Ju d ith B utler

THE PSYCHIC LIFE

OF POWER:
Theories in Subjection

Stanford University Press

1997
 Джудит БАТЛЕР

ПСИХИКА
ВЛАСТИ:
ТЕОРИИ СУ БЪЕШ И И
Перевод
Завена Баблояна

Харьков
ХЦГИ
Санкт-Петербург
Издательство
«Алетейя»
2002
ББК С550.Б11
УДК 316.334.3(075.8)
Б 28

Батлер, Джудит
Б 28 Психика власти: теории субъекции. Пер. Завена Баблояна —
Харьков: ХЦГИ; СПб.: Алетейя. — 2002. — 168 с. (Серия «Гендер­
ные исследования»)
ISBN 5-89329-554-4

Джудит Батлер (р. 1956) — ведущий американский теоретик влас­

ти, гендера, сексуальности и идентичности. В США ее называют «одной из
самых выдающихся философов и критиков современности». В новой книге
Батлер развивает новый, постфукианский подход к проблеме власти и к
проблеме субъективности — теорию психики власти, в которой она иссле­
дует механизм задействования властью приватных, интимных чувствен­
ных переживаний субъекта (привязанность, разочарование, меланхолия и
др.). Книга предназначена для читателей, интересующихся современной
социальной теорией, философией и психоанализом.

This edition was published with the support of the Open Society Institute
(Center for Publishing Development and the Network Women's Program).

Это издание было опубликовано

при поддержке Института «Открытое Общество»
(Центр Издательского Развития и Женская Сетевая Программа).

ISBN 5-89329-554-4 И здательство «Алетейя» (СПб.), 2002

S tan fo rd U niv ersity P ress, 1997
Х арьковский Центр Гендерных Исследований, 2002
Завен Б аблоян, перевод, 2002
Сергей Ж еребкин, вступительная статья, 2002

с 785893 295542
 ЗАБЫТЬ/ПОМНИТЬ ФУКО. КОНЦЕПЦИЯ
ПСИХИКИ ВЛАСТИ ДЖУДИТ БАТЛЕР

Перформативная теория гендера

Американский философ Джудит Батлер (р. 1956) — ведущий амери­
канский теоретик власти, гендера, сексуальности и идентичности, автор
книг «Субъекты желания: гегельянские рефлексии во Франции в XX сто­
летии» (1987), «Гендерная тревога: феминизм и подрыв индивидуально­
сти» (1990), «Тела, которые значат: о дискурсивных пределах понятия
“пол”» (1993), «Экспрессивная речь: политики перформатива» (1997),
«Психическая жизнь власти: теории подчинения» (1997), «Призыв Анти­
гоны: родство жизни и смерти» (2000), которую издательство Columbia
University Press называет «одной из самых выдающихся философов и кри­
тиков современности». Известность Батлер в современной философии
связана в первую очередь с тем, что она исследует, по ее словам, «теоре­
тические маргиналии левого политического проекта» и новые «политики
сопротивления», применяя теорию гендерной субъективации к осмысле­
нию новых форм демократии и практикам новых социальных движений
(феминизм, гей/лесбийское движение и др.).
Феминизм, феминистские политики идентичности — приоритетная
область научного анализа Батлер на начальном этапе ее научного творче­
ства, вызвавшего в 90-х годах широкий резонанс и острые дискуссии в
международной феминистской аудитории. Наибольшую популярность
Батлер принесла публикация ее знаменитой книги «Гендерная тревога»
(1990)1, в которой она разрабатывает теорию перформативной субъек­
тивности и применяет ее к анализу гендерных и феминистских политик
субъективации.
Согласно теории перформативной субъективности, гендер, по словам
Батлер, — это не некоторое аутентичное ядро идентичности или ее «сущ­

1 Главы из книги «Гендерная тревога» переведены на русский язык и опубли­

кованы в следующих изданиях: Батлер Джудит. Гендерное беспокойство (гл. 1
Субъекты пола/гендера/желания) / / Антология гендерной теории/Составление
и комментарии Е. И. Гаповой и А. Р. Усмановой. М.: Пропилеи, 2000. С. 297-
346; Батлер Джудит. От пародии к политике / / Введение в гендерные иссле­
дования. Часть вторая. Хрестоматия/Под ред. С. В. Жеребкина. Харьков: ХЦГИ;
СПб.: Алетейя, 2001. С. 164-173.
6 С. Жеребкин

ность» — нечто устойчивое и универсальное, что мы «на самом деле» есть,

а перформативная репрезентация, представляющая собой то, что мы со­
вершаем в данный момент времени. Поэтому, по мнению Батлер, вместо
того чтобы настаивать на своей гендерной сущности, женщина или муж­
чина скорее могут сказать, что они в той или иной степени ощущают себя
женщиной или мужчиной.
Эффект перформативной процедуры гендерной субъективации при
этом, по мнению Батлер, состоит в том, что она ретроактивно производит
иллюзию существования некоторого внутреннего ядра субъективности —
то есть некой «истинной» или «неизменной» сущности или исходной пред­
расположенности. Эпистемологическим шоком в таком случае является
обнаружение, что такой изначальной сущности просто не существует:
гендер — это эффект ретроактивной логики, а понятия «женщины», «фе­
министское мы» и другие «уникальные» и «аутентичные» сущности пола,
на которых дискурсивно базировалась классическая западная феминист­
ская теория, — это, по словам Батлер, — «всего лишь фантазматическая
конструкция, отвечающая определенным целям, но отрицающая внутрен­
нюю сложность и неопределенность самого термина1».
Но наиболее неожиданным для феминистской теории оказался вывод
Батлер о том, что феминистские политики идентичности, направленные
на освобождение женщин, оказываются — как и политики идентичности
в целом — дискриминационными в отношении них. Анализируя механизм
гендерной субъективации, Батлер обращает внимание на то, что идентич­
ность субъекта формируется через практики исключения и отрицания
второстепенных или так называемых «отбросовых» характеристик, кото­
рые не квалифицируются в качестве «субъектных», и что структура ре­
презентации гендерной субъективности — это также конструкция влас­
ти, построенная на механизме логического исключения, который корре­
лирует с механизмом политической дискриминации. Поэтому попытки
феминисток легализовать маргинальные практики женской репрезен­
тации (например, включить в понятие «женщины» тех женщин, которых
раньше «забывали» либеральные феминистки — черных, цветных жен­
щин и т. п.) означают, по мнению Батлер, не что иное, как углубление раз­
личия «включенных» и «исключенных» (например, включение черных, по
логике Батлер, усугубляет различие между черными и белыми и т. п.).
В результате, по ироническому замечанию Батлер, классический феми­
нистский дискурс допускает, фиксирует и удерживает именно тех
«субъектов», которых он надеется «представлять» и «освобождать».
В то же время логическая проблематизация дискурса феминизма не
означает, по мнению Батлер, его деполитизацию, поскольку только через
освобождение категории женщин от фиксированного референта и избав­

1 Батлер Джудит. От пародии к политике / / Введение в гендерные иссле­

дования. Часть вторая. Хрестоматия. Харьков: ХЦГИ; СПб.: Алетейя, 2001. С. 164.
 Предисловие 7

ление феминизма от проматеринских или прорасовых онтологий, за кото­

рыми он закреплен, становится возможным его высвобождение для буду­
щих множественных сигнификаций. Поэтому, по словам Батлер, «при­
зрачный или фантазматический статус [феминистского. — С. Ж.] «мы»,
...не является поводом для отчаяния, по крайней мере, не только поводом
для отчаяния»1.
В то же время концепция перформативной субъективности Батлер
подвергается резкой критике теми представительницами феминистской
теории, которые выступают против использования методологии пост­
модернизма в феминистской теории и практике. Так, например, профес­
сор права и этики Университета Чикаго Марта Нуссбаум в резко крити­
ческой статье «Профессор пародии» обвиняет Батлер в том, что она, без­
оговорочно следуя постструктуралистскому тезису Мишеля Фуко, согласно
которому субъективность производится властью, оставляет субъекту од-
ну-единственную возможность осуществлять практики сопротивления —
а именно пародировать механизмы власти в акте перформативного дей­
ствия. Тогда откуда у субъекта берется все-таки его неотъемлемая спо­
собность к социальным изменениям, если все в нем сконструировано вла­
стью? — задает вопрос Нуссбаум. Что тогда в нем сопротивляется, и ка­
кими должны быть конкретные пути и методы сопротивления?2
Поэтому главное, в чем упрекает Батлер Нуссбаум, — это то, что ее
теория совершенно неприменима для феминистской практики, так как
исходит из невозможности широкомасштабных социальных изменений.
Может быть, такая теория и годится для академического, университет­
ского феминизма, иронизирует в свою очередь Нуссбаум, но она совер­
шенно не может удовлетворить так называемых «реальных женщин», ко­
торые на практике подвергаются дискриминации и заинтересованы в ре­
альных изменениях. В результате философская критика Батлер Мартой
Нуссбаум в первую очередь апеллирует к постколониальному феминизму
и феминисткам из стран третьего мира, которые, по ее словам, не только
адресуют свои тексты, исследования и деятельность за пределы универ­
ситетской аудитории, но и посвящают себя практической борьбе за права
вдвойне дискриминированных постколониальных женщин и таким «реаль­
ным» практическим проблемам, как борьба с женской неграмотностью,
бедностью, насилием в отношении женщин, дискриминационными зако­
нодательствами и т. д. и т. п.
Однако в современных феминистских дебатах философские аргумен­
ты Батлер парадоксальным образом находят поддержку именно тех, кого
Нуссбаум стремится привлечь в качестве своих союзниц, — а именно у
представительниц постколониального и именно индийского феминизма
(на примере которого Нуссбаум как раз и демонстрирует вредность пост­

1Там же.
2 Nussbaum Martha. The Professor of Parody / / The New Republic. 22 Feb.
1999. P. 39.
8 С. Жеребкин

модернистского феминизма Джудит Батлер), которые в свою очередь

упрекают саму Нуссбаум в том, что она, по их словам, использует «троп
тела индийских женщин» как аргумент против доминирования постмодер­
нистского феминизма в США1.
Например, индийский философ Ратна Капур из Центра феминистских
правовых исследований в Дели, полемизируя с Нуссбаум в статье «Им­
перская пародия», обращает внимание на то, что в таких гетерогенных,
социально и политически сложных обществах, как Индия методы класси­
ческого либерального феминизма, базирующиеся на гегемонизирующих
и универсализующих стратегиях идентификации, к которым апеллирует
Нуссбаум, неприменимы, в то время как постмодернистская методология
Батлер в интерпретации гендерной субъективности, напротив, оказыва­
ется эффективной именно для выработки локальных и дифференциро­
ванных стратегий постколониального женского сопротивления2. Кроме
того, Ратна Капур возражает Нуссбаум и в ее утверждении, что постколо­
ниальные индийские женщины озабочены исключительно своими «реаль­
ными» проблемами (и своим страданием) и не могут использовать паро­
дию как освободительное средство, поскольку тем самым Нуссбаум, по
словам Ратны Капур, интерпретирует жизнь индийских — и шире — пост­
колониальных женщин только в терминах неуспеха и страдания. На­
оборот, постулируемые Батлер женские удовольствие и перформанс, по
мнению Капур, являются исключительно важным средством также и для
репрезентации индийских женщин из бедных кварталов, которые, как
известно, после просмотра индийских музыкальных фильмов самозабвен­
но изображают их героинь, воспроизводя на улицах и у себя дома их пес­
ни, танцы и любовь и утверждая тем самым независимое женское удоволь­
ствие и ценность собственной жизни3. Поэтому, по мнению Капур, кон­
цепция перформативной гендерной субъективности Батлер особенно
эффективна не только для дальнейшего развития западной феминистской
теории, но и для политического применения ее в практике новых соци­
альных движений, особенно в постколониальных и посткоммунистиче­
ских странах.

Эмансипационнали квир-теория?
Концепция перформативной гендерной субъективности Батлер сыгра­
ла огромную роль для возникновения квир-теории [queer theory)4, разви­
вающей так называемые альтернативные проекты гендерной идентично­

1Kapur Ratna. Imperial P aro d y //F em in ist Theory. London: Sage Publication,
2001. P. 80
2 Ibid. P. 82.
3 Ibid. P. 83.
4 Butler Judith. Critically Q u e e // bodies That Matter: On the Discursive Limits
of «Sex». New York & London; Routledge, 1993. P. 223-242.
 Предисловие 9

сти субъектов негетеросексуальной ориентации (гей/лесбийской, транс­

сексуальной и др.), которая на сегодняшний день считается наиболее про­
грессивной в западных теориях идентичности, так как она дестабилизи­
рует единство классических категорий субъекта и создает модель для раз­
ных уровней репрезентации новых политик сопротивления.
Однако Батлер, в отличие от теоретиков «сексуального различия» 70-х
годов романтизирующих «уникальную» гомосексуальную структуру субъ­
ективности как женщин, так и мужчин, рассматривает классическую ди­
хотомию «гомосексуальное/гетеросексуальное» прежде всего не как по­
литическую или идеологическую, но как логическую схему, также находя
в ней механизмы исключения. В частности, Батлер — по аналогии с кри­
тикой политик гендерной идентичности в целом — утверждает, что ника­
кой «изначальной», додискурсивной «сущности» гомосексуальной или
лесбийской сексуальности не существует и что гомосексуальная иден­
тичность, так же как и другие типы постсовременных идентичностей, про­
изводится исключительно властью. Перформативность и плюрализация
форм гомосексуальной идентичности также не означает возможности сво­
бодного, недетерминированного выбора формы своей идентичности, а,
наоборот, указывает, что ее выбор гендерной идентичности неизбежно
выступает как насильственный выбор.
Подчеркивая эту мысль, Батлер опирается на концепцию субъектива-
ции как подчинения Фуко и критикует в этом контексте Лакана за его кон­
цепцию гендерной субъективации как символического сексуального мас­
карада, понимаемого как практики означивания, исходящие из свободно­
го выбора субъекта. Читая Лакана, иронизирует Батлер, можно сделать
вывод, что, просыпаясь утром, субъект имеет возможность выбрать и вы­
бирает вновь и вновь, какой же пол он будет сегодня «носить». Из концеп­
ции Лакана может возникнуть впечатление, что акт «присваивания пола»
субъектом — это его рефлексивный выбор. В отличие от Лакана, кон­
струкцию гомосексуальной идентичности Батлер понимает в зависимости
от действия эффектов власти — сил подавления и сопротивления, их ста­
бильности или вариабельности, которые также базируются на механизме
исключения и формируют в современной культуре такой тип дискурса,
который Батлер обозначает как гомофобический. Репрезентация гомосек­
суальной идентичности поэтому, по ее мнению, также функционирует в
современной культуре в качестве репрессивной практики. Поэтому Бат­
лер возражает и против стратегий репрезентации квир-субъективности
как «уникальной» или «альтернативной» политики сопротивления в пост­
современной культуре. В этом контексте она выступает против популяр­
ной в современном правозащитном движении борьбы за права секс-мень­
шинств заключать официальные браки между собой, так как они, по мне­
нию Батлер, только укрепляют тем самым логику взаимных исключений
между «включенными» и «исключенными», на которую опирается гетеро­
сексизм; вместо борьбы за право вступать в брак гомосексуалы должны,
по мнению Батлер, бороться против той системы политических условий,
которые вынуждают их зависеть от необходимости легального брака.
10 С. Жеребкин

Концепция психики власти: между Фрейдом и Фуко

В работах конца 90-х годов, к которым принадлежит книга «Психика
власти: теории субъекции» (1997), Батлер развивает новый, постфукиан-
ский подход к проблеме власти и к проблеме субъективности — теорию
психики власт и, в которой она исследует механизм задействования вла­
стью приватных, интимных чувственных переживаний субъекта (при­
вязанность, разочарование, меланхолия и др.), которые субъект ощуща­
ет как персональные, но которые, согласно Батлер, в действительности
являются формой участия субъекта в своем собственном подчинении.
В этом контексте Батлер критикует теорию власти Фуко, которая, по ее
мнению, не учитывает интимные, пассионарные, психологические меха­
низмы принуждения, и предлагает дополнить фукианскую концепцию дис­
циплинарной власти психоанализом, исследующим, как известно, набор
базовых психических состояний, задействованных в процессе субъекти-
визации как субъекции1.
Ключевое понятие концепции психики власти Батлер — понятие пас­
сионарной привязанности (passionate attachment), которое Батлер опре­
деляет как характерное для субъекта чувство привязанности к подчи­
нению, функционирование которого Батлер рассматривает на примере
формирования чувства привязанности к родителям у ребенка.
У ребенка, по словам Батлер, «нет шансов не любить», так как его
любовь связана с «жизненными требованиями». Привязанность ребенка
к воспитавшим его взрослым — это не акт его свободного волеизъявле­
ния, а пассионарная привязанность, которая, с одной стороны, является
неизбежным условием его формирования как субъекта, его неотъемлемой
конститутивной характеристикой, и одновременно, с другой стороны —
составляющей феномена психики власти, как бы автоматически прикреп­
ляющейся к структуре субъекта, от которой он не может отказаться —
как ребенок не может отказаться от любви к родителям.
Однако основным парадоксом механизма пассионарной привязанно­
сти, по мнению Батлер, является то, что психика власти функционирует
и тогда, когда субъект вдруг осознает, что привязанность была ему навя­
зана, и стремится от нее избавиться. Например, когда повзрослевший ин­
дивид, разочаровавшись, отказывается от своей привязанности, испыты­
вая неизбежные чувства досады, запоздалого негодования по отношению
к объекту его былой привязанности («Как я мог/ла любить такого/та-
кую!»). Парадоксом этого отказа является, согласно Батлер, форма само­
осуждения как интенсивного психического задействования субъекта. Не­

1 Критикуя и одновременно дополняя фукианскую теорию власти, рассмат­

ривающую власть как действие, направленное не только на подчинение, но и на
формирование субъекта, Батлер использует для обозначения подчинения специ­
альное понятие субъекции (subjection), позволяющее, по ее словам, «схватить
власть в ее двойной валентности субординирования и производства».
 Предисловие 11

избежность самоосуждения, в свою очередь, является свидетельством то­

го, что отказ от подчинения, отторжение привязанности не означают осво­
бождения от зависимости, а, наоборот, указывают на то, что акт повино­
вения не только уже имел место, но что сам субъект ощущает возмож­
ность его возвращения.
Размышляя над тем, как включить функцию отказа от привязанности
к подчинению в теорию перформативной гендерной субъективности («ка­
ким образом определенные формы отказа и отречения включаются в орга­
низацию перформации гендера»), Батлер дополнительно к структуре ген­
дерной идентификации исследует структуру так называемой гендерной
«дисидентификации» или, как она ее называет, «отторгнутой идентифика­
ции», которую она анализирует на примере концепции интерпелляции
Луи Альтюссера.
Согласно концепции интерпелляции Альтюссера, субъект произво­
дится дискурсом в ответ на так назваемый «запрос власти» — как это про­
исходит, например, в ситуации, когда полицейский окликает прохожего
«Эй, ты там!» и кто-то из прохожих (по крайней мере один) откликается и
оборачивается. По мнению Батлер, этот известный альтюссеровский при­
мер интерпелляции подтверждает тезис Фуко о дискурсивном производ­
стве субъекта, демонстрируя, что власть не только подчиняет, но и произ­
водит (откликающегося) субъекта, который, строго говоря, не предше­
ствует оклику, не существует как социальный субъект до момента, пока
его не окликнут.
В то же время Батлер считает, что понятие интерпелляции у Альтюс­
сера является неполным, так как не дает удовлетворительного ответа на
вопрос о причинах, побуждающих субъекта откликнуться на запрос вла­
сти, о причинах его готовности к интерпелляции. «Примечательно, — пи­
шет Батлер, — что Альтюссер не дает и намека на то, почему этот индиви­
дуум оборачивается, принимая голос как обращенный именно к нему или
к ней и принимая субординацию и нормализацию, этим голосом вызван­
ные. Почему субъект оборачивается на голос закона и каковы последствия
такого оборота для инаугурации социального субъекта? Виновен ли этот
субъект, и если да, то как он стал виновным? Необходимо ли теорию ин­
терпелляции дополнить теорией совести?»
Батлер считает, что для того, чтобы устранить неполноту альтюссе-
ровского понимания интерпелляции, необходимо учитывать, что действие
механизма интерпелляции осуществляется на двух уровнях: во-первых,
на уровне подчинения, принятия субъектом «оклика власти», во-вторых,
на уровне негативной реакции субъекта — уровне отказа субъекта от
«оклика власти», когда тот, кого окликают по имени, оборачивается толь­
ко для того, чтобы опротестовать оклик: «Нет, это не я, вы, наверное,
ошиблись!»
На втором уровне формируется, по словам Батлер, «двойная онто­
логия» структуры субъекта, когда субъект, негативно реагирующий на
оклик, в то же время никогда не может быть полностью уверен, означает
12 С. Жеребкин

ли оклик только оскорбление или он несет в себе также нечто позитивное

для субъекта — например, увеличивает политические возможности
субъекта или дает ему новую возможность социальной экзистенции. «Ко­
гда тебя окликают как “женщину”, “еврейку”, “ненормальную”, “черную”,
“мексиканку”, — пишет Батлер, — то это можно услышать и интерпрети­
ровать и как подтверждение [твоей идентичности), и как оскорбление — в
зависимости от контекста, в котором происходит оклик...»
В этом случае интерпелляции, в отличие от первого, субъект прояв­
ляет колебание, отвечать ли ему на оклик власти, и если да, то как, вслед­
ствие чего, по мнению Батлер, происходит не что иное, как еще больший
рост интерпеллированности, то есть степени политического задействова­
ния субъекта1.
В результате, по мнению Батлер, интерпелляция оказывается более
действенной, когда оклик относится к субъекту не прямо, а косвенно.
Например, когда он осуществляется в форме намека или неявным обра­
зом: «Имя прозвучало, и я уверен(а), что это мое имя, но оно не мое. Имя
прозвучало, и я уверен(а) в том, что это имя мое, но оно включено в чью-
то непонятную мне речь, или хуже — это кто-то кашлянул, или хуже —
это двигатель какой-то машины издал звук, на мгновение напомнивший
человеческий голос. Или же я уверен(а), что никто не заметил моей иден­
тичности и раздается вовсе не мое имя — это просто кашлянул прохо­
жий, это высокий тон, изданный механизмом, — и пусть это мое имя, но
все же я не признаю себя в субъекте, что в этот момент учреждает это
имя».
Но главный парадокс интерпелляции, согласно Батлер, проявляется
в том, что интерпелляция оказывается наиболее эффективной в ситуации
полного отсутствия каких-либо речевых высказываний интерпеллиру­
ющей инстанции: интерпелляция может функционировать, даже если
никто не оборачивается и никто не кричит «Эй, ты там!». Субъект мо­
жет быть интерпеллирован, поставлен на место в полной тишине, когда
никто к нему не обращается — например, посредством бюрократических
форм, цензуры, аппликаций при приеме на работу, документов на усынов­
ление и т. д., замечает Батлер. Более того, самое сильное оскорбление,
максимально ранящее субъекта, может быть произведено не посредством
называния по имени, а, наоборот, тогда, когда не называют имени:
«Можно интерпеллировать, поставить на место, указать место посред­
ством молчания, через неадресование, — пишет Батлер, — и это стано­
вится ужасающе очевидно в ситуации, когда мы предпочли бы быть уни­
женными, чем чтобы к нам не обратились вообще2».

1 Подробнее об этом в книге Батлер «Возбуждающая речь: политики перфор­

матива».
2 Butler Judith. Excitable Speech: A Politics of the Performative. New York;
London: Routledge, 1997. P. 27.
 Предисловие 13

Как пример интерпелляции посредством дисидентификации Батлер

рассматривает структуру «отторгнутой идентификации» в политиках
гей/лесбийской идентичности, которая, по ее мнению, функционирует по
аналогии с фрейдовским механизмом меланхолии (см. раздел «Меланхо-
лийный гендер/отторгнутая идентификация»). Батлер отмечает, что се­
годня на Западе против секс- и национальных меньшинств чаще всего ис­
пользуются не откровенные дисциплинарные меры, а политики молчали­
вого непризнания, индифферентности, игнорирования нужд (когда в
обществе предпочитают не замечать или относиться формально к нуждам
и страданиям маргинальных групп, в том числе к страданиям женщин,
детей, безработных или больных, умирающих от СПИДа), сущность кото­
рых состоит, по словам Батлер, в механизме «недопущения до пережива­
ния утраты» или, используя язык психоанализа, в механизме социальной
меланхолии по отношению к группам социально исключенных индивидов.
По мнению Батлер, воздействие механизмов социальной меланхолии мо­
жет настолько усугублять страдания и без того страдающих социально
исключенных, что «меланхолический эффект этого исключения может
достигать градуса самоубийства». Именно поэтому активисты гей/лес-
бийского и других новых социальных движений противопоставляют меха­
низму социальной меланхолии (как политике молчаливого непризнания)
практики активной репрезентации маргинальных субъектов в социуме —
например, театрализированные практики скорби или гиперболические
«перформансы смерти», акции «die-in» (по аналогии с практиками love-in
хиппи), публичные практики переодевания, публичные butch-femme и
drag-спектакли и т. д. и т. п., направленные против ужасающих психиче­
ских последствий данного культурного запрета.
Батлер безусловно поддерживает такие альтернативные типы проте­
стных действий, хотя и критикует новые социальные движения как иден-
титарные, не учитывающие, по ее словам, «негативность в структуре
идентичности», а также то, что идентификация никогда не сводима к иден­
тичности. В то же время Батлер, в отличие от ее философских оппонен­
тов — таких, например, как Славой Жижек или Эрнесто Лакло (см. их
известную совместную книгу «Случайность, гегемония, универсальность:
современные диалоги о левых» (2000)1), считает, что негативность или
«конститутивная нехватка» в структуре идентичности никогда не являет­
ся изначальной, «аисторической» (как лакановское несимволизируемое
Реальное в интерпретации Жижека), утверждая, что она производится
социальным образом, выступает как эффект определенных социальных
условий. Батлер даже готова согласиться с тезисом Лакло и Жижека о
том, что субъект как субъект-формация возникает в результате исключе­
ния и нехватки, но отказывается признать структуру нехватки в качестве
априорной структуры: по ее мнению, «исключение является тем спосо­

1Butler Judith, Laclau Ernesto, Zizek Slavoj. Contingency, Hegemony, Univer­

sality: Contemporary Dialogues on the Left. London; New York: Verso, 2000.
14 С. Жеребкин

бом, посредством которого осуществляются различные социальные за­

преты1».
Поэтому в конечном итоге новые социальные движения для Батлер —
это такие «политики сопротивления» в современной культуре, которые,
по ее словам, демонстрируют неисчерпаемость практик демократии в их
стремлении к реструктурированному миру, в котором «экономическое
равенство и политическое представительство может быть промыслено
гораздо более радикальным образом, чем сейчас»2, а феминистские поли­
тики деконструкции традиционных гендерных идентичностей в этом кон­
тексте не только, по ее мнению, не парализуют их политическое значе­
ние, но, напротив, способны расширить возможности политического при­
менения современных политик сопротивления в новых политических
(постколониальных, восточноевропейских и т. д. и т. п.) проектах совре­
менности.

1Butler Judith, Laclau Ernesto, Z izek Slavoj. Op. cit. P. 149.

2 Ibid. P. 277.
 ВВЕДЕНИЕ
М ы должны пы т ат ься ухва т и т ь субъек-
цию в ее м ат ериальност и к а к вы ст раива­
ние субъект ов.
Мишель Фуко. Две лекции

Р асщ епление субъект а, в котором «я »,

наличест вую щ ее себе, — это один только
м ом ент , и напряж енная реф лексивност ь
этого момент а ст ановит ся т очкой обре­
т ения субъект ом в себе своей субъекции.
Глубокая и т елесная в и н а , которая инвес­
т ирует ся в субъект к а к лихорадочны й
от т енок его сам осознания, чт о, оказы ва­
ет ся, осознает себя ст оль м ало, — реш а­
ющий фактор в уст ановлении того глубо­
кого внут реннего конт роля, что был н а ­
зван инт ерпелляцией.
Френсис Баркер. Трепетное частное тело:
Очерки о подчинении

Subjection ..Л к т и ли ф акт п о д ч и н ен и я,

наприм ер, м онарху и ли другому правит е­
лю или верховной власт и; состояние под­
чиненност и или нахож дения под власт ью
другого; отсюда род. субординация. ...Поло­
жение подчиненност и, от кры т ост и к о ­
му-то или обязанност и перед кем-то; обя­
зат ельст во ..П огич. А к т сопост авления
субъекта предикат у.
Оксфордский словарь английского языка

Как форма власти субъекция парадоксальна. Быть под господством

власти, внешней тебе, — знакомая и мучительная ее форма. Однако обна­
ружить, что то, что «ты» есть, само твое устройство как субъекта в опре­
деленном смысле находится под воздействием этой самой власти, — не­
что совсем другое. Мы привыкли думать о власти как о том, что давит на
субъект извне, о том, что субординирует, ставит в зависимость и перево­
16 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

дит в низший класс. Это, безусловно, справедливое описание части того,

что делает власть. Но если, следуя Фуко, мы пониманием власть также
как формирующую субъект, как обеспечивающую само условие его су­
ществования и траекторию его желания, тогда власть есть не просто то,
чему мы противостоим, но также в конечном итоге то, от чего мы зависим
в самом нашем существовании, и то, что мы скрываем и сохраняем в сво­
ем бытии. Обычная модель понимания этого процесса такова: власть вне­
дряет себя в нас, и, ослабленные ее силой, мы интернализуем или прини­
маем ее термины. Что не учитывается в таком подходе, однако, — что сами
«мы», принимающие эти термины, фундаментально зависимы от них в «на­
шем» существовании. Не существует дискурсивных терминов для арти­
куляции никакого «мы». Субъекция состоит как раз в этой фундаменталь­
ной зависимости от дискурса, который мы никогда не выбираем, но кото­
рый парадоксальным образом дает начало нашей деятельности и
поддерживает ее.
«Субъекция» означивает процесс становления субординированным
властью и в то же время процесс становления субъектом. Интерпелляци­
ей ли, в Альтюссеровом смысле, или производительной способностью дис­
курса, в смысле Фуко, субъект вызывается к жизни первичным повино­
вением власти. Хотя Фуко отмечает амбивалентность такой формулиров­
ки, он не развивает теорию специфических механизмов того, как субъект
формируется в повиновении. Не только вся область психического оста­
ется в основном за рамками его теории, но и власть в ее двойной валент­
ности субординирования и производства остается нераскрытой. Итак,
если повиновение — условие субъекции, имеет смысл спросить: како­
ва принимаемая властью психическая форма? Подобный проект требует
осмысления теории власти совместно с теорией психики, — задача, кото­
рой избегают как ортодоксальные фукианцы, так и ортодоксальные психо­
аналитики. Хотя этот проект и не обещает великого синтеза [обоих на­
правлений]1, предлагаемое исследование стремится выявить в общих чертах
такие подходы, в рамках которых каждая из этих теорий освещает дру­
гую. Оно не начинается и не заканчивается на Фрейде и Фуко; вопрос о
субъекции, о том, как субъект формируется в субординации, поднимает­
ся в разделе гегелевской «Феноменологии духа», прослеживающем дви­
жение раба к свободе и его разочаровывающее падение в «несчастное со­
знание». Господин, который изначально кажется «внешним» по отноше­
нию к рабу, вновь возникает в собственном сознании раба. Появляющаяся
несчастность сознания — его собственное самопорицание, эффект транс­
мутации господина в психическую реальность. Самоумерщвление, стре­
мящееся перенаправить настойчивую телесность самосознания, учреж­
дает нечистую совесть. Фигура сознания, обращающегося на себя же, ста­
новится основанием подхода Ницше — в «К генеалогии морали» — не
только к тому, как репрессия и регуляция формируют пересекающиеся

!В квадратных скобках восполняется контекст, отсутствующий у автора. —

Примеч. пер.
 Введение 17

феномены совести и нечистой совести, но и к тому, как последняя стано­

вится существенной в формировании, продолжительности и непрерывно­
сти субъекта во времени. В каждом случае власть, что сначала выглядит
как внешняя, угнетающая субъект, под давлением понуждающая его к
субординации, обретает психическую форму, выстраивающую самоиден­
тичность субъекта.
И эта форма, которую принимает власть, неуклонно отмечена фигу­
рой обращения назад на себя или даже обращения в себя. Эта фигура дей­
ствует как часть объяснения того, как производится субъект, так что,
строго говоря, субъекта, который совершает это обращение, не существу­
ет. Наоборот, выходит, что этот оборот функционирует как тропологичес­
кая инаугурация субъекта, момент основания, чей онтологический ста­
тус всегда остается неясным. Такое понятие, следовательно, трудно под­
ключить к объяснению формирования субъекта — если это вообще
возможно сделать. О ком или о чем говорится, что он(о) обращается, и
каков объект этого обращения? Как происходит, что субъект вырабатыва­
ется из выверта такой онтологически неопределенной формы? Возможно,
с приходом этой фигуры мы больше уже не «даем объяснения формирова­
нию субъекта». Скорее мы сталкиваемся с тропологическим допущением,
что предпринимается любым подобным объяснением, допущением, что
помогает в этом объяснении, но также отмечает его пределы. В тот мо­
мент, когда мы стремимся определить, как власть производит своего
субъекта, как субъект принимает власть, которой он вызван к жизни, —
мы, очевидно, попадаем в эту затруднительную тропологическую ситу­
ацию. Мы не можем предположить [существование] субъекта, осущест­
вляющего интернализацию, если еще необходимо дать объяснение его
формированию. Фигура, к которой мы обращаемся, еще не обрела сущест­
вование и не является частью проверяемого, верифицируемого объяс­
нения, но все же наше обращение к ней еще обладает некого рода смыс­
лом. Парадокс субъекции включает в себя парадокс референциальности:
а именно, что мы должны обращаться, относиться к тому, что еще не су­
ществует. Через фигуру, что отмечает приостановку наших онтологиче­
ских приверженностей, мы стремимся объяснить, как субъект приходит к
существованию. Что сама эта фигура есть «оборот» — риторически и пер­
формативно зрелищно; «оборот» переводит смысл греческого слова «троп».
Таким образом троп оборота и указывает на тропологический статус жес­
та, и служит его примером1. Субъекция ли каким-то образом инициирует

1Хайден Уайт отмечает в «Тропиках дискурса» [ White Hayden. Tropics of Dis­

course. Baltimore: John Hopkins University Press, 1978], что «слово «тропик» про­
исходит от tropikos, tropos, что на классическом греческом значило «оборот», а
на койне — «способ» или «манера». Оно переходит в новые индоевропейские язы­
ки через слово tropus, что на классической латыни значило «метафора» или «фи­
гура речи», а на поздней латыни, особенно в приложении к теории музыки —
«лад» или «размер»» (р. 2). Уайт продолжает свою мысль, связывая понятие тро­
па со стилем, а этот термин, на его взгляд, отличает исследование дискурса от
18 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

тропологию, или же инициирующая работа тропов с необходимостью воз­

никает, когда мы пытаемся дать объяснение возникновению субъекта?
Мы вернемся к этому вопросу к концу нашего исследования, когда рас­
смотрим, как истолкование меланхолии участвует в том механизме, кото­
рый оно описывает, производя отчетливо тропологические психические
тропографии.
Предлагаемая Альтюссером сцена «интерпелляции» есть один из при­
меров этих квазификтивных усилий дать объяснение тому, как социаль­
ный субъект производится лингвистическими средствами. Альтюссерова
доктрина интерпелляции со всей очевидностью предоставляет опору позд­
ним взглядам Фуко на «дискурсивное производство субъекта». Фуко, ко­
нечно, настаивает на том, что субъект не «произносится» в бытие и что

исследования как литературы, так и логики. Тропы — это «девиации» обычного

языка, но они также порождают фигуры речи или мышления (это разграничение
является решающим и в концепции Квинтиллиана). В этом смысле троп может
производить связь между терминами, которая не подпадает ни под обычное сло­
воупотребление, ни под употребление в рамках логики. Что касается наших це­
лей, то для нас это означает, что функционирование тропа не ограничивается при­
нятыми версиями реальности. В то же время троп не может функционировать, то
есть порождать новые значения или связи, если его отход от обычного и логичес­
кого словоупотребления не признается как таковой. В этом смысле для функцио­
нирования тропа необходимо предположение принятой версии реальности.
Для Ницше, однако, рециркуляция и осаждение тропов является условием
возможности обычного использования языка. Действительно, он говорит о том,
что буквальный и концептуальный язык возникает вне тропов. Только через сво­
его рода забывание тропологического статуса языка вступает в силу нечто вроде
языка обычного. Обычный язык — это осадок или «умерщвляющий» эффект тро­
пов. Эта идея становится понятной как с точки зрения аргументации, так и с точки
зрения риторики в его эссе «О правде и лжи во внеморальном смысле», в: N ietz­
sche Friedrich. On Rhetoric and Language/E d. Sander Gilman et al. New York:
Oxford University Press, 1989.
«Оборот» был английским термином для «тропа» в семнадцатом и восемнад­
цатом веках, он использовался для указания на несколько синтаксических фигур
речи. Ричард Лэнхэм пишет, что троп — это особый тип фигуры, тот, что изменя­
ет значение слова [Lanham Richard. A Handlist of Rhetorical Terms. Berkeley:
University of California Press, 1991]. Некоторые считают, что необходимо оста­
вить термин «фигура» за терминами, которые изменяют значение более чем од­
ного слова. Квинтиллиан возражает против такого разграничения, настаивая на
том, что это изменение значения происходит таким образом, что не редуцирует­
ся к одному слову или нескольким, и затем определяет троп как изменение значе­
ния, в то время как [термин] «фигура» используется для [обозначения] измене­
ния формы (т. е. формы стиля речи или даже жанра письма). То, что оборот рас­
сматривается как генеративный или продуктивный, выглядит особо важным для
нашего рассмотрения производства или порождения субъекта. Троп не только
занимается порождением, но, кажется, и объяснение этого порождения требует
использования тропов, функционирования языка, что и отображает, и вводит в
действие ту генеративность, что он стремится объяснить, языка нередуцируемо
миметического и перформативного.
 Введение 19

матрицы власти и дискурса, субъект выстраивающие, не единичны и не

суверенны в этом производящем действии. Однако Фуко и Альтюссер со­
глашаются в том, что в процессе assujetissement совершается фундамен­
тальная субординация. В работе Альтюссера «Идеология и идеологиче­
ские аппараты государства» субординация субъекта происходит через
язык как эффект властного голоса, окликающего индивидуума. В печаль­
но известном примере, предлагаемом Альтюссером, полицейский оклика­
ет прохожего на улице, и прохожий оборачивается и признает себя как
того, кого окликнули. В этом обмене, в котором предлагается и принима­
ется признание [человеком себя], и происходит интерпелляция — дис­
курсивное производство социального субъекта. Примечательно, что Альт­
юссер не дает и намека на то, почему этот индивидуум оборачивается,
принимая голос как обращенный именно к нему или к ней и принимая суб­
ординацию и нормализацию, этим голосом вызванные. Почему субъект
оборачивается на голос закона и каковы последствия такого оборота для
инаугурации социального субъекта? Виновен ли этот субъект, и если да,
то как он стал виновным? Необходима ли теории интерпелляции теория
совести?
Интерпелляция субъекта через инаугурационное обращение предста­
вителя власти государства предполагает не только то, что уже произошло
внедрение [в него] совести, но и то, что совесть, понимаемая как психи­
ческое действие регуляторной нормы, составляет специфично психиче­
скую и социальную работу власти, от которой интерпелляция зависит, но
которую не может объяснить. Более того, модель власти в Альтюссеро-
вом подходе атрибутирует перформативную власть властному голосу,
голосу официальной санкции, а следовательно, понятию языка в форме
речи. Как нам следует подходить к власти дискурса письменного или дис­
курса бюрократического, что циркулирует в отсутствии голоса или под­
писи? И наконец, концепция Альтюссера, сама по себе нам полезная, оста­
ется ограниченной изнутри понятием централизованного государст­
венного аппарата, того, чье слово есть его дело, построенного по модели
божественной власти. Понятие дискурса возникает у Фуко частично как
противопоставление суверенной модели интерпеллирующей речи в те­
ориях, подобных Альтюссеровой, но также для того, чтобы объяснить
эффективность дискурса вне такой его инстанции, как произнесенное
слово.

Пассионарные привязанности
Настояние на том, что субъект страстно [passionately] привязан к его
или ее собственной субординации, цинично пускается в ход теми, кто
стремится развенчать претензии субординируемых. Если, звучит аргу­
ментация, можно показать, что субъект добивается его или ее статуса суб­
ординированного/ ной или поддерживает его, то, возможно, конечная от­
ветственность за эту субординацию лежит на субъекте. Не обращаясь
20 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

к такому подходу и вопреки ему, я бы утверждала, что привязанность к

подчинению производится работой власти, и эта часть действия власти и
становится ясной в данном психическом эффекте, наиболее коварном из
ее продуктов. Если в ницшеанском смысле субъект сформирован волей,
что обращается назад на себя, принимая рефлексивную форму, то субъ­
ект — это модальность власти, что обращается на себя; субъект есть эф­
фект власти в обратном движении.
Субъект, что одновременно формируется и субординируется, уже
предполагается на сцене психоанализа. Фукианская переформулировка
[понятия] субординации как таковой, что не только угнетает субъект, но и
формирует его, то есть угнетает субъект его формированием, означает
амбивалентность той зоны, где возникает субъект. Если эффект автоно­
мии обусловлен субординацией и эта фундаментообразующая субордина­
ция или зависимость жестко вытесняется, субъект возникает в тандеме с
бессознательным. Постулирование Фуко субъекции как одновременно
субординации и формирования субъекта принимает специфическую психо­
аналитическую валентность, когда мы считаем, что субъект никогда не
возникает без пассионарной привязанности к тем, от кого он или она фун­
даментально зависим/а (даже если эта страсть «негативна» в психоана­
литическом смысле). Хотя зависимость ребенка не является политиче­
ской субординацией ни в каком обычном смысле, формирование первич­
ной страсти в [связи с состоянием] зависимости делает ребенка уязвимым
перед субординацией и эксплуатацией, — эта тема вошла в число аксиом
современного политического дискурса. Более того, ситуация первичной
зависимости обусловливает политическое формирование и регулирова­
ние субъектов и становится инструментарием их субъекции. Если субъ­
ект не формируется вне пассионарной привязанности к тем, кем о н /а суб­
ординируется, тогда субординация оказывается центральным моментом в
становлении субъектом1. Как условие становления субъектом, суборди­
нация предполагает принудительное повиновение. Более того, желание
выжить, «быть», — желание, повсеместно эксплуатируемое. Тот, кто обе­
щает непрерывность существования, играет на желании выжить. «Лучше
я буду существовать в субординации, чем не существовать» — таков один
из вариантов этой затруднительной ситуации (где возможен также и риск
«смерти»). Это одна из причин того, почему споры о реальности сексуаль­
ного совращения детей имеют тенденцию терять из виду характер такой
эксплуатации. Сексуальность не просто односторонне навязывается
взрослым и не просто односторонне фантазматически воображается ре­
бенком, но любовь ребенка, любовь, необходимая для его существования,
эксплуатируется, а пассионарная привязанность используется взрослым
по его произволу.

1Мое обсуждение «привязанности» многим обязано эссе Венди Браун: Brown

W endy. Wounded A ttach m en ts// States oflnjury: Freedom and Power in Late Moder­
nity. Princeton: Princeton University Press, 1995.
 Введение 21

Рассмотрим ситуацию, когда субъект не только формируется в субор­

динации, но когда эта субординация обеспечивает субъект непрерывным
состоянием возможности. Любовь ребенка предшествует (о)суждению и
решению; ребенок, о котором «достаточно хорошо» заботятся и за кото­
рым «достаточно хорошо» ухаживают, будет любить и только позже полу­
чит шанс различать между теми, кого о н /а любит. Я не говорю, что ребе­
нок любит слепо (поскольку с самого начала о н /а обладает проницатель­
ностью и «знанием» некоторого существенного типа), но — что если
ребенок продолжает существование в психическом и социальном смысле,
должна возникать зависимость и формироваться привязанность: нет шан­
сов не любить, когда любовь связана с жизненными требованиями. Ребе­
нок не знает, к чему он/ a привязывается, однако младенец или ребенок
должен устанавливать привязанность для того, чтобы продолжать свое
существование в себе и как таковой1. Субъект не возникает вне такой при­
вязанности, он формируется в зависимости, но в ходе своего формирова­
ния он не «видит» эту зависимость вполне. Эта привязанность в своих
первичных формах должна как осуществляться, так и не признавать­
ся, ее осуществление должно заключаться в частичном непризнании —
для того чтобы возник субъект.
Это объяснение частично подходит к взрослому чувству унижения
при столкновении с первыми объектами любви — родителями, воспита­
телями, сестрами и братьями и т. д., — чувству запоздалого негодования,
в котором человек заявляет: «Я никак не мог/ла любить такого/такую».
Высказывание признает возможность, которую отвергает, устанавливая
«Я» как основанное на этом исключении, закрепленное в твердо вообра­
женной невозможности — и с ее помощью. «Я», таким образом, фунда­
ментально угрожает призрак этой вновь возникающей (невозможной)
любви, и оно остается обреченным вновь и вновь разыгрывать эту любовь
бессознательно, постоянно возобновляя и вытесняя этот скандал, эту не­
возможность, оркеструя эту угрозу в чувство «собственного Я». «“Я” не
мог/ла бы быть тем, что я есть, если бы я любил/а, так и то, как это яко­
бы было, и я вынужден/a , чтобы оставаться собой, продолжать отрицать
это и все же бессознательно снова и снова разыгрывать это в своей тепе­
решней жизни и испытывать от этого самые ужасные страдания». Трав­
матическое повторение того, что было исключено из теперешней жизни,
угрожает «Я». Таким невротическим повторением субъект добивается
собственного разложения, распутывания до полного распада, и это стрем­
ление отмечает действие, но действие не субъекта — скорее действие
желания, которое нацелено на разложение субъекта, где субъект высту­
пает преградой этому желанию2.

1 В работе «О нарциссизме» Фрейд различает нарциссическую и ан ал и т и ­

ческую форму любви, показывая, что первая усиливает или расширяет эго, а по­
следняя приводит к его уменьшению или ослаблению.
2 Идею о том, что повторение, означивающее влечение к смерти, маркирует пре­
дел влияния эго, см.: Lacan Jacques. Four Fundamental Concepts of Psychoana­
22 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

Если субъект производится через исключение, тогда он производится

в ситуации, от которой он по определению отделен и отличен. Желание
будет нацелено на распутывание субъекта, но помехой ему будет в точно­
сти этот субъект, во имя которого оно действует. Досаждающее желание,
что становится решающим для субъекции, предполагает, что для продол­
жения существования субъекта необходимо, чтобы он стал помехой соб­
ственному желанию. А чтобы желание восторжествовало, субъект дол­
жен подвергаться угрозе разложения. Обращающийся против себя (сво­
его желания) субъект в этой модели выглядит условием продолжения
своего существования.
Итак, желать ситуации своей собственной субординации необходимо
для того, чтобы оставаться собой. Что значит принимать ту самую форму
власти — регуляцию, запрет, подавление, — что угрожает тебе разложе­
нием в усилии как раз сохраниться в своем существовании? Человек не
просто нуждается в признании другого, и форма признания не просто да­
руется в субординации, но дело скорее в том, что человек зависим от вла­
сти в самом своем формировании, что это формирование невозможно без
[ситуации] зависимости, и позиция взрослого субъекта состоит в точно­
сти в отрицании и воплощении заново этой зависимости. «Я» возникает
при том условии, что оно отвергает свое формирование в [ситуации] зави­
симости, которая составляет условия его собственной возможности. «Я»,
однако угрожает разрушением в точности это отрицание, это бессозна­
тельное стремление к собственному разложению через невротические
повторения, что вновь разыгрывают первичные сценарии, которые «Я» не
только отказывается видеть, но и не может увидеть, если хочет остаться
собой. Это означает, конечно, что, основанное на том, что оно отказыва­
ется знать, «Я» отделено от себя и никогда не сможет вполне стать или
остаться собой.

Амбивалентность
Понятие субъекта спровоцировало полемику в современном теорети­
ческом дискурсе; некоторые развивают его как необходимое предусловие
свободы действия, другие высказывают претензии, видя в нем знак «гос­
подства», от которого нужно отказаться. В мои цели не входит ни пере­
числение примеров этого спора, ни разрешение его. Скорее я предлагаю
предпринять объяснение тому, как парадокс вновь и вновь структуриру­
ет эти дебаты, приводя их почти всегда в итоге к отчетливым картинкам
амбивалентности. Как так может быть, что субъект, полагаемый услови­

lysis/E d. J.-A. Miller, trans. Alan Sheridan. New York: Norton, 1978. P. 40-49.
Фрейд приводит подобную аргументацию в «По ту сторону принципа удоволь­
ствия», начиная с пятого раздела.
 Введение 23

ем и инструментом свободы действия, в то же самое время является эф­

фектом субординации, понимаемой как лишение этой свободы действия?
Если субординация есть условие возможности свободной деятельности,
как может деятельность мыслиться в противопоставлении силам субор­
динации?
Иногда понятие субъекта обсуждается в такой манере, как если бы
оно было равноценно понятию личности или индивидуума. Генеалогия
субъекта как критической категории, однако, показывает, что субъект,
вместо того чтобы прямо отождествляться с индивидуумом, должен обо­
значаться как лингвистическая категория, как место для переменной, как
структура в непрерывном формировании. Индивидуум занимает зону
субъекта (одновременно субъект возникает как «зона») и познаваем лишь
настолько, насколько он как бы впервые устанавливается в языке. Субъ­
ект — это лингвистическая возможность для индивида достичь и воспро­
извести познаваемость, лингвистическое условие его существования и
деятельности. Индивид не становится субъектом, не оказавшись сначала
подчиненным или прошедшим «субъективацию» (перевод французского
слова assujetissement). Не совсем верно считать термин «индивидуум» по­
знаваемым, если мы выяснили, что индивидуумы обретают познавае­
мость, только становясь субъектами. Парадоксальным образом невозмож­
но внятное обращение к понятию «индивидуум» или становлению ин­
дивидуумом без предварительного обращения к статусу индивидуума как
субъекта. История, рассказывающая о субъекции, неизбежно замкнута в
круг; в ней сначала предполагается тот самый субъект, которому она стре­
мится дать объяснение. С одной стороны, субъект может обратиться к
собственному генезису, только принимая взгляд на себя от третьего лица,
то есть пренебрегая своим собственным взглядом в акте наррации своего
генезиса. С другой стороны, наррация об устройстве субъекта предпола­
гает, что это устройство уже произошло, и, таким образом, она ведется
уже после совершившегося факта. Субъект утрачивает себя, чтобы рас­
сказать историю о себе, но, рассказывая историю о себе, он ищет объяс­
нение тому, что нарративная функция уже сделала понятным. Итак, что
же это значит, когда субъект, защищаемый некоторыми как предпосылка
свободы действия, также понимается в качестве эффекта подчинения?
Подобная формулировка говорит о том, что в акте противостояния суб­
ординации субъект вновь и вновь воспроизводит свою субъекцию (этот
взгляд разделяется и психоанализом, и фукианскими теориями). Итак,
как же следует мыслить субъекцию и как может она стать зоной измене­
ний? Власть, извне налагаемая на субъекта, субъекция, является также
властью, принимаемой самим субъектом, и такое принятие составляет
инструмент становления субъектом.
24 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

Субъекция/субординация
Выходит, эта двойственность субъекции приводит к возникновению
замкнутого круга: свобода действия субъекта оказывается эффектом его
субординации. Любая попытка противостоять этой субординации будет с
необходимостью предполагать ее и вновь вызывать к жизни. К счастью,
история — рассказ — преодолевает этот тупик. Что значит для свободы
действия субъекта предполагать собственную субординацию? Иденти­
чен ли акт предположения акту восстановления, или существует ли раз­
рыв между властью предполагаемой и властью восстанавливаемой? Рас­
смотрим, как в том самом акте, которым субъект воспроизводит условия
своей собственной субординации, субъект становится примером времен­
но основываемой уязвимости, относящейся к этим условиям, а именно к
острой необходимости их возобновления. Власть, рассматриваемая как
условие субъекта, с необходимостью не то же самое, что власть, рассмат­
риваемая как то, чем субъект, как сказано, обладает. Власти, которая ини­
циирует появление субъекта, не удается сохранить непрерывную связь с
властью, которая есть свобода действия субъекта. Значимая и потенци­
ально многообещающая инверсия возникает, когда власть сдвигается от
статуса условия свободы действия к «собственной» свободе действия
субъекта (определяя появление власти, в которой субъект появляется как
условие «собственной» власти). Как нам оценить это становление? Мно­
гообещающий ли это разрыв или разрыв плохой? Как происходит, что
власть, от которой субъект зависим в своем существовании и которую
субъект вынужден вновь и вновь воспроизводить, обращается против себя
в ходе этого воспроизводства? Как могли бы мы помыслить сопротивле­
ние в терминах повторяющегося воспроизводства?
Подобный подход означает, что свободу действия нельзя логически
вывести из ее условий, что нельзя предположить непрерывность между
а) тем, что делает власть возможной, и б) типами возможностей, что
власть допускает. Если в действии субъект удерживает условия своего
возникновения, это не предполагает, что вся его свобода действия остает­
ся ограниченной этими условиями и что эти условия остаются неизмен­
ными в каждом конкретном акте. Принятие власти не является прямоли­
нейным процессом взятия власти в одном месте, переносе ее в целости и
сохранности и затем немедленного ее присвоения; акт апроприации мо­
жет включать в себя изменение власти, такое, что власть принятая или
присвоенная работает против власти, что сделала такое принятие возмож­
ным. Где условия субординации делают возможным принятие власти, при­
нимаемая власть остается связанной с этими условиями, но довольно ам­
бивалентно; фактически принимаемая власть может сразу удерживать
субординацию и сопротивляться ей. Такой итог не следует мыслить как
а) сопротивление, что на самом деле есть восстановление власти, или
б) восстановление, что на самом деле есть сопротивление. Он есть сразу
и то и другое, и эта амбивалентность формирует блокировку свободы дей­
ствия.
 Введение 25

Согласно определению субъекции как субординации и становления

субъектом одновременно, власть является, будучи субординацией, набо­
ром условий, предшествующих субъекту, воздействующих на субъект и
субординирующих его извне. Это определение пошатнется, однако если
мы примем, что субъекта не существует до власти. Власть не только дей­
ствует на субъект, но и в переходном смысле вводит субъект в дейст­
вие. В качестве условия власть предшествует субъекту. Власть, однако,
утрачивает видимость своей первичности, когда субъект овладевает ею, и
эта ситуация дает начало той обратной перспективе, согласно которой
власть является эффектом субъекта, и эта власть и есть результат дей­
ствия субъектов. Условие не поставляет ни возможности, ни реализации,
пока не утвердится в настоящем времени. Поскольку власть не остается
неприкосновенной до возникновения субъекта, видимость ее первично­
сти рассеивается, когда власть воздействует на субъект и субъект вызы­
вается к жизни (собственно, порождается) этим временным обращением
горизонта власти. Как свобода действия субъекта власть допускает нали­
чие у него измерения настоящего времени1.
Власть действует на субъект как минимум двояко: во-первых, как то,
что делает субъект возможным, условие его возможности и формативное
основание, и во-вторых, как то, что продолжается и вновь и вновь воспро­
изводится в «собственной» деятельности субъекта. Как субъект власти
(где родительный падеж коннотирует и принадлежность, и обладание)
субъект затмевает условия собственного возникновения, он затмевает
власть властью. Условия не только делают субъект возможным, но и вхо­
дят в его формирование. Они реализуются в настоящем времени в актах
этого формирования и в последующих актах субъекта.
Понятие власти, работающей в субъекции, таким образом, видится в
двух несоизмеримых временных модальностях: во-первых, как то, что все­
гда предшествует субъекту, находится вне его и активно с самого начала;
во-вторых, как поволенный эффект субъекта. Эта вторая модальность не­
сет как минимум два набора значений: как поволенный эффект субъекта
субъекция есть субординация, которую субъект навлекает на себя; одна­
ко если субъекция производит субъект и субъект есть предусловие свобо­
ды действия, тогда субъекция является основанием, на котором субъект
становится гарантом своего сопротивления и противостояния. Полагает­
ся ли власть предшествующей субъекту или его инструментальным эф­
фектом, колебание между двумя временными модальностями власти («до»

1Данное обсуждение продолжает аргументацию, предпринятую в моей книге

(Bodies That Matter: On the Discursive Limits of «Sex». New York: Routledge, 1993):
«Не существует власти, которая действует, но только шаг за шагом повторяюще­
еся действие, что и есть власть в своей неизменности и нестабильности» (р. 9).
В этом высказывании я не имею в виду, что власть действует без субъекта. На­
оборот, для действия власти необходим субъект, но эта необходимость не пре­
вращает субъект в исток власти.
26 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

и «после» субъекта), отмечает большинство споров о субъекте и свободе

действия. Многие дебаты завязли в выяснении того, является ли субъект
условием или тупиком свободы действия. И правда, действие обеих этих
затруднительных конфигураций привело многих к тому заключению, что
проблема субъекта есть неизбежный камень преткновения в социальной
теории. Часть этого затруднения, я полагаю, заключается в том, что
субъект в самом себе есть зона амбивалентности, где субъект возникает и
как эффект предшествующей [ему] власти, и как условие возможности
радикально обусловленной формы свободы действия. Теория субъекта
должна принять в расчет тотальную амбивалентность условий его дей­
ствия.
Как будто бы не существует концептуального перехода от власти как
внешней субъекту, «воздействующей», к власти как присущей субъекту,
«инструмента действия». Фактически можно ожидать, что такой переход
будет означать расщепление и инверсию, присущую самому субъекту.
Власть воздействует на субъект, и это воздействие есть ввод его в дей­
ствие: неразрешимая двусмысленность возникает, когда мы пытаемся раз­
личить власть, что (переходным образом) вводит субъект в действие, и
власть, которой действует субъект, то есть власть, субъектформирую-
щую, и «собственную» власть субъекта. Что или кто производит этот «ввод
в действие»? Та ли эта власть, что предшествует субъекту, или власть
самого субъекта? В этой же точке появляется инверсия и маскировка, и
власть выглядит как то, что принадлежит исключительно субъекту (в ре­
зультате чего субъект кажется никак не связанным с предшествующим
действием власти). Более того, то, что предпринимает субъект, происхо­
дит благодаря предшествующей работе власти, но не обусловлено ею це­
ликом. Действие всегда превосходит власть, благодаря которой оно раз­
ворачивается. Можно сказать, что цели власти и цели действия не всегда
совпадают. В той степени, в которой последнее отклоняется от первой,
действие есть принятие цели, не предполагаемой властью, такой, что не
выводится логически или исторически, что действует, соотносясь со слу­
чаем и инверсией власти, что сделало само действие возможным, но с ко­
торой оно все же остается связанным. Итак, перед нами как бы амбива­
лентная сцена свободного действия, не вызванная и не ограниченная ни­
какой телеологической необходимостью.
Власть одновременно и извне субъекта, и само его место. Это мнимое
противоречие получает свой смысл, когда мы понимаем, что субъект не
может появиться без власти, но что его появление включает в себя обман­
ную операцию с властью, металептическую инверсию, в которой произво­
димый властью субъект возвещается субъектом, основывающим власть.
Этот фундационализм субъекта есть эффект работы власти, эффект, до­
стигаемый инверсией и маскировкой этой предшествующей работы. Это
не означает, что субъект может быть редуцирован к вызвавшей его влас­
ти, не значит это и то, что вызвавшая его власть редуцируема к субъекту.
Власть — не всего лишь условие, внешнее или предшествующее субъек­
 Введение 27

ту, и не может идентифицироваться исключительно с субъектом. Если

условия власти должны продлеваться, они должны повторяться вновь и
вновь; субъект есть как раз зона этого повторения, повторения, что ни­
когда не бывает чисто механическим. В то время как проявление власти
сдвигается от обусловливания субъекта к результатам действия субъек­
та, условия власти (предшествующей [субъекту] и внешней [ему]) прини­
мают форму настоящего и будущего времени. Но власть принимает этот
характер настоящего через инверсию своего направления, инверсию, осу­
ществляющую разрыв с тем, что было раньше, и маскирующуюся под са-
мопорождающуюся свободу действия. Воспроизводство власти вновь и
вновь не только придает временной характер условиям субординации, но
и демонстрирует, что эти условия — не статические структуры, но струк­
туры темпорализованные — активные и продуктивные. Темпорализация,
осуществляемая повторением, воспроизводством, прослеживает путь
сдвига и инверсии проявления власти: перспектива власти меняется с то­
го, что всегда работает над нами извне и изначально, к тому, что составля­
ет смысл свободы действия в его работе в наших актах в настоящем и рас­
ширении их результатов в будущем.
Хотя данное исследование многим обязано формулировке проблемы
assujetissementy данной Фуко в статьях «Субъект власти» и «Две лекции»,
опубликованных в сборнике «Power/Knowledge», а также многим его ана­
литическим обсуждениям субъекта желания и субъекта закона в «Исто­
рии сексуальности» (Том 1 и 2), а также «Надзирать и наказывать»1, рас­
сматриваемая здесь формулировка [понятия] субъекта резонирует с бо­
лее широким культурным и политическим затруднением, а именно, как
вступить в отношение противостояния с властью, которое, как извест­
но, та самая власть, которой противостоят, уже включает в себя. Часто
это постосвобожденческое прозрение приводит к заключению, что любое
действие здесь упирается в тупик. Всякая форма капитального или сим­
волического подавления понимается как такая, что все наши действия
всегда уже заранее «приручены», или же предлагается комплекс генера­
лизованных и вневременных прозрений, демонстрирующий апоретиче-
скую структуру всех движений по направлению к будущему. Я бы сказа­
ла, что никакие исторические или логические заключения не следуют с

1 Foucault Michel. Discipline and Punish: The Birth of the Prison/T rans. Alan
Sheridan. New York: Random House, 1979; Surveiller et punir: Naissance de la pri­
son. Paris: Gallimard, 1975; Фуко Мишель. Надзирать и наказывать: рождение
тюрьмы. М.: Ad Marginem, 1999; The History of Sexuality. Vol 1: An Introduction/
Trans. Robert Hurley. New York: Random House, 1978; Histoire de la sexualité:
Volonté de savoir. Paris: Gallimard, 1978; The Use of Pleasure: Vol. 2: Of the History
of Sexuality (New York: Pantheon, 1985); L’usage des plaisirs. Paris: Gallimard,
1984; Воля к знанию; Использование удовольствий / / Фуко Мишель. Воля к
истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Касталь, 1996; Two
Lectures. Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writtings, 1 9 7 2 -7 7 /
Ed. Colin Gordon. New York: Pantheon, 1980. P. 78-108.
28 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

необходимостью из этой исходной сложности с субординацией, но зато

некоторые возможности — как будто бы да. Свобода действия, заключен­
ная в субординации, не является знаком фатального внутреннего проти­
воречия в самом сердце субъекта и, следовательно, еще одним доказатель­
ством его пагубного или бесполезного характера. Но она и не восста­
навливает первоначальное понятие о субъекте, вытекающее из некоторых
классических либерально-гуманистских взглядов, субъекте, всегда и
только лишь противостоящем власти. Первый подход характерен для хан­
жеских форм политического фатализма; второй — для наивных форм по­
литического оптимизма. Я надеюсь избежать обеих этих альтернатив.
Еще субъект может мыслиться как получающий свою возможность
действовать в точности от власти, которой он противостоит, мыслиться
настолько неловко и непонятно, насколько позволяет эта идея, особенно
для тех, кто верит, что сложность и амбивалентность можно выкорчевать
раз и навсегда. Если субъект не определяется властью полностью и не
является полным определением власти (но в некоторой степени действу­
ют оба момента, и оба они существенны), субъект выходит за рамки логи­
ки непротиворечивости, оказывается как бы наростом на логике1. Заяв­
лять, что субъект выходит за рамки [логики] или/или — не то же самое,
что заявлять, что он живет в некой свободной зоне собственного произ­
водства. Выйти за пределы — не значит избегнуть, и субъект выходит за
рамки в точности того, с чем он связан. В этом смысле субъект не может
подавить амбивалентность, которой он выстроен. Болезненное, динами­
ческое и многообещающее колебание между уже-здесь и еще-пока-нет —
это перекресток, который воссоединяет всю вереницу пересекающих его
шагов, вновь и вновь воспроизводимая амбивалентность в самом сердце
свободы действия. Реартикулируемая власть реартикулируется в смысле
уже сделанного и реартикулируется в смысле пере-деланного, сделанно­
го снова, по-новому. Остается рассмотреть: а) как формирование субъек­
та включает в себя регуляторное формирование психики, в том числе —
как мы могли бы воссоединить дискурс власти с дискурсом психоанализа;
и б) как мы могли бы заставить такое понимание субъекта работать в ка­
честве концепции политической свободы действия в постосвобожденче-
ские времена.

Типы регуляции психики

Если работа власти заключается не только в господстве над существу­
ющими субъектами и их угнетении, но также в формировании субъектов,
каково же это формирование? Очевидно, власть не приводит индивиду­
умов в мир ни в каком обычном смысле. Фуко связывает формативный
или продуктивный характер власти с регуляционными и дисциплинарны­

1Лакан говорит о субъекте как о наросте.

 Введение 29

ми режимами. В «Надзирать и наказывать» преступление производит

класс преступников, телесно изготовляемых в жесте и стиле тюремного
заключения. Но как нам следует понимать здесь смысл [терминов] «про­
изводство» и «изготовление»? Формативное измерение власти следует по­
нимать не механистически и не бихевиористически. Власть не произво­
дит согласно некоторой цели, или, точнее, это производство таково, что
зачастую оно выходит за рамки тех целей, ради которых было запущено,
или изменяет их1. Относительно психики Фуко сохраняет пресловутое
молчание, но кажется, что объяснение субъекции можно проследить в
оборотах психической жизни. А именно его можно проследить в своеоб­
разных обращениях субъекта против себя, что происходят в актах само-
порицания, совести, меланхолии, что работают в тандеме с процессом со­
циальной регуляции. И все же, если мы отрицаем политический дуализм,
что устанавливает раздельность политического и психического, кажется
важным предложить критическое объяснение психическому подчинению
в терминах регуляторных и продуктивных эффектов власти. Если фор­
мы регуляторной власти частично поддерживаются через формирование
субъекта и если это формирование происходит согласно требованиям вла­
сти, а именно как инкорпорирование норм, тогда теория формирования
субъекта должна давать объяснение этому процессу инкорпорирования и
понятие инкорпорирования должно выявлять ту психическую топогра­
фию, которую оно предполагает. Каким образом подчинение желания тре­
бует и устанавливает желание подчинения?
Заявляя, что социальные нормы интернализуются, мы еще никак не
объясняем, что же такое инкорпорация (или, говоря более широко, ин­
тернализация), что это значит, когда нормы интернализуются, и что про­
исходит с нормами в процессе интернализации. Существует ли норма вна­
чале «извне», и входит ли она затем в уже данное психическое простран­
ство, понимаемое как некий внутренний театр? Или же интернализация
нормы вносит свой вклад в производство самого внутреннего? Когда нор­
ма становится психической, не означает ли это не только интериориза-
цию нормы, но и интериоризацию психики?2 Я показываю, что этот про­

1 Ницше разрабатывает концепцию цепи знаков (Zeichenkette) в «К генеало­

гии морали»: Nietzsche Friedrich. On the Genealogy of M orals/Trans. Walter Kauf­
mann. New York: Random House, 1967. P. 77-78; Zur Genealogie der M o r a l / /
Nietzsche. Samtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbanden/Ed. Gi­
orgio Colli and Mazzino Montinari. Vol. 5. Berlin: de Gruyter, 1988. S. 314-15; Ниц­
ше Фридрих. К генеалогии морали / / Сочинения: В 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1990.
С. 455-456. Он отмечает, что происхождение слова или приспособления может
начать обозначать цели или производить эффекты, на которые оно исходно никак
не было рассчитано.
2Я различаю разные обозначения внутреннего согласно феноменологическим
договоренностям: в одном случае, когда речь идет об интернализации, имеется в
виду отношение случайное, историческое; в другом случае, случае интериори-
зации, отношение конститутивно. Эта терминология также подчеркивает фено­
менологический регистр последнего.
30 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

цесс интериоризации фабрикует разграничение между внутренней и

внешней жизнью, предлагая разграничение между психическим и соци­
альным, что существенно отличается от описания психической интерна­
лизации норм. Более того, учитывая, что эти нормы не интернализуются
механически или полностью предсказуемым образом, [зададим вопрос — ]
не принимает ли норма другой характер в качестве психического феноме­
на? В частности, как нам следует объяснять желание нормы и подчинения
в более общем смысле, в терминах предшествующего желания социаль­
ного существования, желания, эксплуатируемого регуляторной властью?
Где социальные категории гарантируют признаваемое и длящееся во вре­
мени социальное существование, принятие таких категорий, даже когда
они работают на руку подчинению, часто предпочитается отсутствию со­
циального существования как такового. Итак, как же получается, что
страсть к подчинению, основанная на страсти к социальному существова­
нию, восстанавливает и эксплуатирует первичные зависимости, возника­
ющие как инструмент и эффект власти субъекции?
Подчеркивая злоупотребление властью — властью реальной, а не со­
зданием или фантазией субъекта, — власть часто трактуют как недву­
смысленно внешнюю субъекту, нечто навязываемое субъекту против его
воли. Но если само производство субъекта и формирование этой воли яв­
ляются следствиями первичной субординации, тогда уязвимость субъек­
та перед властью, не от него происходящей, неизбежна. Эта уязвимость
превращает субъект в существо, которое открыто эксплуатации. Если не­
обходимо противостоять злоупотреблениям власти (что не то же самое,
что противостоять власти как таковой), будет мудрым принять во внима­
ние, в чем заключается наша уязвимость перед этими злоупотребления­
ми. Субъекты, выстроенные в первичной уязвимости, не оправдывают тех
злоупотреблений, от которых они страдают; наоборот, становится тем
более понятным, насколько фундаментальной может быть эта уязвимость.
Как получается, что субъект есть такое существо, которое можно экс­
плуатировать, которое в силу [особенностей] своего формирования уязви­
мо перед его покорением? Вынужденный искать признание своему суще­
ствованию в категориях, терминах и именах, что не им созданы, субъект
ищет знак своего существования вне себя, в дискурсе, который одно­
временно доминантен и индифферентен. Социальные категории означи­
вают одновременно и субординацию, и существование. Другими словами,
в субъекции ценой существования становится субординация. Как раз в
тот момент, когда выбор невозможен, субъект добивается субординации
в качестве обещания существования. Это стремление не является выбо­
ром, но тем не менее оно и не необходимо. Субъекция эксплуатирует же­
лание существования, где существование всегда даруется откуда-то из­
вне; оно отмечает изначальную уязвимость перед Другим — для того что­
бы быть.
Принятие терминов власти, которые индивид не изобретал, но перед
которыми он уязвим, от которых он зависим в своем бытии, выглядит
 Введение 31

обыденным, мирским подчинением, [возникающим] на основании форми­

рования субъекта. «Принятие» власти, однако, — непростой процесс, по­
скольку власть не воспроизводится механически при ее принятии. Напро­
тив, будучи принимаемой, власть рискует принять другую форму или на­
правление. Если условия власти не производят субъекты односторонне,
тогда какую временную и логическую форму обретает принятие власти?
Д л я того чтобы сделать явным то, как социальная власть производит мо­
дусы рефлексивности, в то же время ограничивая формы социальности,
необходимо переописание области психического подчинения. Другими
словами, в той степени, в которой нормы действуют как психические фе­
номены, сдерживая и производя желание, они также управляют форми­
рованием субъекта и обозначают пределы области жизненно пригодной
социальности. Психическое функционирование нормы предлагает регу­
ляторной власти маршрут более коварный, чем открытое принуждение,
успех которого открывает путь ее молчаливому функционированию в со­
циальном. И все же, будучи психической, норма не просто водворяет со­
циальную власть, она становится формативной и уязвимой очень специ­
фическим образом. Социальные категоризации, учреждающие уязвимость
субъекта перед языком, сами уязвимы как перед психическими, так и пе­
ред историческими переменами. Такой подход противостоит пониманию
психической или лингвистической нормативности (как в некоторых вер­
сиях Символического), что предшествует социальному или оказывает дав­
ление на социальное. Так же как субъект происходит от условий власти,
что предшествуют ему, психическое функционирование нормы происхо­
дит — хотя и не механическим или предсказуемым образом — от предше­
ствующих действий социального.
Психическое подчинение маркирует специфическую модальность
субъекции. Она не просто отражает или представляет более широкие от­
ношения с социальной властью — даже когда остается немаловажным
образом связанной с ними. Фрейд и Ницше предлагают особые подходы к
формированию субъекта, что основываются на производительной силе
нормы. Оба рассматривают фабрикацию совести как эффект интернали-
зованного запрета (таким образом, вводя понятие «запрета» как не толь­
ко негативного, но и продуктивного). И у Фрейда, и у Ницше запрет на
действие или выражение описывается как обращение «влечения»1 назад
на себя же, фабрикующее сферу внутреннего, условие для контроля над
собой и рефлексивности. Влечение, обращающееся на себя же, оказыва­
ется катализирующим условием формирования субъекта, первичной стра­
стью в обратном движении, что может быть прослежено также в гегелев­
ской концепции несчастного сознания. Совершается ли этот перегиб на
себя же первичными страстями, желанием или влечениями, он произво­
дит в каждом случае психическую привычку к самопорицанию, впослед­
ствии закрепляющуюся в форме совести.

1 Оба автора обозначают влечение словом Trieb. Вдобавок оба изображают

это влечение как то, что способно обращаться на себя и делает это.
32 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

Совесть — это инструмент, с помощью которого субъект становится

объектом для себя, рефлексирует над собой, утверждая себя как рефлек­
тивного и рефлексивного. «Я» — это не просто тот или та, кто думает о
себе; оно определяется как раз этой способностью к рефлективному отно­
шению к себе или рефлексивностью. Для Ницше рефлексивность являет­
ся следствием совести; познание себя следует за наказыванием себя. (Так
что никто не «знает» себя до обратного хода рассматриваемого желания.)
Чтобы обуздать желание, человек делает из себя объект своей рефлек­
сии; в ходе производства собственной инаковости человек утверждается
как рефлексивное существо, способное рассматривать себя самое как объ­
ект. Рефлексивность становится инструментом, с помощью которого же­
лание регулярно преобразовывается в замкнутую цепь саморефлексии.
Перегибание желания на себя, венчающее собой рефлексивность, произ­
водит, однако, другой порядок желания: желание вышеописанной замк­
нутой цепи, рефлексивности и в конечном итоге — подчинения.
Что считается тем инструментом, с помощью которого желание обуз­
дывается, перегибается на себя или даже запрещается? Рефлексия над
желанием поглощает в себя само это желание: мы увидим, как это проис­
ходит у Гегеля. Но существует и другой порядок запрета, тот, что осуще­
ствляется вне замкнутой цепи саморефлексии. Фрейд делает различие
между вытеснением и исключением, говоря, что желание вытесненное мо­
жет выжить вне сферы действия запрета, но желание исключенное жест­
ко запрещено и конституирует субъект через первичную утрату опреде­
ленного типа. В другом месте я уже говорила, что исключение гомосексу­
альности оказывается фундаментальным моментом в возникновении
определенной гомосексуальной версии субъекта1. Формула «я никогда не
любил(а)» никого подобного мне по гендеру и «я никогда не терял(а)» та­
кого человека основывает «я» на этом «никогда-никогда» такой любви и
утраты. В самом деле, онтологическое осуществление гетеросексуально­
го «существа» восходит к этому двойному отрицанию, что формирует свою
конститутивную меланхолию, тяжелую и необратимую утрату, формиру­
ющую тонкое основание этого «существа».
Примечательно, что Фрейд идентифицирует преувеличенную совесть
и самопорицание как знак меланхолии, условие незавершенной скорби.
Исключение определенных форм любви говорит о том, что меланхолия,
что дает основание субъекту (и тем самым всегда угрожает дестабили­
зировать и разрушить это основание), сигнализирует о незавершенной и
неразрешимой скорби. Непризнанная и незавершенная, меланхолия ста­
вит предел ощущения субъектом pouvoir, его ощущения того, что он мо­
жет достичь, и в этом смысле его власти. Меланхолия отщепляет субъ­
ект, отмечая предел его приспособляемости. Поскольку субъект не ре­
флексирует над утратой и не может этого делать, утрата отмечает предел

См. пятую главу для более детального рассмотрения этой концепции.

 Введение 33

рефлексивности, который выходит за рамки ее замкнутой цепи и обу­

словливает ее. Понимаемая как исключение, перекрывание, эта утрата
дает субъекту начало и угрожает ему разложением.
Рассматриваемый ницшеански и гегельянски субъект служит сам себе
помехой, достигает своего подчинения, желает себе оков и сам их изготав­
ливает, и так обращается против желания, которое, он знает или знал, —
его собственное. Поскольку утрата предшествует субъекту, делает его
возможным (и невозможным), мы должны рассмотреть ту роль, которую
утрата играет в формировании субъекта. Существует ли такая утрата,
которая не может быть помыслена, признана своею и оплакана, та, что
формирует условия возможности субъекта? Не это ли Гегель называет
«утратой утраты», исключение, составляющее непознаваемость, без ко­
торой субъект не может длиться во времени, неведение и меланхолия, что
делают возможными все заявления о знании как о чьем-то собственном?
Разве не существует такой страсти оплакать — и соответственно неспо­
собности оплакать — то, что ты никогда не мог/ла любить, любви, что не
достигает «условий существования»? Это утрата не просто объекта или
некоего набора объектов, но собственной возможности любви: утрата спо­
собности любить, незавершимое оплакивание того, что основывает субъ­
ект. С одной стороны, меланхолия — это привязанность, что замещает
привязанность прерванную, ушедшую или невозможную; с другой сторо­
ны, меланхолия как бы продолжает традицию невозможности, что при­
надлежит той привязанности, которую она замещает.
Существует, разумеется, множество способов отказа от любви, и не
все из них можно назвать исключением-перекрыванием. Но что происхо­
дит, когда определенное перекрывание любви становится условием воз­
можности социального существования? Разве это не производит социаль­
ность, пораженную меланхолией, социальность, в которой утрата не может
быть оплакана, поскольку не может быть признана утратой, поскольку то,
что утрачено, никогда не имело полномочий на существование?
Здесь можно уверенно различать а) привязанность, от которой впо­
следствии отрекаются, и б) исключение-перекрывание, что структуриру­
ет формы, которые может принимать любая другая привязанность. В по­
следнем случае исключение можно с пользой связать с фукианским поня­
тием о регуляторном идеале, согласно которому определенные формы
любви становятся возможными, а другие — невозможными. В психоана­
лизе мы мыслим социальную санкцию закодированной в идеал-Я и охра­
няемой супер-эго. Но что бы значило мыслить социальную санкцию рабо­
тающей, через исключение-перекрывание, над производством области
возможного, в которой могут функционировать любовь и утрата? Как
перекрывание санкция стремится не запретить существующее желание,
но произвести одни типы объектов и исключить другие из поля социаль­
ного производства. Таким образом, санкция функционирует не согласно
репрессивной гипотезе, сформулированной и подвергнутой критике Фуко,
34 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

но как механизм производства, могущий действовать, однако, только на

основании изначального насилия1.
В работах Мелани Кляйн вина выглядит возникающей не как след­
ствие интернализации внешнего запрета, но как способ предохранить
объект любви от собственного насилия любящего, потенциально способ­
ного уничтожить этот объект. Вина становится функцией сохранения
объекта любви и, таким образом, сохранения самой любви. Итак, что мо­
жет значить понимание вины как способа, которым любовь (с)охраняет
объект, который она в противном случае могла бы разрушить? Как пре­
града садистской деструкции вина сигнализирует не столько о присут­
ствии в психике исходно социальной и внешней нормы, сколько о компен­
саторном желании продлить тот объект, который хочется уничтожить.
Именно в этом смысле вина возникает в течение меланхолии не только
для того, чтобы — как это бы выглядело во фрейдистском подходе — удер­
живать мертвый объект живым, но также и для того, чтобы удерживать
живой объект от «смерти», где смерть означает смерть любви, включая
возможности разлуки и утраты.
Итак, говорит ли концепция Кляйн о том, что функция любви целиком
и полностью объясняется в рамках психической экономии, не несущей
никакого социально значимого остатка? Или же социальное значение
вины должно прослеживаться в регистре ином, чем регистр запрета, в
желании исправления? Чтобы предохранить объект от собственной агрес­
сии любящего, агрессии, что всегда сопровождает любовь (как конфликт),
вина выступает на сцену психики как необходимость. Если уходит объ­
ект, уходит и источник любви. Водном смысле вина стремится помешать
агрессивному выражению любви, что может погубить любимый объект,
объект, понимаемый как источник любви; в обратном смысле вина стре­
мится (с)охранить объект как объект любви (ее идеализацию) и таким
образом (через идеализацию) (с)охранить возможность любить и быть
любимым. Агрессия — или ненависть — не просто смягчается, она пере­
направляется против того, кто любит, функционируя как самопорицание
супер-эго2. Поскольку любовь и агрессия действуют совместно, смягче­
ние агрессии через вину смягчает также и любовь. Итак, вина направлена
и на перекрывание, и на продолжение любви, точнее, на продолжение
любви (уже менее страстной, разумеется) в качестве эффекта перекрыва­
ния.
Схема Кляйн поднимает множество вопросов, относящихся к отноше­
нию между любовью и агрессией. Почему человек хочет смерти объекта

1 Обсуждение отсутствия изначального насилия в фукианском понятии дис­

курсивной продуктивности см. в провокативом эссе Gayatri Chakravorty Spivak’s
«More on Power/Knowledge» in «Outside in the Teaching Machine» (New York: Rout­
ledge, 1993. P. 33).
2 Размышления Фрейда над «Печалью и меланхолией» в Я и Оно играют важ­
ную роль в наблюдениях Мелани Кляйн за инкорпорацией.
 Введение 35

любви? Что это — первичный садизм, который можно объяснить, обра­

тившись к первичному влечению к смерти? Или же есть другие способы
объяснения желания подавить в себе то, что ты любишь? Следуя Фрейду,
Кляйн относит такое желание подавления к проблематике меланхолии,
тем самым утверждая, что желание подавления характеризует отноше­
ние к объекту уже утраченному: уже утраченному и потому допускающе­
му определенный тип подавления.
Кляйн связывает вину с объектом посредством желания триумфа над
объектом, такого триумфа, который, если заходит чересчур далеко, угро­
жает разрушить объект как источник любви. Все же можно полагать, что
определенные формы любви влекут за собой утрату объекта не только
вследствие врожденного желания триумфа, но поскольку такие объекты
не могут считаться объектами любви: как объекты любви, они несут на
себе знак деструкции. Действительно, они могут угрожать деструкцией
также и самому индивиду: «Я буду разрушен/а, если буду любить таким
образом». Отмеченный «смертью» объект как бы уже утрачен, и желание
подавить объект — это в точности желание подавить такой объект, кото­
рый, будучи любим, влечет за собой деструкцию того, кто любит.
Можем ли мы распознать работу социальной власти в точности в опре­
делении поля таких объектов, объектов, отмеченных смертью? Не это ли
составляет часть той фантасмагории, меланхолической агрессии и жела­
ния подавить, что характеризует общественный отклик на смерть тех мно­
гих, кто считается «социально мертвыми», кто умирает от СПИДа? Среди
прочих — гомосексуалов, проституток, наркоманов? Если они умирают
или уже умерли, давайте снова подавим их в себе. И не может ли ощуще­
ние «триумфа» завоевываться как раз через практику социальной диффе­
ренциации, когда «социальное существование» достигается и поддержи­
вается только за счет производства и поддержания социально мертвых?
И можно ли также не трактовать паранойю, что структурирует обще­
ственный дискурс на эти темы, как обращение этой агрессии: желание
подавить мертвого другого, которое, пройдя инверсию, начинает марки­
ровать этого другого как угрозу смерти, превращая другого в (неправдо­
подобного) гонителя социально нормального и нормализованного?
Итак, что же желается в подчинении? Что это — просто любовь к око­
вам или же здесь действует более сложный сценарий? Как достигается
выживание, если условия, которыми гарантируется существование, в точ­
ности те, что требуют субординации и учреждают ее? В таком понимании
субъекция — это парадоксальный эффект режима власти, в котором сами
«условия существования», возможность продолжения социально призна­
ваемого бытия требуют формирования и поддержания субъекта в субор­
динации. Если мы примем замечание Спинозы, что желание всегда есть
желание удержаться в собственном бытии1, и перетрактуем мепгафизи-

1 Спиноза говорит, что «всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится

удержаться в своем бытии» (135/463), даже настаивая на том, что «вещь, кото-
36 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

ческую субстанцию, формирующую идеал желания, в более гибкое поня­

тие о социальном бытии, то так мы могли бы подготовиться к переописа-
нию желания удержаться в собственном бытии как чего-то такого, с чем
можно оперировать лишь в рамках рискованных терминов/условий соци­
альной жизни. Риск смерти, таким образом, соразмерен непреодолимо­
сти социального. Если термины, в которых формулируется, поддержива­
ется и отнимается «существование», входят в активный и продуктивный
словарь власти, тогда удерживаться в своем существовании означает с
самого начала быть отданным социальным терминам, которые никогда
полностью не становятся твоими собственными. Желание удержаться в
собственном бытии требует повиновения миру других, который фунда­
ментально не является чьим-то собственным (это повиновение не проис­
ходит когда-то впоследствии, но задает рамки самому желанию быть и де­
лает его возможным). Только удерживаясь в инаковости, человек удержи­
вается в «собственном» бытии. Будучи уязвимым перед терминами,
которые не он(а) изобретал(а), человек всегда продолжает существовать,
в некоторой степени, через категории, имена, термины и классификации,
маркирующие первичное и инициаторное отчуждение в обществе. Если
такие термины устанавливают первичную субординацию или же первич­
ное насилие, тогда субъект возникает уже направленным против себя — что­
бы парадоксальным образом быть-для-себя.
Что может означать для субъекта желать чего-то другого, чем продол­
жение своего «социального существования»? Если разрушение такого
существования — это всегда некий вид смерти, может ли человек все же
рисковать существованием, заигрывать со смертью и добиваться ее, —
для того чтобы разоблачить и открыть для трансформации захват соци­
альной властью условий продолжения жизни? Субъект вынужден повто­
рять нормы, которыми он произведен, но это повторение устанавливает
область риска, поскольку если человек не смог восстановить норму «пра­
вильным образом», он подпадает под дальнейшие санкции и ощущает угро­
зу преобладающим условиям существования. И все же, вне повторения с
риском для жизни — жизни в ее теперешней организации, — как мы мог­
ли бы представлять лишь историческую обусловленность этой организа­
ции и перформативно реконфигурировать очертания условий (возможно­
сти] жизни?
Критический анализ субъекции включает в себя: 1) описание того спо­
соба, которым регуляторная власть удерживает субъекты в субордина­
ции, производя и эксплуатируя их нужду в продолжении себя, видимости

рая определена к какому-либо действию, необходимо определена таким образом

Богом» (61 /3 8 5 ). Таким образом, автономия всегда обусловлена и в этой же сте­
пени разрушается условиями собственной возможности. (The Ethics. Philosophy
of Spinoza/Trans. R. H. M. Elwes. New York: Tudor Publishing House, 1934; Спи­
ноза Бенедикт. Этика / / Избранные произведения: В 2-х т. T. 1. М.: Госполит-
издат, 1957).
 Введение 37

и месте; 2) признание того, что субъект, произведенный как длящийся,

видимый и занимающий место, тем не менее терзаем нерастворимым остат­
ком, меланхолией, что отмечает пределы субъективации; 3) описание
субъекта как повторяющегося, что демонстрировало бы, как свобода дей­
ствия вполне может реализовываться в противостоянии социальным тер­
минам/условиям, ее породившим, и их трансформации.
Хотя подобная формулировка вряд ли может быть основанием для
оптимистического взгляда на субъект или субъект-центрированные поли­
тики, она может выступать в качестве провокации и в качестве пред­
упреждения двух форм теоретического желания: одной, в которой приня­
тие и утверждение «субъектной позиции» — кульминационный момент
политики; и другой, в которой устранение [понятия] субъекта как фило­
софского тропа приводит к недооценке лингвистических требований для
вступления в социальность вообще. Насколько развитие концепции
субъекта требует устранения первого лица, приостановку «я» в интере­
сах анализа формирования субъекта, настолько же возврат к принятию
такого взгляда от первого лица необходим для рассмотрения вопроса о
свободе действия. Анализ субъекции всегда двойствен: он отслеживает
как условия формирования субъекта, так и обращение против этих усло­
вий, необходимое для того, чтобы субъект и концепция могли возникнуть.
Критическая оценка формирования субъекта может также предоста­
вить лучшее понимание тех двойных связок, к которым приводят иногда
наши эмансипаторные усилия, при этом не завершающееся нашим устра­
нением из области политического. Существует ли способ принять слож­
ность за основу политического действия и даже настаивать на том, что
политическое действие может добиваться большего, чем следующий шаг
в воспроизводстве условий субординации? Если, как полагает Альтюссер,
становление субъектом требует достижения некоторого господства, не­
отличимого от повиновения, может быть, существуют политические и
психические последствия, которые можно вывести из такой фундамен­
тальной амбивалентности? Временной парадокс субъекта заключается в
том, что по необходимости мы должны оставить концепцию субъекта как
уже сформированного, чтобы объяснить наше собственное становление.
Это «становление» — дело непростое и не непрерывное, но нелегкая прак­
тика повторения и сопряженного с ним риска, вынужденная, но не завер­
шенная, колыхающаяся на горизонте социального бытия.
 УПОРНАЯ ПРИВЯЗАННОСТЬ
И ТЕЛЕСНОЕ ПОДЧИНЕНИЕ.
ГЕГЕЛЬ О НЕСЧАСТНОМ СОЗНАНИИ

...свобода, которая ост ает ся еще внут ри

рабства...
Гегель. Феноменология духа

Переход, предпринятый в «Феноменологии духа» от раздела «Господ­

ство и рабство» к разделу «Свобода самосознания: стоицизм, скептицизм
и несчастное сознание»1, относится к тем философским воззрениям Геге­
ля, что вызывают меньше всего вопросов. Возможно, потому, что глава о
господстве и рабстве обеспечивала нарратив освободительства для раз­
нообразных прогрессивных политических воззрений, большинство чита­
телей не стали уделять внимание обращению свободы в самопорабоще-
ние в конце этой главы. Но поскольку современная теория ставит под во­
прос как предпосылку об историческом прогрессе, так и статус субъекта,
дистопическое завершение «Господства и рабства», возможно, вновь обре­
ло злободневность.
Фуко отметил, что политики нового времени [modern] больше не осво­
бождают субъект, но скорее подвергают сомнению те регуляторные меха­
низмы, которыми «субъекты» производятся и управляются. Хотя словарь
Фуко не следует смешивать с гегелевским, его интересу к обоюдоострым
импликациям субъекции (assujetissem ent: формирование и регуляция
субъекта одновременно) в некотором роде предшествовало гегелевское
представление об освобождении раба в различных формах этического
самопорицания. В «Надзирать и наказывать» Фуко следующим образом

1 В тексте я называю эту главу сокращенно — «Несчастное сознание». Анг­

лийские цитаты взяты из: The Phenomenology of Spirit/T rans. A. V. Miller. Ox­
ford: Oxford University Press, 1977; немецкие — Hegel G. W. F. Werke in zwanzig
Bànden. Bd. 3. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980. Номера страниц для цитат
будут указываться в тексте. (В качестве русскоязычного источника использова­
лось следующее издание: Феноменология духа/П ер. Г. Шпета / / Гегель Г. В. Ф.
Сочинения. Т. 4. М.: Издательство социально-экономической литературы, 1959.
В некоторых случаях производились небольшие изменения для согласования с
текстом Батлер; то же верно и для других источников. — Примеч. пер.).
 Упорная привязанность и телесное подчинение... 39

ограничивает действенность тюремной реформы: «Человек, о котором

нам рассказывают, которого нас призывают освободить, является след­
ствием подчинения [assujetissement] куда более глубинного, нежели он
сам»1. По Гегелю, раб отбрасывает внешнего «Господина», лишь чтобы
обнаружить себя в мире этики, подчиненным различным нормам и иде­
алам. Или, выражаясь более точно, субъект возникает как несчастное со­
знание через приложение к себе этих этических законов.
Кажется, что описываемые Гегелем метаморфозы самопорабощения
обретают плоть как то, что должно отрицаться, принижаться или подчи­
няться этическим требованиям. «Ужас», охватывающий раба, признавше­
го свободу, кажется, достигает кульминации в совпадающих по времени
фабрикации этических норм и порицании телесных обстоятельств его соб­
ственной жизни. В этом смысле «Несчастное сознание» устанавливает
отношение между самопорабощением как телесным подчинением и фор­
мулировкой налагаемых на себя этических императивов, что предшест­
вует ницшеанской критике этого же момента в «К генеалогии морали» и
апроприации Фуко этой критики. В следующей цитате из «К генеалогии
морали» Ницше можно различить временное схождение фигур самопо­
рабощения из гегелевского «Несчастного сознания» и морализованного
«человека» совести по Ницше: «Этот насильственно подавленный ин­
стинкт свободы... этот вытесненный, выставленный, изнутри запертый
и в конце концов лишь в самом себе разряжающийся и изливающийся
инстинкт свободы: вот чем только и была вначале нечистая совесть»2.
Фуко обращается к Ницше, подчеркивая болезненное осознание того,
что «освобождения» от внешней власти недостаточно, чтобы вывести
субъект к свободе, обращается, в частности, к тому ходу ограничения сво­
их возможностей, что структурирует нововременные [modern] формы
рефлексивности. Пределы свободе должно понимать не просто как нала­
гаемые на себя, но более фундаментально, как предусловия самого фор­
мирования субъекта. Определенная структурирующая привязанность к
подчинению становится условием моральной субъективации. Процитиру­
ем несколько далее замечание Фуко о подчинении заключенного из «Над­
зирать и наказывать»: «Человек, о котором нам рассказывают, которого
нас призывают освободить, является следствием подчинения [assujetis­
sement] куда более глубинного, нежели он сам. “Душа” обитает в нем и

1 Foucalt Michel. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. New York:
Pantheon, 1977. P. 30; Surveiller et punir: Naissance de la prison. Paris: Gallimard,
1975. P. 30; Фуко Мишель. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. М.: Ad
Marginem, 1999. С. 46.
2 Nietzsche Friedrich. On the Genealogy of M orals/Trans. Walter Kaufmann.
New York: Random House, 1967. P. 87; Zur Genealogie der Moral / /N ietzsche. Sam-
tliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbanden/Ed. Giorgio Colli и Mazzino
Montinari. Bd. 5. Berlin: de Gruyter, 1988. S. 325; К генеалогии м орал и // Ницше
Фридрих. Сочинения: В 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 463.
40 Дж. Батлер. Психика власти: теории субгекции

дает ему существование, которое само является элементом господства,

осуществляемого властью над телом. Душа есть следствие и инструмент
политической анатомии; душа — тюрьма тела»1.
Как именно должны мы прочитывать это «обитание» души в теле?
Поможет ли нам в этом возврат к Гегелю? Каковы точки схождения и рас­
хождения между гегельянской, ницшеанской и фукианской структурами
подчинения? Подход, развиваемый Гегелем в «Несчастном сознании»,
дает очертания критическому дискурсу об этических установках, что не
только стремятся учредить отрицание телесной жизни или жертвование
ею, но и, делая это, впадают в поучительные парадоксы. Гегель показыва­
ет, что если подавление тела требует его инструментального движения —
и инструментального движения с его помощью, — то тело непреднаме­
ренно сохраняется в инструменте его подавления и благодаря таковому.
Такой взгляд задает возможность схождения с ницшеанскими, фукиан-
скими и, как мы увидим, фрейдистскими воззрениями на самоунижение,
что гегелевский текст в своем движении к Духу просто отсекает. Предла­
гаемое прочтение следует тем путем, что Гегель наметил лишь для того,
чтобы сразу его пресечь. Перехватывая текст до его разрешения в Духе,
данное исследование пытается установить, не содержится ли в соответ­
ствующей главе «Философии духа» подавляемой связи с ницшеанскими и
фрейдистскими подходами к совести.
Первый раздел данной главы предлагает прочтение того, как парадокс
телесного подчинения формулируется в переходе от «Господства и раб­
ства» к «Несчастному сознанию» в «Феноменологии духа». Во втором раз­
деле я рассматриваю последующие переформулировки этой парадоксаль­
ной конструкции в психоаналитических и фукианских терминах. Не пред­
полагая здесь прямого влияния, я считаю, что догадки Гегеля относительно
неизбежной привязанности тела и к телу — в состоянии подчиненности —
вновь возникают у Фуко и что фукианский подход к подчинению, несмот­
ря на значительный выход за рамки диалектической логики, остается не­
умышленно привязанным к введенной Гегелем конструкции. Более того,
молчаливо Гегель предполагает, что подчинение понимается как само-
отрицающая привязанность, и, таким образом, разделяет рабочую уста­
новку фрейдовского понятия о либидинальном инвестировании.

Гегель и производство самопорабощения

В «Феноменологии» Гегеля практически невозможно обнаружить тело
в качестве объекта философской рефлексии и еще более невозможно — в
качестве зоны [определенного] опыта, ибо тело в работах Гегеля упомина­
ется всегда и только косвенно как обертка, местоположение или же спе­

1 Foucalt. Discipline and Punish. P. 30, 34, 46.

 Упорная привязанность и телесное подчинение... 41

цифика сознания. К тому времени, как мы добираемся к разделу о несчаст­

ном сознании, мы, читатели, уже встречались с господином и рабом, и
нам уже было дано понимание этих несоизмеримых фигур как размещен­
ных по-разному в отношении телесной жизни. Раб появляется как ин­
струментальное тело, чей труд обеспечивает материальные условия для
существования господина и чьи материальные продукты отражают как
служение раба, так и правление господина. В некотором смысле господин
представляет собой развоплощенное вожделение1 саморефлексии, что тре­
бует не только служения раба в статусе инструментального тела, но фак­
тически — чтобы раб был телом господина, однако чтобы он был этим
телом таким образом, чтобы господин забыл или не признавал свою дея­
тельность по производству раба, и это производство мы будем называть
проекцией.
Это забывание оказывается хитрым трюком. Такое действие, через
которое не признается деятельность, все же как действие риторически
допускает саму ту деятельность, что стремится отрицать. Не признавать
чье-то тело, превращать его в «Другого» и тем самым устанавливать «Дру­
гого» как эффект автономии — значит производить это тело таким обра­
зом, что деятельность по его производству — и его существенное отноше­
ние к господину — отклоняется. Этот трюк или уловка включает в себя
двойное непризнание и тот императив, что «Другой» становится причас­
тен этому непризнанию. Чтобы рабу не быть тем телом, которым, как
предполагается, является господин, и чтобы раб представлялся так, как
будто то тело, что он есть, принадлежит ему самому — а не является ор­
кестрованной проекцией господина, — необходим определенный обмен,
торг или сделка, в рамках которых и осуществляются и проворачиваются
уловки. Фактически императив раба формулируется так: ты будешь для
меня телом моим, но не позволишь мне знать, что тело, что ты есть, есть
мое тело. Предписание и контракт выполняются здесь так, что те ходы,
что гарантируют выполнение предписания и контракта, немедленно скры­
ваются и забываются.
В завершении раздела о господстве и рабстве раб непрестанно выра­
батывает объекты, что принадлежат господину. В этом смысле как его
труд, так и его продукты с самого начала предполагаются чем-то другим,
нежели чем его собственными, то есть — экспроприированными. Они от­
даются до всякой возможности отдать их, поскольку они, строго говоря,
нисколько не раба — чтобы он мог их отдавать. И однако, этот «контракт»,
в котором раб замещает собой господина, имеет последствия; само заме­
щение становится формативным для раба. Когда раб непрестанно трудит­
ся и начинает осознавать свою подпись на изготавливаемых им вещах, он
признает в форме обрабатываемых им артефактов отметины своего соб­
ственного труда, отметины, формативные для самого объекта. Его труд
производит видимый и отчетливый набор знаков, в котором раб прочиты­

1 Шпет использует это слово; у Батлер — desire, желание. — Примеч. пер.

42 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

вает идущее обратно к нему от объекта подтверждение его собственной

формативной деятельности. Этот труд, эта деятельность, с самого начала
принадлежащая господину, тем не менее отражается назад к рабу как его
собственный труд, труд, исходящий от него, хотя и кажется, что он исхо­
дит от господина.
Можно ли тогда отраженный назад труд в итоге назвать собственным
трудом раба? Вспомним, что господин не признал собственное бытие в
труде, свое тело как инструмент труда и учредил раба как того, кто зай­
мет тело господина в его пользу. В этом смысле господин проводит кон­
тракт, где раб выступает как его суррогат или субститут. Раб, таким обра­
зом, принадлежит господину, и принадлежность такого типа невозможно
не признавать, поскольку не признавать принадлежность означало бы не
признавать замещение и, следовательно, выставлять напоказ бытие гос­
подина телом, которым господин со всей очевидностью быть чрезвычайно
не хочет. Значит, то, что вырабатывает раб, есть субститут на службе не­
признания; только благодаря имитации и сокрытию имитационного ста­
туса труда раб может казаться деятельным и автономным. Действитель­
но, объект возникает как объектификация труда раба и, следовательно,
как доказательство этого труда, как его застывшая форма, его отражение.
Но что же тогда объект отражает? Автономию раба? Или же симулируе­
мый эффект автономии, результат контракта, заключенного между госпо­
дином и рабом? Другими словами, если раб продуцирует автономию, ими­
тируя тело господина, и эта имитация остается от господина скрытой, то
«автономия» раба, вероятно, есть продукт этой симуляции. Объект тру­
да, таким образом, отражает автономию раба в той степени, в какой этот
объект также скрывает ту симуляцию, что есть деятельность раба. В сво­
ей работе, однако, раб открывает или прочитывает свою собственную под­
пись. Но что отмечает эту подпись как его собственную? Раб открывает
свою автономию, но он (пока) не видит, что его автономия есть симули­
рованный продукт господина. (А также он не видит, что автономия гос­
подина сама является симуляцией: господин продуцирует автономию
развоплощенного отражения и делегирует автономию телесности рабу,
производя тем самым две «автономии», которые с самого начала, кажет­
ся, радикально исключают друг друга.)
Но здесь возникает такой вопрос: остается ли деятельность раба це­
ликом и полностью ограниченной той симуляцией, которой она вызвана к
жизни? Или же симуляция производит такие эффекты, что выходят из-
под контроля и за рамки владений господина?
Если раб должен признать отметины, нанесенные на объект, за свои
собственные, такое признание будет происходить в акте чтения или ин­
терпретации, в котором отметины (Zeichen), что видит раб, неким обра­
зом понимаются как репрезентирующие его. Это не значит, что такая дея­
тельность должна иметь свидетелей, но произведенные знаки должны
прочитываться как эффект эффективности, определяющей раба, должны
некоторым образом пониматься как ретроактивно отсылающие к рабу как
 Упорная привязанность и телесное подчинение... 43

к автору подписи. Если мы должны понимать формирование объекта как

нанесение на него подписи раба, так что формативный принцип объекта и
есть формирование его подписи, тогда подпись раба определяет область
оспариваемого владения. Это его отметина, которую он может прочесть
(мы позволим рабу занять зону загодя полагаемой маскулинности), так
что объект кажется принадлежащим ему. Но все же этот объект, который
им отмечен, несет на себе его отметину, принадлежит господину, хотя бы
номинально. Раб подписывается как бы за господина, как уполномочен­
ный подписываться, делегированный заместитель. Так что подпись не удо­
стоверяет владения объектом со стороны раба, но становится областью
удвоения владения и, следовательно, становится подмостками для драмы
имущественного спора.
Отметина или знак на объекте есть не просто собственность раба —
объект, несущий его отметину, означает в отношении его, что он есть бы­
тие, маркирующее вещи, чья деятельность производит исключительный
эффект, а именно подпись, что есть его нередуцируемо. Эта подпись сти­
рается, когда объект передается господину, который клеймит его своим
именем, владеет им или каким-либо образом его потребляет. Работа раба,
таким образом, должна пониматься как маркирование, что обычно демар­
кирует себя, акт подписания, что обрекает себя на затирание в тот мо­
мент, когда пускается в оборот, ибо то, что пускается здесь в оборот, все­
гда подлежит экспроприации господином. Раб, безусловно, с самого нача­
ла работает на другого, под именем или знаком кого-то другого, и, таким
образом, маркирует объект собственной подписью в таких условиях, ко­
гда его подпись всегда уже стерта, переписана, экспроприирована, пере-
обозначена. Если раб пишет по подписи господина, временно обращая
подчиненную позицию доверенного по отношению к доверителю, госпо­
дин реапроприирует объект, в свою очередь переписывая подпись раба.
В результате возникает не столько палимпсестный объект — как топо­
графии Кафки, — сколько метка владения, произведенная набором следу­
ющих друг за другом затираний.
Примечательно, что раб тем не менее обретает ощущение признания се­
бя в конце главы, но не через чтение своей подписи, обращенной к нему
назад от объекта. В конце концов на эту подпись наносится подпись госпо­
дина. Он признает себя в самой конфискации подписи, в угрозе по отно­
шению к автономии, что производится такой экспроприацией. Странным
образом в итоге признание себя обретается как следствие радикально ли­
шенного оснований статуса раба; оно достигается через опыт абсолют­
ного страха.
Этот страх есть страх определенной утраты контроля, определенной
преходящести и экспроприабельности, производимый трудовой деятель­
ностью. Здесь логика деятельности раба кажется любопытным образом
сходящейся с логикой деятельности господина. Ранее мы могли заклю­
чить, что господин занимает место чистого потребления, апроприируя и
погашая все сделанное рабом. Раб, наоборот, достигает опыта саморе­
44 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

флексии через обработку и создание объекта, несущего отметины его бы­

тия, и потому понимает себя как бытие, формирующее или создающее
вещи, что его переживают, как производителя существующих далее по­
стоянно вещей. Для господина же, занимающего позицию чистого потреб­
ления, объекты преходящи, и он сам определяется как серия преходящих
желаний. Для господина, значит, ничто не должно длиться, исключая раз­
ве что его собственную потребительскую деятельность, его собственное
бесконечное желание.
Эти две позиции, однако, не противостоят друг другу радикально, по­
скольку каждая по-своему переживает всегда и только лишь утрату объек­
та и, вместе с этой утратой, опыт пугающей преходящести. Труд, по Геге­
лю, есть форма вожделения, форма, идеально подавляющая преходящий
характер вожделения; по его словам, «труд есть заторможенное вожделе­
ние, задержанное исчезновение» (1 1 8 /1 5 3 /1 0 5 ). Обрабатывать объект —
значит придавать ему форму, а придавать ему форму означает давать ему
существование, что преодолевает преходящесть. Потребление объекта
есть негация этого эффекта его постоянности; потребление эффекта есть
его деформация. Накопление собственности, однако, требует скорее об­
ладать объектами, чем потреблять их; только как собственность объекты
действительно сохраняют свою форму и «задерживают исчезновение».
Только как собственность объекты действительно исполняют то телеоло­
гическое обещание, которым они были инвестированы.
Страх раба, таким образом, заключается в опыте экспроприации того,
что казалось его собственностью. В опыте отдавания того, что он сделал,
раб познает две вещи: первое, что то, что он есть, воплощено или означено
в том, что он делает, и второе, что то, что он делает, делается под принуж­
дением отдавать это. Значит, раз объект определяет его, отражает назад
то, что он есть, является текстом подписи, благодаря которому он обрета­
ет смысл того, что он есть, и раз эти объекты неумолимо жертвуются, зна­
чит, он есть бытие, неумолимо жертвующее самим собой. Он может при­
знать свою собственную подпись только как то, что постоянно стирается,
как зону постоянного исчезновения. Он не контролирует то, чему дает
свое имя, или цели, ради которых он стремится свое имя закрепить. Его
подпись есть акт самостирания: он прочитывает, что это его подпись, что
его собственное существование есть нередуцируемо его собственное, что
то, что нередуцируемо его собственное, есть его собственное исчезнове­
ние и что это исчезновение причиняется кем-то другим — то есть что эта
форма самостирания насильственно социально обусловлена. Он не толь­
ко трудится на другого, который пожинает плоды его труда, но он и отдает
свою подпись ради подписи другого, ничем и никаким образом более не
маркируя обладание собственным трудом.
Такая экспроприация объекта не отрицает ощущение рабом себя как
трудящегося бытия, но обязательно полагает, что, что бы он ни делал, он
это теряет. Определенная вещь, которую делает раб, отражает самого
раба как определенную вещь. Но поскольку объект отдается, раб стано­
 Упорная привязанность и телесное подчинение... 45

вится тем, что может быть конфисковано. Если объект есть застывший,
оформившийся труд и если это труд раба, то определенный и преходящий
характер вещи будет полагать определенный и преходящий характер раба.
Трудящееся тело, что теперь сознает себя формирующим объект, также
сознает, что оно преходяще. Раб не только отрицает вещи (в смысле пре­
образования их трудом) и является отрицающей деятельностью, но и яв­
ляется субъектом полной и окончательной негации в смерти. Такое про­
тивостояние смерти в конце главы напоминает о борьбе не на жизнь, а на
смерть в ее начале. Стратегии господства суждено заменить борьбу не на
жизнь, а на смерть. Но в предыдущей версии смерть происходила через
насилие со стороны другого; господство же — это способ принудить дру­
гого умереть в рамках контекста жизни. Неудача господства как страте­
гии вновь вводит в действие страх смерти, но устанавливает его как неиз­
бежную судьбу любого бытия, чье сознание определено и воплощено — и
более не как угрозу, представляемую другим. В последнем абзаце главы
раб вплотную подходит к такому разрушительному признанию собствен­
ной смерти, но все же отшатывается от него, привязываясь вместо этого
к различным собственным атрибутам, становясь в позу самодовольства
или упорства, цепляясь за то, что кажется прочным в нем самом, прочно
цепляясь за себя, чтобы не осознавать, что смерть угрожает каждому ас­
пекту его прочности: «Так как не вся полнота его естественного сознания
была поколеблена {Indem nicht aile Erfbllungen seines naturlichen Bewus-
stseins wankend geworden}, определенное бытие все еще в принципе при­
вязано к нему; собственный смысл есть своеволие, свобода, которая оста­
ется еще внутри рабства» (1 1 9 / 155/ 106).
Несчастное сознание возникает здесь в движении, которым утишает­
ся ужас через разрешение упорством или, скорее, через действие, кото­
рым ужас телесной смерти вытесняется самодовольством или упорством,
что в следующей главе переоцениваются как религиозная праведность в
отношении себя. Это ханжеское «Я» не обходится без ужаса: его рефлек­
сивность направляет ужас на себя же. Тело, что раб символизировал как
трудящийся инструмент, в конце главы о господстве и рабстве переопре­
деляется как преходящий объект, подлежащий смерти. Признание телес­
ной смерти предотвращается, однако, в пользу модуса жизни, в котором
тело умирает непрерывно: значит, это ход от порабощенности раба к по-
рабощенности несчастного сознания. Раб занимает место господина, при­
знавая свою собственную формативную способность, но как только гос­
подин вытеснен, раб становится господином над самим собой, более точ­
но, господином над своим собственным телом; эта форма рефлексивности
сигнализирует переход от рабства к несчастному сознанию, что включает
в себя расщепление психики на две части, господство и рабство внутри
одного сознания, посредством чего тело снова скрывается как инаковое,
но теперь это инаковое перемещается внутрь самой психики. Тело более
не выступает внешним инструментом труда, но все еще отщеплено от со­
знания. Переконструированное в виде внутреннего, но чуждого, тело под­
46 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

держивается через его непризнание как того, что сознание должно про­
должать не признавать.
Какую форму это самоподчинение принимает в разделе о несчастном
сознании? В первом случае это форма упорства-своенравия (eigensin-
nigkeit). У него имеется «собственный смысл», или «своеволие», но та­
кое, что тем не менее есть все еще форма рабства. Сознание цепляется за
себя или привязывается к себе, и это цепляние за сознание есть в то же
время непризнание тела, которое, кажется, обозначает ужас смерти, «аб­
солютный страх». Несчастное сознание затребывает такой привязанно­
сти и достигает ее, прибегая к императиву. Его страх утишается внедре­
нием этической нормы. Значит, цепляние императива за себя мотивиро­
вано абсолютным страхом и необходимостью отторгнуть этот страх.
Постольку, поскольку это этическое предписание, такой императив есть
дезартикулированное отторжение абсолютного страха.
Раздел, посвященный несчастному сознанию, объясняет происхожде­
ние сферы этического защитой от абсолютного страха, которым эта сфера
мотивирована. Фабрикация норм вне (и против) страха и рефлексивное
внедрение этих норм подчиняют несчастное сознание в двойном смысле:
субъект подчинен нормам, и нормы субъективируют, то есть придают эти­
ческую форму рефлексивности этого возникающего субъекта. Подчине­
ние, что происходит под знаком этического, есть бегство от страха, и так
оно конституируется по типу бегства или отвержения, бегство в страхе
от страха, что скрывает этот страх вначале упорством-упрямством, а за­
тем религиозной праведностью в отношении себя. Чем абсолютнее стано­
вится этический императив, тем более упорна или eigensinnig реализация
закона и тем более абсолютность мотивирующего страха одновременно
артикулируется и отторгается. Абсолютный страх, таким образом, вытес­
няется абсолютным законом, который довольно парадоксально реконсти-
туирует этот страх как страх закона.
Абсолютный страх подвергает опасности все определенные вещи, в
том числе определенную вещность раба. Бегство от этого страха, страха
смерти, отставляет вещеподобный характер субъекта. Что влечет за со­
бой отставление тела и цепляние за то, что кажется наиболее бестелес­
ным: за мышление. Гегель вводит стоицизм как некое защитное цепляние,
отделяющее мыслительную деятельность от любого содержания. Соглас­
но Гегелю, стоицизм отходит в субъективное и рациональное существова­
ние, а его высшей целью есть абсолютный отход от существования per se,
включая свое собственное. Эта задача превращается в самоопроверже-
ние, естественно, настолько, насколько самоопровержение требует сохра­
няющегося «я», чтобы отходить от собственного существования и от дру­
гих также. Поскольку концептуальный акт негации всегда предполагает
позицию, с которой происходит эта негация, стоицизм приходит к акцен­
ту на той самой позитивности «я», что он стремился отклонить. По Гегелю,
за стоицизмом следует скептицизм, поскольку скептицизм начинается с
предполагания непреодолимости мыслящего субъекта. Для скептицизма
 Упорная привязанность и телесное подчинение... 47

«я» есть постоянно отрицающая деятельность, активно опровергающая

существование всего на свете — что является его конститутивной дея­
тельностью.
Скептицизм отрицает всю область иного, пытаясь показать, что лю­
бое данное определение логической необходимости превращается в свою
противоположность и, следовательно, не есть то, что оно есть. Скептик
отслеживает это постоянное исчезновение определенной кажимости и
сосредоточивается на нем, не принимая в расчет диалектическую логику,
что оркеструет и объединяет эти различные противоположности. Значит,
ничто не есть то, что оно есть, и не существует никаких логических или
эмпирических оснований, признаваемых скептиком, на которых область
иного могла бы быть рационально познана. Мышление скептика стано­
вится яростной попыткой растворить любую данную определенность в
какой-нибудь другой, так что это постоянное возникновение и исчезнове­
ние протекает вне всякого порядка или необходимости. Скептик, как не­
которые наши современные историки, приходит к тому, что производит
противоречия ради них самих: примечательно, что Гегель показывает, что
это производство хаоса (понимаемого как непрекращающиеся противоре­
чия) потому приносит удовольствие, что скептик всегда может оспорить
позицию своего философского оппонента.
Такой тип приносящего удовольствие и непрестанного опровержения
все еще является формой упорства-упрямства-своенравия или eigensin-
nigkeit: «на деле это перебранка своевольных юнцов [eigensinniger Jun-
gen], которые удовольствие [die Freude] постоянно противоречить друг
другу приобретают ценой противоречия с самими собой» (1 2 6 /1 6 2 /1 1 2 ).
Скептик пренебрегает своей противоречивостью ради удовольствия при­
нудить другого признать его противоречия. Но это удовольствие, вид са­
дизма, недолговечно, поскольку упорный и упрямый характер усилий
скептика безусловно натолкнется на препятствие, когда скептик встре­
тит другого себе подобного. И если другой скептик разоблачит противо­
речия первого, тогда первый будет вынужден принять во внимание свою
собственную противоречивость. Такое понимание его собственной про­
тиворечивости приведет его к новой модальности мышления. В этой точ­
ке скептик начинает осознавать конститутивное противоречие своей соб­
ственной отрицающей деятельности и несчастное сознание возникает как
явно выраженная форма этической рефлексивности.
В некотором смысле ребяческое и упорное удовольствие, которое скеп­
тик получает, созерцая неудачи другого, оборачивается глубоким несчас­
тьем, когда он оказывается как бы вынужденным созерцать себя, впав­
шего в бесконечные противоречия. Здесь дистанция, обеспечиваемая
созерцанием, выглядит существенным образом связанной с садизмом удо­
вольствия и с принимаемой скептиком позой того, кто благодаря дистан­
ции видения выносит себя за рамки той сцены, что он созерцает. Садист­
ское удовольствие, включенное в созерцание другого, становится, в моду­
48 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

се несчастья, не приносящим никакого удовольствия созерцанием себя1.

Созерцание предполагает миметическую редупликацию «я», и его «бес­
страстность» опровергается страстью подражания. «Я», укрепляющее свою
идентичность, побуждая других впадать в противоречие, внезапно видит
себя среди этих других; этот взгляд на себя с некоторой дистанции не про­
сто пробуждает несчастное сознание, но также и обращает удовольствие
скептика в боль. Садизм, направленный на другого, теперь обращается на
само сознание (не до того ли времени, когда садистское удовольствие так­
же будет перенаправлено на сознание?). Как двоякая структура, несчаст­
ное сознание объектом своего презрения выбирает самого себя.
Философская трактовка этого презрения принимает следующую фор­
му: теперь сознание разделено на две части, «существенное» и «неизмен­
ное», с одной стороны, и «несущественное» и «переменчивое», с другой.
Созерцающее «я», определенное как некое свидетельствование ( наблю­
дение) и презрение, отличает себя от «я» созерцаемого как непрерывно
впадающего в противоречие. Созерцание становится способом установ­
ления заново дистанции видения между субъектом вне сцены и субъек­
том в противоречии. В этом случае, однако, свидетельствующее и прези­
рающее «я» не может не соглашаться с тем, что противоречивое «я» есть
его собственное «я»; оно сознает, что противоречивое «я» есть оно само,
но чтобы укрепить свою идентичность, несмотря на это и вопреки этому,
оно превращает это противоречивое «я» в несущественную часть себя.
Таким образом, оно разделяется с самим собой, очищая себя от противо­
речия.
В результате несчастное сознание постоянно порицает себя, одну
часть себя превращая в чистого судью вне противоречия и пренебрегая
своей переменчивой частью как несущественной, хотя и неизбежно с ним
самим связанной. Примечательно, что деятельность, что начинается в
скептицизме как ребяческий садизм, переформулируется как этическое
самоосуждение в контексте несчастного сознания: как взрослый о ребен­
ке, неизменное сознание «выносит суждение» о переменчивом. Этому дво­
якому структурированию субъекта, однако, имплицитно отношение меж­
ду сознанием и телесностью, ибо неизменное будет неким непротиворе­
чивым мышлением, чистым мышлением, которого искали стоики, а
область противоречивого будет областью неустойчивых качеств, перемен­
чивой сферой видимости, что относится к собственному феноменальному
бытию субъекта. «Созерцающий» ребенок преображается в судью, что
«выносит суждение», и тот аспект «я», о котором выносится суждение,
погружен в переменчивый мир телесного чувствования.

1 Релевантность психоаналитического понимания «фантазматического» и, в

частности, той точки зрения Лапланша и Понтали, что субъект скрывается в
сцене фантазии. Мы могли бы рассматривать различные стадии прогресса в «Фе­
номенологии» как последовательные формы фантазматического, то есть последо­
вательность способов, какими субъект скрывается, и в качестве сцены своего дей­
ствия.
 Упорная привязанность и телесное подчинение... 49

Несчастное сознание стремится преодолеть эту двойственность, ра­

зыскивая тело, что воплощало бы чистоту его неизменной части; оно стре­
мится вступить в отношение с «неизменным, приобретшим внешний об­
лик или воплощенным» (115). Для этого субъект ставит свое собственное
тело во служение мышлению неизменного; это покоряющее и очищающее
усилие есть усилие благоговения (Andacht). Но предсказуемым образом
эта попытка развернуть тело на служение мышлению неизменного дока­
зывает невозможное. Благоговение оказывается чистым чувствованием
себя, которое Гегель пренебрежительно определяет «хаотическим пере­
звоном колоколов или теплыми клубами тумана, музыкальным мышлени­
ем» (131 / 168/116). Как чувствование себя, это чувствование тела при­
нуждено означать трансцендентное и неизменное, но оно тем не менее
остается встроенным в то телесное чувствование, что оно стремится пре­
взойти. Действительно, чувствование себя относится только и бесконеч­
но к себе (трансцендированная форма eigensinnigkeit), так что оно не­
способно добыть знание о чем-либо, кроме себя самого. Выходит, благого­
вение, что стремится инструментализовать тело во служение неизменному,
оказывается погружением в тело, что перекрывает доступ к чему-либо
еще, таким погружением, что принимает тело за неизменное и так впада­
ет в противоречие.
Хотя благоговение оказывается формой погружения в себя, оно так­
же есть продолжение самопорицания и самоумерщвления. Это чувство­
вание себя, как раз потому, что оно не достигает неизменного, само ста­
новится объектом осмеяния и (о)суждения, отмечая продолжающуюся
неадекватность «я» по отношению к его трансцендентной мерке. Транс­
цендентное есть то, что всегда упускается, поэтому оно преследует созна­
ние как фигура того, что всегда недоступно, утрачено навсегда. В модусе
благоговения, таким образом, «сознание может обрести в наличии лишь
могилу своей жизни» (1 3 2 /1 6 9 -7 0 /1 1 7 ). В транспонировке фигур тело
выживает, а все, что остается от трансцендентного идеала, — это могила.
Тогда как благоговение начинается как усилие подчинения тела трансцен­
дентному объекту, завершается оно принятием тела, то есть чувствова­
ния себя в качестве объекта поклонения, а неизменный дух погибает.
Здесь мы могли бы сделать вывод, что определенная форма озабочен­
ности собой, понимаемая как переформулировка непреодолимого eigen­
sinnigkeit', составляет нарциссизм субъекта, что наносит поражение про­
екту жертвования собой, проекту благоговения. Субъект, что пытался
подчинить свое тело идеалу, принудить свое тело воплощать идеал, обна­
руживает себя более полно независимым от этого идеала, целиком пере­
живая его. Коллапс благоговения в нарциссизм, если это можно так на­
звать, означает, что в рамках жизни невозможно окончательно расстать­
ся с телом. Вынужденная признавать неизбежность тела как предпосылки,
возникает новая, отчетливо кантианская форма субъекта. Если существу­
ет мир кажимости, где тело существенно, то тогда безусловно существу­
ет и ноуменальный мир, где для тела нет места; мир разделяется на для-
себя-бытие и в-себе-бытие.
50 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

В формулировке, что предвосхищает «Философские фрагменты» Кьер­

кегора, Гегель говорит, что неизменный мир отказывается или отрекает­
ся от телесной формы, что он, в-себе[-бытие], отпускает телесную версию
себя в переменчивый мир, принося ее в жертву. Такая отсылка к фигуре
Христа наводит на мысль, что неизменный мир становится телесным, но
только для того, чтобы принести себя в жертву или вернуться в неизмен­
ный мир, откуда он сошел. Как модель святой жизни Христос понимается
как воплощенность, постоянно находящаяся в модусе благодарения.
В своем вожделении и в своей работе это воплощенное сознание стремит­
ся изъявлять благодарности за свою жизнь, способности, дарования, воз­
можности. Они даны ему; его жизнь переживается как дар; и оно прожи­
вает свою жизнь в модусе благодарности. Всеми своими действиями оно
обязано кому-то другому; его жизнь начинает восприниматься как беско­
нечный долг.
Именно потому, что, с одной стороны, это живущее бытие обязано
своей жизнью другому бытию, оно не является местом или источником
своих собственных действий. Его действие отсылает к действию другого
бытия; поэтому, не будучи основанием для собственного действия, оно не
ответственно за то, что совершает. С другой стороны, его собственные
действия должны конструироваться как непрерывное самопожертвова­
ние, которым «я» доказывает или демонстрирует свою собственную бла­
годарность. Такая демонстрация благодарности становится неким само-
возвышением, что Гегель назовет «крайностью единичности» (134/171 /
119).
Отказ признавать «я» в качестве источника его собственных действий
должен совершаться постоянно и не может быть достигнут окончательно,
хотя бы только потому, что демонстрация отказа сама есть своевольное
действие. Это своевольное действие, таким образом, риторически опро­
вергает то, что оно по идее должно было показывать. «Я» начинает посто­
янно совершать отказ, тогда как это совершение, поскольку оно есть дей­
ствие, противоречит тому постулату недеяния, что оно было призвано
означать. Парадоксальным образом совершение становится поводом для
великого и бесконечного действия, эффективно приращивающего и инди-
видуирующего то «я», что оно стремится отрицать.
Это сознание, подобно стоику, стремится познать и показать себя как
«ничто», но неизбежно становится деланием ничто1. Здесь удовольствие,
что ранее казалось связанным с ребяческим садизмом скептика, обраща­
ется на «я»: это «делание ничто», говорит Гегель, находит в «своем на­
слаждении чувство своего несчастия». Такая смесь удовольствия и боли
есть результат отказа от «я», что никогда не сможет вполне завершить
этот отказ и что, как непрекращающееся завершение, несет с собой до­
ставляющее удовольствие утверждение «я». Это самопоглощение созна­
ния не переводится в славословие себя или простой нарциссизм. Скорее

1Действованием, исходящим от «ничто», переводит Шпет. — Примеч. пер.

 Упорная привязанность и телесное подчинение... 51

оно выглядит как негативный нарциссизм, пристальная сосредоточен­

ность на том, что есть в нем наиболее низменного и оскверненного.
Здесь опять отвергаемое «я» изображается как телесное «я», как «это
действительное единичное в животных функциях» (120). Кажется, что в
качестве объекта сосредоточенности на себе Гегель полагает дефекацию:
«{животные функции}, вместо того чтобы просто, [естественно и без за­
труднения] выполняться как нечто, что в себе [...] ничтожно и не может
приобрести важности и существенности для Духа, составляют, напротив,
предмет серьезных усилий и становятся прямо-таки самым важным де­
лом1, поскольку именно в них обнаруживается враг в своем специфиче­
ском обличии. Но так как этот враг, терпя поражение, возрождается, а
сознание, поскольку оно сосредоточивает свое внимание на нем, вместо
того чтобы освободиться от него, напротив того, всегда пребывает при
этом и всегда видит себя оскверненным [...]» (1 3 5 -3 6 /1 7 4 /1 2 0 ). Этот как
бы «враг» описывается как «не существенное, а самое низкое, не всеоб­
щее, а самое единичное», что служит, к сожалению, объектом идентифи­
кации для «падшего» сознания. Здесь сознание, совершенно отвратитель­
ное, становится просто дерьмом, оно теряется в зацикленной на себе
анальности, в круге своего собственного делания. По выражению Гегеля,
«мы видим здесь только некую ограниченную собой и своим мелким дей-
ствованием, себя самое высиживающую, столь же несчастную, сколь
скудную личность» (136/ 174/120).
Оценивая себя как ничто, как делание ничто, как экскрементальную
функцию и тем самым оценивая себя как экскременты, такое сознание
эффективно редуцирует себя к переменчивым свойствам своих телесных
функций и продуктов. Однако, поскольку это переживание несчастности,
существует такое сознание, что ведет учет этих функций и не целиком
идентифицируется с ними. Примечательно, что именно здесь, в усилии
отделить себя от своих экскреторных функций, а фактически от своей экс­
креторной идентичности, сознание полагается на «посредника», которого
Гегель назовет «священником»2. Чтобы вновь соединиться с чистым и не­
изменным, телесное сознание жертвует каждое свое «делание» священ­
нику или духовному отцу. Этот средний термин смягчает ответственность
низменного сознания за его собственные действия. Через инстанцию сове­
та и поучения священник придает смысл действиям отвратительного со­
знания. Все, что жертвует низменное сознание, то есть все экстерна-
лизации, включая вожделение, работу и экскременты, должны констру­
ироваться как жертвы, как епитимья. Священник учреждает телесное
самопожертвование как цену святости, возвышая отказной жест экскре­

1В этом месте у Шпета стоит примечание, составленное, как и остальные, на

основе примечаний в издании «Феноменологии духа» 1907 года (под редакцией
Г. Лассона). Оно лаконично: «Аскетизм». — Примеч. пер.
2 Шпет выносит это и последующее определения среднего термина в приме­
чание. — Примеч. пер.
52 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

ции до религиозной практики, посредством чего ритуально прочищается

все тело целиком. Освящение низменного происходит через ритуалы по­
стов и умерщвления плоти {fasten and kasteien) (1 3 7 /1 7 5 /1 2 1 ). По­
скольку от тела невозможно полностью отказаться, как думали стоики, от
него должно ритуально отречься.
В постах и умерщвлении плоти несчастное сознание отказывается от
наслаждений потребления, изображая, вероятно, опережение неизбеж­
ности экскрементального момента. Телесные акты в ущерб себе, посты и
умерщвления плоти суть рефлексивные действия, обращение тела про­
тив себя самого. На пределе такого умерщвления себя и жертвования со­
бой низменное сознание, кажется, основывает свои действия на советах
священника, но такое основывание всего лишь скрывает рефлексивные
источники самонаказания.
В этой ситуации Гегель отходит от того, что до сих пор было схемой
объяснения, где самоотрицающая поза понималась как поза, феномена-
лизация, опровергающая ту негацию, что она стремится установить. Вме­
сто такого объяснения Гегель утверждает, что через действия жертву­
ющего собой кающегося проявляется чужая воля. Но фактически жертво­
вание собой не опровергается тем заявлением, что такое жертвование
есть волевая деятельность; скорее, Гегель утверждает, что в жертвова­
нии собой реализуется чужая воля. Можно ожидать, что теперь кающий­
ся будет описываться как упивающийся собой, возвышающий себя, нар-
циссичный, что его самонаказание завершится приносящим удовольствие
утверждением «я». Но Гегель воздерживается от такого объяснения и тем
самым порывает в этой главе со своей схемой объяснения в пользу рели­
гиозного разрешения в Духе.
В такой ситуации можно очень легко вообразить себе ряд заверша­
ющих «Несчастное сознание» ходов, отличных от тех, что предлагает Ге­
гель, ряд тем не менее, возможно, куда более гегельянский, чем сам Ге­
гель. Кающийся отрекается от своих действий как своих собственных,
признавая, что чужая воля, воля священника, реализуется через его жерт­
вование собой и, далее, что воля священника определена волей Бога.
Встроенное, таким образом, в великую цепь воль, отвратительное созна­
ние вступает в сообщество воль. Хотя его воля определенна, она тем не
менее связана с волей священника; в этом единстве впервые различается
понятие Духа. Посредник или священник поучают кающегося, что его
боль будет оплачена вечным изобилием, что его страдание будет оплаче­
но вечным счастьем; страдание и боль предполагают будущую трансфор­
мацию в свои противоположности. В этом смысле духовник переформу­
лирует диалектическое обращение и устанавливает опрокидывание цен­
ностей в качестве абсолютного принципа. Тогда как во всех предыдущих
примерах самоотрицания удовольствие понималось как присущее боли
(приносящее удовольствие возвышение стоика, приносящий удовольст­
вие садизм скептика), здесь удовольствие временно отделяется от боли,
изображаясь как ее будущая компенсация. По Гегелю, эта эсхатологичес­
 Упорная привязанность и телесное подчинение... 53

кая трансформация боли этого мира в удовольствие следующего устанав­

ливает переход от самосознания к разуму. И когда самосознание призна­
ет себя частью религиозного сообщества воль, оно переходит от само-со-
знания к Духу.
Но как мы должны понимать этот последний переход, принимая во
внимание имманентное отношение удовольствия и боли в переходах пред­
шествующих? До введения «посредника» и «священника» глава, посвя­
щенная несчастному сознанию, разворачивается так, будто она посвяще­
на разрушительной критике этических императивов и религиозных идеа­
лов, критике, предвещающей анализ, проделанный Ницше шестьдесят лет
спустя. Всякая попытка низвести себя к недеянию или к ничто, суборди­
нировать или подавить свое собственное тело непреднамеренно завер­
шается производством самосознания, деятельно ищущего удовольствия
и возвышающего себя. Всякая попытка преодолеть тело, удовольствие
или действие оказывается не чем иным, как утверждением как раз этих
свойств субъекта.

Постгегельянские субъекции

Ницшеанская критика этических норм, что была предвосхищена в

«Несчастном сознании» и артикулирована Ницше в «К генеалогии мора­
ли» и «Утренней заре», свою более позднюю формулировку получила в
«Надзирать и наказывать» Фуко. Как позицию Гегеля, так и те позиции,
что обязаны своим возникновением Ницше, также полезно сравнить с
фрейдовской критикой происхождения моральных императивов в «Недо­
вольстве культурой». Вспомним, что, согласно Гегелю, этические импе­
ративы впервые возникают как защитная реакция на абсолютный страх, и
их возникновение должно толковаться как метаморфоза и отторжение
такого страха. Этот абсолютный страх есть страх смерти, то есть страх
обусловленный конечным характером тела. Этическое отторжение и су­
бординация тела могли бы, следовательно, пониматься как магическое
усилие перехватить эту экзистенциальную негацию. Более того, проница­
емость и зависимость тела представляет собой угрозу идеалу радикаль­
ной само-достаточности. В этом смысле экскреция не единственная «жи­
вотная функция», что может означать для такого субъекта «осквернен-
ность». Повторяющиеся усилия пожертвовать телом, что становятся
повторяющимися утверждениями тела, суть также усилия защитить его
против всего, что ему «угрожает», где быть под «угрозой» означает опас­
ность несколько менее страшную, чем смерть, нечто вроде глубоко прони­
кающего пароксизма, сдвигающего с места или сексуально потрясающего
«сквозь и насквозь» (durch und durch angesteckt). Таким образом, в раз­
нообразных формах самопорицания и самоумерщвления, типологизован­
54 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

ных в «Несчастном сознании», можно усмотреть прототип невроза и, воз­

можно, также специфическую модальность гомосексуальной паники'.
Тогда можно переинтерпретировать мобилизующий страх, что как
отторгается, так и перенаправляется этическим императивом, в терми­
нах пугающей «экспроприабельности» тела. Если трудовая деятельность
раба может быть экспроприирована господином и сущность тела раба —
удерживаться во владении господином, то тогда тело образует зону оспа­
риваемого владения, которой через доминирование или угрозу смерти все­
гда может завладеть кто-то другой. Тело оказывается не чем иным, как
угрозой тому проекту безопасности или самодостаточности, что опреде­
ляет траекторию «Феноменологии». Анальная озабоченность, что непо­
средственно предшествует восхождению к религиозной идее загробной
жизни, наводит на мысль, что телесная проницаемость может разрешать­
ся только бегством в загробную жизнь, где вообще никаких тел не суще­
ствует. Такое подтверждение абсолютной негации тела противоречит пре­
дыдущим усилиям субординировать тело или управлять им в р а м к а х жиз­
ни, усилиям, завершившимся утверждением неизбежности тела. Тогда как
другие религиозные понятия оказываются тайными способами утверж­
дения тела вновь и вновь, эта концепция выглядит свободной от того диа­
лектического обращения, что через нее достигает разрешения.
Психоанализ теоретизирует неспособность добиться подчиненности
тела по траекториям, параллельным предшествующим диалектическим
обращениям. Вытеснение либидо всегда понимается как само по себе ли-
бидинально инвестированное вытеснение. Таким образом, либидо не от­
рицается через вытеснение абсолютно, но скорее становится инструмен­
том собственного подчинения. Вытесняющий закон не является внешним
по отношению к либидо, которое он вытесняет, но закон этот вытесняет в
той степени, в которой такое вытеснение становится либидинальной дея­
тельностью12. Далее, моральные запреты, особенно те, что оборачиваются
против тела, сами поддерживаются той телесной деятельностью, что они
стремятся обуздать:

1См.: Freud Sigm und. On Narcissism: An In tro d u ctio n //T h e Standard Edition
of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud/E d. and trans. James Stra-
chey. 24 vols. London: Hogarth, 1953-74. Vol. 14. P. 73-104, где разворачивается
обсуждение истоков совести при вытеснении гомосексуальности (О нарциссизме//
Фрейд Зигмунд. Очерки по психологии сексуальности. Минск: Белорусская со­
ветская энциклопедия, 1990. С. 102-127).
2 Здесь можно отметить, что фукианская критика Фрейда в «Истории сексу­
альности» (Том 1) частично несправедлива. То мнение Фуко, что психоанализ не­
способен понять, как закон производит желание, есть само неспособность понять,
каким образом оказывается продуктивным запрет. Фуко резервирует термин
«власть» для продуктивной операции, которая воспринимается неприложимой к
«закону». В то же время, как только закон понимается как продуктивный, мы на­
блюдаем непреодолимое виляние и лавирование между двумя этими терминами.
 Упорная привязанность и телесное подчинение... 55

«Идея, характерная исключительно для психоанализа и чуждая обыч­

ному человеческому мышлению... такова: хотя поначалу совесть (вернее,
страх, который потом станет совестью) была первопричиной отказа от
влечений, потом отношение переворачивается. Каждый отказ [от влече­
ния] делается динамическим источником совести, он всякий раз усилива­
ет ее строгость и нетерпимость»1.
Согласно Фрейду, следовательно, налагаемые на себя человеком им­
перативы совести обязательно подлежат исполнению как раз потому, что
они теперь есть зона именно того удовлетворения, которому они стремят­
ся воспрепятствовать. Другими словами, запрещение становится смещен­
ной зоной удовлетворения того влечения [«инстинкта»] или желания (во­
жделения), что запрещается, возможностью оживить влечение под при­
крытием карающего закона. И это, разумеется, дает начало тому типу
комедии, где носитель морального закона и оказывается наиболее серьез­
ным нарушителем его принципов (Димсдейл Готторна, философ-моралист
Тома Стоппарда). Поскольку это смещенное удовлетворение испытыва­
ется через применение закона, применение это укрепляется и интенси­
фицируется всякий раз с возникновением каждого запрещенного жела­
ния. Запрет не стремится ликвидировать запретное желание; напротив,
запрет стремится воспроизвести запретное желание и интенсифицирует­
ся через отторжение его эффектов. «Загробная жизнь» запретного жела­
ния заключена в самом запрещении, где запрещение не только поддержи­
вает желание, но и поддерживается им, тем желанием, которое запре­
щение принуждает субъект отвергнуть. В этом смысле отторжение
происходит через то самое желание, что оно отвергает, так что желание,
скажем так, никогда не отвергается, но сохраняется и утверждается за­
ново в самой структуре отторжения.
Сходные аргументы приводит Ницше, разворачивая подобную геге­
левской диалектическую структуру в ходе своей критики аскетического
идеала в «К генеалогии морали». Неизбежность тела в «Несчастном со­
знании» у Гегеля параллельна неизбежности, неотвратимости влечения у
Фрейда и воли у Ницше. По Ницше, аскетический идеал, понятый как воля
к Ничто, есть интерпретация всех страданий как вины. Хотя задача вины —
отвергать определенный тип объекта человеческих страстей, она не мо­
жет преодолеть самой страстности человеческой природы. Следуя дикта­
ту вины, «человек отныне должен был только хотеть чего-то — безраз­
лично пока, что, куда, к чему, как он хотел: спасена была сама воля».
Аскетический идеал, очень похожий в этом на несчастное сознание Геге­
ля, должен, таким образом, пониматься как «эта ненависть к человеческо­
му, больше — к животному, еще больше — к вещественному, это отвра­
щение к чувствам, к самому разуму, страх перед счастьем и красотой, это

1Freud Sigmund. Civilization and Its D iscontents/Trans. James Strachey. New

York: Norton, 1977. P. 84; Недовольство культурой/Пер. A. M. Руткевича / /
Фрейд Зигмунд. Психоанализ. Религия. Культура. М.: Ренессанс, 1992. С. 120.
56 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

стремление избавиться от всякой кажимости, перемены, становления,

смерти, желания, самого стремления — все сказанное означает [... ] волю
к Ничто, отвращение к жизни, бунт против радикальнейших предпосылок
жизни, но это есть и остается волей! ... человек предпочтет скорее хотеть
Ничто, чем ничего не хотеть...»1
Я не собираюсь утверждать, что чрезвычайно проблематичное по­
нятие инстинкта (влечения) у Фрейда, зачаточное тело у Гегеля и воля у
Ницше являются строгими эквивалентами. Но действительно берусь
утверждать, что три этих мыслителя обрисовали некое диалектическое
обращение, что центрировано на невозможности полного или окончатель­
ного рефлексивного подавления того, что мы могли бы небрежно назвать
«телом», в границах жизни. Если подавление тела само есть инструмен­
тальное движение тела и телом, то тело непреднамеренно сохраняется в
инструменте его подавления и через него. Меры самозащиты такого по­
давления, однако, приводят не только к своей противоположности — само-
восхваляющему или самовозвышающему утверждению желания, воли,
тела, — в более современных формулировках они приводят к выработке
институции субъекта, что превосходит породившие его диалектические
рамки.
Как показано у Гегеля, подавление тела требует того самого тела, что
оно стремится подавить; в этом смысле тело сохраняется в самом акте
подавления и благодаря ему. Фрейд понимает это иначе, предлагая такой
анализ невроза, где невроз является одним из типов либидинальной при­
вязанности к запрету, что все-таки препятствует либидинальному удов­
летворению. Где такое препятствование формирует вытеснение, отщеп­
ление осознания от аффекта, возникает невроз или симптомообразование.
Можно воспринимать Гегелевы отсылки к eigensinnigkeit (своеволию)
или упрямству как иллюстрацию процесса расщепления и защиты в фор­
мировании невроза. То, что Гегель относится к «несчастью» как к некоей
упорной привязанности, наводит на ту мысль, что, как при неврозе, эти­
ческая регуляция телесного импульса становится фокусом и целью само­
го импульса. В обоих случаях нас подводят к восприятию привязанности
к подчинению, формативному для рефлексивной структуры самого подчи­
нения. Импульс, или телесный опыт, подлежащий отрицанию, если вер­
нуться к Гегелю, непреднамеренно сохраняется в деятельности отрица­
ния.
Как у Гегеля, так и у Фрейда заметна определенная надежда на диа­
лектическое обращение, благодаря которому телесный опыт, в широком
понимании, подпадает под цензуру закона лишь для того, чтобы вновь воз­
никнуть в качестве поддерживающего этот закон аффекта. Фрейдово по­
нятие сублимации предполагает, что запрещение удовольствия или же­

1Nietzsche. Zur Genealogie der Moral. 411 - 4 1 2/П еревод автора. Перевод Ка­
уфмана см. на стр. 162-163 английского текста. Ницше Фридрих. К генеалогии
морали. С. 524.
 Упорная привязанность и телесное подчинение... 57

лание, их смещение могут стать формирующим фактором культуры; его

«Недовольство культурой», таким образом, закладывает основание для
Эроса и цивилизации Маркузе. Непреднамеренно продуктивные эффек­
ты сублимации в формировании культурных продуктов кажутся превос­
ходящими породившее их диалектическое обращение. Тогда как для Мар­
кузе влечения, или эрос и танатос, предшествуют регуляторным импера­
тивам, благодаря которым они становятся культурно приемлемыми, для
Фуко репрессивная гипотеза, что как будто бы включает в свою структу­
ру модель сублимации, не может работать как раз потому, что репрессия,
вытеснение генерируют те самые удовольствия и желания, которые они
стремятся регулировать. По Фуко, репрессия не начинается на уже дан­
ном поле удовольствия и желания; она сама формирует это поле как то,
что должно регулироваться, то, что всегда потенциально или актуально
подлежит регуляции. Репрессивному режиму, как Фуко его называет, не­
обходимо его собственное самоприращение и пролиферация. Как таковой,
репрессивный режим нуждается в поле телесного импульса, что будет
расширяться и пролиферировать как морализуемая территория, такая,
что режиму благодаря ей всегда будет хватать свежего материала для ар­
тикуляции своей власти. Итак, репрессия производит поле бесконечно
морализуемых телесных феноменов, чтобы способствовать своей соб­
ственной пролиферации и рационализировать ее.
Здесь мы видим, что Фуко отказывается от того типа диалектического
обращения, которому мы следовали у Гегеля. По Фуко, подавление тела
не только нуждается в том теле, которое оно стремится подавить и не толь­
ко производит его, но идет еще дальше, расширяя подлежащую регуля­
ции территорию телесного, пролиферируя зоны контроля, надзора и по­
давления. Другими словами, тело, что предполагается данным в геге­
левской модели, постоянно производится и пролиферируется в целях
расширения области юридической власти. В этом смысле ограничения,
налагаемые на тело, не только требуют и производят то тело, что они
стремятся ограничить, но и пролиферируют область телесного за преде­
лы той области, на которую изначально накладывались ограничения. И —
в чем многие увидели заключительный утопический жест Фуко — эта
пролиферация телесного юридическими режимами вне терминов диалек­
тического обращения также является зоной возможного сопротивления.
Психоаналитический дискурс, что должен был бы [лишь] описывать и па-
тологизировать репрессированное желание, приходит к производству дис­
курсивной стимуляции желания: импульс непрерывно изготавливается как
зона признания, исповеди и, следовательно, потенциального контроля, но
этот процесс превышает регуляторные цели, которыми был вызван. В этом
смысле уголовные кодексы, стремящиеся каталогизировать и институци-
ализировать нормальность, становятся зоной оспаривания концепта нор­
мального; сексологи, что должны были бы [лишь] классифицировать и па-
тологизировать гомосексуальность, непреднамеренно обеспечивают усло­
вия для пролиферации и мобилизации гомосексуальных культур.
58 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

В рамках гегелевской теории субъект, отщепляющий себя от своего

тела, нуждается в этом теле, чтобы поддерживать свою деятельность по
такому отщеплению; тело, подвергающееся подавлению, таким образом,
становится на службу этому подавлению. По Фуко, тело, подвергающе­
еся регуляции, сходным образом ставится на службу подавлению, но
здесь тело еще не сформировано до такой регуляции. Наоборот, тело про­
изводится как объект регуляции, и для того чтобы регуляция смогла при­
растить себя, тело пролиферируется как объект регуляции. Эта проли­
ферация разом отличает Фрейдову теорию от гегелевской и определяет
зону потенциального сопротивления регуляции. Возможность такого со­
противления происходит от того, что есть в пролиферации непредсказуе­
мого. Но чтобы понять, как регуляторный режим способен производить
эффекты не только непредсказуемые, но и формирующие сопротивление,
мы, по-видимому, должны вернуться к вопросу об упорных привязанно­
стях и, более точно, к месту такой привязанности в подрыве закона.
Хотя Фуко критикует Фрейдову гипотезу о репрессии-вытеснении, он
обязан этому теоретическому элементу своим подходом к производству и
пролиферации подвергаемого регуляции тела. В частности, логика подчи­
нения, как по Гегелю, так и по Фрейду, предполагает, что инструмент по­
давления становится новой структурой и целью желания, хотя бы в тех
случаях, когда подчинение эффективно. Но если регуляторный режим
нуждается в производстве новых зон регуляции и, следовательно, в более
радикальной морализации тела, каково же место телесного импульса,
желания, привязанности? Не значит ли это, что регуляторный режим не
только производит желание, но и сам производится через определенную
привязанность к принципу подчинения? Если частью того, что делают
регуляторные режимы, является сдерживание формирования и привя­
занностей желания, выходит, что с самого начала предполагается опреде­
ленная отделяемость импульса, определенная несоразмерность между
способностью к телесной привязанности, с одной стороны, и областью, в
которой она локализована, с другой. Кажется, что Фуко предполагает дан­
ной именно эту отделяемость желания, утверждая, что стимулы и обра­
щения в определенной степени непредсказуемы, что они обладают спо­
собностью, центральной для понятия сопротивления, превосходить те
регулятивные цели, для которых они производятся. Если данный режим
не может полностью контролировать стимулы, которые он тем не менее
производит, не является ли это частично результатом сопротивления, на
уровне импульса, полному и окончательному приручению любым регуля­
торным режимом?
В «Несчастном сознании» Гегель полагает не только то, что мораль­
ная несчастность не может поддерживаться непротиворечивым образом,
что она обязательно признает то телесное бытие, что стремится отвер­
гать, но что стремление к несчастности, привязанность к несчастности
является разом условием и потенциальным аннулированием такой субъ­
екции. Если несчастность, мучение, боль являются зонами или модусами
 Упорная привязанность и телесное подчинение... 59

упорства, возможностями привязанности к себе, негативно артикулиро­

ванными модусами рефлексивности, то это потому, что они представля­
ются регуляторными режимами как зоны, открытые для привязанности, и
субъект скорее установит привязанность к боли, чем не установит вооб­
ще никакой. По Фрейду, ребенок формирует приносящую удовольствие
привязанность к любому встречающемуся возбуждающему фактору, даже
к наиболее травматическому, что является причиной возникновения ма­
зохизма и, для некоторых, производства унижения, отвержения, несчаст-
ности и так далее в качестве необходимых условий для возникновения
любви. Жест отвержения может мазохистски эротизироваться именно
потому, что это жест. Хотя предполагаемая цель жеста отвержения —
помешать наступающему желанию, тем не менее он возникает как жест,
тем самым делая себя наличным и приноравливаясь к тому, чтобы вос­
приниматься как некое предложение или, минимально — наличие. Как
раз потому, что жест отвержения существует, риторически он устраня­
ет угрозу отведения, что тем не менее претендует обозначать. Для ребен­
ка наличие или определенность такого объекта, неважно, насколько на­
стойчиво отвергаемого, тем не менее есть область наличия и возбужде­
ния и потому лучше, чем отсутствие объекта вообще. Этот трюизм
недалеко отстоит от замечания Ницше о том, что воле лучше волить Ни­
что, чем ничего не волить. В обоих случаях желание к желанию есть воле-
ние к желанию как раз такому, что воспрепятствовало бы желанию или
хотя бы возможности для желания продолжаться.
Таким образом, вопрос, который, можно так считать, ставят перед Фу­
ко Гегель и Фрейд, таков: не фигурирует ли некоторым образом в описы­
ваемых Фуко сценариях подчинения такая область «упорной привязанно­
сти»? В какой степени регуляторный режим использует это воление к сле­
пой привязанности к тому, что стремится подавить или отрицать саму эту
привязанность? И в какой степени такая привязанность, в которой нуж­
дается регуляторный режим, действительно оказывается разом его кон­
ститутивным провалом и потенциальной областью сопротивления? Если
конечная цель желания — продолжение самого себя — и здесь можно свя­
зать теории и Гегеля, и Фрейда, и Фуко с conatus’ом Спинозы, — то тогда
возможность отвести желание назад и установить новую привязанность
обусловливает некую уязвимость любой стратегии субъекции.
 КРУГИ НЕЧИСТОЙ СОВЕСТИ.
НИЦШЕ И ФРЕЙД

Ницше предлагает взгляд на совесть как на такую ментальную дея­

тельность, что не только формирует различные психические феномены,
но и сама сформирована, будучи следствием особого типа интернализа­
ции. Ницше, отличающий совесть от нечистой совести, говорит, что воля
обращается на себя. Но как нам следует понимать эту странную идиому;
каким образом от нас требуется вообразить волю, возвращающуюся к
себе и себя удваивающую; и каким образом — что более всего нас интере­
сует — эта фигура предлагается как способ артикуляции того типа ре­
флексивности, что наиболее важен для действия нечистой совести? Сход­
ный язык будет использовать Фрейд, рассматривая формирование совес­
ти, особенно в связи с паранойей и нарциссизмом. Он описывает совесть
как силу желания, — хотя иногда и как силу агрессии, — обращенных на
себя; и он понимает запрет не как внешний по отношению к желанию за­
кон, но как само действие желания, обращающегося на свою собственную
возможность. Какой смысл мы придаем фигуре, что возникает в контек­
сте обоих пояснительных [схем]: той, где воля обращается на себя, и той,
где обращается на себя желание? Мы должны задаваться вопросом не
только о том, как эта фигура возвращения к себе и удвоения становится
центральной для понимания нечистой совести, но также и о том, что гово­
рит эта фигура о телесной позиции или диспозиции, закодированной в
структуре рефлексивности. Почему тело, наложенное само на себя, ста­
новится фигурой того, что значит быть сознающим себя бытием?
[Нам] уже знакомо понятие о морали как об основывающейся на опре­
деленном типе насилия, но более неожиданно, что такое насилие закла­
дывает основу субъекта. Мораль осуществляет это насилие снова и сно­
ва, культивируя субъект как рефлексивное, обращенное на себя бытие.
Это среди прочего и привело Ницше к изображению морали как некой
болезни. Если это обращение на себя может быть названо неким насили­
ем, оно не может просто противопоставляться [чему-то] от имени ненаси­
лия, поскольку там и тогда, где и когда это противопоставление происхо­
дит, оно происходит с позиции, что предполагает само это насилие. Я не
хочу всего лишь подчеркнуть апоретическую структуру, присущую ло­
гической конструкции морали, или всего лишь указать на обобщенное на­
силие в любой и в каждой моральной установке, хотя оба эти соображе­
ния вкупе с деконструкцией составляют отправную точку моего поиска.
 Круги нечистой совести. Ницше и Фрейд 61

А точнее, я бы сказала, что субъект, противостоящий насилию, даже на­

силию над ним самим, сам является эффектом насилия предшествующе­
го, без которого субъект не мог бы возникнуть. Можно ли разорвать этот
конкретный замкнутый круг? Как и когда появляется этот разрыв? И что
возникает в качестве существенной возможности для субъекта утратить
свой замкнутый контур, зацикленность своей рефлексивной закрытости?
Чистая воля, онтологически неприкосновенная до всякой артикуляции,
не возникает вдруг как принцип самоприращения и самоутверждения, что
превосходит границы любой и каждой регуляторной схемы. Нет, но фор­
мативное, творческое измерение психической жизни, что путешествует
под именем «воля» и обычно ассоциировано с ограниченной областью эс­
тетики, оказывается самым важным в изменении тех нормативных оков,
без которых не может действовать никакой субъект, но которые никакой
субъект не обречен повторять в точности в том же виде [что и какой-либо
Другой].
Мое исследование связано с той нерешенной пока проблемой, что воз­
никает, когда мы пытаемся продумать возможность воли, что выбирает
своим объектом себя же и путем формирования такого типа рефлексивно­
сти связывает себя с собой же, обретая свою собственную идентичность
через рефлексивность. В какой степени это очевидное связывание, пора­
бощение себя налагается целиком или исключительно собой же? Являет­
ся ли такое странное положение воли на службе у социальной регуляции,
что требует производства субъекта, следствием или выражением нечис­
той совести? Я полагаю, что те, кто стремится реабилитировать Ницше,
заявляя, что его можно призвать на службу этике, могут считать, что
хуже нечистой совести только ее забвение. Но вспомним, что Ницше не
только различал этику и мораль, но и спрашивал о ценности морали, тем
самым устанавливая ценность, которой можно было бы мораль измерить,
но давая понять также и то, что это измерение, эта оценка не может реду­
цироваться к морали.
На мой взгляд, смыкание Ницше с вопросом об этике действительно
является вопросом, поскольку Ницше и [другие] фигуры континенталь­
ной [философской] традиции были признаны виновными в соучастии в
безответственных действиях и соответствующих событиях. Каким будет
ответ на эти обвинения? Принять сторону этики, соотносить любого и
каждого мыслителя с этикой? Или же это будет повод обдумать проблему
чуть более тщательно, продолжать рассматривать этику как вопрос, что
невозможно освободить от сообщничества с тем, чему он прямо противо­
стоит? Не наступит ли таким парадоксальным образом время для того,
чтобы мы подвергли сомнению наиболее вездесущие измерения сообщни­
чества, а также то, что может происходить из такого неоднозначного от­
ношения к власти?
Я понимаю желание изменить положение Ницше внутри сферы этики
как попытку противостоять карикатуре на него в современном критиче­
ском мышлении — где Ницше только разрушает всю область ценностей
62 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

(и разрушение это не есть ни источник ценности, ни ценность сама по

себе). Но взамен я хотела бы указать на то, что Ницше предлагает поли­
тический взгляд на формирование психики и на проблему субъекции, па­
радоксально понимаемой не просто в качестве субординации субъекта
норме, но как выстраивание субъекта как раз через эту субординацию.
Действительно, в той степени, в которой нечистая совесть включает в
себя обращение против себя, [включает в себя] тело, возвращенное к
себе, — как такая фигура служит социальной регуляции субъекта и как
мы могли бы понимать это наиболее фундаментальное подчинение, без ко­
торого не может возникнуть никакой настоящий субъект? Я бы хотела ска­
зать, что хотя не существует полного обратного хода в рефлексивной связ­
ке, в этом «я», согнутом против себя же, ослабление регуляции охвачен­
ного страстью субъекта может, пожалуй, ускорить тихое развязывание
этого конститутивного узла. Возникает же не раскрепощенная воля или
то, что «по ту сторону» власти, но другое направление для того, что есть
наиболее творческого в страсти, творческой энергии, что одновременно
есть условие своего насилия против себя, своего статуса как неизбежной
фикции и вместе с тем область своих раскрывающихся возможностей.
Так, видоизмененная «воля» уже не является, собственно говоря, ни во­
лей субъекта, ни эффектом, целиком достигнутым благодаря социальным
нормам и через них; я бы сказала, что это та зона, где социальное порож­
дает психическое в самом его сотворении — или, точнее, как само его
сотворение и творческую силу.
Рассмотрим то общепринятое утверждение, что социальная регуля­
ция субъекта задействует пассионарную привязанность к регуляции и что
это формирование воли происходит частично через действие подавления.
Хотя соблазнительно заявлять, что социальная регуляция просто интер-
нализуется, будучи взятой извне и привнесенной в психику, проблема эта
более сложная и, добавим, более внутренняя. Поскольку граница, отделя­
ющая внешнее от внутреннего, находится в процессе установления и как
раз через регуляцию субъекта. Подавление есть то самое обращение на­
зад на себя, что осуществляет пассионарную привязанность к подчине­
нию. Как можно соблазнить волю исполнить такой оборот? Должны ли
мы воспринимать его как внутренний перегиб психики против себя же?
И если да, то почему это изображается как тело, обращающееся на и про­
тив себя? Артикулируется ли психическое и соматическое друг через дру­
га таким образом, что изображение первого неизменно порождается в хи-
астическом1 отношении ко второму? Ясно, что на карту здесь поставлено
нечто большее и отличное от отношения между внешним требованием,
выдвигаемым регуляторной властью, и внутренней отдачей, регистриру­
емой как вторичный эффект. Если в самом понятии субъекта предполага­
ется пассионарная привязанность к подчинению, тогда субъект не возни­

1Хиазм — обратный порядок слов во второй половине фразы. — Примеч.

пер.
 Круги нечистой совести. Ницше и Фрейд 63

кает иначе как иллюстрация и эффект этой привязанности. Я надеюсь по­

казать, сначала рассмотрев Ницше, а потом и в отношении Фрейда, каким
образом само понятие рефлексивности как производной структуры субъ­
екта является следствием «обращения на себя», повторяющегося самопо-
рицания, что становится причиной неправильного употребления слова
«совесть», а также — что субъект не формируется без пассионарной при­
вязанности к подчинению.
Что важно, Ницше относит творческую или формативную энергию на
счет совести, и акт обращения на себя является не только условием воз­
можности субъекта, но также условием возможности фикции, фабрика­
ции, преображения. В самом деле, Ницше отмечает, что нечистая совесть
фабрикует душу, это расширение внутреннего психического простран­
ства. Если субъект понимается как некая необходимая фикция, тогда это
также одно из первых художественных достижений, предполагаемое мо­
ралью. Художественные достижения нечистой совести выходят за гори­
зонт субъекта; в самом деле, они вступят в игру, чтобы включить в себя
«все воображаемые и идеальные феномены», в том числе концептуальное
мышление, фигуральное письмо и гипотетические легенды и мифы, со­
ставляющие ретроспективные воображаемые генеалогии. В этом смысле
возможность собственного письма Ницше, кажется, дается той самой не­
чистой совестью, действие которой он стремится проследить.
Ницше предлагает нарратив, что стремится объяснить эту формацию,
но его нарратив оказывается с самого начала пораженным той самой со­
вестью, которую он стремится перед нами разоблачить. То утверждение,
что совесть это фикция, не должно путать с утверждением, что совесть
возникает случайно и ей можно пренебречь; наоборот, она является
фикцией по необходимости, такой фикцией, без которой не может суще­
ствовать субъект грамматический и феноменологический. Но если ее фик­
тивный статус не развеивает ее необходимости, как мы должны конструи­
ровать смысл этой необходимости? Более точно, что значит говорить, что
субъект возникает только через действие обращения на себя? Если это
обращение на себя есть троп, движение, которое изображается всегда и
только фигурально как движение телесное, — но телом буквально не ис­
полняемое, — в чем же тогда заключена необходимость такой фигурации?
Тогда троп оказывается тенью тела, тенью насилия тела против себя же,
тела в призрачной и лингвистической форме, являющейся означающей
меткой возникновения психики.
Если подходить к делу грамматически, то окажется, что сначала необ­
ходим субъект, что обращается на себя, хотя я и покажу, что не суще­
ствует субъекта кроме того, что есть следствие этой самой рефлексивно­
сти. Каким образом может предполагаться субъект на обоих концах этого
процесса, особенно если это и есть та самая формация субъекта, которой
данный процесс стремится дать описание?
Если, по Фрейду, совесть является пассионарной привязанностью к
запрету, привязанностью, что принимает форму обращения на себя, про­
64 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

исходит ли формация эго как результирующий осадок этой особой формы

рефлексивности? Существительное «эго» тогда будет материализовывать
и маскировать пошаговое накопление этого рефлексивного, возвратного
движения. Из чего же состоит эта рефлексивность? О чем говорится, что
оно обращается, — и на что? И что составляет само действие «обращения
назад»? Я хочу указать на то, что этот логический замкнутый круг, в кото­
ром субъект оказывается уже предполагаемым, но еще не сформирован­
ным, с одной стороны, или уже сформированным, но все еще не предпо­
лагаемым, с другой, выглядит куда привлекательней, если понять, что и у
Фрейда, и у Ницше это отношение рефлексивности изображается все­
гда и только фигурально, и эта фигура не несет никакого онтологического
утверждения. Говорить о «воле» (и гораздо меньше — о ее «обращении на
себя») — весьма странный способ выражаться, странный, поскольку
здесь изображается процесс, который невозможно отделить или понять
отдельно от его фигурального изображения. В самом деле, у Ницше такое
фигуральное письмо и само фигуральное изображение вообще являются
неотъемлемой частью «идеальных и воображаемых феноменов», которые
суть последствия нечистой совести. Итак, мы ничего не узнаем о нечис­
той совести, когда рассматриваем странную фигуру рефлексивности, что
предлагает нам Ницше. Мы как бы попадаемся на крючок манящих эф­
фектов нечистой совести в тот самый текстуальный момент, когда стре­
мимся узнать, что же, собственно, такое эта нечистая совесть. Если же он
полагается основанием для фигурации, и только он сам и может фигураль­
но изображаться — и изображаться как такое основание, — замкнутый
круг, по поводу которого можно сокрушаться с точки зрения логики, оза­
ботившись выстраиванием ясной последовательности, становится кон­
ститутивной особенностью нечистой совести, рассматриваемой как фи­
гура и как условие возможности самой фигурации.
Очевидная закольцованность этого подхода вновь возникает в связан­
ной с ним серии затруднений. Что побуждает волю обращаться на себя?
Обращается ли она на себя под давлением внешней силы или закона, под
действием ожидаемого или памятуемого наказания? Или же эта особая
форма рефлексивности имеет место до серии налагаемых извне требова­
ний или в другой форме взаимосвязи с ними?
Чтобы прояснить последнее высказывание, важно вновь обратиться к
тезису о том, что наказание предшествует совести и что совесть может
пониматься как беспроблемная интернализация наказания, его мнемони­
ческий след. Хотя существуют совершенно отчетливые места в тексте,
где Ницше как будто говорит о том, что наказание предшествует совести
по времени, существуют и параллельные им взгляды у Ницше, где эта по­
следовательность ставится под вопрос.
Согласно Ницше, воля наиболее продуктивна, — то есть более всего
«совестлива», — когда она обращается на себя, и тогда выходит, что суро­
вость совести связана с силой той воли, из которой она составлена. Сход­
ным образом у Фрейда сила совести питается в точности той агрессией,
 Круги нечистой совести. Ницше и Фрейд 65

которую она сдерживает. В этом смысле, получается, сила совести корре­

лирует не с интенсивностью наказания и не с интенсивностью памяти о
полученном наказании, но с интенсивностью собственной агрессии ее
субъекта, той агрессии, о которой говорится, что она изливалась нару­
жу, но в данном случае, под рубрикой нечистой совести, о ней говорится,
что она изливается вовнутрь. Это последнее излияние в то же самое вре­
мя является фабрикацией — интернализацией, которая производится или
фабрикуется как эффект сублимации.
Этот замкнутый круг, кажется, разрывает линию причинной связи
или интернализации, обычно предполагаемую между внешним или исто­
рическим опытом наказания и интернализацией мнемонического следа
этого наказания в форме совести. Но если совесть таким образом выво­
дится сама из себя и не происходит односторонне от интернализации
внешнего или исторического наказания, существует ли другой способ
понимания ее функции в процессе социальной регуляции? Возможно ли
понимание силы наказания без обращения к тому, как она эксплуатирует
нарциссическую потребность, или, формулируя это а-ля Ницше, возмож­
но ли понимание силы наказания без обращения к тому, как она эксплуа­
тирует привязанность воли к себе?
То утверждение, что существует пассионарная привязанность к под­
чинению, выглядит как предположение, что первоначально существует
страсть, целью которой является привязанность к некоторому объекту.
Согласно Ницше, должен возникнуть вопрос о том, предшествует ли эта
первичная страсть, эта воля, тем привязанностям, по которым она узна­
ется, или же ее привязанности предшествуют ее страстям или обретают
свой пассионарный характер только после того, как достигнута привязан­
ность. (Но могут постоянно реализовываться оба варианта в несоизмери­
мом наборе временных траекторий. В каком-то смысле мы могли бы ска­
зать, что этот вопрос пронизывает дебаты между фрейдизмом лаканов-
ским и фрейдизмом в версии объектных отношений.)

Концепция нечистой совести у Ницше

Анализ Ницше нечистой совести в «К генеалогии морали» начинается
в 16 разделе рассмотрения второго. Во-первых, отношение этого понятия
к понятию совести, введенному раньше в этом же рассмотрении, остает­
ся непроясненным. [Понятие] совести вводится через [фигуру] животно­
го, выдрессированного так, что оно смеет обещать, и в связи с [понятием]
«суверенного» человека. Тот, кто обещает и сдерживает обещания, «взрас­
тил в себе... способность», противоположную забывчивости, а именно
память, что становится «памятью воли»1. Здесь Ницше отсылает к «впе-
1Nietzsche Friedrich. On the Genealogy of M orals/Trans. Walter Kaufmann.
New York: Random House, 1967. P. 58; Zur Genealogie der M o ra l//N ie tz sc h e .
66 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

чатлению», что активно поддерживается желанием, что не забывается,

но, будучи активно помнящимся, производит длительную непрерывность
воли. Но о самом этом впечатлении ничего не сказано. Впечатление от
чего? На службе у чего? Затем Ницше настаивает на том, что смеющий
обещать не позволит ничему прервать тот процесс, в котором изначаль­
ное утверждение «я хочу» или «я сделаю» разрешается в осуществлении
намеченного акта. Тот, кто обещает со всей ответственностью, обладает
властью суверена осуществлять то, что он сказал, реализовывать свое во-
ление. Другими словами, смеющий обещать устанавливает непрерывную
[связь] между утверждением и действием, хотя временное их разъедине­
ние признается как возможность вмешательства различных конкуриру­
ющих обстоятельств и случайностей. Перед лицом этих обстоятельств и
случайностей воля продолжает производить себя, трудиться над собой,
изготавливая из себя непрерывность, а эта непрерывность, эта «длинная
цепь воли», как говорит Ницше, устанавливает свою собственную времен­
ную протяженность над всем остальным и вопреки всему тому, что может
пытаться затруднить или смягчить ее исполнение. Смеющий обещать спо­
собен постоять за себя перед временем, его слова длятся во времени, он
«дает свое слово как такое, на которое можно положиться, ибо чувствует
себя достаточно сильным, чтобы сдержать его даже вопреки несчастным
случаям» (6 0 /2 9 4 /4 4 1 ). Эта протяженная воля, сохраняющая самоиден­
тичность во времени и устанавливающая свое собственное время, форми­
рует человека совести. (Довольно странным образом этот идеал дейст­
венного речевого акта, что предполагается обещанием, срезается собст­
венным понятием Ницше о цепи знаков, согласно которому знак может
означивать только таким образом, что отчуждает его от исходных намере­
ний, которыми он был вызван к жизни. Исходя из историчности цепи зна­
ков, представляется невозможным сдерживать обещание, поскольку пред­
ставляется невозможным оградить знак от различных исторических слу­
чайностей, которыми прирастает его значение, превосходя исходные
намерения.)
В разделе 3, что следует за этим обсуждением, Ницше вновь рассмат­
ривает эту идеализацию обещающего животного и спрашивает, как мо­
жет быть создана память для воли. Это возвращает нас к вопросу о стату­
се «впечатления», что активно реанимируется и оживляется и которое, в
и благодаря такой реанимации, устанавливает протяженную непрерыв­
ность воли. «Вжигать, дабы осталось в памяти: лишь то, что не перестает
причинять боль, остается в памяти» (61 /2 9 5 /4 4 2 ). И далее мы узнаем об
«ужасе», что ранее сопровождал все обещания. Должен ли этот «ужас»,
таким образом, конструироваться как «впечатление», что действует как

Sàmtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 E inzelbânden/Ed. Giorgio Colli

and Mazzino Montinari. Bd. 5. Berlin: de Gruyter, 1988. S. 292; Ницше Фридрих. К
генеалогии морали / / Сочинения: В 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 439-440.
 Круги нечистой совести. Ницше и Фрейд 67

мнемоническое устройство, посредством которого воля делает себя регу­

лярной и исчислимой? В разделе 4 Ницше ставит вопрос о нечистой сове­
сти явным образом, но продолжает трактовать ее, как если бы она была
вполне отдельной от совести как таковой. Он спрашивает, «каким же об­
разом явилась в мир та другая “мрачная затея”, сознание вины, [вся сово­
купность] “нечистой совести”?» (6 2 /2 9 7 /4 4 3 ). Но другая ли она? Есть
ли для воли способ стать регулярной, стать протяженной непрерывно­
стью, что гарантирует [выполнение] обещания, не становясь субъектом
логики нечистой совести?
Далее следуют хорошо известные рассуждения об отношении между
долгом и виной (6 2 -3 /2 9 7 -8 /4 4 3 - 4 ), когда неспособность [должника]
выплатить долг пробуждает в заимодавце желание компенсации, и долж­
нику причиняется ущерб. Таким образом, приписывание должнику мо­
ральной ответственности рационализирует желание заимодавца наказать
должника. С эти понятием «ответственности» возникает все великолепие
пронизанных моралью психических феноменов: интенциональность и да­
же особые версии самой воли. Однако желание наказать не может цели­
ком и полностью объясняться нарушением договора. Почему заимодавец
получает удовольствие, причиняя ущерб, и какую форму принимает удо­
вольствие, когда ущерб причиняется в том морализованном действии, ко­
торым заимодавец удерживает должника морально ответственным и объ­
являет его виновным? Что за странное получение удовольствия происхо­
дит при этом приписывании вины?
Это объяснение тому, как происходит приписывание вины, еще не
[включает в себя] формирование нечистой совести (каковое, разумеется,
должно быть приписыванием или причинением вины себе). Это предпола­
гает, что договор нарушен, а существование договора предполагает [су­
ществование] института обещания. В самом деле, должник — это тот, кто
оказывается неспособным выполнить обещание, продлить свою волю и
сдержать свое слово в исполнении акта.
Наказание должника, таким образом, предполагает модель или идеал
обещающего животного, хотя это обещающее животное не может по­
явиться без впечатления ужаса, производимого наказанием. Выходит, что
наказание должника возникает в ответ на ущерб, где долг трактуется как
такой ущерб, но этот ответ приобретает значение, что превосходит яв­
ную цель получения компенсации. Ибо наказание доставляет удоволь­
ствие и причинение ущерба сконструировано как приманка к жизни (66-
7 /3 0 1 -2 /4 4 7 -9 ) .
Если эта сложная сцена оживляет заимодавца, как мы понимаем фор­
мирование нечистой совести у должника? Ницше пишет: «Наказанию вме­
няют в заслугу то, что оно пробуждает в виновном чувство вины, в нем
ищут доподлинный instrumentum той душевной реакции, которая имену­
ется “нечистой совестью”, “угрызениями совести”» (8 1 /3 1 8 /4 5 8 -9 ).
Однако Ницше дистанцируется от этой формулировки, поскольку не
просто психические реакции, но и сама психика является инструментом
68 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

этого наказания. Интернализация инстинкта, — что происходит, когда

инстинкт не разрешается мгновенно в действии, — производит взамен
душу или же психику, согласно Ницше; давление, оказываемое стенами
общества, вызывает интернализацию, что достигает своей кульминации в
производстве души, в этом производстве, что понимается как первое ху­
дожественное достижение, фабрикация идеала. Выходит, что фабрикация
занимает место обещания, слова, осуществляемого в действии, и возни­
кает при условии нарушения обещания. Но вспомним, что исполнение
действия не обходится без его фабрикации: один из эффектов обещания —
это производство «я», что могло бы удерживать себя во времени. Значит,
фабрикация такого «я» является парадоксальным результатом обещания,
«я» становится непрерывным в своем деянии, но деяние это, парадоксаль­
ным образом, — создавать непрерывность себя же.
Нечистая совесть должна стать фабрикацией внутреннего, что сопро­
вождает нарушение обещаний, прерывность воли, но «я», что должно дер­
жать обещание, является как раз культивируемым эффектом этой непре­
рывной фабрикации внутреннего. Может ли вообще существовать сме­
ющий обещать (тот, кто способен превращать слова в дела) без нечистой
совести, что формирует само «я», что держит свое слово во времени, что
обладает памятью воли и для которого уже произведена психика?
Ницше описывает «нечистую совесть в ее начале» как «насильствен­
но подавленный инстинкт свободы» (8 7 /3 2 5 /4 6 3 ). Но где же след этой
свободы в заковывании себя в кандалы, что описывает Ницше? Его можно
обнаружить в удовольствии, получаемом от причинения боли, удоволь­
ствии, получаемом от причинения боли себе же, во благо — и во имя —
морали. Это удовольствие от причинения боли, приписанное ранее заимо­
давцу, теперь становится под давлением общественного договора, интер-
нализованным удовольствием, счастьем самоистязания. Начало нечистой
совести, таким образом, в счастье самоистязания, когда истязуемое «я»
не существует вне орбиты этого истязания. Но интернализация наказа­
ния и является собственно производством «я», и именно в этом производ­
стве и размещаются любопытным образом удовольствие и свобода. Нака­
зание не только производит «я», но сама эта продуктивность наказания
является зоной свободы и удовольствия воли, ее творческой активности.
Как специфическая деформация художничества (которая, разумеет­
ся, неотделима от его исходной формации), самосознание является фор­
мой, что принимает воля, когда ей не позволяют выразиться просто в дей­
ствии. Но предшествует ли во всяком смысле такая модель, посредством
которой инстинкт или воля выражают или разряжают себя в действии,
самопротиворечивому выражению нечистой совести? Возможна ли мо­
дель обещания, что не предполагает с самого начала нечистой совести?
Благородный [«господин» по природе] описывается ранее как тот, для ко­
торого его дело — «инстинктивное созидание форм и их наложение... [они]
суть самые подневольные, самые непредумышленные художники из ко­
 Круги нечистой совести. Ницше и Фрейд 69

гда-либо существовавших» (8 6 /3 2 5 /4 6 3 ). Душа и есть то, что произво­

дится таким насильственным художничеством, когда его объектом стано­
вится оно само. Душа, психика здесь не предшествует этому рефлексив­
ному ходу, но это рефлексивное обращение воли против себя самой про­
изводит вслед за собой метафорику психической жизни.
Если мы полагаем, что душа — это эффект наложения формы на себя,
где форма понимается равнозначной душе, то не может быть ни длящейся
воли, ни «я», удерживающего себя во времени, без такого наложения фор­
мы на себя, этого морального труда над собой. Это фундаментально худо­
жественное производство нечистой совести, производство «формы» воли
из воли же описывается Ницше как «материнское лоно всех идеальных и
воображаемых феноменов» (8 7 /3 2 6 /4 6 4 ). Нечистая совесть сфабрико­
вана, но на ее же счет, в свою очередь, относят фабрикацию всех идеаль­
ных и воображаемых феноменов. Возможно ли как-то ответить на вопрос
о том, предшествует художничество нечистой совести или же является
ее результатом? Возможно ли каким-либо образом постулировать что-
либо, предшествующее этому «обращению на себя», что послужило бы
метафорическим основанием для субъекта и всего художничества, вклю­
чая жизнь воображения и интеллекта?
Если нечистая совесть порождает воображаемые и идеальные фе­
номены, то трудно вообразить, что какой-то из легендарных генеалогиче­
ских терминов Ницше не мог бы в конечном итоге сводиться к нечистой
совести. Действительно, его проект генеалогии нечистой совести, похоже,
проваливается, если те самые термины, что он будет использовать для объ­
яснения ее формации, оказываются эффектом самой этой формации. В дру­
гом месте он откажется, например, принимать понятие воли как концеп­
туально данное. В «По ту сторону добра и зла» он пишет: «Мне кажется,
что воление есть... нечто сложное, нечто единое только в качестве сло­
ва»1. Раз воление поднято до уровня философского концепта, оно, пишет
Ницше, по необходимости есть некоторая фикция. То же самое будет столь
же верно и в отношении понятия «инстинкт», а также попытки объяснить
хронологически или логически последовательно, как что-либо может про­
исходить от воли или же воля — от чего-то еще: «“Причиной” и “след­
ствием” нужно пользоваться как чистыми концептами, т. е. как общепри­
нятыми фикциями, в целях обозначения, соглашения, а не объяснения»2.
В «К генеалогии морали» Ницше повторяет, что концептуализация возни­
кает из генеалогии пытки как обещание некоторого избавления: концеп­
ты, пишет он, это попытки достигнуть освобождения от пытки. Не скрыва­

1 Nietzsche Friedrich. Beyond Good and Evil/Trans. Walter Kaufmann. New

York: Random House, 1966. P. 25; Jenseits von Gut und B ose//N ietzsch e. Sarnt-
liche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbanden/Ed. Giorgio Colli and
Mazzino Montinari. Bd. 5. S. 32; Ницше Фридрих. По ту сторону добра и зла / /
Сочинения: В 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 254.
2 Ibid. Р. 29, 36, 256-257.
70 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

ется ли в этом описании сам концептуальный аппарат «К генеалогии мо­

рали», и не является ли тогда текст Ницше попыткой избежать пыток не­
чистой совести, хотя сам этот текст обязан, так сказать, своей жизнью
именно этому источнику?
Если все «воображаемые феномены» являются результатом этой на­
сильственной интериоризации, выходит, что генеалогический подход —
один из этих феноменов, нарративный эффект нарратива, что он стремит­
ся рассказать. Демаскировка нарратива неизбежно становится его ремас­
кировкой. Действительно, оказывается, что сама творческая способность,
которую человек стремится противопоставить сдерживанию [его] силы, в
основании своем зависит от этого сдерживания. В этом смысле репрес­
сия, выходит, подтверждает или гарантирует как смеющего обещать, Аак
и пишущего фикцию, включая сюда и такие концептуальные фикции, как
генеалогия. Единство воли, атрибутируемое обещанию, само есть следст­
вие репрессии, забывчивости, незапоминания удовольствий, которые,
видимо, предшествовали репрессии и которым репрессия больше не даст
возможности повториться.

Фрейд, нарциссизм и регуляция

В этой заключительной части я бы хотела вернуться к проблеме соци­
альной регуляции, в отношении не ее воздействия на психику, но соучас­
тия в формировании психики и желаний. С этой целью я предлагаю обра­
титься к Фрейду; ницшеанские обертоны его рассмотрения совести будут
очевидны.
Постулирование первичности репрессии/вытеснения приводит нас
прямо к Фрейду, а также к новому рассмотрению проблемы наказания в
связи с формированием совести и социального подчинения. Если это под­
чинение не механистично, не является всего лишь следствием интерна­
лизации, то как мы должны понимать сцепление психики с подчинением
таким образом, чтобы не разъединять дискурс самоподчинения и проб­
лему социальной регуляции? Как может культивирование нарциссиче-
ской привязанности к наказанию быть тем средством, с помощью которо­
го власть социальной регуляции эксплуатирует нарциссическую потреб­
ность в самоотражении, которая безразлична к тому, что станет поводом
для нее?
Этот намек на нарциссизм, я склонна предполагать, уже работает у
Ницше. Аскетический идеал, понимаемый как воля к ничто, представляет
собой способ интерпретировать все страдание как вину. Хотя вина стре­
мится перекрыть доступ человеческим желаниям к объекту определенно­
го типа, она не может нивелировать желающую природу человека. Итак,
согласно диктату вины, «человек... должен был только хотеть чего-то —
безразлично пока, что, куда, к чему, как он хотел: спасена была сама
воля» (1 6 2 /4 1 1 /5 2 4 ).
 Круги нечистой совести. Ницше и Фрейд 71

В своем анализе невроза Фрейд понимает это иначе, как некую либи-
динальную привязанность к запрету, цель которого — воспрепятствовать
либидинальному удовлетворению. Где это препятствование составляет
репрессию, вытеснение, это вытеснение поддерживается тем либидо, ко­
торому оно стремится воспрепятствовать. В неврозе этическая регуля­
ция телесного импульса становится предметом и целью самого импульса.
Так нам дается представление о привязанности к подчинению, что явля­
ется формативным для рефлексивной структуры подчинения. Импульс,
что должен был бы отрицаться, непреднамеренно сохраняется самой от­
рицающей активностью.
Отголосок Ницше слышен, когда Фрейд описывает процесс, посред­
ством которого либидо подпадает под цензуру закона лишь для того, что­
бы возникнуть вновь как поддерживающий аффект этого закона. Подав­
ление/вытеснение либидо всегда должно пониматься как само по себе
либидинально ивестированное подавление. Итак, либидо не отрицается
абсолютно посредством подавления/вытеснения, но скорее становится
инструментом собственного подчинения. Подавляющий/репрессивный
закон не является внешним либидо, которое он подавляет/репрессирует,
но подавляющий закон подавляет в той степени, в которой подавление/вы­
теснение становится либидинальной активностью. Далее, моральные зап­
реты, особенно те, что оборачиваются против тела, сами поддерживают­
ся той телесной активностью, которую они стремятся обуздать.
Желание желать есть воление желать как раз то, что перекрыло бы
желание, только ради возможности продолжать желать. Это желание же­
лания эксплуатируется в процессе социальной регуляции, поскольку если
термины, в которых мы обретаем социальное признание себя, те же са­
мые, которыми мы регулируемся и обретаем социальное существование,
тогда подтверждение чьего-то существования означает его согласие на
субординацию — печальная связь. Как именно эта нарциссическая при­
вязанность к привязанности эксплуатируется механизмами социальной
регуляции, непреднамеренно проясняет тот набор спекуляций, что Фрейд
предлагает по поводу вытеснения гомосексуальности и формирования
совести и гражданственности. В «О механизме паранойи» он связывает
подавление гомосексуальных влечений с производством чувства социу­
ма. В конце этой работы он отмечает, что «гомосексуальные влечения»
помогают выстроить «социальные инстинкты, тем самым привнося эроти­
ческий фактор в [отношения] дружбы и товарищества, в esprit de corps и
в любовь ко всему человечеству»1. Завершение эссе «О нарциссизме»
можно воспринимать как его попытку определить логику, посредством

1 Freud Sigmund. On the Mechanism of Paranoia. «Psycho-Analytic Notes on an

Autobiographical Account of a Case of Paranoia» (Dementia P ara n o id e s)//T h e
Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud/Ed. and
trans. James Strachey. 24 vols. London: Hogarth, 1953-74. Bd. 12. S. 31.
72 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

которой происходит это производство чувства социума. «Идеал-Я», пишет

он, имеет социальную долю: «он является также общим идеалом семьи,
класса или нации. Кроме нарциссического либидо он связывает также
большое количество гомосексуального либидо данного лица, которое та»
ким образом обращается назад в эго. Неудовлетворенность вследствие
неосуществления этого идеала освобождает гомосексуальное либидо, ко­
торое трансформируется в чувство вины (ужас перед сообществом)»1. Эта
трансформация гомосексуальности в вину и, таким образом, в основание
для чувства социума происходит, когда страх родительского наказания
генерализуется в ужас утраты любви товарищей. Паранойя — это такой
процесс, в котором эта любовь последовательно воображается как всегда
почти утерянная, и парадоксальным образом именно страх утраты этой
любви мотивирует сублимацию или интроверсию гомосексуальности. На
самом деле эта сублимация не столь инструментальна, как выглядит, по­
скольку суть не в том, что человек отрекается от гомосексуальности, что­
бы обрести любовь товарищей, но в том, что определенная гомосексуаль­
ность может быть достигнута и обуздана только через это отречение.
Другое место у Фрейда, где это становится очень понятно, — обсуж­
дение формирования совести в «Недовольстве культурой», где оказыва­
ется, что запрет на гомосексуальность, который, как утверждается, про­
водится в действие или артикулируется совестью, основывает и консти­
туирует саму совесть как психический феномен. Запрет на желание есть
само желание, обращающееся назад на себя, и это обращение на себя ста­
новится подлинным началом, подлинным действием того, что получает са­
мостоятельное существование в термине «совесть».
В «Недовольстве культурой» Фрейд пишет: «Совесть (вернее, страх,
который потом станет совестью) была первопричиной отказа от влечений,
потом отношение переворачивается. Каждый отказ делается динамиче­
ским источником совести, он всякий раз усиливает ее строгость и нетер­
пимость»2.
Следовательно, согласно Фрейду, налагаемым на себя императивам,
характеризующим круговой маршрут совести, следуют и пытаются их
исполнять в точности потому, что теперь они являются зоной того самого
удовлетворения, которое они стремятся запретить. Другими словами, за­
прещение становится поводом для оживления инстинкта под рубрикой по­
рицающего закона. Запрет воспроизводит запрещенное желание и интен­
сифицируется через отказы, им порождаемые. «Загробная жизнь» запре­
щенного желания происходит в самом запрете, где запрещение не просто

1 Freud Sigmund. On Narcissism: An Introduction. Standard Edition, 14: 7 3 -

104. О нарциссизме / / Фрейд Зигмунд. Очерки по психологии сексуальности.
Минск: Белорусская советская энциклопедия, 1990. С. 126.
2 Freud Sigmund. Civilization and Its D iscontents/T rans. James Strachey. New
York: Norton, 1977. P. 84; Фрейд Зигмунд. Недовольство культурой / / Психо­
анализ. Религия. Культура. М.: Ренессанс, 1992. С. 120.
 Круги нечистой совести. Ницше и Фрейд 73

поддерживает, но и поддерживается желанием, от которого оно принуж­

дает отказаться. В этом смысле, следовательно, отказ происходит в том
самом желании, от которого отказываются: от желания никогда не отка­
зываются, его сохраняют и вновь подтверждают в самой структуре отка­
за.
Этот пример приводит нас обратно к тропу, с которого мы начали, с
фигуры совести как обращения назад на себя, как если бы тело возвраща­
лось к себе, возвращалось в мысли о своем желании, тело, для которого
его желание становится симптомом в этой позе возврата. Совесть, таким
образом, фигурально изображается как тело, в качестве объекта выбира­
ющее само себя, принужденное постоянно находиться в позе негативного
нарциссизма или, более точно, питаемого нарциссизмом самопорицания
(затем ошибочно отождествляемого со стадией нарциссизма).
Рассмотрим — в качестве контрольного выстрела — как современ­
ные попытки регулирования гомосексуальности в армии США сами явля­
ются регуляторной формацией маскулинного субъекта, освящающего
свою идентичность в отказе как речевом акте: можно говорить «я гомо-
сексуал» до тех пор, пока ты также обещаешь, что «не намерен действо­
вать». И это — подавление и поддержание гомосексуальности в замкну­
том круге и через него, посредством которого тело артикулирует отказ от
себя самого, — подпадает регуляции через обещание. Но эта перформа­
тивная артикуляция, хотя и вынужденная, обречена на неудачу, на дру­
гую формулировку, на повторение только половины фразы, на искажение
обещания, на превращение признания в вызов, на немоту. Так оппозиция
отщепится и будет противостоять власти, под давлением которой возник­
ла; и это короткое замыкание регуляторной власти конституирует воз­
можность постморального жеста к менее регулярной свободе, жеста, что
в перспективе менее систематизируемого набора ценностей ставит под
вопрос ценности морали.
 ПОДЧИНЕНИЕ, СОПРОТИВЛЕНИЕ,
ПЕРЕОЗНАЧИВАНИЕ.
МЕЖДУ ФРЕЙДОМ И ФУКО

М оей проблемой, по сущ ест ву, являет ся

определение т ех и м п л и ц и т н ы х сист ем ,
у зн и к а м и кот оры х мы себя обнаруж ива­
ем; что бы я хот ел у х в а т и т ь , т ак это
сист ему пределов и исклю чения, которую
мы п р а к т и к уе м , ее не сознавая; я бы хо­
т ел сделать культ урное бессознательное
явны м .
Фуко. Ритуалы исключения

Рассмотрим, опираясь на «Надзирать и наказывать», парадоксальный

характер того, что Фуко описывает как субъективацию заключенного.
Термин «субъективация» сам в себе содержит парадокс: assujetissement
означает одновременно становление субъектом и процесс подчинения —
человек поселяется в фигуре автономии, только становясь подчиненным
власти, и эта субъекция предполагает радикальную зависимость. По Фу­
ко, этот процесс субъективации происходит главным образом через тело.
В «Надзирать и наказывать» тело заключенного не только становится зна­
ком вины и преступления, воплощением запрета и санкцией на ритуалы
нормализации, но и обрамляется и формируется через дискурсивную мат­
рицу правового субъекта. То заявление, что дискурс «формирует» тело,
нельзя назвать простым, и с самого начала мы должны уяснить себе, по­
чему такое «формирование» не то же самое, что «обусловливание» или
«определение», и еще менее того оно означает, что тела каким-то образом
изготовлены из дискурса чистыми и простыми1.
Фуко говорит, что заключенный не регулируется внешним отноше­
нием власти, где институция выбирает уже данного индивида в качестве
мишени для своих целей субординации. Наоборот, индивид формируется

1 Нижеследующее обсуждение частично повторяет и расширяет первую гла­

ву моей книги «Bodies That M atter: On the Discursive Limits of “Sex”» (New York:
Routledge, 1993. P. 33-36).
 Подчинение, сопротивление, переозначивание... 75

или, точнее, формулируется через свою дискурсивно выстроенную «иден­

тичность» заключенного. Субъекция есть буквально делание субъекта,
принцип регуляции, согласно которому субъект формулируется или про­
изводится. Подобная субъекция является таким типом власти, что не
только односторонне воздействует на данного индивидуума как форма
господства, но также приводит в действие субъект или формирует его.
Итак, субъекция не есть ни всего лишь господство над субъектом, ни его
производство, но она обозначает определенного типа ограничение в про­
изводстве, ограничение, без которого производство субъекта не может
состояться, ограничение, через которое и происходит это производство.
Хотя Фуко время от времени пытается показать, что исторически судеб­
ная власть — власть, которая воздействует на уже данные субъекты, суб­
ординируя их, — предшествует власти производящей, способности вла­
сти формировать субъекты, в отношении заключенного ясно, что субъ­
ект произведенный и субъект регулируемый или субординированный суть
одно и принудительное производство есть его собственная форма регу­
ляции.
Фуко предостерегает тех в либеральной традиции, кто освободил бы
узника от тягостных лишений тюрьмы, поскольку подчинение, означива­
емое внешней институцией тюрьмы, не действует отдельно от вторжения
в тело заключенного и управления им: без того, что Фуко описывает как
тотальную осаду и вторжение в это тело означающих практик тюрьмы, —
а именно наблюдения, признания, регуляризации и нормализации движе­
ний и жестов тела, дисциплинарных режимов тела, что побудили фемини­
сток справляться у Фуко при разработке концепции дисциплинарного
производства гендера1. Итак, тюрьма воздействует на тело заключенного,
но делает это, заставляя его приближаться к идеалу, поведенческой нор­
ме, модели послушания. Именно таким образом индивидуальность заклю­
ченного упорядочивается, сводится воедино, превращается в дискурсив­
ное и концептуальное владение тюрьмы; именно таким образом, подчер­
кивает Фуко, «он становится принципом собственного подчинения»2.
Этот нормативный идеал, как бы внедренный в заключенного, является
некой психической идентичностью или тем, что Фуко назовет «душой».
Поскольку душа есть эффект тюремного заключения, Фуко утверждает,
что заключенный подчинен «более фундаментальным образом», чем ли­
шение пространственной свободы в тюрьме. Действительно, в нижеследу­
ющей цитате сама душа изображается как некое лишение пространствен­
ной свободы, действительно как некая тюрьма, что предоставляет внешнюю
форму или регуляторный принцип тела заключенного. Это становится яс­

1См.: Bartky Sandra. Femininity and Domination. New York: Routledge, 1990.
2 Foucault Michel. Discipline and Punish: The Birth of the Prison/Trans. Alan
Sheridan. New York: Random House, 1979. P. 203; Surveiller et punir: Naissance de
la prison. Paris: Gallimard, 1975. P. 202; Фуко Мишель. Надзирать и наказывать:
рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem, 1999. С. 297.
76 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

ным из фразы Фуко о том, что «человек, которого нам описывают, которо­
го нас призывают освободить, является следствием подчинения [assuj-
etissement] куда более глубинного, нежели он сам... Душа — тюрьма те­
ла» (30/46).
Хотя Фуко здесь пишет о субъективации заключенного, он, кажется,
еще и выделяет метафору тюрьмы как ведущую в теории субъективации
тела. Как нам следует понимать ведущие фигуры тюремного заключения
и вторжения, через которые Фуко артикулирует процесс субъективации,
дискурсивное производство идентичностей? Если дискурс производит
идентичность, поставляя и усиливая регуляторный принцип, что без по­
слаблений вторгается в индивидуума, сводит воедино и упорядочивает
его, тогда оказывается, что сама «идентичность», поскольку она сводит
его воедино, действует в точности как «душа, заточающая тело в тюрь­
му». В каком смысле эта душа «куда более глубинна», чем сам заключен­
ный? Значит ли это, что душа существует прежде тела, что вдыхает в нее
жизнь? Как должны мы понимать подобное утверждение в контексте тео­
рии власти Фуко?
Не отвечая на этот вопрос напрямую, можно было бы в целях прояс­
нения [ситуации] противопоставить «душу», которая у Фуко артикулиру­
ется как тюремные стены, психике в психоаналитическом смысле1. В пси­
хике идеал субъекта соотносится с идеалом-Я, о котором говорится, что
супер-эго как бы консультируется с ним для того, чтобы измерить эго.
Лакан описывает этот идеал по-своему, как «позицию» субъекта в симво­
лическом, норму, что устанавливает субъект в языке и, таким образом,
внутри имеющихся схем культурной познаваемости. Это жизнеспособное
и познаваемое существо, этот субъект всегда производится ценой чего-то
другого, и все, что противостоит нормативному требованию, которым
учреждаются субъекты, остается бессознательным. Таким образом, пси­
хика, включающая в себя бессознательное, очень отличается от субъек­
та: психика есть в точности то, что превосходит выстраивающие тюрьму
эффекты дискурсивного требования заселить самосогласованную иден­
тичность, стать самосогласованным субъектом. Психика — это то, что
противостоит регуляризации, приписываемой Фуко нормализующим дис­
курсам. Об этих дискурсах говорится, что они заключают тело в тюрьму
душ и, наполняют жизнью и помещают тело в эту идеальную рамку и в
такой степени редуцируют понятие психики к действиям ограничивающе­
го и нормализующего извне идеала2. Этот ход Фуко выглядит так, как буд­

1 Важно отличать понятие психики, включающее в себя понятие бессозна­

тельного, от понятия субъекта, чье формирование обусловлено исключением бес­
сознательного.
2 Обширное и плодотворное обсуждение того, как работают нормы в процес­
се субъективации и, в частности, как следует понимать нормы в качестве транзи­
тивных действий, см. в: Macherey Pierre. Towards a Natural History of N orm s»/
Trans, and ed. Timothy J. Armstrong. Michel Foucault / / Philosopher. Routledge:
 Подчинение, сопротивление, переозначивание... 77

то он трактует душу как односторонне принимающую воздействие лака-

новского символического. Транспозиция души к внешней рамке тюрьмы
для тела как бы упраздняет внутреннее тела, оставляя для этого внутрен­
него одну лишь роль — восприимчивой к односторонним воздействиям
дисциплинарной власти поверхности.
В какой-то степени я подхожу к психоаналитической критике Фуко,
поскольку я думаю, что невозможно воспринимать человека как причину
субъективации и, в частности, как принцип собственной субъекции без
обращения к психоаналитическому подходу к формативным или генера­
тивным эффектам пресечения или запрета. Более того, формирование
субъекта невозможно продумать в полной мере — если вообще такое про­
думывание возможно — без обращения к предоставляющему парадок­
сальную свободу набору базовых ограничений. И когда я буду развивать
эту критику, некие романтические представления о бессознательном,
определяемом как неизбежное сопротивление, обязательно привлекут
пристальное внимание критики, и эта критика вызовет появление фукиан-
ского подхода теперь уже внутри психоанализа. Вопрос о скрытом психо­
анализе в работах Фуко — поднятый самим Фуко в отсылке к «культурному
бессознательному», процитированной в эпиграфе к этой главе, — может
быть сформулирован более точно как проблема определения места и при­
чины сопротивления. Где происходит сопротивление дисциплинарному
формированию субъекта — и где оно происходит в самом формировании?
Исключает ли редукция психоаналитически богатого понятия психики к
понятию о душе как тюрьме возможность сопротивления нормализации и
формированию субъекта, сопротивления, что возникает как раз вслед­
ствие несопоставимости психики и субъекта? Как нам следует понимать
такое сопротивление, и повлечет ли такое понимание за собой также и
критическое переосмысление психоанализа?
Ниже я задаю вопросы двух различных типов, один тип относится к
Фуко, другой — к психоанализу (применяя этот термин по-разному к
Фрейду и к Лакану)1. Во-первых, если Фуко понимает психику как тюрь­
му на службе у нормализации, как он может объяснить психическое со­
противление нормализации? Во-вторых, когда некоторые поборники пси­
хоанализа утверждают, что сопротивление нормализации есть функция
бессознательного, не является ли эта гарантия психического сопротивле­
ния просто ловкостью рук? Выражаясь точнее, производится ли сопро­
тивление, о котором говорит психоанализ, социально и дискурсивно или

New York, 1992. P. 176-191. В этом же томе см. обсуждение Фуко как косвенно
пишущего о Лакане, в: Miller Jacques-Alain. Michel Foucault and Psychoanalysis.
P. 58-63. О проблеме динамического отношения между требованиями этики и
субъективности, которой они адресованы, см. очень полезный сравнительный
анализ Фуко и Лакана в: Rajchman John. Truth and Eros: Foucault, Lacan, and the
Question of Ethics. New York: Routledge, 1991.
1 Я разумеется, не утверждаю, что психоанализ представлен только этими
двумя фигурами, но в данной главе это будет так.
78 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

же это некое сопротивление социальному и дискурсивному производству

как таковомуу его подрыв? Рассмотрим заявление, что бессознательное
всегда и только лишь сопротивляется нормализации, что каждый ритуал
согласия с предписаниями цивилизации чего-то стоит и что таким обра­
зом производится определенный распряженный и несоциализованный
остаток, оспаривающий наличие законопослушного субъекта. Этот пси­
хический остаток означивает пределы нормализации. Данная позиция не
предполагает, что такое сопротивление обладает властью перерабатывать
и переартикулировать термины дискурсивного требования, те дисципли­
нарные предписания, посредством которых совершается нормализация.
Помехи предписанию производства послушного тела не то же самое, что
демонтаж предписания или изменение терминов выстраивания субъекта.
Если бессознательное или, в более общем смысле, психика определяется
как сопротивление, как мы должны тогда понимать бессознательные при­
вязанности к подчинению, подразумевающие, что бессознательное не бо­
лее свободно от нормализующего дискурса, чем субъект. Если бессозна­
тельное избегает данного нормативного предписания, к какому другому
предписанию оно формирует привязанность? Что заставляет нас думать,
что бессознательное сколько-нибудь менее структурировано властными
отношениями, пронизывающими культурные означающие, чем язык субъ­
екта? Если мы обнаруживаем привязанность к подчинению на уровне бес­
сознательного, какой тип защиты должен вырабатываться из этого?
Даже если мы допустим, что бессознательное сопротивление норма­
лизующему предписанию гарантирует неспособность этого предписания
выстроить субъект целиком и полностью, дает ли что-либо такое сопро­
тивление в отношении изменения или расширения главенствующих пред­
писаний или интерпелляций формирования субъекта? Как нам следует
понимать сопротивление, что работает только на подрыв, но, по-видимо­
му, не обладает властью реартикулировать термины, символические тер­
мины — выражаясь как у Лакана — которыми выстраиваются субъекты,
которыми устанавливается подчинение в самом формировании субъекта?
Это сопротивление придает незавершенность любой попытке произвести
субъект дисциплинарными мерами, но остается неспособным реартику­
лировать главенствующие термины производящей власти.
Прежде чем продолжить этот допрос психоанализа, давайте вернемся
к проблеме тел у Фуко. Как и почему в сопротивлении отказано телам,
произведенным в дисциплинарных режимах? Чем является это понятие
дисциплинарного производства, и срабатывает ли оно столь эффективно,
сколь это, вероятно, видится Фуко? В заключительной главе первого тома
«Истории сексуальности» Фуко говорит о необходимости «истории тел»,
которая бы исследовала «тот способ, каким в них было инвестировано
наиболее в них материальное и витальное»1. В этой формулировке он пред­

1 Foucault Michel. The History of Sexuality. Vol. 1: An Introduction/T rans

Robert Hurley. New York: Random House, 1978. P. 152; Foucault Michel. La volonté
 Подчинение, сопротивление> переозначивание... 79

полагает, что власть действует не только на тело, но и в теле, что власть

не только производит границы субъекта, но и наполняет внутреннее про­
странство этого субъекта. Исходя из последней формулировки, можно
заключить, что существует «внутренность» тела, существующая до втор­
жения власти. Но учитывая радикально «внешний» характер души, как
нам следует понимать «внутреннее пространство» у Фуко?1Такая «внут­
ренность» не будет душой, не будет она и психикой, но чем же она будет?
Пространство ли она чистой податливости, что как бы готово следовать
требованиям социализации? Или же эту «внутренность» попросту и сле­
дует называть телом? Не приводит ли все это к той парадоксальной точке,
где Фуко стремится утверждать, что душа — это внешняя форма, а тело —
внутреннее пространство?
• Хотя Фуко при каждом случае стремится опровергать возможность
тела, не произведенного через властные отношения, иногда его пояснения
требуют, чтобы тело удерживало материальность, онтологически отдель­
ную от отношений власти, принимающих его в качестве зоны инвестиций.2
Ьднако термин «зона» появляется в этой фразе как будто неправомочно,
поскольку каково отношение между телом как зоной и инвестициями, ко­
торые это тело, как сказано, принимает или переносит? Стабилизирует
ли термин «зона» тело в отношении к этим инвестициям, помогая укло­
ниться от вопроса о том, как инвестиции устанавливают, оконтуривают и
дробят то, что в нашей фразе выступает как само собой разумеющееся —
♦зону» тела (т. е. отклоняет ли термин «зона» лакановский проект «ста­
дии зеркала»)? Что составляет «инвестицию», и что является ее строи­
тельной силой? Выполняет ли она визуализирующую функцию, и можем
ли мы понимать производство телесного эго по Фрейду как проецируемую
или опространствливаемую модальность подобных инвестиций?3 Дейст­
вительно, до какой степени зона тела стабилизируется через определен­
ную проективную нестабильность, ту, что Фуко не может описать вполне
и что, возможно, привела бы его к проблематике эго как функции вообра­
жения?

de savoir. Paris: Gallimard, 1978. P. 200; Фуко Мишель. Воля к знанию / / Воля к
истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Касталь, 1996. С. 259.
1Другим образом этот вопрос поднимает Чарльз Тэйлор, когда он спрашива­
ет, находится ли у Фуко место для августинианской «обращенности вовнутрь»;
см. его работу: Foucault on Freedom and T ruth /E d . David Couzens Hoy; Foucault:
A Critical Reader. New York: Blackwell, 1986. P. 99. Интересно также обсуждает
это Уильям Коннолли в своей книге: The Augustinian Imperative. Newbury Park,
Calif.: Sage Press, 1993.
2 См. мою статью: Foucault and the Paradox of Bodily Inscriptions/ / Journal of
Philosophy 86. № 11 (November 1989): P. 257-279.
3Дискуссию о телесном эго см. у Фрейда в: «Я и Оно», в конце второго разде­
ла, «Я и Оно», и у Margaret Whitford: Luce Irigaray: Philosophy in the Feminine
(London: Routledge, 1991). P. 53-74.
80 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

«Надзирать и наказывать» предлагает иную конфигурацию отношений

между материальностью и инвестицией. Здесь душа понимается как ин­
струмент власти, посредством которого культивируется и формируется
тело. В некотором смысле она функционирует как нагруженная властью
схема, что производит тело и вводит его в действие. Мы можем считать
отсылки Фуко к душе имплицитной переработкой Аристотелевой форму­
лировки, в которой душа понимается как форма и принцип материи тела1.
В «Надзирать и наказывать» Фуко показывает, что душа становится нор­
мативным и нормализующим идеалом, согласно которому тренируется,
оформляется, культивируется и инвестируется тело; тело материализу­
ется согласно исторически обусловленному воображаемому идеалу (idéal
spéculatif).
«Подчинение», или assujetissement есть не только субординация, но и
сохранение и поддержание, помещение на место субъекта, субъектива-
ция. «Душа дает {заключенному} существование»; почти по Аристотелю,
душа как инструмент власти формирует и оформляет тело, отштамповы­
вает его и в процессе этой штамповки, дает ему существование. В этой
формулировке тело не существует вне власти, поскольку материальность
тела — действительно сама материальность — производится инвестици­
ей власти и в прямом отношении к ней. Материальность тюрьмы, пишет
Фуко, учреждается в той степени, в которой (dans la mésure ou) она явля­
ется вектором и инструментом власти2. Итак, тюрьма материализуется
в той степени, в которой она инвестирована властью. Выражаясь грам­
матически аккуратно, тюрьмы не существует до ее материализации, ее
материализация равновелика ее инвестированности властными отноше­
ниями; и материальность есть эффект и мера этой инвестиции. Тюрьма
получает бытие только в поле властных отношений, а более точно — толь­
ко в той степени, в которой она насыщена такими отношениями и в кото­
рой такое их присутствие формирует само бытие тюрьмы. Здесь тело —
как заключенного, так и тюрьмы — не является независимой материаль­
ностью, статичной поверхностью или зоной, которую маркирует, означи­
вает или пропитывает последующее инвестирование; тело есть то, для
чего материализованность и инвестированность равновелики.
Хотя душа в «Надзирать и наказывать» понимается как то, что оформ­
ляет тело, Фуко говорит, что производство «субъекта» происходит в не­
которой степени чрез субординацию и даже разрушение тела. В работе
«Ницше, генеалогия, история» Фуко отмечает, что только через разруше­
ние тела возникает субъект как «разъединенное единство»: «тело есть по­

1 Более полное раскрытие переработки Фуко Аристотеля, см. в моей книге:

Bodies That M atter. P. 32-36.
2 «Протестовали не против слишком примитивной или слишком антисани­
тарной, слишком отсталой или слишком совершенной тюремной обстановки, а
против самого материального существования тюрьмы как инструмента и вектора
власти». Discipline and Punish. P. 30; Surveiller et punir. P. 35; Надзирать и нака­
зывать. С. 47.
 Подчинение, сопротивление, переозначивание... 81

крытая знаками поверхность событий (исчерченная языком и разлагаемая

идеями), локус разъединенного “я” (принимающего иллюзию субстанци­
ального единства) и объемное пространство бесконечной дезинтегра­
ции»1. Субъект возникает ценой тела, и это возникновение обусловлено
обратным отношением к исчезновению тела. Субъект не только эффек­
тивно занимает место тела, но и действует как душа, оформляет и форми­
рует плененное тело. Здесь формирующая и оформляющая функция этой
внешней души работает против тела; действительно, ее можно понимать
как сублимацию тела вследствие смещения и замещения.
Подобным образом переописывая тело в теории Фуко, я со всей оче­
видностью погружаюсь в психоаналитический словарь на тему сублима­
ции. В этих рамках позвольте мне поставить вопрос, возвращающий нас к
проблеме подчинения и сопротивления. Если тело субординируется и в
какой-то степени разрушается при появлении разъединенного «я» и если
это появление может пониматься как сублимация тела, а «я» — как ду­
ховная форма тела, тогда существует ли такая часть тела, которая не кон­
сервируется сублимацией, такая часть, которая остается несублимиро-
ванной?
Я склонна полагать, что этот телесный остаток выживает при таком
субъекте в модусе уже, если не всегда уже, разрушенного, как некая кон­
ститутивная утрата. Тело не есть зона, в пределах которой происходит
строительство; тело есть деструкция, в случае которой и формируется
субъект. Формирование этого субъекта есть одновременно оформление,
субординация и регуляция тела и вместе с тем модус, в котором эта де­
струкция консервируется (то есть поддерживается и мумифицируется) в
нормализации.
Итак, если теперь тело должно пониматься как то, что не только кон­
ституирует субъект в его разъединенном и сублимированном состоянии,
но также и превосходит всякую попытку сублимации или сопротивляется
ей, как нам следует понимать то, что тело как бы отрицается и репресси­
руется для того, чтобы мог жить субъект? Можно ожидать, что тело воз­
вратится к ненормализуемой дикости, и, безусловно, у Фуко в тексте есть
моменты, когда нечто подобное происходит. Но все же чаще возникает,
чем наоборот, у Фуко возможность подрыва или сопротивления а) в ходе
субъективации, что превосходит те цели нормализации, которыми она
была вызвана к жизни, например, в «обратном дискурсе», или б) через
конвергенцию с другими дискурсивными режимами, тем самым непредна­
меренно производя дискурсивную сложность, размывающую телеологи­
ческие цели нормализации2. Итак, сопротивление возникает как эффект
власти, как часть власти, ее самоподрыв.

1 См.: Foucault. Nietzsche, Genealogy, H is to ry //T h e Foucault R eader/E d.

Paul Rabinow. New York: Pantheon, 1984.
2 Pathak Zakia, Rajan Rajeswari Sunder. Shahbano/Eds. Judith Butler and
Joan Scott. Feminists Theorize the Political. New York: Routledge, 1992. P. 25 7 -
279.
82 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

При построении теории сопротивления всплывает определенная про­

блема, касающаяся психоанализа и, косвенно, пределов субъективации.
По Фуко, субъект, производимый через подчинение, не производится в
один момент весь целиком. Нет, он находится в процессе производства,
он производится шаг за шагом (что не то же самое, что производиться
заново снова и снова). Как раз возможность повторения не позволяет
объединяться разъединенному единству, субъекту, она порождает мно­
жество эффектов, ослабляющих силу нормализации. Термин, не просто
называющий, но также формирующий и оформляющий субъект, — поза­
имствуем у Фуко пример с гомосексуальностью, — вызывает обратный
дискурс против того самого режима нормализации, которым был порож­
ден. Это, конечно, не чистое противостояние, поскольку один и тот же
термин «гомосексуальность» будет развертываться, служа в первую оче­
редь нормализующей гетеросексуальности и во вторую очередь — депа-
тологизации себя самого. Этот термин пронесет опасность предыдущего
значения в значение последующее, но было бы ошибкой думать, что про­
сто произнося термин, ты либо переступаешь через гетеросексуальную
нормализацию, либо становишься ее инструментом.
Риск ренормализации присутствует всегда: представим, как кто-то с
вызовом декларирует свою гомосексуальность только для того, чтобы услы­
шать в ответ — «Ах вот как, значит, ты таков(а), и только таков(а)». И что
бы вы ни говорили, это будет вновь и вновь пониматься как очевидная или
косвенная манифестация вашей сущностной гомосексуальности. (Не сле­
дует недооценивать, насколько это изнурительно, когда от тебя ожидают,
что ты все время будешь «явным» гомосексуалом, неважно, исходят эти
ожидания от союзников геев и лесбиянок или от их недругов.) Здесь Фуко
цитирует и подвергает переработке возможность переозначивания, поли­
тической мобилизации того, что Ницше в «К генеалогии морали» называ­
ет «цепью знаков». Там Ницше показывает, что употребления, в которых
данный знак исходно применялся, целиком расходятся с употреблениями,
для которых он стал доступен позднее. Этот временной разрыв между
употреблениями производит возможность обращения означивания, но
также открывает путь для инаугурации возможностей означивания, пре­
восходящих те, с которыми термин был связан ранее.
Итак, фукианский субъект никогда не выстраивается в подчинении
целиком; он выстраивается в подчинении шаг за шагом, и можно предпо­
ложить, что именно в возможности повторения, что движется против сво­
его истока, подчинение черпает свою неожиданно мощную силу. С пози­
ций психоанализа, однако, мы могли бы спросить, а может ли эта возмож­
ность сопротивления конституирующей или субъективирующей власти
выводиться из чего-то, что «в» дискурсе или «о» нем? Что мы можем ска­
зать о том, как дискурсы не только выстраивают область высказываемого,
но и сами ограничиваются через производство конститутивного внешне­
го: несказуемого, неозначиваемого?
Встав на лакановскую точку зрения, можно также задать вопрос о том,
можно ли сказать, что эффекты психики исчерпываются в том, что может
 Подчинение, сопротивление, переозначивание... 83

быть означено, или же, что помимо и кроме этого означивающего тела не
существует оспаривающей отчетливо видимое области психики. Если,
согласно психоанализу, субъект — не то же самое, что психика, из кото­
рой он возникает, и если, по Фуко, субъект — не то же самое, что тело, из
которого он возникает, тогда, возможно, тело начинает заменять психику
в теории Фуко — в качестве того, что превосходит предписания нормали­
зации и мешает им. Является ли это тело простым и чистым или же оно
означает определенную операцию психики, существенно отличную от
души, изображаемой как тюрьма, если не прямо противоположную ей?
Возможно, сам Фуко инвестировал понятие тела психическим значени­
ем, что он не в состоянии развить в терминах, которыми пользуется? Ка­
ким образом ломается процесс субъективации, дисциплинарного произ­
водства субъекта, — если это вообще происходит, — в теории Фуко и в
теории психоаналитической? Откуда возникает эта неудача и каковы ее
последствия?
Рассмотрим Альтюссерово понятие интерпелляции, когда субъект
выстраивается через оклик, обращение, именование1. По большей части
кажется, что Альтюссер считает, что этот социальный запрос — можно
назвать его символическим предписанием — производит те типы субъек­
тов, что он именует. Он приводит пример с полисменом на улице, крича­
щим «Эй, ты там!», и приходит к выводу, что этот призыв существенным
образом конституирует того, к кому он адресован и кому указывает на его
место. Эта сцена — отчетливо дисциплинарного характера; крик полисме­
на — это попытка поставить кого-то на должное место. Однако мы можем
понимать его и в лакановских терминах как призыв инстанции символи­
ческого. Как утверждает сам Альтюссер, это перформативное усилие име­
нования способно только попытаться вызвать своего адресата к бытию:
здесь всегда присутствует риск определенного непризнания. Если чело­
век не признает эту попытку производства субъекта, сбивается само это
производство. Тот/та, кого окликнули, может не услышать, не понять
призыва, обернуться в другую сторону, откликнуться на другое имя, на­
стаивать на том, что позвали не его/ее. И действительно, область вообра­
жаемого выделяется Альтюссером как раз как такая область, что делает
непризнание возможным. Имя прозвучало, и я уверен(а), что это мое имя,
но оно не мое. Имя прозвучало, и я уверен(а) в том, что это имя мое, но
оно включено в чью-то непонятную мне речь, или хуже — это кто-то каш­
лянул, или хуже — это двигатель какой-то машины издал звук, на мгнове­
нье напомнивший человеческий голос. Или же я уверен(а), что никто не
заметил мое нарушение и раздается вовсе не мое имя — это просто каш­
лянул прохожий, это высокий тон, изданный механизмом, — и пусть это

1Althusser Louis. Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes Towards

an Investigation)//L enin and Philosophy and Other E ssays/Trans. Ben Brewster.
New York: Monthly Review Press, 1971. P. 170-171.
84 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

мое имя, но все же я не признаю себя в субъекте, что в этот момент уч­
реждает это имя1.
Рассмотрим действие этой динамики интерпелляции и непризнания,
когда имя является не именем собственным, но социальной категорией2,
и тем самым — означающим, которое можно интерпретировать различ­
ными расходящимися и конфликтующими между собой способами. Когда
тебя окликают как «женщину», «еврейку», «ненормальную» [queer], «чер­
ную», «мексиканку», это можно услышать и интерпретировать и как под­
тверждение [твоей идентичности], и как оскорбление, в зависимости от
контекста, в котором происходит оклик (где контекст — действенная ис­
торичность и пространственность знака). Когда называется имя, чаще
всего возникает колебание, отвечать ли, и если да, то как, поскольку ре­
шается вопрос о том, увеличивает ли временное подытоживание, испол-
няемое/перформируемое именем, политические возможности или пара­
лизует, является ли накладываемое ограничение, собственно, насилие
подытоживающей редукции идентичности, исполняемой/перформиру-
емой конкретным окликом в политическом смысле стратегическим или
регрессивным, или же, если оно действует парализующе и регрессивно,
не увеличивает ли оно какие-либо другие возможности.
Альтюссерово обращение к Лакану концентрируется на функции во­
ображаемого как постоянной возможности непризнания, то есть несоиз­
меримости символического требования (имя, звучащее в интерпелляции)
и нестабильности и непредсказуемости его апроприации. Если интерпел­
лируемое имя стремится завершить, свести ту идентичность, к которой
оно адресовано, оно начинается как перформативный процесс, в любом
случае терпящий крушение в воображаемом, поскольку воображаемое
безусловно захвачено законом, структурировано законом, но вовсе не
подчиняется закону автоматически. Для лаканиста, следовательно, во­
ображаемое означает невозможность дискурсивного — то есть символи­
ческого — выстраивания идентичности. Идентичность никогда целиком
не суммируется, не подытоживается символическим, ибо то, что симво­
лическое не может упорядочить, возникнет в воображаемом как беспоря­
док, как зона, где идентичность оспаривается.
Именно так, в лакановском стиле, Жаклин Роуз определяет бессозна­
тельное как то, что пресекает всякую попытку символического целиком и
внутренне согласованно выстроить обладающую полом идентичность, как
то, на что указывают ошибки и пропуски, характеризующие работу во­

1 См. превосходную книгу, где данная Альтюссерова проблематика перено­

сится в сферу феминизма: Riley Denise. «Am I That Name?»: Feminism and Cate­
gory of ‘Women’ in History. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988.
2 О социальной интерпелляции имени собственного см.: 7lihek Slavoj. The
Sublime Object of Ideology. London: Verso, 1989. P. 87-102; Жижек С. Возвышен­
ный объект идеологии. M.: Художественный журнал, 1999. С. 95-106.
 Подчинение, сопротивление, переозначивание... 85

ображаемого в языке. Я процитирую пассаж, который немало помог мно­

гим из нас, тех, кто в психоанализе искал принцип сопротивления данным
формам социальной реальности:
«Бессознательное постоянно разоблачает “неудачу” идентичности.
Поскольку психическая жизнь не непрерывна, нет и стабильности сексу­
альной идентичности, нет такой позиции женщины (или мужчины), кото­
рая достигается легко и просто. Но и психоанализ не рассматривает эту
“неудачу” как особый тип неспособности или индивидуальное отклоне­
ние от нормы. “Неудача” — это не достойный сожаления момент в про­
цессе адаптации или развития к нормальности... “неудача” — это нечто
бесконечно повторяющееся и момент за моментом оживающее в наших
индивидуальных историях. Она проявляется не только в симптоме, но и
во снах, оговорках и формах сексуального удовольствия, что выталкива­
ются на обочину нормы... В самом сердце психической жизни существует
сопротивление идентичности»1.
В «Надзирать и наказывать» Фуко не сомневается в эффективности
требования символического, в его перформативной способности консти­
туировать субъект, который оно называет. В «Истории сексуальности»
(Том 1), однако, мы находим как отрицание существования «одного какого-
то места отказа», — что, по-видимому, включал бы в себя психику, вооб­
ражаемое или бессознательное, — так и утверждение множественности
возможностей сопротивления, предоставляемых самой властью. По Фуко,
сопротивление не может находиться вовне закона в другом регистре (во­
ображаемое) или в том, что избегает его конститутивной власти: «...не
существует одного какого-то места великого Отказа — души восстания,
очага всех мятежей или чистого закона революционера. Напротив, суще­
ствует множество различных сопротивлений, каждое из которых пред­
ставляет собой особый случай: сопротивления возможные, необходимые,
невероятные; другие — спонтанные, дикие, одинокие, согласованные,
неистовые, насильственные; но и другие — готовые к соглашению, корыст­
ные или жертвенные; по определению они могут существовать лишь в
стратегическом поле отношений власти. Это не значит, однако, что они
представляют собой только рикошет, оттиск, образуя по отношению к
основному господству в конечном счете всегда только его пассивную из­
нанку, обреченную на бесконечное поражение»2.
Эта последняя карикатура на власть, хотя и написанная, очевидно, по
следам Маркузе, напоминает эффект лакановского закона, который про­
изводит собственную «неудачу» на уровне психики, но не может смещать­
ся или переформулироваться этим сопротивлением психики. Вообража­
емое снижает эффективность символического закона, но не может обра­

1Rose Jacqueline. Sexuality in the Field of Vision. London: Verso, 1987. P. 9 0 -

91.
2 Foucault. The History of Sexuality. Vol. 1. P. 95-96; Фуко Мишель. Воля к
знанию. С. 196.
86 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

щаться на закон, требуя его переформулировки или осуществляя ее. В э-

том смысле сопротивление психики служит помехой закону в его послед­
ствиях, но не может перенаправить закон или его последствия. Сопротив­
ление, таким образом, локализуется в области, фактически неспособной
изменить тот закон, которому оно противостоит. Итак, психическое со­
противление предполагает продолжение закона в его предшествующей,
символической форме и в этом смысле способствует поддержанию ста­
тус-кво. При таком подходе сопротивление кажется обреченным на по­
стоянное поражение.
Фуко же, наоборот, формулирует сопротивление как эффект той са­
мой власти, которой оно, как утверждается, противостоит. Такое настоя­
ние на двойной возможности быть и сконструированным законом, и эф­
фектом сопротивления закону отмечает точку отхода от системы взгля­
дов Лакана, поскольку там, где Лакан ограничивает понятие социальной
власти областью символического и делегирует сопротивление вообража­
емому, Фуко предлагает новое понимание символического как отношений
власти и полагает сопротивление эффектом власти. Концепция Фуко ини­
циирует сдвиг от дискурса закона, понимаемого юридически (и предпола­
гающего наличие субъекта, субординированного властью), к дискурсу
власти, являющейся полем отношений производства, регуляции и сопер­
ничества. По Фуко, символическое производит возможность диверсий
против себя же, и эти диверсии суть непредвиденные эффекты символи­
ческих интерпелляций.
Понятие «символическое» не указывает напрямую на множествен­
ность векторов власти, на которой настаивает Фуко, поскольку власть у
Фуко не только заключается в последовательной, пошаговой выработке
норм или интерпелляционных запросов, но также формативна или про­
дуктивна, податлива, множественна, чревата конфликтами и хаотическим
разрастанием, пролиферацией. Более того, в своих переобозначениях за­
кон сам превращается в то, что противостояло его исходным целям и пре­
восходило их. В этом смысле дисциплинарный дискурс, по Фуко, не
конституирует субъект однонаправленно, или, точнее, когда он делает
это, то одновременно конституирует и условие для деконституции субъ­
екта. То, что вызывается к жизни через перформативный эффект интер-
пелляционного запроса, есть нечто гораздо большее, чем «субъект», по­
скольку созданный субъект по указанной причине не зафиксирован на
одном месте: он становится поводом для дальнейшей работы. В самом
деле, я бы сказала, что субъект остается субъектом только через повтор­
ную реализацию или артикуляцию себя как субъекта, и эта зависимость
самосогласованности субъекта от повторения и может составлять несамо-
согласованность субъекта, его незавершенный характер. Это повторение
или, точнее, способность к повторным реализациям, таким образом, ста­
новится не местом диверсии, возможностью перевоплощения субъекти­
вирующей нормы, что умеет перенаправлять свою нормативность.
 Подчинение, сопротивление, перво значивание... 87

Примем к рассмотрению инверсии [значения слова] «женщина», за­

висящие от условий и адресации его произнесения, инверсии [значения
слова] «ненормальная» [queer], связанные с модусом патологизации или
полемики. Оба примера выявляют не оппозицию между реакционным и
прогрессивным использованием [терминов], но скорее прогрессивное ис­
пользование, требующее и воспроизводящее использование реакционное
для достижения подрывной ретерриториализации. Итак, согласно Фуко,
дисциплинарный аппарат производит субъектов, но в качестве следствия
этого производства он привносит в дискурс условия для подрыва самого
этого аппарата. Другими словами, закон обращается против себя и по­
рождает такие версии себя, что противостоят его активирующим целям и
проникают за их пределы. Так что стратегическим вопросом для Фуко яв­
ляется следующий: как мы можем работать с отношениями власти, кото­
рыми мы выработаны, и в каком направлении?
В своих последних интервью Фуко говорит о том, что в современной
политической констелляции идентичности формируются в соотношении
с определенными требованиями либерального государства, а именно с
теми, что предполагают, что утверждение прав и предоставление полно­
мочий может производиться только на основании сингулярной и повреж­
денной идентичности. Чем более особыми, специфическими становятся
идентичности, тем более обобщенной становится идентичность благода­
ря самой этой специфичности. В самом деле, мы могли бы воспринимать
этот феномен современности как движение, в котором аппарат закона
производит поле возможных политических субъектов. Поскольку, по
Фуко, дисциплинарный аппарат государства действует через обобщенное,
сумматорное производство индивидуумов, и поскольку эта обобщенность
индивидуума расширяет юрисдикцию государства (превращая индивиду­
умов в субъектов государства), Фуко призывает к переделке субъектив­
ности на другом месте, вне оков юридического закона. В этом смысле то,
что мы называем политиками идентичности, производится государством,
которое может распределять признание и права только среди субъектов,
обобщенных той спецификой, что выстраивает их статус истцов, потер­
певших. Призывая как бы свергнуть такую констелляцию, Фуко не при­
зывает к высвобождению скрытой или репрессированной субъективно­
сти, но скорее к радикальному [пересозданию субъективности, сформи­
рованной в [условиях] исторической гегемонии юридического субъекта и
в оппозиции к ней: «Возможно, сегодня наша цель — не открыть, кто мы
есть, но отвергнуть то, что мы есть. Мы должны представить себе и посте­
пенно выстраивать то, чем мы могли бы быть, чтобы избавиться от такого
типа политического “двойного захвата”, одновременных индивидуализа­
ции и суммаризации, обобщеннию нововременных властных структур...
Можно прийти к выводу, что политическая, этическая, социальная, фи­
лософская проблема наших дней — не пытаться освободить себя от госу­
дарства и государственных институтов, но освободить себя от государ­
ства и типа индивидуализации, который связан с государством. Мы долж­
88 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

ны развивать новые формы субъективности через отторжение такого типа

индивидуальности, который встраивался в нас на протяжении несколь­
ких веков»1.
Приведенный выше анализ вызывает два комплекса вопросов. Во-пер­
вых, почему Фуко может определять сопротивление в соотношении с дис­
циплинарной властью сексуальности в «Истории сексуальности», в то вре­
мя как в «Надзирать и наказывать» дисциплинарная власть оказывается
формирующей покорные тела, к сопротивлению неспособные? Связано ли
это с отношением с е к с у а ль н о с т и к власти, что обусловливает возмож­
ность сопротивления в первом тексте и примечательным отсутствием рас­
смотрения сексуальности в обсуждении тел и власти во втором тексте?
Отметим, что в «Истории сексуальности» репрессивная функция закона
подрывается как раз через его собственное становление объектом эроти­
ческой инвестиции и эротического возбуждения. Дисциплинарный аппа­
рат неспособен репрессировать сексуальность как раз потому, что эроти­
зируется сам, становясь поводом для поб уж дения к с е к с у а л ь н о с т и и,
таким образом, нейтрализуя собственные репрессивные цели.
Во-вторых, помня об этом свойстве переносимости, трансферности
сексуальных инвестиций, мы можем спросить, что обусловливает ту воз­
можность, к которой взывает Фуко, возможность отторжения того типа
индивидуальности, что коррелирует с дисциплинарным аппаратом ново­
временного государства? И как мы должны объяснять п р и в я з а н н о с т ь к
тому самому виду связанной с государством индивидуальности, что при­
водит к новому витку укрепления юридического закона? В какой степени
дисциплинарный аппарат, стремящийся произвести и тотализовать иден­
тичность, становится стойким объектом пассионарной привязанности?
Мы не можем просто отделаться от идентичностей, которыми мы стали, и
призыв Фуко «отторгнуть» эти идентичности определенно будет встре­
чен сопротивлением. Если мы в теории отрицаем существование источни­
ка сопротивления в области психики, которая, как предполагается, пред­
шествует социальному или превосходит его2, — к чему нас обязывают, —
можем ли мы переопределить психическое сопротивление в т е р м и н а х
с о циальн ого так, чтобы это переопределение не стало актом приручения
или нормализации? (Должно ли социальное всегда приравниваться к дан­
ному и нормализуемому?) В частности, как нам следует понимать не про­
сто дисциплинарное производство субъекта, но дисциплинарную культи­
вацию п р и в я за н н о с т и к п о д ч и н е н и ю ?

1 Foucault. The Subject and the P o w e r//M ic h e l Foucault: Beyond Structura­

lism and H erm eneutics/Ed. Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow. Chicago: Univer­
sity of Chicago Press, 1982. P. 212.
2 Психоаналитическое предостережения против «сплющивания» психическо­
го и социального см. в предисловии к: Victor Burgin, James Donald, and Cora Cap-
lan (eds.) Formations of Fantasy. London: Methuen, 1986.
 Подчинение, сопротивление, переозначивание... 89

Подобное постулирование может вызвать вопрос о мазохизме — а

именно вопрос о мазохизме в формировании субъекта — хотя это и не
даст ответ на вопрос о статусе «привязанности» и «инвестиции». Здесь
возникает грамматическая проблема, когда привязанность оказывается
предшествующей субъекту, о котором можно сказать, что он «обладает»
ею. Однако кажется важным приостановить действие обычных граммати­
ческих требований и рассмотреть инверсию терминов в том случае, когда
определенные привязанности предшествуют и обусловливают формиро­
вание субъектов (визуализация либидо на стадии зеркала, удержание это­
го спроецированного образа во времени как дискурсивной функции име­
ни). Итак, не является ли это онтологией либидо или инвестиции, что в
каком-то смысле первичны и отделены от субъекта, или связывается ли
каждая такая инвестиция с самого начала с рефлексивностью, которая
стабилизируется (в воображаемом) как эго? Если эго складывается из
идентификаций, а идентификация есть разрешение желания, тогда эго
есть остаток желания, эффект инкорпораций, который, как показывает
Фрейд в «Я и Оно», отслеживает происхождение привязанности и утраты.
По мнению Фрейда, формирование совести вводит в действие привя­
занность к запрету, основывающую субъект в его рефлексивности. Под
давлением этического закона возникает способный к рефлексивности
субъект, то есть такой, который выбирает себя как объект и, таким обра­
зом, в отношении себя ошибается, поскольку он/ a в силу этого основыва­
ющего запрета находится на бесконечном расстоянии от своего истока.
Только при условии навязанной запретом сепарации возникает субъект,
сформированный через привязанность к запрету (слушаясь его, но его и
эротизируя). И этот запрет тем более притягателен как раз потому, что
он включен в нарциссическую цепь, что предотвращает разложение
субъекта в психозе1.

1 Используемые выше термины «привязанность» и «инвестиция» можно по­

нимать как интенциональные в феноменологическом смысле, то есть движения
или траектории либидо, всегда обращенного на объект. Не существует свободно
блуждающей привязанности, впоследствии выбирающей объект; скорее привя­
занность всегда есть привязанность к объекту, где то, к чему она привязана, из­
меняет саму привязанность. Трансфертность, переносимость привязанности
предполагает, что объект, под который выполнена привязанность, может изме­
няться, но что она остается и всегда будет обращена на некоторый объект и что
такое действие прикрепления (всегда связанного с соблюдением определенной
дистанции) есть конститутивное действие привязанности. Такое понятие привя­
занности выглядит близким определенным попыткам объяснить влечение в не­
биологических терминах (которые следует отличать от попыток серьезно отнес­
тись к биологии [в этом вопросе]). Здесь мы можем обратиться к трактовке влече­
ний Жилем Делезом в работе «Представление Захер-Мазоха (Холодное и
Жестокое)» (Венера в мехах. М.: РИК «Культура», 1992; Masochism: An Interpre­
tation of Godness and Cruelty. New York: Braziller, 1971; Présentation de Sacher-
Masoch. Paris: Minuit, 1967), где он говорит о влечениях как о том, что может
90 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

Согласно Фуко, субъект формируется и затем инвестируется сексу­

альностью режимом власти. Если, однако, сам процесс формирования
субъекта требует предшествования сексуальности, основывающего за­
прета, запрещающего определенное желание, но выдвигающегося в фо­
кус желания в свою очередь, тогда субъект формируется через запрет на
сексуальность, запрет, который в то же время формирует эту сексуаль­
ность — и субъект, который, как предполагается, ею обладает. Этот вы­
вод оспаривает замечание Фуко, что психоанализ предполагает, что за­
кон находится вне желания, ибо утверждает, что не может быть желания
без закона, который формирует и поддерживает то самое желание, что
сам же запрещает. Вот так запрет становится диковинной формой сохра­
нения, способом эротизировать закон, стремящийся ликвидировать эро­
тизм, но действующий только через принуждение к эротизации. В этом
смысле «сексуальная идентичность» есть продуктивное противоречие в
терминах, поскольку идентичность формируется через запрет на некото­
рое измерение той самой сексуальности, которую этот запрет, как пред­
полагается, и порождает, и сексуальность, когда она связана с идентично­
стью, всегда в каком-то смысле подрезает себя.
Это не обязательно статичное противоречие, поскольку означающие
для идентичности структурно не определены заранее. Если Фуко мог по­
казывать, что знак может смещаться, используясь в целях, противополож­
ных тем, для которых он предназначался, значит, он понимал, что даже
самыми пагубными терминами можно овладеть, что и наиболее вредонос­
ные интерпелляции могут стать зонами перезахвата и переозначивания.
Но что позволяет нам занимать вредоносную дискурсивную зону? Как нас
вызывает к жизни и мобилизует такая дискурсивная зона и причиняемый
ею ущерб, так что сама наша к ней привязанность становится условием
нашего переозначивания этой зоны? Названная вредоносным именем, я
вхожу в социальное бытие, и поскольку у меня есть определенная неиз­
бежная привязанность к моему существованию, поскольку определенный
нарциссизм овладевает каждым термином, дарующим существование, я
прихожу к принятию терминов, что приносят мне ущерб, поскольку они
выстраивают меня социально. Траектория самоколонизации определен­
ных форм политик идентичности симптоматична для этого парадоксаль­
ного принятия вредоносных терминов. Следующий парадокс: только за­
хватывая такой вредоносный термин — и будучи захваченной им, — могу

быть понято как пульсационность позиционирования или оценки. См. также не­
давний анализ Жана Лапланша, где «инстинкт» оказывается неотделимым от его
культурной артикуляции: «мы считаем необходимым предполагать двойствен­
ность стадии экспозиции: с одной стороны, это предварительная стадия организ­
ма, что связана с его гомеостазом и самосохранением, и, с другой стороны, это
стадия взрослого культурного мира, в который мгновенно и целиком погружает­
ся ребенок»: Laplanche Jean. Seduction, Translation, D rives/Ed. John Fletcher and
Martin Stanton. London: Institute of Contemporary Arts, 1992. P. 187.
 Подчинение, сопротивление, переозначивание... 91

я сопротивляться и противостоять ему, переплавляя конституирующую

меня власть во власть, которой я противостою. В этом направлении на­
ходится место и для психоанализа, ведь всякая мобилизация против
субъекции будет обращаться к субъекции как к своему ресурсу, и такая
привязанность к вредоносным интерпелляциям, благодаря необходимо от­
чуждаемому нарциссизму, становится условием возможности переозна-
чивания этих интерпелляций. Так что не будет бессознательного вовне
власти, но скорее — нечто подобное бессознательному самой власти, в ее
травматической и продуктивной пошаговой повторяемости.
Итак, если мы понимаем определенные типы интерпелляций как дару­
ющие идентичность, эти вредоносные интерпелляции будут выстраивать
идентичность через наносимый вред, ущерб. Это не то же самое, что
утверждать, что такая идентичность всегда и навсегда остается укоренен­
ной в причиненном ей ущербе, — пока она остается собственно идентич­
ностью; но здесь предполагается, что возможности переопределения пе­
реработают и дестабилизируют пассионарную привязанность к подчи­
нению, без которой формирования субъекта — и его реформирование —
не происходит.
 «СОВЕСТЬ СОТВОРЯЕТ СУБЪЕКТОВ
ИЗ ВСЕХ НАС».
ПОДЧИНЕНИЕ У АЛЬТЮССЕРА

Альтюссерова доктрина интерпелляции продолжает структурировать

современные дискуссии о формировании субъекта, предлагая способ
объяснения субъекта, входящего в жизнь как следствие языка, но всегда
в рамках его терминов. Теория интерпелляции как бы выстраивает сцену
социального, на которую субъект призывается, где полностью преобра­
жается и затем принимает термины, которыми был призван. И это, без
сомнения, сцена карательная и редуцированная, поскольку зов исходит
от служителя закона и служитель этот видится единичным и говорящим.
Конечно, мы можем возражать, что «зов» приходит разными путями, им­
плицитными и неречевыми, что сцена никогда не бывает столь диадична,
как утверждает Альтюссер, но эти возражения воспроизводятся вновь и
вновь, а «интерпелляция» как доктрина все так же переносит эту крити­
ку. Если же мы примем, что сцена — это просто образ и аллегория, тогда
ни в каком случае не нужно предполагать ее эффективность. Действитель­
но, если это аллегория в беньяминовском смысле, тогда процесс, буква-
лизуемый аллегорией, есть как раз то, что сопротивляется наррации, что
превосходит поддающийся наррации аспект событий'. При таком подходе
интерпелляция не есть событие, но определенный способ инсценировки
зова, где зов как инсценированный дебуквализуется в ходе его экспози­
ции или darstellung. Сам зов также построен как запрос на встраивание
себя в закон, как оборачивание (чтобы встретиться лицом к лицу с зако­
ном? чтобы найти лицо для закона?), как вхождение в язык самоопределе­
ния — «Вот это я» — через апроприацию вины.
Почему же получается так, что формирование субъекта не может про­
изойти без принятия вины, так что всякое «я», что способно приписать
себе место, «я», что может возникнуть в речи, должно сначала взять на
себя вину, повиноваться закону, принимая его требование конформно­
сти? Тот, кто оборачивается в ответ на зов, не отвечает на требование
обернуться. Оборот есть акт, который, так сказать, обусловлен как «голо­
сом» закона, так и отзывчивостью того, кто законом призван, окликнут.1

1См.: Benjamin Walter. On the Origins of German Tragic D ram a/Trans. Peter
Osborne. Cambridge: MIT Press, 1987.
 «Совесть сотворяет субъектов из всех нас»... 93

«Оборачивание» есть некая «срединная позиция» странного вида (зани­

маемая, возможно, в странного вида «срединном залоге»)1, определяемая
как законом, так и его адресатом, но ни односторонне, ни исчерпывающе.
Хотя не может быть ни оборачивания, которому не предшествует оклик,
ни оборачивания без некоторой готовности к обороту. Но где и когда зов
имени взывает к обороту, предвосхищающему движение к идентичности?
Как и почему оборачивается субъект, предвосхищая жалование идентич­
ности через приписывание себе вины? Какой тип отношения уже связы­
вает их, так что субъект знает об оборачивании, знает, что обретет нечто
от такого оборота? Как мы можем размышлять об этом обороте как о
предшествующем формации субъекта, о первичном соучастии в законе,
без которого не возникает субъект? Обращение к закону, таким образом,
есть обращение против себя, обращение на себя, что составляет движе­
ние совести. Но каким образом отражение совести парализует критичес­
кое вопрошание закона тогда же, когда оно формирует некритическое от­
ношение субъекта к закону как условие субъективации? Адресат вынуж­
ден обратиться к закону до всякой возможности задать набор критических
вопросов: Кто говорит? Почему я должен обернуться? Почему я должен
принять термины, которыми я призван?
Это значит, что всякой возможности критического понимания закона
предшествует открытость и незащищенность перед законом, что стано­
вится очевидной в обороте к нему, в предвестии отбраковки идентично­
сти через идентификацию с тем, кто нарушил закон. Действительно, за­
кон нарушен до всякой возможности получить к нему доступ, и потому
«вина» предшествует знанию закона и в этом смысле странным образом
всегда безвинна. Возможность критического подхода к закону ограниче­
на тем, что можно понимать как первичное желание закона, страстное
соучастие в законе, без чего не существует субъекта. Прежде чем разви­
вать свою критику, «я» должно вначале осознать, что само по себе «я»
находится под воздействием желания соучаствовать в законе, без которо­
го его существование было бы невозможным. Критический пересмотр за­
кона, таким образом, не отменяет действующую силу совести, разве что
тот, кто проводит эту критику, скажем, стремится отменить себя той кри­
тикой, которую реализует.
Важно помнить, что призыв не влечет за собой с необходимостью обо­
рот к закону; оборот неизбежен в смысле менее чем логическом, посколь­
ку он сулит обретение идентичности. Если закон говорит от имени само-
идентичного субъекта (Альтюссер цитирует высказывание иудейского
Бога: «Я есмь сущий» [= «Я есть тот, кто Я есть»]), как получается, что1

1 Я благодарна Хайден Уайт за эту идею. [Срединный залог — грамматиче­

ский залог, в котором субъект действует на себя же, в отличие от действительно­
го залога, где действие субъекта направлено от него, или страдательного, где
внешнее действие направлено на субъект. — Примеч. пер.\.
94 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

совесть может отклонять или восстанавливать самость в единстве с са­

мой собой, в постулировании самоидентичности, что становится необхо­
димым условием лингвистической конструкции «Вот это я»?
Но все же как мы можем вписать незащищенность субъективации в
точности в этот оборот (к закону, против себя), что предшествует приня­
тию вины и предвосхищает его, в оборот, что избегает субъективации,
хотя и обусловливает ее? Как такой «оборот» обрисовывает совесть, что
можно трактовать как менее совестливую, чем то видится Альтюссеру?
И каким образом это освящение Альтюссером сцены интерпелляции смяг­
чает и скрадывает возможность становления «плохим» субъектом?
Выходит, что доктрина интерпелляции предполагает лежащую в ее
основании, но непроработанную доктрину совести, обращающуюся про­
тив субъекта в описанном Ницше в «К генеалогии морали» смысле1. Го­
товность принять вину, чтобы получить барыш идентичности, связана с
насыщенно религиозным сценарием распознания зова, что исходит от Гос­
пода и конституирует субъекты через обращение к необходимости закона,
изначальной вины, что закон сулит облегчить жалованием идентичности.
Каким образом такое религиозное изображение интерпелляции загодя
сдерживает всякую возможность вмешательства в деятельность закона,
всякое аннулирование субъекта, без которого не может осуществляться
закон?
Мало критического внимания было уделено упоминанию совести в
«Идеологии и идеологических аппаратах государства» Альтюссера2, не­
смотря на то что этот термин, призванный совместно с примером власти
религии иллюстрировать силу идеологии, приводит к той мысли, что тео­
рия идеологии поддерживается запутанной системой теологических ме­

1Ницше различает совесть и нечистую совесть в «К генеалогии морали», свя­

зывая первую со способностью обещать, а вторую — с проблемой интернализа­
ции и долга. Этому разграничению, кажется, не суждено удерживаться, как толь­
ко становится ясно, что существо обещающее может ручаться за свою будущ­
ность, лишь став сперва регулярным, то есть интернализуя закон или, если точно,
«вжигая» его. Интернализация, которая возникает в 16-м разделе 2-го рассмотре­
ния, включает в себя обращение воли (или инстинктов) против себя же. В 17-м
разделе Ницше определяет свободу как то, что обращается против себя в произ­
водстве нечистой совести: «Этот насильственно подавленный инстинкт свобо­
ды... этот вытесненный, выставленный, изнутри запертый и в конце концов лишь
в самом себе разряжающийся и изливающийся инстинкт свободы: вот чем только
и была вначале нечистая совесть» (NietzscheFriedrich. On the Genealogy of Mo-
rals/T rans. Walter Kaufman and R. J. Hollingdale. New York: Random House, 1967.
P. 87; Ницше Фридрих. К генеалогии морали / / Сочинения: В 2-х т. Т. 2. М.:
Мысль, 1990. С. 463).
2 Althusser Louis. Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes Towards
an In v estig atio n )//L en in and Philosophy and Other E ssays/T rans. Ben Brewster.
New York: Monthly Review Press, 1971. P. 127-188; Idéologie et appareils idéologi­
ques d’e t a t / /P ositions. Paris: Editions Sociales, 1976. P. 67-126.
 «Совесть сотворяет субъектов из всех нас»... 95

тафор. Хотя Альтюссер эксплицитно выводит «Церковь» в качестве лишь

примера идеологической интерпелляции, выходит так, что идеология в
его терминах не может мыслиться иначе, как через метафорику власти
религии. Заключительный раздел «Идеологии» озаглавлен «Пример: хри­
стианская религиозная идеология» и эксплицирует ту иллюстративную
функцию, что выполняют религиозные институции в предыдущем разде­
ле труда. Эти примеры таковы: мнимая «вечность» идеологии; эксплицит­
ная аналогия между «очевидностью идеологии» и введенным св. Павлом
понятием «Логоса», в котором мы, как сказано, «живем и движемся и су­
ществуем»1; молитва Паскаля как пример ритуала, в котором преклоне­
ние коленей дает через некоторое время начало вере; сама вера как инсти­
туционально воспроизводящееся условие идеологии; обожествляющая
капитализация «Семьи», «Церкви», «Школы» и «Государства».
Хотя в последней части работы предприняты попытки разъяснить и
разоблачить эти примеры религиозной власти, такому разоблачению не
хватает мощи для разоружения силы идеологии. Письмо самого Альтюс­
сера, как он признает, неизбежно воплощает то, что оно тематизирует2, и
потому не обещает никакого просвещенного выхода из-под идеологии бла­
годаря такой артикуляции. Чтобы проиллюстрировать способность идео­
логии конструировать субъекты, Альтюссер прибегает к примеру боже­
ственного голоса, что именует и в именовании вызывает своих субъектов
к бытию. Заявляя, что общественная идеология действует аналогичным
образом, Альтюссер неизбежно приравнивает социальную интерпелля­
цию к божественному перформативу. Такая модель идеологии тем самым
получает статус парадигмы для мышления об идеологии как такового, и,
таким образом, неизбежные структуры идеологии текстуально устанав­
ливаются через религиозную метафору: власть «голоса» идеологии, «го­
лос» интерпелляции изображается как голос, который почти невозможно
отторгнуть. Сила интерпелляции у Альтюссера выводится из примеров,
которыми она с очевидностью иллюстрируется, — более всего гласом
Бога в его именовании Петра (и Моисея) и его секуляризацией в постули­
рованном голосе представителя государственной власти: в голосе поли­
цейского, окликающего свернувшего с пути прохожего — «Эй, ты там!».
Другими словами, теорию интерпелляции, посвященную идеологиче­
скому конституированию субъекта, структурирует божественная власть

1Деяния 17: 28; текстуально в данном месте в русском тексте Писания поня­
тие «Логос» отсутствует. — Примеч. пер.
2 Альтюссер включает свое собственное письмо в поясняемую им версию идео­
логической интерпелляции: «существенно осознавать, что как тот, что пишет эти
строки, так и читатель, что их читает, сами суть субъекты, и потому субъекты
идеологические (тавтологическое высказывание, то, что как автор, так и чита­
тель этих строк оба живут «спонтанно» или «естественно» в идеологии)» (Ibid.
Р. 171. P. 110). В этом примечании Альтюссер предполагает властные способно­
сти голоса и настаивает на том, что его письмо, в той степени, в которой оно идео­
логично, обращается к своему читателю как голос.
96 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

именования. Примером лингвистических средств, которыми субъект вы­

зывается к социальному бытию, служит крещение. Бог именует «Петра»,
и это обращение утверждает Бога в качестве дающего начало Петру1; это
имя остается связанным с Петром навсегда благодаря заключенному в
этом имени постоянному присутствию того, кто его дал. В терминах при­
меров Альтюссера, однако, это именование не может завершиться без
определенной готовности или упреждающего желания того, к кому об­
ращаются. В той степени, в которой именование есть обращение, тот, к
кому обращаются, предшествует обращению; но если обращение есть
имя, что создает то, что оно именует, то выходит, что нет «Петра» без име­
ни «Петр».
Действительно, «Петр» не существует без имени, что предоставляет
лингвистическую гарантию существованию. В этом смысле в качестве
первичного и сущностного условия формирования субъекта действитель­
но можно принять определенную готовность быть призванным властной
интерпелляцией, готовность, наводящую на мысль, что некто, скажем так,
уже вступил в отношение с голосом до всякого отклика, уже подразуме­
вается в терминах животворящего непризнания властью, которой он за­
тем уступает. Или, возможно, некто уже уступил до своего оборачивания
[на голос], и этот оборот — только знак неизбежного повиновения, кото­
рым некто устанавливается как субъект, позиционируемый в языке как
возможный адресат. В этом смысле сцена с полицейским — сцена запоз­
давшая и дублирующая, делающая очевидным то базовое повиновение,
которому никакая подобная сцена не будет адекватной. Если такое пови­
новение дает существование субъекту, то нарратив, стремящийся расска­
зать историю этого повиновения, может разворачиваться, только опира­
ясь на грамматику для своих повествовательных, литературных ходов.
Нарратив, стремящийся объяснить, как субъект получил бытие, прини­
мает грамматический «субъект» до обращения к его генезису. Однако это
базовое повиновение, что еще не разрешилось в субъекте, и должно бы
быть именно ненарратизируемой предысторией субъекта, и здесь пара­
докс, что ставит сам нарратив о формировании субъекта подвопрос. Если
не существует субъекта, кроме как последствия такого подчинения, нар­
ратив, который описывал бы это, требовал бы отмены времени, темпо-
ральности, поскольку грамматика такого нарратива предполагает, что не
существует субъекции без субъекта, под нее подпадающего.
Не является ли это базовое повиновение чем-то вроде уступки, пред­
шествующей всякому вопросу о психологической мотивации? Как нам
следует понимать конфигурацию психики, включающуюся в тот момент,
когда прохожий отвечает закону? Что обусловливает и формирует этот
ответ? Почему человек на улице отреагирует на «Эй, ты там!», обернув­
шись [на голос]? Каково значение оборота навстречу голосу, зовущему

1 Ibid. Р. 177.
 «Совесть сотворяет субъектов из всех нас»... 97

из-за спины? Этот оборот к голосу закона есть знак определенного жела­
ния быть замеченным, и возможно даже узреть самому лик власти, визу­
альное воплощение звуковой сцены — стадия зеркала или, возможно бо­
лее правильно, «акустического зеркала»1, — что допускает непризнание,
без которого субъект не может достичь социальности. Такая субъектива-
ция, согласно Альтюссеру, есть непризнание, условная и временная тота-
лизация; что форсирует это желание закона, эту приманку непризнания,
выносимого как взыскание, что устанавливает подчинение в качестве
цены субъективации? Кажется, что такой подход полагает, что социаль­
ное существование, существование в качестве субъекта, может обретать­
ся только через захват вины перед законом, когда вина гарантирует вме­
шательство закона и, таким образом, продолжение существования субъ­
екта. Если субъект может утвердить свое существование только в терминах
закона, а закон требует подчинения для субъективации, тогда извращен­
ным образом человеку позволено (всегда уже) уступать закону, для того
чтобы продолжать обеспечивать свое собственное существование. Уступ­
ку закону тогда можно трактовать как вынужденное последствие нарцис-
сической привязанности человека к собственному продолжающемуся су­
ществованию.
Явным образом Альтюссер рассматривает вину в повествовании —
неважно, насколько правдоподобном, — о его убийстве своей жены Элен,
где он повествует, — рассказывая сцену, обратную сцене с полицией в
«Идеологии», — как бросился на улицу, призывая полицию, для того что­
бы сдаться закону2. Это призывание полиции — странная инверсия окли­
ка, что предполагается в «Идеологии» без тематизации в явном виде. Не
обращаясь к биографическим данным, я хочу подчеркнуть теоретическую
важность этого обращения сцены с полицией, когда человек на улице зо­
вет полицию, вместо того чтобы откликаться на ее зов. В «Идеологии»
вина и совесть неявным образом участвуют, соотносясь с запросом идео­
логии, животворящим взысканием, в формировании субъекта. Настоящая
глава представляет собой попытку перечитать эту работу, чтобы понять,
как интерпелляция на существенном уровне описывается через религи-

1См.: Silverman Kaja. The Acoustic Mirror: The Female Voice in Psychoanalysis
and Cinema. Bloomington: Indiana University Press, 1988. Силверман отмечает «те­
ологическое» измерение «голоса за кадром» в кино, всегда избегающего зритель­
ского взгляда (с. 49). Силверман также поясняет, что голос, признаваемый в ки­
нематографическом представлении голоса, это не просто голос материальный, но
отторгнутое измерение собственного голоса маскулинного субъекта (с. 80-81).
Анализ Силверман проливает свет на [проблему] «голоса» идеологии, поскольку
субъект, оборачивающийся [на голос], уже знает голос, которому отвечает, и это
приводит к неустранимой двусмысленности между «голосом» совести и «голо­
сом» закона.
2 См. раздел 1 в: Althusser Louis. L’avenir dure longtemps, suivi les faits. Paris:
Éditions STOCK/IMEC, 1992.
98 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

озную модель. Иллюстративный статус религиозной власти подчеркива­

ет тот парадокс, что сама возможность формирования субъекта зависит
от страстного стремления к признанию, которое, в терминах религиозной
модели, неотделимо от осуждения.
Другой способ задать этот вопрос — это спросить, каким образом
текст Альтюссера порождается «совестью», которую он стремится объяс­
нить. В какой степени наличие теологической модели есть симптом, вы­
нуждающий к симптоматическому прочтению? Во вводном очерке к «Чи­
тать “Капитал”» Альтюссер говорит, что в каждом тексте следует вычи­
тывать «невидимое», что возникает в том мире, который теория выводит
видимым1. В недавнем рассмотрении Альтюссерова понятия «симптома­
тического прочтения» Жан-Мари Винсент отмечает, который «текст ин­
тересен не только потому, что он организован логически, не только вслед­
ствие внешней строгости развития аргументации, но также вследствие
того, что дезорганизует его порядок, того, что его ослабляет»2. Ни Аль­
тюссер, ни Винсент не рассматривают возможность того, что иллюстра­
тивный статус определенных метафор может предоставлять такое симп­
томатическое прочтение, что «ослабляет» строгость аргументации. Даже
в собственном тексте Альтюссера новый взгляд на центральные религи­
озные тропы голоса закона и совести позволяет нам задавать вопросы о
том, что стало в современном литературоведении излишним напряжени­
ем, возникающим между прочтением метафор и прочтением идеологии.
В той степени, в которой Альтюссеровы религиозные аналогии пони­
маются как чисто иллюстративные, они выносятся за рамки строгой ар­
гументации самого текста, предлагаемой в педагогическом парафразисе.
Однако перформативная сила голоса религиозной власти становится ил­
люстрацией теории интерпелляции, тем самым перенося — благодаря ил­
люстрации — предполагаемую мощь божественного именования на те со­
циальные власти, что призывают субъекта в социальное бытие. Я говорю
не о том, что «истина» текста Альтюссера может быть найдена в том, как
фигуральное разрушает «строгую» концептуализацию. Такой подход ро­
мантизирует фигуральное как нечто по сути своей разрушительное, тогда
как фигуры могут отлично сочетаться с концептуальными формулировка­
ми и усиливать их. Нас интересует здесь более специфично текстуальная
вещь, а именно показать, как фигуры — иллюстрации и аналогии — форми­
руют и расширяют концептуализации, включающие текст в идеологиче­
ское освящение религиозной власти, которую он может разоблачить толь­
ко новой ее «сценической» постановкой.
По Альтюссеру, эффективность идеологии заключается частично в
формировании со вест и , при этом под «совестью» понимается то, что на­

1Althusser Louis, Balibar Étienne. Reading C apital/Trans. Ben Brewster. Lon­

don: Verso, 1970. P. 26; Lire le Capital. Paris: François Maspero, 1968.
2 Vincent Jean-Marie. La lecture symptomale chez A lth u s s e r//F u tu r Anté-
rieur/E d . Sur Althusser: Passages. Paris: Éditions L’Harmattan, 1993. P. 97.
 «Совесть сотворяет субъектов из всех нас»... 99

лагает ограничения на то, что может быть сказано или, в более общем
смысле, репрезентировано. Совесть не может концептуализироваться как
самоограничение, если это отношение конструируется как предданная
рефлексивность, как обращение на себя, выполняемое готовым субъек­
том. В данном случае она обозначает некий вид обращения — рефлексив­
ности, — что составляет условие возможности формирования субъекта.
Рефлексивность выстраивается через этот момент совести, обращение на
себя, что в то же время является обращением к закону. Такое самоогра­
ничение не интернализует внешний закон: модель интернализации бази­
руется на той предпосылке, что «внешнее» и «внутреннее» уже сформи­
рованы. В данном же случае самоограничение предшествует субъекту.
Оно выстраивает инициационный рефлексивный оборот субъекта, реали­
зуемый в упреждении закона и, таким образом, через предшествующее
суждению предвиденье закона, законом и определяемый. Совесть фунда­
ментальна для производства и регуляции гражданских субъектов, по­
скольку она преображает индивидуумов, делая их доступными для субъек­
тивирующего и подчиняющего взыскания. Закон, однако, удваивает это
взыскание: обращение-назад [на себя] — это и обращение-к [закону]. Как
следует мыслить эти обороты вместе, не редуцируя один из них к другому?
Прежде чем у Альтюссера на сцену выходят полицейские или церков­
ные власти, есть отсылка к запрету, который, по Лакану, связан с самой
возможностью речи. Альтюссер связывает возникновение сознания и со­
вести («1а conscience civique et professionelle») с проблемой правильной
речи {bien parler)1. «Правильная речь» выглядит инстанцией идеологиче­
ской работы по обретению навыков, процесса, центрального в формиро­
вании субъекта. «Разнообразные навыки» рабочей силы должны воспро­
изводиться, и чем дальше, тем больше это воспроизводство происходит
«вне предприятия» и в школе, то есть вне производства и в образователь­
ных учреждениях. Навыки, которые необходимо освоить, это в первую
очередь навыки речи. Первое упоминание о «совести», что станет цент­
ральным фактором успешности или эффективности интерпелляции, свя­
зано с приобретением овладения [навыками], обучением тому, как «пра­
вильно говорить». Воспроизводство субъекта происходит через воспро­
изводство языковых навыков, как бы выстраивающих правила и позиции,
соблюдаемые «каждым агентом разделения труда». В этом смысле прави­
ла правильной речи являются также правилами, согласно которым оказы­
вается уважение или в нем отказывают. Рабочих учат говорить правиль­
но, и менеджеры учатся обращаться к рабочим «в правильной манере [bien
commander]» (1 3 1 -3 2 /7 2 ).
О языковых навыках говорится, что их усваивают и ими овладевают,
однако такое овладение достаточно четко рисуется Альтюссером как по­
виновение: «воспроизводство рабочей силы требует не только воспроиз­

1 Althusser Louis. Ideology and Ideological State Apparatuses. P. 132; Idéologie.

P. 72.
100 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

водства навыков (рабочих), но в то же время также воспроизводства их

повиновения правилам установленного порядка [soum ission a l'id éo lo g ie
d o m in a n te ]» (132/72). Это повиновение правилам господствующей идео­
логии приводит в следующем параграфе к проблематике су б ъ е к ц и и , что
несет двойной смысл повиновения этим правилам и выстроенности внут­
ри социальности в силу этого повиновения.
Альтюссер пишет, что «школа... обучает «ноу-хау» [навыкам, d es
«savoir-faire»]... в формах, обеспечивающих п о д ч и н ен и е п р а вя щ ей и део­
л о г и и [l’assujetissement a l’idéologie dominante] или [ou] овладение ее
«практикой»» (1 33/73). Обратите внимание на логическое следствие
дизъюнктивного «или» в середине этой формулировки: «подчинение —
чем у — правящей идеологии или» — сформулируем это в других, но экви­
валентных терминах — «овладение — чем — ее “практикой”». Чем боль­
ше овладевают практикой, тем большее подчинение достигается. Повино­
вение и овладение происходят одновременно, и эта парадоксальная одно­
временность формирует амбивалентность субъекции. Хотя можно ожидать,
что повиновение состоит в согласии с внешне налагаемым главенству­
ющим порядком и должно маркироваться утратой контроля и владения
[ситуацией], оно само маркируется овладением. Бинарные рамки овладе-
ния/повиновения игнорируются Альтюссером, когда он перетрактовыва-
ет повиновение в точности и парадоксальным образом как некое овладе­
ние. С этой точки зрения, ни повиновение, ни овладение не и сп о лн яю т ся
с уб ъ ек т о м ; такая одновременность повиновения как овладения и овладе­
ния как повиновения является условием возможности возникновения
субъекта.
Здесь концептуальная проблема подчеркивается проблемой грамма­
тической, поскольку до повиновения нет субъекта, но все же есть грамма­
тически выводимая «потребность знать», кт о подпадает под это повино­
вение, чтобы стать субъектом. Альтюссер вводит термин «индивидуум»,
резервирующий место, служащее временному удовлетворению этой грам­
матической потребности, однако то, что могло бы в конце концов выпол­
нить это грамматическое требование, не должно быть статическим грам­
матическим субъектом. Грамматика субъекта возникает только как след­
ствие процесса, что мы пытаемся описать. Поскольку мы как бы «пойманы»
в грамматическое время субъекта (например, «мы пытаемся описать», «мы
пойманы»), практически невозможно вопрошать о генеалогии его кон­
струирования, не предполагая этого конструирования в самом вопросе,
что мы задаем.
Что же, что предшествует субъекту, ответственно за его формирова­
ние? Альтюссер начинает «Идеологию и идеологические аппараты госу­
дарства» с обращения к воспроизводству социальных отношений, опреде­
ленному как воспроизводство социальных навыков. Затем он вводит раз­
граничение между навыками, что воспроизводятся на предприятии, и
теми, что воспроизводятся в образовании. Субъект формируется в связи
с последними. В некотором смысле это воспроизводство отношений пред­
 « Совесть сотворяет субъектов из всех нас»... 101

шествует субъекту, который формируется в этом процессе. Однако они,

собственно говоря, не могут мыслиться отдельно друг от друга.
Воспроизводство социальных отношений, воспроизводство навыков —
это воспроизводство субъекции. Однако воспроизводство труда здесь не
главное — главным является воспроизводство, относящееся к субъекту,
и происходит оно в связи с языком и формированием совести. По Альтюс­
серу, исполнять задачу «добросовестно» означает выполнять ее как бы
снова и снова, воспроизводя вышеупомянутые навыки и в процессе тако­
го воспроизводства достигая овладения [ими]. Альтюссер берет «добросо­
вестно» в кавычки («pour s'acquitter ‘consciencieusement’ de leur tâche»,
73), тем самым делая рельефным то, как морализуется труд. Моральный
смысл s'acquitter теряется в переводе глаголом «исполнять»: если овла­
дение набором навыков должно конструироваться как оправдание себя
[an acquitting of oneself], это значит, что овладение savoir-faire защищает
человека от обвинения [accusation]; вполне буквально, это декларация
обвиненного о своей невинности. Вести себя [to acquit oneself] «добросо­
вестно», следовательно, значит толковать труд как признание невинно­
сти, как демонстрацию или доказательство невиновности перед лицом тре­
бования признания, подразумеваемого настоятельным обвинением.
«Повиновение» правилам господствующей идеологии можно, таким
образом, понимать как повиновение необходимости доказывать невин­
ность перед лицом обвинения, повиновение требованию доказательства,
проведение этого доказательства и обретение [acquisition] статуса субъ­
екта в соответствии с терминами вопрошающего закона и благодаря это­
му соответствию. Таким образом, вначале предполагается виновность
будущего «субъекта», затем он испытывается и декларируется невинным.
Поскольку эта декларация не единичный акт, но статус, непрестанно вос­
производящийся:, стать субъектом означает постоянно находиться в про­
цессе оправдания себя в ответ на приписывание вины. Это значит стать
символом законопослушания, гражданином с положением в обществе,
однако таким, для которого этот статус весьма непрочен, таким, который
узнал — когда-то, где-то, — что значит не иметь такого положения и зна­
чит — считаться виновным. Далее, поскольку эта вина обусловливает
субъекта, она составляет предысторию подчинения закону, которым
субъект производится. Здесь было бы полезным заключить, что причина
столь малого количества обращений Альтюссера к «плохим субъектам»
кроется в том, что такой термин приближается к оксюморону. Быть «пло­
хим» означает еще не быть субъектом, еще не оправдать себя в ответ на
приписывание вины1.

1Здесь было бы полезно сравнить текст Альтюссера и «Протестантскую эти­

ку» Макса Вебера. В обоих случаях труд действенно гарантируется христиан­
ской этикой, правда, в случае Альтюссера религиозная интонация выглядит бо­
лее католической, чем протестантской.
102 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

Описанная последовательность действий [performance] не просто со ­

гл а с уе т с я с навыками, поскольку не существует субъекта до этой после­
довательности; приложение, использование навыков медленно, с больши­
ми трудозатратами добывает субъекту его статус социального бытия.
Вина, затем — монотонная практика, посредством которой добываются
[are acquired] навыки, и только затем — занятие грамматического места в
рамках социальной [сцены] в качестве субъекта.
Сказать, что субъект действует [performs] согласно набору навыков,
означает как бы поймать грамматику на слове: вот субъект сталкивается
с набором навыков, которые необходимо освоить, затем он осваивает их
или нет, и только потом можно сказать, что он овладел этими навыками
или не овладел. Овладеть набором навыков не значит просто принять
набор навыков, но воспроизвести их и в качестве своей собственной дея­
тельности. Это не значит просто действовать согласно набору правил, но
воплощать правила в ходе действия и воспроизводить те правила в вопло­
щенных ритуалах действия1.
Что приводит к такому воспроизводству? Понятно, что это не простая
механическая апроприация норм, и не волюнтаристская также. Тут и не
примитивный бихевиоризм, и не продуманный проект. В той степени, в
которой [этот процесс] предшествует формированию субъекта, он нахо­
дится вне порядка сознания, и, однако же, такое насильственное принуж­
дение — не механическое последствие. Понятие ритуала подсказывает,
что он исполняется и что в повторении исполнения перформанса рожда­

1 Пьер Бурдье разрабатывает концепцию habitus' а в «The Logic of Practice»

(Stanford: Stanford University Press, 1990. P. 66-79), где он анализирует вопло­
щенные ритуалы повседневности, которыми данная культура производит и под­
держивает веру в собственную «очевидность». Бурдье подчеркивает место тела,
его жестов, его стилистики, его бессознательного «знания» как области пере­
стройки практического смысла, без которого невозможно выстроить социальную
реальность. Понятие habitus' а у Бурдье можно вполне принять как другую фор­
мулировку понятия идеологии у Альтюссера. Тогда как Альтюссер пишет, что
идеология выстраивает «очевидность» субъекта, но эта очевидность является
следствием dispositif'а, тот же самый термин возникает и у Бурдье для описания
того способа, которым habitus генерирует определенные убеждения. По Бурдье,
диспозиции генеративны и перемещаемы. Отметим в «Идеологии и идеологиче­
ских аппаратах» Альтюссера исток этой позднейшей инкарнации данной мысли:
«Индивидуальная вера в Бога, в Долг, в Справедливость и т. д. Эта вера происхо­
дит (для каждого, т. е. для всех, кто живет в идеологической репрезентации идео­
логии, что редуцирует идеологию к идеям, наделенным по определению духов­
ным существованием) от идей рассматриваемого индивидуума, т. е. от него как
субъекта, чье сознание содержит идеи его веры. Отсюда, т. е. посредством абсо­
лютно идеологического “концептуального” механизма (dispositif), устроенного
таким образом (субъект, наделенный сознанием, где он свободно формирует или
свободно признает идеи, в которые он верит), естественным образом следует (ма­
териальная) позиция рассматриваемого субъекта» (с. 167).
 «Совесть сотворяет субъектов из всех нас»... 103

ется вера, которая затем инкорпорируется в перформанс в его последу­

ющих актах. Но любому перформансу свойственно принуждение «вести
себя» [«acquit oneself»], так что любому перформансу предшествует страх
и осведомленность, что артикулируется и оживает только в случае взы­
скания.
Возможно ли отделить психическое измерение такого ритуалистич-
ного повторения от «актов», которыми оно оживляется вновь и вновь?
Само понятие ритуала означает, что вера и практика полагаются неразде­
лимыми. Однако критик из Словении Младен Долар показывает, что Аль­
тюссер терпит неудачу в своем отношении к психике как к отдельному
измерению. Долар рекомендует вернуться к Лакану, примерно так же, как
Славой Жижек говорит о необходимой взаимодополнительности Альтюс­
сера и Лакана1. Настаивать на отдельности психики от социальной прак­
тики значит интенсифицировать религиозную метафорику Альтюссера,
то есть представлять психику как чистую идеальность, подобно идеально­
сти души. Я обращаюсь теперь к Доларову прочтению Альтюссера, чтобы
рассмотреть напряжение между мнимой идеальностью субъективности и
тем утверждением, что идеология, включая и психическую реальность,
является частью расширенной области материальности в Альтюссеровом
смысле.
В эссе Младена Долара «По ту сторону интерпелляции»2 говорится о
том, что Альтюссеру, несмотря на эпизодическое использование им лака-
новской теории воображаемого, не удается в полной мере оценить под­
рывной потенциал психоанализа, в частности, понятия Реального как обо­
значающего то, что никогда не станет доступным субъективации. Долар
пишет: «Проще говоря, существует такая часть индивидуума, что не мо­
жет благополучно войти в состав субъекта, такой элемент “доидеологи-
ческой” и “досубъективной” materia prima> что начинает терзать субъек­
тивность, как только она конституируется как таковая» (75). Здесь значи­
мо обращение к «materia prim a», поскольку этой фразой Долар явным
образом оспаривает тот социальный подход к материальности, что пред­
лагает Альтюссер. Фактически эта «materia prima» никогда не материа­
лизуется в Альтюссеровом смысле, никогда не возникает как практика,
как ритуал или социальное отношение; с точки зрения социального, «ma­
teria prima» радикально нематериальна. Таким образом, Долар крити­
кует Альтюссера за невнимание к тому измерению субъективности, что
остается радикально нематериальным, отгороженным от возникновения

1См.: tthek Slauoj. The Sublime Object of Ideology. London: Verso, 1989. P. 1-2;
Славой Жижек. Возвышенный объект идеологии/Пер. Владислава Софронова.
М.: Художественный журнал, 1999. С. 9-10.
2 Dolar Mladen. Beyond Interpellation. Qui Parle 6, no. 2 (Spring-Summer
1993): 73-96. Английский вариант — это пересмотренная версия оригинала:
Jenseits der A n ru fu n g //E d . Slavoj Tiihek. Gestalten der Autoritt. Vienna: Нога Ver-
lag, 1991.
104 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

в материальности. Согласно Долару, интерпелляция может объяснить толь­

ко некий частный случай формирования субъекта: «по Альтюссеру, субъ­
ект — это то, что позволяет идеологии работать; в психоанализе же
субъект возникает там, где идеология терпит неудачу. ...Производимый
субъективацией остаток также невидим с точки зрения интерпелляции».
«Интерпелляция, — пишет он, — это способ уклониться {от этого остат­
ка}» (76). Ключевой для Долара является необходимость усилить разгра­
ничение между областью символического, понимаемого как передаваемая
речь и социальные связи, и областью психического, что онтологически
отдельно от социального и определяется как тот остаток, который не мо­
жет охватить понятие социального.
Долар различает между материальностью и внутренним, а затем не­
сколько произвольно приравнивает это различение Альтюссерову разде­
лению материальности государственного аппарата и мнимой идеальности
субъективности. В своей формулировке с сильным картезианским резо­
нансом Долар определяет субъективность через понятие внутреннего и
идентифицирует как материальное область внешнего (т. е. внешнего
субъекту). Он предполагает, что субъективность заключается как во внут­
реннем, так и в идеальности, тогда как материальность относится к их
противоположности, уравновешивающему их внешнему миру.
Такого рода отграничение внутреннего от внешнего выглядит доволь­
но странно в качестве характеристики или экстраполяции позиции Аль­
тюссера. Предложенные Альтюссером различения явно способны подто­
чить онтологический дуализм, предполагаемый традиционным марксист­
ским различением материального базиса и идеальной или идеологической
надстройки. Альтюссер делает это, провозглашая материальность идео­
логического: «Идеология существует всегда в аппарате, его практике или
практиках. Это существование материально»1.
Построение субъекта материально в той степени, в которой это по­
строение происходит через рит уалы, и эти ритуалы материализуют «идеи
субъекта» (169). То, что называется «субъективностью», понимаемой как
жизненный и воображаемый опыт субъекта, само выводится из матери­
альных ритуалов, которыми выстраиваются субъекты. Верующий Паска­
ля преклоняет колени не один раз, по необходимости повторяя жест, ко­
торым вызывается вера. Более расширенное понимание «ритуалов идео­
логического признания» (173), которыми выстраивается субъект, занимает
центральное место в самом понятии идеологии. Но если вера следует за
позой молящегося, если эта поза обусловливает и вновь и вновь воспро­
изводит веру, как тогда мы должны отделять сферу представлений от ри­
туальных практик, которыми она непрестанно вновь и вновь устанавлива­
ется?
Хотя вопрос о субъекте не то же самое, что вопрос о субъективности,
в работе Долара остается непроясненным, как следует мыслить эти два

1Althusser. Ideology and Ideological State Apparatuses. P. 166.

 «Совесть сотворяет субъектов из всех нас»... 105

понятия вместе. Понятие «субъективности» не играет большой роли у

Альтюссера, исключая, возможно, его критику субъективизма, и непонят­
но, каким образом этот термин можно транспонировать в те, что он ис­
пользует. Может быть, это и есть точка, откуда Долар разворачивает свою
критику, а именно что в текстах Альтюссера столь мало места отводится
субъективности. Исходная критическая концепция Долара заключается в
том, что Альтюссер не может в полной мере учитывать «остаток», произ­
водимый субъективацией, нонфеноменальное «ядро внутреннего»1. Фак­
тически Долар приходит к тому, что разграничение между внутренним и
внешним производится через «интроекцию объекта» (79). Итак, первич­
ный объект интроецируется, и эта интроекция становится условием воз­
можности субъекта. Невозвратимость этого объекта является, таким об­
разом, не просто опорным условием [существования] субъекта, но посто­
янной угрозой его самосогласованности. Лакановское понятие Реального
трактуется как первый акт интроекции, а также как радикальный предел
субъекта.
По Долару, идеальность этого ядра внутреннего устанавливает пре­
дел как материализации, так и субъективации; она конституирует консти­
тутивную нехватку или несимволизируемое Реальное. Как исключенный
или интроецированный, первичный объект утрачен и идеализирован од­
новременно; идеальность, обретаемая этим объектом через интроекцию,
конституирует фундаментальную идеальность субъективности. Эти мыс­
ли, похоже, Альтюссера не посещали, и однако Долар, кажется, приписы­
вает именно ему само разграничение между материальностью и идеально­
стью, что недостаточно отрефлексировано в Альтюссеровой теории: «Аль­
тюссер оставляет без внимания тот шаг в возникновении субъекта и
Другого, что наилучшим образом может быть проиллюстрирован, возмож­
но, примером, что сам он и приводит. Разъясняя переход от внешней ма­
териальности государственных аппаратов (институции, практики, ритуа­
лы и т. д.) к внутреннему идеологической субъективности, Альтюссер за­
имствует знаменитое высказывание Паскаля, а именно тот скандальный
совет, что лучший способ стать верующим — это следовать религиозным
ритуалам» (88).
Долар называет это «бессмысленным ритуалом» и затем обращает
альтюссеровский подход, утверждая, что мировоззрение и ритуал явля­
ются следствиями «предположения», что ритуал следует вере, но не яв­
ляется условием ее производства. Долар подчеркивает неспособность
Альтюссеровой теории ритуальной практики дать объяснение мотивации
для молитвы: «Что заставляет его следовать ритуалу? Почему он/ a согла­
шается повторять серии бессмысленных жестов?» (89).
Ответить на вопросы Долара в терминах Альтюссера невозможно, но
на сами предпосылки этих вопросов можно возразить с помощью поясне­
ний Альтюссера. Долар предполагает, что соглашающийся субъект пред-

1Dolar. Beyond Interpellation. P. 76.

106 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

шествует исполнению ритуала, а значит — что б о л я щ и й субъект должен

быть уже на месте и дать отчет о своей мотивации. Но как появляется
этот соглашающийся субъект? Выходит, этот допускающий и соглаша­
ющийся субъект предшествует «вхождению» в символическое и обуслов­
ливает его — а также, следовательно, становление субъектом. Порочный
круг здесь очевиден, но как его следует понимать? Неудача ли это Аль­
тюссера, который не смог предоставить [нам] субъекта, предшествующе­
го формированию субъекта, или же его «неудача» указывает лишь на грам­
матические требования нарратива, действующие против того объяснения
формирования субъекта, что нарратив пытается [нам] предоставить? Бук-
вализировать или приписывать онтологический статус грамматическому
требованию «субъекта» означает предполагать миметическое отношение
между грамматикой и онтологией, и при этом теряется то соображение,
как альтюссеровское, так и лакановское, что грамматические ожидания
устанавливаются всегда и только ретроактивно. Грамматика, управля­
ющая наррацией о формировании субъекта, предполагает, что граммати­
ческое место для субъекта уже готово. В некотором важном смысле выхо­
дит, грамматика, требуемая нарративом, сама есть результат этого нарра­
тива. Объяснение формирования субъекта, таким образом, есть двойная
литературная фикция в разладе с самой собой, вновь и вновь симптомати-
зирующая то, что сопротивляется наррации.
Витгенштейн замечает: «Мы говорим, мы произносим слова, и только
позднее постигаем смысл их жизни». Предчувствие этого смысла правит
«пустым» ритуалом, коим является речь, и обеспечивает ее буквализм.
В этом смысле, выходит, мы не должны ни веровать до коленопреклоне­
ния, ни знать смысл слов до их произнесения. Наоборот, и то и другое
исполняется, «принимая на веру», что смысл появится в артикуляции
себя самого и через нее — и это ожидание, таким образом, не управляет­
ся гарантией ноэматического удовлетворения. Если поддержку и согла­
сие невозможно мыслить вне языка поддержки и согласия и этот язык сам
является осадочным отложением ритуальных форм — ритуалов картези­
анства, — тогда тот акт, в котором мы «соглашаемся» преклонить колени,
не более и не менее ритуалистичен, чем само коленопреклонение.
Возражение Долара открыто теологично, когда он говорит, что пред­
принятая Альтюссером переформулировка понятия материальности с це­
лью включить в него область идеологии слишком всеохватна, что она не
оставляет места нематериализуемой идеальности, утраченному и интро-
ецированному объекту, что запускает процесс формации субъекта. Оста­
ется неясным, однако, как именно трактует Долар «материальность» у
Альтюссера, и не отбрасывается ли ритуальное и потому временное из­
мерение материальности у Альтюссера ради того, чтобы редуцировать
материальность к эмпирически и социально данному: «И вот почему еще
страстной настоятельности Альтюссера на материальности недостаточ­
но: Другой, что здесь возникает, Другой символического порядка, нема­
териален, и Альтюссер скрывает эту нематериальность разговорами о
материальности институций и практик. Если субъективность может раз­
 «Совесть сотворяет субъектов из всех нас»... 107

виться из материального следования определенным ритуалам, то лишь

постольку, поскольку эти ритуалы функционируют как символический
автоматизм, то есть постольку, поскольку они управляются “нематери­
альной” логикой, поддерживаемой Другим. Другого невозможно обнару­
жить, сколь угодно тщательно ни исследуй материальность... в конечном
счете имеет значение не то, что они [ритуалы] материальны, но что они
управляются кодом и повторением» (89).
Это последнее замечание формулирует оппозицию между материаль­
ностью и повторением, что довольно прямо и очевидно противоречит соб­
ственно аргументации Альтюссера. Если идеология материальна в той
степени, в которой она состоит из набора практик, а практики управляют­
ся ритуалами, тогда материальность определяется столько же ритуалами
и повторением, сколько и более узко эмпирицистскими концепциями. Бо­
лее того, ритуалы идеологии материальны в той степени, в которой они
обретают производительную способность, и, согласно тексту Альтюссе­
ра, производят эти ритуалы — субъектов.
Долар поясняет, что ритуалы производят не субъектов, но субъектив­
ность и могут делать это только в той степени, в которой они сами управ­
ляются логикой символического или логикой повторения, логикой, кото­
рая нематериальна. Субъективность, по Долару, «развивается из матери­
ального следования определенным ритуалам», где «развитие» само по себе
нематериально, но понятие «следования» ритуалу таки имеет материаль­
ное измерение. Субъективность материально происходит из материаль­
ного исполнения ритуала, но это может произойти только при условии,
что логика предшествует этому исполнению ритуала и поддерживает его,
логика нематериальная, та, что кодирует и вновь и вновь проводит в дей­
ствие идеализирующие эффекты интроекции. Но как мы можем различать
повторение, соответствующее ритуалу, и повторение, соответствующее
«символическому автоматизму»?
Рассмотрим нераздельность этих двух [типов] повторения в альтюс-
серовском описании материальности идей и идеального в идеологии:
«Идеи исчезли как таковые (постольку, поскольку они наделены иде­
альным или духовным существованием) в точности в той степени, в кото­
рой так случилось, что их существование вписано в действия [в рамках]
практик, управляемых ритуалами, определяемыми в конечном счете идео­
логическим аппаратом. Таким образом выходит, что субъект действует
постольку, поскольку им действует следование системе (установленной в
порядке ее истинного определения): идеологии, существующей в матери­
альном идеологическом аппарате, предписывающей материальные прак­
тики, управляемые материальным ритуалом, каковые практики существу­
ют в материальных действиях субъекта, действующего в полном созна­
нии согласно своим убеждениям»1.

1 Althusser. Ideology and Ideological State Apparatuses. P. 169-70; Idéologie.

P. 109.
108 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

Идеи существуют, [будучи] «вписанными» в действия, которые суть

практики, регулируемые ритуалами. Могут ли они возникать как-нибудь
иначе и могут ли они «существовать» вне ритуала? Что может это озна­
чать — переосмыслить материальное не просто как регулируемое повто­
рение, но как повторение, что производит субъекта, действующего в пол­
ном сознании согласно своим убеждениям? Убеждения, вера субъекта
ничем не отличается от веры Паскаля; обе они есть результат повторя­
ющегося вызывания того, что Альтюссер называет «материальностью».
Долар указывает на то, что Альтюссеру не удается учесть разграниче­
ние между материальностью и символическим, но где бы мы разместили
«интерпелляцию» на карте этого разграничения? Что это — голос симво­
лического, ритуализованный голос государства, или же они стали нерас­
торжимы? Если (используем Доларову терминологию) символическое
обретает свое «существование» только в ритуале, тогда что устанавлива­
ет идеальность этой области символического, если не говорить о различ­
ных модусах его проявления и повторимости? Ритуал происходит через
повторение, а повторение предполагает непрерывность материального,
нередуцируемость материальности к феноменальности. Интервал, благо­
даря которому и происходит всякое повторение, строго говоря, не я в ля ­
етсяг; это как бы отсутствие, которым артикулируется феноменальное.
Но эта неявленность или отсутствие не есть по этой причине «идеаль­
ность», поскольку оно связано с артикуляцией как своей конститутивной
и отсутствующей необходимостью.
Теологическое сопротивление материализму видно на примере откры­
той защиты Доларом картезианского наследия у Лакана1, его настойчиво­
сти в отношении чистой идеальности души, хотя теологический импульс
также структурирует и Альтюссерову работу над фигурой карающего за­
кона. Долар говорит, что хотя закон успешно осуществляет регуляцию
своих субъектов, он не может затронуть определенный внутренний ре­
гистр любви: «существует остаток, вовлеченный в механизм интерпелля­
ции, излишек от чистого отреза, и... этот остаток можно точно локализо­
вать в опыте любви» (85). Чуть дальше он спрашивает: «Нельзя ли ска­
зать, что любовь — это то, что мы находим по ту сторону интерпелляции?»
Здесь любовь есть, по словам Дол ара, «выбор под давлением», и это
наводит на мысль, что то, что он ожидал от понятия субъекта, который
«соглашается» преклонить колени и вознести молитву, есть объяснение
своего рода «согласия под давлением». Любовь находится по ту сторону
интерпелляции в точности потому, что она понимается как покоряюща­
яся нематериальному закону — символическому — вне и над законами
ритуалов, что управляют различными практиками любви: «Другой, что
здесь возникает, Другой символического порядка нематериален, и Аль­
тюссер скрывает эту нематериальность разговорами о материальности
институций и практик» (89). Утраченный, интроецированный Другой, о

1Dolar. Beyond Interpellation. P. 78.

 «Совесть сотворяет субъектов из всех нас»... 109

котором говорится, что он становится нематериальным условием [суще­

ствования] субъекта, запускает свойственное символическому повторе­
ние, прерывную фантазию возвращения, которая никогда не исполнится —
и не может исполниться.
Давайте на время примем психоаналитический подход к формирова­
нию субъекта, допустим, что субъект не может формироваться, кроме как
через отношение отъединенности от Другого, более того, предположим,
что этот отъединенный Другой возникает вновь как интроецированное
условие формирования субъекта, расщепляющее субъект с самого нача­
ла его существования. Даже в этом случае — существуют ли другие фор­
мы «утраты» Другого, которые не являются интроекцией, и существуют
ли различные способы интроецирования Другого? Не выработаны ли эти
термины культурно, а следовательно, не ритуализованы ли они до такой
степени, что никакая метасхема или символическая логика не избегает
герменевтики социального описания?
Что существенно, хотя социальные интерпелляции описываются До-
ларом как всегда «неспособные» полностью конституировать субъектов,
подобная «неудача», по-видимому, не задействована [в формировании]
принудительного характера любви. В той степени, в которой первичная
интроекция есть акт любви, я склонна утверждать: она не является еди­
нично исполняемым актом, но отношением, повторяемым вновь и вновь и
потому ритуальным. Но что нас удерживает от такой аналогии: что мы
влюбляемся примерно таким же образом, как преклоняем колени и мо­
лимся, или что мы, возможно, делаем одно, когда полагаем, что делаем
другое?
Однако то замечание Долара, что любовь может быть «по ту сторону»
интерпелляции, весьма для нас важно. Альтюссерову тексту не повреди­
ло бы, если б было достигнуто лучшее понимание того, как закон стано­
вится объектом пассионарной привязанности, странной сценой любви.
Поскольку совесть, принуждающая отклонившегося от пути прохожего
обернуться и выслушать обращение полицейского или выгоняющая убий­
цу на улицу в поисках полиции, похоже, управляема любовью к закону,
что может получить удовлетворение лишь в ритуальном наказании. В той
степени, в которой Альтюссер указывает направление подобного анали­
за, он подсказывает объяснение тому, как субъект формируется через
страстное преследование взыскующего признания государством. Субъект
оборачивается или бросается к закону, и это говорит о том, что субъект
живет в страстном ожидании закона. Такая любовь отнюдь не находится
по ту сторону интерпелляции; скорее она формирует замкнутый круг
страсти, ловушку, в которую субъект заманивается своим государством.
Безусловно, к неудаче интерпелляции следует отнестись вниматель­
но, но изображать эту неудачу в терминах, что восстанавливают структу­
ру любви вовне области социального, — это риск закрепить частные со­
циальные формы любви в качестве вечных и неизменных фактов психики.
Кроме этого, тогда остается необъясненной та страсть, что предшествует
110 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

совести и формирует ее, предшествует возможности любви и формирует

ее, той любви, что ответственна за неспособность интерпелляции пол­
ностью выстроить тот субъект, которого она именует. Интерпелляция
«отъединена» от успеха не структурно постоянной формой запрета (или
помехи), но своей неспособностью определить конститутивное поле чело­
веческого. Если совесть — это одна из форм, которые принимает пас­
сионарная привязанность к существованию, то неудачу интерпелляции
следует отнести в точности на счет пассионарной привязанности, что так­
же позволяет ей функционировать. Согласно логике совести, которой це­
ликом подвластен Альтюссер, существование субъекта невозможно га­
рантировать лингвистически без пассионарной привязанности к закону.
Такой синхронизм одновременно и обусловливает, и ограничивает жиз­
неспособность критического вопрошания закона. Невозможно слишком
основательно критиковать те термины, которыми охраняется твое суще­
ствование.
Но если дискурсивные возможности существования преступают взыс­
кание, огласованное законом, не уменьшает ли это необходимость под­
тверждать вину и не означает ли это — стать на путь добросовестности
как способа утвердиться в идентичности? Каковы условия, при которых
само наше ощущение лингвистического выживания зависит от нашей го­
товности обернуться на себя, то есть условия, в которых достижение при­
знаваемого бытия требует самоотрицания, требует существования как
самоотрицающего бытия для того, чтобы добиться статуса «бытийству-
ющего» как такового и сохранить его?
Если подходить к этому по-ницшеански, такая рабская мораль может
основываться на том благоразумном расчете, что лучше «быть» порабо­
щенным таким образом, чем не «быть» вообще. Но термины, что опреде­
ляют данный выбор бытия/небытия, «взывают» к другому типу отклика.
При каких условиях закон монополизует термины существования столь
исчерпывающе? Или же это теологический фантазм о законе? Есть ли воз­
можность бытия где-либо или как-либо, не отрицающего нашего соучас­
тия в законе, которому мы противостоим? Подобная возможность потре­
бовала бы другого типа оборота, такого, что, будучи обеспеченным зако­
ном, обращается от закона, сопротивляется его приманке идентичности,
таких действий, что обходят условия своего возникновения и направлены
против них. Подобный оборот нуждается в готовности не быть — в крити­
ческой десубъективации, — для того чтобы продемонстрировать, что за­
кон не столь силен, как кажется. Какие формы может принимать лингвис­
тическое выживание в этой десубъективированной области? Как можно
установить свое собственное существование? Через какие термины оно
могло бы признаваться и вообще допускать возможность признания? На
эти вопросы здесь ответить невозможно, но они указывают направление
мышления, что, может быть, предшествовало вопросу о совести, а имен­
но тот вопрос, которым были поглощены Спиноза, Ницше и, совсем не­
давно, Джорджио Агамбен: как нам следует понимать желание быть в ка-
 «Совесть сотворяет субъектов аз всех нас».,. 111

честве желания конститутивного? Пересматривая [понятия] совести и

интерпелляции в рамках такого подхода, мы можем добавить к этому воп­
росу другой: как подобное желание эксплуатируется не только законом в
единственном числе, но законами самого разного типа так, что мы подда­
емся субординации, чтобы удерживать некоторое ощущение социального
♦бытия»?
В заключение Агамбен предлагает нам следующее направление пере­
осмысления этики по линиям желания быть, посему, на дистанции от лю­
бой конкретной формации совести:
«Если человеческие существа должны были или вынуждены были бы
быть той или иной субстанцией, с той или иной судьбой, никакой этиче­
ский опыт не был бы возможен...
Это не означает, однако, что люди не являются — и не должны быть —
чем-то, что они просто предназначены небытию и потому могут свободно
решать, быть или не быть, принимать или не принимать ту или иную судь­
бу (в этой точке совпадают нигилизм и свобода решений [decisionism]).
Действительно, существует нечто, чем люди являются и чем они должны
быть, но это и не сущность, и не вещь в собственном смысле слова: это
просто факт собственного существования как возможности или по-
тенциальности»1.
Высказывание Агамбена можно понять как заявление о том, что воз­
можность должна разрешаться во что-то, но не может отменить свой соб­
ственный статус как возможности в ходе такого разрешения. Или, вер­
нее, мы могли бы по-новому понять «бытие» в точности как потенциаль­
ность, что остается неисчерпанной любой конкретной интерпелляцией.
Такая неудача интерпелляции может довольно ощутимо подточить спо­
собность субъекта «быть» в самоидентичном смысле, но также может от­
метить путь к более открытому и даже более этичному типу бытия, жду­
щему нас в будущем или для него предназначенного.

1 Agamben Giorgio. The Coming Community/Trans. Michael Hardt. Minnea­

polis: University of Minnesota Press, 1993. P. 43.
 МЕЛАНХОЛИЙНЫЙ ГЕ Н Д ЕР/
ОТТОРГНУТАЯ ИДЕНТИФИКАЦИЯ

В сост оянии горя мир ст ановит ся бедным

и пуст ы м ; в сост оянии м е л а н х о л и и же
т аким ст ановит ся само эго.
Фрейд. Скорбь и меланхолия.

Н о к а к же получает ся, что при м ела н хо -

ли и супер-эго может ст ат ь м ест ом , где
сосредот ачивают ся и нст и н кт ы смерти?
Фрейд. Я и Оно.

На первый взгляд это может показаться странным — думать о генде­

ре как о разновидности меланхолии или как об одном из ее следствий. Но
вспомним, что в «Я и Оно» сам Фрейд признает, что меланхолия, незавер­
шенное горестное переживание, является центральным по отношению к
формации тех идентификаций, что формируют эго. Действительно, иден­
тификации, сформированные таким незавершенным переживанием, по­
зволяют инкорпорировать и фантазматически сохранить утраченный
объект в рамках и в качестве эго. Припомним к этому проницательное
уточнение Фрейда: «эго, прежде всего, — телесно»1, оно не только поверх­
ность, но «проекция поверхности». В дальнейшем это телесное эго прини­
мает гендерно сформированную морфологию, так что оно есть также ген-
дерно структурированное эго. Я надеюсь вначале пояснить, в каком смыс­
ле меланхолическая идентификация занимает центральное место в том
процессе, когда эго принимает гендерно структурированный характер.
Далее я хотела бы применить этот анализ меланхолического формирова­
ния гендера, чтооы исследовать проблему существования в культуре, ко­
торая лишь с большим трудом допускает переживание утраты гомосексу­
альной привязанности.

1 Freud Sigm und. The Ego and the I d / / T h e Standard Edition of the Complete
Psychological Works of Sigmund F reu d /E d . and trans. James Strachey. 24 vols.
London: Hogarth, 1953-1974. Vol. 19. P. 16; Фрейд Зигмунд. Труды разных лет.
Книга 1. Тбилиси: Мерани, 1991. С. 363.
 Меланхолийный гендер/отторгнутая идентификация 113

Размышляя над своими предположениями по этому поводу, сделан­

ными в работе «Скорбь и меланхолия», в «Я и Оно» Фрейд пишет, что в
этом более раннем очерке он пришел к мысли, что «потерянный объект
снова восстанавливается в эго, то есть катексис1 объекта сменяется
идентификацией. Но в то время, однако, — продолжает он, — мы еще не
вполне оценили все значение этого процесса и не знали, насколько он обы­
чен и типичен. Позднее мы поняли, что такая замена играет большую роль
в определении формы, принимаемой эго, и вносит значительный вклад в
построение того, что называют “характером эго”» (28/365). Несколько
далее в том же тексте Фрейд развивает этот подход: «Если случается так,
что сексуальный объект должен быть оставлен, то довольно часто это вле­
чет за собой изменение эго, которое можно описать только как восстанов­
ление объекта в эго, как это происходит при меланхолии» (2 9 /3 6 5 ).
Фрейд завершает обсуждение этой проблемы таким умозаключением:
«Может быть, эта идентификация и вообще является единственным усло­
вием, при котором Ид может оставлять свои объекты... что дает возмож­
ность предположить, что характер эго является осадком покинутых ка-
тексисов объектов и содержит историю этих выборов объекта» (29/366).
То, что Фрейд называет «характером эго», оказывается геологическим
отложением любимых и утраченных объектов, археологической памятью
о неразрешившихся горестных переживаниях.
Что кажется наиболее замечательным в этой формулировке, так это
полное обращение позиции Фрейда в «Скорби и меланхолии» по вопросу
о том, что значит разрешившееся горестное переживание. В этом очерке
он полагал, что горестное переживание может разрешаться через дека-
тексис, разрыв привязанности, так же как и через последующее установ­
ление новой привязанности. Теперь, в «Я и Оно», он оставляет место для
замечания о том, что меланхолическая идентификация может быть необ­
ходимым условием для расставания с объектом. Тем самым он изменяет
смысл того, что значит «расстаться с объектом», и теперь окончательного
разрыва привязанности не происходит. Скорее происходит инкорпориро­
вание привязанности как идентификации, где идентификация становится
магической, психической формой сохранения объекта. В той степени, в
которой идентификация есть психическое сохранение объекта и такие
идентификации формируют эго, утраченный объект продолжает витать в
пределах эго и обживать его как одна из его конститутивных идентифика­
ций. В этом смысле утраченный объект делается соразмерным самому эго.
В самом деле, очевидно, что меланхолическая идентификация допускает
потерю объекта во внешнем мире как раз потому, что обеспечивает со­

1 Стандартный перевод нем. (Objekt) Besetzung, англ, cathexic (от греч. «за­
хват»), франц. investement — фиксированность либидо на объекте. Переводчик
грузинского издания (Л. Голлербах) использует термин «загрузка (либидо) объ­
ектом». В дальнейшем мы будем пользоваться словом «катексис». — Примеч.
пер.
114 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

х р а н е н и е объекта как часть эго и тем самым предотвращает потерю как

полную потерю. Здесь мы видим, что расставание с объектом парадоксаль­
ным образом означает не полный отказ от объекта, но перевод статуса
объекта с внешнего на внутренний. Оставить объект становится возмож­
ным только при условии меланхолической интернализации или (что, учи­
тывая наши цели, может оказаться более важным) меланхолической и н ­
ко р п о р а ц и и .
Если при меланхолии потеря избегается, это не значит, что она устра­
няется. Интернализация сохраняет потерю в психике; точнее говоря, ин­
тернализация потери есть часть механизма ее избегания. Если объект не
может больше существовать во внешнем мире, он будет существовать во
внутреннем, и эта интернализация становится способом отказаться от
потери, загнать ее в тупик, задержать или отсрочить признание и болез­
ненное переживание потери.
Таким ли образом ген д ер н ы е идентификации или, точнее, идентифи­
кации, занимающие центральное место в формировании гендера, произ­
водятся меланхолической идентификацией? Кажется ясным, что позиции
«маскулинности» и «феминности», которые Фрейд в «Трех очерках по те­
ории сексуальности» (1905) понимал как результат тяжкого и сомнитель­
ного достижения, формируются частично через запреты, которые т реб у-
ют пот ери определенных сексуальных привязанностей и требуют так­
же, чтобы эти потери не были признаны и не переживались как утрата.
Если вступление в маскулинность и вступление в феминность обеспечи­
вается достижением всегда неустойчивой гетеросексуальности, мы мо­
жем воспринимать силу этого достижения как закрепление отказа от гомо­
сексуальной привязанности или, что, возможно, более определенно, —
п ер ехва т самой возможности гомосексуальной привязанности, лишение
такой возможности права на существование, когда сфера гомосексуаль­
ности понимается как невозможная страсть и не допускаемая до пережи­
вания утрата. Такая гетеросексуальность производится не только путем
проведения в жизнь запрета на инцест, но прежде этого через введение в
действие запрета на гомосексуальность. Эдипов конфликт предполагает,
что гетеросексуальность желания уж е д о с т и гн у т а , разграничение меж­
ду гетеросексуальным и гомосексуальным введено в действие (разграни­
чение, в конце концов, не^необходимое); в этом смысле запрет на инцест
предполагает запрет на гомосексуальность, для чего неизбежна гетеро-
сексуализация желания.
Чтобы принять такую точку зрения, мы должны вначале предполо­
жить, что маскулинное и феминное не являются предрасположенностями,
как иногда говорит Фрейд, но на самом деле достижением, возникающим
в тандеме с обретением гетеросексуальности. Здесь Фрейд артикулирует
культуральную логику, в которой гендер достигается и стабилизируется
через гетеросексуальное позиционирование и где угроза гетеросексуаль­
ности оказывается, таким образом, угрозой самому гендеру. Доминирова­
ние такой гетеросексуальной матрицы в конструировании гендера наблю­
 Меланхолийный гендер/отторгнутая идентификация 115

дается не только в тексте Фрейда, но и в тех культурных формах, что по­

глощают эту матрицу и заселены повседневными формами гендерной тре­
воги. Так, страх гомосексуальности может вызывать у женщины паниче­
ское переживание того, что она утрачивает свою женственность, что она
не женщина, что она больше не настоящая женщина, что если она недо­
статочно мужчина, но похожа на мужчину, то, значит, она в некоторой
степени чудовище. Или же ужас перед гомосексуальным желанием мо­
жет привести мужчину к ужасу перед феминизацией, сконструированно-
стью как женщина, к ужасу не быть больше по-настоящему мужчиной,
быть «неправильным» мужчиной, быть в каком-то смысле фигурой чудо­
вищной или отвратительной, унизительной.
Я могла бы показать феноменологически, что есть множество вари­
антов переживания гендера и сексуальности, несводимых к этому урав­
нению, не предполагающих, что гендер стабилизирован установлением
безоговорочной гетеросексуальности, но сейчас я вызываю к жизни эту
ригидную и утрированную схему отношений между гендером и сексуаль­
ностью для того, чтобы подумать о значении не допущенной и не допуска­
емой до переживания утраты в формировании того, что мы можем назвать
гендерно сконструированным характером эго.
Предположим, что гендер достигается хотя бы частично через отказ
от гомосексуальных привязанностей; девочка становится девочкой, под­
чиняясь [through being subject to] запрету, исключающему мать как объект
желания и устанавливающему этот исключенный объект как часть эго,
собственно как меланхолическую идентификацию. Тем самым идентифи­
кация содержит в себе как запрет, так и желания и, таким образом, вопло­
щает не допущенную до переживания утрату гомосексуального катекси-
са. Если быть девочкой означает быть ей в той степени, в какой не желать
девочку, тогда желать девочку ставит быть девочкой под вопрос; в рамках
этой матрицы гомосексуальное желание грозит гендеру катастрофой.
Гетеросексуальность культивируется через запреты, и эти запреты
имеют одним из своих объектов гомосексуальные привязанности, вводя
тем самым в действие утрату этих привязанностей1. Если девочка должна
перенести любовь со своего отца на замещающий его объект, она вынуж­
дена, следуя фрейдистской логике, сначала отказаться от любви к матери
и отказаться так, чтобы были исключены как цель, так и объект. Она долж­
на не переносить гомосексуальную любовь на замещающую женскую фи­
гуру, но отказаться от самой возможности гомосексуальной привя­
занности. Только при этом условии гетеросексуальная цель действитель­
но устанавливается как то, что называется сексуальной ориентацией.
Только при условии подобного [двойного] исключения отец и замещаю­
щие его [объекты] могут стать объектами желания, а мать — многотруд­
ной зоной идентификации.

1 По-видимому, сексуальность должна быть отведена от вещей, животных,

различных их частей и нарциссических привязанностей разного сорта.
116 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

Стать «мужчиной», согласно этой логике, означает отказаться от фе­

минности, закладывая основание для гетеросексуализации сексуального
желания и его исходной амбивалентности. Если мужчина становится ге­
теросексуальным через отказ от феминности, где может обитать этот от­
каз, если не в идентификации, которую его гетеросексуальная карьера
стремится отвергнуть? Действительно, желание к феминности отмечено
этим отказом: он желает женщину, которой никогда не будет. Это точно,
что он не станет ею: значит, он ее желает. Она — его отвергнутая иденти­
фикация (исполненный им отказ — одновременно и идентификация, и объ­
ект его желания). Одной из наиболее настоятельных целей его желания
будет выработка различия между ним и нею, и он будет стремиться ра­
зыскать доказательство этого различия и убедиться в его истинности. Его
желание будет наполнено страхом стать тем, чего он желает, так что его
желание также всегда будет чем-то вроде страха. Как раз потому, что от­
вергнутое и потому утерянное сохраняется как отвергнутая идентифика­
ция, это желание будет стремиться преодолеть идентификацию, которой
не завершиться никогда.
Действительно, он не будет идентифицироваться с ней и не будет же­
лать другого мужчину. Этот отказ желать, это жертвование желанием под
давлением запрета инкорпорирует гомосексуальность как идентификацию
с маскулинностью. Но эта маскулинность будет наполнена любовью, не
допущенной до горестного переживания, и прежде чем я предоставлю на
ваш суд условия истинности такой формулировки, я бы хотела опреде­
лить тот тип письма, которое я предлагаю вам, как определенный куль­
турный союз с психоаналитической теорией, что не относится ни к психо­
логии, ни к психоанализу, но тем не менее стремится установить интел­
лектуальные отношения с этими направлениями.
Я предлагаю вам нечто вроде толкования определенной психоанали­
тической логики, действующей в рамках некоторых психоаналитических
текстов, но которой эти и другие тексты также иногда противоречат. Я не
привлекаю эмпирический материал, не пытаюсь сделать обзор современ­
ных психоаналитических теорий относительно гендера, сексуальности
или меланхолии. Я хочу просто показать то, что я считаю весьма продук­
тивными точками схождения между фрейдистским способом мыслить о
не допущенных и не допускаемых до переживания утратах и необходимо­
стью жить в культуре, где переживание утраты гомосексуальной привя­
занности достигается лишь через большие препятствия.
Эта проблематика заостряется, если мы примем к рассмотрению опу­
стошения, производимые СПИДом, и задачу поиска возможности и языка
для публичного признания и переживания этого кажущегося бесконеч­
ным потока смертей. Если обобщать, эта проблема становится ощутимой
в той неопределенности, с которой рассматриваются гомосексуальные лю­
бовь и утрата: рассматриваются ли они как «истинная» любовь и «истин­
ная» утрата, любовь и утрата, достойные и допускаемые до переживания
и тем самым достойные и допускаемые до признания их жизненными? Или
 Меланхолийный гендер/отторгну тая идентификация 117

же эти любовь и утрата проникнуты духом определенной нереальности,

определенной немыслимости, двойного отказа «Я никогда не любила ее и
никогда не теряла ее» женщины и «Я никогда не любил его, я никогда не
терял его» мужчины? Не на это ли «никогда-никогда» опирается натура­
лизованная поверхность гетеросексуальной жизни, так же как и пропи­
тывающая ее меланхолия? Не это ли тот отказ от утраты, через который
происходит сексуальная формация, включая и геевскую?
Если мы соглашаемся с тем, что запрет на гомосексуальность действу­
ет во всем объеме гетеросексуальной культуры как одна из ее определяю­
щих операций, тогда утрата гомосексуальных объектов и целей (не про­
сто конкретного индивида того же гендера, но любого индивида того же
гендера) оказывается исключаемой с самого начала. Я говорю «исключа­
емой», чтобы показать, что это перехватываемая утрата, скорбь по пово­
ду фантомных, мнимых возможностей. Если с самого начала исключается
даже возможность такой любви, то она не может состояться, и если она
возникает, то ее, конечно же, нет. Если она возникает, то только под офи­
циальным знаком запрета и отказа1. Когда определенные виды утрат отри­
цаются некоторым набором общих культурных запретов, мы вправе ожи­
дать общую культурную форму меланхолии, маркирующую интернализа­
цию не допущенного и не допустимого до переживания гомосексуального
катексиса. И где нет публичного признания или дискурса, через которые
подобная утрата может быть названа и пережита, там меланхолия охва­
тывает культурные измерения соответствующего значения. Конечно, не­
удивительно, что чем гиперболизированней и ригидней маскулинная иден­
тификация, тем неукротимей не допускаемый до переживания гомосексу­
альный катексис. В этом смысле мы можем понимать и «маскулинность»,
и «феминность» как сформированные и скрепленные идентификациями,
которые частично состоят из отторгнутых горестных переживаний.
Если мы соглашаемся с тем, что гетеросексуальность натурализует
себя, настойчиво утверждая радикальную друговость гомосексуальности,
то [это значит, что] гетеросексуальная идентичность приобретается че­
рез меланхолическую инкорпорацию отторгнутой любви: мужчина, наста­
ивающий на цельности своей гетеросексуальности, будет утверждать, что
он никогда не любил другого мужчину и, следовательно, никогда его не
терял. Эта любовь, эта привязанность подпадает [becomes subject] под
двойной отказ — никогда не любимого и никогда не утерянного. Это «ни­
когда—никогда», таким образом, формирует гетеросексуальный субъект —
идентичность, построенную на отказе признать привязанность и, следо­
вательно, на отказе переживать ее.

1 Понятие «исключение» (foreclosure) стало лакановским термином для Фрей-

дова понятия «Verwerfung». В отличие от вытеснения, понимаемого как действие
со стороны уже сформированного субъекта, исключение есть акт отрицания, осно­
вывающий и формирующий субъект. См. статью «Forclusion» в: Laplanche
Pontalis J. В. Vocabulaire de la psychanalyse. Paris: Presses Universitaires de Fran­
ce, 1967. P. 163-67.
118 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

Существует, вероятно, более культуроцентрированный способ описа­

ния этого сценария, поскольку дело не в индивидуальной нерасположен-
ности признать и, следовательно, переживать гомосексуальные привязан­
ности. Когда запрет на гомосексуальность пронизывает всю культуру,
тогда «утрата» гомосексуальной любви происходит под давлением за­
прета, повторенного и ритуализованного в культуре повсеместно. След­
ствием является культура гендерной меланхолии, где маскулинность и фе­
минность возникают как следы не допущенной и не допускаемой к пере­
живанию любви и где маскулинность и феминность по необходимости
закреплены в гетеросексуальной матрице совершаемыми с их стороны от­
казами. В противоположность концепции сексуальности как своего рода
«выражения» гендера в этой ситуации мы понимаем сам гендер как со­
бранный как раз из того, что остается в сексуальности неартикулирован-
ным.
Понимая гендерную меланхолию таким образом, мы, возможно, смо­
жем придать смысл тому специфическому феномену, когда гомосексуаль­
ное желание становится источником [чувства] вины. В «Скорби и мелан­
холии» Фрейд показывает, что меланхолия связана с практикой самопо-
рицания. Он пишет: «Если внимательно выслушивать многочисленные и
разнообразные самообвинения меланхолика, то в конце концов нельзя
отделаться от впечатления, что самые сильные из них зачастую очень
мало применимы к самому пациенту, но с незначительными изменениями
могут подойти другому человеку, которого пациент любит, любил или дол­
жен был бы любить... самоупреки меланхолика — это упреки в адрес
объекта любви, которые перекладываются на собственное эго пациента»1.
Фрейд приходит к предположению, что конфликт с другим, остающий­
ся неразрешенным до момента утраты другого, воссоздается в психике
для продолжения обвинительного диалога. Действительно, гнев на друго­
го обязательно усиливается его смертью или отбытием, влекущим его утра­
ту. Но этот гнев обращается внутрь и становится сущностью самопорица-
ния.
В работе «О нарциссизме» Фрейд связывает чувство вины с обра­
щением гомосексуального либидо обратно на эгр2. Оставляя в стороне во­
прос о том, может ли либидо быть гомосексуальным или гетеросексуаль­
ным, можно перефразировать Фрейда и рассматривать вину как обраще­
ние на эго гомосексуальной привязанности. Если утрата возобновляет
прерванный конфликт и если агрессия, вызванная утратой, не может быть
артикулирована или экстернализована, то все это обращается на само эго

1Freud Sigmund. Mourning and M elancholia// Standard Edition.14: 169; Скорбь

и меланхолия; Фрейд Зигмунд. Художник и фантазирование. М.: Республика,
1995. С. 254.
2 Freud Sigmund. On Narcissism: An Introduction// Standard Edition. 14: 81-82;
О нарциссизме; Фрейд Зигмунд. Очерки по психологии сексуальности. Минск: Бе­
лорусская советская энциклопедия, 1990. С. 113-114.
 Меланхолийный гендер/отторгнутая идентификация 119

в форме супер-эго. В конечном счете это позволило Фрейду связать ме­

ланхолическую идентификацию с инстанцией супер-эго в работе «Я и Оно»,
но уже читая «О нарциссизме» мы можем получить некоторое понятие о
том, как чувство вины вырабатывается через не допущенную до пережи­
вания гомосексуальность.
Можно сказать, что в меланхолии эго становится истощенным; но так
слабеет оно как раз ввиду практики самопорицания. Идеал-Я, которое
Фрейд называет той «мерой», исходя из которой супер-эго судит эго, яв­
ляется в точности тем общественным идеалом правильности, что установ­
лен поверх и против гомосексуальности.
«Этот идеал, — пишет Фрейд, — имеет социальную долю: он явля­
ется также общим идеалом семьи, класса или нации. Кроме нарциссичес-
кого либидо он связывает также большое количество гомосексуального
либидо данного лица, которое, таким образом, обращается назад в эго. Не­
удовлетворенность вследствие неосуществления этого идеала освобож­
дает гомосексуальное либидо, которое трансформируется в чувство вины
(ужас перед сообществом)» (81 /126).
Но ход такой «трансформации» не вполне понятен. В конце концов
Фрейд говорит в работе «Недовольство культурой», что эти социальные
идеалы трансформируются в чувство вины благодаря определенного рода
интернализации, которая в конечном счете не является миметической.
В «О нарциссизме» индивид не относится к себе столь же требовательно,
как относились к нему, но скорее агрессия по отношению к идеалу и его
невыполнимости оборачивается внутрь, и эта направленная на себя агрес­
сия закладывает первичную структуру совести: «посредством идентифи­
кации [ребенок] помещает неприкосновенный авторитет внутрь себя са­
мого» (86).
В этом смысле при меланхолии супер-эго может стать местом, где со­
средоточиваются инстинкты смерти. По сути супер-эго не должно быть
эквивалентно этим инстинктам или их действию. Таким образом, мелан­
холия стягивает инстинкты смерти в супер-эго, инстинкты смерти при
этом понимаются как регрессивная составляющая в органическом равно­
весии, а самообвинение — как использование супер-эго этой регрессив­
ной составляющей в его собственных целях. Меланхолия же есть отказ
от горестного переживания и одновременно инкорпорация утраты, миме­
тическое воспроизводство той смерти, на которую нельзя отреагировать
переживанием. И все же инкорпорация смерти задействует инстинкты
смерти в такой степени, что вполне обоснованно можно задаться вопро­
сом: а можно ли вообще отделить их друг от друга, аналитически или фе­
номенологически?
Запрет на гомосексуальность перехватывает горестное переживание
и запускает меланхолйческую идентификацию, эффективно обращающую
гомосексуальное желание на себя же. В этом обращении на себя же как
раз и заключается действие самопорицания и вины. Что существенно, го­
мосексуальность не уничтожается, но сохраняется, хотя сохраняется как
120 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

раз запретом на гомосексуальность. В «Недовольстве культурой» Фрейд

показывает, что совесть требует постоянного жертвования инстинктом
или отречения от него для производства того специфического удовлетво­
рения, которого она требует; совесть никогда не насыщается этим отрече­
нием, но парадоксальным образом усиливается («отречение порождает
нетерпимость»)1. Отречение не уничтожает инстинкт; оно манипулирует
инстинктом в своих собственных целях, так что запрет и реальная прак­
тика запрета как повторяющегося отречения питаются как раз тем самым
инстинктом, от которого отрекаются. По этой схеме отречение нуждает­
ся в той самой гомосексуальности, которую категорически порицает, нуж­
дается не как во внешнем объекте, но как в собственном бесценном источ­
нике энергии. Акт отречения от гомосексуальности, таким образом, пара­
доксально усиливает гомосексуальность, но усиливает ее в точности в
качестве энергии отречения. Отречение становится целью и средством
достижения удовлетворения. И это, как мы можем заметить, как раз тот
страх перед открытой гомосексуальностью, находящейся вне цикла отре­
чения, что так мучает стражей маскулинности в Вооруженных силах
США. Чем может «быть» маскулинность без этого агрессивного цикла
отречения, который ее и вырабатывает? Геи в армии угрожают аннулиро­
вать маскулинность просто потому, что маскулинность изготовлена из
отвергнутой гомосексуальности2.
Некоторые предположения, что я развила в «Bodies That Matter»3, мо­
гут способствовать переходу от рассмотрения меланхолии как специфи­
чески психической экономики к производству меланхолической схемы как
части действия регуляторной силы. Если меланхолия означивает сферу
привязанности, что не производится эксплицитно как объект дискурса,
то она исподволь нарушает действие языка, который не только располага­
ет объекты, но управляет ими и нормализует их через это расположение.
Первоначально меланхолия выглядит для нас как форма сдерживания,
способ интернализовать ту привязанность, что исключена из мира, но она
также учреждает психические условия для рассмотрения «всего мира»
как соответствующим образом организованного вокруг определенных ви­
дов исключений4.
Описав меланхолию как производимую через принудительное произ­
водство гетеросексуальности — и, таким образом, гетеросексуальную ме­
ланхолию, которую можно трактовать как результат действия гендера как

1См.: Freud Sigm und. Civilization and Its D iscontents/Trans. James Starchey.
New York: Norton, 1977. P. 81-92; Недовольство культурой/Пер. A. M. Рутке-
вича / / Фрейд Зигмунд. Психоанализ. Религия. Культура. М.: Ренессанс, 1991.
С. 115-124.
2 См. «Contagious Word: ‘Homosexuality’ and Military» в моей книге «Excitable
Speech» (New York: Routledge, 1990).
3 См. мою книгу: Bodies That M atter (New York: Routledge, 1990). P. 169-177.
4 Нижеследующий аргумент взят из: Bodies That M atter. P. 233-236.
 Меланхолийный гендер ! отторгнутая идентификация 121

такового, теперь я хотела бы выдвинуть идею о том, что меланхолию в

различных формах порождают ригидные формы гендера и сексуальной
идентификации, неважно, гомосексуальной или гетеросексуальной. Но
сначала я хотела бы пересмотреть перформативную теорию гендера, ко­
торую я разработала в «Gender Trouble», и затем вернуться к вопросу о
геевской меланхолии и политических следствиях утраты, не допускаемой
до переживания.
Там (в «Gender Trouble»] я показала, что гендер является перформати­
вом, имея в виду, что гендер не «выражается» действиями, жестами или
речью, но что перформация гендера ретроактивно производит иллюзию
того, что существует некоторое внутреннее ядро гендера. То есть перфор­
мация гендера ретроактивно производит эффект некой истинной или не­
изменной женской сущности или исходной предрасположенности, так что
для понимания гендера нельзя привлекать экспрессивные [построенные
на представлении о выражении в неких формах чего-то уже существу­
ющего] модели. И более того, я показала, что гендер производится как
ритуализованное повторение набора конвенций и что этот ритуал прово­
дится в жизнь общества частично силою принудительной гетеросексуаль­
ности. В этом контексте я бы хотела вернуться к вопросу о трансвести­
тах, чтобы отчетливей разъяснить, как я понимаю связь психоанализа с
перформативностью гендера, а вслед за этим — связь перформативности
с меланхолией.
Недостаточно сказать, что гендер перформируется, исполняется или
что смысл и значение гендера вытекают из его перформации, независимо
от того, переосмысливается или нет перформация как принудительный
социальный ритуал. Ясно, что существуют эффекты действия гендера,
которые не «демонстрируют», что же исполняется как гендер, и сводить
психические эффекты гендера к буквальной перформации гендера было
бы ошибкой. Психоанализ утверждает, что непроницаемость бессозна­
тельного ставит пределы материальным реализациям психики. Также он
показывает — и, я думаю, справедливо, — что то, что материально вопло­
щается или исполняется, перформируется, должно рассматриваться в
связи с тем, что исключается из перформации, что не может или не будет
перформироваться.
Взаимоотношения между перформациями трансвестизма и гендерной
перформативностью в «Gender Trouble» выглядят примерно так: когда
трансвестит перформирует себя как женщину, «имитация» (которой, так
сказать, и является трансвестизм) для него есть «имитация» женственно­
сти, но «женственность», которую он имитирует, он не рассматривает как
в свою очередь также имитацию. Но если рассматривать гендер как то,
что достигается, то это можно делать лишь в связи с некоторыми идеалами,
до которых никто никогда в должной степени не добирается, и тогда жен­
ственность является одним из идеалов, всегда только «имитируется». Та­
ким образом, трансвестит имитирует имитативную структуру гендера, и
при этом обнаруживается, что сам гендер есть имитация. Сколь бы привле­
122 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

кательно ни выглядела такая формулировка, она не помогает решать во­

прос о том, каким образом определенные формы отказа и отречения вклю­
чаются в организацию перформации гендера. Каким образом феномен ген­
дерной меланхолии связан с практикой гендерной перформативности?
Более того, взяв в рассмотрение иконографическую фигуру меланхо-
лика-трансвестита, можно задаться вопросом, а нет ли неудовлетворен­
ного страстного желания в той миметической инкорпорации гендера, коей
является трансвестизм. А также вопросом об отказе, который порождает
перформацию и который перформацией, можно сказать, разыгрывается,
когда перформация задействует «acting out» в психоаналитическом смыс­
ле [— как импульсивное отреагирование, «прорыв» бессознательного].
Если меланхолия, по Фрейду, есть последствия не допущенной до пере­
живания утраты1, перформация, понимаемая как «acting out», может от­
носиться к проблеме утраты непризнанной. Если в перформации трансвес­
тизма присутствует не допущенная до переживания утрата, возможно,
это утрата отторгнутая и инкорпорированная в перформированной иден­
тификации, утрата, воспроизводящая комплекс связанных с гендером иде­
алов и их принципиальную недостижимость. И это, таким образом, и не
захват территории феминности маскулинностью, и не знак сущностной
пластичности гендера. Исходя из сказанного выше, перформация аллего­
рически воспроизводит утрату, недопустимую как горестное пережива­
ние, инкорпоративную фантазию меланхолии, посредством которой объ­
ект фантазматически в- и обрабатывается, для того чтобы избежать рас­
ставания с ним. Гендер как таковой может быть частично понят как «acting
out» не допущенного до разрешения горестного переживания.
Приведенный выше анализ несколько рискован, поскольку он предпо­
лагает, что в «мужской» перформации «женственности» или в «женской»
перформации мужественности (в последнем случае фактически перфор­
мации несколько меньше, поскольку женственности выпал более зрелищ­
ный гендер) есть привязанность к фигуре — и утрата ее, и отказ от нее —
к фигуре женственности со стороны мужчины или к фигуре мужествен­
ности со стороны женщины. Важно подчеркнуть, что, хотя трансвестизм
является попыткой установить кроссгендерно сконструированную иден­
тификацию, такая идентификация — не единственная парадигма для по­
нимания [феномена] гомосексуальности, а только одна среди прочих.
Трансвестизм аллегорически воспроизводит некий комплекс меланхоли­
ческих инкорпоративных фантазий, стабилизирующих гендер. Дело не
только в том, что существует множество трансвеститов с нормальной сек­
суальной ориентацией — было бы ошибкой думать, что гомосексуаль­
ность лучше всего может быть объяснена через перформацию, которой
является трансвестизм. А вот что действительно кажется полезным в

1См. главу «Freud and Melancholia of Gender» в моей книге «Gender Trouble:
Feminism and the Subversion of Identity» (New York: Routledge, 1990).
 Меланхолийный гендер/отторгнутая идентификация 123

этом анализе: трансвестизм явно или аллегорически выводит те поведен­

ческие психо- и перформативные практики, в которых гетеросексуализо-
ванные гендеры формируют себя через отвергание самой возможности
гомосексуальности через акт исключения, создающий как поле гетеросек­
суальных объектов, так и среду обитания для тех, кому иначе любовь была
бы недоступна. Таким образом, трансвестизм аллегорически представля­
ет гетеросексуальную меланхолию, меланхолию, в которой маскулин­
ный гендер формируется через отказ переживать маскулинность как воз­
можность любви; феминный гендер формируется (принимается, пред­
полагается) через инкорпоративный фантазм, в котором феминность
исключается как возможный объект любви, и это исключение никогда не
переживается, но «сохраняется» посредством гипертрофированной фе­
минной идентификации. В этом смысле «самая настоящая» лесбиянка ме­
ланхолической формации сексуально абсолютно нормальная женщина, и
«самый настоящий» гей меланхолической формации сексуально абсолют­
но нормальный мужчина.
Вот же что трансвестизм действительно демонстрирует: что «нор­
мальное» построение представления гендера, тот гендер, что перформи-
руется, построен через набор непризнанных привязанностей, идентифи­
каций, что выстраивают отдельную область «неперформабельного». В са­
мом деле, то, что выстраивает сексуально неперформабельное, может —
но не обязательно — быть перформативно представлено как гендерная
идентификация1. В той степени, в которой гомосексуальные привязанно­
сти остаются непризнанными в рамках нормативной гетеросексуально­
сти, они не выстраиваются просто как желания, которые возникают и за­
тем запрещаются; скорее эти желания изначально объявляются вне зако­
на. И когда они все же возникают вдали от цензора, они готовы принять
на себя знак невозможности, перформативно реализуясь как невозмож­
ное в рамках возможного. Таким образом, это не столько избегание пере­
живания (формулировка Митшерлих, акцентирующая внимание на совер­
шаемом выборе), сколько перехват горестного переживания, перформа­
тивно представленный отсутствием культурных конвенций для признания
утраты гомосексуальной любви. И это отсутствие создает культуру гете­
росексуальной меланхолии, которую можно интерпретировать как гипер­
болизированную идентификацию, в которой поведенческая маскулин­
ность и феминность находят свое подтверждение. Сексуально нормальный
мужчина становится (мимируя, цитируя, апроприируя, предполагая со­
ответствующий статус) тем мужчиной, которого он «никогда не» любил и

1 Разумеется, я не хочу сказать, что матрица, построенная на исключении,

отчетливо различает то, как идентифицироваться, и то, как желать; вполне воз­
можно иметь перекрещивающиеся идентификацию и желание в гетеросексуаль­
ном и гомосексуальном обмене, или в бисексуальном течении сексуальной прак­
тики. Более того, «маскулинность» и «феминность» не исчерпывают всех опреде­
лений для эротизированных идентификации и желания.
124 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

о котором «никогда не» горевал; сексуально нормальная женщина стано­

вится той женщиной, которую она «никогда не» любила и о которой «ни­
когда не» горевала. Именно в этом смысле, таким образом, то, что с наи­
большей очевидностью перформативно представляется как гендер, есть
знак и симптом тотального непризнания, отказа.
Гомомеланхолия, однако, также содержит в себе гнев, который может
получить политическое выражение. И как раз за счет этого тотального куль­
турного риска гомомеланхолии (что газеты обобщенно именуют «депрес­
сией») происходит настойчивое внедрение в общественную и полити­
ческую жизнь скорби по тем, кто умер от СПИДа. Здесь очень показателен
«The Names Project Quilt» («Проект мозаики имен»)1, где ритуализация и по­
вторение имени самого по себе становится способом общественного при­
знания безмерной утраты2.
Когда скорбь остается невысказанной, гнев от утраты может удваи­
ваться в силу продолжающегося непризнавания. И если этот гнев объяв­
лен обществом вне закона, меланхолический эффект этого исключения
может достигать градуса самоубийства. Возникновение коллективных
институций скорби, таким образом, является решающим для выживания,
для восстановления сообщества, для реартикуляции общности, для пере­
страивания продолжающихся взаимоотношений. Когда они выносят в об­
щественную жизнь и театрализуют смерть — как в случае с акциями «die-
in»3, проводимых Queer Nation4, — их безусловно можно трактовать как
жизнеутверждающие, заново заключенные союзы против ужасающих пси­
хических последствий культурного запрета и пресечения скорби и горест­
ного переживания.
Однако меланхолия может оказывать свое действие в рамках гомосек­
суальности особым образом, нуждающимся в переосмыслении. При фор­
мировании гей- и лесбийской идентичности может наблюдаться попытка
не признавать конститутивные взаимоотношения с гетеросексуально­
стью. Когда такой отказ понимается как политическая необходимость обо­
собить гей- и лесбийскую идентичность от и против ее мнимой противо­
положности, гетеросексуальности, эта культурная практика парадоксаль­
ным образом достигает своего апогея, ослабляя тот самый электорат,

1 См. h t t p : / /w w w .aidsquilt.org/; подробнее об истории проекта см. h t t p : / /

w w w .aidsquilt.org/n am es/ — Примеч. пер.
2 См.: Crimp Douglas. Mourning and Militancy. October 51 (Winter 1989): 9 7 -
107.
3 Публичное умирание. Cp. с хипповскими «Iove-in» (публичной любовью),
«be-in» (публичным праздником в традиции данной субкультуры) или, например,
с «sit-in» (демонстрации, когда занимаются все места в том заведении, которое
хотят блокировать — это широко применялось в борьбе с расовой дискриминаци­
ей). — Примеч. пер.
4 Краткую справку об этой организации см., например, h t t p : / /w w w .pathfin­
der.c o m /a ltc u ltu re /a e n trie s/q /q u e e rx n a ti.h tm l. Вообще это словосочетание
широко употребляется как нарицательное для гей- и лесбийских движений и
культур. — Примеч. пер.
 Меланхоличный гендер /отторгну тая идентификация 125

который она призвана объединить. При такой стратегии не только припи­

сывается гетеросексуальности мнимая монолитность, но и утрачивается
политическая возможность использовать слабое место гетеросексуальной
субъективации и опровергнуть логику взаимных исключений, на которую
гетеросексизм опирается. Более того, радикальный отказ от взаимоотно­
шений может конституировать отторжение гетеросексуальности, которое
в некоторой степени есть идентификация с отторгнутой гомосексуально­
стью. Важным в этой экономике, однако, является отказ признать эту
идентификацию, которая уже сформирована, отказ, походя обозначающий
область специфической гомомеланхолии, утраты, что не может быть при­
знана и, следовательно, пережита как горе. Для поддержания внешней
когерентности позиции гей- или лесбийской идентичности гетеросексу­
альность должна оставаться в отведенном ей месте отторгнутости и отка­
за. Парадоксальным образом остатки гетеросексуальности в ней долж­
ны поддерживаться как раз через настойчивое утверждение безупреч­
ной, бесшовной когерентности специфической гей-идентичности. И здесь
должно стать ясно, что радикальный отказ идентифицироваться означа­
ет, что на некотором уровне идентификация уже произошла, уже сформи­
рована и отвергнута, что симптоматически характеризуется через настой­
чивость, сверхопределенность идентификации, как бы надетой на тело,
наделенное визуальной значимостью.
Здесь возникает политический вопрос цены артикуляции позиции ко­
герентной идентичности путем производства, исключения и отказа от
сферы обитания презираемых, отвратительных призраков, что угрожают
некоторой по произволу изолированной сфере субъектных позиций. Воз­
можно, согласованность достижима только через риск некогерентности
идентичности, — политическая позиция, коррелирующая с тем прозре­
нием Лео Берсани, что только децентрированный субъект доступен жела­
нию1. То, что не может быть признано как конститутивная идентифика­
ция для какой-либо позиции субъекта, подвергается риску не только экс-
тернализоваться в примитивизированной форме, но и стать вновь и вновь
отвергаемым, стать субъектом политики непризнания.
Логика отвержения и отказа, которую я схематически изобразила
здесь, есть некоторым образом логика трансвеститски перформируемая,
логика преувеличивающая — но не без причины. Нет логически необхо­
димой причины для идентификации — отрицать желание и противопо­
ставляться ему, для желания — питаться отказом. Это остается верным
для гетеросексуальности и для гомосексуальности, и для тех форм бисек­
суальности, что внутри себя воспринимаются как смешанные формы пер­
вых двух. Действительно, мы формируемся и такими хрупкими под давле­
нием этих правил, и такими подвижными, когда амбивалентность и утра­
та даются в театрализованном, драматизованном языке, в котором они
прорываются в своем acting out.

1Bersani Leo. The Freudian Body: Psychoanalysis and Art. New York: Columbia
University Press, 1986. P. 64-66, 112-113.
 Адам Филлипс
НЕ ПРЕРЫВАЯ ДВИЖЕНИЯ
Комментарий к статье Джудит Батлер «Меланхолийный
гендер / отторгнутая идентификация»

Заверш ения фраз и другие паузы во зн и к а ­

ют т олько тогда, когда у нас иссякает
время и ли надежда.
Кэролайн Кридон.
Лучшая американская поэзия

Если, как полагает Фрейд, характер выстраивается идентификаци­

ей, — когда эго уподобляет себя тому, что оно любило, — то характер
близок карикатуре, имитации имитации1. Как художники, которых хотел
изгнать Платон, мы изготовляем копии копий, но в отличие от художни­
ков Платона мы не имеем оригинала, но только бесконечную последова­
тельность подобий того, кто ни в какой мере не существует. Фрейдово
понимание характера — это пародия на Платоново «произведение искус­
ства»; его теория формирования характера через идентификацию неиз­
бежно приводит к шутовской сущности характера. Эго всегда переряжи-
вается во всех своих перемещениях. Настолько, насколько бытие есть бы-
тие-как, нет места и Истинным «я» или базовым гендерным идентичностям.
В конце концов, мое чувство подлинности берется лишь от разновидно­
стей чувства подлинности [принятых] в моей культуре. В этом контексте
мое Истинное Я более аккуратно определяется как мое Предпочитаемое
(или мои Предпочитаемые) Я; а я сам — исполнитель-перформатор моих
сознательных и бессознательных предпочтений.
Лакановская стадия зеркала — это завет, обращенный к смуте, учи­
ненной миметическими формами развития; и Миккель Борх-Якобсен, и
Лео Берсани, в частности, продемонстрировали насильственность и тав-
тологичность Фрейдовой теории идентификации, взаимоимпликацию и
соотнесенность бытия-как2. Как показывает отрезвляющее эссе Джудит
Батлер, критический концепт идентификации является стержнем многих
спорных вопросов современной теории, вызывая у нас желание понять,

1 Freud. The Ego and the Id. 19: 12-59.

2 Borch-Jacobsen M ikkel. The Emotional Tie. Stanford: Stanford University
Press, 1993; Bersani Leo. The Freudian Body.
 Не прерывая движения. Комментарий к статье... 127

для чего мы используем других людей и насколько они другие — и факти­

чески заставляя задать вопрос, занимавший Фрейда и пропускаемый как
само собой разумеющееся объектными отношениями и, соответственно,
реляционным психоанализом: что для нас означает то, что мы предпочи­
таем называть взаимоотношениями друг с другом?
Когда Фрейд говорит, что объект просто «спаян» с влечением, что ис­
ходно мы зафиксированы на желании, но не на его цели, он предполагает,
что мы не привязаны друг к другу так, как нам нравится думать1. Мельком
в «Толковании сновидений» Фрейд отмечает потенциал подвижной нераз­
борчивости эго; в сновидениях, в частности, обнаруживается, что психи­
ческая жизнь на удивление мобильна и авантюристична, даже вопреки
жизни реальной. (Очень мало людей активно бисексуальны, хотя психи­
чески бисексуальны все.) Фрейд должен был как объяснить это несоот­
ветствие, — почему мы не обладаем смелостью, так сказать, первичного
процесса, — так и найти способ теоретически обосновать фаустианское
эго, верное в привязанностях, иногда кажущихся ненадежными. Эго же
определенно выглядит изворотливо нестойким в своих приверженностях,
так что Фрейде некоторым облегчением обратился к скорби, которая, как
кажется, разоблачает основанность эго на отношениях с любимыми и не­
навидимыми другими2. Скорбь безмерно успокоительна, поскольку убеж­
дает нас в том, в чем иначе мы могли бы сомневаться; в нашей привязан­
ности к другим. Затяжная болезненность печали подтверждает то, что
было поставлено под вопрос психоанализом: насколько непреклонно пре­
данны мы тем, кого мы любим и ненавидим. Вопреки очевидности снови­
дений, наша способность к бесконечному замещению весьма ограничена.
В этом смысле скорбь стала балластом для более радикальных возможно­
стей в психоанализе. Это, образно говоря, тот камень, на котором оседает
Прометей.
Поначалу может показаться, что более точным было бы сказать, что
по Фрейду эдипов комплекс и выстраивает эго, и ставит пределы его чрез­
мерности. Но, как показала Кляйн, именно скорбь, вызванная так называ­
емым разрешением эдипова комплекса, консолидирует эго. Без скорби по
первичному объекту невозможно вырваться из заколдованного круга се­
мьи. Действительно, частично благодаря работам Кляйн, скорбь обеспе­
чивает основание для развития в большинстве версий психоанализа; на­
столько, что скорбь в психоанализе фактически обрела статус некоего
псевдорелигиозного понятия. Аналитики верят в скорбь; если бы пациент
заявил, как когда-то Эмерсон, что печаль «неглубока», его бы расценили
как «не имеющего контакта» с чем-либо или с другим, — как если бы спо­
собность к скорби со всеми вытекающими последствиями и составляла
людское сообщество. Мир без тяжелой утраты мы можем представить не
более, чем мир без наказания.

1Freud. Three Essays on the History of Sexuality, Standard E d itio n //7 : 125“
243.
2 Freud. Mourning and Melancholy.
128 Адам Филлипс

Мне кажется, примерно в таком смысле Джудит Батлер пытается ис­

пользовать скорбь, для того чтобы придать весу своей живительной кон­
цепции гендера как перформатива. Примечательно, что в своем эссе она
делает это без вырождения аргументации в более принудительное благо­
честие, обычно пробуждаемое разговором о горе. Скорбь всех нас делает
моралистами. Не будет более гендерных идентичностей, которые мы не
сможем изобрести и исполнить. Мы не должны чествовать тех людей
(многие из которых — психоаналитики), которые во имя Истины, Психи­
ческого Здоровья или Зрелости стремятся ограничить репертуар.
Сегодня стереотипом — если не на практике, то в теории — является
то мнение, что любая версия гендерной идентичности внутренне кон­
фликтна, а значит — проблематична. Вводя понятие меланхолийной иден­
тификации, «культуры гендерной меланхолии, где маскулинность и фе­
минность возникают как следы не допущенной и не допускаемой к пере­
живанию любви», Батлер предлагает новую версию старого вопроса о
гендерной идентичности. Почему гомосексуальные привязанности — не­
корректно названные «негативным» эдиповым комплексом — описывают­
ся, если не переживаются исходно, с отвращением? Почему такая, со всей
очевидностью страстная любовь отрицается, по ней не позволено скор­
беть, ее отвергают — и карают, узревая у других? Из убедительно изло­
женного мнения Батлер по крайней мере явствует, что пронизывающая
культуру враждебность — как меж-, так и внутрипсихическая — основа­
на на зависти. Если во времена до СПИДА некоторые гетеросексуалы явно
завидовали гомосексуальному промискуитету — почему НАМ нельзя сни­
мать всех подряд? — то теперь гетеросексуалы, похоже, завидуют про­
сто-напросто той близости, которую некоторые люди вольны позволить
себе и углубить с людьми своего пола. Но если, как говорит Батлер, «мас­
кулинность» и «феминность» сформированы и скреплены идентификаци­
ями, частично составленными из отвергнутой скорби, на что была бы по­
хожа жизнь в мире, что признает и санкционирует такую скорбь, что как
бы позволяет нам [пройти] полный курс тяжелой утраты отрицаемых и
отторгнутых идентичностей? Что должно произойти в так называемом
психоаналитическом сообществе, чтобы возник этос, где поддерживалась
бы скорбь пациентов по всем их репрессированным гендерным идентич­
ностям?
Мне кажется, это очень существенные вопросы — в том случае, если
они не влекут за собой идеализацию скорби: ее использование в качестве
псевдоспасительной практики, эрзац-лечения вытеснения или мук неопре­
деленности. Если убежденно гетеросексуальный мужчина, по словам Бат­
лер, «становится субъектом двойного отрицания, никогда-не-любившим
и никогда-не-терявшим», то гомосексуальная привязанность — стано­
вится ли она тогда неотторжимой от психоаналитического проекта анали­
зировать оную или устраивать обращение этого отрицания, если гетеро­
сексуальный мужчина утверждает, что его это мало беспокоит? По мне,
абсолютное правдоподобие аргумента Батлер выражает некие явные кли­
 Не прерывая движения. Комментарий к статье... 129

нические затруднения. Кто, например, решает, что составляет проблему

пациента? И по каким критериям? Притворная гетеросексуальность в точ­
но такой же степени «проблема», как и любая другая притворная позиция
(в конце концов все симптомы суть состояния убежденности). Статья Бат­
лер определенно напоминает нам о цене, о депривации — во всех гендер­
ных идентичностях, не говоря об ужасе, что наполняет эти отчаянные
меры. «Нет необходимой причины, — пишет Батлер, — для идентифика­
ции противостоять желанию или для желания — питаться отказом».
Но конечно же, необходимая причина находится психоаналитической ло­
гикой определенного типа. На взгляд Фрейда, мы становимся тем, чем мы
не можем обладать, и мы желаем (и караем) то, от чего мы вынуждены
отрекаться. Но зачем выбирать, почему мы не можем делать и то, и это, и
что-то еще, и зачем выбирать между тем и этим?
Эти вопросы были подняты Батлер в «Gender Trouble». В свете суще­
ственно перформативной, сконструированной природы гендерной иден­
тичности все ограничения репертуара выглядят искусственными и ненуж­
но деспотическими. Но как раз потому, что каждый перформанс субсиди­
рован сдерживанием в другой области, не существует идентичности, —
сколь ни неотразим перформанс, — без страдания. Если идея перформан­
са высвобождает идентичность в состояния (иногда желаемой) возмож­
ности, скорбь отсылает эти же самые идентичности назад к их бессозна­
тельным историям, с их повторами и утратами; те параметры, что по ви­
димости нарушают свободу нашего выбора. Скорбь и перформанс — и
перформанс, составляющий нашу эмоцию скорби, — кажутся с пользой
породненными. Без идеи перформанса скорбь буквализуется как Исти­
на — наш глубочайший акт; без идеи скорби перформанс становится чрез­
мерным требованием — прикинься, что бессознательного нет, и затем
прикинься чем хочешь. «Я верю в искренность всего, — писал Валери, —
ведь если бы каждый не мог проживать несколько жизней помимо своей
собственной, он не мог бы прожить и собственную»1. Ироническая искрен­
ности Валери — из какой из своих жизней он обращается к нам? — пред­
лагает нам, так же как Батлер, умножить наши версии «я» как своего рода
психическую необходимость; как будто если мы пренебрежем этим, мы
можем и не вынести утраты. Но сколько жизней аналитик может признать
у своего пациента — и затребовать с него, и каковы ограничения на это
признание, которое так легко может стать требованием?
Разумеется, в анализе ставятся на карту не только гендерные иден­
тичности пациента. И аналитик, и ее пациент работают над поддержани­
ем своего желания, и желание — как интра-, так и интерпсихически —
зависит от различия. Всегда должно быть нечто еще, нечто достаточно
(или по видимости) другое. Призрак Афанисиса, Джонсова вытесненного
концепта смерти желания, облюбовывает процесс [анализа]. Но хотя же­
лание зависит от различия, нам нравятся только те различия, что нам

1Цит. по: Dunn 5. Walking Light. New York: Norton, 1993.

130 Адам Филлипс

нравятся; множество желаемых или терпимых различий, поддержива­

ющих желание различий ни для кого не бесконечно. Психоанализ — это о
том, где мы проводим эти конститутивные линии. Клиницист лишь слиш­
ком хорошо осознает ограничения, бессознательные ограничения возмож­
ностей, называемые симптомами (а с другой точки зрения называемые
эдиповым комплексом). Но, разумеется, все, что возможно в анализе или
где-либо еще, диктуется нашими теоретическими парадигмами, теми язы­
ками, что мы выбираем, чтобы говорить о нашей практике. Несмотря на
похвальбу в противоположном — психоанализ, Невозможная Профессия
и т. д. и т. п., — психоанализ лишь настолько сложен, насколько [слож­
ным] мы его делаем.
С клинической точки зрения, исходный политический волюнтаризм
Батлер в «Gender Trouble» должен был насторожить аналитиков. Но нет
очевидной причины тому, почему бы аналитикам в их практике не обла­
дать воображением столь живым, к каковому их призывает Батлер в «Ме-
ланхолийном гендере». Аналитик, верящий в бессознательное, вряд ли
сможет выдавать себя за представителя подлинной жизни, даже если
язык, который он использует, чтобы говорить о своей работе, наполнен
жаргоном подлинности (целостность, честность, истина, «я», влечение).
Язык перформанса может быть слишком легко устранен клинически лишь
при условии слепоты к театральности аналитической ситуации. Батлеров-
ское использование идентификации помещает понятие перформатива об­
ратно в область анализа; более удивительно, что она смогла использовать
скорбь для нюансировки театральности, неотъемлемой от того, как мы
изготавливаем свои идентичности, как мы изготавливаем самих себя че­
рез утрату. И какая удача, что писатели заинтересованы в психоанализе,
поскольку, в отличие от аналитиков, они вольны продумать мысли, не
ограничиваемые гипнотическим эффектом клинической практики. Хоро­
шие исполнители, такие как музыканты, спортсмены или аналитики, за­
частую не так хорошо говорят о том, что они делают, частично потому,
что делают это именно они.
И это делание, конечно, так же как и проживание любой жизни, вклю­
чает в себя признание того — так или иначе, — что существуют лишь два
пола. Хотя это само по себе и от себя не говорит ничего о возможном ре­
пертуаре гендерных идентичностей. Логика аргумента Батлер, тот тип
поучительной непоследовательности, что она находит у Фрейда, восста­
навливает чувство возможности для аналитической практики. И все же
сама прозрачность эссе Батлер подталкивает также и к другому типу ре­
флексии. Иногда может становиться стыдно, что существуют лишь два
пола, не в последнюю очередь потому, что мы используем это различие
как парадигму, что столь много работает на нас (различия между полами,
безусловно, захватывают больше — или артикулируются больше, чем
различия между живым телом и мертвым телом). Это нечто вроде интел­
лектуальной меланхолии, когда утрачен третий пол, который никогда не
существовал и поэтому не может быть оплакан; это третий, иррациональ­
ный пол, что разрушил бы чары (и логику) двух, пол формирующих и вы­
 Не прерывая движения. Комментарий к статье... 131

тесненных фантазий ребенка о себе. (Есть связь между таким магическим

решением первичной сцены и фантазиями синтеза и искупления.) То, что
Фрейд назвал первичным процессом, есть, в конце концов, вычеркивание
взаимоисключения, логикоопределяющая логика. Такая форма щедрости
(и радикализма), кажется, не всегда доступна нашим «я» вторичного про­
цесса.
Начиная с двух полов, мы также вынуждены — описанные как проти­
воположности, альтернативы или дополнения — замкнуть себя в логику,
в бинарную систему, что часто выглядит далекой от прожитого и выска­
занного опыта и совмещена с другими бинарными парами — внутри/сна­
ружи, первичный процесс/вторичный процесс, садизм/мазохизм и так
далее — этой столь обманчивой частью психоаналитического языка. Мы
должны говорить о парадоксах и спектрах, но не о противоречиях и взаи­
моисключении. Каждый ребенок справедливо хочет знать, существует ли
позиция вне исключения, различия или отдельности — мир, в котором
исчезает покидание и покинутость, идея, поднятая на иной уровень в уто­
пическом социализме, стремящемся к обществу без границ и, значит, без
унижения.
Когда размышляешь о гендере или о любой из так называемых иден­
тичностей, представляется чрезвычайно сложным отыскать изображение
или историю, что больше бы не нуждалась в идее исключения. И теорети­
ческие дескрипции Батлер отражают это. Кажется, в психоаналитической
теории определенно существует некая магия идеи — и опыта — испраж­
нения и тех типов дефиниций, что нам может предоставить идея внутрен­
него/внешнего (в относительно недавней психоаналитической истории
Балинт спрашивал, рыба ли находится в воде или вода в рыбе). Очевидно,
что словарь различия — средства основания тех внутри- и межпсихичес­
ких границ и пределов, что поддерживаются психоанализом, — является
по определению куда более пространным, чем язык тождественности
(тождественное это, разумеется, не только идентичное). Мы можем го­
ворить о различии — в том смысле, что об этом будет наш разговор, —
но тождественность превращает нас в немых, тупых и повторяющихся.
А говорить о гомосексуальности исключительно в терминах тождественно­
сти — это создавать неразбериху. Тождественность, как и различие, есть
(мотивированная) фантазия, а не явление природы. Язык разграничений,
к которому столь склонен психоанализ и который делает возможными по­
нятия идентификации и скорби, поддерживает особый набор предполо­
жений о том, чем является и чем должна быть личность. Это образ лично­
сти, оформленной языками чистоты и собственности, что Мери Дуглас
более точно назвала чистотой и опасностью1. Может быть, более полезно
было бы поговорить о градациях и размывании, чем о контурах и очерта­
ниях, составляя наши истории о гендере. Батлеровский язык перформан­
са держит определение в движении, которое все равно есть там, где оно
есть. А скорбь все замедляет.

1Douglas Mary. Purity and Danger. London: Routledge, 1966.

 ОТВЕТ НА КОММЕНТАРИЙ АДАМА ФИЛЛИПСА
к статье «Меланхолийный гендер /
отторгнутая идентификация»

Я благодарна Адаму Филлипсу за его комментарий — подтвержда­

ющий, что диалог возможен — и даже, возможно, психоаналитический
диалог, между клиническим и спекулятивным взглядами на вопросы ген­
дера, меланхолии и перформативности. Ясно, что эти позиции в данном
случае не «застолблены», как это часто бывает, поскольку сам Филлипс
мыслит и клиницистски, и спекулятивно разом, таким образом продол­
жая [традицию] письма в двух измерениях, начатую Фрейдом. Действи­
тельно, то, что с первого взгляда может показаться прямой оппозицией —
клиницизм с одной стороны, и культурная теория гендера с другой, — пе­
реламывается и реконфигурируется в ходе такого обмена, и ход его мыс­
ли в той же мере, что и содержание его утверждений, побуждает меня
вновь пересмотреть оппозициональный способ категоризации и мышле­
ния, который — мне кажется — к счастью, здесь устоять неспособен. Мой
ответ сфокусируется, во-первых, на вопросе о том, правильно ли мелан­
холию понимать как противостоящую понятиям гендерной перформатив­
ности или же как смягчающую их, и, во-вторых, на том, столь ли стабиль­
ной оппозицией является различие между полами, как то может казаться.
Филлипс полагает, что принятие меланхолической инкорпорации
смягчает волюнтаризм позиции, связанной с гендерной перформативно-
стью, как то было воспринято из «Gender Trouble». Здесь как будто, с од­
ной стороны, отвергнутый и неразрешенный сгусток горя и, с другой —
сознающий себя субъект, который в сартровском духе снова и снова со­
здает себя заново. Но что если термины этой оппозиции не настолько ста­
бильны, как кажутся? Предположим, что неразрешимость меланхолии
связана с препятствием, поставленным перед агрессией против потерян­
ного другого, что идеализация другого, сопровождающая самопорицание
в меланхолии, — это направление на эго той агрессии против другого,
которой запрещено проявляться напрямую. Запрет работает на идеализа­
цию, но также и на идеализацию горя как возвышенной, священной прак­
тики. Меланхолик, которому запрещено выражать агрессию, начинает
подражать потерянному и инкорпорировать его, отторгая потерю этой ин-
корпоративной стратегией, «продолжая спор» с другим, но теперь уже в
форме внутрипсихического самопорицания. Но это процесс не только
 Ответ на комментарий Адама Филлипса 133

внутрипсихический, поскольку симптоматика есть в точности возврат

того, что исключено в процессе идеализации. Каково место acting out в
симптоматике, особенно когда порицание покидает внутрипсихическую
цепь и возникает в смещенных и экстернализованных формах? Не тот ли
это тип acting out, часто принимающий форму пантомимы, что принимает
в себя агрессию, отказывающуюся оставаться замкнутой в цепи самопо-
рицания, агрессию, что взламывает эту цепь, лишь чтобы загромоздить
себя с помощью смещения объектами, означающими резонанс или остат­
ки от потерянного другого? В этом смысле то, что перформативно испол­
няется как следствие меланхолии, есть не волюнтарный произвольный
акт, но acting out, спровоцированное — частично — непризнанной агрес­
сией.
Как такой подход работает в контексте гендерной меланхолии? Если я
обретаю мой гендер, отрекаясь от моей любви ради таковой собственного
гендера, это отречение выживает на acting out моего гендера и наводит на
прочтение его как соперничества, агрессии, идеализации и меланхолии.
Если я женщина в той степени, в которой никогда не любила женщину, и
агрессия и стыд вместе замкнуты в этом «не», этом «никогда», так что
каков бы ни был мой гендер, ему грозит фундаментальная опасность воз­
врата любви, оказывающейся немыслимой благодаря этому защитному
«не». Поэтому в том, что я делаю или даже «выбираю», есть нечто принципи­
ально невыбираемое, что пронизывает весь ход такого «перформанса».
Здесь понятие гендерной перформативности требует психоаналитическо­
го переосмысления через понятие acting out, возникающего в артикуля­
ции меланхолии и пантомимической реакции на потерю, посредством чего
потерянный другой инкорпорируется в формативные идентификации эго.
Филлипс прав, предостерегая психоанализ от идеализации самой
скорби, сакрализации скорби как законченного психоаналитического ри­
туала. Как если бы психоанализ как практика рисковал заразиться от того
самого страдания, что он стремится познать. Разрешение горя становит­
ся немыслимым в ситуации, когда наши разнообразные потери становят­
ся условием для психоанализа как практики бесконечной скорби. Но что
разрушает удерживание горя, как не культивация агрессии, сдержива­
емой горем, против тех средств, которыми оно сдерживается? Часть того,
что выдерживает и продолжает период скорби, есть как раз запрет прояв­
лять агрессию против того, что утрачено — частично потому, что утра­
ченное оставило нас, и, сакрализуя объект, мы исключаем возможность
гнева на это оставление. Каковы суть конструктивные последствия миме­
тического acting out в его работе, в рамках психоанализа, по театрализа­
ции агрессии без этических осложнений и артикуляции в целях саморе-
флексии, через набор «актов» — логики отказа, этих последствий причи­
ны? И не тот ли это случай, когда такая театральность может работать
как психоаналитическое понятие и не только как то, что должно коррек­
тироваться и смягчаться психоанализом? Не способ ли противостоять
идеализации скорби (что сама симптом скорби), что предает психоанализ
134 Дж. Батлер

невозмутимой работе постоянной скорби? В какой степени этот эффект

«постоянства» есть результат действенности самого отказа, агрессии на
службе у связки самопорицания, типичной для меланхолии?
Филлипс задает и другой набор вопросов, которые как будто также
функционируют в рамках определенной противостоящей структуры, что
может быть и не столь противостоящей, как то сначала кажется. Он соот­
ветствующим образом перефразирует мой вопрос, когда выясняет, есть
ли необходимая причина для идентификации противостоять желанию или
для желания — питаться отречением. Он заявляет, что в рамках психо­
анализа тому есть хорошие причины и что каждая занятая позиция и опре­
деленное желание предполагают психический конфликт. Это следует из
того факта, что на пути к формированию эго или характера или ориента­
ции желания в любом определенном направлении всегда есть утраты, от­
казы и жертвы. Это кажется справедливым. Но, возможно, есть способ
разработать типологию «отказа» и «исключения», которая могла бы по­
мочь нам различать то, что однозначно отвергнуто и отметено, и то, что
оказалось отклоненным не столь жестко и окончательно. Безусловно су­
ществует, скажем, такой способ анализа гомосексуальности, когда предпо­
лагается, что она коренится в бессознательном отказе от гетеросексуаль­
ности, и через эту предпосылку отторгнутая гетеросексуальность опре­
деляется как бессознательная «истина» выжившей гомосексуальности.
Но необходима ли такая предпосылка об отречении для анализа траектории
выжившей гомосексуальности? Может ли быть столь же убедительным
анализ бессознательных мотиваций, объясняющих гомосексуальность, не
предполагающий в ее формации отторжения гетеросексуальности? И как
насчет тех гомосексуалов, что не противостоят гетеросексуальности внут­
ри- или межпсихически, но тем не менее относительно определены в на­
правленности своего желания? Возможно, экономика желания всегда ра­
ботает через какого-то рода отторжение или утрату, но не как следствие в
экономике, структурированной логикой непротиворечивости. Не это ли
та постпротиворечивая психическая мобильность, что так жаждет психо­
анализ и что Фрейд стремился ухватить через отсылку к двуполости пси­
хики? Не служит ли эта мобильность знаком того, что жестко установ­
ленная логика отречения в конце концов не необходима для психического
выживания?
Мне кажется, мы должны принять, как справедливо рекомендует
Филлипс, что нет «позиции вне исключения — или различия, или от­
дельности», и нет «мира, в котором исчезает покидание и покинутость».
Но вот приводит ли принятие этого к той позиции, что «пол» есть катего­
рия неизменная или что объекты гомосексуальной любви должны исче­
зать под давлением отречения и запрета? В какой степени мы должны свя­
зывать это более общее и неизбежное отделение и утрату с отречением от
гомосексуальной любви, что превращает в гендерных меланхоликов всех
нас? Конечно, нельзя отрицать «данность» полового различия, и я соглас­
на, что нечего отыскивать или открывать некий «третий пол». Но почему
 Ответ на комментарий Адама Филлипса 135

половое различие — первичный гарант утраты в нашей психической

жизни? И можно ли проследить все отделение и утрату до этой структу­
рирующей утраты другого пола, через которую мы возникаем в мире как
такое «половое» существо?
Возможно, такая предпосылка может тревожить, если мы всерьез при­
нимаем представление о поле как о данном и завершенном — данном как
то, что (всегда) еще должно быть завершенным — и что завершается час­
тично через гетеросексуализацию либидинальных целей. Кажется, таков
был аргумент Фрейда в открывающих главах в «Трех очерках теории сек­
суальности». В какой степени гетеросексуальная структура желания и
утраты превращает проблему отделения и утраты в первую очередь в про­
блему полового различия?
Рассмотрим следующую проблематику, не вполне вписывающуюся в
язык Филлипса, но касающуюся системы, которой он придерживается.
Желать женщину значит ли желать ее из маскулинной диспозиции, или
же эта диспозиция ретроактивно атрибутируется такой позиции желания
ради поддержания гетеросексуальности как способа понимать отделен-
ность или инаковость, что обусловливает желание? Если бы это было так,
женщина, желающая женщину, желала бы ее из маскулинной диспози­
ции и — в такой степени — была бы «гетеросексуальна»; но вот что стран­
но, ведь если другая женщина желает ее в свою очередь, такая экономика
становится экономикой мужской гомосексуальности (!). Разве подобная
теоретическая установка не означает непонимание модусов инаковости,
сохраняющихся в рамках гомосексуальности, редуцируя гомосексуальное
до поиска подобия, что на самом деле бывает очень редко (так же как и в
гетеросексуальном поиске)?
Не есть ли такое объяснение через обращение к маскулинной диспо­
зиции примером теоретической конструкции «маскулинности» или мас­
кулинного «пола», что перекрывает — или исключает — возможность
другой терминологии, которая признавала бы богатый психический мир
привязанности и утраты, что не редуцируется в конечном счете к данно­
му понятию полового различия? Действительно, в какой степени наши
понятия маскулинного и феминного сформированы через те утраченные
привязанности, что названы их причинами? Сможем ли мы в конце кон­
цов разрешить вопрос о том, является ли половое различие завершением
меланхолической гетеросексуальности, сакрализованной как теория, или
есть ли оно данным условием утраты и привязанности в любой конфигу­
рации человеческих отношений? Кажется ясным, что в некоторых случа­
ях истинны оба варианта, — но ясно и то, что мы утрачиваем термино­
логию, жизненно необходимую для понимания утраты и ее формативных
воздействий, если с самого начала предполагаем, что мы всегда утрачива­
ем лишь противоположный пол, — и это происходит столь же часто, сколь
часто мы оказываемся в меланхолической связке с утрачиванием своего
собственного пола, для того чтобы — парадоксальным образом — стать
им.
 НАЧАЛА ПСИХИКИ.
МЕЛАНХОЛИЯ, АМБИВАЛЕНТНОСТЬ, ГНЕВ

...[К]онфликты между эго и идеалом... в

конечном итоге отражают противопо­
ложность реального и психического, внеш­
него мира и мира внутреннего.
Фрейд. Я и Оно

В «Скорби и меланхолии» меланхолия вначале кажется девиантной

формой скорби, в которой отрицается утрата объекта (другого или идеа­
ла) и отвергается задача скорби, понимаемой как обрыв привязанности к
тому, кто утрачен. Утраченный же объект магически сохраняется как
часть психической жизни [человека]. Кажется, что в меланхолии соци­
альный мир меркнет, а внутренний — структурируется в возникающей
как ее следствие амбивалентности. Следовательно, непосредственно не­
ясно, как меланхолия может быть прочитана в терминах социальной жиз­
ни1, в частности в терминах социальной регуляции психической жизни.
Однако подход через меланхолию есть подход к тому, как области психи­
ческого и социального производятся в связи друг с другом. Как таковая,
меланхолия в принципе позволяет понять, как учреждаются и поддержи­
ваются границы социального — не просто за счет психической жизни, но
через связывание психической жизни в формы меланхолической амби­
валентности.
Так, меланхолия обращает нас к фигуре «оборота» как базового тропа
в дискурсе о психике. У Гегеля обращение на себя начинает означать аске­
тический и скептический модусы рефлексивности, маркирующие несчаст­
ное сознание; у Ницше обращение на себя свидетельствует об уклонении

1См.: Santner Eric. Stranded Objects: Mourning, Memory and Film in Postwar
Germany. Ithaca: Cornell University Press, 1990 и Mitscherlich Alexander and
Margarate. The Inability to Mourn: Principles of Collective Behavior/Trans. Bever­
ley R. Placzek. New York: Grove Press, 1975. См. также для ознакомления с феми­
нистским подходом, помещающим меланхолию в рамки производства сексуаль­
ного различия: Schiesari Juliana. The Gendering of Melancholia: Feminism, Psy­
choanalysis, and the Symbolics of Loss in Renaissance Literature. Ithaca: Cornell
University Press, 1992.
 Начала психики. Меланхолия, амбивалентность, гнев 137

от того, что было сделано или сказано, когда человек, сгорая от стыда,
отшатывается от содеянного им. У Альтюссера обращение пешехода на
голос закона одновременно [характеризуется] рефлексивностью (это мо­
мент становления субъектом, чье самосознание опосредовано законом) и
самоподчинением [self-subjugating].
Согласно предложенному Фрейдом нарративу меланхолии, эго назы­
вается «обратившимся на себя», когда любовь не может найти свой объект
и взамен эго принимает себя самое как объект не только любви, но также
и агрессии и ненависти. Но что такое это «я», что принимает себя самое за
свой объект? Тот, кто «принимает», и тот, кого «принимают» — одно ли и
то же? Подобный соблазн рефлексивности, видимо, хромает в смысле ло­
гики, поскольку неясно, существует ли само эго еще до меланхолии. Ка­
жется, «оборот», что маркирует меланхолическую реакцию на утрату,
инициирует удвоение эго в качестве объекта; только через обращение на
себя эго действительно обретает статус объекта восприятия. Более того,
привязанность к объекту, что в меланхолии понимается как перенаправ­
ляемая на эго, в ходе этого перенаправления претерпевает фундаменталь­
ную трансформацию. Говорится, что привязанность не только сменяется
с любви на ненависть при смещении с объекта на эго, но и что при этом
само эго производится как объект психики; фактически сама артикуля­
ция этого психического пространства, иногда называемого «внутренним»,
зависит от такого меланхолического оборота.
Оборот от объекта к эго производит эго, замещающее утраченный
объект. Это производство является тропологическим и подчиняется пси­
хической необходимости заместить утраченные объекты. Итак, в мелан­
холии не просто эго замещает свой объект, но и сам акт замещения уста­
навливает эго как неизбежную реакцию на утрату — или «защиту» от нее.
В той степени, в которой эго есть «осадок покинутых катексисов к объек­
там», оно есть сгусток истории утраты, отложение во времени отношений
замещения, разрешение тропологической функции в онтологический эф­
фект «я».
Более того, такого замещения объекта эго недостаточно. Эго — пло­
хой заместитель утраченного объекта, и его неспособность удовлетвори­
тельно заместить объект (то есть преодолеть свой статус заместителя)
приводит к той амбивалентности, что характеризует меланхолию. Обо­
рот от объекта к эго никогда не может быть завершен вполне; он включает
в себя формирование эго по модели объекта (чему посвящены вводные
параграфы работы «О нарциссизме»), а также бессознательную убежден­
ность в том, что эго способно компенсировать приносящую страдание
утрату. В той степени, в которой эго неспособно компенсировать утрату,
оно демонстрирует ущербность своих тонких оснований.
Нужно ли нам признать, что эго обращается от объекта на эго — или
что эго обращает свою страсть, как можно перенаправить колесо, от
объекта на себя? То же ли самое эго обращает инвестирование от объек­
та на себя — или же эго фундаментально изменяется благодаря становле­
138 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

нию объектом такого оборота? Каков статус «инвестирования» и «привя­

занности»? Указывают ли они на ничем не связанное желание, остающее­
ся неизменным независимо от типа объекта, на который оно направлено?
А если оборот не просто производит эго, которое якобы инициирует его,
но также и структурирует ту привязанность, которую как будто всего
лишь перенаправляет?
Возможен ли вообще подобный оборот или перенаправление? Утрата,
которую стремится компенсировать оборот, не преодолевается, и объект
не восстанавливается; скорее утрата становится непрозрачным условием
возникновения эго, напрямую и конститутивно вселяясь в него с самого
начала. Фрейд отмечает, что в [состоянии] скорби объект «декларирует­
ся» утраченным или мертвым, но в [состоянии] меланхолии, следователь­
но, такая декларация невозможна1. Меланхолия есть в точности эффект
непризнаваемой утраты. Утрата предшествует речи и декларации, она
есть граничное условие их возможности: уход или уклонение от речи, что
делает речь возможной. В этом смысле меланхолия делает возможной
саму скорбь, к признанию чего Фрейд приходит в «Я и Оно».
Неспособность декларировать утрату означает «уклонение» эго от
утраты или этой утраты «поглощение». Понятно, что эго не втягивает в
себя объект буквально, как если бы эго было чем-то вроде убежища до
всякой меланхолии. Психологические дискурсы, предполагающие топо­
графическую стабильность «внутреннего мира» и различных его «частей»,
упускают тот ключевой момент, что меланхолия есть как раз то, что инте-
риоризирует психику, то есть делает возможным отношение к психике
посредством таких топографических тропов. Оборот от объекта к эго яв­
ляется тем движением, что делает возможным их различение, маркируя
разграничение, отделение или утрату, которые формируют эго в первую
очередь. В этом смысле оборот от объекта к эго успешно проваливается
как попытка заменить вторым первый, но зато преуспевает в маркирова­
нии и сохранении их разъединенности. Итак, это обращение само и про­
изводит то разделение между эго и объектом, внутренним и внешним ми­
ром, что по видимости предшествовало ему.
Если [предположить, что] уже сформированное эго смогло бы совер­
шить оборот от объекта к себе, то, видимо, это должен был бы быть обо­
рот от уже сформированной внешней реальности к внутренней. Но такая
модель не смогла бы объяснить самое разделение между внутренним и
внешним, на котором базируется. Действительно, непонятно, чем можно
объяснить это разделение, если не помещать его в контекст меланхолии.
В дальнейшем я надеюсь пояснить, каким образом меланхолия запускает
производство внутреннего мира наряду с топографическим набором фик­

1 Freud Sigmund. Mourning and M elan c h o lia //T h e Standard Edition of the
Complete Psychological Works of Sigmund Freud/E d. and trans. James Strachey.
24 vols. London: Hogarth, 1953-74. 14: 256; Скорбь и меланхолия / / Фрейд Зиг­
мунд. Художник и фантазирование. М.: Республика, 1995. С. 258.
 Начала психики. Меланхолия, амбивалентность, гнев 139

ций, что структурируют психику. Если меланхолический оборот есть тот

механизм, посредством которого устанавливается разделение между
внутренним и внешним миром, то, значит, меланхолия выстраивает по­
движную границу между психическим и социальным, границу, что — как
я надеюсь показать — распределяет и регулирует сферу психического в
отношении к превалирующим нормам социальной регуляции.
Представление о том, что любовь, желание или либидинальная привя­
занность выбирают себя в качестве собственного объекта, причем через
фигуру оборота, снова наводит на мысль о тропологических началах фор­
мирования субъекта. Согласно эссе Фрейда, вначале появляется любовь
к объекту и только при утрате объекта возникает меланхолия. Однако при
более близком рассмотрении из того же эссе следует, что не может быть
эго без меланхолии, что утрата для эго конститутивна. Нарративная грам­
матика, что могла бы описывать это взаимоотношение, по необходимости
характеризуется спутанностью с самого начала.
Меланхолия не обозначает собой психический процесс, который воз­
можно изложить, следуя адекватной объяснительной схеме. Она стремит­
ся спутать любое объяснение для психического процесса, что мы склонны
предложить. Причина, по которой она спутывает эти усилия, состоит в
том, что она проясняет тот факт, что наша способность обращаться к пси­
хике через тропы внутреннего сама является следствием меланхоличе­
ского состояния. Меланхолия производит набор опространствливающих
тропов для психической жизни, юридические адреса [мест] для сохране­
ния и убежища — а также арены борьбы и преследования. Эти тропы не
«объясняют» меланхолию: они составляют некоторые из ее фабульных
дискурсивных эффектов1. В манере, напоминающей подход Ницше к фаб­
рикации сознания, Фрейд предлагает взгляд на сознание как на инстан­
цию или «институцию», произведенную и поддерживаемую меланхолией.
Хотя в своем эссе Фрейд стремится различать скорбь и меланхолию,
он предлагает портрет меланхолии, что постоянно наплывает на его виде­
ние скорби. Он начинает свое описание, например, отмечая, что скорбь
может быть «реакцией на утрату любимого человека или какой-либо за­
нявшей его место абстракции, например Родины, свободы, идеала и т. д.»

1Проницательные наблюдения Мелани Кляйн над отношением меланхолии к

паранойе и маниакально-депрессивным состояниям не слишком продвинули ана­
лиз этого момента. В своей теории она фактически полагается на тропы «внут­
реннего», не задаваясь вопросом о том, не являются ли эти тропы теми же эффек­
тами меланхолии, что они пытаются объяснить. См. «А Contribution to the Psy­
chogenesis of Manic-Depressive States» (1935) и «Mourning and Its Relation to
Manic-Depressive States» (1935) в: The Selected Melanie Klein/Ed. Juliet Mitchell.
London: Penguin, 1986. Пример превосходного эссе о Кляйн и [концепции] пер­
вичной агрессии — Jacqueline Rose «Negativity in the Work of Melanie Klein» в:
Why War? — Psychoanalysis, Politics, and the Return to Melanie Klein. Oxford: Basil
Blackwell, 1993. P. 137-190.
140 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

(243/252). Сначала кажется, что скорбь существует в двух формах: в од­

ной нечто утрачивается, утрачивается нечто реальное, а в другой то, что
утрачивается в чьей-то реальности, есть идеал, это утрата идеала. По ходу
эссе оказывается, что утрата идеала, «более идеальная утрата» соотно­
сится с меланхолией. Уже в [состоянии] скорби, однако, утрата может
относиться к отвлеченному понятию или идеалу, к тому, что заняло место
того, кто утрачен. Несколькими абзацами ниже Фрейд отмечает, что «и
меланхолия тоже может быть реакцией на утрату любимого объекта» и
что «при иных поводах можно обнаружить, что природа утраты более иде­
альная». Если можно скорбеть по утрате идеала, что может замещать
утраченного человека или его любовь, которая считается утраченной, то
не имеет смысла объявлять меланхолию, отличающуюся по признаку утра­
ты, «более идеальной». Однако возникает и разграничение между ними
другого типа, когда Фрейд заявляет в отношении скорби, что идеал может
быть замещен человеком, и в отношении меланхолии, что меланхолик
«знает, кого он утратил, но не знает, что он в нем утратил». При меланхо­
лии идеал, репрезентируемый человеком, выглядит недоступным осозна­
нию; в скорби недоступен осознанию человек или идеал, замещающий
утраченного человека и, предположительно, его отображающий.
Фрейд говорит, что меланхолия относится к «утрате объекта, отве­
денной из-под сознания», но в той степени, в которой скорбь относится к
замещению таких идеалов и отвлеченных понятий, как «Родина и свобо­
да», она также очевидно выстраивается через утрату объекта, двойную
утрату, включающую в себя как замещающий идеал, так и человека. То­
гда как в меланхолии идеал перекрыт и невозможно осознать, что утраче­
но «в» утрате человека, в скорби есть риск не осознать, кто утрачен «в»
утрате идеала.
Далее в эссе Фрейд подробно описывает психические системы, в рам­
ках которых разворачивается меланхолия, и что значит для меланхолии
относиться к «утрате объекта, отведенной из-под сознания». Он пишет,
что «бессознательное {вещное} представление {Dingvorstellung} объекта
покидается либидо» (256/2 5 8 ) 1. Это «вещное представление» объекта не
есть сам объект, но катектический след, который по отношению к объекту
уже есть заместитель и производная объекта. В скорби следы объекта,
его бесчисленные «связи» преодолеваются по частям со временем. В ме­
ланхолии наличие амбивалентности по отношению к объекту делает по­
добное постепенное освобождение, «отвязывание» либидинальной при­

1 Здесь Фрейд заменяет термин Sachvorstellung, который он использовал в

эссе «Бессознательное» (Standard Edition, 14: 201), другим термином, Dingvor­
stellung. В «Стандартном издании» Джеймс Стречи отмечает, что Dingvorstellung
возникает в тексте «Интерпретации сновидений» при обсуждении шуток. Разни­
ца здесь между словесным представлением и вещным представлением. Стречи
поясняет, что последнее — это «катексис, если не непосредственные образы вещи
в памяти или хотя бы оставленные ими в памяти следы» (Там же).
 Начала психики. Меланхолия, амбивалентность, гнев 141

вязанности невозможным. Вместо этого «за объект ведутся бесконечные

отдельные поединки, в которых борются друг с другом любовь и нена­
висть; одна стремится открепить либидо от объекта, другая — под натис­
ком удержать эту позицию либидо». Это странное поле битвы должно
быть найдено, утверждает Фрейд, «в области следов вещей в памяти».
Амбивалентность может быть характеристической особенностью вся­
кой любовной привязанности, устанавливаемой данным конкретным эго,
или же может «развиваться в точности от тех переживаний, что содержат
в себе угрозу утраты объекта» (256/258). Последняя ремарка, однако,
наводит на мысль, что амбивалентность очень может быть результа­
том утраты, что утрата объекта осаждает из себя амбивалентность к
нему как часть процесса его отпускания1. Если это так, то меланхолия,
определяемая как амбивалентная реакция на утрату, может быть соразмер­
ной с самой утратой, так что скорбь подпадает под меланхолию. Утверж­
дение Фрейда о том, что меланхолия возникает от «утраты объекта, отве­
денной из-под сознания», уточняется в отношении амбивалентности сле­
дующим образом: «благодаря амбивалентности все, что происходит в этих
поединках, остается отведенным из-под сознания, пока не наступает ха­
рактерный для меланхолии исход». Амбивалентность остается entzogen —
отведенной, — лишь чтобы принять специфическую форму в меланхолии,
когда различные аспекты психики сопровождаются противоположными
позициями в рамках отношения амбивалентности. Фрейд предлагает та­
кую психическую артикуляцию амбивалентности, как «конфликт между
одной частью эго и критической инстанцией» в качестве подхода к форми­
рованию супер-эго в его критическом отношении к эго. Таким образом,
амбивалентность предшествует психической топографии супер-эго/эго;
ее меланхолическая артикуляция предлагается в качестве условия воз­
можности самой этой топографии. Итак, было бы бессмысленным обра­
щаться к подобной топографии, чтобы объяснить меланхолию, если ам­
бивалентность — как было сказано, отличающая меланхолию — есть то,
что позже артикулируется — по прошествии периода отведенности из-
под сознания — как эго и супер-эго. Внутренняя топография, посред­
ством которой меланхолия частично объясняется, сама есть эффект этой
меланхолии. Вальтер Беньямин отмечает, что меланхолия опространств-
ливает и что ее усилия обратить или остановить время производят «ланд­
шафты» как эффект ее подписи2. С большой пользой можно прочесть по­

1 Фрейд признает это еще раньше в своем эссе, когда отмечает, что «утрата
объекта любви представляет собой для амбивалентности любовных отношений
отличный повод начать действовать и проявиться» (2 5 0 -5 1 /2 5 6 ). В конце же
эссе он говорит о «существенной аналогии между скорбью и меланхолией»:
скорбь вынуждает эго оставить объект, чтобы продолжать жить, а меланхолия с
помощью «амбивалентного конфликта ослабляет фиксацию либидо на объекте,
его обесценивая» (257/259).
2 Benjamin Walter. The Origin of the German Tragic D ram a/Trans. John Osbor­
ne. London: NLB, 1977. P. 92-97.
142 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

рожденную меланхолией Фрейдову топографию в точности как опрост-

ранствленный ландшафт мысли.
Амбивалентность, отведенная из-под сознания, остается таковой, «по­
ка не наступает характерный для меланхолии исход» (257/259; «bis night
der für die Melancholie charakteristische Ausgang eingetreten ist», 211). Что
же это за характеристический «выход» или «исходный пункт» меланхо­
лии? Фрейд пишет, что «он, насколько нам известно, состоит в том, что
находящийся под угрозой либидинальный катексис в конце концов поки­
дает объект, но только затем, чтобы вернуться на то место в эго, откуда он
развился». Более точный перевод показал бы, что меланхолия включает в
себя попытку заместить этот катексис эго, попытку, что включает в себя
возврат катексиса к его исходной точке: находящийся под угрозой катек­
сис сдается, но лишь для того, чтобы отступить на место эго («aber
nur, urn sich auf die Stelle des Ichs... zurückzuziehen»), на то место, откуда
начиналась находящаяся под угрозой привязанность («von der sie ausge-
gangen war»).
Итак, Фрейд описывает рефлексивное зацепление катексиса на себя
же в [состоянии] меланхолии («urn sich auf die Stelle des Ichs... zurückzu­
ziehen»), а именно возврат или отступление на место, откуда он начинал­
ся или исходил. Это «место» эго не вполне то же самое, что эго как тако­
вое, но кажется представляющим исходный пункт, Ausgangpunkt либи­
до, а также область его меланхолического возврата. В этом возврате
либидо к месту его начала, к месту эго, происходит меланхолическое за­
мыкание либидо.
Этот возврат описывается как отход, отступление или отведение на­
зад (zurückzuziehen), но также, в следующей же строке, как бегство: «Die
Liebe hat sich so durch ihre Flucht ins Ich der Aufhebung entzogen» (210 )1.
Хотя эта строка была неудачно переведена как «так благодаря своему бег­
ству в эго любовь избегает исчезновения» (257/259), [предлагаемое] зна­
чение «избегнуть исчезновения» не вполне верно. Слово entzogen, напри­
мер, ранее переводилось как «отведенный» [withdrawn], a Aufhebung не­
сет в себе тот пресловутый в своей неопределенности набор значений,
который оно приобрело в употреблении в рамках гегельянского дискурса:
отмена, но не вполне исчезновение; приостановка, сохранение и преодо­
ление. Посредством бегства в эго — или к эго — любовь отводит или уда­
ляет свое преодоление, отводит трансформацию, осуществляет ее психи­
чески. Это не вопрос любви, «избегающей исчезновения», инициируемо­
го откуда-либо; скорее сама любовь отводит или удаляет деструкцию
объекта, обретая ее в качестве собственной деструктивности. Вместо раз­
рыва с объектом или трансформации объекта в [работе] печали, это
Aufhebung — активное, отрицающее и преобразующее движение — пе­
реносится на эго. «Бегство» любви к эго есть попытка запасти Aufhebung

1 Freud Sigmund. Trauer und M elancholie//P sychologie des Unbewussten,

Studienausgabe. Frankfurt a. M: S. Fisher, 1982. 193-212.
 Начала психики. Меланхолия, амбивалентность, гнев 143

изнутри, отвести его от внешней реальности и учредить внутреннюю то­

пографию, в [рамках] которой амбивалентность смогла бы найти иную
артикуляцию. Так отвод амбивалентности производит возможность пси­
хической трансформации и, значит, фабулирования психической топо­
графии.
В следующей строке это бегство и отвод называется регрессией, дела­
ющей возможной репрезентацию меланхолии в сознании: «После этой
регрессии либидо процесс может стать осознанным и представляется
сознанию как конфликт между одной частью эго и критической ин­
станцией {und reprasentiert sich dem Bewusstsein als ein Konflikt zwischen
einem Teil des Ichs and der kritischen Instanz}» (курсив Д. Б ).
Хотя можно предположить, что такая регрессия либидо, его отведен-
ность в сознание (а также отвод в сознание амбивалентности) есть неуда­
ча его артикуляции, в данном случае верным кажется обратное. Только в
случае подобного отвода меланхолия принимает осознанную форму. От­
вод или регрессия либидо представляются в сознании как конфликт меж­
ду частями эго; и в самом деле, эго начинает репрезентироваться в своих
частях только при условии такого отвода или регрессии. Если меланхо­
лия обеспечивает отвод или регрессию амбивалентности и если амбива­
лентность осознается через репрезентацию в качестве противостоящих
частей эго и такая репрезентация возможна лишь при условии вышеука­
занного отвода, то, следовательно, сама префигурация топографического
разграничения между эго и супер-эго зависит от меланхолии. Меланхо­
лия производит возможность репрезентации психической жизни. Aufhe-
bung, или отведенное, что может иметь значение преодоления утраты че­
рез привязанность к замещающему объекту — это Aufhebung, что вновь
возникает в рамках и в качестве репрезентации, отмена и сохранение
объекта, набор «словесных следов» (если использовать термин Фрейда),
становящийся психоаналитической репрезентацией психической жизни.
В какой степени меланхолия репрезентирует нерепрезентируемую
иначе амбивалентность, фабулируя психические топографии? Репрезен­
тация сама по себе имплицитна меланхолии, то есть усилию репрезенти­
ровать то, что находится на бесконечном расстоянии от своего объекта.
Если говорить более подробно, меланхолия обеспечивает условие воз­
можности психических топографий, возможности [существования] эго в
его конститутивном отношении к супер-эго, а значит, эго как такового.
Хотя говорится, что эго есть исходный пункт либидо, которое потом отво­
дится назад к эго, теперь дело выглядит так, что только при условии тако­
го отведения может возникнуть эго в качестве объекта для сознания, в
качестве того, что вообще может быть репрезентировано как исходный
пункт или как область возврата. Действительно, фраза «отведенное к эго»
является ретроактивным продуктом того меланхолического процесса, ко­
торый она якобы описывает. Короче говоря, она не описывает предуста­
новленный психический процесс, но возникает позже как репрезентация,
обусловленная меланхолическим отведением.
144 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

Этот последний момент поднимает вопрос о статусе психических то­

пографий, что преобладают в этом и других эссе Фрейда. Хотя можно
ожидать, что эти топографии должны прочитываться как объяснительный
аппарат психоанализа, а не один из его текстуализированных симптомов,
следуя Фрейду, мы находим, что само разграничение между эго и супер-
эго можно проследить к той амбивалентности, что вначале была отведена
из-под сознания, а затем возникла как психическая топография, в кото­
рой «критическая инстанция» отщеплена от эго. Сходным образом, обсуж­
дая самопорицание супер-эго, он выразительно обращается к совести как
к «одной из важнейших институций эго».
Явно играющее с метафорой социально сконструированной сферы
власти обращение Фрейда к совести как «к одной из важнейших институ­
ций эго [Ichinstitutionen]» (247/254) говорит не только о том, что совесть
учреждена, произведена и поддерживается в рамках большей управля­
ющей структуры и ее организации, но также и о том, что эго и разные его
части достижимы через использование метафорического языка, атрибу­
тирующего социальное содержание и структуру этим с виду психическим
феноменам. Хотя Фрейд начинает эссе, настаивая на без всяких сомне­
ний «психогенной природе» (243/252) скорби и меланхолии, в этом эссе
рассматриваемых, он также выдвигает социальные метафоры, не только
управляющие топографическими описаниями действия меланхолии, но и
имплицитно отменяющие его собственное обещание привести специфи­
чески психогенные объяснения этим психическим состояниям. Фрейд
описывает, как «одна часть эго противопоставляет себя другой, критиче­
ски оценивает ее и как бы принимает в качестве своего объекта». Крити­
ческая инстанция называется «отщепленной» (abgespatten) от эго, что
наводит на мысль, что в некотором предыдущем состоянии эта критиче­
ская способность еще не существовала отдельно. Сдается, однако, что то,
как происходит это расщепление эго на части, есть часть странной и фа-
булирующей сцены, запущенной меланхолией, отвода катексиса от объек­
та к эго и последующего возникновения в психике репрезентации в тер­
минах расколов и частей, артикулирующих амбивалентность и внутрен­
ний антагонизм. Не симптоматична ли эта топография тому, что она
стремится объяснить? Как еще бы мы объяснили эту интериоризацию пси­
хики и ее выражение здесь в качестве сцены раздробления и конфронта­
ции? Вписан ли социальный текст в эту топографическую реализацию
психической жизни, устанавливающую антагонизм (угрозу осуждения)
как структурную необходимость топографической модели, что вытекает
из меланхолии и отведения привязанности?
Меланхолия описывает процесс, в котором изначально внешний
объект утрачивается или же утрачивается идеал, и отказ разорвать при­
вязанность к такому объекту или идеалу влечет за собой отведение объ­
екта в эго, замещение объекта эго и установление внутреннего мира, в
котором критическая инстанция отщеплена от эго и стремится сделать
эго своим объектом. В хорошо известном пассаже Фрейд объясняет, что
 Начала психики. Меланхолия, амбивалентность, гнев 145

обвинения, которые, как предполагается, критическая инстанция выдви­

гает против эго, оборачиваются очень похожими на те обвинения, что эго
выдвигало бы против объекта или идеала. Итак, эго поглощает и любовь,
и гнев, направленные на объект. Меланхолия выглядит процессом интер­
нализации, и ее эффекты могут быть прочитаны как психическая структу­
ра, эффективно заменившая собой тот мир, в котором она обитает. Итак,
кажется, что последствием меланхолии является утрата социального
мира, замещение различными частями психики и их антагонизмом внеш­
них отношений между социальными акторами: «таким образом, утрата
объекта была трансформирована в утрату эго, а конфликт между эго и
любимым человеком — в раскол между критической активностью эго и
самим измененным идентификацией эго» (249/255).
Объект утрачен, и эго, как сказано, отвело объект на себя. Таким об­
разом, отведенный «объект» становится магическим, неким следом, пред­
ставителем объекта, но не объектом как таковым, который в конце концов
отпущен. Эго, в которое «привносится» этот остаток, не является в точ­
ном смысле слова убежищем для утраченных частичных объектов, хотя
иногда описывается именно так. Эго «изменено идентификацией», то есть
изменено поглощением объекта или возвратом своего катексиса к себе
же. «Цена» такой идентификации, однако, заключается в расщеплении эго
на критическую инстанцию и эго как объекта критики и осуждения. Так,
отношение к объекту воспроизводится «в» эго не просто как ментальное
событие или единичная репрезентация, но как сцена самопорицания, ре­
конфигурирующая всю топографию эго, как фантазия внутреннего разде­
ления и осуждения, что начинает структурировать репрезентацию психи­
ческой жизни tout court [разом, одним махом]. Теперь эго выступает
объектом, а критическая инстанция начинает репрезентировать непри-
знаваемый эго гнев, обращенный в психическую инстанцию, отделенную
от самого эго. Этот гнев и предполагаемая им привязанность «обращают­
ся на» эго — но откуда?
Все же некоторые социально идентифицируемые особенности мелан­
холика, включая «общительность», наводят на мысль, что меланхолия не
есть асоциальное психическое состояние. Фактически меланхолия произ­
водится в той степени, в которой социальный мир заслоняется психиче­
ским, в той степени, в которой происходит определенный трансфер привя­
занности с объектов на эго, не без захвата психической сферы покинутой
сферой социальной. Фрейд еще раз подтверждает эту гипотезу, объясняя,
что утраченный другой не просто привносится внутрь эго, как некто дает
убежище бездомной собаке. Акт интернализации (конструируемый ско­
рее как фантазия, чем как процесс)1 трансформирует объект (и можно

1 См.: Schaefer Roe. A New Language for Psychoanalysis. New Haven: Yale
University Press, 1976. P. 177. Рассмотрение фантазии, действующей в рамках
меланхолии, см. в: Abraham Nicolas and Torok Maria. The Shell and the Kernel:
Renewals of Psychoanalysis/Trans and ed. Nicholas T. Rand. Chicago: University of
Chicago Press, 1944.
146 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

даже использовать термин Aufhebung для такой трансформации); другой

забирается и трансформируется в эго, но эго подвергается порицанию,
когда, таким образом, производится и укрепляется критическая «инстан­
ция, обычно называемая совестью». Производится некая форма мораль­
ной рефлексивности, в которой эго расщепляется, образовывая внутрен­
нюю перспективу, необходимую для самоосуждения. Это рефлексивное
отношение, в котором эго становится собственным объектом, оборачива­
ется отведенным и трансформированным (entzogen и aufgehoben) отно­
шением к утраченному другому; в этом смысле рефлексивность выглядит
зависящей от предшествующего действия меланхолии. Эго обрисовыва­
ется также имеющим голос в ходе этого процесса, и для меланхолии ка­
жется непреложной необходимость огласки самопорицания не только пе­
ред собой, но и в присутствии других. Упреки эго в свой адрес не просто
имитация упреков, когда-то направленных на эго со стороны утраченного
объекта, как обычно предполагается; скорее это упреки другому, теперь
обращенные на само эго.
Прежде чем перейти к более близкому рассмотрению того, что значит
«обращаться на себя» таким образом, кажется важным отметить, что вы­
рабатываемая меланхолией психическая форма рефлексивности несет в
себе след другого в виде притворной общительности, а также что мелан­
холический перформанс огласки самопорицания без тени стеснения пе­
ред другими окольным путем вновь соединяет меланхолию с ее утрачен­
ной или отведенной способностью к общению. В меланхолии не только
утрата другого или идеала утрачивается для сознания, но утрачивается
также и социальный мир, в котором такая утрата стала возможной. Ме­
ланхолик не просто отводит утраченный объект из-под сознания, но так­
же отводит в психику и конфигурацию социального мира. Таким образом,
эго становится «управляющей структурой», а совесть — одной из ее
«главных институций» как раз потому, что психическая жизнь отводит
социальный мир в себя, пытаясь аннулировать утраты, требуемые миром.
В меланхолии психика становится топосом, в котором не существует утрат
и потому — отрицания. Меланхолия отказывается признать утрату и по­
тому «сохраняет» свои утраченные объекты как эффекты психики.
Фрейд специально останавливается на социальном поведении мелан­
холика, подчеркивая его или ее бесстыдное самообнажение: «меланхолик
ведет себя не совсем так, как обычный, терзаемый раскаянием и само-
упреками человек. У него отсутствует или... незначительно проявляется
стыд... У меланхолика можно было бы выделить почти противоположную
черту — навязчивую общительность, которая находит удовлетворение в
самокомпрометации» (247/254). Меланхолик поддерживает непрямые и
искаженные взаимоотношения с социальностью, от которой он или она
отстранились. Он и обвинил бы утраченного другого, если б смог — за
его уход, если не по какой другой причине. Осуществляя желание, чья
форма, прошлое сослагательное наклонение, исключает подобное осуще­
ствление, меланхолик стремится не просто обратить время, вновь восста­
 Начала психики. Меланхолия, амбивалентность, гнев 147

навливая воображаемое прошлое как настоящее, но и занять каждую по­

зицию и тем самым исключить утрату адресата. Меланхолик/меланхолич­
ка бы и сказал(а) что-нибудь, если б смог(ла), но этого не произошло, и
теперь он(а) верит в утвердительную силу голоса. Тщетно он(а) говорит
то, что сказал(а) бы тогда, теперь адресуясь лишь к себе, будучи отще-
пленным/ной от себя самого/мой, чья сила обращения к себе вдобавок
зависит от такой самопотери. Таким образом, меланхолик закрывается в
направлении, противоположном тому, где он мог бы обнаружить совсем
свежий след утраченного другого, стремясь разрешить утрату через пси­
хические замещения и улаживая утрату, насколько это удается. Отсут­
ствие адреса, неудача с удержанием объекта через адресующийся голос,
меланхолия возникает как компенсаторная форма негативного нарциссиз­
ма: я попрекаю себя и реабилитирую другого в форме моей собственной
внутренней амбивалентности. Я отказываюсь говорить с другим или о дру­
гом, но распространенно говорю о себе, оставляя преломленный след
того, что я не сказал другому или о другом. Чем сильнее торможение вы­
ражения, тем сильнее выражение совести.
Каким образом эта проблема бессознательной утраты, утраты отторг­
нутой, что маркирует меланхолию, возвращает нас к проблеме отноше­
ния между психическим и социальным? В скорби, говорит нам Фрейд, нет
ничего от бессознательной утраты. В меланхолии же, утверждает он,
«утрата объекта отводится из-под сознания»: утрачен не только объект,
утрачена сама утрата, отведена и законсервирована в остановленном вре­
мени психической жизни. Другими словами, согласно меланхолику, «я
ничего не утратил».
Невысказываемость и нерепрезентируемость этой утраты прямо пе­
реводится в усиление совести. Хотя можно было бы ожидать, что совесть
прибывает и убывает, согласуясь с силой привнесенных извне запретов,
оказывается, что ее сила больше соотносится с регламентацией действия
агрессии, обслуживающей отказ признать утрату, что уже произошла,
отказ утратить время, что уже прошло. Странным образом морализм пси­
хики оказывается индикатором ее собственного нереализованного горя и
неоформленного гнева. Таким образом, если отношение между меланхо­
лией и социальной жизнью будет вновь установлено, оно не будет изме­
ряться самопорицанием со стороны совести как миметической интерна­
лизацией порицания, направляемого со стороны социальных инстанций
осуждения и запрета. Скорее власть социума проявляется в формах регу­
ляции того, какие утраты могут оплакиваться, а какие нет; в перекрытии
социумом горя мы можем обнаружить источник внутренней жестокости
совести.
Хотя власть социума и регулирует, какие утраты могут оплакиваться,
она не всегда столь эффективна, сколь на то претендует. Утрата не может
отрицаться целиком и полностью, но также и не может возникать так, что­
бы подтверждаться напрямую. «Сетования» меланхолика всегда направ­
лены не в ту сторону, но и в этом, неверном направлении зарождается
148 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

политический текст. Запрет на горе регистрируется как утрата речи для

своего адресата. Боль утраты «засчитывается» тому, кто ее переживает,
и тогда утрата понимается как неудача или ущерб, заслуживающий воз­
мещения; человек стремится возместить нанесенный себе вред, но не за
чей-либо счет, а только за свой собственный.
Жестокость социальной регуляции мы обнаруживаем не в ее однона­
правленном действии, но в том круговом пути, следуя которому психика
обвиняет себя в своей никчемности. Без сомнения, это странный и тем­
ный симптом неизжитого горя. Почему же втягивание утраченного друго­
го в эго, отказ признать утрату достигает своей вершины в депривации
эго? Не возникает ли утрата в другой конфигурации, аннулирующей эго,
для того чтобы в психическом плане спасти объект? Снижение самооцен­
ки, которое, как сказано, отличает меланхолию от печали, выглядит ре­
зультатом титанических усилий критической инстанции лишить эго [по­
зитивной] самооценки. Но с таким же успехом можно сказать, что не мо­
жет быть вопроса о высокой или низкой самооценке до действия этой
критической инстанции, никакой «оценки» себя со стороны эго до его раз­
деления на эго и супер-эго. До действия критической инстанции было бы
трудно оценить эго по отношению к идеалу, ведь такое суждение предпо­
лагает наличие критической инстанции, могущей одобрить или отвергнуть
моральное состояние эго. В этом смысле самооценка кажется продуциру­
емой той самой критической инстанцией, которой она в перспективе и
разрушается.
Фрейд явно обращается к такому возникновению утраты в другой кон­
фигурации в эго, когда говорит об эго как об истощенном, ослабленном, и
об «утрате объекта... трансформированной в утрату эго» (249/255). Эта
утрата в эго, есть, по-видимому, утрата идеала себя, и в своей поздней­
шей работе Фрейд уточняет, что суд совести состоит в том, что супер-эго
оценивает эго по отношению к «эго-идеалу». Эго оказывается истощен­
ным в сравнении с этим идеалом, и «утрата», переживаемая эго, есть утра­
та сопоставимости между самим эго и идеалом, по которому его судят.
Откуда же берется этот идеал? Изготавливается ли он как получится са­
мим эго или же такие идеалы несут на себе след социальной регуляции и
нормативности? Фрейд отмечает, что меланхолия является откликом не
только на смерть, но и на другие порядки утраты, включая «пренебреже­
ние и разочарование» (250/255). И когда он вводит понятие того, что как
скорбь, так и меланхолия могут быть откликами на утрату идеала, такого
как «Родина» или «свобода», из его примеров со всей определенностью
следует, что подобные идеалы социальны по своему характеру.
Идеалы, по которым эго судит себя, явно таковы, что оно им не удов­
летворяет. Меланхолик или меланхоличка сравнивают себя лично с таки­
ми социальными идеалами. Если они суть освященные психикой некогда
внешние объекты или идеалы, то они также, по-видимому, являются и
целями для агрессии. Действительно, мы могли бы задаться вопросом, а
не является ли ситуация, в которой эго как бы порицается идеалом, про­
 Начала психики. Меланхолия, амбивалентность, гнев 149

сто инверсией предшествовавшей этому ситуации, когда эго порицало

бы — если б могло! — идеал. Не есть ли самоуправство совести в психике
преломленным осуждением социальных форм, не допустивших утраты
определенного вида до переживания?
Итак, «внешняя» утрата, что не может быть декларирована, вызывает
гнев, порождает амбивалентность и становится безымянной и диффузной
утратой «в» эго, побуждая его к публичным ритуалам самопорицания.
О скорби Фрейд пишет, что она «принуждает эго оставить объект, декла­
рируя, что объект мертв» (257/259, курсив Д. Б.), из чего должно следо­
вать, что меланхолия уклоняется от подобных деклараций, отключает
речь и приостанавливает «тот вердикт реальности, согласно которому
объект больше не существует» (255/258). Мы знаем, однако, что мелан­
холик также «общителен», что должно означать, что его или ее речь — ни
вердикт, ни декларация, она не утверждает, но всегда направлена не пря­
мо, вкруговую. То, что не может декларировать меланхолик, тем не менее
управляет меланхолической речью — невысказываемость, что организу­
ет поле высказываемого.
«Утрата меланхолика производит на нас загадочное впечатление по­
тому, что мы не в состоянии увидеть, что же в столь полной мере погло­
щает его» (247/253). Что не может быть напрямую высказано, также со­
крыто из вида, отсутствует в визуальном поле, организующем меланхо­
лию. Меланхолия скрыта из вида; поглощенность чем-то есть то, что
видение не может приспособить к себе, то, что сопротивляется раскры­
тию, визуальному или речевому. Насколько приватной и необратимой
выглядит утрата, настолько же меланхолик нелепо коммуникабелен, прак­
тикуя «навязчивую общительность, которая находит удовлетворение в
самокомпрометации» (247/254). Никчемность эго навязчиво общитель­
на. Меланхолическая речь, ни вердикт, ни декларация, остается неспо­
собной высказать свою утрату. То же, что меланхолик действительно де­
кларирует, а именно свою никчемность, идентифицирует утрату из поля
зрения эго, и, следовательно, [он] остается неспособным идентифициро­
вать эту утрату. Самопорицание занимает место покинутости и становит­
ся маркером ее неприятия.
Усиление [активности] совести в таких обстоятельствах свидетель­
ствует о непризнанности утраты. Эго морализуется при условии неопла-
канности утраты. Но при каких условиях становится возможным опла­
кать — или не оплакать — утрату?
Эго не только привносит объект внутрь себя, но вместе с объектом
привносит и агрессию против него. Чем как бы глубже объект вносится
внутрь, тем сильнее самоуничижение, тем беднее становится эго — бред
самоунижения «преодолевает влечение, благодаря которому все живое
продолжает жить» (246/253). У агрессии, обернувшейся против эго, до­
статочно энергии, чтобы противостоять желанию жить и преодолевать
его. В этом пункте теории Фрейда агрессия против себя происходит от
направленной вовне агрессии против другого. Но в этой формулировке
150 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

можно различить начала рефлексии, обращения влечения, которое, мож­

но сказать, противостоит принципу удовольствия и позже будет названо
влечением к смерти.
В меланхолии эго кое-чем заражается от утраты или покинутости, ко­
торыми теперь маркирован объект, покинутости, которая отторгается и,
будучи отторгнутой, инкорпорируется. В этом смысле отторгнуть утрату
означает стать ей. Если эго не может принять утрату другого, то утрата,
которую начинает репрезентировать другой, становится утратой, что те­
перь характеризует эго: эго становится бедным и ослабленным. Утрата,
переживаемая во [внешнем] мире, теперь становится характеристической
нехваткой эго (расщепление, которое как бы импортируется необходимой
работой интернализации).
Таким образом, меланхолия действует в направлении, прямо проти­
воположном нарциссизму. Вторя библейской каденции о «тени смерти» —
о том, как смерть проводит свое присутствие в жизнь, — Фрейд отмечает,
что в меланхолии «тень объекта пала на эго» (249/255). Лакан в своих
эссе о нарциссизме существенно обращает эту формулировку: здесь тень
эго падает на объект1. Нарциссизм продолжает контролировать любовь,
даже когда он отступает перед объектной любовью: то, что я нахожу в
области объекта, есть все еще я, мое отсутствие. В меланхолии эта фор­
мулировка обращается: на месте утраты, что стал репрезентировать дру­
гой, я нахожу себя как эту утрату — истощенным и неполноценным.
В нарциссической любви другой заражается моим изобилием — в мелан­
холии отсутствием другого заражаюсь я.
Эта оппозиция меланхолии и нарциссизма указует направление к тео­
рии двух влечений. Фрейд не сомневается в том, что меланхолию следует
понимать как нарциссическое расстройство. Некоторые ее особенности
берутся от нарциссизма, но некоторые — от скорби. Заявляя это, Фрейд,
видимо, ставит скорбь пределом нарциссизма или, возможно, противопо­
ложным ему направлением. То, что разъедает эго в меланхолии, понимает­
ся как утрата, изначально внешняя, но в «Я и Оно» Фрейд приходит к при­
знанию того, что работа меланхолии вполне может служить влечению к
смерти. «Но как же получается, что при меланхолии супер-эго может стать
местом, где сосредоточиваются инстинкты смерти?», — спрашивает он2.

1 «Основой любого единства, которое [человек] воспринимает в объектах,

является образ его собственного тела... все объекты его мира неизбежно выстра­
иваются вокруг блуждающей тени его собственного эго [ГотЬге errante de son
propre moi]» (Lacan Jacques. The Seminar of Jacques Lacan. Book И/T ran s. Syl-
vana Tomaselli. New York: W.W. Norton, 1991. P. 166; Le Séminaire. Livre II (Paris:
Seuil, 1978). P. 198; Семинары. Книга 2. M.: Гнозис; Логос, 1999. С. 237-238).
2 Freud Sigmund. The Ego and the Id/T he Standard Edition. 19: 54; Я и Оно / /
Фрейд Зигмунд. Я и Оно. Труды разных лет. Книга 1. Тбилиси: Мерани, 1991.
С. 388. («Wie kommt es nun, dass bei der Melancholie das der Ich zu einer Art Sam-
melstàtte der Todestriebe werden kann?»).
 Начала психики. Меланхолия, амбивалентность, гнев 151

Как получается, что разъедающие эго эффекты меланхолии, что преодо­

левают «влечение, благодаря которому все живое продолжает жить», на­
чинают служить влечению, стремящемуся преодолеть жизнь? Фрейд идет
дальше и отмечает, что «беспощадная жестокость» совести показывает,
что «то, что теперь удерживает влияние в супер-эго, является как бы чис­
той культурой инстинкта смерти [Todestrieb]» (5 3 /3 8 7 ). Значит, в ме­
ланхолии, согласно этой пересмотренной теории, опубликованной в «Я и
Оно», было бы невозможно отделить влечение к смерти от совести, усилен­
ной меланхолией. В обоих случаях эго рискует своей жизнью перед лицом
своей неспособности жить по стандартам, закодированным в идеале эго.
И агрессия, которую оно берет на себя, частью пропорциональна той
агрессии против другого, что оно смогло взять под свой контроль.
В таком подходе к меланхолии рефлексивность возникает, как и в слу­
чае Ницше, как перемещенная агрессивность. Как мы видели, у Фрейда в
«Скорби и меланхолии» агрессия сначала есть отношение к другому и
лишь затем — отношение к себе. Он отмечает, что самоубийца должен
вначале претерпеть импульсы к убийству [другого], и приходит к выводу,
что самоистязание служит удовлетворению садизма и ненависти. Оба этих
импульса переживаются как «обращенные на собственное “я” субъекта»
(251 /2 5 6 ) — «eine Wendung gegen die eigene Person erfahren haben». Ам­
бивалентность, что содержит в себе эту агрессию, расщепляет катексис,
распределяемый теперь на «части»: часть эротического катексиса регрес­
сирует к идентификации; другая — к садизму. Став внутренней частью эго,
садистическая часть выбирает своей целью часть идентифицирующую, и
разворачивается драма психического насилия супер-эго. Видимо, Фрейд
предполагает, что сцена утраты амбивалентна: [здесь присутствует] же­
лание, чтобы другой умер или ушел (желание, иногда подстрекаемое же­
ланием эго жить и, следовательно, разрывать свои привязанности к тому,
что ушло или умерло). Фрейд интерпретирует эту амбивалентность как
пример садизма и желания сохранить другого как себя вместе. Самоистя­
зание есть этот садизм, обращенный на эго, кодирующий и скрывающий
двойное желание преодолеть и спасти объект. Самонаказание, отмечает
он, есть «круговой путь» садизма; мы бы добавили, что оно есть также и
круговой путь идентификации.
Фрейд выглядит здесь уверенным в том, что садизм предшествует ма­
зохизму. (Его позднейший акцент на влечении к смерти инвертирует эту
последовательность.) Рефлексивные артикуляции агрессии всегда проис­
ходят от тех, что направлены вовне. Мы уже знаем с некоторого времени,
пишет он, что «ни один невротик не испытывает самоубийственных наме­
рений, что не обращались бы на него самого \аи\ sich zurückwendet] от
импульсов к убийству, направленных на других» (252/256). Эго выбира­
ет объектом самое себя, вместо того чтобы выбрать объектом другого.
В самом деле, эго сначала выбирает себя своим объектом при условии,
что другой уже выбран им объектом и становится моделью, согласно ко­
торой эго принимает свои границы объекта для самого себя — мимезис,
152 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

напоминающий тот, что был описан Миккелем Борх-Якобсеном1, когда ми­

метическая деятельность производит эго как объект по модели другого.
Мимезис в рамках меланхолии осуществляет эту деятельность как инкор­
порацию другого «внутрь эго». Это попытка сохранить другого и в то же
время скрыть агрессию против другого.
Понятно, что никакая фрейдистская теория, принимающая эго как
первичное и предцанное, не годится для объяснения того, как эго сначала
становится объектом при условии интернализации агрессии и непризна­
ния утраты. Меланхолия устанавливает тонкое основание эго и указы­
вает на его статус как в некоторой степени инструмента сдерживания.
Значение эго как сдерживающего агрессию становится ясным, если мы
примем во внимание явные социальные метафоры Фрейда в этой серии
описаний. Один пассаж, отмеченный Хоми Бхабха2, проводит некую по­
литическую аналогию к предмету рассмотрения. «Меланхолическая...
реакция... развивается из ментальной констелляции бунта [seelischen
Konstellation der Auflehnung], которая затем посредством определенно­
го процесса перерастает в меланхолическую подавленность [die tnelan-
cholische Zerknirschung]» (248/255).
Бхабха показывает, что меланхолия является не формой пассивности,
но формой бунта, происходящего посредством повторения и метонимии.
Меланхолик инвертирует на себя обвинение, которое он предъявил бы
другому; такая «инкорпорация» другого также является, отмечает Бхаб­
ха, «дезинкорпорацией Господина». Подчеркивая, что «Закон погребен как
утрата в момент своего идеального господства», он показывает, что ме­
ланхолия оспаривает идеальность этого господства именно инкорпорируя
ее3. Идеальность господства может инкорпорироваться где угодно, не бу­
дучи более связанной ни в каком абсолютном смысле с единственной фи­
гурой закона.
Меланхолия — это мятеж, что был усмирен, подавлен. Все же это не
статическое состояние; оно продолжается в форме «работы», соверша­
ющейся благодаря отклонению. Среди продуктов психики сформирована
способность государства перехватывать мятежный гнев. «Критическая
инстанция» меланхолика является одновременно инструментом и со­
циальным, и психическим. Совесть/супер-эго не просто аналогичны воору­
женной власти государства над своими гражданами; государство культи­
вирует меланхолию среди граждан, именно скрывая и смещая собственное
идеальное господство. Я не считаю, что совесть есть просто инстанционное

1 О первичном мимезисе см.: Borch-Jacobsen Mikkel. The Emotional Tie: Psy­

choanalysis, Mimesis, and Affect. Stanford: Stanford University Press, 1993.
2 Bhabha Homi K. Postcolonial Authority and Postmodern G uilt/L aw rence
Grossberg et al., e d s .//C u ltu ra l Studies: A Reader. New York: Routledge, 1992.
P. 65-66.
3 Ibid. P. 66.
 Начала психики. Меланхолия, амбивалентность, гнев 153

ответвление государства; наоборот, это скрытый момент господства госу­

дарства, его психическая идеализация и в этом смысле его исчезновение
в качестве внешнего объекта. Процесс формирования субъекта — это
процесс осуществления терроризирующей власти государства невидимо —
и эффективно — в идеальности совести. Более того, инкорпорация иде­
ала «Закона» подчеркивает историчность сложившегося отношения меж­
ду данным государством и идеальностью его власти. Эта идеальность все­
гда может быть инкорпорирована как и где угодно [иначе] и остается несо­
поставимой с любой из своих данных инкорпораций. То, что эта идеальность
не редуцируется ни к одной из своих инкорпораций, не означает, однако,
что она обитает в ноуменальной сфере по ту сторону всех воплощений.
Скорее инкорпорации являются зонами реартикуляции, условиями для
«проработки» и, потенциально, «свержения» {Auflehnung}.
Бунт в меланхолии может дистиллироваться путем дислоцирования
агрессии для служения скорби, но также, с необходимостью — жизни.
Как инструмент психического террора, совесть обладает властью осуж­
дать то, что достаточно буквально представляет опасность для жизни.
Фрейд отмечает, что ей «достаточно часто удается довести эго до смерти,
если только оно вовремя не защитится от своего тирана превращени­
ем в манию»1. Мания выглядит свержением привязанности к утраченно­
му объекту энергетическими средствами, взлелеянным в числе продук­
тов совести. Но все же в мании «от эго остается скрыто, что оно одолело и
над чем празднует победу»2. В мании от тирана защищаются, но его не
свергают и не преодолевают. Мания отмечает собой временную приоста­
новку или подчинение тирана эго, но тиран остается структурно укрытым
в такой психике — и непознаваемым. Для разрешения меланхолии, более
полного, чем то может предоставить какая бы то ни было мания, делает
вывод Фрейд, необходимо, чтобы был принят «вердикт реальности», и то­
гда меланхолия станет скорбью, а привязанность к утраченному объекту
будет прервана. Действительно, агрессия, инструментализованная сове­
стью против эго, есть в точности то, что должно быть вновь поставлено на
службу желанию жить: «привязанность либидо к утраченному объекту
встречает тот вердикт реальности, что объект более не существует; и эго,
как бы поставленное перед вопросом, хочет ли оно разделить эту участь,
побуждается всей суммой нарциссических удовлетворений, от которых
оно происходит, остаться в живых, чтобы прервать свою привязанность к
аннулированному объекту» (255/258).
Для меланхолика разрыв привязанности представляет вторую утрату
объекта. Если объект, становясь психическим идеалом, утрачивает свое
внешнее существование, то теперь он утрачивает свою идеальность, ко­
гда эго, децентрируя себя, обращается против совести. Приговоры совес­
ти заменяются вердиктом реальности, и этот вердикт ставит перед ме­

1Freud. The Ego and the Id. P. 253; Я и Оно. С. 387.

2 Freud. Mourning and Melancholia. P. 254; Скорбь и меланхолия. С. 257.
154 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

ланхоликом дилемму, а именно: последовать за утраченным объектом к

смерти или схватиться за возможность выжить. Позже Фрейд отмечает,
что не может быть прерывания привязанности без прямой «декларации»
утраты и десакрализации объекта через открытое выражение агрессии
против него: «Так же как скорбь вынуждает эго оставить объект, деклари­
руя его смерть и предлагая эго стимул к жизни, каждый единичный амби­
валентный конфликт ослабляет фиксацию либидо на объекте, обесцени­
вая его, унижая и даже как бы его уничтожая [entw ertet, herabsetzt,
gleichsam auch erschlâgt]» (257/259). «Уничтожение» критической ин­
станции обращает и смещает интериоризованную сцену совести и расчи­
щает путь для психического выживания. Тогда как меланхолия включает
в себя «бредовое самоунижение... что преодолевает влечение, благодаря
которому все живое продолжает жить», разрыв с меланхолией включает
в себя обращение против уже «обращенной на себя» агрессии, что и со­
ставляет совесть. Выживание же — не точный антипод меланхолии, но
то, что она приостанавливает — требует перенаправить гнев на утрачен­
ного другого, осквернить святость мертвых ради жизни, направить гнев
на мертвых, чтобы не присоединиться к ним.
Хотя такой гнев может быть необходим для разрыва меланхолической
связи, нет окончательного избавления от амбивалентности и нет оконча­
тельного отделения скорби от меланхолии. Мнение Фрейда, что скорбь и
меланхолия могут быть разграничены, не только оспорено в его же соб­
ственном одноименном эссе, но и явным образом — в «Я и Оно». Амбива­
лентность, вначале определенная в «Скорби и меланхолии» как возмож­
ная реакция на утрату, становится к концу эссе причиненной,утратою
битвой между желанием жить и желанием умереть. Как таковые, и амби­
валентность, и битва между жизнью и смертью, если позаимствовать геге­
левскую манеру выражаться, причинены утратой, спровоцированы утра­
той. Если амбивалентность отличает меланхолию от скорби и если скорбь
порождает амбивалентность как часть процесса «проработки», тогда не
может быть работы скорби, не привлекающей меланхолии. Как отмеча­
лось в предыдущей главе, Фрейд показывает в «Я и Оно», что эго состоит
из своих утраченных привязанностей, и не было бы эго без интернализа­
ции утраты по меланхолическим линиям. Обратная этой позиция Фрей­
дом не рассматривается, хотя его теория указывает к тому путь: если эго
сдерживает агрессию против ушедшего другого, то, следовательно, реэкс-
тернализация этой агрессии «раздерживает» эго. Желание жить не явля­
ется желанием эго, но оно разбирает эго последовательно по схеме его
возникновения. «Господство» эго тогда определялось бы как эффект вле­
чения к смерти, а жизнь, в ницшеанском смысле, прерывала бы это гос­
подство, инициируя жизненный модус становления, оспаривающий ста-
зис и защитный статус эго.
Но история меланхолии не редуцируется к той, где жизнь празднует
победу над смертью — динамика здесь более сложная. Хотя в 1917 году
 Начала психики. Меланхолия, амбивалентность, гнев 155

Фрейд еще не разделяет принцип удовольствия и влечение к смерти, тем

не менее, он отмечает, что меланхолия способна довести эго до смерти.
В 1923-м он явным образом утверждает, что совесть, как она функциони­
рует в меланхолии, есть «место сбора» влечений к смерти. В скорби тре­
бование жизни не торжествует над соблазном смерти; наоборот, «влече­
ния к смерти» группируются для целей разрыва с объектом, «убийства»
объекта ради выживания. Более того, поскольку объект гнездится в иде­
альности совести и эго размещается в рамках этой топографической сце­
ны, как совесть, так и эго с необходимостью аннулируются этим убийст­
венным требованием жизни. Таким образом, «влечение к смерти» пара­
доксальным образом оказывается необходимым для выживания; в скорби
разрыв привязанности дает начало жизни, но он не является ни оконча­
тельным, ни полным. Либидо не отводят от одного объекта, чтобы инвес­
тировать его в другой. В той степени, в которой меланхолия устанавлива­
ет позициональность эго, разграничение между психическим и соци­
альным, оно также работает и на возможность эпистемологической
схватки с инаковостью. Горе в итоге может аннулировать эго (в смысле
«отвязывания» его катексиса в совести), но не разрушить его. Разрыва с
конститутивной историчностью утраты, о которой свидетельствует ме­
ланхолия, не происходит (исключая, возможно, маниакальную реакцию,
всегда временную). Историчность утраты обнаруживается в идентифика­
ции, следовательно, в тех самых формах, которые принуждена принять
привязанность. «Либидо», и «привязанность» при таком подходе нельзя
рассматривать как свободные энергии — но как обладающие исторично­
стью, что не может быть полностью преодолена обратным ходом.
Если в «Скорби и меланхолии» Фрейд придерживался той мысли, что
необходимо разорвать одну привязанность, чтобы установить другую, в «Я
и Оно» он убежден, что только когда утраченный другой интернализует-
ся, может быть достигнуто разрешение скорби и может начаться новая при­
вязанность. Здесь, конечно, стоить отметить один неисследованный мо­
мент: интернализация не обязана принимать форму безжалостно жесто­
кой совести, и для выживания необходима интернализация определенных
типов, которые не всегда являются инкорпорациями1. Действительно, как
подчеркивает Деррида, согласно позднему Фрейду, «скорбь есть позитив­
ная инкорпорация Другого» и в принципе не может иметь завершения2.

1Джессика Бенджамин говорит нечто подобное в «Bonds of Love» (New York:

Pantheon, 1988), a Кажа Силверман рассматривает в этом отношении «гетеропа-
тическую идентификацию» в «The Threshold of the Visible World» (New York: Rout-
ledge, 1996). Основываясь на достаточно различных психоаналитических подхо­
дах, каждая из них оспаривает центральное место инкорпорации и функций су­
пер-эго в ходе интернализации.
2 Деррида Жак. Замечания. Институт гуманитарных исследований. Кали­
форнийский университет. Ирвин, 5 апреля 1995 года.
156 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

Действительно, можно гневаться на привязанность к другим (то есть

просто переиначить термины привязанности), но никакой гнев не прервет
привязанность к инаковости, исключая, возможно, только суицидальный
гнев, обычно, кстати, оставляющий после себя записку, последнее слово,
тем самым подтверждая эту значимую речевую [allocutory] связь. Авто­
номное эго не может выжить, поскольку реализует свою автономию во­
преки противостоящему миру; наоборот, эго может возникнуть только че­
рез живую соотнесенность с таким миром. Выживание заключается в при­
знании следа утраты, что открывает путь к возникновению самого «я».
Представляя меланхолию простым «отказом» оплакать утраты, мы созда­
ем субъекта, что якобы способен быть чем-то до и без своих утрат, то есть
такого или такую, что свободно направляет и отводит назад свое жела­
ние. Но ведь субъект, способный оплакать утрату, подразумевается в утра­
те автономности, санкционируемой языковой и социальной жизнью; он
никогда не производит себя из самого себя, автономно. С самого начала
эго — другое по отношению к себе самому; меланхолия демонстрирует
нам, что только через поглощение другого как себя можно стать чем-то
вообще. Социальные термины, что делают выживание возможным, что
прерывают социальное бытие, никогда не отражают автономию того или
той, что начинают признавать себя в них и, таким образом, имеют шанс
«существовать» в языке. Действительно, лишь за счет потери этого поня­
тия автономии становится возможным выживание, и эго освобождается
от своей меланхолической изоляции от социального. Эго обретает суще­
ствование лишь при наличии «следа» другого, который дистанцирован от
него уже в момент своего возникновения. Принять автономию эго значит
забыть этот след; а принять этот след значит вступить в процесс скорби,
что никогда не завершится, ибо окончательное отделение может произой­
ти лишь при разложении эго.
Та догадка, что меланхолия входит во власть по следу инаковости,
производя эго «по линии фикции», как выразился Лакан, не ограничива­
ется следом некоего специфического набора других, то есть ребенком и
матерью или другими диадами. Действительно, этим «другим» может быть
идеал, Родина, идея свободы, в котором утрата таких идеалов компенси­
руется интериоризованной идеальностью совести. Другой, или идеал, мо­
жет «утрачиваться», будучи представлен невысказываемым, то есть утра­
чиваться через запрет или перекрывание: его невозможно высказать, дек­
ларировать, но он возникает в окольном пути жалобы и усилении суда
совести. Содержащийся в психической топографии амбивалентности за­
глушенный социальный текст требует другого типа генеалогии при фор­
мировании субъекта, такого, что принимает во внимание, каким образом
то, что остается невысказываемо отсутствующим, вселяется в психичес­
кий голос того, что осталось. Жестокость утраты удваивается и прелом­
ляется в жестокости психической инстанции, угрожающей смертью; со­
циальное «обращается» в психическое только лишь для того, чтобы оста­
 Начала психики♦ Меланхолия, амбивалентность, гнев 157

вить свой след в голосе совести. Таким образом, совести не удается на­
глядно проиллюстрировать социальную регуляцию; скорее она есть инст­
румент симуляции. Отстаивать жизнь в таких условиях означает оспари­
вать праведность психики, но не в волевом акте, а в подчинении социально­
сти и языковой жизни, что делает такие акты возможными, что превосходит
границы эго и его «автономности». Настаивать на своем существовании
значит с самого начала подчиняться социальным терминам, что никогда
не принадлежат тебе целиком. Эти термины основывают языковую жизнь
для того, кто говорит до всякого акта действия, и остаются несводимыми
ни к тому, кто говорит, ни к необходимым условиям такой речи. В этом
смысле прерывание действует через неудачу, то есть оно основывает свой
субъект как способного к действиям ровно в той степени, в которой не
может исчерпывающе и вовремя таковой субъект определить.
Открывающая сцена вмешательства — это та, в которой определен­
ная неудача в конституировании [субъекта] извне становится [для него]
условием возможности для конституирования себя. Социальный дискурс
обладает властью формировать субъект и управлять им через навязыва­
ние своих терминов. Эти термины, однако, не просто принимаются или
интернализуются; они становятся психическими только в движении их
симуляции и «обращения». В отсутствии явно выраженного управления
субъект возникает в качестве такого, для которого власть стала голосом,
а голос — управляющим инструментом психики. Речевые акты власти —
декларация вины, осуждение никчемности, вердикты реальности — то­
пографически реализуются как психические инструменты и институции
в ландшафте психики, который в своем правдоподобии зависит от своей
метафоричности. Регулятивная власть становится внутренней только че­
рез меланхолическое производство фигуры внутреннего пространства,
следующее за отведением ресурсов — а также за отведением и оборачи­
ванием языка. Отводя свое присутствие, власть становится утраченным
объектом — «более идеальной утратой». Теперь доступная меланхоличе­
ской инкорпорации, власть более не действует однонаправленно на свой
субъект. Скорее субъект парадоксальным образом производится в отве­
дении власти, ее симуляции и нарративном структурировании психики
как говорящего топоса. Социальная власть исчезает, становясь утрачен­
ным объектом, или же обращается в нуль, производя определяющий на­
бор утрат. Таким образом, она порождает меланхолию, что воспроизводит
власть как психический голос осуждения, направленный (обращенный)
на себя, тем самым моделирующий рефлексивность по образцу подчи­
нения.
Некоторые психоаналитики—теоретики социального указывали на
то, что вмешательство социального всегда производит некоторый избы­
ток психического, который социальное не может контролировать. Все же
производство психического как отдельная сфера не может изгладить со­
циальное основание такого производства. «Институция» эго не может пол­
158 Дж. Батлер. Психика власти: теории субъекции

ностью преодолеть свое наследие социального, ведь его «голос» с самого

начала откуда-то позаимствован и «претензия» социального трансформи­
рована в психическое самоосуждение.
Власть, навязываемая кому-либо, есть та власть, что способствовала
его [или ее] появлению, и кажется, что этой амбивалентности избежать
невозможно. Действительно, по-видимому, не может быть «кого-либо»
вне этой амбивалентности, поскольку фиктивное удвоение, необходимое,
чтобы стать «я», исключает саму возможность жестко определенной иден­
тичности. Значит, в итоге нет амбивалентности без утраты как вердикта
социальности, той, что оставляет след своего оборота в сцене чьего-либо
возникновения.
 СОДЕРЖАНИЕ

С. Жеребкин. Забыть/помнить Фуко. Концепция психики власти

Джудит Б атлер....................................................................................5
Дж. Батлер. Введение........................................................................15
Упорная привязанность и телесное подчинение. Гегель
о несчастном сознании .................................................................... 38
Круги нечистой совести. Ницше и Ф рейд......................................... 60
Подчинение,сопротивление,переозначивание.
Между Фрейдом и Ф уко.................................................................. 74
«Совесть сотворяет субъектов из всех нас».
Подчинение у Альтюссера.............................................................. 92
Меланхолийный гендер / отторгнутая идентификация.............. 112
Адам Филлипс. Не прерывая движения. Комментарий
к статье Джудит Батлер «Меланхолийный гендер /
отторгнутая идентификация»........................................................ 126
Ответ на комментарий Адама Филлипса к статье
«Меланхолийный ген дер/ отторгнутая идентификация».... 132
Начала психики. Меланхолия, амбивалентность, гнев ............... 136
 Директор издательства:
И. А. Савкин
Х удожественны й редактор:
О. В. Лахта

Оригинал -макет :
Е. Н. Ванчурина

Корректор:
Я. Я. Брезман
ИД 04372 от 26. 03. 2001 г.
И здательство «А летейя»:
193019, С анкт-П етербург, пр. О буховской обороны, 13
Телефон издательства: (812) 56 7 -2 2 3 9
Ф акс: (812) 567-2253
E -m ail: a le th e ia @ ro l.ru
Сдано в набор 0 2 .1 1 .2 0 0 2 . П одписано в печать 24.12.2002.
Ф ормат 60x88/ 1в. 10,5 п. л. Тираж 2000 экз. З аказ № 3783
Отпечатано с готовых диапозитивов
в А кадемической типографии «Наука» РАН
199034,С анкт-П етербург,9 линия, 12

P rin te d in R u ssia