарушается животным в его животном мире. Как уже
говорилось, человек не может принять мысль о том, что зверю неизвестны законы
и запрещения, и потому он нарушает их осознанно, выражая тем самым свою
суверенность и ярость. Более того, признавая свое родство со зверем, человек
совершает условный акт каннибализма, поедая животное, которое только что
призналось в качестве родственника. И это возможно только в том случае, если
человек погружается в природный порядок, в котором господствует не разум, а
ярость, именно поэтому Батай пишет, что «возврат к имманентной сокровенности
требует помраченного сознания»158. Обряды жертвоприношения сохраняются и
                                                                                                                       
157
Батай Ж. Эротика. С. 547.
158
Батай Ж. Теория религии. С. 69.

  121
тогда, когда божество теряет свой звериный облик, приобретая исключительно
антропоморфные черты: «Когда процесс антропоморфикации завершен или
близится к завершению, животные и растения, которые первоначально были
самими божествами, продолжают находиться с развившимися из них
антропоморфными богами в туманной, трудно постижимой связи»159. И потому
умерщвление божественного животного приобретает двойственное значение: с
одной стороны, жертва понимается как священный дар богу с целью ублажить
его, с другой – сохраняется идея причастия, когда божественная сущность по тем
или иным причинам распространяется на священное животное, и ритуальное
убийство, а затем поедание плоти этого животного позволяет разделить
божественную святость между участниками трапезы.

Также можно говорить о том, что в ходе жертвоприношения находят выход

ярость и агрессия, присущие человеку. С точки зрения Р. Жирара, цель
жертвоприношения состоит в том, чтобы уберечь общество от кипящих в нем
агрессивных тенденций. Жертвенное животное в этом случае предстает в качестве
заместительной жертвы, «козла отпущения», на которого обрушивается все то
насилие, от которого люди так старательно пытаются уберечь общество. «Все
свойства, делающие насилие ужасным, – его слепая жестокость, абсурдность его
порывов – имеют и оборотную сторону: они совпадают с его странной
склонностью обрушиваться на заместительную жертву, они помогают хитрить с
этим врагом и в удобный момент подбросить ему ничтожную добычу, которая его
160
утолит» . Обращаясь на приносимую жертву, ярость теряет из виду
первоначальный свой объект и не обрушивается на социум. При этом Жирар
говорит о феномене «непонимания», который оказывается причиной того, что
соблюдающие практику жертвоприношения люди верят в необходимость
жертвования для определенного божества. Жирар утверждает, что для людей
оказывается закрытой истинная сущность жертвоприношения, и они
заблуждаются, принимая идею того, что некий бог требует жертв, в то время как
                                                                                                                       
159
 Фрэзер Д. Золотая ветвь. М.: Политиздат, 1986. С. 367.  
160
Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000. С. 10.

  122
на самом деле эти жертвы нужны для удовлетворения собственной склонности к
насилию. В этой связи мы можем заметить, что для первобытных людей их
яростная натура не являлась тайной, и именно из-за нее появились запрещающие
кодексы и трансгрессивные практики. Более того, люди вполне могли отдавать
отчет в том, что жертвоприношение нужно для выплескивания звериных
импульсов, недаром именно зверь с его яростной натурой стал первым
божеством. Вполне вероятно, что в ходе этих практик их глубинная суть утратила
свою очевидность, и на смену этой очевидности пришло «непонимание», но для
поддержания этих процессов необходим некто, кто будет осознавать
необходимость жертвоприношения. Таким человеком может быть жрец или
вождь, задача которых сохранять единство и эффективность социума.

В любом случае, жертвоприношение оказывалось ключевым элементом

праздничного разгула архаических людей, вся суть которого сводилась к
нарушению установленного порядка. И если с ходом истории праздник потерял
ту разрушительную силу, которая была присуща ему в древности и
актуализировалась в жертвоприношении, он не утратил свою сокровенную суть,
заключенную в трансгрессии. Так, например, новой формой праздника, в которой
находит свое выражение трансгрессивное нарушение порядка вещей, в
определенный момент истории становится карнавал.

1.3. Перевернутый мир карнавала

Говоря о карнавале, мы говорим о народной культуре, противостоящей
культуре государственной и церковной. Это противостояние выражается во
временной отмене законов обыденного миропорядка и замене их на карнавальные
законы, сутью которых становится инверсия и противоречие официальному
укладу жизни. Если упорядоченный быт социального устройства требовал от
человека подчинения законам труда и пользы, то карнавал предлагал и даже
вынуждал человека на время выйти из обыденного строя навстречу карнавальной
свободе. В то время как государственные и церковные праздники, которые
исторически оторвались от трансгрессивного источника празднества вообще,

  123
выстраивались на начале серьезности и официоза, карнавал в свою очередь
организовывался на смеховом начале. О трансгрессивности смеха мы поговорим
чуть позже, сейчас же важно отметить витальный характер смеха, который играл
особую роль в карнавальном мироустройстве. Карнавал знаменовал обновление и
возрождение жизни, а смех выступал одним из инструментов такого обновления в
силу его принадлежности к источнику жизни.

Как писал Бахтин, «все карнавальные формы последовательно внецерковны

и внерелигиозны. Они принадлежат к совершенно иной сфере бытия»161. Это
происходит по причине разделения в христианской культуре сакрального мира на
чистый и нечистый. Нечистое сакральное профанируется и выводится из области
чистого сакрального, которое единственное становится областью пребывания
божественного. Мы уже говорили о том, что все трансгрессивное помещается в
сферу зла и греховности, но сам механизм трансгрессии остается важной формой
выражения и испытания человеком собственной человечности, ее связи и
несовпадения с миром природы. Если изначально, начиная с архаики, праздники
носили религиозный характер, который при этом не отменял их
трансгрессивности, то в христианскую эпоху празднества разделяются на
религиозно-церковные и народные. При этом они сохраняют свою связь в том
смысле, в котором разгульный народный праздник как трансгрессивный «выпуск
пара» предшествует церковному празднеству, сопровождаемому постом и
воздержанием (например, Масленица в русской культуре).

Карнавал выступает наследником древнегреческих дионисийских

празднеств и римских сатурналий. Эти античные праздники, будучи, тем не
менее, вписанными в религиозный культ, представляли собой, как и карнавал
впоследствии, временный выход за пределы официального строя жизни. Важно
понимать, что такие древние праздники были особенным образом вписаны в
календарь и знаменовали собой переломные моменты в годичной жизни человека
и природы, будь то день солнцестояния, начало или окончание цикла

                                                                                                                       
161
 Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Худож.лит., 1990. С. 11.

  124
сельскохозяйственных работ, приход весны: «Моменты смерти и обновления
всегда были ведущими в праздничном мироощущении. Именно эти моменты – в
конкретных формах определенных праздников – и создавали специфическую
162
праздничность праздника» . Ядром этих праздников было торжество
неограниченной и бесконечной жизни, проявляющееся в том числе и в явлениях
смерти (в этом свете жертвоприношение обретает еще один смысл), и
прикоснуться к такой жизни можно только в трансгрессивном выходе из
обыденного бытия. Именно в этом Ницше видел сущность дионисийского
праздника, в котором полнее всего выражалась «вечная радостность
существования». Дионисийские праздники и сатурналии на время уничтожали
привычные границы существования, они открывали доступ к природному
источнику, в котором «под чарами Диониса не только вновь смыкается союз
человека с человеком: сама отчужденная, враждебная или порабощенная природа
снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном – человеком»163.
Эти праздники сопровождались рядом трансгрессивных ритуалов, среди которых
следует отметить жертвоприношение животного, символизирующего бога,
вакхические оргии и достижение наркотического и/или алкогольного опьянения,
и позволяли человеку испытать выход за пределы собственной конечности
навстречу буйству природной жизни. В результате этого трансгрессивного
выхода, согласно Ницше, «мы действительно становимся на краткие мгновения
самим Первосущим и чувствуем его неукротимое жадное стремление к жизни, его
радость бытия; борьба, муки, уничтожение явлений нам кажутся теперь как бы
необходимыми при этой чрезмерности бесчисленных стремящихся к жизни и
сталкивающихся в ней форм существования, при это через край бьющей
плодовитости мировой воли»164. Дионисийское трансгрессивное празднество как
бы ненадолго возвращает человека в то время, когда он сам был еще частью
природного бытия. Мы знаем, что такой возврат невозможен, потому что он

                                                                                                                       
162
 Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. С. 14.  
163
 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Собрание сочинений: В 5 т. Т.1. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус,
2011. С. 34.
164
 Там же. С. 110.  

  125
означает разрушение конкретного единичного существования в бесконечном
потоке неразличенной природной жизни, но в праздничной трансгрессии с ее
отменой социальных норм человек обретает иллюзию такого счастливого
возвращения. Подобным прообразом счастливого, но утраченного времени, когда
люди жили в достатке и блаженстве, для античных людей был миф о Золотом
веке, который так или иначе имеет аналоги в других культурах и символизирует
собой потерянный рай – блаженное состояние человека, пребывающего в
гармонии с природой. Идея Золотого века у римлян связывалась с правлением на
земле бога Сатурна, почитание которого нашло свое отражение в празднике
сатурналий. Последние представляли собой «ежегодный период распущенности,
во время которого отбрасывались обычные ограничения закона и нравственности.
В такой период люди предавались непомерному веселью и на поверхность
вырывались темные страсти, которые они в обычной жизни держали в узде»165.

Сатурналии отличались разнузданным поведением участников этого

празднества, совпадавшего, согласно римскому календарю, с окончанием жатвы и
посвященного Сатурну как богу-покровителю землепашества. Праздничный
период сопровождался расточительными пиршествами, доступностью
всевозможных чувственных удовольствий, которые в обычное время считались
недопустимыми, и отменой общественных законов, в результате чего имела место
инверсия социальной иерархии и рабы получали возможность на время
предаваться господскому поведению и удовольствиям. Среди прочих
праздничных обрядов имело место избрание лжецаря, представлявшего в своем
лице самого Сатурна. В изначальной версии этого ритуала избранный жребием
псевдо-Сатурн получал полную свободу в удовлетворении буквально любых
своих желаний, но по окончании праздника умерщвлялся, символизируя тем
самым уход Сатурн из мира людей обратно в мир богов. Позже подобное
избрание праздничного царя и его жертвоприношение приобрело условный, даже
театрализованный характер, который нашел свое отражение в традициях
карнавала, унаследовавшего основные принципы праздника сатурналий.
                                                                                                                       
165
 Фрэзер Д. Золотая ветвь. С. 546.

  126
 Карнавал был особым периодом жизни средневекового человека, который, в
противоположность официальным и церковным празднествам, «торжествовал как
бы временное освобождение от господствующей правды и существующего строя,
временную отмену всех иерархических отношений, привилегий, норм и
запретов» 166 . Подобно сатурналиям, карнавал знаменовал всеобщее равенство
людей, в обычной жизни невозможное в условиях феодального строя.
Трансгрессия в карнавальный период проявлялась не столько как отмена нормы,
сколько как ее умышленная инверсия, намеренное возведение в норму всего
недопустимого и трансгрессивного. Поэтому можно говорить, что карнавал являл
собой нечто большее, чем просто период освобождения или сдержанной анархии:
он соответствовал тому господствующему социальному порядку в том смысле, в
котором парадировал и передразнивал его. Во время карнавала в гротескной
форме избирался шутовской король, принимались карнавальные законы,
проводились судебные заседания и приводились в исполнения наказания 167 .
Среди карнавальных традиций также имело место ритуальное насмехательство
над старейшинами социума и представителями реальной власти, которое
обеспечивало возможность для оправданного беспорядка. Карнавальный
беспорядок порождался логикой «от обратного», это был особый «мир
наизнанку», в котором трансгрессия закона сама становилась законом и на
первый план карнавальной жизни выступали явления и вещи, недоступные в
некарнавальные, обыденные периоды жизни.

В целом, карнавал представлял собой период безудержного

расточительства, избытка материально-телесных проявлений – «образов самого
тела, еды, питья, испражнений, половой жизни»168. При этом материя, о которой
здесь идет речь, есть материя низкая, грязная, связанная с прямыми
физиологическим отправлениями, явления которых в обыденной жизни
ограничиваются столь жестким запретом, что оказываются непроизносимыми.
Превалирование телесного начала в карнавальной жизни, таким образом,
                                                                                                                       
166
 Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. С. 15.
167
 См.: Jenks C. Transgression. Key Ideas. P. 162–168.
168
 Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. С. 24.  

  127
санкционировало также и языковую трансгрессию, которая проявлялась в
бранных, кощунственных и богохульных речах. Во время карнавала считалось
необходимым давать волю тому языку, который апеллировал к неназываемым
явлениям плотской жизни. Трансгрессивность карнавала происходила из его
телесного ядра, которое понималось как отрицание господства разума, а значит и
отрицание того социального порядка, который строился на рациональности.
Однако такое отрицание не следует понимать как общее и принципиальное
отрицание самого разума, поскольку можно говорить о том, что в ритуалах
карнавала тело и разум в определенной степени воссоединяются, тело, которое
было отвержено христианской культурой, возвращается разуму, а низкая материя
обретает голос169. Подобная трансгрессия социально необходимой границы между
разумом и телом переводит карнавал в земное измерение низкой материи,
противоположной абстрактной высокой материи. Такое снижение, согласно
Бахтину, означает «приобщение к земле как поглощающему и одновременно
рождающему началу: снижая, и хоронят и сеют одновременно, умерщвляют,
чтобы родить сызнова лучше и больше. Снижение значит также приобщение к
жизни нижней части тела, жизни живота и половых органов, следовательно, и к
таким актам, как совокупление, зачатие, беременность, рождение, пожирание,
испражнение»170. Таким образом, мы видим, что сущность карнавала заключается
в материальном и телесном изобилии и в безмерном потреблении этого изобилия,
которое само по себе трансгрессивно как проявление бесполезного природного
расточительства.

Знаком этой изобилующей и расточительной сущности праздника было

пиршество как чрезмерное потребление продуктов, близкое к их бесполезному
уничтожению.

                                                                                                                       
169
 См.: Foust C. Transgression as a Mode of Resistance: Rethinking Social Movement in an Era of Corporate
Globalization. Lexington Books, 2010. P. 3–18.
170
 Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. С. 28.  

  128
 1.4 Пиршественная трансгрессия
Еда и насыщение, несомненно, занимают особое место в человеческой
культуре. Это выражается в многочисленных ритуалах, связанных с приемом
пищи, примеры которых можно найти как в архаике, так и в современном мире.
Тем не менее, необходимость в пище как источнике поддержания жизни
указывает на наше природное происхождение, сближает нас с животными, а
также напоминает о конечности человека в том смысле, в котором еда
оказывается условием отсрочки смерти – я жив, пока я ем. Именно поэтому
механизмы приготовления и поглощения пищи становятся особым предметом
окультуривания: человек вынужден превратить этот необходимый биологический
аспект своей жизни в принципиально иной и непохожий на соответствующий
аспект жизни животного.

Питание организмов в природе, согласно Батаю, носит характер

расточительства: «Самую простую форму роскоши образует пожирание одних
видов другими»171. Пожирание, несмотря на свою функцию поддержания жизни,
несет смерть. Это проявляется как на уровне рода, так и на уровне отдельной
конкретной жизни, примером чего может служить грудное вскармливание
матерью своего ребенка, который в буквальном смысле растет за счет поглощения
жизненных соков матери. Соответственно, потребление пищи амбивалентно: оно
необходимо для поддержания и продления жизни, но всегда за счет убийства и
смерти. Человек, как и любое другое живое существо, вынужден обеспечивать
себя пищей, но именно человек выводит питание на новый уровень, неизвестный
в природе, – он устанавливает законы, которые определяют ритуальную сторону
потребления пищи. Смысл этих ритуалов в том, чтобы задать некоторое
цивилизованное поле для такого простого физиологического отправления как
питание и попытаться максимально исключить из него присутствие смерти.
Возникает «табу на еду в одиночку, как и на питие в одиночку. Это запрещено,

                                                                                                                       
171
 Батай Ж. Проклятая часть. Опыт общей экономии. С.125.

  129
ибо здесь господствуют стихии Танатоса»172. Подобное табу закладывает основы
социальности, в результате чего питание переходит из плоскости отношений
человека с продуктами питания в плоскость межличностных отношений, где
питание становится формой отправления этих отношений. Так возникает культура
трапезы, в которой сообщение людей замещает собой примитивное пожирание.

Прием пищи опосредуется многочисленными и разнообразными

практиками, среди которых особое место занимает приготовление пищи. Готовка
играет ключевую роль в осмыслении питания человека. Скажем, на сегодняшний
день человек не в состоянии употреблять в пищу многие виды продуктов, если
они не прошли некоторую необходимую обработку, в том числе и термическую.
Вообще приготовление еды – это чисто человеческое изобретение, недоступное
животным, которое «свидетельствует о переходе от природы к культуре:
благодаря ей [готовке] и посредством нее обретают определенность как условия
человеческого существования, так и все атрибуты этого существования, даже те,
которые … могли бы нам показаться бесспорно природными по своему
происхождению»173. Любая готовка есть творческий акт, в результате которого в
пищу употребляется не исходный продукт, а некоторое новое блюдо, и смыслом
которого становится различение собственно природного и человеческого
способов питания. В этом отражается желание человека отделиться от природы:
хотя он вынужден заниматься охотой и собирательством и потреблять именно
природные продукты, человек, тем не менее, потребляет их на своих условиях –
он их готовит. В дальнейшем человек стремится ограничить господство природы,
самостоятельно выращивая растения и животных, предназначенных в пищу. В
земледелии и скотоводстве, таким образом, мы можем видеть не просто
эволюцию форм добычи пищи, но манифестацию человеческой независимости от
природы, которая, впрочем, остается довольно условной (сельское хозяйство все-
таки находится в прямой зависимости от природных условий). Прием пищи, тем
                                                                                                                       
172
 Пигров К.С. Быть – значит есть // Философия пира: опыт постижения. СПб.: Издательско-торговый дом «Летний
сад», 1999. С. 7.
173
 Леви-Стросс К. Сырое и приготовленное // Леви-Стросс К. Мифологики. В 4-х тт. Том 1. М.; СПб.:
Университетская книга, 1999. С. 159.

  130
не менее, завязан на смерти, он предполагает употребление в качестве еды трупов
животных и растений, а сама готовка приобретает характер кровавой и
смертоносной бойни. Именно поэтому с едой связано явление брезгливости, в
результате чего сегодня мы используем для еды определенный набор столовых
приборов, не желая прикасаться к пище голыми руками, а сам процесс
приготовления пищи выводится в специально отведенное для этого помещение –
кухню: «роль кухни видится в том, чтобы скрыть отвратительный вид
первоначального продукта»174.

С другой стороны, питание и еда приобретают в культуре некоторый

сакральный характер в том смысле, в котором пища дарована человеку
божеством. Удачная охота или благоприятные для земледелия погодные условия
– результат божественного благоволения. Кроме прочего, для того, чтобы
отправиться на охоту, которая по сути есть целенаправленное убийство, человек
должен испросить разрешение у божества. В этом находят свое отражение
различные религиозные ритуалы, которые зачастую сводятся к
жертвоприношению, когда богу предлагается некоторая жертва как плата за
последующее или уже совершенное нарушение запрета убийства. Ритуальный
аспект, связанный с питанием, выражается также в пиршестве, которое
сопутствует любому религиозному или народному празднику. И здесь мы имеем
дело с трансгрессивной природой пира.

В случае религиозных архаических, а затем и античных культов, пир был

продолжением празднества. Если сам праздник, как мы знаем, был
демонстративным и необходимым нарушением профанного миропорядка, его
трансгрессией, то и пиршество приобретало трансгрессивный характер по ряду
причин. Во-первых, пир становился результатом жертвоприношения и выражался
в торжественной и сакральной трапезе, в которой все участники пира
причащались тела бога или зверя, что, в сущности, одно и то же. Потребление
пищи в этом случае не имело своей целью простое насыщение, но служило

                                                                                                                       
174
 Кириленко С.А. Культура еды и образ Я // Философия пира: опыт постижения. С. 50.

  131
трансгрессивному выходу за пределы дозволенного, поскольку в процессе
пиршества в пищу употреблялись продукты, которые имели сакральное значение
и не употреблялись в обычной жизни или употреблялись совершенно иным
способом. Так, к примеру, частью дионисийского культа было поедание живьем
быка или теленка, поскольку сам Дионис зачастую изображался в виде этого
животного и, согласно преданию, был умерщвлен титанами, находясь именно в
облике быка, поэтому «разрывая на части и пожирая быка на празднике Диониса,
участники культа верили, что убивают бога, едят его плоть и пьют его кровь»175.

Во-вторых, праздничный пир является расточением продуктов труда,

поскольку сама еда «неразрывно связана с трудом. Она завершала труд и борьбу,
была их венцом и победой»176. Если в рамках профанного быта человек трудится,
чтобы есть, а ест – чтобы трудиться, то пиршество на время прерывает этот
замкнутый круг. Согласно Бахтину, пиршество соразмерно труду в том смысле, в
каком оба эти явления оказываются явлениями коллективными: если труд был
коллективным накоплением ресурсов, то пир – их коллективной растратой.
Подобное утверждение характерно как для архаических религиозных, так и для
народных средневековых празднеств. Любой пир отличается изобилием пищи, ее
избытком – пищи больше, чем группа пирующих может съесть за один раз: «Не
все произведенное можно потребить или сохранить. Чем больше урожай, тем
больше его бессмысленная растрата. И это надо пережить и отпраздновать
коллективно»177. Такое совместное расточение ресурсов, их потребление сверх
меры знаменует трансгрессивный выход пирующих из порядка пользы и труда
навстречу сакральному. В этом аспекте также присутствует мотив причастия, но
уже не чисто религиозный, как в случае с причастием тела бога: расточительное
пиршество размыкает границы человека и позволяет ему открыто
взаимодействовать с миром, от которого он был отчужден, и в этом
пиршественном взаимодействии «человек вкушает мир, ощущает вкус мира,

                                                                                                                       
175
 Фрэзер Д. Золотая ветвь. С. 366.
176
 Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. С. 310.
177
 Краснухина Е.К. Трансгрессивность пира // Философия пира: опыт постижения. С. 54.

  132
вводит его в свое тело, делает его частью себя самого» 178 . Пир знаменует
единение человека с миром в трансгрессивном акте пожирания, созвучном с
пожиранием, творимом в природе. И если любая пища косвенно указывает на
смерть, то расточительное уничтожение продуктов питания в процессе пира
снимает страх смерти, демонстрируя торжество жизни. Пир всегда есть
демонстрация жизни, ее превалирование над явлениями смерти. В этом смысле
пиршество может пониматься как трансгрессия закона смерти, который
выражается не только в запрете убийства, но и в неотвратимости собственной
смерти. Именно поэтому для тех, кто столкнулся со смертью и выжил, пусть даже
ценой смерти других, пир приобретает особое символическое значение победы,
торжества, и поэтому после военной битвы всегда устраивается пир. Победа в
битве всегда осмысляется как праздник, а пир – атрибут любого праздника. Сама
фигура воина имеет трансгрессивную природу: это человек, чьим призванием
является нарушение фундаментального запрета, и такое нарушение всегда
санкционировано, поэтому в дискурсе битвы воин всегда стоит по ту сторону
закона, а в дискурсе социума он находится на особом положении как защитник,
которому положены определенные привилегии. Одной из таких привилегий
становится расточительный пир.

Идея пиршества, кроме прочего, связана с идеей удовольствия –

удовольствия от пищи, от алкоголя, от общения. Пир – это избыточная форма
потребления продуктов питания, она не необходима и строится на вкушении еды,
смысл которой сводится не к насыщению, а к ублажению чувственности. В этом
пиршество сближает с эротическим практиками, которые, также как и пир, имеют
трансгрессивный характер, поскольку не преследуют никаких полезных целей, но
стремятся лишь к наслаждению. Телесное удовольствие от пищи уничтожает
продукт питания как полезный продукт, отрицает мир пользы в целом, как и те
формы эротики, которые не имеют своей целью произведение потомства. В целом
эротика и еда сближаются в том смысле, в котором совместная трапеза
                                                                                                                       
178
 Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. С. 310.
 

  133
понимается как установление близости с другим – «разделить пищу значит понять
и принять другого»179. Если рассмотреть в данном ключе миф о грехопадении, то
мы увидим, что эротической близости Адама и Евы предшествовало совместное
поедание яблока, в результате которого они познали стыд. Неслучайно, что
подобная связь принятия пищи с эросом находит свое выражение в свадебных
ритуалах разных культур. Например, в иудейской традиции жених и невеста во
время свадебной церемонии должны отпить освященное вино из одного бокала.
Интересно, что благословение на свадебное вино звучит следующим образом:
«Благословен Ты, Господь, Бог наш, Царь Вселенной, освятивший нас Своими
заповедями и предостерегший нас от кровосмешения, запретивший нам невест и
разрешивший их нам лишь после того, как они станут нашими женами»180. Таким
образом, совместно выпитое вино символизирует снятие указанного запрета.
Также и совместная трапеза в свадебных обрядах других культур (вспомним
разделение каравая в славянских свадьбах) символизирует объединение двух
людей из разных семей в одну семью, в рамках которой снимается запрет
эротической деятельности. Соответственно традиция разгульного свадебного
пиршества в такой перспективе может пониматься как трансгрессия основного
запрета, объединяющего в своем предмете смерть, представленную здесь
невоздержанным потреблением пищи, и эрос как следующую за пиром брачную
ночь.

Подводя итог, следует подчеркнуть, что пир является частью

трансгрессивных праздничных ритуалов и традиций. Вкупе с
жертвоприношением, праздничным разгулом, отменой официальных правил и
норм, праздничная трансгрессия выступает как одно из ярчайших проявлений
организованной трансгрессии, встроенной в социальные структуры общественной
жизни.

                                                                                                                       
179
 Кириленко С.А. Культура еды и образ Я. С. 49.  
180
 См.: Официальный Сайт Большой Хоральной Синагоги, Санкт-Петербург [Электронный ресурс]
http://sinagoga.jeps.ru/iudaizm/praktika-evrejskoj-zhizni/xupa/ (дата обращения 25.02.2015)

  134
 2. Правила трансгрессивной игры
Следует отметить, что трансгрессивные практики, реализуемые в рамках
праздничного разгула, при всей своей безудержности являются, тем не менее,
организованными актами. Организованная трансгрессия характеризуется тем,
что она следует правилам. В этом она схожа с игровыми практиками. Хотя в ходе
праздника или, например, военных действий нарушаются общепринятые законы,
это возможно до тех пор, пока продолжается «игра». В этом смысле можно
согласиться с утверждением Ж. Бодрийяра, что «закону противостоит не
беззаконие, а Правило»181, в той мере, в какой правило относится к строю игры.
Бодрийяр принципиально противопоставляет закон и правило, поскольку на его
взгляд они принадлежат разным дискурсам. Закон оказывается той инстанцией,
которая организует строй принуждения и запрета, проводя разделительную черту
между легально допустимым и недопустимым, в то время как правило, имея
условную природу, понимается как «циклическая возобновляемость условных
процедур»182. И по этой причине трансгрессия закона возможна и необходима, в
то время как о трансгрессии правила не может идти речи, так как нарушение
правила игры бессмысленно, поскольку правило не устанавливает никаких
границ, которые можно было бы преступить. Правило можно только лишь не
соблюсти, но это не приводит к состоянию трансгрессии, а лишь выводит из
порядка игры. Правило очерчивает определенную систему, к которой и
принадлежит, не выходя за ее рамки. Согласно Бодрийяру, игровой строй
определяется принимаемыми обязательствами, отказываться от которых не имеет
смысла, ибо в противном случае игра не состоится. Поэтому игре чужды свобода,
принуждение, покорность или желание, но «единственный принцип игры состоит
в том, что выбор правила освобождает вас в игре от закона» 183 . При этом
Бодрийяр отождествляет в структурном смысле игровую практику с ритуальными
практиками первобытных культур, к которым относятся праздник и
жертвоприношение, и по этой причине их нельзя называть трансгрессивными, так
                                                                                                                       
181
Бодрийяр Ж. Соблазн. М., 2000. С. 230.
182
Там же.
183
Там же. С. 232.

  135
как они выпадают из строя законности, но без остатка принадлежат строю
правила. По этой причине, заключает Бодрийяр, не может существовать
«ритуалов трансгрессии».

Однако мы склонны считать, что утверждение, согласно которому правило

противостоит закону, верно лишь отчасти. Справедливо заметить, что все
ритуальные практики в процессе трансгрессии закона руководствуются набором
правил, которые составляют определенный церемониал. Также, не менее
справедливо утверждать, что нарушение правила не имеет смысла, поскольку
правила представляют собою набор условий, соблюдение которых обеспечивает
проведение ритуала. Без такого соблюдения ритуал просто не состоится. Однако,
все это никоим образом не противоречит тому, что в ходе ритуала происходит
трансгрессия закона. Нельзя забывать, что сам ритуал, представленный
праздником или жертвоприношением, нацелен именно на то, чтобы закон был
нарушен. Трансгрессивная природа праздника детально была описана выше,
нужно лишь подчеркнуть тот факт, что когда речь идет об организованных
трансгрессивных практиках, невозможно обойтись без некоторого свода правил,
обеспечивающих соблюдение тех условий, в рамках которых производимые
действия будут действительно трансгрессией закона. Можно сказать, что правило
оказывается единственной организующей инстанцией в период тотального
беззакония праздника и следит, чтобы все фундаментальные запреты были
нарушены с надлежащим кощунством. Правила лишь организовывают универсум
эксцесса, но совершаемые деяния не становятся от этого менее преступными.
Оправданием здесь может послужить именно коллективность совершаемого
деяния и его чрезвычайность, а также уверенность в том, что в обычное,
непраздничное время ничто подобное не будет совершено. Единовременное
коллективное нарушение запретов, хотя и производимое по правилам, не
перестает считаться нарушением, и происходит оно ровно по той причине, что
обеспечивает соблюдение законности в пост-праздничный период. Оно
оказывается своего рода гарантией безопасности жизни и труда в мирное время,
подкрепленной кровью и буйством в период трансгрессии. Поэтому
  136
организованная коллективная трансгрессия не является в общем смысле
преступлением и поэтому она не требует наказания.

Апеллирование к понятию игры в вышеизложенном рассуждении может

ввести нас в заблуждение, будто игра противостоит трансгрессии, будто она
противоположна ей по самой своей природе. Однако это не так. Игровые
практики, как и практики трансгрессии, как мы могли заметить, организуются на
основе свода правил, что в целом их сближает. Более того, можно говорит о том,
что правила игры и правила трансгрессии заменяют и даже отменяют господство
закона обыденного миропорядка на то время, пока длится игра или
разворачивается трансгрессивный ритуал. В этом смысле игра и трансгрессия
являются единосущными явлениями: трансгрессия разыгрывается, а игра
оказывается, как справедливо заметил Й. Хейзинга, выходом из обыденной
жизни 184 – то есть она трансгрессивна. Игра разворачивается по ту сторону
профанного мира, так как она по сути своей не преследует никаких полезных
целей. Определенные игры, конечно, предполагают некоторый выигрыш, однако
игра остается игрой независимо от победы или проигрыша, поскольку дух игры –
это соблазн, это праздник, расточительство и отказ от обыденности.

Хейзинга полагал, что игра является основой культуры, что «культура

изначально разыгрывается. И даже те виды деятельности, которые прямо
направлены на удовлетворение жизненных потребностей, как, скажем, охота, в
архаическом обществе стремятся найти для себя форму игры» 185 . Можно
предположить, что возникновение культуры в форме игры говорит о
запредельном характере культуры по отношению к природному миру, из которого
человек вышел. Игра всегда разворачивается как некоторая альтернативная
реальность по отношению к той реальности, в которой человек вынужден
пребывать в остальное время своей жизни. Поэтому изначально игровой характер
культуры был обусловлен тем, что новый социальный порядок существования
был тотальным выходом за рамки порядка природного. В этом игра созвучна с
                                                                                                                       
184
 См.: Хейзинга Й. Homo ludens. Человек играющий. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2011. С. 32
185
 Там же. С. 80.

  137
трансгрессией, которая также проявилась впервые как бунт против природы.
Таким образом, игра оказывается важнейшим, ключевым для человека видом
деятельности, поскольку вкупе с трансгрессией она устанавливает начало
социальной жизни человека. Тем не менее, социум, родившийся в результате
игры, в определенный исторический момент становится данностью для человека,
перестает быть игрой в собственном смысле слова, хотя и реализуется в игровых
формах. Но тяга к игре остается, и потому игра становится альтернативой
обыденности, трансгрессией обычной жизни в пользу игрового мира,
существующего по определенным правилам, но дающего свободу от мира
реального: «Она противостоит серьезности этой жизни и оттого читается чем-то
легкомысленным. Она противостоит также и труду, как потерянное время –
186
времени, разумно использованному» . Игра ничего не производит, она
избыточна и бесплодна, а потому она проявляет себя как чистая и бесполезная
трата, что подчеркивает ее трансгрессивный характер.

Игра разыгрывается по определенным правилам, которые устанавливаются

произвольно, и существует только в этих рамках, несоблюдение же правил игры
разрушает игру, поскольку демонстрирует ее бессмысленность и абсурдность.
Игра представляется иррациональной с точки зрения обычного быта, но само
сознание этой иррациональности игры, ее глубинного несоответствия должному
поведению делает игру возможной. Интересно отметить, что несмотря на свою
иррациональность, игра соответствует тому миропорядку, альтернативой
которому она является, «в образах игры видели как бы сжатую
универсалистическую формулу жизни и исторического процесса … в играх как
бы разыгрывалась жизнь в миниатюре»187. Игры зачастую воспроизводят правила
социальной жизни или разыгрывают определенные явления этой жизни, но
именно произвольность ее правил и желание участвовать в игре, отличает ее от
обыденного порядка. Игра кончается тогда, когда она надоедает или когда ее
правила перестают соблюдаться. Нарушение же правил социальной «игры» (ведь
                                                                                                                       
186
 Кайуа Р. Игры и люди. С. 33.
187
 Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. С. 260.

  138
социальность возникает в форме игры) не разрушает самого социального порядка,
и участие в этой «игре» не представляется добровольным – человек рождается в
заданных условиях социума, единственным и временным выходом из которых
оказываются трансгрессия и игра.

Размышляя о сущности игры, Кайуа признает, что существует множество

различных форм и видов игр, которые не совпадают между собой по своему
характеру. Тем не менее, он подчеркивает, что все возможные игры объединяются
некоторыми общими свойствами, среди которых он указывает добровольность,
обособленность, непредсказуемость и непроизводительность. Эти же свойства в
целом справедливы и для определения трансгрессии. При этом, помимо
указанных, существует еще две организующие характеристики игры, которые
взаимно исключают друг друга: игра, таким образом, может быть либо
регулярной, то есть подчиненной «ряду конвенций, которые приостанавливают
действие обычных законов и на какой-то момент учреждают собственное
законодательство», либо фиктивной, то есть сопровождаемой «специфическим
сознанием какой-то вторичной реальности или просто ирреальности по
сравнению с обычной жизнью» 188 . Рассматривая игры исходя из указанных
принципов, Кайуа выделяет четыре игровых типа, комбинации которых
охватывают все многообразие игр: соревновательные игры, в которых успех
достигается собственными усилиями (agon); игры, связанные с удачей и
полаганием на волю случая (alea); игры-симуляции, построенные на воображении
и имитации, на принятии чужой личины, маски (mimicry); так называемые
головокружительные игры, направленные на получение удовольствия от
нарушения стабильности своего состояния (ilinx). Хотя любая игра так или иначе
оказывается выходом за границу полезного упорядоченного мира, временным
отрицанием законов этого мира, нас, в рамках нашего исследования, будут
интересовать в первую очередь головокружительные игры и их связи с другими
типами игр, поскольку именно в головокружительных играх наиболее полно
находит свое выражение начало трансгрессии.
                                                                                                                       
188
 Кайуа Р. Игры и люди. С. 49.  

  139
 Головокружительная игра – игра в высшей степени трансгрессивная,
единственный ее смысл сводится к подчинению разрушительным влечениям,
стремлению к гибели. В головокружении притупляется, иногда даже отключается
инстинкт самосохранения, человек впадает в состояние сладостной паники,
оторванности от реальности. В детских играх головокружение достигается,
например, в результате игры в вертушку, когда человек быстро кружится на месте
так долго, как может это выдерживать. За подобной практикой следует общее
ощущение неустойчивости, потери стабильности, нарушение восприятия,
которые в целом на краткий миг отменяют существующую действительность.
Головокружительные игры направлены на достижение подобного состояния
путем различных физических воздействий, среди которых можно упомянуть
падение, вращение, скоростную езду и прочие. Именно этим объясняется
всеобщая любовь к каруселям и качелям. Неудивительно, что в наш век
технического прогресса в превеликом множестве производятся различные
механизмы и приспособления для достижения головокружительных состояний –
достаточно обратить внимание на развитие производства спортивных
автомобилей, способных развивать космические скорости (хотя в любом
государстве существует законодательно установленный скоростной предел), или
на индустрию парков развлечений с экстремальными аттракционами и
американскими горками. Подобное стремление к головокружительным
состояниям напрямую связано с трансгрессивным желанием испытать
собственную конечность. По этой причине целям головокружения, кроме
прочего, служат алкоголь и эротическая игра.

Рассматривая игровой характер головокружения, Кайуа считал, что

головокружительные игры отличаются от остальных видов игр тем, что
разыгрываются без определенного набора правил, и потому они не могут быть
соединены, например, с играми соревновательными, которые четко
регламентированы, поскольку «вызываемый головокружением паралич, а в
некоторых случаях и слепая ярость, представляют собой полной отрицание
контролируемых усилий. … Правила и головокружение решительно
  140
несовместимы друг с другом»189. При этом головокружение хорошо сочетается с
симуляцией, примером чему могут послужить культы первобытных обществ,
которые в целом построены на союзе головокружения и маски. Цивилизованные
же общества, в противоположность архаическим хаотическим общинам,
выстраиваются на основе общественного договора,   «где главными и притом
взаимодополняющими элементами социального механизма выступают agon и
alea, то есть в данном случае заслуга и происхождение»190.

Классификация игр Кайуа представляется крайне интересной, поскольку

предлагает фундаментальное рассмотрение проблемы игры, дополняя и расширяя
теорию Хейзинги, однако существует несколько моментов, по которым мы не
можем в полной мере согласиться с выводами Кайуа. Во-первых, на наш взгляд
такая характеристика игр как головокружение, которую Кайуа выделяет как одно
из четырех игровых состояний, оказывается ключевой в определении игры:
головокружение не просто сочетается с другими видами игр, но в целом присуще
любым играм – в большей или меньшей степени. Игра предполагает отрыв от
действительности, конструирование новой, игровой реальности, отрицающей
обыденную данность. Сам жест подобного отрицания оказывается
трансгрессивным, то есть он направлен на нарушение порядка. Любое нарушение
нормы, обыденности так или иначе вызывает состояние головокружения – но все
же в определенной степени. Так, например, соревновательные игры,
подчиняющиеся своду конкретных правил, которые Кайуа противопоставил
играм головокружительным, тем не менее несут в себе головокружительный, а
значит и трансгрессивный, элемент. Игры-состязания провоцируют чувство
риска, которое созвучно с тем риском, испытываемым на пределе возможного,
там, где совершается трансгрессия. И именно риск обуславливает
головокружительность такой игры. Головокружительность игр на удачу – в
карты, кости, рулетку, – обусловлена невозможностью человека влиять на ход
игры. Человек, который в обыденной жизни вынужден контролировать себя и
                                                                                                                       
189
   Кайуа Р. Игры и люди. С. 97.
190
 Там же. С. 107.

  141
полагаться на собственные силы, в подобных играх отказывается от
ответственности, отрекается от собственной воли и потому испытывает крайнюю
оторванность от мира и себя самого, оказывается в подвешенном состоянии, в
состоянии добровольной тревоги – головокружительном состоянии: «Сладостное
томление перед роковым шариком рулетки можно по праву сравнить с какой-то
неосознанной, почти чувственной любовью к небытию» 191. Что касается игр-
симуляций, то, как справедливо заметил сам Кайуа, эти игры в целом связаны с
головокружением, они являются способом достижения головокружения.
Головокружение от скрывания собственной личности, выдавания себя за другого,
связано здесь с ощущением свободы от общественных ограничений. Если в
рамках игры я выдаю себя за кого-то, кем на самом деле не являюсь, то и
ограничения ко мне не применимы, они относятся к той личности, чей образ я на
себя примерил. Игра с маской крайне трансгрессивна, это можно увидеть по тому,
как эта игра вписывается в празднества в разных культурах и исторических
эпохах. Даже сегодня карнавалы и маскарады остаются популярным
развлечением, потому что дают свободу для творчества и иллюзию выхода из
социальных конвенций.

Второй аспект, в котором мы не вполне согласны с Кайуа, связан с его

тезисом о том, что головокружение несовместимо с правилом. Само достижение
головокружения производится согласно некоторым правилам. Если речь идет о
крайней степени головокружения, которое достигается посредством ритуалов
организованной трансгрессии, то здесь основное правило – нарушение
фундаментальных запретов социума, которые выражались в жертвоприношении и
зачастую в оргии. Архаические праздники всегда строились по определенным
правилам, определенному регламенту, все знали, что и как следует совершать, и
тем не менее экстаз, в который погружалось все сообщество, был близок к
тотальному безумию. Без следования определенному набору правил нет никакой
возможности достигнуть подобного головокружения, подобной трансгрессии,
соответственно головокружение все-таки сопричастно некоторому правилу, пусть
                                                                                                                       
191
 Кайуа Р. Головокружение // Игры и люди; Статьи и эссе по социологии культуры. С. 234.

  142
и в совершенно иной форме, нежели мы видим это в других видах игровых
практик.

Таким образом, феномен игры ключевым образом связан с трансгрессией,

игра и трансгрессия взаимоопределяемы. Игра оказывается трансгрессивным
отрицанием обыденной реальности, в то время как трансгрессия разыгрывается на
границе между дозволенным и запретным согласно определенным правилам.
Игровые практики в целом пронизывают как социальную жизнь, так и ее
трансгрессивную изнанку и находят свое выражение также в явлениях, в которых
трудно усмотреть игровое начало, будь то эротика, война или борьба за власть.

3. Трансгрессивность эротики
Стремление к трансгрессии связано с нежеланием человека подчиняться
каким бы то ни было ограничениям, с проявлением индивидуальной свободы
человека. Однако само удовольствие от практик, которые полагаются как
трансгрессивные, возможно благодаря наличию определенных пределов, которые
запрещено преодолевать. Запреты отделяют от профанного мира пользы
сакральный мир, к которому относится все то, что так или иначе нарушает
обыденный миропорядок. Соответственно, все, что является предметом
фундаментального запрета, одновременно принадлежит сфере сакрального. Как
мы знаем, «в первую очередь под запрет попадают сексуальность и смерть, так
что именно они образуют область сакрального и окружены огромным
количеством ритуалов»192. Трансгрессия этих запретов, таким образом, выступает
как возможность прикоснуться к тем аспектам сакральной жизни, которые
недоступны или запрещены человеку в его обыденной жизни.

Поскольку в ходе развития человечества социальные запрещения и

необходимость следовать им становятся частью внутренней психической жизни
человека, можно говорить о том, что тяга к трансгрессии основана на
вытесненных желаниях человека, на тех желаниях, которые по той или иной

                                                                                                                       
192
 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж.Батая. С. 37.

  143
причине кажутся неуместными или постыдными, которые напоминают нам о
нашей животной природе. Трансгрессия же начинается там, где человек позволяет
себе удовлетворять свои желания таким образом, каким ему этого хочется, а не
так как предписано общепризнанной моралью. Поэтому той сферой человеческой
деятельности, в которой наиболее ярко проявляется его трансгрессивная природа,
становится эротика, в том смысле, в каком в ней переплетаются звериная и
человеческая натуры индивида.

Эротика становится тем пределом, подходя к которому человек ставит себя

под вопрос: «Она обращает нас к тому миру, что распускает себя в опыте предела,
делает себя и разделывается с собой в акте эксцесса, излишества,
злоупотребления, преодолевающих этот предел, преступающих через него,
нарушающих его - акте трансгрессии»193. И именно в этом человеческая эротика
отличается от животной сексуальности, в которой она, тем не менее, черпает свою
силу. Трансгрессивная сущность эротической деятельности проявляется в буйстве
плоти, которое идет дальше осознанной воли, которое подчиняется
неконтролируемой разумом ярости. В этом заключается смысл того, что в
христианской культуре тело оказывается под запретом, оно должно быть сокрыто
от глаз, поскольку любой участок открытого тела потенциально указывает на
заходящуюся в эротических конвульсиях плоть. «Плоть в нас – это эксцесс,
противящийся закону благоприличия»194, поэтому она под запретом. Сексуальная
деятельность человека покрыта пеленой стыда, поскольку любое плотское соитие
оказывается нарушением этого запрета. Однако нарушение этого запрета не
тождественно возврату к природе, поскольку эротическая деятельность человека
не тождественна сексуальности животных. Она, также как и труд, ориентирована
на цель. Сексуальная активность животных обусловлена инстинктом, она
направлена на размножение, на увеличение жизни. Человек же в ходе своего
развития и удаления от звероподобия отказывается от чисто инстинктивного
удовлетворения своих влечений, он ориентирован на смысл. Поэтому «для людей,
                                                                                                                       
193
Фуко М. О трансгрессии. С. 116.
194
Батай Ж. Эротика. С. 555.  

  144
первыми осознавших его, целью сексуальной деятельности не могло быть
рождение потомства, ее целью было немедленное удовольствие» 195 . Можно
говорить о том, что понимание эротики лишь как средства продолжения рода
крайне искусственно: «лицемерно утверждать, что человек влечется к половому
соединению для деторождения, в то время как подобная цель может быть лишь
результатом рефлексии, и половое соединение имеет значение само по себе»196.
То, что заставляет нас верить, будто смысл эротики заключен исключительно в
размножении, – всего лишь инстанция запрета, которая таким образом стремится
ограничить эротическое влечение человека, но в результате подстегивает его.

Так, сексуальная активность человека подчиняется в первую очередь

сознательной воле, и в последнюю – слепым влечениям инстинкта. Эротика
отличается от животной сексуальной импульсивности тем, что представляет
собой рассудочный поиск сладострастия, и в этом она сближается с трудовыми
практиками, поскольку оказывается сознательным преследованием цели. Однако
если труд нацелен на эффективность, пользу, производство, а значит – умножение
богатств, то эротическая деятельность не имеет никаких притязаний на какого
угодно рода прибыль. Таким образом, сексуальная деятельность в большей
степени представляет собой растрату энергетических ресурсов, потерю в том
смысле, в каком человек в моменты экстаза теряет разум. Более того, опыт
эротики позволяет человеку пережить и опыт смерти. В момент эротического
экстаза человек оказывается на границе своего бытия, он заглядывает в бездну
непрерывности, к которой относится животный мир. В этот момент человек
ускользает от себя самого, теряет себя в соединении с другим человеком, и вместе
со сладострастием испытывает смертельную тревогу, ужас, сопоставимый с
ужасом перед смертью. В момент эротического переживания «рушится
равновесие, на котором была основана жизнь. Человеком внезапно овладевает
бешенство» 197 . На волю вырывается вся та ярость, которая так или иначе
сдерживается в процессе человеческого коллективного проживания, и она
                                                                                                                       
195
Батай Ж. Слезы Эроса // Танатография эроса. СПб.: Мифрил, 1994. С. 282.
196
 Бердяев Н. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии). С. 195.  
197
Батай Ж. Эротика. С. 566.

  145
подрывает собою естественное течение жизни. Человеческая личность в буйстве
сексуальной ярости на время отстраняется, и на ее место на короткий миг встает
зверь. По этой причине христианская мораль видит в плотском наслаждении
нравственное разложение, которое может привести к гибели. И действительно, в
миг наивысшего удовольствия человек оказывается на краю, за которым уже
ничего нет. Эта встреча с ничто демонстрирует человеку то, что ждет его в
момент смерти. Но человек только заглядывает в эту пустоту, не погружаясь в нее
полностью. «С моментом наслаждения обязательно связан некий неполный
разрыв, предвещающий смерть» 198 , и зачастую именно это чувство разрыва
способствует наиболее полному удовольствию, так как выражает собой
ощущение трансгрессии. Это чувство трансгрессии опасно для стабильности
жизни, но без него невозможно пережить вольность эротического неистовства.

Эта переживаемая человеком в момент сексуального экстаза неистовая

ярость становится предметом запрета. Запрет, ограничивающий эротическую
вольность, не имеет четкой формулировки, он проявляется в условностях,
закладывается в сознание человека посредством воспитания, деликатных
предупреждений и недосказанностей. Он меняется от эпохи к эпохе, в
зависимости от лиц и обстоятельств, неизменным же остается склонность этого
запрета ярче всего проявляться при трансгрессии. Он предстает перед человеком
в результате открытия запретной сферы, вся запретность которой проявляется в ее
таинственности, сокрытости от публичных взоров. В эротику посвящают, и таким
образом каждый становится участником тайного общества, поскольку говорить об
эротике оказывается неуместным и, в некоторой степени, мало возможным, так
как слов языка оказывается недостаточно, чтобы описать этот опыт, не обращаясь
к словам, имеющим непристойный, эксцессивный смысл, что только усугубляет
интерес к запретной сфере. Таким образом, эротика оказывается не просто
пределом сознательного или законного – она подводит нас «к пределу нашего
языка: она очерчивает ту смутную линию на прибрежном песке безмолвия, за

                                                                                                                       
198
Батай Ж. Эротика. С. 567.

  146
которой покоится невыразимая тишина» 199 . Даже говорение об эротике и
сексуальном переживании приобретает оттенок преступления. Испытываемое
удовольствие оказывается под запретом, оно осуждается, более того – сам
характер удовольствия обуславливается его запретностью. Именно «запрет
придает тому, что под него попадает, определенный смысл, которого само по себе
запрещенное действие не имело. Запрет принуждает к нарушению запрета, к его
преодолению, к трансгрессии, без чего запретное действие утратило бы зловещий
и обольстительный облик»200. Таким образом, сама суть эротики выступает в
неразрывности единства между удовольствием и запретом, само удовольствие
порождается чувством недозволенности совершаемого. Поэтому человеческая
сексуальность отличается от простой сексуальности животного: она проявляется
именно в трансгрессии.

Будучи трансгрессивной по совей сути, эротика зачастую вписывается в

различные ритуальные практики, которые запускаются именно трансгрессией
закона. Трансгрессивный характер эротики в своей крайней форме находит
выражение в оргаистических практиках. Оргия требует попрания всяческих
границ закона, отрицает все пределы трудовой жизни. Она оказывается
полнейшей инверсией разумного порядка вещей. Неудивительно, что оргии
приобрели ритуальное значение: в своей безудержности они были знаком
сакрального, которое угрожало гибелью профанному миру, но лишь в
мимолетном приостановлении действия запретов. Нередко оргия представляется
как обряд, направленный на обеспечение плодородия земель и скота, но основная
и главная цель таких оргаистических взрывов – в торжестве сакрального. В
эротическом экстазе человек ненадолго вновь обретает утраченную
непрерывность, а сама оргия оказывается торжеством непрерывного сакрального.
И по этой причине она обладает религиозным характером, поскольку
непрерывность – сущность божественного. По сути, любое эротическое
переживание оказывается переживанием божественного. Однако на протяжении
                                                                                                                       
199
Фуко М. О трансгрессии. С. 113
200
Батай Ж. Слезы Эроса. С. 295.
 

  147
истории отношение к сакральному меняется. С приходом христианской эры
божественное сакральное помещается в новые границы, ознаменованные
добродетелью, чистотой и святостью, где нет места для проклятого или
нечистого. Оно отбрасывается в область тьмы, зла, однако при этом не перестает
быть сакральным, но лишается божественной благодати. Будучи дьявольским
искушением, эротизм начинает пониматься как препятствие на пути к
воссоединению с божественным, и потому христианская культура проповедует
воздержание, отказ от соблазна, подкрепляя это идеей, будто «этот отказ способен
дать доступ к духовному опыту истины и любви, который сексуальной
деятельностью якобы исключается» 201 . В таком мире эротика, которая самой
своей сущностью знаменует торжество трансгрессии, автоматически оказывается
греховной, грязной, и потому помещается в сферу Зла. В качестве минимального
зла она допускается в браке. Что касается брака, кажется, будто в этом
санкционированном законом институте, чей смысл практически полностью
сводится к функции воспроизводства, не остается места для трансгрессии, но это
не совсем верно. Хотя брак в определенном смысле оказывается формой
узаконивания деструктивных для социума эротических влечений и предполагает
уникальность эротического союза вместо свободно воплощаемой сексуальности,
он сохраняет свое трансгрессивное ядро, ведь в самой «решимости будущих
супругов ритуально заявить перед всем сообществом о своей готовности
нарушить сексуальный запрет в целом – готовности вступить в половую связь,
столь сильной, что она подчиняет себе закон, – есть в самом деле что-то
головокружительное»202. Таким образом, брак оказывается самой минимальной и
безобидной из возможных трансгрессий эроса, тогда как оргия – ее
противоположным полюсом, крайней степенью трансгрессии.

Мы видим, что «сладострастие углубилось в сферу Зла»203, но зло есть всего

лишь трансгрессия, подвергшаяся осуждению. И поскольку эротика рождается из
нарушения запрета, зло становится причиной эротического удовольствия. И уже
                                                                                                                       
201
 Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Касталь, 1996. С. 99.
202
 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж.Батая. С. 67.
203
Батай Ж. Эротика. С. 583.

  148
неважно, что полагается в обществе в качестве Зла – почитание Дьявола и
сатанинские шабаши, или низменный мир социально опустившихся (уголовников
и проституток), – эротика неизменно оказывается принадлежащей этому миру зла,
поскольку именно во зле проявляется ее трансгрессивный характер, будь то
ведьмовская оргия или использование непотребного языка падших людей в
именовании эротических действий, или преодоление навязанного приличиями
чувства стыда. Эротика всегда требует преодоления, и только в преодолении или
хотя бы в воспоминании о преодолении тех или иных норм возможно достижение
сладострастного наслаждения.

Итак, пребывание во зле, таинственность и стремление к сиюминутному

удовольствию оказываются неотъемлемыми характеристиками эротики. Однако
нужно помнить о том, что эротика внеисторична, она носит сугубо
индивидуальный характер. По этой причине не существует конкретной формулы
запрета на эротику: он очерчивает ту потаенную сферу индивидуальной любви, в
которой проявляется личная возможность трансгрессии каждого индивида.
Несомненно, что «никогда половая жизнь не бывает невоздержанно
свободной»204, она всегда так или иначе ограничена рамками обычая, но вопреки
всему этому эротика остается единственной более или менее допустимой сферой
для трансгрессии, для индивидуального бунта, без которых человек теряет вкус к
жизни. Именно факт трансгрессии противопоставляет человеческую
сексуальность животной, поскольку зверь не нарушает никаких запретов,
человеку же они необходимы, чтобы развернулась истинная эротическая игра.
Эротическая трансгрессия противопоставляет человека и общество, ибо в
моменты любви само существование общественного порядка кажется нелепым.
Эротика оказывается тем фактором, который ставит под сомнение сам этот
порядок: «индивидуальная любовь сама по себе не противопоставлена обществу,
тем не менее, для любовников все, кроме них самих, имеет лишь преображенный
смысл в соединяющей их любви» 205 , поэтому такая любовь противостоит
                                                                                                                       
204
Батай Ж. История эротизма. С. 15.
205
Там же. С. 125.

  149
обществу в том смысле, в котором индивидуальное бытие противостоит
общественному. Эротическая любовь расходится с обществом и государством в
самом способе бытия. Государство накапливает и сохраняет, тогда как эротика
требует изобилия, которое будет беспощадно и безудержно растрачено. Поэтому
общество влюбленных, в противоположность государству, представляет собой
сообщество непроизводительной траты. При этом эротика есть не просто трата
ресурсов, она отмечена знаком разрушения, без которого трансгрессия
оказывается неполной – «принципом любой эротической практики является
разрушение структуры замкнутого существа, которым является каждый участник
игры» 206 . Происходит, пусть и ненадолго, размыкание отдельных личностей
любовников. Тело перестает быть дискретным органом – оно открывается
навстречу непрерывности. В этой связи Батай подчеркивает фундаментальный
характер наготы: нагота оказывается тем жестом, который противостоит
замкнутости, в которой пребывает каждое дискретное существо. Нагота является
предвестником следующей за ней игры сливающихся друг с другом органов, в
которой происходит тотальная самоутрата человека. Такое эротическое
саморазрушение не чуждо насилия, которое знаменует собой ярость,
необходимую для эротической деятельности, недаром «для цивилизаций, вполне
осознающих смысл обнажения, оно служит если не подобием, то, по крайней
мере, смягченным эквивалентом умерщвления»207. Это происходит потому, что
обнаженное тело представляется открытым, незащищенным, оно провоцирует на
насилие, оно напоминает тело жертвы на алтаре, подготовленное для
уничтожения.

Таким образом, эротика и убийство оказываются родственными

феноменами – в основе эротики лежит «завораживающее действие смерти», такое
же, какое лежит в основе любого убийства. И убийство, и секс питают
сдерживаемую человеком ярость, но она, как известно, склонна прорываться
наружу. Однако эротика оказывается той допустимой формой индивидуальной
                                                                                                                       
206
Батай Ж. Эротика. С. 499.
207
Там же. С. 500.

  150
трансгрессии, в которой человек сталкивается с опытом смерти и удовлетворяет
свою яростную жажду разрушения. Следует заметить, что переживание смерти в
эротике в некоторым смысле отрицает смерть, потому что человек, заглянувший
за край возможного, где он встречается с собственной конечностью, все-таки
возвращается назад, побеждает смерть в движении эроса. Таким образом, эротизм
может пониматься как утверждение жизни, ее неограниченное буйство.
Соответственно, разрушительные влечения, реализуемые в эротике, соединяются
с проявляемым в ней жизнеутверждении, с витальностью эротизма. В плотской
любви, тем самым, воедино сплетаются те два основополагающих человеческих
влечения, о которых говорил Фрейд, – Эрос и Танатос. В этом человек обретает
свободу и в этом проявляется индивидуальная суверенность каждого человека.

4. Трансгрессивная природа смеха

Трансгрессивное начало всегда было сильно в человеке. В тот момент,
когда появился закон, появилась и возможность его преступить. В этом
стремлении выйти за границу дозволенного скрывается желание человека
восстановить свою целостность, которая была нарушена тогда, когда человек
предал остракизму свою животную природу. Теперь она оказывается доступной
лишь в актах трансгрессии. Соответственно, трансгрессия есть не просто
нарушение нормы поведения, но способ ощутить полноту бытия. К
трансгрессивным актам поэтому относятся не только влечения смерти или
эротика, но и любые другие проявления бессмысленной траты или безудержной
жизни, будь то обжорство, употребление алкоголя, сквернословие или смех.

Смех по своей природе близок имманентной сущности человека. Более

того, смех, также как и плач, – это чисто человеческая активность, поскольку нет
больше примеров существа, кроме человека, которое умеет смеяться. В смехе
человек возвращается к самому себе, он испытывает интенсивное переживание
собственного бытия, созвучное с тем, которое достигается посредством
эротического опыта. Безудержное влечение к смеху, которое выражается в
сложности контролировать смеховой порыв, похоже по сути своей на влечение
  151
эротическое, ибо удовлетворение этих влечений приносит витальную радость.
Смех от радости может пониматься как первейшая форма смеха, как смех
естественный. Это тот смех, которым смеется маленький ребенок, незнакомый
еще с социальными функциями смеха: это «смех от удовольствия, который
следует за поглощением пищи или после принятия теплой ванны, смех
удовлетворения является, что неудивительно, учитывая взрывной характер смеха,
чем-то вроде разрядки, выплеска избыточной энергии»208. Смех является формой
сообщения, с помощью которого человек передает радость и соединяется в этой
радости с другими людьми (так же, как двое соединяются в эросе). Именно эта
витальная, интенсивная радость, которую несет в себе смех, делает его
трансгрессивным, поскольку смех является формой снятия напряжения, в том
числе – напряжения социального, разрешения его в ничто, это расточительство
жизни, приостановление размеренного течения времени в пользу суверенного
момента, бессмысленного и бесполезного. Возвращая человеку ощущение
подлинности бытия, смех понимается как источник жизненной силы и потому
становится предметом культивации, «как если бы он значил для жизни то же, что
для растений значат цветы. Нет таких приемов и ухищрений, которые бы они
[люди] не использовали, чтобы усилить его и заставить звучать вновь и вновь»209.

В силу своей способности возвращать, пусть на мгновение, ощущение

естественной жизни, смех приобретает сакральные функции, становится
неотъемлемой частью праздничных и ритуальных обрядов. Можно говорить о
том, что сам праздничный разгул представляет собой буйство утерянного
человеком подлинного бытия, когда человек на время забывает о социальных
барьерах и может наслаждаться сиюминутным удовлетворением своих влечений.
А там, где есть место удовлетворению и удовольствию, там льется смех. «Смех
сам по себе не является праздником, но все-таки по-своему указывает на его
смысл»210, ведь и смех, и праздник оказываются явлениями единого порядка, ибо
выводят человека из рамок размеренного регламента полезного быта, ставят на
                                                                                                                       
208
 Батай Ж. Влечение и отвращение // Коллеж Социологии, сост. Олье Д. СПб.: Наука, 2004. C. 96.  
209
Батай Ж. Границы полезного // Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология. C. 306.
210
Батай Ж. История эротизма. М.: Логос, 2007. C. 69.  

  152
паузу производящее бытие и позволяют погрузиться в миг непроизводительной
траты. Любой праздник сопровождается тратой, уничтожением ресурсов, но
вместе с этим он символизирует возрождение жизни, точно также, как и смех. Это
отражается во множестве древнейших обрядов: «Смеху приписывалась
способность не только повышать жизненные силы, но и пробуждать их. Смеху
приписывалась способность вызывать жизнь в самом буквальном смысле этого
слова. Это касалось как жизни человека, так и жизни природы»211. Смеются,
зачиная ребенка, и убивая зверя, дабы гарантировать его возрождение, и засевая
поля212. В этом – связь смеха и эротики: они оба питают жизненную силу, но
оказываются трансгрессивными, поскольку принадлежат к миру сакрального.
Известно, что среди ритуалов, призванных повысить урожайность, есть не только
смеховые ритуалы, но и эротические ритуалы аграрных оргий – люди
«действительно верили, что этим обеспечивается плодородие полей»213. Было бы
неверно предполагать, что использование смеха или эроса для достижения
утилитарных целей (в данном примере – богатого урожая) нивелирует их
трансгрессивную природу. Любой ритуал, пусть даже и имеющий своей целью
получение некоторой пользы, есть выход в сакральный мир – мир необъяснимого
хаоса, природы и зверя. Этот мир недоступен в рамках профанного быта,
поскольку функционирует по принципу разгула. И обращаться к нему возможно
только отринув на время запреты и нормы, сдерживающие природный хаос.
Поэтому трансгрессивные взрывы cмеха или сексуальной ярости неизбежно
включаются «в механизмы человеческого мира, организуемого трудом»214, но от
этого менее трансгрессивными они не становятся, поскольку, так или иначе,
возвращают человека к природному миру. Можно вообще говорить о том, что
смех рождается во время перехода этой непреодолимой границы, отделяющей
социум от естественного мира.

                                                                                                                       
211
Пропп В.Я. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне) // Пропп В.Я. Проблемы комизма и
смеха. М.: Издательство «Лабиринт», 1999. C. 163.
212
См. там же. C. 235.
213
Батай Ж. Эротика. С. 573.
214
Там же. С. 574.  

  153
 Речь в данном случае идет о смехе непристойном, вульгарном,
«низменном» смехе, смехе площадей, народных празднеств и увеселений: «Эти
празднества сопровождались громким и торжествующим хохотом. Но это смех …
громкий, здоровый, безудержный, смех удовлетворения. Ни одна из теорий
комического, от Аристотеля и до наших курсов эстетики, к этому виду смеха не
подходит. Он выражает анималистическую радость своего физиологического
бытия» 215 . Именно в этом выражается смеховая природа карнавала, который
становится наследником первобытного праздника с жертвоприношением. Как мы
видим это у Бахтина, смех составляет основу карнавальных, обрядово-зрелищных
форм. Именно смеховое начало проводит четкую границу между карнавальными
ритуалами и официальными церковно-государственными праздниками. Как мы
знаем, карнавал сам по себе есть пространство трансгрессии, поскольку в порядке
карнавала «происходит временный выход за пределы обычного (официального)
строя жизни» 216 . Если церковные праздники чужды смеховой и эротической
трансгрессии, то карнавал, наоборот, держится именно на них. Во время
карнавала, происходит выплеск бушующей «низменной» энергии, которая до того
была ограничена пространством закона, и именно смех оказывается здесь тем, что
знаменует этот выход по ту сторону обычного порядка. Он проявляется не просто
как ликующий смех жизненной радости, но и как насмешка над теми законами,
которые организуют мир социального, при этом отрывая человека от своей
глубинной природы.

Смех, как и любой трансгрессивный акт, на время стирает границы

общепринятого. Это витальный смех, который мало общего имеет со смехом
комическим в том виде, в котором он представлен в эстетических штудиях,
посвященных проблемам комизма. Комический смех зачастую предстает как смех
рассудочный, который вызывается логическим несоответствием реального
положения вещей представлению человека о них 217 , или смех осуждающий,

                                                                                                                       
215
Пропп В.Я. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне). C. 166.
216
Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. С. 12.
217
См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление: Т. 1 // Собрание сочинений в 6 т. М.: ТЕРРА – Книжный
клуб; Республика, 1999. C. 65  

  154
который возникает как реакция на вещи или явления, противоречащие
общепринятому пониманию нормы, - т.е. смех, якобы преследующий «полезную
цель общего совершенствования» 218 [5, с. 21]. Указанные выше примеры,
несомненно, имеют место в смеховой практике человека и действительно могут
вызывать смех, однако же такая рассудочность упускает истинную сущность
смеха, которая кроется в его витальном характере. Смех знаменует радость бытия
здесь и сейчас, он снимает томительное беспокойство, связанное с неосознанным
мучительным страхом смерти, присущим человеку. И смех в той же мере, как и
эротика, в состоянии победить эту тревогу. Такое понимание природы смеха
выводит нас в совершенно иную плоскость анализа этого феномена. Возьмем
расхожий сюжет с падающим человеком. Бегущий человек спотыкается и падает,
что вызывает хохот прохожих. Рассматривая этот случай, А. Бергсон объясняет
смех как реакцию на косность и автоматизм. Они знаменуют собой застой в
обществе, и именно их общество «хотело бы устранить, чтобы получить от своих
членов возможно большую гибкость и наивысшую степень общественности. Эта
косность и есть комическое, а смех — кара за нее» 219 . Подобный подход
предполагает наличие у смеха некоторых социально-воспитательных функций,
которые вступают в стойкое противоречие с трансгрессивным характером смеха.
Как мы выяснили выше, смех может нести в себе определенный утилитаризм, но
лишь в том случае, когда смех подлежит культивации, как это реализуется в
ритуальных практиках. Спонтанный же смех есть персональная реакция человека
на переживание, даже в том случае, когда люди объединяются в смеховом порыве
над одним и тем же объектом. Если вернуться к упавшему человеку, то
справедливее было бы сказать, что смех в данном случае – выражение
внутреннего, может быть и неосознаваемого, удовольствия от того, что сам
смеющийся остается на ногах. Такой смех представляется жестоким, поскольку у
самого упавшего это происшествие вряд ли вызовет смех, но тот, кто наблюдал за
падением, смеется не потому, что желает причинить еще большее неудобство

                                                                                                                       
218
Бергсон А. Смех. М.: Искусство, 1992. C. 21.
219
Там же.  

  155
упавшему или преподать ему социально-полезный урок, но потому, что сам он не
упал, и смех в этой ситуации «позволяет легко снять тревогу, которую могло бы
вызвать чувство, что упавший – один из ему подобных и что сам он тоже мог бы
упасть»220. Смех, таким образом, помогает справиться с страхом смерти, который
каждый так или иначе испытывает, но обыкновенно старается подавлять его.
Поэтому смех могут вызывать вещи, восприятие которых сопряжено со
смертельной тревогой. К таким вещам относится все то, что человек когда-то
ограничил при помощи закона и к чему он возвращается в актах трансгрессии.
Однако нужно помнить о том, что трансгрессия выражается не только в
стремительном движении к смерти, но и в расточительном буйстве жизни,
поскольку жизнь и смерть как явления оказываются двумя сторонами одной
медали: жизнь завершается смертью, но со смерти начинается новая жизнь. И
потому именно в смехе выражается безудержная радость жизни, которую люди
делят между собой в заразительном веселье.

Таким образом, можно говорить о том, что праздничный разгул, и разгул

эротический, и непристойный взрыв хохота дают человеку в трансгрессивной
форме прикоснуться к той стороне своей сущности, которая в рамках обычной
жизни оказывается под запретом или же осуждается общепринятой моралью. Все
эти явления трансгрессивны по своей природе, поскольку выводят человека в
порядок суверенного момента, который по сути своей не может длиться, он
необычайно краток – и именно в этом состоит его прелесть. Трансгрессивный
смех позволяет ощутить полноту бытия, радость жизненного момента здесь и
сейчас. Он ненадолго вырывает человека из смыслообразующей полезной
деятельности, к которой он затем вынужден вновь возвратиться, как только
мгновение смеха подойдет к концу.

5. Язык трансгрессии
Трансгрессия – это опыт бытия на пределе, опыт нарушения границы,
отделяющей дозволенное от недозволенного. Граница пролегает там, где есть
                                                                                                                       
220
 Батай Ж. Границы полезного. С. 305.  

  156
закон или норма, которые задают положение вещей в обществе. Однако нельзя
утверждать, что тело социума пребывает лишь внутри этих границ:
трансгрессивные практики, которые расшатывают и ставят под вопрос границы
законного, оказываются, тем не менее, социальными практиками, практиками
социального взаимодействия в том смысле, в котором трансгрессирующий
индивид сам оказывается частью общества. Здесь важно заметить, что в целом
трансгрессия, какие бы социальные запреты и установления морали она не
нарушала, обращена не столько на пределы общественного, сколько на предел
самого человека. Испытание этого предела зачастую совпадает с испытанием
социальных пределов законности, но именно граница, проходящая в самом
человеке, становится предметом трансгрессии. Исходя из этой перспективы
может быть понято неравномерное выражение трансгрессивных стремлений
среди индивидов: для кого-то крайней степенью кощунства, открывающей
переживания трансгрессии, становится употребление непристойной, обсценной
лексики, а для кого-то действительно трансгрессивным является реальное
нарушение существующего законодательства. Таким образом, трансгрессия как
преодоление границы, которая на первый взгляд кажется непреодолимой, по-
настоящему разворачивается во внутреннем опыте человека, она есть
переживание собственной предельности, и это переживание тем острее, чем
дальше человек заступает за свои границы. Это заступание подчинено
единственной цели – пережить опыт смерти, но смерть, достигаемая в практиках
трансгрессии, оказывается фиктивной. И поскольку речь идет о фиктивной
смерти, то и нарушение предела тоже может быть фиктивным: трансгрессивное
переживание, которое нас интересует, – это переживание внутреннего опыта, и
потому неважно, достиг ли его человек, реально попирая границы дозволенного,
или совершив воображаемое нарушение. В этом смысле литературная
трансгрессия маркиза де Сада мало чем отличается от трансгрессии, совершенной
в реальности, кроме, разве что, того, что литературная трансгрессия оказывается
более свободной, так как автор может позволить себе помыслить любое, самое
отвратительное преступление, даже такое, которое ни один человек не найдет в

  157
себе силы совершить. Таким образом, литературная трансгрессия как «самая
безобидная из трансгрессий … является и самой мощной»221, поскольку в ней
реализуется полная, не ограниченная никакими законами реальности свобода.
Литературное произведение не только попирает пределы возможного, но и само
становится «символическим пределом, дает возможность заглянуть в начала и
концы – в лицо жизни и в лицо смерти»222.

В литературе трансгрессия осуществляется в двух возможных

направлениях. С одной стороны, это может быть трансгрессия самого языка,
насилие над языком, который ограничивает сознание человека. C другой стороны,
литература предстает как альтернатива реальному миру, позволяющая
осуществить все те возможности трансгрессии, которые малодоступны или в
принципе недоступны в обыденной жизни. Оба эти движения трансгрессии могут
быть независимы друг от друга, но в их слиянии в единый трансгрессивный поток
рождается трансгрессивная литература, примером которой служат невыносимые
эротические произведения Сада и Батая.

Так, трансгрессия в литературе может реализовываться посредством

репрезентации трансгрессивного переживания. В этом случае автор стремится в
литературной форме пережить трансгрессивный опыт, который по тем или иным
причинам недоступен в реальности. Это может быть из страха, поскольку
литературные преступления все же не требуют действительного наказания в
отличие от реальных, а может быть из-за того, что литература дает такой простор
для творчества, который не ограничен никакими соображениями здравого
смысла, и поэтому некоторые формы преступления возможны лишь в
воображении. В любом случае, «литература оказалась единственной, способной
обнажить механизм нарушения закона без того, чтобы возникла необходимость
создать заповедь»223, поскольку литературные преступления не караются законом.
Более того, литературный опыт представляет собой ярко переживаемую
                                                                                                                       
221
 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж.Батая. С. 78.
222
 Грякалов А.А. Событие и символ (опыт сопоставления) // СОФИЯ: Альманах: Вып. 1: А. Ф. Лосев: ойкумена
мысли. Уфа: Издательство «Здравоохранение Башкортостана», 2005. C. 75.
223
 Батай Ж. Литература и зло. С. 138.

  158
имитацию смерти, поскольку «в литературе реальная опасность отдаляется от
автора или читателя, с тем чтобы они могли сопереживать испытаниям,
выпавшим герою» 224 . Литература предстает формой сообщения, посредством
которого автор делится своим трансгрессивным опытом с другими. Более того, в
литературном творчестве автор имеет возможность пережить и помыслить все то,
что в обыденности предстает недозволенным и кощунственным, поставить себя
не только на место страдающего героя, но и героя-преступника, которые часто
оказываются одним лицом, ведь трансгрессия несет не только наслаждение, но и
страдание. Важно заметить, что ненаказуемость трансгрессивного жеста в
литературе не отменяет возникновения при описании преступления или чтения о
нем чувства аморальности или незаконности этого преступления. Именно
недопустимость описываемого действия порождает ощущение трансгрессии, и
автор и читатель ищут именно этого переживания «стояния вне закона». Это
чувство порождается самой христианской культурой, которая приравнивает
греховные помыслы к греховным действиям, поэтому трансгрессия
литературного творчества не менее кощунственна, чем трансгрессия закона. В
литературном тексте автор изображает собственный реально пережитый, хотя и в
воображении, трансгрессивный опыт. В этой перспективе Л. Шестов, осмысляя
произведения Достоевского, заключал следующее: «В «Записках из подполья»
Достоевский рассказывает свою собственную историю. Эти слова, однако, не
следует истолковывать в том смысле, что ему самому пришлось безобразно
обойтись со своей случайной подругой; нет, история с Лизой, конечно, выдумана.
Но в том-то и весь ужас записок, что Достоевскому понадобилось хоть мысленно,
хоть в фантазии проделать такое безобразие»225. Подобный образ мысли – уже
трансгрессивен, и автор, вынуждающий читателя разделить с ним это
переживание, делает его своим соучастником. Более того, литературная
трансгрессия при описании трансгрессивного переживания, вынуждена
обращаться к определенного рода языку, который оказывается отрицанием

                                                                                                                       
224
 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж.Батая. С. 82.
225
 Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). Берлин: Изд-во «Скифы», 1922. С. 38.

  159
господствующей языковой парадигмы. Чем более кощунственное преступление
описывается, тем меньше «легальных» языковых средств остается у автора. Так,
второй составляющей трансгрессивной литературы является трансгрессивный
язык.

Трансгрессия языка, выражаемая в литературном и поэтическом опыте,

оказывается способом испытать невозможность. Если принять, что вся
человеческая культура – это культура языковая, поскольку все явления культуры
так или иначе описываются посредством языка, то языковая трансгрессия – это
попытка разорвать те границы, которые диктует язык. В определенном смысле,
это предприятие кажется неосуществимым, поскольку язык эквивалентен закону,
а сама попытка языковой трансгрессии ставит вопрос о границах языка.
Существуют ли эти границы? И если да, то разве за ними лежит не безмолвие?
Фуко предполагал, что «трансгрессивному еще только предстоит найти язык»226, в
котором будет выражаться трансгрессивный опыт, но сам этот поиск должен
реализовываться в говорении о трансгрессивном опыте даже тогда, когда для него
не хватает слов. Поэтому, вероятно, трансгрессивная литература в первую
очередь обращается к эротизму и порнографии, которые сами оказываются на
краю возможного, поскольку «порнологическая литература, прежде всего,
нацелена на соотнесение языка с его собственным пределом, со своего рода
“неязыком” (насилием, которое не говорит, эротизмом о котором не говорят)»227.
В этом, например, состоит особая заслуга Сада, который устами своих героев
«заставляет говорить те сферы человеческого опыта, которые традиционно
находились в зоне молчания»228: он не просто нарушил языковое табу, заговорив
об эросе, насилии и убийстве, он, фактически, создал язык, состоящий в целом из
терминов низких и исключенных из речевого оборота, к которому можно
обращаться при необходимости описать подобный опыт. Для того, чтобы
трансгрессивный опыт заговорил, трансгрессивная литература вынуждена
отказаться от истинно литературных форм выражения, отказаться от смысла.
                                                                                                                       
226
 Фуко М. О трансгрессии. С. 121.
227
 Делез Ж. Представление Захер-Мазоха // Венера в мехах. Сборник. М.: РИК «Культура», 1992. С. 199.
228
 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж.Батая. С. 74.  

  160
Только посредством жертвоприношения смысла можно дать голос
трансгрессивному. Именно поэтому за текстами Сада или Батая, в сущности, нет
ничего, кроме попытки (весьма удачной) заставить трансгрессивный опыт
говорить. Эти крайне плотные тексты тяжелы для прочтения, они не стремятся
вызвать возбуждение как, например, эротическая литература, наоборот, они
вызывают ужас именно тем, что за парадом непристойностей не просвечивает
никакого смысла, ради которого, фактически, человек обращается к чтению.
Поэтому, по мысли Батая, среди трансгрессивных текстов особое место занимает
поэзия, которая для Батая оказывается соразмерна жертвоприношению:
«Поэтическое слово лишается универсального эквивалента смысла, с которым
могла бы соотноситься его ценность: здесь происходит пожертвование смыслом,
движимое сокрушительной энергией непроизводительной траты» 229 . Отказ от
смысла – это чистая трансгрессия законов рационализированного мира, который
существует лишь в измерении смысла. Отказ от смысла, как и внутриязыковая
трансгрессия ставят индивида (как автора, так и читателя) в противостояние
законам разума. Там же, где законы разума ставятся под сомнения, рациональный
мир видит опасность безумия.

6. Трансгрессивность безумия
Трансгрессия как нарушение закона, обеспечивающего стабильность
социума, в какой-то мере ставит этот социум под угрозу. Если законы являются
порождением человеческой рациональности, то трансгрессия, в таком случае,
встает на позиции, противоречащие разуму. В этом смысле трансгрессия зачастую
понимается как проявление безумия. Несомненно, безумие и трансгрессия в
равной степени отвергаются обществом как дестабилизирующие элементы,
противоречащие норме, и потому они зачастую воспринимались и продолжают
восприниматься как тождественные или во многом совпадающие явления. Тем не
менее, утверждать, что безумие и трансгрессия – это одно и то же, было бы
упрощением. Два эти явления состоят в особого рода отношении, суть которого
                                                                                                                       
229
 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж.Батая. С.152.  

  161
можно сформулировать следующим образом: безумие трансгрессивно, но
истинная трансгрессия безумной быть не может. Попробуем развернуть этот
тезис.

Мы уже выяснили, что в основе человеческой жизни лежат труд и

рациональность, и именно это в первую очередь отличает человека от животного.
При этом под рациональностью в данном случае понимается не просто обладание
разумом, но стремление к пользе, утилитаризм. Рациональность социума сводится
к эффективности его трудовой деятельности. Соответственно, все то, что мешает
достижению полезного результата, – противоречит принципам рационального
поведения. Рациональному поведению противопоставляется поведение
животного, не обладающего разумом. Человек, как известно, не желает быть
похожим на животное, и потому истинно человеческое поведение не должно
никаким образом пересекаться с яростным поведением животного. Когда же
человек оказывается не в состоянии соответствовать этому требованию, говорят,
что им овладела ярость. Однако ярость, которая в этом случае явит себя, будет
уже не просто природной, животной яростью, но «яростью разумного человека,
который пытался подчиняться, но поддался движению в себе самом, не
сводимому к рациональности» 230 . В этом заключается природа аффектов и
страстей. Поступки, совершенные в состоянии аффекта или имеющие в своей
основе некоторую страсть, обычно называют неадекватными или безрассудными.
Как писал Кант, аффект «быстро поднимается до такой степени чувства, которая
231
делает размышление невозможным (он безрассуден)» . За поступок,
совершенный в состоянии аффекта, человек сравнивается с животным и
осуждается. В основе любого осуждения лежит не столько нарушение конкретной
нормы, но нарушение принципа, согласно которому человек не должен быть
похож на животное. Однако же животное, на которое человек не должен
походить, это в большей степени идеальный конструкт, нежели действительно
реальное природное существо. Возьмем хотя бы тот факт, что зверь не может
                                                                                                                       
230
 Батай Ж. Эротика. С. 515.
231
Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Соч. В 6 тт. Т. 6. М., 1966. С. 497.

  162
совершить безрассудный поступок: все действия животного, хотя и не
осмысленны, но обусловлены некоторой необходимостью, соответствуют
определенному алгоритму, исходят из инстинкта, в то время как человеческие
аффекты и страсти основаны не на необходимости, а на скрытых желаниях,
которые часто не имеют ничего общего с желаниями животного, и, более того,
могут быть оправданы рассудком, но поступки, которые признаются
аффективными, признаются таковыми единственно на основании общепринятого
закона. Животная ярость, которая оказывается предметом этого закона, тоже в
некотором смысле является порождением сознания человека, поскольку то, что
мы определяем как «ярость», есть всего лишь естественное поведение, от
которого человек отказался в ходе своего развития. Преступники же
общепринятых законов, которые выпускают наружу эту ярость или отказываются
следовать принципам разума, часто признаются безумными, либо им вовсе
отказывается в человечности как таковой. Действительно, а актах трансгрессии,
особенно таких как ритуал или война, человек приближается к границе разума, в
некоторых случая он даже переходит эту границу и впадает в состояние, близкое
безумию, но сама трансгрессия не есть источник безумия, а преступление,
совершенное в состоянии аффекта, имеет мало общего с трансгрессией.

Трансгрессия имеет место там, где происходит целенаправленное

преодоление границы, разделяющей допустимое и недопустимое. Трансгрессия –
это определенная социальная практика, смысл которой не в том, чтобы разрушить
социальные устои, а в том, чтобы на краткий миг очутиться на упомянутой
границе между двумя мирами. Трансгрессия позволяет ощутить свободу от
подчинения законам, которая возможна только там, где есть закон. Будучи
сознательным заступанием в сферу запретного, трансгрессия есть рассудочный
поиск удовольствий, которые обусловлены именно запретностью совершаемых
действий, она есть удовлетворение тех желаний, которые не связаны с
жизненными потребностями, она есть проявление чрезмерности,
расточительности, невоздержанности. Поскольку трансгрессивное действие
является действием произвольным, «отношение между преступником и деянием
  163
должно быть умышленным и целенаправленным, а не случайным и
бессознательным»232. В этом смысле преступление, исходящее из аффекта, не
может быть трансгрессией, поскольку оно произошло в силу психофизических
изменений в организме и не принесло тому, кто его совершил, ничего, кроме
стыда и раскаяния. Таким образом, аффективное преступление гораздо ближе к
безумию, чем трансгрессия, которая есть проявление суверенной воли человека,
не желающего подчиняться фундаментальному закону, неважно, к каким
последствиям это может привести.

И тем не менее, в определенных своих формах трансгрессия может вступать

в критическое противоречие с социумом. Будучи отвергаемой общественной
рациональностью как деструктивная, трансгрессия предстает чем-то настолько
неприемлемым и невообразимым, что трансгрессивный акт сводится к деянию,
совершенному в результате помутнения рассудка, так как для обывателя,
приученного подчиняться требованиям, хладнокровное нарушение закона с
трудом укладывается в голове. Но поскольку трансгрессия есть осознаваемое и
суверенное нарушение общепринятых норм, она не может быть безумна, «так как
безумие упраздняет преступление, так как безумие не может быть местом
преступления и, наоборот, само по себе преступление не может быть деянием,
коренящимся в безумии»233. Преступление действительно оказывается патологией
с точки зрения общепринятой нормы, но эта норма универсальна лишь тогда,
когда речь идет об эффективности, пользе, производстве. Сама трансгрессия в
умах трудящихся обладает неопределенным налетом безумия, но мы вынуждены
всегда помнить о том, что в ходе истории феномен безумия изменялся и
преломлялся огромное число раз, пока психиатрия не вышла на более
продвинутый уровень. Как в эпоху Ренессанса, так и в классическую эпоху
безумие считалось явлением, родственным бессмыслию, выводя тем самым
безумие в языковую область: «интернирование классической эпохи замыкает в
одних стенах с безумием либертенов мысли и слова, упрямцев нечестивости и
                                                                                                                       
232
  Jenks C. Transgression. P. 177.  
233
Фуко М. Ненормальные: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974-1975 учебном году. СПб., 2004.
С. 54.

  164
еретиков, богохульников, колдунов, алхимиков – одним словом, все, что
относится к речевому и запретному миру неразумия; безумие – это исключенный
язык; это тот язык, который вопреки языковому кодексу произносит слова без
смысла, или сакрализованные изречения, или же слова, исполненные запретного
смысла» 234 . Называние того, что выходит за рамки приличий или считается
непристойным, оказывается таким же трансгрессивным актом, как и само
совершение подобных действий. То же касается и смысла: любое отсутствие
оного оказывается преступлением против пользы, высказывания, не
обремененные смысловой нагрузкой, становятся кощунством по отношению к
языку.

Если истинный трансгрессор, как мы уже выяснили, не может быть

безумным, то само безумие может считаться великим трансгрессором. Безумие
членов социума дестабилизирует общество, поскольку безумцы не
конкурентоспособны на рынке труда: они не в состоянии заниматься полезным
трудом и потому не приносят обществу никакой пользы. Недостаток труда или
неспособность к труду понимается как отсутствие рациональности, а все
нерациональное подлежит исключению из общества. Так, сумасшедший дом, как
и тюрьма, становится машиной для исключения нерациональных элементов из
социума.

Несмотря на то, что сегодня психиатрия шагнула далеко вперед в

понимании процессов нарушения психического здоровья индивида по сравнению
с предыдущими эпохами, безумие продолжает сохранять свою связь с
трансгрессией. Само по себе безумие трансгрессивно потому, что нарушает
общественный порядок, внося в него хаос, сравнимый с природным хаосом.
Кроме того, здоровому человеку, соблюдающему законы социума, трудно
воспринимать поступки безумца вне категорий закона в силу исторически
сложившегося представления о том, что любое нарушение общественного
порядка, даже вызванное психическим расстройством, – результат злого умысла.
                                                                                                                       
234
Фуко М. Безумие, отсутствие творения. [Электронный ресурс]. URL:
http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/fuko/bezum.php (дата обращения: 29.01.2015)

  165
Так, на протяжении истории трансгрессия и безумие были тесно переплетены,
содержание этих понятий не было четко определено, поэтому они перетекали
друг в друга. В итоге мы имеем безумие, которое трансгрессивно, и трансгрессию,
которая кажется результатом безумия. Безумие и трансгрессия совпадали в
некоторой размытой зоне маргинальных практик, которые можно объединить
понятием «неразумия», используемым Фуко. В том, чтобы проводить различие
между преступлением, сумасшествием, ересью или крайней безнравственностью,
не было нужды – все это разнообразие равным образом выносилось, словно за
скобки, за стены тюрем и изоляторов: «на поверхности общества они отмечали
собой границу между разумом и неразумием»235.

Безумие, также как и трансгрессия, выводит индивида из общества в класс

асоциальных элементов. Анализируя развитие понятия безумия, Фуко отмечает,
что безумие и преступление в классическую эпоху особенно не различались –
наказанию подвергались любые акты нарушения правопорядка, поскольку
понимались как проистекающие из личного выбора человека. Более того, в
явлениях безумия, как и в явлениях трансгрессии, просвечивает тот животный
предок, которого человек тщетно пытается позабыть. Именно страх перед
животным стал источником отвращения к безумию: «Буйствующее звериное
начало безумия лишает человека всего человеческого»236, низводит его на уровень
животного, и в этом, в конечном счете, проявляется его преступление. Безумие
указывает на мир, который противостоит миру человеческого, поэтому его
следует понимать как «нижнюю границу истины человека. <…> Смерть полагает
предел человеческой жизни во времени, безумие полагает ей предел в животной
стихии»237.

В непосредственности своих отправлений безумие напоминает нам ту

животность, из которой мы вышли и в которую ни при каких условиях не желаем
возвращаться. Именно поэтому безумие подлежит исключению из социума, равно

                                                                                                                       
235
 Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М.: 2010. С. 423.
236
 Там же. С. 181.  
237
 Там же. С. 188.

  166
как и трансгрессия. Однако нужно заметить, что несмотря на связь обоих
феноменов с миром зверя, трансгрессия ключевым образом отличается от
безумия. Хотя трансгрессию, как и безумие, питает природная ярость, человек,
совершающий трансгрессию, делает это намерено: он желает на мгновение
прикоснуться к имманентности зверя, и в этом он черпает свое удовольствие,
которое тем полнее, чем ярче осознание краткости этого мига. Безумец же не в
состоянии понять, что его действия противоречат общепринятой норме, он живет
по своим собственным правилам, которые никак не коррелируют с правилами
социума. Поэтому безумец не видит ничего кощунственного в своих поступках, в
то время как человек трансгрессирующий совершает трансгрессию именно
потому, что она кощунственна.

В некоторой степени можно говорить о том, что трансгрессия, играющая

как в социуме, так и в жизни отдельного индивида функцию «клапана для
выпускания пара» может стать средством избегания безумия. Хотя безумие
понимается как выпадение из мира человеческого и погружение в животный мир,
само животное не может быть источником безумия. Животное принадлежит
природе «как вода воде», в этой среде нет места безумию. Дорога к безумию
открывается постольку, поскольку человек самостоятельно отказывается от
неопосредованной природной жизни. Когда человек начинает строить вокруг себя
собственный мир, отличный от того, из которого он вышел, «он открывает для
себя возможность существования всего противоестественного и по собственной
воле подвергает себя опасности безумия»238. Чем сильнее человек отдаляется от
мира природы, тем более его жизнь зависит от различных опосредующих
элементов, порожденных культурой, и тем выше опасность безумия. «Тем самым
безумие превращается в изнанку прогресса: цивилизация, увеличивая число
опосредующих элементов, всякий раз дает человеку лишний шанс сойти с ума»239.
Трансгрессия же, позволяя человеку на время выйти из порядка и оказаться по ту
сторону всего правильного, нормального, законного, снижает давление культуры
                                                                                                                       
238
 Фуко М. История безумия в классическую эпоху. С. 437
239
 Там же. С. 438.

  167
и закона на жизнь человека, что, вероятно, может на какое-то время снизить
опасность безумия. С другой стороны, трансгрессия также позволяет подойти к
самым дальним пределам разума, на мгновение оторваться от источника
разумности, цивилизованности, человечности, чтобы затем вновь вернуться к
нему. Подобные переживания человек испытывает также и тогда, когда он
решается на убийство или вынужден его совершать, например, в условиях войны.

7. Война и убийство: законность беззакония

Запрет убийства универсален и сформулирован крайне просто: «Не убий».
Но из любого правила, как известно, не только бывают, но и должны быть
исключения. Желание убивать присуще не каждому человеку, но приходится
признать, что люди в силу определенных обстоятельств могут (неожиданно даже
для самих себя) оказаться способными совершить убийство. Именно в этом
Бердяев видел существеннейший парадокс человеческой натуры: человек в целом
испытывает страх смерти, не только своей, но и смерти других людей, «и вместе с
тем человек довольно легко решается на убийство, и как будто менее всего боится
смерти, вызванной совершенным им убийством»240.

Желание совершить убийство часто вербализируется в речи и, тем самым,

сходит на нет, поскольку в акте говорения мы демонстрируем потенцию к
совершению указываемого действия. Поэтому в какой-то степени достаточно
бывает лишь сказать. Но тенденция убивать сохраняется в обществе, главным
образом, в рамках толпы, которая оказывается легка на подъем в деле кровавых
побоищ. Энергия толпы бывает неукротима, и ее необходимо направлять в
нужное русло с тем, чтобы сохранить порядок в социуме. По этой причине война
оказывается одним из наиболее очевидных и легитимных исключений из
универсального запрета убийства. Война выступает мощной формой
социализации людей, средством перенаправления агрессивных импульсов,
присущих человеку, вовне общества. К примеру, Фрейд критикует наиболее
распространенное представление о связи агрессивности с материальной
                                                                                                                       
240
   Бердяев Н. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии). С. 208.  

  168
неудовлетворенностью. Материальные различия — не более чем повод для
проявления глубинного человеческого влечения. Ученый уверен, что даже при
полном удовлетворении материальных запросов людей их агрессивность не
исчезнет, она останется практически на том же уровне, а поводом для ее
проявления будут другие факты социальной жизни, например, сексуальные
конфликты. Он полагает, что, даже если бы обществу удалось найти какой-либо
способ удовлетворить все сексуальные запросы всех людей, агрессивность найдет
другой повод для своего проявления. Общечеловеческая склонность к агрессии
становится ценным источником власти для царей и предводителей, которые
умело направляют разрушительные влечения, бушующие в социуме, против
других общностей и, тем самым, реализуют свои политические интересы и
достигают определенных целей. Именно поэтому, согласно Фрейду, «не следует
преуменьшать преимущество небольшого культурного круга, дающего выход
инстинкту, в предоставлении враждебного отношения к внестоящим. Всегда
можно связать любовью большое количество людей, если только останутся и
такие, на которых можно будет направлять агрессию» 241 . Вражда соседей
позволяет сохранять сплоченность внутри каждого из враждующих лагерей.
Таким образом, по мнению психоаналитика, вывод агрессивности за пределы
сообщества — это один из способов избавиться от проявлений агрессии между
членами этого сообщества. Следовательно, война оказывается сплачивающим
фактором и выполняет ту же функцию, что и заместительная жертва.

С точки зрения Кайуа, чередование мира и войны приходит на смену

чередованию праздничного экстаза и трудовых будней. С возникновением
сильных государств, по мере укрепления их структуры, именно расточительность
242
войны приходит на смену расточительности праздника . Только война
отличается внушительными масштабами разрушения материальных и
человеческих ресурсов. Война и праздник ключевым образом сходны между
собой: они обладают одинаковыми признаками, хотя и разной природой. И
                                                                                                                       
241
Фрейд З. Неудовлетворенность культурой // «Я» и «Оно»: Сборник. СПб.: Издательский Дом «Азбука-
классика», 2007. С. 234.
242
См.: Кайуа Р. Человек и сакральное. С. 244.

  169
праздник, и война представляют собою время эксцессов, в ходе которого
растачиваются запасы, накапливаемые годами, нарушаются самые святые и
фундаментальные законы, поскольку предписывается совершать то, что при
профанном порядке жизни считается абсолютно неприемлемым. Война
оказывается тотальной трансгрессией наиболее уважаемых в обществе законов,
она выворачивает их наизнанку: она «делает почетным не только убийство врага,
но и целый комплекс поступков и настроений, которые осуждает мораль
гражданской жизни и которые родители запрещают ребенку, а общественное
мнение и законы – взрослому. На войне ценятся хитрость и ложь, допускается
даже воровство – когда нужно добыть необходимую провизию и вообще
подкормиться, то мало считаются со средствами и больше уважают ловкость, чем
щепетильность. Также и об убийстве всем известно, что его требуют, что за него
награждают и что оно обязательно» 243 . Тем не менее, несмотря на ее
трансгрессивную сущность, война все же разворачивается по некоторым
правилам, что открывает в феномене войны также и игровой элемент. Хейзинга
усматривал в войне, по крайней мере – в войне архаической, характер
соперничества (между государствами, народами), что «помещает войну не только
в сакральную, но одновременно и в агональную сферу. Война тем самым
возвышается до святого дела, где все вместе могут померяться силами, испытывая
свой жребий»244.

Первая и наиболее логичная реакция на войну – отвращение и ужас, но в

рамках общества она зачастую принимает религиозный характер неизбежного
зла, которое становится необходимым механизмом мироздания. Несмотря на
разрушения, она может пониматься как созидающая сила, спасающая общество от
ветшания. Как писал Гегель: «Поскольку в войне содержится свободная
необходимость того, что будут уничтожены не только единичные
определенности, но и их полнота в виде жизни, уничтожены во имя самого
абсолютного или народа, война сохраняет здоровую нравственность народов в их
                                                                                                                       
243
Кайуа Р. Человек и сакральное. С. 280.
244
   Хейзинга Й. Homo ludens. Человек играющий. С. 141.

  170
индифференции по отношению к определенностям, к их привычности и
укоренению подобно тому, как движение ветра предохраняет озера от гниения,
которое грозит им при длительном затишье, так же как народам — длительный
или тем более вечный мир»245. Война становится не только двигателем истории,
но и способом сохранения здоровья общества, пусть даже оно в ходе войны
потеряет необъятные ресурсы и многотысячные армии. Она представляет собой
не просто организованную форму насилия, направленную на соседние
государства, но оказывается массовым тотальным жертвоприношением,
демонстрируя тем самым все возможные виды организованной ритуальной
трансгрессии. И при всем этом она, с точки зрения Кайуа, с течением времени
становится единственным легитимным выходом за рамки закона, и потому она
оказывается необходимой. Но чем больше общества жаждут войны, тем чаще
торжествуют в людях те древние и стихийные силы, которые человек на
протяжении своей истории стремился одолеть.

Однако нужно признать, что хотя все вышеизложенное прямо относится к

тем видам войны, которые имели ритуальный или агональный характер, оно
оказывается не слишком применимо к современным формам войны. На смену
архаической религиозной войне пришла война, преследующая политические
цели. Таким образом, современная война несколько отходит в своих методах от
трансгрессивных и игровых практик, коих придерживалась война первобытная.
Так, к примеру, Батай подчеркивал, что в тех формах насилия, которые
проявляются на фоне современных методик ведения войны, мало что остается от
изначальной, природной дикости: «Организация эффективных военных операций,
основанная на дисциплине и в итоге лишающая бойцов счастья преступать
границы, превращает войну в механизм, чуждый тем импульсам, которые когда-
то породили ее; <…> это в высшей степени прискорбное извращение,
246
осмысляемое политическими задачами» . Война превращается в четко
организованное и заранее подготовленное серьезное мероприятие, в котором не
                                                                                                                       
245
Гегель Г.В.Ф. О научных способах исследования естественного права, его месте в практической философии и
его отношении к науке о позитивном праве. // Гегель Г.В.Ф. Политические произведения. М., 1978. С. 229.
246
Батай Ж. Эротика. С. 546.

  171
остается места трансгрессивному и игровому расточительству – военные расходы
предопределены и посчитаны, что лишает войну непроизводительной траты,
поскольку любая военная трата предполагает последующее приобретение, это
инвестиция. По этому поводу Хейзинга заключал, что «все, что связывало войну с
культом и празднествами, исчезло из войн нашего времени, и с этим отчуждением
от игры война также утратила и свое место в качестве элемента культуры»247.

Тем не менее, полностью лишать современную войну трансгрессивных и

игровых функций было бы несправедливо. Каким бы образом война не велась,
она все же сущностно определяется как трансгрессия запрета на убийство, а
человек, поставленный в условия войны, претерпевает определенные изменения.
В обычное мирное время он вынужден быть сдержанным и соблюдать закон.
Более того, человек не желает сталкиваться со смертью иначе, чем она
представлена в различных доступных ему формах трансгрессии, то есть –
фиктивно. Война же ставит человека в реальное противостояние со смертью,
предполагает действительный риск, поэтому война сближается с азартной игрой,
ставкой в которой является собственная жизнь. Оказавшись на войне, индивид
получает санкционированное разрешение снять все ограничения, которыми он
вынужден был руководствоваться всю свою жизнь, он не только может, он
должен совершать убийства, и «во всех этих убийствах ужас смерти оказывается
притупленным и даже почти отсутствующим, хотя ужас смерти должен был бы
быть двойным: ужасом смерти вообще, ужасом смерти как результата
совершенного убийства» 248 . Враг, с которым индивид вынужден вступить в
схватку, перестает восприниматься как личность, и это дает возможность легко
совершить убийство, ведь отказ от убийства чреват собственной смертью.

В этом смысле война помещает человека в такие условия существования,

которые крайне близки к далекому природному миру: инстинкт самосохранения
переключается в режим, который предполагает не бегство от смерти, но прямое
столкновение с ней, чистую растрату жизни – своей, в случае поражения, или
                                                                                                                       
247
   Хейзинга Й. Homo ludens. Человек играющий. С. 291.  
248
   Бердяев Н. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии). С. 208.

  172
чужой, в случае победы. Поэтому можно говорить о том, что в условиях войны
«влечение к смерти, затушеванное в повседневной мирной жизни, высвобождает
энергию человеческого изобилия, знаком чего, по мысли Батая, является
разорванность, которая уже не нивелируется в какие-то формы и схемы, не
вытесняется в глубины бессознательного и не упраздняется разного рода
«объяснениями», а предстает со всей своей несокрытостью, как раз и ведущей
человека в последнее столкновение с противником»249.

8. Власть и трансгрессия
Механизмы трансгрессии, как мы могли видеть, занимают особое место в
жизни социума. С одной стороны, трансгрессия отвергается обществом,
поскольку нарушает порядок нормы. В зависимости от степени своей
разрушительности она либо порицается, либо наказывается по всей строгости
закона. С другой же стороны, если взять в качестве примера праздник или игру,
трансгрессия оказывается необходимой для эффективного осуществления
полезной деятельности в том смысле, в котором она ставит на паузу
производящее бытие. Кроме того, в случае чрезвычайного положения она также
уместна, особенно когда речь идет о войне, убийство на которой оказывается не
только дозволенным, но и необходимым. Но во всех случаях трансгрессия
предполагает выход за границы, обусловленные законом, и такой выход
знаменует собой перемещение индивида из профанного мира в мир сакральный.
Известно, что сакральное обладает двойственной природой, которая
объединяет в себе чистое, священное сакральное и сакральное нечистое,
низменное. Обе эти сферы находятся в сложном отношении притяжения и
отталкивания. Любая трансгрессия за пределы профанного в сакральную область
требует суверенного жеста отрицания запрета. Скажем, прикосновение к трупу
так же запретно, как и прикосновение к религиозным святыням вне рамок
определенного санкционированного ритуала (который, тем не менее, также
является трансгрессией, хотя и дозволенной). Соответственно, такие
                                                                                                                       
249
 Дорофеев Д.Ю. Саморастраты одной гетерогенной суверенности. С. 29.

  173
характеристики, как «святой» или «проклятый», оказываются двумя сторонами
единого явления сакральности, которые перетекают друг друга в зависимости от
того, каким образом произошел доступ к нему, объединяет же их нахождение вне
закона. Именно такое положение в обществе занимает институт суверенной
власти.
В большинстве случаев власть предполагает господство одного над
многими, поскольку «предстает как индивидуализированная, то есть
воплощенная в одной личности»250. Возможность концентрации полноты власти в
руках одного субъекта возникает в результате делегации членами социума части
своей суверенности этому лицу. Это происходит, в частности, потому, что люди,
основавшие общину, отличную от животного стада наличием совместно
принятых и обязательных для исполнения законов общежития, желают
обезопасить себя от возврата в животное состояние. Изначально животное
представляется как абсолютно свободное существо, которому известен закон
смерти и который, тем не менее, не боится ее. Первобытные люди полагали, что
животным известны законы, по которым живут люди, но они сознательно не
желают им подчиняться, находя основания для этого в своей суверенной воле.
Человек как наследник животного также обладает суверенностью, в какой-то мере
он обязан ей тем, что нашел в себе силы вырваться из природного порядка и
основать свой собственный. Но теперь, когда общество создано, суверенность не
представляет ничего, кроме опасности, поскольку на ее основании человек может
пожелать нарушить уже новый порядок. Поэтому люди добровольно
ограничивают свою суверенность посредством законов, которые предписывают
определенное поведение и четко разделяют должное и не должное. Дабы
сохранить установленное сообщество, люди избирают вождя, который должен
стать гарантом закона, поэтому ему передают право управлять сообществом и
наделяют его, таким образом, полнотой суверенной власти. Властитель начинает
почитаться как прямой наследник суверенного зверя-отца и наместник божества.
Такое отношение к вождю позволяет обезопасить его от зависти соплеменников,
                                                                                                                       
250
 Коллеж социологии. С. 124.

  174
которые могут желать обладать подобной степенью суверенности, поскольку он, в
отличие от них, «наделен всем тем, что – обезличено – является желательным
внутри общества» 251 . Божественная сущность суверена становится легальным
основанием для власти и благ, которые доступны суверену, а само выражение
тотальной суверенности оказывается нарушением первичного табу,
ограничивающего суверенность всех людей. Человек, обладающий
неограниченной суверенностью, приобретает также право на насилие и наказание
других членов общества, а значит к нему не применимы основные законы
социума. Однако являясь, таким образом, результатом трансгрессии, архаическая
суверенная власть могла быть снята с ее владельца лишь посредством
жертвоприношения, которое одновременно выступало ритуалом очищения,
формой снятия общественной зависти и расплатой за суверенное могущество.
Будучи богом на земле, вождь к концу своего правления должен был вернуться в
сакральный мир божества, а сделать это можно только посредством умерщвления
его смертного тела, которое удерживает вождя в профанном мире. Истинная
власть суверена проявляется, таким образом, в полном безразличии к смерти,
«она осознает неизбежность своего конца и должна подчиниться этой
неизбежности, добровольно принося себя в жертву»252.
Тем не менее, важно подчеркнуть, что период властвования ознаменован
наличием неограниченного доступа к суверенности, благодаря которой правитель
получает роскошные привилегии и блага, ему нет нужды трудиться, поскольку
все обеспечивается трудом подчиненных, и, самое основное, он пребывает вне
закона. Если все остальные члены социума вынуждены преклоняться перед
законом, то суверен избавлен от такой необходимости: он является гарантом
законности и оказывается той инстанцией, которая порождает закон и дает ему
основание, сообщая «данному закону его законную силу – назвав законом
собственное единоличное решение»253, а потому можно говорить, что сам он
пребывает по ту сторону закона. В этом состоит трансгрессивная природа власти.
                                                                                                                       
251
 Коллеж социологии. С. 124.
252
 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж.Батая. С. 40.
253
 Тимофеева О. Химера суверенности: между Шмиттом и Батаем // Синий диван, №12. М.: 2008. С. 66.

  175
Мы оставим в стороне вопросы ответственности и долга, которые в большой
степени составляют истинную сущность власти, и сконцентрируем свое внимание
именно на трансгрессивных основаниях власти.
Сама по себе власть уже рождается из трансгрессивного отрицания
всеобщего закона, в результате которого один привилегированный член общества
получает право нарушать этот закон. Будучи носителем общественной
суверенности он также имеет право не подчиняться законам при отправлении
общественного управления. Так, например, К. Шмитт определял суверена как
лицо, обладающее правом принимать решение о введении чрезвычайного
положения – то есть такого, при котором общепризнанный закон теряет свою
силу. Обладание подобными полномочиями говорит о том, что сам правитель для
того, чтобы иметь право приостанавливать действие закона, в некотором смысле
должен пребывать по ту сторону всеобщего законодательства. Таким образом
«полномочие (как всеобщее, так и в конкретном случае) прекратить действие
закона – это такой подлинно окончательный признак суверенитета»254. Исходя из
такого понимания государственного суверенитета становится понятно, почему
война как трансгрессия закона убийства санкционируется именно главой
государства, который имеет возможность на время снять господство
фундаментального закона, исходя из собственных суверенных оснований. Также
он призван вершить справедливость в обществе и наказывать тех, кто
отказывается соблюдать закон. В этом состоит смысл пребывания суверена вне
закона, и в этом он парадоксальным образом сам сближается с преступником, а
также со зверем, чьим наследником он когда-то являлся. Зверь пребывает вне
закона потому, что ему незнакомы законы общества, он подчиняется абсолютно
иному порядку бытия, преступник же собственным суверенным жестом выводит
себя из мира закона и противопоставляет себя целому обществу. Именно поэтому
Деррида пишет, что «разделяя это общее бытие-вне-закона, тварь, преступник и
суверен обретают сходство странного, тревожного свойства; они друг друга

                                                                                                                       
254
 Шмитт К. Политическая теология // Политическая теология. Сборник. М.: «КАНОН-пресс-Ц», 2000. С. 20.

  176
напоминают, они перекликаются друг с другом»255, и эта перекличка отнюдь не
случайна.
Эволюция власти складывается таким образом, что в определенный момент
правитель начинает законодательно устанавливать иерархию в обществе, в
которой сам он находится на самой высокой позиции, и потому к нему не
применим гражданский закон, ибо отныне он сам является источником закона.
Как находящийся вне закона, суверен имеет возможность реализовывать свои
интересы, не согласуясь с буквой закона, поскольку обладает всей полнотой
суверенности. Более того, в его интересах – сохранить власть как можно дольше,
поскольку именно она является источником социальных и других привилегий, и
одновременно с этим сохранить жизнь. Будучи результатом нарушения табу,
власть принадлежит сфере сакрального, а именно – левого сакрального, как и все
вещи, к которым нельзя прикасаться. Поскольку сфера сакрального никогда не
бывает в состоянии неизменного покоя, можно говорить о том, что все явления
левого сакрального стремятся переместиться в полюс правого сакрального, где
пребывают вещи желаемые, в противоположность вещам отвратительным. То же
самое происходит и с властью, которая изначально мало чем отличается от трупа,
равно являющегося результатом преступления. Становясь предметом желания,
власть приобретает признаки славы и престижа. В результате тот, кто однажды
получает власть, стремится любыми способами ее сохранить, и это может быть
возможно, поскольку сам суверен становится источником законодательной силы.
Соответственно, правитель вступает в противостояние с народом: «Тот, кто
владеет всеми ресурсами данного общества, начинает использовать эти ресурсы в
собственных интересах и, чтобы продлить такое владение, в конечном итоге
направляет свое орудие против общества»256. Именно поэтому фигура суверена
приобретает в умах людей двойственное значение: с одной стороны, правитель
понимается как отец для народа, который заботится о нем, но в случае
непослушания может наказать, и, будучи отцом, наместником бога на земле или

                                                                                                                       
255
 Деррида Ж. Тварь и суверен // Синий диван №12, 2008. С. 28.
256
 Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж.Батая. С. 40.  

  177
даже избранным правителем, он становится объектом народной любви, как
законный властитель; с другой стороны, суверен, обладающий властью, может
пониматься как тот, кто отчуждает от людей их естественные права (в том числе,
право на суверенный жест), использует их труд и ничего не дает взамен и, самое
главное, не может быть наказан за свои преступления, поскольку закон к нему
неприменим. Такое амбивалентное отношение касается любых объектов
сакрального мира. В случае крайнего народного недовольства правитель может
быть свергнут в результате революции, но в итоге происходит новое
установление власти, природа которой остается неизменной, и все возвращается
на круги своя.
Итак, суверен как правитель не желает быть отчужденным от источника
власти, тем более в результате жертвоприношения. Власть в целом стремится
пребывать и длиться, поэтому ей необходим аппарат для поддержания
собственного статуса. Если изначально легитимность власти имела религиозные
источники, то впоследствии она обзаводится также и военной машиной, которая
обеспечивает власти ее неприкосновенность. Используя церковь и армию в целях
укрепления своих позиций в обществе, власть с их помощью управляет
государством. Соответственно, здесь уместно батаевское определение власти:
«Власть – это институциональное соединение сакральной силы и военной мощи в
одной личности, которая использует их ради своей индивидуальной выгоды и
только посредством нее – в интересах института»257.
Любая власть нуждается в признании. Ни один властитель или царь не
может быть таковым, если не имеется группы лиц, признающей его в качестве
властителя или царя. Недаром говорится, что нет короля без народа, который бы
почитал его как короля. Однако особую ценность составляет признание со
стороны знати. Здесь имеет место двунаправленный процесс признания: «Царь,
который не имел бы полного великолепия, не будучи признанным знатью, сам
вынужден признавать этих последних знатными людьми».258 Так, иерархические

                                                                                                                       
257
 Коллеж социологии. С. 127
258
 Батай Ж. Суверенность. С. 350.

  178
отношения, на которые опирается власть, предполагают распространение
суверенности вниз по социальной вертикали: чем ближе находится человек в
иерархии к царю, который обладает полнотой суверенности, тем больше
суверенности имеет он сам, те же, кто пребывают на самых низших ступенях,
вынуждены обходиться самыми малыми крохами суверенности. В этом смысле
любое преступление закона может пониматься как претензия на суверенность,
которая не положена преступнику единственно исходя из его социального
статуса.
Важно понимать, что правитель условно не может совершить преступление,
поскольку он находится по ту сторону закона, в этом смысле любая политическая
власть по сути своей трансгрессивна – она вне профанного миропорядка.
Суверенные привилегии неравным образом распределяются между
приближенными к правителю, соответственно в определенных условиях они
также имеют право на трансгрессию, но лишь в той мере, в какой это позволено
им царем. Трансгрессия закона человеком, который в принципе не обладает
властью, понимается уже как преступление, которое требует наказания. В тот
момент, когда преступник нарушает общепринятый закон, он не только ставит
под удар социальный порядок, он также претендует на аналогичное царскому
положение «вне закона». Такая трансгрессия ставит под вопрос законность
существующей власти, и именно поэтому она расценивается как преступление.
Трансгрессивность политической власти является гарантом общественного
устройства, поскольку личная суверенность каждого члена социума делегирована
правителю. Тот же, кто начинает по собственному усмотрению распоряжаться
суверенностью, отрицает и господствующую власть как источник закона, и само
общество, которое основано на этом законе. Трансгрессивные механизмы в
обществе, таким образом, представляют опасность для власти, и потому власть
стремится ограничить их, «противопоставляя угрозе преступления угрозу топора
палача» 259 . Наказание преступника в этом случае имеет целью не только
восстановить пошатнувшийся порядок, но и вернуть суверену полноту власти. По
                                                                                                                       
259
 Коллеж социологии. С. 132.

  179
этой причине изначально наказание осуществлялось в форме публичной казни,
смысл которой был именно в церемониальном отвержении от преступника
незаконной суверенности и возвращения ее королю – «публичная казнь не
восстанавливала справедливость, она реактивировала власть»260. Кроме прочего,
казнь выступала как предупреждение для народа, она демонстрировала, что ждет
человека, который присвоил давно уже не принадлежащую ему суверенность, она
напоминала, что «всякое преступление – своего рода бунт против закона и что
преступник – враг государя» 261 . В этом смысле власть берет на себя право
осуществлять насилие и выставляет это право напоказ. Суверенный правитель
может распоряжаться человеческой жизнью, в конце концов, социум, состоящий
из народа, сам по себе оказывается машиной для осуществления власти, и все его
граждане должны помнить о том, что их жизни принадлежат государству, а
значит – и самому правителю.
Отправление правосудия осуществляется «именем короля», и поэтому
амбивалентное отношение к нему как распоряжающемуся властью может
скатываться в полюс ненависти и страха. Несмотря на всеобщее признание и даже
любовь к королю, народ тем не менее испытывает солидарность с казнимым
преступником, поскольку он является их ровней, выходцем из народа. Его
истязаемое тело является знаком того, что никакая жизнь не священна перед
лицом закона, а значит и власти. Поэтому социальные механизмы стремятся
разделить это двойственное отношение к власти и перенаправить ненависть,
испытываемую к власти в лице правителя, на другой объект. Здесь ключевую
роль играет фигура палача. Палач выполняет функцию отправления суверенного
насилия, он осуществляет волю правителя, наказывая тех, кто ставит под
сомнение его власть. Суверен и палач разделяют два полюса одного явления
сакральности: «один концентрирует в своем лице все знаки почета и уважения,
другой же – все чувства отвращения и презрения»262. Задача палача – нарушать
фундаментальное табу с санкции закона, тем самым снимая с правителя вину за
                                                                                                                       
260
 Фуко М. Надзирать и наказывать. М., 1999. С.74.
261
 Там же. С. 75.
262
 Кайуа Р. Социология палача // Кайуа Р. Игры и люди; Статьи и эссе по социологии культуры. С. 215.

  180
убийство. Фактически, палач является инструментом суверена, созданным самим
законом, но отверженным всем обществом и самим государем. Палач вынужден
отнимать жизнь, хотя это привилегия именно правителя, и в этом смысле они
составляют пару – «один лишь глава государства властен над жизнью и смертью
граждан своей нации, и один лишь палач непосредственно осуществляет эту
власть. Он оставляет суверену ее престиж, а сам получает ее позор»263. Палач,
таким образом, является той сумеречной стороной власти, без которой власть в
принципе не осуществима, но которая заключает в себе все темные,
трансгрессивные свойства, исходящие из того факта, что сама власть – это
результат преступления.
В современную эпоху происходит попытка профанации власти, отчуждения
от нее ее трансгрессивной природы. Этому проекту служит отделение власти от
единственного правителя и распределение ее между соответствующими
институтами. Власть и закон формально разделяются, закон признается как
универсальный, и власть вынуждена подчиняться ему наравне со всеми
остальными. Но власть остается властью до тех пор, пока у нее есть право на
насилие, и даже если это право предстает неявным, власть имеет теневые
механизмы отправления этого насилия, которые позволяют сохранить ей блеск
славы и престижа и одновременно оказываются глубинным выражением
трансгрессивности властных структур.

9. Анархизм и революция в дискурсе трансгрессии

Явление трансгрессии представляет собой действенное несогласие человека
с той участью, которая ему уготована. В этом смысле трансгрессия всегда в той
или иной мере оказывается актуализацией бунта, посредством которого человек
говорит «нет» всей сложившейся исторической реальности, выражает свое
недовольство, свою неудовлетворенность. Социум диктует границы, которые не
могут быть нарушены просто так, трансгрессия же предоставляет возможность
выхода за эти границы либо в форме коллективных и социально-допустимых (а в
                                                                                                                       
263
 Кайуа Р. Социология палача // Кайуа Р. Игры и люди; Статьи и эссе по социологии культуры. С. 219.

  181
определенных случаях – и социально-обязательных) практик и ритуалов, либо в
форме преступления закона. В последнем случае трансгрессия требует наказания,
поскольку она проявляет себя как заступание в область суверенных прав, которые
не могут быть доступны отдельному человеку, и ставит под сомнение власть
закона, поддерживающего миропорядок. На этом уровне трансгрессия
предполагает не просто выход за границы дозволенного, но открытое
противостояние властным структурам, строящее себя как гражданский конфликт.
В индивидуальных и ограниченных своих проявлениях недовольство и
несогласие с законом, реализуемое в трансгрессии, остается преступлением, но
когда это недовольство охватывает большие слои населения, оно приобретает
революционный потенциал, поскольку не просто ставит под вопрос основания
господствующей власти, но имеет достаточную силу, чтобы эту власть
пошатнуть.
Революция оказывается преступлением, а значит она трансгрессивна,
поскольку во всеуслышание заявляет, что существующая политическая власть
узурпировала в свои владения больше суверенности, чем изначально было
делегировано. Формально любое нарушение закона является преступлением, но
поборниками революционного движения провозглашается, что сам закон
преступен, поскольку он больше не защищает социум от действительно
разрушительных явлений, а ставится на службу удовлетворению амбиций и
желаний власть предержащих. Соответственно революция чаще всего имеет
место там, где власть концентрируется в руках отдельного правителя или
избранной группы лиц, которые в итоге забывают о потребностях народа в угоду
своим собственным, все растущим аппетитам. Смысл революции в этом случае
сводится к освобождению народа от губительной власти, которая всегда
отправляется посредством насилия.
Мыслители анархистского толка предполагали, что любая власть в итоге
оказывается тиранической, и что единственный способ победить эту власть – не
просто свергнуть ее, но позаботиться о том, чтобы на смену ей не пришла новая
власть, имеющая при этом аналогичное содержание. Поэтому следует устранить

  182
само государство как форму общественного устройства, которая обязательно
предполагает делегацию народных прав институту государственного управления.
«Если есть государство, то непременно есть и господство, следовательно и
рабство»264, а значит нужно отказаться от государства революционным путем и
позволить народным массам самостоятельно организовывать устройство своего
общества снизу вверх, а не наоборот, как это всегда происходит в рамках
государства. Отрицанию подвергается не только политическая власть, но и
законы, которые, будучи изначально средством поддержания общественного
порядка, а значит позитивным инструментом организации, в итоге превращаются
в орудие отчуждения от человека его естественных прав в пользу
государственной власти. В этой связи П. Кропоткин, например, писал, что «закон
- не что иное, как клочок бумаги, который всегда можно разорвать и написать
заново, а потому он и не может обеспечить этих совершенно естественных
прав» 265 . Закон рано или поздно становится на службу власти и призван
поддерживать в первую очередь именно безопасность господствующего
политического строя, а не народные интересы. Анархистская критика
законодательства проводится не только на основе его неэффективности и
нелегитимности, но и ввиду его сомнительного происхождения: «Революционеры
желают знать истинное происхождение закона; и они находят в основе либо
божество – плод страхов дикаря, такое же глупое, злое и мелочное существо, как
сами жрецы, которые прикрывались сверхъестественным происхождением
закона; либо насилие, то есть завоевание народов огнем и мечом»266. И хотя
революция является преступлением и трансгрессией по отношению к
господствующему строю и закону, с точки зрения самих революционеров их
борьба выступает как сопротивление другой, более вопиющей трансгрессии,
возведенной в государственный абсолют. Революционное движение желает
призвать к ответу властителей, которые слишком долго оставались вне закона и
                                                                                                                       
264
 Бакунин М.А. Государственность и анархия // Избранные сочинения в 5тт. Т.1. СПб: Книгоиздательство «Голос
труда», 1919. С. 294.
265
 Кропоткин П. Речи бунтовщика / Кропоткин П. Анархия, ее философия, ее идеал: Сочинения. М.: Изд-во
Эксмо, 2004. С. 31.
266
 Там же. С. 76.

  183
потому забыли в чем их действительное предназначение. А поскольку любая
власть всегда выступает как соблазн еще большей власти, ее необходимо пресечь
на корню, и в этом состоит задача анархической революции.
Однако мысль, что революция позволит отказаться от государства,
оказывается по меньшей мере утопической. На том этапе, когда успешно
проведенная революция начинает восстанавливать общественный порядок из ею
же учиненного хаоса, приходится убедиться в том, что избежать политического
устройства, как мечтали анархисты, не удастся. И Кропоткин, и Бакунин мечтали
о естественной организации народных масс, но даже самостоятельная
организация народа в итоге приводила к образованию партий или советов,
которые «спонтанно создавались, народом как органы действия и правопорядка.
Последнее стоит подчеркнуть особо; ничто так наглядно не опровергает старую
выдумку об анархических и нигилистических «естественных» наклонностях
народа, внезапно лишившегося узды в лице своих властей, чем возникновение
советов, которые … посвящали себя реорганизации политической и
экономической жизни страны и установлению нового порядка»267. Согласно Х.
Арендт, революция в целом не враждебна государству и порядку, поскольку ее
целью является именно создание нового, более эффективного порядка, и любая
народная самоорганизация в итоге приведет к созданию упорядочивающей
политической системы. Остается другой вопрос, а именно: какими методами
революция достигает своей цели?
Народный бунт перерастает в революционное движение тогда, когда воля
каждого отдельного гражданина оказывается ущемленной насилием со стороны
государства и во имя государственных идеалов, когда своей политикой
государство провозглашает, что «человеческая ценность единичной личности
состоит в том, чтобы быть гражданином государства»268 и не более. Государство
имеет право осуществлять насилие над своими гражданами, и в этом насилии
выражается государственная власть, насилие же со стороны отдельного человека

                                                                                                                       
267
 Арендт Х. О революции. М.: Издательство «Европа», 2011. С. 378.
268
 Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков: Основа, 1994. С. 92.

  184
объявляется преступлением, но, по мысли М. Штирнера, «только преступлением
сокрушает он насилие государства, если он того мнения, что не государство выше
269
него, а он выше государства» . Соответственно любая революция для
достижения своих целей сама вынуждена применять ответное насилие,
государственному террору она отвечает террором народным, который при этом
объявляется священной и законной местью народа. Революционный бунт народа
призван вернуть человеку все то, что отрицалось в нем государством, но для
достижения этой цели избирает те же инструменты, который использовались
самим государством для поддержания своей целостности.
В своем отрицании государственной воли революция доходит до крайнего
максимализма, что позволяет ей не только использовать насилие в ответ на
насилие, но и в целом сбросить оковы нравственности. В этом смысле П. Сорокин
писал о революциях: «Обещая на словах множество великих ценностей, на деле,
фактически, они приводят к противоположным результатам. Не социализируют, а
биологизируют людей, не увеличивают, а уменьшают сумму свобод, не
улучшают, а ухудшают материальное и духовное состояние трудовых и низших
масс населения, не раскрепощают, а закрепощают их» 270 . Идеалы революции
оказываются сомнительными, поскольку методы ее мало чем отличаются от
методов государственного принуждения, единственное различие в том, что
бывшие рабы занимают место господ, а последние сами становятся рабами.
Если в основе трансгрессии отдельного человека лежит, метафизический
бунт, которым он «оспаривает конечные цели человека и вселенной ... протестует
против удела, уготованного ему как представителю рода человеческого»271, то
революция осуществляется как бунт исторический, который в своем тотальном
отрицании господствующей политической парадигмы не чурается убийства. Под
знаменами революционного движения люди получают возможность на
узаконенном уровне уничтожать себе подобных, что не может привести к
позитивным результатам, но по определенным причинам революционеры не
                                                                                                                       
269
 Штирнер М. Единственный и его собственность.C. 184.  
270
 Сорокин П.А. Социология революции. М.: Территория будущего, 2005. С. 33.
271
 Камю А. Бунтующий человек. С. 135

  185
видят иного способа строить новый мир, не разрушив до основания старый.
Революция открывает дверь множеству трансгрессивных влечений, и этим
объясняется тот факт, что «любой подлинно революционный период отмечен
колоссальным ростом убийств, садизма, зверств, пыток, истязаний и т.д., намного
272
превышающих нормы нереволюционного времени» и оправдываемых
исключительно достижением высшей цели.
В заключение хочется отметить, что Камю, осмысляя революцию в рамках
своей философии бунта, пришел к мысли, что революция, хотя и является
продолжением бунта, теряет глубинное значение, которое присуще бунту:
«Абсолютная революция предполагает абсолютную податливость человеческой
природы, возможность низвержение человека до уровня исторической силы. А
бунт (позволим себе заметить – как и трансгрессия. – С.К.) – это протест
человека против его превращения в вещь, против его низведения к истории»273.
Трансгрессия, которая используется революцией, отрывается от своей истинной
сути, поскольку становится орудием достижения политической «пользы», в то
время как ее изначальный смысл состоит именно в отказе от служения. Таким
образом, революция, начиная как трансгрессия политических границ, недалеко
отходит от того объективирующего человека государства, с которым сражается.
Трансгрессия, а равно и метафизический бунт, испытывает границы
человечности, а потому нуждается в границах, революция же, хотя и ставит себе
на службу крайнюю степень трансгрессии, пренебрегает этими границами в
погоне за «освобождением» от угнетения. Но опыт человечества показывает, что
«революция, не знающая иных границ, кроме исторической эффективности,
означает безграничное рабство»274.
***  

Подводя итог третьей главы, хочется отметить сугубо социальный характер

трансгрессии. Будучи результатом нарушения социальной границы, трансгрессия
осуществляется на стыке профанного и сакрального миров, она позволяет
                                                                                                                       
272
 Сорокин П.А. Социология революции. C. 29.
273
 Камю А. Бунтующий человек. С. 313.  
274
 Там же. С. 347.

  186
человеку приобщиться к таким видам переживаний, которые в обычной жизни
остаются для закрытыми. Трансгрессия не просто реализуется в рамках
определенных социальных практик и форм человеческого опыта, она предлагает
конкретные способы достижения подлинности бытия, многие из которых
оказываются недоступны в рамках социально-приемлемой деятельности.
Социальный смысл трансгрессии может быть определен как осуществление
альтернативы господствующему профанному строю, который во многом
ограничивает человека, отчуждая его от собственной амбивалентной природы.
Поэтому трансгрессия выступает как необходимая форма взаимодействия
человека с социумом и с самим собой, в рамках которой он может на некоторое
время прикоснуться к своей истинной, глубинной сути.

  187
 ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Основной целью данного диссертационного исследования стала попытка
социально-философского осмысления роли и места трансгрессии, а также
различных форм трансгрессивного опыта в становлении и функционировании
социума. Необходимость подобного исследования обусловлена сохраняющейся
на протяжении всей истории человечества тенденцией испытывать и нарушать
границы дозволенного, определенные социальными и моральными нормами.
Можно утверждать, что человеческое бытие в целом разворачивается во
взаимодействии с некоторым пределом, будь то предел, конституирующий
социальный универсум, или же предел человеческой конечности. Ярче всего
стремление к испытанию этого предела выражается в актах трансгрессии, именно
поэтому трансгрессия становится предметом интереса в рамках социальной
философии.

Анализ понятия трансгрессии осуществляется на трех

взаимообуславливающих и взаимовлияющих уровнях. В первую очередь явление
трансгрессии рассматривается через призму становления человеческого социума
и формирования законодательства. С одной стороны, можно говорить о том, что
трансгрессия является порождением самой социальной структуры, которая
организована порядком принуждения и запрета. Посредством запрета
архаический человек, покинувший иррациональный и опасный природный мир,
организует мир социальный, который строится путем исключения всех
проявлений животной природы, самой ужасной из которых является смерть. Но
сам человек при этом остается амбивалентным существом, чья человечность
надстраивается над животной природой, и поэтому запрет не только формирует
границы социума, но также ограничивает человека, отчуждая его от своего
подлинного существа. В этом смысле запрет выступает как провокация, которая
делает возможной и трансгрессию, поскольку именно в актах трансгрессии
человеку становится доступны те аспекты его природы, которые отвергаются
социумом. С другой стороны, трансгрессия может пониматься не только как

  188
продукт социума, но и как условие его становления, поскольку именно
посредством трансгрессии природного порядка человек устанавливает новые,
неизвестные в природе границы, очерчивающие тело социума. И поскольку
трансгрессия оказывается одной из форм осуществления человечности, она не
может быть просто исключена из жизни социума: наоборот, она вписывается в
нее в виде различных социальных практик и форм человеческого опыта, которые
реализуются на пределе бытия, разделяющем профанный и сакральный миры, а
зачастую – и по ту сторону законности.

Обнаружение связи трансгрессии с развитием человека и становлением

социума и тематизация ее как необходимого элемента социальной жизни требует
философского осмысления оснований трансгрессивного опыта, которое было
осуществлено в рамках данной диссертации. В качестве оснований трансгрессии
автор понимает стремление человека к испытанию подлинности бытия и предела
конечного, а также к осуществлению свободы от заданных условий. В этом
смысле трансгрессия реализуется как деятельный отказ принимать те границы,
которые диктуют социум, нормы морали и даже смерть. Трансгрессия в этой
перспективе становится выражением бунтующей сущности человека, который не
готов мириться с ограничениями, положенными ему извне. Будучи отчужденным
от своей истинной природы, человек испытывает тоску по утраченной
непрерывности, чувствует свою ограниченность и незавершенность. Преодоление
этой ограниченности определенным образом раскрывается в опыте смерти,
который недоступен человеку в его обыденной жизни, но достижим в рамках
трансгрессивной деятельности. Трансгрессия позволяет человеку испытать свою
конечность и демонстрирует, что смерть – это не столько разрушительное начало,
противоположное началу жизни, сколько продолжение жизни, одна из форм
явления жизни. В рамках трансгрессивной деятельности человек покидает
профанный порядок и вступает в царство сакрального, куда оказываются
помещены все те явления человеческой жизни, не имеющие утилитарной
ценности. В этом смысле трансгрессия проявляется как торжество
непроизводительности, которое мы наблюдаем в естественной жизни.
  189
Посредством нарушения законов общепринятого человек преодолевает
собственную ограниченность и осуществляет личную суверенную волю. И
именно в этом состоит ценность трансгрессии.

Поскольку стремление к трансгрессии является одним из важнейших

порождений социальности, оно находит свое выражение в определенных формах
человеческого опыта, реализуемых в том числе и коллективно, в виде конкретных
социальных практик. Среди подобных практик, большое внимание в данном
исследовании было уделено празднику, жертвоприношению, пиршеству, игре и
войне. Особое выражение трансгрессия находит в таких видах опыта, как
эротизм, смех, трансгрессивный язык. Также были выявлены трансгрессивные
основания таких явлений, как безумие и власть, которые хотя и выбиваются из
общего ряда, но занимают важное место в социально-философском дискурсе. В
итоге, было показано, что трансгрессия имеет конкретные проявления в обществе
и индивидуальной жизни человека, в рамках которых реализуются те
человеческий стремления, которые не могут найти удовлетворения в обыденных
формах социальной активности.

Так, можно говорить о том, что данная диссертация представляет собой

попытку комплексного исследования феномена трансгрессии в рамках социально-
философского дискурса. Эта тема предлагает новое, еще мало освоенное поле для
философствования и оказывается крайне важной для понимания сущности многих
явлений и процессов социальной жизни. В целом, все заявленные автором цели и
задачи исследования были успешно выполнены. Тем не менее, некоторые
аспекты, связанные с философией трансгрессии не были тематизированы в
рамках работы, хотя и представляют существенный интерес для развития данной
проблематики. Среди таковых автор может указать феномен риска, праздность
как социальное явление, а также такое проявление трансгрессии как
маргинальность. Кроме того, трансгрессия как понятие требует дальнейшего
осмысления в связи с особенностями изменений в современном обществе, в том
числе и российском. Необходимо заметить, что современное поле трансгрессии

  190
расширяется в связи с ростом и развитием общества потребления, которое
начинает заниматься массовым производством определенных форм
трансгрессивного опыта. Более того, расхождение в понимании фундаментальных
ценностей в западном, восточном и российском обществах говорит также и о
различном понимании феномена трансгрессии в рамках этих обществ. Все это
открывает новые перспективы для разработки данной темы.

  191
 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Агамбен Дж. Открытое: человек и животное. М.: РГГУ, 2012. – 118 с.

2. Агамбен Дж. Homo Sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М.: Издательство
«Европа», 2011. – 256 с.
3. Агамбен Дж. Homo Sacer. Чрезвычайное положение. М.: Издательство
«Европа», 2011. – 148 с.
4. Арендт Х. О революции. М.: Издательство «Европа», 2011. – 464 с.
5. Аристотель. Политика // Соч.: В 4 тт. Т. 4. М.: Мысль, 1983. – 830 с.

6. Бакунин М.А. Государственность и анархия // Избранные сочинения в 5тт. Т.1.

СПб: Книгоиздательство «Голос труда», 1919. – 320 с.
7. Барт Р. Сад-1 // Маркиз де Сад и XX век. М.: РИК «Культура», 1992. – 256 c.
С. 184–209.
8. Барт Р. Удовольствие от текста // Барт Р. Избранные работы: Семиотика.
Поэтика. М., 1994. – 616 c. С. 462–518 с.
9. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: Аксиома, Мифрил, 1997. – 336 c.
10. Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение // Танатография эроса: Жорж
Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. – 346 c.
С. 245–267.
11. Батай Ж. История эротизма. М.: Логос, 2007. – 200 c.
12. Батай Ж. Литература и зло // Батай Ж. Теория религии. Литература и зло.
Минск: Современный литератор, 2000. – 352 с.
13. Батай Ж. Границы полезного // Батай Ж. Проклятая часть: Сакральная
социология. М.: Ладомир, 2006. – 742 с. С. 237–309.
14. Батай Ж. Проклятая часть. Опыт общей экономии // Батай Ж. Проклятая
часть. Сакральная социология. М.: Ладомир, 2006. – 742 с. С. 109–233.
15. Батай Ж. Сад и нормальный человек // Батай Ж. Проклятая часть:
Сакральная социология М.: Ладомир, 2006. – 742 с. C. 623–639.
16. Батай Ж. Слезы Эроса // Танатография эроса: Жорж Батай и французская
мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. – 346 c. С. 245–267.
  192
17. Батай Ж. Суверенность // Батай Ж. Проклятая часть: Сакральная социология.
М.: Ладомир, 2006. – 742 с. С. 313–487.
18. Батай Ж. Суверенный человек Сада // Батай Ж. Проклятая часть: Сакральная
социология М.: Ладомир, 2006. – 742 с. С. 613–622.
19. Батай Ж. Теория религии // Батай Ж. Проклятая часть: Сакральная
социология. М.: Ладомир, 2006. – 742 с. С. 52–105.
20. Батай Ж. Эротика // Батай Ж. Проклятая часть: Сакральная социология. М.:
Ладомир, 2006. – 742 с. С. 491–702.
21. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и
Ренессанса. М.: Худож. лит., 1990. – 543 c.
22. Беккария Ч. О преступлениях и наказаниях. М.: Юридическое издательство
НКЮ СССР, 1939. – 465 с.
23. Бергсон А. Смех. М.: Искусство, 1992. – 127 c.
24. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической
философии). YMCA-Press, Paris, 1939. – 224 c.
25. Бланшо М. Опыт-предел // Танатография эроса: Жорж Батай и французская
мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. – 346 с. С. 63–77.
26. Бланшо М. Сад // Маркиз де Сад и XX век. М.: РИК «Культура», 1992. – 256 с.
С. 48–88.
27. де Бовуар С. Нужно ли аутодафе? // Маркиз де Сад и XX век. М.: РИК
«Культура», 1992. – 256 с. С. 134–169.
28. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального.
Екатеринбург, 2000. – 102 с.
29. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. – 387 c.
30. Бодрийяр Ж. Соблазн. М.: Ad Marginem, 2000. – 318 c.
31. Боркова О.В. «Граница» и «предел» как два способа ограничения // Вестник
Томского государственного университета. № 299 (I), 2007. С. 38–41.
32. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. – 704 c.

  193
33. Гайденко П.П. Человек и история в экзистенциальной философии Карла
Ясперса // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Полит-издат, 1991. –
527 c. C. 5–26.
34. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. М.:
Республика, 1997. – 495 c.
35. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.1 // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Том 5. М., 1937. –
715 с.
36. Гегель Г.В.Ф. О научных способах исследования естественного права, его
месте в практической философии и его отношении к науке о позитивном
праве. // Гегель Г.В.Ф. Политические произведения. М.: Наука, 1978. – 438 с.
С. 185–275.
37. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Том 4.
Феноменология духа. М., 1959. – 440 c.
38. Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Том 3.
Энциклопедия философских наук. М., 1956. – 372 c.
39. Гофман А.Б. Социальная антропология Марселя Мосса // Мосс М. Общества.
Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М.: КДУ, 2011. – 416 c.
C. 3–6.
40. Грицанов А.А. «Предисловие к трансгрессии» // Новейший философский
словарь. Постмодернизм. Гл.науч.ред. и сост. А.А. Грицанов. Минск:
Современный литератор, 2007. – 816 с. С. 444–445.
41. Грицанов А.А. Трансгрессия // Новейший философский словарь.
Постмодернизм. Гл.науч.ред. и сост. А.А. Грицанов. Минск: Современный
литератор, 2007. – 816 с. С. 665–666.
42. Грякалов А.А. Письмо и событие. Эстетическая топография современности.
СПб.: Наука, 2004. – 484 с.
43. Грякалов А.А. Событие и символ (опыт сопоставления) // СОФИЯ: Альманах:
Вып. 1: А. Ф. Лосев: ойкумена мысли. Уфа: Издательство «Здравоохранение
Башкортостана», 2005. – 368 c. C. 75.
44. Гусаченко В.В. Трансгрессии модерна. Харьков, 2002. – 400 с.

  194
45. Делез Ж. Представление Захер-Мазоха // Венера в мехах. Сборник. М.: РИК
«Культура», 1992. – 380 c. С. 189–313.
46. Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург:
У-Фактория, 2008. – 672 с.
47. Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство // Танатография эроса: Жорж Батай
и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. – 346 с. С.
134–173.
48. Деррида Ж. Разбойники // НЛО, 2005 №72. [Электронный ресурс]. URL:
http://magazines.russ.ru/nlo/2005/72/d3.html (дата обращения: 05.02.2015)
49. Деррида Ж. Тварь и суверен // Синий диван №12, 2008. С. 7–33.
50. Дорофеев Д.Ю. Конечность и проблема Другого в критической философии
Канта. [Электронный ресурс]. URL:
http://anthropology.rchgi.spb.ru/kant/kant_i1.htm (дата обращения: 10.05.2015)
51. Дорофеев Д.Ю. Под знаком философской антропологии. Спонтанность и
суверенность в классической и современной философии. СПб.: «Центр
гуманитарных инициатив», 2012. – 464 с.
52. Дорофеев Д.Ю. Саморастраты одной гетерогенной суверенности //
Предельный Батай. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского Университета,
2006. С. 3–38.
53. Дорофеев Д.Ю. Спонтанные броски Жоржа Батая // Вестник Санкт-
Петербургского Университета, сер.6, вып.5, 2004. С. 33–44
54. Достоевский Ф.М. Преступление и наказание. М.: Дрофа, 2006. – 605 с.
55. Жердева А.М. Осмысление понятия «сакральное» в современном
философском дискурсе // Ученые записки ТНУ им. В.И. Вернадского. Серия
«Философия. Социология». Т. 21 (60), №3. Симферополь, 2008. – С. 114 – 121.
56. Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение, 2000. –
400 с.
57. Жирар Р. Система бреда. [Электронный ресурс]. URL: http://www.fedy-
diary.ru/?page_id=8460 (дата обращения: 20.08.2015)

  195
58. Зенкин С. Н. Сакральная социология Жоржа Батая // Батай Ж. Проклятая
часть: Сакральная социология. М.: Ладомир, 2006. – 742 с. С. 7–48.
59. Зимин В. А. Функция трансгрессии (Проблема нарушения границ между
полами и поколениями на материале фильма П.Альмодовара «Всё о моей
матери») // Психоанализ и искусство. Сборник. М.: Когито-Центр, 2011. – 176
с. С. 11–35.
60. Зыгмонт А.И. Насилие и сакральное в философии Жоржа Батая // Вестник
ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2015. Вып. 3 (59). С. 23–38.
61. Ивановская О.В. Трансценденция против трансгрессии // Научные проблемы
гуманитарных исследований. №1, 2010. – 325 с. С. 256–268.
62. Кайуа Р. Человек и сакральное // Кайуа Р. Миф и человек. Человек и
сакральное. М.: ОГИ, 2003. – 296 c. С. 141 – 292.
63. Кайуа Р. Игры и люди // Кайуа Р. Игры и люди; Статьи и эссе по социологии
культуры. М.: ОГИ, 2007. – 304 c. С. 33–204.
64. Кайуа Р. Головокружение // Игры и люди; Статьи и эссе по социологии
культуры. М.: ОГИ, 2007. – 304 c. C. 232–241.
65. Кайуа Р. Социология палача // Игры и люди; Статьи и эссе по социологии
культуры. М.: ОГИ, 2007. – 304 c. C. 207–223.
66. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.:
Политиздат, 1990. – 415 с.
67. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Соч. в 6 тт. Т. 6. М.:
Мысль, 1966. – 743 c. C. 350–588.
68. Кант И. Критика практического разума // Соч. в 6 тт. Т. 4. ч. 1. М.: Мысль,
1965. – 544 с. С. 311–523.
69. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как
наука // Соч. в 6 тт. Т. 4. ч. 1. М.: Мысль, 1965. – 544 с. С. 67–217.
70. Кириленко С.А. Культура еды и образ Я // Философия пира: опыт постижения.
СПб.: Издательско-торговый дом «Летний сад», 1999. – 131 с. C. 48–52.
71. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2003. – 792 c.
72. Коллеж социологии. Сост. Олье Дени. СПб.: Наука, 2004. – 588 с.

  196
73. Краснухина Е.К. Телесный опыт предела в современной культуре //
Отечественные традиции гуманитарного знания: история и современность.
СПб.: СПбГИЭУ, 2012. – 327 c. C. 76–79.
74. Краснухина Е.К. Трансгрессивность пира // Философия пира: опыт
постижения. СПб.: Издательско-торговый дом «Летний сад», 1999. – 131 с. С.
52–56.
75. Краснухина Е.К. Эротическое и негативное // Вестник СПбГУ. Сер.6. Вып.4.
2011. – 128 с. С. 19–24.
76. Краснухина Е.К. Эротический тренд в философии: свобода и суверенность //
Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер.6. Вып.1. 2013. – 142 с. С.
8–12.
77. Кропоткин П. Анархия, ее философия, ее идеал: Сочинения. М.: Изд-во
Эксмо, 2004. – 864 с.
78. Кузин И.В. И.Кант: свобода, грех, прощение // Кантовский сборник, №3, 2010.
– 120 с. С. 96–110.
79. Кузин И.В. Социально-философские перспективы телесности // Вестник
СПбГУ. Сер.6. Вып.4. 2011. – 128 с. С. 14–18.
80. Леви-Стросс К. Сырое и приготовленное // Леви-Стросс К. Мифологики. В 4-
х тт. Том 1. М.; СПб.: Университетская книга, 1999. – 406 с.
81. Люсый А.П. Новейший пограничник. Отказ от начала и конца //
Международный журнал исследований культуры. №3 (12) 2013. [Электронный
ресурс]. URL: http://www.culturalresearch.ru/ru/archives/92-lim-sub (дата
обращения: 19.08.2015). С. 75–82.
82. Мазин В.А. Введение в Лакана. [Электронный ресурс]. URL:
http://modernlib.ru/books/mazin_viktor_aronovich/vvedenie_v_lakana/read/ (дата
обращения: 15.02.2015)
83. Марков Б.В. Знаки страсти // Вестник Санкт-Петербургского Университета.
Сер.6. Вып.1. 2007. – 242 с. С. 3–11.
84. Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф.
Сочинения в 39 томах. Т.13. – 771 с. С. 1–167.

  197
85. Мелихов Г.В. Антропология сакрального: к характеристике предмета // Ученые
записки Казанского университета. Серия: Гуманитарные науки. №1, т. 152,
2010. С.109–124.
86. Можейко М. А. Трансгрессия // История философии: Энциклопедия. / Сост. и
глав. науч. ред. А.А. Грицанов. Минск: Интерпрессервис; Книжный Дом. 2002.
– 1376 с. С. 1036–1038.
87. Мосс М. Опыт о даре // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по
социальной антропологии. М.: КДУ, 2011. – 416 c.
88. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Так говорил Заратустра.
Харьков.: Фолио, 1999. – 340 с.
89. Ницше Ф. Генеалогия морали // Соч. В 2 тт. Т. 2. Ленинград.: Сирин, 1990. –
416 с. С. 3–147.
90. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч. В 2 тт. Т. 2. Ленинград.: Сирин,
1990. – 416 с. С. 149–325.
91. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Собрание сочинений: В 5 т.
Т.1. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2011. – 480 с.
92. Ницше Ф. Сумерки идолов // Сумерки идолов. Ecce Homo. М.: АСТ: Астрель,
2011. – 253 с. С. 5–126.
93. Пазе К. Гетерология и ацефал: от фантазма к мифу // Предельный Батай. СПб.:
Издательство Санкт-Петербургского Университета, 2006. С. 132–149.
94. Пигров К.С. Быть – значит есть // Философия пира: опыт постижения. СПб.:
Издательско-торговый дом «Летний сад», 1999. – 131 с. С. 4–9.
95. Пигров К.С., Султанов К.В. Социально-философская проблематизация
концепта убийства // Философия права. Ростовский юридический институт
Министерства внутренних дел Российской Федерации. № 3 (64). 2014. – с. 136.
С. 80–83.
96. Подорога В.А. Трансгрессия и предел // Новейшая философская энциклопедия
в 4 томах. Т.4. Ред. совет: Степин В.С., Гусейнов А.А., Семигин Г.Ю., Огурцов
А.П. и др. М.: Мысль, 2010. – 736 с. С. 91.

  198
97. Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре (по
поводу сказки о Несмеяне). М.: Издательство «Лабиринт», 1999. – 288 с.
98. Разинов Ю.А. С улыбкой авгура, или трансгрессия под маской // Mixtura
verborum’ 2002: По следам человека. Сб. ст. Самарская гуманитарная
академия. [Электронный ресурс] URL: http://www.phil63.ru/s-ulybkoi-avgura-ili-
transgressiya-pol-maskoi (дата обращения: 31.07.2015)
99. Римский А.В., Артюх А.В., Экстремизм и терроризм: понятие и основные
формы проявления // Научные ведомости Белгородского государственного
университета. Серия: Философия, Социология, Право. №10, т. 16, 2009. С.
244–249.
100. де Сад, Маркиз. Философия в будуаре // Маркиз де Сад. Философия в
будуаре. Тереза-философ. Минск.: Белфакс, 1992. – 286 с.
101. де Сад, Маркиз. 120 дней Соддома. М.: Гелеос, 2007. – 448 с.
102. Сартр Ж.-П. Один новый мистик // Танатография эроса: Жорж Батай и
французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. – 346 с. С. 11–44.
103. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М.:
Политиздат, 1990. – 398 с. С. 319–334.
104. Соловьев В.С. Смысл любви // Сочинения в 2 тт. Т.2. М.: Мысль, 1988. – 822
с. С. 493–547.
105. Сорокин П.А. Социология революции. М.: Территория будущего, 2005. –
704 с.
106. Тимофеева О.В. Введение в эротическую философию Жоржа Батая. М.:
Новое литературное обозрение, 2009. – 200 с.
107. Тимофеева О.В. «Внутренний опыт» и проблема сообщества в творчестве
Ж. Батая // Опыт и чувственное в культуре современности. Философско-
антропологические аспекты. М., 2004. – 248 с. С. 198–221.
108. Тимофеева О.В. Негативное животное // Stasis, №1, 2013. СПб.:
Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2013. — 356 с.
С. 290–315.

  199
109. Тимофеева О.В. Химера суверенности: между Шмитом и Батаем // Синий
диван, № 12. М.: 2008. C. 65–78.
110. Ткаченко Р.В. Проблема трансгрессии в философии постмодернизма //
Общество: философия, история, культура. №4, 2015. [Электронный ресурс]
URL: http://dom-hors.ru/rus/files/arhiv_zhurnala/fik/2015-4/tkachenko.pdf (дата
обращения: 31.07.2015)
111. Тульчинский Г.Л. Тело свободы // Философия тела / М.Н. Эпштейн. Тело
свободы / Г.Л. Тульчинский. СПб.: Алетейя, 2006. – 432 с. С. 195–421.
112. Фаритов В.Т. Трансгрессия и трансценденция как перспективы времени и
бытия в философии М.Хайдеггера и Ф.Ницше // NB: Философские
исследования, 2014. № 8. – 140 c. С. 1–24.
113. Фаритов ВТ. Трансгрессия, граница и метафизика в учении Г.В.Ф. Гегеля //
Вестник Томского Государственного Университета, 2012. № 360. – 200 с. С.
48–52.
114. Фаритов В.Т. Трансгрессия и трансценденция как перспективы дискурса //
Фундаментальные исследования. – Издательский дом «Академия
Естествознания», 2014. №11 (Часть 2). – 485 с. С. 465–469.
115. Фихте И.Г. Основа общего наукоучения // Сочинения в двух томах. Т.1.
СПб.: Мифрил, 1993. – 687 с.
116. Флиер А.Я. Социальная практика как преодоление культуры: от бытового
хулиганства до интеллектуальной субъективности // Международный журнал
исследований культуры. №3 (12) 2013. [Электронный ресурс]. URL:
http://www.culturalresearch.ru/ru/archives/92-lim-sub (дата обращения:
19.08.2015). С. 57–62.
117. Фокин С.Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб.: Изд-во Олега Абышко,
2002. – 320 с.
118. Фрейд З. Неудовлетворенность культурой // «Я» и «Оно»: Сборник. СПб.:
Издательский Дом «Азбука-Классика», 2007. – 288 с. С. 157–281.
119. Фрейд З. По ту сторону принципа наслаждения // «Я» и «Оно»: Сборник.
СПб.: Издательский Дом «Азбука-классика», 2007. – 288 с. C. 5–90.

  200
120. Фрейд З. Положение о двух принципах психической деятельности // Фрейд
З. Основные психологические теории в психоанализе. Очерк истории
психоанализа: Сборник. СПб.: «Алетейя», 1998. – 256 с. С. 98–107.
121. Фрейд З. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. СПб.:
Азбука, Азбука-Аттикус, 2013. – 256 с.
122. Фрейд З. «Я» и «Оно» // «Я» и «Оно»: Сборник. СПб.: Издательский Дом
«Азбука-Классика», 2007. – 288 с. С. 91–156.
123. Фрэзер Д. Золотая ветвь. М.: Политиздат, 1986. – 703 с.
124. Фуко М. Безумие, отсутствие творения. [Электронный ресурс]. URL:
http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/fuko/bezum.php (дата обращения:
29.01.2015)
125. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М.:
Касталь, 1996. – 448 с.
126. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М.: АСТ: АСТ МОСКВА,
2010. – 698 с.
127. Фуко М. Надзирать и наказывать. М.: Ad Marginem, 1999. – 479 с.
128. Фуко М. Ненормальные: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в
1974-1975 учебном году. СПб.: Наука, 2004. – 432 с.
129. Фуко М. О трансгрессии // Танатография эроса: Жорж Батай и французская
мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. – 346 с. С. 111–131.
130. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1993. – 451 с.
131. Хейзинга Й. Homo ludens. Человек играющий. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха,
2011. – 416 с.
132. Цыпина Л.В. Дозволенное незнание и недозволенное знание: Кузанский и
Кант о границах познания // Verbum, №13, 2011. С. 367–378.
133. Шестов Лев. Достоевский и Ницше. Берлин: Издательство «Скифы», 1922.
– 157 с.
134. Шмитт К. Диктатура. От истоков современной идеи суверенитета до
пролетарской классовой борьбы. СПб.: Наука, 2005. – 326 с.

  201
135. Шмитт К. Политическая теология // Политическая теология. Сборник. М.:
«КАНОН-пресс-Ц», 2000. – 336 с. С. 7–98.
136. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление: Т. 1 // Собрание сочинений в
6 т. М.: ТЕРРА – Книжный клуб; Республика, 1999. – 496 с.
137. Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков: Основа, 1994. –
560 с.
138. Филиппов А. Техника диктатура: К логике политической социологии //
Шмитт К. Диктатура. От истоков современной идеи суверенитета до
пролетарской классовой борьбы. СПб.: Наука, 2005. – 326 с. С. 277–322.
139. Штельтинг Э. Социальное значение границ. [Электронный ресурс]. URL:
http://www.indepsocres.spb.ru/stoelt_r.htm (дата обращения: 15.07.2015)
140. Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994. – 144 с.
141. Энафф М. Маркиз де Сад. Изобретение тела либертена. СПб.: ИЦ
«Гуманитарная Академия», 2005. – 448 с.
142. Эпштейн М.Н. Философия тела // Философия тела / М.Н. Эпштейн. Тело
свободы / Г.Л. Тульчинский. СПб.: Алетейя, 2006. – 432 с. С. 10–194.
143. Юдин Н.Л. Праздничность и повседневность в горизонте клинамельного //
Праздник и риск: творчество жизни. Сборник трудов. Саратов: ИЦ «Наука»,
2014. – 122 c. С. 107–116.
144. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Полит-издат, 1991. – 527 c.

Источники на иностранном языке:

145. Connolly H. Sin. Continuum International Publishing, 2010.
146. Foust C. Transgression as a Mode of Resistance: Rethinking Social Movement in
an Era of Corporate Globalization. Lexington Books, 2010.
147. Gregg J. Maurice Blanchot and the Literature of Transgression. Princeton
University Press, 1994.
148. Jenks C. Transgression. Key Ideas. Routledge, 2003.

  202
149. Lippens R., Hardie-Bick J. Short Editorial Introduction: Transcendence and
Transgression // Spinger Science + Business Media. Special Issue, 2012. P. 347–
349.
150. Mey K. Art and Obscenity. I.B. Tauris & Co Ltd, 2007.
151. O’Neill M., Seal L. Transgressive Imaginations: Crime, Deviance and Culture.
Palgrave Macmillan, 2012.
152. Rawls J. Brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith. Harvard University
Press, 2009.
153. Roberts-Hughes R. Erotic Transgression and Sexual Difference in Georges
Bataille. [Электронный ресурс]. URL:
http://www.academia.edu/211943/Erotic_Transgression_and_Sexual_Difference_in
_Georges_Bataille (дата обращения: 22.02.2015)
154. Sade and the Narrative of Transgression edited by D.B. Allison, M.S. Roberts,
A.S. Weiss. Cambridge University Press, 2006.
155. Stallybrass P., White A. The Politics and Poetics of Transgression. Cornell
University Press, 1986.
156. Transgression and Taboo. Critical Essays edited by Vartan P. Messier and Nadita
Batra. College English Association – Caribbean Chapter Publications, 2005.
157. Wolfreys J. Transgression: Identity, Space, Time. Palgrave Macmillan, 2008.

  203