Апологии насилия в 

ХХ веке:
человеческое и нечеловеческое
Оксана Тимофеева
Центр практической философии «Стасис», Европейский университет
в Санкт-Петербурге (ЕУСПб); Центр «Человек, Природа, Технологии»,
Тюменский государственный университет (ТюмГУ), Тюмень,
Россия, otimofeeva@eu.spb.ru.

Ключевые слова: насилие; Жорж Батай;

Франц Фанон; Вальтер Беньямин; Жорж Сорель;
божественное; нечеловеческое; общая экономика.

Статья посвящена сравнительному ведливое, совершенное, чистое и т. д.

философско-антропологическому
анализу концепций освободительного
насилия, предложенных в XX веке
таким авторами, как Жорж Сорель,
Вальтер Беньямин, Франц Фанон
и Жорж Батай. Отмечается, что осно-
ванием для такого сравнения слу-
жит общая для указанных концепций
диалектическая структура двойного
отрицания, в рамках которой выделя-
ется два типа насилия. Насилие пер-
вого типа осуществляется теми, кто
наделен властью, например, насилие
полицейское, военное или государ-
ственное, насилие сильных над сла-
быми, взрослых над детьми, мужчин
над женщинами, людей над другими
животными и т. д. Это насилие не все-
гда распознается в качестве наси-
лия, но может восприниматься как
норма или меры общественного регу-
лирования. Как реакция на него воз-
никает насилие второго типа, то есть
насилие угнетенных, бесправных или
исключенных, которое философы
описывают как необходимое, спра-
Речь идет не только о политическом
противостоянии, но и о более широ-
ких категориях, таких как природа
и разум.
Антропологическими моделями
насилия второго типа выступают,
главным образом, освободитель-
ные войны и народные восста-
ния, и, в частности, всеобщая стачка
у Сореля, божественное насилие
(возмездие) у Беньямина, борьба
за освобождение колоний у Фанона
и сакральное насилие у Батая.
Последнее, однако, выделяется
из общего ряда: уникальность нега-
тивной антропологической концеп-
ции Батая состоит в том, что в ней
на первый план выходит насилие
нечеловеческого, соответствующее
тому, что Батай называет общей эко-
номикой и противопоставляет огра-
ниченной экономике, неизбежно
ведущей к войне. Всеобщая эконо-
мика как насилие нечеловеческого
обсуждается в контексте проблема-
тики антропоцена.

107
Насилие и философия

К
О ГД А слова становятся разменной монетой, которой мож-
но оплатить что угодно, они тяготеют к  утрате самостоя-
тельного смысла. Такой монетизации в современной куль-
туре подвергается, среди прочих, слово «насилие», проникающее
в обыденный язык из публичной политики и средств массовой
информации. Оно применяется к действиям самой разной степе-
ни тяжести — от терроризма до нарушения чьих-либо личност-
ных границ из-за  нехватки психологической автономии. Поли-
цейское и  сексуальное, физическое и  эмоциональное, военное,
гендерное, домашнее, этническое — насилие становится универ-
сальным элементом общественной и частной жизни, обозначая
множество ситуаций: как выходящих из-под контроля, так и тех,
в которых или над которыми контроль слишком силен. Антропо-
генные факторы, ведущие к изменению климата и массовому вы-
миранию видов, также обсуждаются в терминах насилия: эколо-
гическая картина мира включает в себя образ человека как сум-
мы технологий, насилующих Землю, и экстрактивной экономики,
безоглядно использующей природу в качестве ресурса. В конеч-
ном счете любое действие или бездействие может быть квалифи-
цировано как насилие над кем-то или чем-то, в том числе и как
насилие над собой. При всей широте словоупотребления общая
тенденция такова: насилие, во-первых, подвергается однозначно-
му моральному осуждению, а во-вторых, проникает во все сферы
жизни настолько глубоко, что сложно уже понять, какое действие
им не является. При этом зло может и должно быть разоблачено,
сдержано, предотвращено, прекращено, наказано и предупрежде-
но. За некоторыми исключениями, духовная жизнь современного
общества определяется развитыми ценностями гуманизма и прав
человека, а идея обращения к насилию в каком-либо позитивном
контексте может показаться противоречащей здравому смыслу.

Исследование выполнено при поддержке гранта Российского научного

фонда в рамках проекта № 20-68-46044 «Воображаемый антропоцен: про-
изводство и трансферы знания об окружающей среде в Западной Сиби-
ри в XX–XXI веках».

108 Логос · Том 32 · #3 · 2022

 Отношения философии со здравым смыслом, однако, никогда
не были гладкими. Соответствие суждениям здравого смысла тех
или иных моральных оценок едва ли могло бы служить критерием
их истинности. Более того, истина в философском понимании с лег-
костью вступает в прямую или косвенную конфронтацию с таки-
ми суждениями и оценками, распознаваемыми в качестве мнений,
догм, идеологии или бессмыслицы. Так, Гегель в «Феноменологии
духа» подчеркивает, что добро и зло, претворяясь в действитель-
ность, оказываются истиной или изнанкой друг друга, а обличение
с позиции добродетели якобы противостоящего ей зла есть наив-
ное неведение данной формы сознания относительно бревна в соб-
ственном глазу, то есть своей глубинной связи с тем, что она облича-
ет. Призывая к переоценке ценностей, Ницше, в свою очередь, выво-
дит философию по ту сторону добра и зла и показывает, что насилие
есть исток всякой морали. Гегель и Ницше обнажают — каждый
по-своему — двуличие морализма, выстраивая альтернативную эти-
ку из многомерности жизни духа (Гегель) или тела (Ницше). Если Ге-
гель иронично, но очень бережно выворачивает наизнанку все оче-
видности здравого смысла, то Ницше их беспощадно опрокидывает.
Радикализация этих антидогматических тенденций происхо-
дит в  последующей марксистской и  вообще левой философии,
вписывающей генеалогию моральных категорий в историю клас-
совой борьбы. Левая мысль становится на сторону слабых, обез-
доленных и угнетенных, бросая вызов общественной морали, ко-
торая отражает интересы господствующих классов или привиле-
гированных групп и легитимирует, закрепляя в качестве нормы,
совершаемое ими насилие. Идеология действует таким образом,
что в сознании обывателя оно вовсе и не насилие, а покровитель-
ство, забота, порядок или даже любовь («бьет — значит любит»).
Примечательно, что именно в рамках этой критической традиции
рождается своеобразная апология насилия — но не этого, а друго-
го. Речь уже не о произволе властных структур, замаскированном
под общее благо, а о насильственном восстановлении справедли-
вости, которое кладет конец произволу и в исторической перспек-
тиве становится подлинным благом. Таково в широком смысле
революционное насилие, дебаты о допустимости или недопусти-
мости которого велись со времен Парижской коммуны.

Диалектика насилия: отрицание отрицания

В XX веке некоторые яркие интеллектуалы рискнули выступить
с открытой апологией освободительного насилия. Среди них —

Оксана Тимофеева 109
Жорж Сорель, Вальтер Беньямин и Франц Фанон. Свою позитив-
ную теорию насилия разрабатывал и Жорж Батай. Она, правда,
сильно выбивается из общей тенденции, однако некоторые осно-
вания рассмотреть насилие по Батаю в контексте левой эманси-
паторной традиции все же имеются. Я ставлю перед собой задачу:
прояснив эти основания и сопоставив концепции упомянутых ав-
торов, подчеркнуть уникальность позиции Батая и доказать, что
в контексте наиболее актуальных современных дискуссий (с од-
ной стороны, о насилии, а с другой — об антропогенном измене-
нии климата и необходимости переосмысления отношения людей
к окружающей среде) релевантность этой позиции крайне высока.
На уровне формальной структуры Сореля, Беньямина, Фано-
на и Батая объединяют три момента. Во-первых, они противопо-
ставляют одно насилие другому. Насилие, называемое истинным
(Сорель), божественным (Беньямин), абсолютным (Фанон) или
совершенным (Батай), находит оправдание, поскольку оно ней-
трализует, компенсирует, уничтожает или преодолевает реаль-
но существующую систему насилия, на  которой держится ста-
рый, эксплуататорский, колониальный, кровавый или профанный
режим. Во-вторых, существует более или менее явно выражен-
ная асимметрия двух противопоставленных друг другу типов на-
силия. Насилие, которое является предметом апологии, не  рав-
но тому, против которого оно направлено, не переводимо на его
язык, но превосходит его, а потому — и это уже третий момент —
выводит нас на какой-то новый уровень. Если бы мы симметрич-
но отвечали ударом на удар, у нас был бы шанс поменяться ме-
стами с противником, но это никак не повлияло бы на ситуацию
в целом: переменные разные, а формула одна и та же, — такова
ситуация реально существующего насилия, которое можно сколь-
ко угодно наблюдать, описывать и подвергать критике. Апология
же относится к другому насилию, определяемому неким утопиче-
ским, мессианским или политическим горизонтом, который от-
крывает эта критика.
Назовем эту структуру диалектической: суть ее не в том, что
коса находит на  камень, а  в  том, что освободительное насилие
представляет собой в  широком смысле отрицание отрицания:
к  примеру, полицейское насилие отрицает свободу личности,
а насилие протестное, отрицая это отрицание, утверждает свобо-
ду, которая раньше существовала лишь в качестве абстрактной
идеи, а теперь стала реальностью. Бумажный стаканчик, брошен-
ный в сторону полицейского, применяющего силу к участникам
мирного протеста, можно интерпретировать в этом контексте как

110 Логос · Том 32 · #3 · 2022

выражение свободы в действии. Этот жест кажется несоразмер-
ным — что такое невесомый бумажный стаканчик в сравнении
с тяжелой полицейской дубинкой? Однако система безошибочно
квалифицирует вроде бы невинный поступок человека из толпы
как насилие в отношении представителя власти. Все дело в том,
что истина свободного действия неожиданно дает стаканчику
структурный перевес: полицейское насилие не абсолютно и не со-
вершенно; на него всегда найдется ответ, который может прозву-
чать на незнакомом полицейскому языке.
Пример с бумажным стаканчиком используется для того, что-
бы при помощи простого и знакомого образа с некоторыми по-
грешностями перевести рассматриваемые здесь теории в понят-
ную современному читателю систему координат. Конечно, они
возникли в совершенно иных исторических контекстах, и сами
авторы опирались на совершенно иные примеры, встраивая каж-
дый свою апологию насилия в собственный масштабный проект:
у Сореля это анархо-синдикализм, у Беньямина — политическая
теология, у Фанона — деколонизация, а у Батая — общая эконо-
мика. Однако некая структурная общность  — в  данном случае
диалектика двойного отрицания — позволяет вовлечь эти теории
во взаимное становление, в продолжающийся диалог: в филосо-
фии такие диалоги могут вестись между представителями ушед-
ших эпох и при этом непосредственно касаться проблем уже на-
шего времени. Мое обращение именно к этим авторам — а не, на-
пример, к Рене Жирару1 или Ханне Арендт2, внесшим не меньший
вклад в переосмысление проблемы насилия, — определяется ука-
занной формальной общностью, от которой теперь необходимо
перейти к краткому изложению сути содержательных различий.

Жорж Сорель: всеобщая стачка

Жорж Сорель, автор книги 1906 года «Рассуждения о насилии»,
без ссылки на которую трудно представить себе сколько-нибудь
серьезную философскую дискуссию на эту тему, безоговорочно
встраивает насилие в классовую повестку:

Насилие может иметь историческое значение только в том слу-

чае, если оно есть грубое и ясное выражение классовой борьбы3.

1. Жирар Р. Насилие и священное. М.: НЛО, 2010.

2. Арендт Х. О насилии. М.: Новое издательство, 2014.
3. Сорель Ж. Размышления о насилии. М.: Фаланстер, 2013. С. 93. Курсив
автора.

Оксана Тимофеева 111
Классовую борьбу Сорель описывает в характерных для его эпо-
хи марксистских терминах — как революционную борьбу проле-
тариата против буржуазии, стремящейся скорее к миру, то есть
к консервации status quo. Чтобы внести окончательную ясность
в этот вопрос, Сорель вводит различие между насилием и силой.
Не насилие, но сила устанавливает и удерживает господствующий
порядок, с которым следует бороться. Государство, армия, поли-
ция и прочие аппараты основаны на регулярном, рутинном при-
менении силы. Насилие же — это творческий порыв, претворя-
ющий в действие волю людей. Ответом Сореля на вопрос о том,
какую форму примет истинное, революционное, пролетарское
насилие, служит всеобщая стачка — в отличие от силы, приме-
няемой государством для поддержания мира, порядка и  иллю-
зии социального единения, истинное насилие обостряет классо-
вое противоречие, но не является кровопролитным. Революцион-
ное насилие, таким образом, асимметрично силе, удерживающей
власть. Суть его в том, что тотальная остановка производства ло-
мает машину капиталистического государства. От  обычных за-
бастовок, опыт которых обсуждает Сорель, всеобщая отличается
тем, что не ограничивается удовлетворением актуальных требо-
ваний вроде повышения заработной платы или уменьшения про-
должительности рабочего времени, но нацелена на прекращение
существующей системы властных отношений как таковых, то есть
на уничтожение государства.
Отвечая на ожидаемые возражения по поводу реальных пер-
спектив такого проекта, Сорель признает, что всеобщая стачка —
это миф. Однако это не снижает ее ценности. Преимущество мифа
в том, что он несет большой положительный заряд и способен мо-
билизовать необходимую для освободительного действия энер-
гию масс:

Даже если революционеры полностью заблуждаются, рисуя себе

фантастическую картину всеобщей стачки, эта картина может
стать мощнейшим источником силы во время подготовки к ре-
волюции при условии, что она включает в себя все чаяния социа-
лизма и выражает всю совокупность революционных идей с та-
кой определенностью и твердостью, каких не дают другие мето-
ды мышления4.

В отличие от обычной политической забастовки, ставящей перед

собой прагматические задачи, всеобщая стачка как своего рода

4. Там же. С. 128.

112 Логос · Том 32 · #3 · 2022

акт гражданского неповиновения представляет собой чистый
бунт, для которого миф стоит выше рациональности, так как, вы-
ражая «наиболее мощные склонности»5 народа, она наделяет его
историческое бытие необходимой целостностью и полнотой.

Вальтер Беньямин: божественное насилие

О связи насилия и мифа рассуждает и Вальтер Беньямин, но уже
в совершенно ином ключе. В статье под названием «К критике
насилия», написанной зимой 1920–1921 года, проанализировав
разделение насилия на правоустанавливающее и правоподдер-
живающее, он вводит новое различие — между насилием мифи-
ческим и божественным, таким образом переводя тему из обла-
сти политической философии, в которой насилию отведена роль
средства достижения тех или иных целей, в область политиче-
ской теологии, где оно рассматривается безотносительно целей
и средств, как чистая манифестация. Это может быть манифе-
стация либо права, либо справедливости. Если насилие манифе-
стирует право, то оно мифическое, если справедливость — бо-
жественное. Под правом при этом надо понимать власть, кото-
рая сама по себе уже есть насилие, ведь если есть право, то есть
и бесправные:

Правоустановление является установлением власти, и в этом

отношении оно есть акт непосредственной манифестации на-
силия. Справедливость суть принцип любого божественно-
го целеполагания, власть же — принцип любого мифического
правоустановления6.

Таким образом, миф у  Беньямина лишается позитивной связ-

ки с  непосредственной волей народа и  перемещается на  сторо-
ну силы, против которой был направлен сорелевский пролетар-
ский бунт. Мифическое насилие может быть и правоустанавли-
вающим, и  правоподдерживающим (эти функции сочетаются,
например, в такой «жуткой» и «позорной» форме, как полицей-
ское насилие7), но в любом случае оно всегда совершается от име-
ни власти: это насилие закона, власть отца, право сильнейшего.

5. Там же. С. 127.

6. Беньямин В. К критике насилия // Учение о подобии. Медиаэстетические
произведения: сб. ст. М.: РГГУ, 2012. С. 89.
7. Там же. С. 78.

Оксана Тимофеева 113
Противоположное ему во всем, божественное насилие представ-
ляет собой манифестацию справедливости. Беньямин описывает
это противостояние следующим образом:

Если мифическое насилие правоустанавливающее, то  боже-

ственное  — правоуничтожающее; если первое устанавливает
пределы, то второе их беспредельно разрушает; если мифиче-
ское насилие вызывает вину и грех, то божественное действует
искупляюще; если первое угрожает, то второе разит; если первое
кроваво, то второе смертельно без пролития крови8.

Божественное насилие у Беньямина можно сравнить с божествен-

ным законом, о котором пишет Гегель в первой части шестой гла-
вы «Феноменологии духа», встраивая анализ основ традицион-
ного гендерного порядка в диалектику семейной и общественной
структуры. По Гегелю, божественный закон противостоит челове-
ческому. Человеческий закон, по определению близкий тому, что
Беньямин называет правом или мифическим насилием, — это за-
кон полиса или государства, относящийся к миру света, артикуля-
ции, мужского, а божественный — неписаный, связанный с под-
земным миром, царством теней, бессознательным и  женским.
Человеческий закон представлен системой общественного управ-
ления, а божественный дан непосредственно: я просто знаю, что
должна это сделать, каков бы ни был писаный закон. Креонт, за-
прещая хоронить Полиника, представляет человеческий закон
в качестве последней властной инстанции; Антигона же хоронит
брата, следуя божественному закону, но нарушая человеческий.
Она таким образом совершает нравственный поступок и в то же
время сознательно идет на преступление, вину за которое полно-
стью берет на себя:

… нравственное сознание — полнее, его вина — чище, когда оно за-

ранее знает закон и силу, против которой оно выступает, считая
ее насилием и несправедливостью, нравственной случайностью,
и, как Антигона, совершает преступление сознательно9.

За Антигоной, выступающей против насилия, которым оборачи-

вается человеческий закон, стоит божественная справедливость.
Смысл этого закона никому не нужно объяснять: он всегда уже
здесь до того, как мы научились внимать объяснениям.

8. Там же. С. 91.

9. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. С. 240.

114 Логос · Том 32 · #3 · 2022

 Разница в  том, что божественное насилие по  Беньямину  —
вообще не  закон. В  заключительном абзаце статьи он называ-
ет мифическое насилие распорядительным (schaltende), а боже-
ственное — властвующим, или суверенным (waltende), определяя
его, таким образом, в качестве высшей инстанции вне закона.
Как объясняет Славой Жижек10, за этим насилием не стоит ни-
какого внешнего Другого; ему не к чему апеллировать. Оно бо-
жественное не потому, что от Бога, а потому, что вместо Бога:
лишенная опоры — моральной, идеологической или правовой, —
справедливость вдруг манифестирует себя там, где ничего уже
нельзя сделать, где нам никто не  поможет. Мы не  имеем пра-
ва сопротивляться представителю власти, заламывающему нам
руки, но у нас все равно остается эта незаконная, ничем не обос-
нованная, последняя возможность. Примечательны в этой свя-
зи рассуждения Беньямина о заповеди «Не убий!» как об идеа-
ле, которому можно следовать, а можно не следовать. Есть ли
у людей право на уничтожение друг друга? Нет, отвечает Бенья-
мин, «это право им не дается»11. Однако божественное насилие —
вне права. Ответственность за совершение убийства, если мы
все-таки выбрали не  следовать заповеди, лежит исключитель-
но на нас самих:

Заповедь выступает не как мера приговора, а как руководство

к действию, предназначенное для отдельно действующего чело-
века или сообщества, которые должны наедине с собой осмыс-
лить ее, а в чрезвычайных случаях12 даже взять ответственность
на себя, отвернувшись от нее13.

Убийство во благо или во имя высших целей при этом является

мифическим насилием, божественное же — в том числе револю-
ционное — может быть жестом отчаяния, возмездия или бесси-

10. Жижек С. О насилии. М.: Европа, 2010. С. 154–155.

11. Беньямин В. Указ. соч. С. 92.
12. Позже Беньямин введет понятие «чрезвычайного положения» и выделит
два его вида, по аналогии с двумя видами насилия. «Действительное»
чрезвычайное положение противопоставляется насилию со стороны вла-
сти, которого мы не замечаем, считая его нормой: «Традиция угнетен-
ных учит нас, что „чрезвычайное положение“, в котором мы существу-
ем, — это правило. Мы должны создать понятие истории, которое этому
соответствует. Тогда перед нами встанет задача установить действитель-
ное чрезвычайное положение: и таким образом улучшится наша пози-
ция в борьбе против фашизма» (Беньямин В. Озарения. М.: Мартис, 2000.
С. 231).
13. Беньямин В. К критике насилия. С. 92.

Оксана Тимофеева 115
лия14. Оно не преследует никаких целей, выступая «знаком и пе-
чатью, но никогда средством священной кары»15. Можно ли, исхо-
дя из предложенного Беньямином различия, оправдать убийство
сестрами отца, который годами подвергал их насилию и пыткам?
Да, поскольку преступное действие бесправных сестер является
чистой манифестацией справедливости, то  есть божественным
насилием. Можно ли оправдать братьев, убивших, как это опи-
сывает Фрейд, отца первобытной орды? Нет, поскольку насилие
братьев, направленное против закона отца, учреждает на месте его
свой собственный закон, то есть является таким же мифическим,
как и насилие отца.

Франц Фанон: деколонизация

Со значительно более жесткой версией апологии насилия в сво-
ей знаменитой книге «Весь мир голодных и  рабов» (1961) вы-
ступает Франц Фанон. Если произведение Беньямина требу-
ет навыков чтения между строк и  допускает множественные
толкования, то  Фанон прямо и  открыто призывает своих то-
варищей — жителей колоний — взяться за оружие. В отличие
от насилия правящего класса в европейских странах, прикры-
вающегося благими намерениями и  использующего «систему
образования, светскую или церковную, набор нравственных ре-
флексов, передающихся от отца к сыну, образцовую честность
рабочих, которых награждают какой-нибудь медалькой после
пятидесяти лет беспорочной службы… [и прочие] эстетические
проявления уважения к основному порядку», насилие колони-
заторов всегда очевидно:

Постоянное и не закамуфлированное присутствие полицейского

и солдата, их частое и ощутимое вмешательство поддерживают
непосредственный контакт с коренным населением, с помощью
винтовочных прикладов и напалма убедительно советуя ему си-
деть тише воды, ниже травы16.

14. Жижек определяет божественное насилие как «бессилие Бога». Разница

между божественным и человеческим — в масштабе бессилия (Жижек С.
Указ. соч. С. 154).
15. Беньямин В. К критике насилия. С. 95.
16. Фанон Ф. О насилии. Отрывки из книги «Весь мир голодных и рабов» // Ан-
тология современного анархизма и левого радикализма. Т. 2. М.: Ультра.
Культура, 2003.

116 Логос · Том 32 · #3 · 2022

Житель колонии унижен и лишен свободы, его мир «замкнут, на-
полнен запрещающими надписями», и изменить это положение
дел можно, «лишь прибегнув к абсолютному насилию». Для угне-
тателей важно, чтобы угнетенные оставались послушными и со-
блюдали установленные правила. В угнетенных же такая ситуация
производит агрессию, которая, не находя другого выхода, превра-
щается в душевную болезнь: это лишь один из ряда важнейших
теоретических выводов о  социальной обусловленности психи-
ческих заболеваний, который Фанону удалось сделать благодаря
своему богатому опыту работы с жителями колоний в качестве
врача-психиатра17.
Мифы, как и ритуалы, Фанон не жалует, так как в итоге они
играют на  руку колониальному режиму: танцы и  изгнание бе-
сов служат канализации накопившейся агрессии, направляют
ее в мирное русло, позволяют спустить пар. Раз за разом давая
выход накопившимся эмоциям в ритуальных плясках и прочих
коллективных обрядовых действиях, жители африканских дере-
вень снова и  снова возвращаются к  своему прежнему угнетен-
ному состоянию. Временная разрядка служит воспроизводству
действующего режима насилия. По мысли Фанона, болезненные
симптомы нужно не нейтрализовать, а радикализировать, пре-
вратить их в орудие освобождения: это не бесы мучают людей,
а подавленные чувства — гнев, обида, униженность. Вместо того
чтобы изгонять, следует дать им волю. Да, жители колоний де-
монстрируют агрессию и склонность к насилию, но эта общая
симптоматика порождена невыносимой ситуацией, созданной
колонизаторами, и  самой действенной терапией является оже-
сточенная борьба, которая дает этой агрессии полноценный вы-
ход. Борьба преображает, делает бывших рабов новыми, свобод-
ными людьми:

Освобождение колоний в своем неприкрытом, истинном виде

заставляет нас ощутить град жалящих пуль и увидеть обагрен-
ные кровью ножи, что является неизбежной производной борь-
бы за независимость. Ведь если те, «кто был ничем», должны
стать «всем», это может произойти лишь после кровопролитной
и решающей схватки18.

17. См., напр., главу «Колониальная война и психические заболевания» в кни-

ге «Весь мир голодных и рабов» (Fanon F. Les damnés de la terre. P.: La Dé-
couverte, 2002. P. 239–297).
18. Фанон Ф. Указ. соч.

Оксана Тимофеева 117
Жорж Батай: животный бог
Фанон завершил и опубликовал «Весь мир голодных и рабов» не-
задолго до  смерти, в  1961 году. В  этом же году Жорж Батай пи-
шет эссе «Чистое счастье», которое станет одним из последних его
произведений. Насилие, размышлениям о котором отведена цен-
тральная часть эссе, как и у предыдущих авторов, подразделяет-
ся Батаем на два типа. Первое насилие — профанное, ограничен-
ное, служащее определенным целям. Второе — сакральное, без-
мерное, безграничное, ни к чему не сводимое. Следует отметить,
что это разделение в принципе соответствует батаевской социаль-
ной онтологии, для которой характерно напряжение между дуа-
лизмом и диалектикой: существует два мира, но эти два мира, или
два противоположных полюса, взаимосвязаны и взаимообуслов-
лены. Профанное и сакральное, гомогенное и гетерогенное, не-
прерывное и дискретное, ограниченное и неограниченное — все
рассматриваемые Батаем объекты квалифицируются в соответ-
ствии со своей отнесенностью к одному из двух полюсов. Таким
образом, существует два типа всего: любая вещь либо (условно)
циркулирует внутри профанного порядка, в своих границах, от-
деленная от любой другой вещи и выполняющая определенную
функцию, либо попадает в область сакрального, где все границы
стираются, и смерть оказывается не пределом, а роскошным про-
явлением жизни. Эти два мира не сходятся, но один производит
второй: запреты и ограничения профанного мира конституиру-
ют область сакрального, куда попадает все, что невозможно кон-
вертировать, что не укладывается в рамки полезной деятельно-
сти и ничему не служит.
«Совершенное насилие не может быть средством для какой-
либо цели, которой бы оно подчинялось»,  — пишет Батай, на-
зывая насилие, сведенное к средству, то есть профанное, «богом
в лакейской ливрее»19. Несводимость к средствам достижения це-
лей — удовлетворения амбиций, захвата или удержания власти
и т. д. — объединяет теории насилия Батая и Беньямина. В то же
время Батай перекликается с Сорелем, выводя сакральное насилие
из мифа и противопоставляя разуму, который пытается наложить
на него ограничения и подчинить конкретным прагматическим
задачам. Между разумом и насилием у Батая далее разворачивает-
ся напряженная диалектическая игра, изначальные условия кото-

19. Bataille G. The Unfinished System of Non-Knowledge. Minneapolis: Universi-

ty of Minnesota Press, 2001. P. 291–292.

118 Логос · Том 32 · #3 · 2022

рой таковы, что в основе работы мысли и языка лежит механизм
исключения. Разум непрерывно что-то исключает из себя, и это
что-то, соответствующее, по Батаю, «животному состоянию», ста-
новится для него предметом фундаментального вопрошания, от-
вет на которое «может прийти лишь извне — со стороны того, что
мысли, чтобы быть, приходится из себя исключать»20. Батай под-
водит нас к предположению о божественной природе насилия, ко-
торое, не будучи средством, возникает — подобно вытесненной
агрессии жителей колоний у Фанона — как ответ на непрерыв-
но осуществляемое ограниченное и ограничивающее насилие-ис-
ключение: «Не является ли Бог выражением насилия, которое об-
рушивается именно что в ответ?» Важно понимать при этом, что
Бог существует не сам по себе21, а именно как ответное выраже-
ние насилия, манифестация: у Беньямина — по ту сторону закона,
а у Батая — по ту сторону исключения, или запрета. Однако в по-
нимании божественного насилия у этих авторов имеется принци-
пиальное различие: если Беньямин говорит о манифестации спра-
ведливости, искуплении или возмездии, то у Батая насилие, обру-
шивающееся в ответ на исключение, никакой моральной нагрузки
не несет вообще. Справедливость ограничивала бы его так же, как
и любая разумная мера. Бог насилия, о котором говорит Батай, —
это не бог теологии, но животный бог: «Возвращаясь к животно-
му богу, мы обнаруживаем его несравненную чистоту — насилие,
стоящее выше любого закона»22.
Итак, насилие по Батаю — это асимметричный ответ исклю-
ченного на  то, что его исключили. «Животный бог» возникает
как манифестация безграничного насилия в  ответ на  процеду-
ру исключения, которое тоже является насилием, но это насилие
первого типа — ограниченное. Противопоставленные друг дру-
гу разум и насилие (второго типа) составляют здесь, таким обра-
зом, единый комплекс; разум сам своей мерой производит пре-
восходящую его разрушительную безмерность23. Это диалектика,

20. Bataille G. Op. cit. P. 228.

21. «…когда французский мыслитель пишет, например, о „грозных насили-
ях божественного мира“, он имеет в виду, что это насилие является тако-
вым для человека, ибо самого этого мира вообще-то не существует» (Зыг-
монт А. Святая негативность. Насилие и сакральное в философии Жор-
жа Батая. М.: НЛО, 2018. С. 203).
22. Bataille G. Op. cit. P. 228.
23. «Одно не может существовать без другого: лишь мера открывает гори-
зонт безмерного, а безмерное — горизонт самой меры. Поэтому насилие
и разум всегда идут рука об руку, как бы кружась в танце…» (Зыгмонт А.
Указ. соч. С. 222).

Оксана Тимофеева 119
но не такая, как у Гегеля, который, как пишет Батай, «стремился
отождествить насилие с мыслью»24. Гегель действительно отводит
важную роль насилию как тому, что движет мыслью, не давая ей
останавливаться на достигнутом и довольствоваться «ограничен-
ным удовлетворением»25. Однако у этого поступательного движе-
ния есть цель:

…она —
там, где знанию нет необходимости выходить за пределы
самого себя, где оно находит само себя и где понятие соответ-
ствует предмету, а предмет — понятию26.

Насилие мысли, по Гегелю, является средством достижения абсо-

лютного знания — слияния предмета со своим понятием. Батай
же исходит из того, что такого слияния не может быть, что знание
не может быть абсолютным, что его пределом является незнание
и что, подводя предмет под понятие, разум не столько поглощает
предмет, сколько нарезает его каким-то удобоваримым для себя
способом: в результате из отверженных остатков образуется из-
быток, который невозможно устранить или хотя бы как-то упо-
рядочить. Исключение, совершаемое разумом, можно понимать
и по аналогии с цензурой и вытеснением по Фрейду, а описывае-
мый Батаем материальный избыток — с бессознательным или воз-
вращением вытесненного. Если у  Фанона вытесненная или по-
давленная агрессия должна найти выход в  ожесточенной борь-
бе против колониального господства, то у Батая животный бог
насилия появляется в ответ на человеческие попытки разложить
мир по полочкам и заставить каждый его элемент служить како-
му-то делу. Насилие и сакральное у Батая синонимичны. Вспыш-
ка сакрального насилия, или ярости27, — это бунт исключенного,
но не праведный бунт, а бессмысленный и беспощадный. Прямая
манифестация того, что не укладывается в голове.

Насилие нечеловеческого
При всей общности перечисленных подходов, объединяемых тем,
что я обозначила как диалектику двойного отрицания, в теории

24. Bataille G. Op. cit.

25. Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 49.
26. Там же.
27. Сергей Зенкин предлагает переводить violence не только как «насилие»,
но и как «ярость» (Батай Ж. Проклятая часть / Сост., предисл. С. Зенки-
на, комм. Е. Гальцовой. М.: Ладомир, 2006. С. 17).

120 Логос · Том 32 · #3 · 2022

насилия Батая появляется нечто совершенно новое, не сопостави-
мое с идеями Сореля, Беньямина или Фанона, а также других авто-
ров, апологетически или критически пишущих о насилии. Чтобы
понять, насколько насилие по Батаю выходит из ряда вон, необ-
ходимо процитировать следующий пассаж из «Чистого счастья»:

Представляется, что есть два рода Насилия.

Жертва первого оказалась обманута.
Это Насилие несущегося на всех парах поезда, которое свер-
шается в момент смерти того отчаявшегося, что добровольно
лег на пути.
Второе присуще змее или пауку — ибо есть что-то в них, что
несовместимо с порядком, что заключает в себе возможность
бытия и ошеломляет. Оно не огорошивает ударом по голове —
оно скользит, лишает опоры, парализует и завораживает, а мы
ничего не можем ему противопоставить.
Этот второй род Насилия сам по себе является воображае-
мым. Поэтому подлинный образ насилия — насилия безгранич-
ного, бесформенного и лишенного качеств, — я всегда могу при-
равнять к Богу28.

Насилие обманутой жертвы, сравниваемое Батаем с поездом, пе-

ред которым мы сами ложимся на пути, очевидно, является огра-
ниченным. Алексей Зыгмонт приводит в качестве примера тако-
го насилия взрыв башен-близнецов в Нью-Йорке 11 сентября 2001
года:

…здесь
насилие, нацеленное на подрыв порядка, все же принадле-
жит этому порядку как нечто реальное, ограниченное, оформ-
ленное, наделенное качествами29.

Но найдутся и более простые, повседневные, даже рутинные при-

меры: в роли паровоза может выступить тот же полицейский с ду-
бинкой, а в роли полицейского с дубинкой — то, что Батай на-
зывает «разумом». Определение же насилия второго рода, кото-
рое будет батаевской версией отрицания отрицания, сразу ставит
в тупик. Мы можем представить себе всеобщую забастовку про-
летариата, праведную войну, протесты, революцию или освобо-
дительную борьбу жителей африканских колоний, но что такое
насилие паука или змеи? Кажется, это определение не укладыва-
ется в какую-то общую рамку — но какую именно? Ответ лежит

28. Bataille G. Op. cit. P. 232.

29. Зыгмонт А. Указ. соч. С. 290.

Оксана Тимофеева 121
на  поверхности: Батай говорит здесь о  насилии нечеловеческо-
го. Я не могу соотнестись с пауком или змеей таким же образом,
каким отождествляю себя с угнетенными и бесправными людь-
ми, поднимающимися на борьбу. Я вообще не могу отождествить
себя с тем местом, из которого исходит сакральное, нечеловече-
ское насилие, потому что по определению оно как раз и есть то,
с чем невозможно отождествиться: насилие всегда будет другим,
поскольку рождается из того, на исключении чего основано лю-
бое тождество.
В  каком смысле змея и  паук  — это насилие? Казалось бы,
они не причиняют нам серьезного вреда, но внезапное появле-
ние этих или других животных способно вызвать ужас, который
мы не в состоянии контролировать. От змеи или паука исходит
не реальное, а воображаемое насилие, которое Батай приравни-
вает к богу, делая при этом оговорку, что образ бога несводим
к  образу змеи или паука. Важно понимать, что змея или паук
священны или ужасны не  сами по  себе, а  именно в  нашем во-
ображении; его чудовищные фигуры рождаются не из сна разу-
ма, а наоборот, из его навязчивого бодрствования и желания все
удержать под своим контролем. Сами по себе змея или паук аб-
солютно безразличны. В  отличие от  полицейского с  дубинкой,
они не совершают по отношению к нам никаких намеренных на-
сильственных действий. Добыча паука слишком мелкая, чтобы
мы могли усмотреть в его появлении какую-то реальную угрозу.
Змея, правда, нападает на людей и других животных, но внушае-
мый ею холодящий ужас связан не с тем, что она может нас уку-
сить, и даже не с тем, что этот укус может оказаться смертель-
ным. Профанный страх, испытываемый нами при виде полицей-
ского, несоразмерен сакральному ужасу, который вызывает змея.
Если первый грозит реальным насилием, то второй обрушивает-
ся на нас насилием воображаемым и в то же время невообрази-
мым. На место змеи читатель может, разумеется, поставить сво-
его бога насилия — то, что вызывает в нем неконтролируемый
аффект, причем совсем необязательно это должен быть ужас. Бог
насилия может быть и легковесным, и смешным — тот же бумаж-
ный стаканчик, но оторванный от своего изначального носителя
с его целеполаганием или гневом и ставший никому не нужным,
лишним предметом, мусором, который случайно угодил в поли-
цейского вместо урны.
Бог, змея, паук и  утративший какую бы то  ни  было цель бу-
мажный стаканчик являют насилие по ту сторону человеческо-
го, за которым не стоит никакой субъект и которое мы не можем

122 Логос · Том 32 · #3 · 2022

обосновать ни  политически, ни  этически  — никак. Это сильно
отличается от привычного понимания насилия, всегда подразу-
мевающего наличие определенного действующего лица или лиц,
злонамеренных и порицаемых либо, наоборот, справедливых и за-
служивающих оправдания. «Животное состояние», которому со-
ответствует то, что в качестве исключенного встает перед разу-
мом как ответ на  его вопрошание, Батай подробно описывает
в «Теории религии» (1948), называя его также имманентностью.
Суть животного состояния, по Батаю, в непрерывности и нераз-
личенности — например, между тем, кто пожирает, и тем, кто по-
жираем. Хищник не воспринимает жертву как жертву, не вполне
отличает себя от нее и не упивается властью:

Звери, поскольку они пожирают друг друга, обладают неравной

силой, но между ними только и есть это количественное разли-
чие. Лев — не царь зверей; он лишь более высокая волна в дви-
жении вод, которая захлестывает другие, более слабые. От того,
что один зверь пожирает другого, никак не  меняется фунда-
ментальная ситуация: всякий зверь пребывает в мире, как вода
в воде30.

Современный читатель, конечно, справедливо возразит на  это,

что наши знания о животном мире позволяют говорить о нали-
чии у животных субъективности, интеллекта и многообразных
коммуникативных способностей. Трудно избавиться от ощуще-
ния, что животное состояние  — это концептуальная фантазия
Батая, которая не соответствует действительности. Однако Батай
отдает себе отчет в сложности предложенной схемы и делает соот-
ветствующую оговорку: «зверя, вообще говоря, можно рассматри-
вать как субъекта, для которого остальной мир является объек-
том»31, — но так рассматривает его человек. Это мы интерпрети-
руем отношения хищника и жертвы в терминах власти и борьбы
за выживание. Сами же хищник и жертва не интерпретируют свое
поведение никак. Глупо винить льва в том, что он погнался за ан-
тилопой, так как, убивая, он не нарушает никакого запрета. Мы
видим, как одно животное пожирает другое, но сами животные
не проводят различия между одним и другим. Это состояние без-
различия и есть имманентность животного состояния, которая
для человека, всегда уже оторванного от нее, предстает запрет-
ным, сакральным насилием.

30. Батай Ж. Указ. соч. С. 56.

31. Там же.

Оксана Тимофеева 123
 Животные не только поедают друг друга, не испытывая по это-
му поводу вины или сожаления, но еще и умирают сами. Смерть
живых существ, по  Батаю, есть роскошная трата, которая слу-
чается от  избытка жизни. Об  этом он пишет в  книге «Прокля-
тая часть» (1949), где излагает свою версию критики политиче-
ской экономии  — теорию общей экономики. В  отличие от  эко-
номики ограниченной, представляющей собой в самом широком
смысле хозяйственную деятельность человека в замкнутом кру-
ге целей и средств, общая экономика нечеловекоразмерна. Батай
называет ее также экономикой по мерке вселенной32, или плане-
тарной экономикой. Основной ее принцип — бесполезное расто-
чительство — противоположен тому, что движет ограниченной
человеческой экономикой. Любая форма человеческого насилия
принадлежит ограниченной экономике, тогда как превосходящая
ее общая экономика предстает как насилие нечеловеческое33. Как
бы ни трудились люди, какие бы формы ограниченного насилия
ни изобретали, чтобы обеспечить экономический рост, — новый
вирус, лесные пожары, землетрясение или извержение вулкана
могут с легкостью уничтожить результаты этого труда. По мерке
вселенной уничтожение городов, массовая гибель людей и живот-
ных от наводнений, пожаров и эпидемий — это роскошные траты,
подобные тем, что бывают у людей по великим праздникам, толь-
ко здесь праздник является не исключением, а правилом и общим
законом всей системы, непрерывное движение которой обеспечи-
вается избытком солнечной энергии. Общая экономика, по мыс-
ли Батая, есть экономика дара в планетарном масштабе, и глав-
ным дарителем является солнце: оно дарит даже больше тепла,
чем нужно для воспроизводства всего живого, и ничего не требу-
ет взамен. Солнце — настоящий бог насилия. Оно может вас со-
греть, а может спалить: его безразличный и беспредельный дар
ничему не служит.

32. Фокин С. Л. Философ-вне-себя. Ж. Батай. СПб.: Издательство Олега Абыш-

ко, 2002. С. 149.
33. «Батай исследует насилие различия, интерпретируя насилие как общую
экономику. Это требует внимательного и критического прочтения, так
как Батая легко начинают смешивать с культурой насилия, и слишком
часто именно в этом заключаются «прославления» Батая. Однако, нару-
шая (насильственно установленные) табу на насилие, Батай стремится
не увеличить насилие, а понять, как эти строгие табу производят их соб-
ственное насилие» (Noys B. Georges Bataille: A Critical Introduction. L.: Plu-
to Press, 2000. P. 134).

124 Логос · Том 32 · #3 · 2022

Заключение: экология и общая экономика
«Проклятая часть» — это очень новаторский для своего времени
текст. Батай начинает его со скромной критики существующих
экономических теорий, рассматривающих отношения производ-
ства и потребления в качестве изолированных явлений, и предла-
гает проанализировать их в рамках «более обширного целого»34.
Именно так появляется планетарный уровень — идея целого в не-
своевременном для Батая, но современном уже для нас экологиче-
ском смысле. Батай был одним из первых, кто, по сути, заговорил
о связи, причем довольно конфликтной, экономики и экологии,
о  том, что человеческая деятельность имеет последствия, кото-
рые она сама не в состоянии просчитать и предусмотреть. При
этом его теория насилия, основанная на разделении ограничен-
ного и всеобщего, человеческого и планетарного, позволяет уви-
деть этот конфликт в новом свете. В современном экологическом
сознании существует пресуппозиция, в соответствии с которой
изменение климата, массовое вымирание и другие катастрофиче-
ские явления вызваны главным образом или хотя бы отчасти (тут
мнения разнятся) антропогенными и техногенными факторами:
человек осуществляет насилие по отношению к природе, а при-
рода либо пассивно умирает, либо «мстит» человеку, что выража-
ется, например, в появлении новых устойчивых вирусов. В пер-
вом случае природа рассматривается исключительно как жертва,
во втором ей приписывается агентность, к которой добавляется
некая рационализация. Изменение климата как общее именова-
ние для совокупности самых разнообразных симптомов кризи-
са в отношениях человечества с окружающей средой, современ-
ная стадия которых обозначается как антропоцен, можно таким
образом рассматривать в  качестве насилия второго типа в  тер-
минах любой из рассмотренных здесь теорий, то есть как ответ
на наше насильственное вмешательство в саморегулирующуюся
жизнь планеты. Ответные проявления насилия со стороны при-
роды, Земли, или Геи — как бы мы ни назвали это действующее
лицо — будут тогда рассматриваться либо как нечто аналогичное
всеобщей забастовке не желающих больше быть предметом экс-
плуатации природных ресурсов, либо как праведный божествен-
ный гнев, либо как сопротивление колонизации нечеловеческого.
Распространяя таким образом на природу апологии насилия
Сореля, Беньямина и  Фанона, написанные для людей, мы, ко-

34. Батай Ж. Указ. соч. С. 114–115.

Оксана Тимофеева 125
нечно, раздвигаем границы этих теорий и находим для них ак-
туальное применение, в рамках которого нечеловеческое антро-
поморфизируется и предстает новым активным действующим
лицом — угнетенным или исключенным. Однако если, отдавая
дань планетарному, мы применим двойную оптику, предлагае-
мую Батаем, перед нами откроется иная картина, в которой вся
история насилия человека над природой будет принадлежать
ограниченной, профанной экономике, а насилие нечеловеческо-
го — экономике всеобщей. Поскольку, как было показано, наси-
лие нечеловеческого, или Бог, возникает как ответ на профанное
насилие, существует соблазн увидеть и в облике змеи, и в извер-
жении вулкана, и в распространении вируса, и в изменении кли-
мата некоторое целеполагание, элементы рациональности, субъ-
ективности, праведного гнева или возмездия — однако поддать-
ся этому соблазну значит перевести насилие по мерке вселенной
в профанный, ограниченный регистр, перевести бога насилия
на  человеческий язык. Концепция Батая как вариант негатив-
ной антропологии позволяет сделать шаг в противоположном
направлении: что, если мы попробуем расчеловечить насилие
второго типа и  представить не  изменение климата или панде-
мию как освободительную войну, всеобщую забастовку приро-
ды, возмездие или форму деколонизации, но  всеобщую заба-
стовку, возмездие или деколонизацию — как бесцельную и без-
различную роскошную трату общества, насилие без субъекта,
асимметричное рутинному насилию хозяйствующих субъектов?
Возможен ли перевод освободительной политики — и, соответ-
ственно, освободительного насилия — из ограниченной эконом-
ки в общую?35 Ответ на этот вопрос выходит за рамки представ-
ленного здесь сравнительного анализа теорий насилия Сореля,
Беньямина, Фанона и Батая, однако саму возможность его сфор-
мулировать я считаю важным промежуточным результатом, от-
правляясь от которого, необходимо будет перейти к следующе-
му этапу исследования.

35. Этот вопрос я обсуждаю в недавней статье: Timofeeva O. From the Quar-
antine to the General Strike: On Bataille’s Political Economy // Stasis. 2020.
Vol. 9. № 1.

126 Логос · Том 32 · #3 · 2022

Библиография
Арендт Х. О насилии. М.: Новое издательство, 2014.
Батай Ж. Проклятая часть / Сост., предисл. С. Зенкина, комм. Е. Гальцовой. М.:
Ладомир, 2006.
Беньямин В. К критике насилия // Учение о подобии. Медиаэстетические про-
изведения: сб. ст. М.: РГГУ, 2012.
Беньямин В. Озарения. М.: Мартис, 2000.
Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000.
Жижек С. О насилии. М.: Европа, 2010.
Жирар Р. Насилие и священное. М.: НЛО, 2010.
Зыгмонт А. Святая негативность. Насилие и сакральное в философии Жоржа
Батая. М.: НЛО, 2018.
Сорель Ж. Размышления о насилии. М.: Фаланстер, 2013.
Фанон Ф. О насилии. Отрывки из книги «Весь мир голодных и рабов» // Анто-
логия современного анархизма и левого радикализма. Т. 2. М.: Ультра.
Культура, 2003.
Фокин С. Л. Философ-вне-себя. Ж. Батай. СПб.: Издательство Олега Абышко,
2002.
Bataille G. The Unfinished System of Non-Knowledge. Minneapolis: University of
Minnesota Press, 2001.
Fanon F. Les damnés de la terre. P.: La Découverte, 2002.
Noys B. Georges Bataille: A Critical Introduction. L.: Pluto Press, 2000.
Timofeeva O. From the Quarantine to the General Strike: On Bataille’s Political
Economy // Stasis. 2020. Vol. 9. № 1.

Оксана Тимофеева 127
APOLO GIES OF VIOLENCE IN THE T WENTIETH CENTURY:
THE HUMAN AND NON-HUMAN
Oxana Timofeeva. Stasis Center for Practical Philosophy, European University at
St. Petersburg (EUSP); Human, Nature, Technology Center, University of Tyumen
(UTMN), otimofeeva@eu.spb.ru.
Keywords: violence; Georges Bataille; Frantz Fanon; Walter Benjamin; Georges Sorel;
divine; unhuman; general economy.
The article presents a comparative philosophical-anthropological analysis of the con-
ceptions of emancipatory violence suggested in the 20th century by such authors as
Georges Sorel, Walter Benjamin, Frantz Fanon, and Georges Bataille. It claims that
the reason for this comparison is a dialectical structure of double negation, shared
by these conceptions, according to which there exist two types of violence. The vio-
lence of the first type is committed by those who are in power, e.g. the police, war
or state violence, the violence of the strong over the weak, adult over children, men
over women, human beings over other animals etc. Such violence is often not recog-
nized as violence, but can be regarded as norm or governmental measures. As a reac-
tion on it, the violence of the second type emerges, i.e. the violence of the oppressed
and the excluded, which philosophers describe as a necessary, just, perfect, pure, etc.
What is at stake here is not only political antagonisms, but also more general catego-
ries, such as nature and reason.
A general strike in Sorel, a divine violence in Benjamin, a struggle for liberation
in colonies in Fanon, and a sacred violence in Bataille are taken as anthropologi-
cal models of the violence of a second type (emancipatory). Bataille’s violence, how-
ever, falls out of the line: originality of Bataille’s negative anthropological conception
is that it focuses on the violence of the non-human, which corresponds to what
Bataille calls “general economy” and opposes to restricted economy that leads to
wars. Finally, general economy as the violence of the non-human is discussed in rela-
tion to Anthropocene and contemporary ecological problems.

DOI: 10.22394/0869-5377-2022-3-107-127

128 Логос · Том 32 · #3 · 2022