Shardza Tashi Gialtsen Kapli Serdtsa Dkharmakaii Praktika DZ

HEART DROPS OF DHARMAKAYA
Dzogchen Practice of the Bon Tradition
Lopon Tenzin Namdak

on the Kun Tu Bzang po’i Snying Tig
of Shardza Tashi Gyaltsen
The full title of the text translated herein is:

The Teachings of the Progressive Great Perfection called the Heart Drops
of Dharmakaya (‘Od gsal rdzogs pa chen po’i lam gyi rim pa khrid yig kun
tu bzang po’i snying tig ces bya ba bzhugs)
Translation and commentary by Lopon Tenzin Namdak
Introduction by Per Kvaerne

Edited by Richard Dixey
The purpose and practice of mind is the subject of this text and by this you can
remove all the negativities and obscurations of mind. Also you can remove all
disturbance and stop desire with the mind. Ultimately you will achieve the final
Dharmakaya. This text is not restricted and is for the benefit of all beings.
Snow Lion Publications

Ithaca, New York, USA
КАПЛИ СЕРДЦА ДХАРМАКАЙИ
Практика дзогчен традиции бон
Лопон Тензин Намдак

о «Кун ту занг пой ньинг тиг»
Шардзы Таши Гьялцена
Полное название переведённого здесь текста:

«Учение о поэтапном достижении Великого совершенства, именуемое
«Капли сердца дхармакайи»» (тиб. ‘Od gsal rdzogs pa chen po’i lam gyi rim
pa khrid yig kun tu bzang po’i snying tig сes bya ba bzhugs).
Перевод и комментарий Лопона Тензина Намдака
Введение Пера Квэрна

Редактор Ричард Дикси
Предназначение ума и практики, связанные с умом, — такова тема этого

текста. С его помощью вы можете очиститься от всех омрачений
сознания, устранить все волнения, прекратить желания и в конце концов
достичь дхармакайи. Этот текст написан во благо всех живых существ,
а не только для какого#то ограниченного круга лиц.
Москва, 2007
УДК 294.321
ББК 86.35
Ш 25
By arrangement with Snow Lion Publications, Inc.,

Ithaca, NY 14851 USA
Публикуется по согласованию
с издательством «Сноу Лайон Пабликейшнз»,
Итака, штат Нью<Йорк, 14851 США
Перевод с английского Т. Данилевич
Шардза Таши Гьялцен, Лопон Тензин Намдак

Ш25 Капли сердца дхармакайи. Практика дзогчен традиции
бон / Шардза Таши Гьялцен, комментарии Лопона Тензина
Намдака; пер. с англ. Т. Данилевич. — М. : Открытый Мир,
2007. — 224 с.: илл. — («Самадхи»).
ISBN 978<5<9743<0068<4
Данное издание — первое учебное пособие по практикам дзог<
чен древней тибетской традиции бон, ставшее доступным для за<
падных читателей. Книга включает в себя краткую историю тради<
ции бон, описания предварительных и более продвинутых практик
дзогчен, таких, как трекчо, тогал, и др., а также изложение концеп<
ции радужного тела. Текст составлен в форме личных наставлений
Шардзы Таши Гьялцена — признанного мастера дзогчен — и до<
полнен комментариями Лопона Тензина Намдака.
Книга представляет интерес для тибетологов, буддологов и всех
тех, кто интересуется мистическими учениями Востока.
УДК 294.321
ББК 86.35
© Lopon Tenzin Namdak, 1993

© Т. Данилевич, перевод, 1996
ISBN 978<5<9743<0068<4 © ООО «Открытый Мир», 2007
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие к английскому изданию . . . . . . . . . . . . . . . 7

Введение Пера Квэрна . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
Биография Шардзы Таши Гьялцена . . . . . . . . . . . . . . . 19
Капли сердца дхармакайи

Книга первая. Предварительные практики . . . . . . 39
Книга вторая. Практика трекчо . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Книга третья. Практика тогал . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
Книга четвёртая. Практики пхова и бардо . . . . . . 135
Приложение 1. Рассказ очевидца, наблюдавшего

радужное тело . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Приложение 2. Краткая история традиции бон . . . . 161
Приложение 3. Биография Лопона Тензина
Намдака . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Иллюстрации . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Библиографический очерк Пера Квэрна . . . . . . . . . . 187
Тибетский текст . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
Тонпа Трицуг Гьялва
ПРЕДИСЛОВИЕ
К АНГЛИЙСКОМУ ИЗДАНИЮ
Публикация данного текста является весьма знамена<

тельным событием по двум причинам. Во<первых, текст,
принадлежащий традиции бон, впервые даётся во всей
его полноте, демонстрируя жизненность и огромную
значимость этой традиции, сохранившейся в первоздан<
ном виде с древнейших времён. Во<вторых, впервые
полный текст, относящийся к практике дзогчен, стал
доступен широкой аудитории западных читателей, и,
что очень важно, он был составлен в наше время, ско<
рее всего в период после 1930 года. Написанный Шард<
зой Таши Гьялценом (1859—1935), известным мастером
традиции бон, обучавшим последователей других школ
тибетского буддизма наряду с большим количеством
учеников<бонпо, текст относится к непрерывной цепи
преемственности учения, которая жива и продолжается
по сей день.
Традиция бон и её роль в развитии тибетской куль<
туры является темой многих научных работ, появив<
шихся на Западе в течение последних двадцати лет, и
8 Капли сердца дхармакайи
мы надеемся, что данная книга займёт среди них дос<

тойное место. С этой целью мы включили в текст крат<
кую историю традиции юнгдрунг (вечный) бон, а также
биографии Шардзы Таши Гьялцена и Лопона Тензина
Намдака, бонского мастера, выполнившего этот пере<
вод и составившего к нему комментарий.
Важно отметить, что сам Лопон выделяет три раз<
личных типа традиции бон — старый бон, целиком ша<
манский; новый, или реформированный, бон, возник<
ший в ответ на вызов со стороны других буддийских
школ; и юнгдрунг, или вечный, бон, который и являет
собой ту традицию, которая здесь представлена. Юнгд<
рунг бон имеет много общего с другими традициями
тибетского буддизма, но своими корнями восходит к
учителю, который жил намного раньше Будды Шакья<
муни, а именно к Тонпе (будде) Шенрабу, который
осуществлял свою миссию в земле, расположенной к
западу от Тибета. Затем эта традиция распространилась
в западных областях Тибетского плоскогорья, особенно
в царстве Шанг Шунг в районе Кайлаша, и уже в то
время когда царь Сонгцен Гампо (тиб. srong btsan sgam
po)1 завоевал это царство в VII веке, традиция эта счита<
лась очень древней.
Изучая древнюю тибетскую историю, которая зна<
чительно отличается от буддийских исторических пове<
ствований о Тибете, всегда пытаешься найти какие<то
факты<указатели, которые смогли бы подтвердить или,
по крайней мере, примерно обозначить место некото<
1
Здесь и далее при транслитерировании тибетских терми<
нов используется общепринятая в мировой тибетологии
система транслитерации Тарелла Вайле (Turell Wylie;
«A standard system of Tibetan Transliteration», Harvard Journal
of Asiatic Studies, Vol. 22, 1959, pp. 261—267).
Предисловие к английскому изданию 9
рых событий в рамках западной концепции культурного

развития. Например, идея того, что культура юнгдрунг
бон берёт своё начало в Персии, и что многие учения
возникли в западной части Тибетского плоскогорья, а
не на Индийском субконтиненте, и что это происходи<
ло до времени появления исторического Будды, кажет<
ся почти невероятной тем, кто привык к общепринятой
истории о проникновении буддизма в Тибет в VII веке.
И действительно, из<за периодических катаклизмов,
происходивших в этом регионе и недолговечности тех
носителей, на которых были записаны тексты этой тра<
диции, любая попытка самостоятельно разобраться в
данной истории становится неизмеримо трудной из<за
недостаточного количества древних писаний, сохранив<
шихся в своей первозданной форме. Кроме того, в бон
вся информация по линии преемственности этой тра<
диции передавалась исключительно устным образом,
поэтому, похоже, не сохранилось никаких письменных
записей, которые могли бы пролить свет на её раннюю
историю.
Однако здесь есть два исключения. Первое относит<
ся к важным элементам древнетибетской культуры,
включая как архитектуру, так и религиозные концеп<
ции, которые, как заметили учёные, имеют много об<
щего с элементами древнеперсидской культуры2 . По<
2
См. работу Джузеппе Туччи «Религии Тибета» (Лондон,
изд<во «Раутледж энд Кеган Пол», 1980 г.) о происхождении
«Тибетской книги мёртвых»; работу Х. Ричардсона и
Д. Снеллгроува «История культуры Тибета» (Бостон, изд<во
«Шамбала», 1986 г.) об архитектуре Тибета; и работу Дж.
Орофино «Священные тибетские учения о смерти и осво<
бождении» (Бридпорт, изд<во «Призм Пресс», 1990 г.), в
которой идёт речь о схожести тибетского и зороастрийского
дуализма.
скольку эти элементы относятся к тому периоду исто<

рии, когда религия бон была преобладающей в Тибете,
они придают большую правдоподобность теории о том,
что в древние времена персидские влияния были весьма
значительны.
Ещё более прямые свидетельства даёт исследование
стиля и происхождения бонских храмовых монумен<
тов — ступ, или чортенов. Здесь, как и в случае с многи<
ми другими элементами культуры бон, делаются утвер<
ждения, что бон копирует стиль буддийских ступ в по<
пытке конкурировать с буддийской культурой, хотя
между ними существуют значительные различия. Особо
следует отметить тексты бонпо, в которых содержатся
описания храмовых элементов в структуре чортенов,
часто изображаемых с коробоподобным нижним яру<
сом под легкоузнаваемой формой ступы над ним. Дру<
гое существенное отличие — использование трезубца с
центральным элементом в виде пылающего меча, поме<
щаемого на вершину сооружения; в то время как в буд<
дийском стиле в качестве символов используются солн<
це и полумесяц.
Недавно были опубликованы два исследования, в
которых рассматриваются древние изображения, высе<
ченные на скалах в Каракоруме и Ладакхе к западу от
Тибета3 . Эти наскальные рисунки представляют особый
3
Относительно каракорумских рисунков см. работу Карла
Джеттмара «Между Гхандарой и Шёлковым путём: На<
скальные рисунки Каракорумского большака» (1987 г.), ил<
люстрация 14, или «Античность Северного Пакистана»
(под ред. Карла Джеттмара (1989 г., обе книги изд<ва
«Майнц: Ферлаг Филлипп фон Цаберн»), том 1, иллюстра<
ции 5—6. Относительно ладакхских наскальных рисунков
см. статью Джакомелла Орофино в сб. «Восток и Запад»
(1991 г.).
интерес, поскольку их датировку можно определить

другими способами и таким образом получить прямое
хронологическое свидетельство относительно раннего
периода тибетской культуры. Поэтому весьма примеча<
тельно, что один из таких каракорумских рисунков, да<
тируемых I веком, чётко изображает характерный стиль
ступы бонпо с отверстием в основании и с символом<
трезубцем, а также с символом<свастикой, относящейся
к юнгдрунг бон. Подобное свидетельство должно заста<
вить усомниться в убедительности утверждений, что
этот стиль был скопирован у индо<буддийской культу<
ры, которая проникла в Тибет лишь шестью веками
позднее! Ладакхские рисунки дополняют эту картину,
так как, хотя они создавались воинами в период расши<
рения тибетского влияния, который совпадает со вре<
менем проникновения буддизма из Индии, в них ис<
пользуется бонский стиль ступ, а также присутствуют
надписи на древнем языке Западного Тибета, царства
Шанг Шунг, который был заменён тибетским языком.
Так что общепринятая идея о том, что письменный
язык появился в Тибете вместе с буддизмом из Индии,
в свете этих находок кажется менее вероятной.
Перевод текста
Текст, который здесь представлен, изложен в стиле лич<
ных наставлений Шардзы своим ученикам. Такого рода
тексты в традиции дзогчен именуются менгагде (тиб.
man ngag sde). Данный трактат содержит в сжатом виде
информацию из двухтомной работы Шардзы, состав<
ленной в том же стиле.
Перевод был осуществлён в августе 1991 года Лопо<
ном Тензином Намдаком во время занятий по изуче<
нию этого текста с небольшой группой учеников из
западных стран в его монастыре, расположенном в до<
лине Катманду (Непал). В то время как дождь орошал

землю вокруг нас, Лопон в течение около двух часов
ежедневно был занят обучением и переводом текста,
который набирался на портативном компьютере тут же
с его слов. Перевод также записывался на магнитофон,
что давало нам возможность убедиться как в точности
набранного текста, так и в том, что не было допущено
никаких пропусков в тибетском оригинале. Набирал
текст и корректировал английский перевод я, сверяла
текст с записью на плёнке и оригиналом Моника Джен<
тайл, которая в настоящий момент завершает работу
над своей диссертацией по тибетской культуре в Санск<
ритском университете Бенареса (Индия). Окончатель<
ный вариант был затем прочитан Лопону, который ещё
раз сверил его с тибетским оригиналом. То же было
проделано со всеми частями оригинального текста
Шардзы и с сопровождающими его приложениями. Мы
также хотим выразить благодарность Че Гоу, который
оказывал помощь в переводе биографии Шардзы Таши
Гьялцена, и Тадеушу Скорупски, сделавшему перевод
краткой истории бон (Приложение 2).
Будучи признанным мастером дзогчен, Лопон Тен<
зин Намдак является также выдающимся учителем, об<
ладающим энциклопедическими познаниями в области
культуры бон и имеющим огромнейший опыт в препо<
давании этого предмета монахам как в Тибете, так и в
Индии. Он мог не только переводить текст, читая его
нам, но и с радостью отвечал на любые вопросы, возни<
кающие во время занятий, и его ответы вполне могут
составить наряду с оригиналом ещё один текст менгаг<
де. Эти комментарии можно найти в многочисленных
сносках, сопровождающих текст, и их следует читать
как комментарии, одновременно с основным текстом.
Перечитывая этот текст сейчас, в Лондоне, я сталкива<
юсь с множеством других вопросов, которые хотел бы

задать ему, но надеюсь, что ответы на большинство из
них будут даны через представление текста в подобном
формате.
По мнению Пера Квэрна, который предложил на<
писать введение к тексту, а также откорректировать мой
английский, текст этот лучше назвать комментарием<
толкованием, чем строгим переводом. Поскольку это
комментарий к личным наставлениям, которые дал ве<
ликий мастер дзогчен, это не должно вызвать большой
проблемы, и мы надеемся, что он сохранил в себе «аро<
мат» текста в том виде, в каком он излагался. Для тех,
кто ещё не знаком с таким учением, как дзогчен, про<
фессор Квэрн предлагает обширный перечень литерату<
ры по данной теме в библиографическом очерке, поме<
щённом в книге после основного текста.
И последний вопрос относится к такой проблеме,
как написание тибетских терминов: мы решили исполь<
зовать приблизительное произношение оригинальных
тибетских терминов, а после них в скобках давать более
точную транслитерацию, с тем чтобы было удобно чи<
тать текст, не делая вынужденных остановок.
Как уже говорилось в начале этого предисловия,
публикация данной книги действительно является ред<
ким событием, и мы очень надеемся, что этот исключи<
тельно ясный и сжатый текст будет понятен и полезен
всем, кто возьмётся изучать его. Он относится к тради<
ции, которую можно назвать в высшей степени «экст<
раординарной» и которая всё ещё жива и доступна. Да
послужит он благу всех живых существ.
Ричард Дикси,
Лондон, октябрь 1991 г.
ВВЕДЕНИЕ ПЕРА КВЭРНА
Тот факт, что буддизм является не единственной рели<

гией в Тибете, ещё не очень широко известен. Введён<
ный в VII веке н. э. под влиянием могущественных ти<
бетских правителей, буддизм стал главенствующей ре<
лигиозной системой в XI веке и остаётся таковой по сей
день. Тем не менее наряду с буддизмом ещё одна рели<
гия сохранилась в Стране снегов на протяжении многих
веков. Эта религия, для которой нет другого названия,
кроме её тибетского наименования «бон», утверждает,
что именно она является той религией, которая господ<
ствовала в Тибете на протяжении долгого времени, ещё
до того, как на сцену вышел буддизм. Бон, как утверж<
дают его последователи, имеет древнюю и славную ис<
торию, уходящую корнями в более далёкое прошлое,
чем время появления буддизма в Индии. Обычно запад<
ные учёные отвергали это утверждение, подчёркивая
многочисленные точки соприкосновения — часто даже
тождественности — между буддизмом и религией бон, и
таким образом делали заключение, что бон по существу
Введение Пера Квэрна 15
являет собой не что иное, как неортодоксальную форму

буддизма.
Однако среди некоторых учёных всё популярнее ста<
новится мнение о том, что утверждения о самостоятель<
ности бон следует принимать серьёзно. Не нужно забы<
вать и о том, что тибетский буддизм в целом также
рассматривает бон как совершенно отдельную, незави<
симую и не<буддийскую религию. Это не означает, что
бонская версия истории этой традиции должна прини<
маться безоговорочно, по крайней мере относительно
её периода до VII века н. э. Однако это означает, что,
если, вместо того чтобы сосредоточивать внимание на
монастырском укладе и метафизической доктрине (где
совпадение с буддизмом часто кажется наиболее пол<
ным), обратиться к авторитетным религиозным источ<
никам, можно тут же обнаружить отличительные черты
бон, как их понимает большинство тибетцев. Обще<
признанным авторитетом среди бонпо является, в отли<
чие от буддистов, не Будда Шакьямуни, а просветлён<
ное существо Тонпа Шенраб (тиб. ston pa gshen rab,
«Учитель Шенраб»). Задолго до рождения Шакьямуни
Тонпа Шенраб был принцем (а позже и правителем)
страны Олмо Лунгринг, расположенной, как утвержда<
ют представители бонпо, к западу от Тибета. Олмо Лун<
гринг часто отождествляют со страной Тазиг, которую
тибетцы обычно относят к иранскому или персидскому
миру. Далее, доктрина, которую проповедовал Тонпа
Шенраб, то есть бон, проникла в Тибет, как считают, не
из Индии, подобно буддизму, а из страны, историчес<
кое существование которой полностью подтверждено, а
именно Шанг Шунг, располагавшейся там, где теперь
находится Западный и Северный Тибет.
Религия бон жива и в определённом смысле даже
переживает в наши дни расцвет — и не только в самом
Тибете, где население целых областей полностью проч<

но придерживается бон, особенно на востоке (Кхам) и
северо<востоке (Амдо), но также и в Непале (Долпо и
Лубра) и в поселениях тибетских беженцев в Индии.
Как в самом Тибете, так и среди беженцев есть несколь<
ко высокообразованных лам бонпо, достигших значи<
тельной духовной реализации. Одним из самых высоко<
чтимых является и Лопон (тиб. slob dpon, «Главный учи<
тель») Тензин Намдак. Для большого количества его
тибетских и западных учеников и друзей, число кото<
рых продолжает расти, его преподавательская деятель<
ность и само его присутствие, наполненное теплом и
состраданием, являются воистину глубоким духовным
переживанием.
Настоящий текст следует рассматривать как резуль<
тат или как плод встречи между великим мастером,
тибетским ламой бонпо, исполненным искреннего
стремления поделиться с другими огромным багажом
своих знаний, и его западным учеником, в равной сте<
пени исполненным искреннего желания получить Уче<
ние и передать его другим. Изучение этого текста, явля<
ющего собой результат такого взаимодействия, будет
вознаграждено сполна. Он указывает направление, даёт
своего рода намёк на духовные сокровища, которые
можно обнаружить в религии бон. В то же время следу<
ет понять, чем этот текст не является. Он не является
простым переводом. Ещё предстоит тщательная работа
по интерпретации и сверке большого количества тибет<
ских текстов в оригинале, работа, основанная на их
кропотливом и компетентном изучении; только после
этого, в будущем, можно будет говорить о точных и
адекватных переводах. Пусть у читателя не будет ника<
ких иллюзий на этот счёт. И в ещё меньшей степени
нужно рассматривать этот текст как «самоучитель» для
Введение Пера Квэрна 17
тех, кто стремится применить на практике эту духовную

дисциплину с целью достижения описанного в нём
Великого совершенства. Для выполнения такой прак<
тики абсолютно необходимо личное, регулярное руко<
водство со стороны опытного, квалифицированного
ламы. Желающие поэкспериментировать самостоятель<
но должны знать, что любые ментальные переживания,
которые они могут получить, будут либо иллюзорны,
либо — и такая опасность действительно существует —
деструктивны.
Великое совершенство —дзогпа ченпо, или дзогчен
(тиб. rdzogs pa chen po), считается представителями бон
наивысшей, абсолютной религиозной практикой. Она
сохранилась в нескольких отдельных друг от друга тра<
дициях. Так, в буддийской школе ньингма также суще<
ствует традиция дзогчен, которая, как утверждают, вос<
ходит корнями к великому сиддхе Падмасамбхаве
(VIII век н. э.) и его ученикам. Сравнительное изуче<
ние различий в практике дзогчен бон и ньингма ещё
только предстоит провести. Тем не менее в последние
годы наблюдается довольно живой интерес к дзогчен
как среди большого числа учёных, так и среди ещё боль<
шего числа западных практикующих. Библиографичес<
кий очерк, служащий дополнением к тексту, не являет<
ся исчерпывающим, но он будет несомненно полезен
всем тем, кто желает получить более полную информа<
цию и, возможно, вернуться ещё раз к данному тексту с
более глубоким пониманием темы.
Пер Квэрн,
Университет Осло
Шардза Таши Гьялцен
БИОГРАФИЯ
ШАРДЗЫ ТАШИ ГЬЯЛЦЕНА
Как правило, в биографии любого мастера можно выде<

лить три стороны: внешнюю (общие биографические
факты), внутреннюю и сокровенную (эзотерическую).
Здесь даётся описание только общей биографии, но в
ней также присутствуют и некоторые элементы, отно<
сящиеся к специфическим внутренним и эзотеричес<
ким аспектам жизни мастера.
Внешнюю биографию Шардзы Таши Гьялцена мож<
но разделить на восемь частей:
1. Рождение.
2. Начало изучения духовного пути.
3. Период начальных размышлений и выполнение
практики согласно пути юнгдрунг бон.
4. Получение учения, принятие посвящений и обе<
тов.
5. Практики, выполненные в уединении.
6. Распространение доктрин Тонпы Шенраба во
благо всех живых существ.
7. Учения и работы, которые он оставил после себя.
8. Как он проявил своё великое знание в виде ра<

дужного тела.
РОЖДЕНИЕ
Рождение Шардзы Таши Гьялцена (тиб. shar rdza bkra
shis rgyal mtshan) сопровождалось многочисленными
благоприятными знаками. В небе сияло множество ра<
дуг, и пролился целый дождь из цветов. Местность,
в которой он родился, находится в Кхаме, в Восточном
Тибете. Она расположена между двумя реками — Дза Чу
(тиб. rdza chu) и Нгул Чу (тиб. dngul chu) и называется
Да Ганг, или Гряда Да Ганг (тиб. zla gang). В этой мест<
ности и ранее рождалось много святых, многие йогины
обитали здесь или посещали эти места. Известно это
место как Дзаког (тиб. rdza khog).
Деревня, в которой Шардза родился, называлась Да
(тиб. brda) и была расположена у подножия гор. Отец
его принадлежал роду Хор (тиб. hor), его звали Таши Га
(тиб. bkra shis dga’), имя матери было Болег (тиб. bo legs).
Шардза родился в восьмой день третьего месяца года
Земляной Овцы (1859 г.).
Будучи ребёнком, он не доставлял своим родителям
никаких беспокойств, воспитывать его было очень лег<
ко. С самого младенчества он отличался хорошими ма<
нерами, был тихим и спокойным ребёнком. Благопри<
ятными знаками его развития было то, что он обучал
других детей, сооружал ступы, занимался распеванием
мантр — и во всём этом он принимал на себя роль
наставника. Время от времени ему являлись видения
божественных существ.
Когда ему было девять лет, великий сиддха по имени
Тензин Вангьял (тиб. bstan ‘dzin dbang rgyal), духовное
имя которого было Дренпа Дудул (тиб. dran pa bdud
‘dul), сказал его родителям: «Ваш сын должен стать мо<
Биография Шардзы Таши Гьялцена 21
нахом». Но родители ответили отказом, так как Шардза

был их единственным сыном. Вскоре после этого ребё<
нок заболел каким<то психическим расстройством и в
течение многих дней не спал и не ел. Тогда родители
привели его к Тензину Вангьялу, который опять заявил:
«Вашему ребёнку предначертана духовная стезя, и вы
должны пустить его по этому пути, иначе никакой
пользы вам от него не будет». На этот раз родители
согласились и решили позволить сыну стать монахом.
По возвращении домой психическое состояние ребёнка
постепенно стало улучшаться, и в конце концов он пол<
ностью выздоровел.
НАЧАЛО ИЗУЧЕНИЯ
ДУХОВНОГО ПУТИ
Тензин Вангьял знал, что на протяжении многих про<
шлых жизней у него была очень тесная и долгая связь с
этим мальчиком, и он был очень добр к нему с самого
начала; ребёнок же со своей стороны проявлял глубо<
кую привязанность к своему наставнику. Когда ребёнок
только родился, он получил от Тензина Вангьяла по<
священие долгой жизни. Став старше, мальчик получил
прибежище у своего наставника, который молился, что<
бы Шардза стал человеком, посвятившим себя благу
всех живых существ. Он дал мальчику имя Таши Гьял<
цен. Тензин Вангьял также обращался с особой молит<
вой к красной Сипа Гьялмо (тиб. srid pa rgyal mo), прося
её о благословении для мальчика.
Когда Шардзе исполнилось двенадцать лет, он от<
правился к своему дяде Юнгдрунгу Гьялцену (тиб. g.yung
drung rgyal mtshan) обучаться чтению и письму. Через
некоторое время мальчик получил много посвящений,
учений и прямую передачу знания от Мастера Тензина
Вангьяла.
Тензин Вангьял знал, что мальчик будет играть важ<

ную роль в распространении учения Тонпы Шенраба на
благо всех живых существ, поэтому он посоветовал ему
принять обеты винайи, тантры и дзогчен, а также усер<
дно выполнять практику, медитировать и изучать сутру,
тантру и дзогчен.
Однажды Тензин Вангьял водрузил огромную стопу
книг на голову мальчика и, совершив долгую молитву,
сказал: «Ты станешь хозяином этой доктрины». В этот
момент Шардза ощутил нечто необыкновенное — и с
этого времени ему стали являться благоприятные зна<
мения. Это было началом посвящения ума и дарования
благословения, которые Шардза должен был получить
от Тензина Вангьяла. Ум мальчика стал тонким и про<
ницательным, сам он исполнился великой устремлён<
ности и отбросил все чаяния мирской жизни, углуби<
лись его сострадание, а также преданность наставни<
кам, в особенности Тензину Вангьялу, от которого он
получил передачу на уровне ума, и Учению.
Однажды весной, когда была сильная засуха, мест<
ные жители обратились к Тензину Вангьялу с просьбой
вызвать дождь. Мастер взял мальчика с собой в качестве
помощника и, дав ему в руки меч, попросил «держать
его по ветру». Шардза ухватился за меч. Через некото<
рое время мастер внезапно вернулся, отобрал меч у
мальчика, и на лице его отразился великий гнев. Мечом
он нанёс Шардзе удар, и тот упал без сознания. Когда
через некоторое время Шардза пришёл в себя — он
получил прямую передачу от своего мастера и обрёл
естественное состояние ясности: на том же уровне, что
и его наставник. С тех пор, чему бы он ни обучался, всё
давалось ему так легко, как будто он уже знал всё это
раньше, и он медитировал день и ночь, осознавая своё
естественное состояние. И никогда больше не было у
него ни сомнений, ни страха неведения естественного

состояния.
Также он начал изучать грамматику и поэзию и с тех
пор стал вести записи для своих будущих книг под на<
званием «Пять сокровищ», которые составили собрание
его работ в тринадцати томах.
Кроме того, медитация его отличалась необыкно<
венной устойчивостью, которая развивалась без ка<
ких<либо усилий с его стороны, необходимых другим
людям для достижения того же результата. Также он
обладал особым знанием девяти путей бон. Однако
внешне поведение его оставалось таким же, как у
обычного юноши.
ПОЛУЧЕНИЕ УЧЕНИЯ,
ПОСВЯЩЕНИЯ И ОБЕТЫ
Будучи ещё очень юным, Шардза неукоснительно при<
держивался прибежища и других обетов. Все восхища<
лись его верностью принятым обетам. Однажды, когда
он был уже постарше, в Кхам прибыл настоятель мона<
стыря Юнгдрунг Линг (тиб. g.yung drung gling) по имени
Келсанг Ньима Тоги Гьялцен (тиб. skal bzang nyi ma tog
gi rgyal mtshan). От него Шардза получил приглашение
посетить Дза Тенгчен Гонпа (тиб. rdza steng chen dgon
pa), его будущий монастырь. Многие тогда приняли
обет от настоятеля, и каждый получил также духовное
имя. Шардза получил имя Тенпа Друдраг (тиб. bstan pa
‘brug grags), и настоятель повторил его три раза. Все, кто
участвовал в церемонии принятия обета, громко рас<
смеялись, и тогда настоятель сказал, что это очень бла<
гоприятный знак и что этот мальчик станет великим
человеком.
По приглашению монастыря, в котором жил Шард<
за, в Дзаког (тиб. rdza khog) прибыл Шенгьял Тензин
(тиб. gshen rgyal bstan ‘dzin), являющийся реинкарнаци<

ей Тажига (тиб. stag zhig). Он был держателем обетов
винайи линии преемственности Менри (тиб. sman ri).
Перед настоятелем, лопоном (тиб. slob dpon), или учите<
лем, свидетелем и толкователем1 — все четверо были
монахами высокого ранга — Шардза принял высшие и
окончательные обеты винайи. Он оставил своё прежнее
имя, Тенпа Друдраг, и получил ещё одно — Дриме
Ньингпо (тиб. dri med snying po).
С того времени он никогда не употреблял более и
капли алкоголя, не ел мяса, не носил шкур и меха жи<
вотных, и поведение его полностью соответствовало
правилам винайи. В общей сложности он соблюдал 250
обетов.
Другой обет — обет бодхичитты, он принял от Сам<
тена Йеше (тиб. bsam gtan ye shes). Одновременно он
получил ещё одно имя — Гьялсе Шенпен Норбу (тиб.
rgyal sras gzhan phan nor bu). Он практиковал два вида
бодхичитты: согласно абсолютной и относительной ис<
тинам. Он принимал обеты, делая подношения из сотен
и тысяч масляных лампад, цветов, благовоний и торма.
С того самого времени он соблюдал все обеты с пре<
дельной точностью, уделяя внимание каждой мельчай<
шей подробности.
В рамках данной традиции различные тексты упо<
минают разные обеты как часть обета бодхичитты. В од<
них упоминается двадцать обетов, в других — расши<
ренный вариант из 360 обетов, в некоторых — средний
вариант из 108 обетов, а в некоторых — 28. Эти обеты
1
Присутствие толкователя необходимо для того, чтобы при<
нимающий обет мог ясно понять его суть. Таким образом,
позже он не сможет заявить, что значение обета не было
объяснено ему достаточно чётко.
могут быть описаны как четыре вида обетов бодхичит<

ты, и все их Шардза неукоснительно соблюдал.
ТАНТРИЧЕСКИЕ ОБЕТЫ
Шардза принял тантрические обеты от своего ко<
ренного Мастера Тензина Вангьяла. Он был посвящён
в практику йидама Валсе Нгампа (тиб. dbal gsas
rngam pa).
Во время инициации он получил знание о природе
ума, четыре посвящения в практику йидама и посвяще<
ние в дзогчен, именуемое Гьялтаб Чилуг (тиб. rgyal thabs
spyi lugs).
От другого мастера, Ригдзина Цеванга Драгпы (тиб.
rig ‘dzin tshe dbang grags pa), который был также известен
под именем Дечен Лингпа (тиб. bde chen gling pa), он
получил посвящение в мирную и гневную форму того
же йидама, Валсе Нгампа. Также он получил посвяще<
ние в дзогчен Ригпа Цеванга (тиб. rig pa’i rtsal dbang) и,
кроме того, предварительные и основные учения Атри
(тиб. a khrid) наряду со многими другими тантрически<
ми посвящениями.
Тантрический обет содержит в себе пять коренных
обетов и двадцать пять вторичных для кьерима (тиб.
bskyed rim) и пять коренных обетов и сто вторичных
для дзогрима (тиб. rdzogs rim). К практике дзогчен от<
носятся тридцать обетов. Шардза соблюдал все эти
обеты неукоснительно. В традиции бон все названные
выше обеты могут быть приняты только человеком,
который взял все три вида обетов, что и было сделано
Шардзой.
Всего у Шардзы было двадцать четыре учителя, ко<
торые обучали его различным дисциплинам. В те дни
люди обычно довольствовались получением наставле<
ний от одного или двух мастеров. Но Шардза был осо<
бенным учеником. Он не прекращал свой поиск и не<

прерывно продолжал обучение. Всё своё имущество он
преподнёс нижеперечисленным мастерам, обучавшим
его и даровавшим ему посвящения и прямую передачу
знаний.
1. Дзатрул Тензин Вангьял (тиб. dza sprul bstan ‘dzin

dbang rgyal).
2. Дечен Лингпа (тиб. bde chen gling pa).
3. Дудул Лингпа (тиб. bdud ‘dul gling pa).
4. Самтен Еше (тиб. bsam gtan ye shes).
5. Шенгьял Тензин (тиб. gshen rgyal bstan ‘dzin).
6. Цеванг Гьюрме (тиб. tshe dbang ‘gyur med).
7. Ринчен Намгьял (тиб. rin chen rnams rgyal).
8. Келсанг Ньима (тиб. bskal bzang nyi ma).
9. Метон Ньима Гьялцен (тиб. me ston nyi ma rgyal
mtshan).
10. Патон Ньима Бумсел (тиб. spa ston nyi ma ‘bum
gsal).
11. Юнгдрунг Вангьял (тиб. g.yung drung dbang
rgyal).
12. Цултрим Намдак (тиб. tshul khrims rnam dag).
13. Сонам Гьялцен (тиб. bso nams rgyal mtshan).
14. Цултрим Пелсанг (тиб. tshul khrims dpal bzang).
15. Сонам Пелсанг (тиб. bso nams dpal bzang).
16. Ньима Осэр (тиб. nyi ma ‘od zer).
17. Тогден Гаде (тиб. rtogs ldan dga’ bde).
18. Йеше Тензин (тиб. ye shes bstan ‘dzin).
19. Лама Тенгьял (тиб. bla ma bstan rgyal).
20. Ешин Вангьял (тиб. yed bzhin dbang rgyal).
21. Сангаг Лингпа (тиб. gsang sngags gling pa).
22. Чиме Цугпу (тиб. ‘chi med gtsug phud).
23. Ньима Сангпо (тиб. nyi ma bzang po).
24. Дава Драгпа (тиб. zla ba grags pa).
ПРАКТИКИ, ВЫПОЛНЕННЫЕ
В УЕДИНЕНИИ
Когда Шардзе исполнилось 34 года, он почувствовал
глубокое отвращение к мирской жизни. Предпочтя
полное уединение, он отправился в Юнгдрунг Лхунпо
(тиб. g.yung drung lhun po), местность, которая граничи<
ла с тем районом, где он жил. Его прибытие туда со<
провождалось многочисленными благоприятными зна<
ками, поэтому он решил, что это действительно под<
ходящее место для его практики в затворничестве. Там
Шардза соорудил себе небольшую хижину, в которой
можно было поместиться сидя. Он полностью прекра<
тил всякую мирскую деятельность, оборвав все связи с
внешним миром, его ум стал свободен от всех планов,
желаний и мыслей, включая мысли о родственниках,
друзьях и богатстве. Живя в уединении, он питался
самой простой пищей, у него был всего один комплект
одежды. Таким образом он занимался выполнением
практики, расслабив ум, речь и тело.
Он начал, как это обычно делается, с предваритель<
ных практик — принятия прибежища, пробуждения
бодхичитты и других. В те времена люди обычно изуча<
ли и практиковали учение бон лишь для того, чтобы
добыть себе пропитание и обогатиться. Они считали,
что достаточно лишь выполнять некоторые ритуалы и
повторять молитвы. Но Шардза постиг все сущностные
моменты учения бон и выполнял свою практику, не
отвлекаясь ни на какие мирские мысли.
На его родине традиционное религиозное учение
было тесно переплетено с новой традицией бон. Шар<
дза мог ясно различать историческую, чистую часть
старого учения бон, и он полностью отбросил новый
бон, строго придерживаясь древней традиции (юнгд<
рунг).
В бон выделяются пять высших кланов, или динас<

тий: Дру (тиб. bru), Жу (тиб. zhu), Па (тиб. spa), Ме (тиб.
rme) и Шен (тиб. gshen). В каждой из династий существу<
ют свои собственные традиции линии преемственности
и свои особые строгие правила, хотя все они относятся к
бон. Шардза относился с уважением ко всем этим тради<
циям, но следовал он традиции Дру, поскольку она пред<
ставляет цепь преемственности Менри.
Шардза начал с выполнения практик относительной
и абсолютной бодхичитты. Практиковал он в уединении
и с великим усердием. Также он выполнял медитации
кьерим и дзогрим различных тантрических йидамов. Он
разделил двадцать четыре часа в сутках на четыре перио<
да и выполнял практику большинства йидамов, в осо<
бенности мирной формы Кунсанг (тиб. kun bzang), Дрен<
па Намкха (тиб. dran pa nam mkha’) и Цеванг (тиб. tshe
dbang), или Чёрной Килайи. Он выполнял практически
все практики, включая туммо, дзогрим и мантру. Хотя
главным образом он совершал повторение мантры, осо<
бое внимание он всегда уделял практике трекчо (тиб.
khregs chod) и тогал (тиб. thod rgal).
РАСПРОСТРАНЕНИЕ ДОКТРИНЫ
ТОНПЫ ШЕНРАБА И ТРУДЫ ВО БЛАГО
ВСЕХ ЖИВЫХ СУЩЕСТВ
Шардза много работал над предварительными учения<
ми и историей сутр, тантры и дзогчен. Затем он собрал
все свои труды в две книги. Его комментарии к девяти
путям бон, к трекчо и тогал практик дзогчен составили
два тома. Он являлся держателем линии преемствен<
ности учения «Шанг Шунг ньенгью» (тиб. zhang zhung
snyan brgyud). Также Шардза составил много ритуаль<
ных текстов молитв и ганапуджи, записал учения чод,
сутр и тантры с комментариями к ним. Все его работы
подобны светочу для традиции старого бон. Для людей

нашего времени, стремящихся получить знания о ре<
лигии бон, они являют собой ключ к этой единой
традиции.
У Шардзы было много учеников, следовавших его
учению. Лучшим среди них был ученик по имени Тер<
чен Сангаг Лингпа (тиб. gter chen gsang sngags gling pa),
чьим преемником стал его племянник Лодро Гьяцо (тиб.
blo gros rgya mtsho). Кроме этих учеников у него было
много других последователей, которым он передавал
особые знания.
Он постоянно наставлял других, делясь с ними сво<
ими познаниями. Не зная усталости, он помогал всем
людям, которые обращались к нему. Но кроме этого он
регулярно выполнял свою личную практику.
УЧЕНИЯ И РАБОТЫ,
КОТОРЫЕ ОН ОСТАВИЛ ПОСЛЕ СЕБЯ
Шардза оказывал большую помощь в реконструкции
своего монастыря Дза Тенгчен Гонпы (тиб. rdza steng
chen dgon pa). Он провёл восстановительные работы вне<
шних стен храма и обновление внутреннего оформле<
ния. Три храмовые статуи имеют высоту двухэтажного
здания — около пяти с половиной метров. В нём также
есть много других изображений меньшего размера, око<
ло трёх метров высотой. Снаружи он украсил эти святы<
ни драгоценными камнями, внутри них он спрятал раз<
личные реликвии и книги, содержащие сокровенные
учения и мантры.
Один из его учеников, Сангаг Лингпа, предложил
соорудить медитационный центр ниже хижины Шард<
зы. Место, где этот центр был построен, получило на<
звание Гетханг (тиб. dge thang). Там был возведён храм с
различными святынями внутри.
Люди постоянно предлагали ему материальную по<

мощь, и он использовал её для сооружения многих дру<
гих храмов, внутри которых он возвёл сотню статуй
различных размеров. Также он вырезал много блоков
для печатания книг, в частности для собрания своих
работ, количество которых доходит до тридцати томов.
Всего было вырезано в блоках 330 томов. Также им
были сооружены пять молитвенных колёс и несколько
больших ступ. Все эти вещи, вместе с тем, что люди
приносили ему, предлагались время от времени в каче<
стве подношения его мастеру. Также Шардза делал под<
ношения во все другие окрестные храмы и монастыри,
независимо от того, были они буддийскими или бонс<
кими. Когда бы он ни встречал подвижников, нуждав<
шихся в помощи, он всегда оказывал им поддержку.
Шардза постоянно совершал подношения в виде цве<
тов, благовоний, масляных ламп, воды и мандал. Каж<
дый десятый день месяца он делал подношения для гана<
пуджи. И хотя он очень много занимался обучением, он
продолжал жить в своей уединённой хижине, построен<
ной для духовной практики. Со временем, однако, и его
ученики начали широкую деятельность во многих учеб<
ных центрах в Восточном Тибете. Позже он сделал пле<
мянника своим преемником в медитационном центре в
Гетханге, и, когда Шардза состарился, тот взял на себя
все его учительские обязанности. Во всех его центрах
строго соблюдались обеты винайи, а основной медита<
ционной практикой являлся дзогчен.
КАК ОН ПРОЯВИЛ СВОЁ ВЕЛИКОЕ

ЗНАНИЕ В ВИДЕ РАДУЖНОГО ТЕЛА
В возрасте 75 лет, в год Водяной Птицы, Шардза изме<
нил свой стиль обучения. В добавление к более серьёз<
ным темам он давал ученикам более общие аспекты
учения, а также различные рекомендации. Обычно он

принимал пищу лишь один раз в день, но теперь он
начал принимать все подношения, когда бы они ни
совершались. Он также очень любил играть с детьми,
его поведение стало очень свободным и раскованным,
он не задумывался о том, как оно может выглядеть с
точки зрения мирских норм. Некоторые из его учени<
ков стали видеть, как он проявляет себя в форме раз<
личных божеств, а некоторые из его помощников на<
блюдали, как он ходит, не касаясь ногами земли. Дру<
гие видели, как он выпускал свою чашку из рук и она
зависала в воздухе. При свете ламп в темноте тело его
не отбрасывало никакой тени. Всё это можно было
очень легко наблюдать.
Своим ученикам он сказал:
«Я, старик Шардзапа, не знаю, когда я уйду. После<

дние восемь лет моя деятельность как учителя была
особенно интенсивной, я передал ученикам много
важных учений, и вы не должны растрачивать их
впустую. Не потеряйте ни одно из тех учений, кото<
рые вы получили; продолжайте выполнять свою
практику до тех пор, пока вы не утвердитесь в своём
естественном состоянии. Я считаю, что вам очень
повезло, поскольку получение этих учений является
редкой удачей. Получив их, вы должны попытаться
достичь духовной реализации. Они бесценны, пони<
маете?»
Когда ему было 77 лет, а это был год Деревянной Соба<

ки, один из его учеников, Келсанг Юнгдрунг (тиб. bskal
bzang g.yung drung), совершал практику и читал молитвы
с целью освящения какого<то лекарства. Шардза сказал
ему закончить все молитвы до наступления четвёртого
месяца, поскольку после этого они больше никогда не
встретятся. На второй день четвёртого месяца, когда

Шардзе поднесли освящённое молитвой лекарство, он
сказал: «Теперь я должен отправиться в пустынное мес<
то». Он удалился в Рабжи Тенг (тиб. rab zhi steng), где
соорудил для себя небольшой шатёр. Некоторые из его
учеников последовали за ним. Там он учил: «Основой
всего знания являются вера, преданность и соблюдение
обетов. Вы должны осознать это и усердно выполнять
свою практику». Кроме этого, он дал им много других
советов. Взгляд его при этом почти всё время был уст<
ремлён в пространство.
На тринадцатый день четвёртого месяца он совер<
шил подношение ганапуджи Цеванг Бо Юлмы (тиб. tshe
dbang bod yul ma) и пропел много песен, содержащих
суть его учений. После этого он приказал ученикам
плотно зашить свой шатёр со всех сторон и долгое вре<
мя не открывать его. Затем он вошёл внутрь, сказал
своим ученикам: «Удачи!» — и, произнеся несколько
молитв, принял позу с пятью характеристиками.
На следующий день ученики могли наблюдать мно<
го радуг над шатром своего мастера. Некоторые из них
были большие, другие поменьше, некоторые круглые,
другие прямые, горизонтальные и вертикальные — и
все многоцветные. Ночью все видели белые огни, по<
добные длинным белым лентам, которые сияли ярким
светом. На четвёртый день началось землетрясение и
слышались громкие странные звуки. С неба сыпался
дождь из цветов. Из щелей в шатре, подобно пару, исте<
кали потоки света различных оттенков — некоторые
пятицветные, некоторые одного цвета. Один из учени<
ков, по имени Цултрим Вангчуг (тиб. tshul khrims dbang
phyug), сказал: «Если мы оставим тело ещё на какое<то
время, всё исчезнет и ничего не останется. Нам нужно
что<то взять себе в качестве реликвий для нашей прак<
тики поклонения». И он открыл шатёр, распростёр<

шись ниц. Тело Шардзы, которое уменьшилось до раз<
меров тела ребёнка, было полностью окутано светом.
Оно висело в воздухе над подстилкой на высоте, равной
расстоянию между кончиком вытянутого пальца руки и
локтем. Ученик зашёл в шатёр и увидел на подстилке
разбросанные ногти, отделившиеся от пальцев. Когда
он прикоснулся к телу, сердце было ещё теплым. Он
обернул тело тканью, и в таком виде оно сохранялось в
течение сорока девяти дней. Затем он совершил пуджу
тысячи имён Будды, а также многочисленные ганапуд<
жи и другие ритуальные подношения. Позже, когда кто<
нибудь видел тело и касался его, то это сопровождалось
для него особыми переживаниями. Каждый день люди
могли наблюдать потоки света, радуги и дождь из цве<
тов. Все местные жители приходили посмотреть на тело,
и все они исполнялись глубокой веры и преданности
Учителю.
Некоторые из тех, кто не был приверженцем Шард<
зы, говорили, что лама ничем особым не отличался при
жизни, а вот мёртвый он творит чудеса — так что по<
смертное его величие превосходит прижизненное.
Преемник Шардзы, Лодро Гьяцо (тиб. blo gros rgya
mtsho), и его младший брат, Цултрим Тензин (тиб. tshul
khrims bstan ‘dzin), собрали всё его имущество и раздали
в качестве даров и подношений во все монастыри, как
буддийские, так и бонские, и, конечно же, в монастырь
Шардзы — Дза Тенгчен Гонпа. Они также обратились с
просьбой во все монастыри в течение многих недель
возносить молитвы и ежегодно, в тринадцатый день
четвёртого месяца, совершать молитвенные ритуалы в
ознаменование очередной годовщины проявления ра<
дужного тела Шардзы. Также они соорудили большую
мемориальную ступу, покрытую золочёной медью, — и
тело Учителя было помещено внутрь. Даже спустя дли<

тельное время люди всё ещё могли видеть отблески
света, молнии и искры, исходящие от тела.
Выдержки из биографической работы Сула Келсанга Тен#

пей Гьялцена (тиб. su la bskal bzang bstan pa’i rgyal mtshan
(1897—1959).
Перевод Лопона Тензина Намдака.
ВВЕДЕНИЕ
Данный текст подразделяется на три уровня в соот<

ветствии с интеллектуальными способностями учени<
ков. Обладающий блестящими способностями, выпол<
няя эти практики, достигнет состояния будды за одну
жизнь, ученик среднего уровня — в промежуточном
состоянии, ученик с низкими способностями достигнет
состояния будды посредством использования методов
дзогчен через несколько жизней1.
1
Эти уровни входят в каждый раздел текста и не относятся
к четырём основным частям, или книгам, на которые текст
подразделяется.
Гьяльюм Шераб Джамма
КНИГА ПЕРВАЯ
ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ
ПРАКТИКИ
[Тибетский текст 3а, строка 2]
Вначале даётся изложение предварительной практики,

которая описывается в двух разделах. Целью первой
практики является различение сансары и нирваны, цель
второй — прекращение желаний тела, речи и ума.
ПЕРВЫЙ ЦИКЛ ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЙ

ПРАКТИКИ: РАЗЛИЧЕНИЕ САНСАРЫ
И НИРВАНЫ
Первая практика, в свою очередь, подразделяется на
внешнюю и внутреннюю практики.
Внешняя практика
Отправляйся в тихое, уединённое место. Вначале совер<
ши подношения божествам гор или другим властным
духовным силам данной местности, с тем чтобы они не
были потревожены. Скажи им, что ты не будешь их
беспокоить.
Затем, размышляя о необходимости отбросить вле<
чение к сансаре, спроси себя — какой смысл в этой
привязанности? Не ищи ответа на вопрос о причине

этого желания. Представь, что ты, лишённый какого бы
то ни было одеяния, рождён в аду и при этом кричишь
и испытываешь страдания, как будто ты действительно
пребываешь там. Потом вообрази, что ты рождён в цар<
стве голодных духов (санскр. преты), терзаемый посто<
янным голодом и желанием. Затем представь, что ты
рождён в царстве животных и ведёшь себя так, как это
делают звери. После размышляй о том, что ты рождён
человеком и окружён множеством слуг, — вообрази себе
такую жизнь; вслед за этим представь себя титаном
(санскр. асуры), сражающимся с себе подобными, —
какой в этом смысл? И наконец, представь, что ты
рождён божеством (санскр. дэвы) и проводишь всю свою
жизнь в роскоши и довольстве, не думая о следующей
жизни, — какой в этом смысл? Представь, что ты пере<
ходишь из одного царства в другое. Совершай всё, что
приходит тебе на ум — в воображении или видении.
Затем попытайся представить себе, каково быть
йидамом (божеством<покровителем); или что ты нахо<
дишься в Шамбале и обучаешь бодхисаттв; или вообра<
зи себя пребывающим в тантрическом мире в обществе
сиддхов — твоих учеников; или в Сукхавати либо в
Олмо Лунгринге, передающим учение дзогпа ченпо.
Представь, что ты делаешь это на самом деле. И нако<
нец, раствори все эти видения, чтобы осталось только
естественное состояние. Что же осталось? Затем раство<
ри даже саму эту мысль в естественном состоянии, так,
чтобы не оставалось совсем ничего. И тогда ты осозна<
ешь, что всё сотворено твоей мыслью — всё исходит
оттуда. Ты постигнешь то, каким образом все вещи со<
здаются.
Ты должен настойчиво выполнять эту практику в
течение трёх месяцев или по меньшей мере одного меся<
Книга первая. Предварительные практики 41
ца2. В результате ты увидишь, что всё создаётся твоей

мыслью. И когда ты окончательно осознаешь это, ты
сможешь проследить её источник. Всё сущее создано
твоей мыслью и умом — и если ты проследишь источник
своей мысли и ума, ты обнаружишь, что он исчезнет. Он
2
Комментарий Лопона: необходимо выполнять эту практи<
ку в качестве подготовки к основной практике — поэтому
указание относительно времени следует принимать со всей
серьёзностью и вниманием. Подумай о том, что такой под<
готовительный период очень важен, небольшого промежут<
ка времени явно недостаточно. Пусть эта подготовка будет
особо тщательной.
Эта практика, за вычетом времени, необходимого для
сна и принятия пищи, должна занимать весь день. Если вы
находитесь в пустынной долине или в пещере — что вам
ещё там делать? Это очень серьёзная практика в отличие от
обычного нёндро. Она предназначена для тех, кто сыт по
горло мирской жизнью. В противном случае очень трудно
отказаться от всего остального.
Тем не менее мы спросили Лопона, действительно ли
необходимо уединяться для выполнения этой практики, и
он ответил, что нет. Если мы не можем сделать этого, то,
по крайней мере, мы должны заниматься регулярно и серь<
ёзно, если хотим добиться результатов. Он сказал, что при
западном образе жизни у человека бывает много свободно<
го времени, когда он может заниматься практикой, так что
иногда это даже лучше, чем быть монахом, ибо у монаха
масса различных обязанностей, включая выполнение ежед<
невных ритуалов.
Далее Лопон сказал относительно содержания текста,
что визуализация шести царств — это лишь одно из
средств, но есть ещё и постижение сансары как таковой.
Это исключительные случаи. Если вы пытаетесь выпол<
нять практику наряду со всеми мирскими делами, очень
трудно будет не отвлекаться. И если вы не выполняете
нёндро с полной серьёзностью, то другие практики пока<
жутся просто ещё одним видом досуга.
исчезает и возвращается к своему природному состоя<

нию. Это предел; и каждая отдельно взятая вещь являет<
ся зависимой от ума. Вся мирская жизнь, все существа в
шести мирах — всё находится в одинаковом положении.
Целью этой практики является прекращение всех жела<
ний мирской жизни — осознавание того, что всё это
создано нашим умом. Мир подобен обычному уму. Все
человеческие существа имеют одно мировоззрение, одну
карму. То же относится и к существам в других мирах —
они имеют общее кармическое видение мира3.
3
Лопон комментирует это так, что, хотя люди смотрят на
воду и видят воду, существа из других миров, или сфер
бытия, глядя на ту же воду, воспринимают её по<иному.
Когда животные видят воду, они видят в ней нечто, что
можно пить, но не воду. Обитатели ада видят её в форме
льда или огня; преты — как нечистоты. То, что мы видим,
всегда обусловлено нашими предшествующими действия<
ми. Мы видим только свою собственную карму — и это
можно понять из того наглядного примера, когда два или
три человека собираются вместе, чтобы увидеть нечто, и все
они видят и ощущают это по<разному. Так можно получить
какое<то представление о происходящем. Возьмите, напри<
мер, ум отдельного индивида. Один человек думает о себе,
что он хороший, в то время как другие считают, что он
плохой; мать может видеть в мужчине своего сына, но его
жена видит в нём мужа. Все эти идеи создаются индивиду<
альными умами — люди видят других через своё собствен<
ное восприятие. Всё, таким образом, является сотворённым
продуктом. Осознание этого даёт нам возможность разви<
ваться, двигаясь в положительную или отрицательную сто<
рону. Но мы окутаны своим неведением, ибо мы вечно
цепляемся за то, что вокруг нас. Если вещи существуют в
том виде, как их видит наш цепляющийся ум — как реаль<
ные и неизменные объекты, — тогда в этом мире ничего не
может измениться. Но ничто не является неизменным.
Именно так мы впадаем в заблуждение. Устранение подоб<
ного ложного восприятия — вот в чём цель этой практики.
Внутренняя практика
Второй частью этой первой предварительной практики
является прекращение желания через внутреннюю визу<
ализацию и повторение мантры. Её следует выполнять
по меньшей мере в течение семи недель. Настоящая
практика в этом тексте не описывается. Если говорить
кратко — она предполагает использование мантры и на<
правление световых потоков в шесть царств с целью уст<
ранения всех загрязнений и для очищения. Эта практика
более тесно связана с тантрической системой4.
ВТОРОЙ ЦИКЛ ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЙ

ПРАКТИКИ: ПРЕКРАЩЕНИЕ
ЖЕЛАНИЙ ТЕЛА, РЕЧИ И УМА5
Практика для тела

Вот как выполняется практика для тела. Необходимо
встать, стопы вместе, колени развёрнуты, ладони со<
единены на головой. Голова опущена на грудь. Такова
поза, которую принимает ваше тело. Затем следует ви<
зуализировать себя в виде трёхконечной ваджры, пыла<
ющей голубым светом6.
Теперь нужно сделать вдох и задержать дыхание.
Сохранять позу необходимо до тех пор, пока это воз<
4
Комментарий Лопона: Шардза составил свои собственные
описания, которые даются в основном тексте. Они взяты
из книги «Шанг Шунг ньенгью» (тиб. zhang zhung snyan
brgyud), изданной в Дели. Эти внутренние практики лучше
всего выполнять одновременно с внешней практикой, в
ходе одной медитативной сессии.
5
Комментарий Лопона: эти три вида практики лучше всего
выполнять вместе, одну за другой.
6
Трёхконечная ваджра образуется локтями и соединёнными
ладонями.
можно. После этого следует упасть назад, сделав при

этом сильный выдох «ХАХ». Повторите это упражнение
многократно.
Эта практика преследует три цели: во<первых, она
способствует очищению тела; во<вторых, демоны, уви<
дев пламенеющую ваджру, оставляют практикующего в
покое, и, в<третьих, она способствует прекращению же<
ланий тела.
Практика для речи

Второй тип практики предназначен для речи и подраз<
деляется на четыре вида: гьедапа (тиб. rgyas gdab pa;
«запечатанный»), цел джонгпа (тиб. rtsal sbyong pa;
«практика»), ньен целпа (тиб. mnyen btsal ba; «трениров<
ка») и ламду шуг (тиб. lam du gzhug; «введение на путь»).
1) Печать (тиб. rgyas gdab pa). Делится на следующие
разновидности:
а) Внешняя гьедапа. Слог «ХУМ» является печатью
для нечистого ума. ХУМ используется по той причине,
что он символизирует ум будды. Практика такова: сядьте
со скрещёнными ногами, устремив взгляд в простран<
ство. Визуализируйте свой ум в сердце в виде голубого
ХУМ, затем медленно и много раз произнесите «ХУМ».
Одновременно визуализируйте, как от голубого ХУМ лу<
чами расходятся множество маленьких ХУМ, выходящих
через правую ноздрю и заполняющих собой всю вселен<
ную. Всё, чего касается ХУМ, превращается в ещё один
голубой ХУМ как вовне, так и внутри. Ваш ум полнос<
тью поглощается ХУМ — ничего более не происходит.
Всегда произносите «ХУМ» мягко и протяжно.
б) Внутренняя гьедапа. Теперь произносите «ХУМ»
в быстром ритме, представляя, что все слоги «ХУМ»
растворяются один в другом, возвращаясь в сердце че<
рез левую ноздрю. Когда они возвращаются внутрь тела,
плоть и кровь превращаются в ХУМ и всё ваше тело

оказывается заполненным слогами «ХУМ». Удерживай<
те эту визуализацию в течение долгого времени.
в) Цель (тиб. dgos pa) гьедапы. Таким образом вы
осознаёте, что ни один объект, включая ваше собствен<
ное тело, не является самодостаточным. Ничто, даже
ваше тело, не имеет независимого материального суще<
ствования — абсолютно всё может быть легко измене<
но. Если вы выполняете практику довольно долго, то
начинают появляться особые знаки, такие как неожи<
данное внешнее видение ХУМ, или вы можете внезап<
но почувствовать, что всё тело наполнено слогами
«ХУМ». Это признак того, что вы практиковали гьедапу
достаточно.
2) Практика восприятия всех видимостей как отра<
жений (тиб. rtsal byong ba).
Какое бы видение ни появилось в уме, он являет
собой цал (отражение). Эта практика состоит в устране<
нии всего, что бы ни приходило таким образом, и его
растворении в уме. Эта практика схожа с предыдущей.
Сидя в пятичленной позе7, визуализируйте тёмно<си<
ний слог «ХУМ» внутри сердца. Теперь начинайте про<
износить «ХУМ» с большой силой и пронзительностью,
а также визуализируйте слог «ХУМ» в виде бушующего
пламени и мечей, отбрасывающих искры, подобные
молниям. Этот ХУМ выходит через правую ноздрю в
форме многочисленных слогов «ХУМ», уничтожающих
всё, чего бы они ни касались. И наконец, они проходят
через всё — и всё оказывается уничтоженным этим
мощным слогом «ХУМ». Затем он возвращается обрат<
7
То есть следует сесть со скрещёнными ногами, выпрямить
спину, слегка наклонить голову, направив взгляд на грудь,
и немного приоткрыть рот.
но через левую ноздрю и уничтожает всю материальную

основу вашего тела. Это также помогает изгнать все
болезни и тревожащие факторы и даже может способ<
ствовать обретению джалю (тиб. ‘ja’ lus; «радужное
тело»), устраняя любые цепляния за физическое тело.
Признаками того, что эта практика выполнялась до<
статочно, является внезапное видение того, что вся все<
ленная — всего лишь иллюзия и что ваше собственное
тело не является плотным, не имеет субстанции, оно
эфемерно и подобно сети. Это знак продвижения в
практике.
3) Тренировка (тиб. mnyen btsal ba). Цель этой прак<
тики — приручить свой ум и взять его под контроль.
Практика такова: помещая перед собой палку, следует
постоянно произносить «ХУМ», как бы отбивая им такт.
Затем из сердца, подобно бусинам, выходят множество
слогов «ХУМ», они покидают тело через ноздри и на<
правляются к основанию палки. После чего они начи<
нают взбираться вверх по палке, подобно муравьям,
облепив её со всех сторон. Когда первый слог «ХУМ»
доходит до верхнего конца палки, он останавливается,
обратившись к вам «лицом»; остальные продолжают об<
виваться вокруг палки по спирали. Когда мысли начи<
нают беспокоить вас, все слоги ХУМ возвращаются к
первому слогу у вас в сердце. На выполнение этого
упражнения следует потратить определённое время, оно
поможет вам взять свои мысли под контроль, и вы смо<
жете медитировать так долго, как захочется.
4) Введение на путь (тиб. lam du gzhug). Это значит
поставить тело, речь и ум на правильный путь — помес<
тить их в «естественный ясный свет». Практика состоит
в визуализации голубого слога «ХУМ», размером с рас<
стояние от вашего локтя до кончиков пальцев руки, как
символа ваших тела, речи и ума — всего. Когда вы
произносите «ХУМ», слог движется вправо и влево, а

затем, удаляясь, выходит за пределы окрестных земель,
устремляясь в страны, которых вы никогда не видели.
Всё это время непрерывно продолжайте повторять
«ХУМ, ХУМ». Затем внезапно и сильно произнесите:
«ПХАТ!» — видение исчезает, и вы остаётесь такими,
какие вы есть, — в своём естественном состоянии. Этот
ХУМ может отправиться на небеса или в Шамбалу; и
вы внезапно останавливаете его, произнеся «ПХАТ!».
Произнесением «ПХАТ!» вы останавливаете все мысли
и пребываете в естественном состоянии. Выполняя эту
практику, вы начнёте переживать (тиб. nyams) блажен<
ство, пустоту и ясность.
Знаком того, что вы выполняете эту практику доста<
точно, будет способность оставаться в естественном со<
стоянии без всякого усилия и сомнений.
Практика для ума семджонгпа

(тиб. sems sbyong pa)
Это методы прямого вхождения в естественное состоя<
ние. Описанные выше методы являются материальны<
ми путями введения себя в естественное состояние,
ниже даются девять методов прямого введения себя в
это состояние8. Первые три метода описываются в раз<
деле под названием «Откуда это исходит, где находится
и куда уходит?».
8
Комментарий Лопона: эта часть предварительной практи<
ки выполняется по отдельности. Вначале — для тела, за<
тем — для речи и, наконец, для ума — все в течение одной
медитативной сессии. Как и практики, описанные выше,
данное упражнение представляет собой весьма интенсив<
ный процесс; иногда вы можете делать перерывы, но она
должна занимать основную часть вашего времени.
Приняв пятичленную позу и удерживая её, поста<

райтесь проследить источник мысли и обнаружить, ка<
ково естественное состояние — материально, зримо или
невидимо? Вам следует исследовать это. Вы не можете
обнаружить, где находится этот объект или тот, кто
пытается найти его. Когда вы делаете такую попытку,
всё словно ускользает от вас. Вы начинаете приходить к
осознаванию пустого ума, подобного пустым небесам.
Исследование обычного мирского взгляда на вещи. Дос<
тигнув этого видения, вы можете попытаться устранить
его — но вы ничего не обнаружите. Что бы вы ни дела<
ли, невозможно сделать что<либо с этим пустотным ес<
тественным состоянием. Даже когда все мысли прекра<
щены, остаётся очень яркое и ясное ощущение присут<
ствия, которое пустотно. Оно именуется «ясным
естественным умом»9.
9
Комментарий Лопона: мы смотрим на все вещи как на
независимые друг от друга объекты; мы не можем видеть,
что всё является отражением естественного состояния. Всё,
что мы видим, — иллюзорно, ничто на самом деле не имеет
независимого существования. Всё подобно тем видениям,
которые приходят к нам в снах. Если бы все эти видения
были независимыми и самодостаточными, мы смогли бы
обнаружить это посредством исследования.
Возьмите, например, этот стол. Если мы спросим, мож<
но ли найти этот стол в столешнице, в боковых частях, в
ножках, или в днище, ответом будет — нет. Если бы нечто
было независимо и самодостаточно (т. е. существовало бы
в силу своей собственной природы), оно оставалось бы
таковым и после проведённого исследования.
Данный аналитический метод очень широко использу<
ется в буддизме. Исследование объекта подобным образом
является простой процедурой, которую совсем нетрудно
выполнить; проблема же состоит в перестройке своего вос<
приятия.
Если бы вещи были независимыми и самодостаточ<

ными, тогда путём исследования всех своих видений, как
описано выше, вы могли бы обнаружить их природу. Но
когда вы практикуете этот метод, хотя видения и прихо<
дят как обычно, ваше понимание иное. Вы осознаёте,
что все видения являются иллюзией. Вы постигаете при<
роду бесконечной, непрекращающейся иллюзии.
Исследование того, куда приходят отражения, — это
пятый метод. Видения приходят в ум, но где они появ<
ляются и кто их воспринимает? Кто ощущает печаль и
счастье? Если вы внимательно вглядитесь в ум, вы об<
наружите, что всё создаётся умом, но также вы обнару<
жите и то, что, похоже, и сам ум лишён независимого
существования10. Однако, если ума не существует вовсе,
кто дал все эти названия и создал причины бытия?
Следовательно, ум должен существовать, а всё осталь<
ное существует зависимо от ума. Ничто не существует
независимо от ума11.
10
Комментарий Лопона: философия может оказаться полез<
ной в качестве введения в воззрение дзогчен. Хотя вы не
можете объяснить природу ума, вы можете указать то мес<
то, где его можно найти, — как ребёнок указывает пальцем
на луну. Обычно практикующие дзогчен не обсуждают это
с логической или с аналитической точки зрения, посколь<
ку они не обучены этому. В традиции бон, однако, всё
обстоит иначе: там сформировалась уникальная для дзог<
чен школа философии. В любом случае как минимум прак<
тикующий дзогчен может объяснить, что он делает и о чём
думает.
11
Комментарий Лопона: здесь слово «ум» используется не в
смысле «сознание», рассматривается другое его значение —
«природа ума». Оно отлично от воззрения читтаматры
(философской школы «только ума»).
В системе читтаматра речь идёт о сознании всеосновы,
или кунжи (санскр. алайя, тиб. kun gzhi), где хранятся все
Не существует ничего вне пределов естественного

состояния. Земля не является независимой от естествен<
ного состояния; камень не является независимым от
естественного состояния; видения также не являются
независимыми. Всё является видением естественного
состояния.
Естественное состояние подобно единичной точке;
естественное состояние подобно воздуху, в котором ле<
тают птицы, не оставляя после себя никаких следов.
Поняв это, вы достигнете осознавания того, что есте<
ственное состояние является творцом всего — влады<
кой творцов.
Постижение без мысли или слов — это шестой метод.
Кто<то может сказать, что, если это естественное состо<
кармические данные. И если вы очистите её, вы достигнете

состояния будды. Хотя этот термин и используется в дзог<
чен, здесь он означает не очищение, а естественное изна<
чальное состояние, основу. Основа является изначально
чистой — кадаг (тиб. ka dag) — с самого начала. Поэтому
практика состоит не в очищении, а в постижении или
узнавании этого состояния.
Возьмём для примера внешний мир. В читтаматре он
описывается в виде двух половинок сваренного вкрутую
яйца, разрезанного ровно посередине, так что объективная
и субъективная стороны индивидуального существования
полностью совпадают. Но в дзогчен всё рассматривается
включенным в естественное состояние, которое обладает
силой создавать и принимать отражения. То, что отражает<
ся в уме, не имеет независимого существования; как внут<
реннее, так и внешнее являются спонтанными отражения<
ми, возникающими в естественном состоянии.
Это является естественным качеством исконного со<
стояния, но это не значит, что данные отражения истин<
ны, имеют независимое существование в силу своей соб<
ственной природы. Они возникают из естественного со<
стояния и в него же возвращаются; лишь наше неведение
яние действительно существует, тогда оно должно где<

то проявиться, но ничего не появляется, и, следователь<
но, естественного состояния не существует. Оно никог<
да не оставляет следа в прошлом, настоящем или в
будущем. Но хотя естественное состояние не проявля<
ется, оно всегда здесь. Это осознавание невозможно
объять мыслью, его нельзя назвать или передать буква<
ми. Попытавшись передать его с помощью звуков или
знаков, вы не сможете проникнуть в природу этого
осознавания. Что бы вы ни делали для того, чтобы ис<
следовать или проверить его таким образом, вы всегда
будете напоминать немого, пробующего сахар на
вкус, — он способен ощутить вкус, но описать его не в
состоянии. Так же и природу этого осознавания невоз<
цепляется за них как за нечто обособленное и независи<

мое. Философию читтаматры часто путают с воззрением
дзогчен. В учении читтаматры говорится, что и объектив<
ный, и субъективный миры возникают как следствие кар<
мических причин. Точка зрения дзогчен состоит в том, что
мир существует спонтанно, и, хотя он обусловлен кармой,
его источником является естественное состояние.
Философия мадхьямаки вообще не признаёт концеп<
цию кунжи; в ней рассматриваются лишь шесть видов со<
знания (чувственных и ментального), а не восемь, как в
читтаматре и дзогчен. В двух последних системах после
шести сознаний седьмым идёт ньон йи (тиб. nyon yid; «ом<
рачённые состояния сознания») и восьмым — кунжи.
Иногда используется такая аналогия: ум подобен мужу,
ньон йи — жене, кунжи — кладовой, чувства же собирают
всё добро, которое попадает в кладовую извне.
Таким образом, дзогчен имеет много общих аспектов с
читтаматрой, и в обеих системах объективная и субъективная
стороны являются нераздельными. Главное отличие, однако,
состоит в том, что в дзогчен естественное состояние считает<
ся изначально чистым и постоянно присутствующим. Нет
ничего, что нужно было бы очищать или достигать.
можно постичь мыслью или познать с помощью слов.

Поняв это, вы достигнете осознавания естественного
состояния без речи или без мысли12.
Естественное состояние не имеет существования, по#
скольку оно нематериально, — это седьмой метод. Есте<
ственное состояние не имеет существования, поскольку
нет никакой возможности устранить его. Оно не может
ни существовать, ни не существовать; так же естествен<
ное состояние не находится вне существования и не<су<
ществования. Нет никакого места, где оно могло бы
пребывать, поэтому природа ума не находится в каких<
либо пределах. Поняв это, вы понимаете «великий бес<
предельный ум, свободный от четырёх ограничений»13.
Поэтому вам не за что цепляться. Если вы цепляетесь за
12
Комментарий Лопона: критика Цонкапы в отношении уче<
ния дзогчен основана на представлении о том, что всё, что
последователи дзогчен делают, — это исследуют природу
ума и обнаруживают, что ум не имеет ни цвета, ни размера,
ни какой<либо материальной субстанции. По его мнению, в
этом состоит идея дзогчен. Но эта критика ошибочна, по<
скольку данное воззрение характерно для школ випассаны.
Как уже упоминалось в Примечании 11, дзогчен особо под<
чёркивает различие между умом и природой ума. Моя при<
рода ума отлична от вашей природы ума. Существует много
видов природы ума, как существует и множество живых
существ. Когда кто<то обретает радужное тело, другие оста<
ются в своём прежнем состоянии. Как каждое живое суще<
ство имеет своё индивидуальное тело, отличное от других,
так и умы всех существ различны. Но качество всех этих
умов одно и то же; ум абсолютно индивидуален, но его
качества являются общими для всех. Человек может изучать
лишь свою собственную природу, хотя те качества, которые
он при этом обнаруживает, могут быть одинаковыми для
всех живых существ.
13
Комментарий Лопона: это четыре предела — существова<
ние, не<существование, и то и другое или ни то и ни другое.
вещи, вы непременно ограничиваете их одним из этих

четырёх пределов.
Постижение, запредельное мысли и наименованиям, —
восьмой метод. Естественное состояние находится пол<
ностью за пределами мысли и ментальных объектов.
Оно ни в коей мере не является объектом мысли. Вы не
можете указать на него. Что бы вы ни делали, вы не
сможете ничего с ним поделать. Как бы вы ни пытались
вернуться к источнику мыслей, с тем чтобы исследовать
его, вы не сможете ничего обнаружить — вы просто
вернётесь к природе самого ума. Он не отделён ни от
объекта, ни от субъекта, ни от названий, и никакая
мысль не может постичь его природу. Поняв это без
помощи мышления, вы постигнете ум без названия,
лежащий за пределами всякого мыслетворчества.
Постижение спонтанного ума без действия — девятый
метод. Даже если вы не ищете или не изучаете что<либо,
естественное состояние всегда пребывает с вами, с без<
начальных времён. Нет ничего, что можно было бы поте<
рять, и ничего, что можно было бы найти. Ища в себе —
сможете ли вы это найти? Поэтому бессмысленно гово<
рить о поисках природы ума. С самого начала она была с
вами и никогда не была от вас отделена. Другие существа
также не могут увидеть природу вашего ума. Она всегда
является самопорождённой. Постигнув это, вы постигае<
те «обнажённую дхармакайю основы».
ВОЗЗРЕНИЕ ДЗОГЧЕН
Исследование того, откуда

исходит естественное состояние,
где оно пребывает и куда уходит
В этой части практики вы вначале пытаетесь обнару<
жить: откуда приходит естественное состояние и что
именно приходит? Метод состоит в том, что, когда

возникает некая незапланированная мысль, следует за<
даться вопросом: исходит ли она от существования
или от несуществования? Всмотритесь, проникните
туда, откуда она исходит. Если вы думаете, что она
исходит от существования, из внешних областей, на<
пример, от земли, гор или домов, или из внутренних
областей тела или мозга, тогда исследуйте каждую из
версий отдельно. Тщательно проанализируйте всё это.
Выполняя это, сможете ли вы обнаружить где<либо
источник?
Затем вы можете подумать, что она исходит из пус<
того пространства, — но если это так, то где её источ<
ник в пространстве? Этот источник должен быть источ<
ником элементов, но, если вы посмотрите на воздух,
огонь, землю или на воду, вы не сможете найти там
своих мыслей. Исследуя таким образом, вы всё равно
не сможете обнаружить, откуда они исходят. Естествен<
ное состояние подобно ветру, который внезапно нале<
тает из ниоткуда.
Поэтому просто всмотритесь в естественное состо<
яние: является ли оно чем<то материальным, имеет ли
оно цвет, как оно выглядит? Можете ли вы обнару<
жить какие<либо его характеристики? Ничего обнару<
жить невозможно. Внезапно вы теряете и субъект, и
объект14, и это именуется «бесконечным видением».
Это дхармакайя основы для основы, дхармакайя пути
для пути и окончательная дхармакайя для плода (ко<
нечного результата). Поняв эту природу, вы поймёте
природу дхармакайи.
14
Это значит, что вы постигли это без процесса цепляния.
Это лишь вводный метод — предварительная практика, а
не окончательное воззрение дзогчен.
Где оно пребывает и что именно там пребывает? Мы

должны исследовать эти вопросы. Если вы думаете,
что естественное состояние существует, то где оно сей<
час? Взяв любую материальную вещь и исследовав её,
вы дойдёте до атомов, и в конце концов вещь исчез<
нет, став подобной небу. Вы не сможете найти место,
где бы эти предметы пребывали. И если вы не можете
найти место, где они пребывают, то кто пребывает
там? Остаётся лишь ясность, которая будет пребывать
с вами.
Попытавшись узнать, кто пребывает в обоих ми<
рах, вы не сможете обнаружить ничего — ни со сторо<
ны объекта, ни со стороны субъекта. При отсутствии
мыслей и слов остаётся лишь присутствие ясности и
света. Это присутствие отличается особой ясностью.
Соотносясь с путём, оно именуется «светом практи<
ки», а соотносясь с результатом —«беспрепятственной
самбхогакайей».
Куда оно уходит и что именно уходит туда? Через
некоторое время вы должны будете задаться вопросом:
куда уходят мысли? Исследуя это на внешнем плане, вы
не сможете обнаружить их место назначения. Всё про<
сто исчезает. Даже если вам удастся обнаружить что<
либо, вы должны спросить себя: кто уходит? Но лишь
вы попытаетесь выяснить это, как всё исчезает. Это —
самоисчезновение, это — самоочищение. Вы ничего не
делали, но иллюзия была устранена. Вы не пытались
совершать очищение и ничего не делаете с чистым вос<
приятием. Всё появляется спонтанно и самоосвобожда<
ется в пустоте. Относительно пути это именуется «без
следа действия», а относительно результата — «неотде<
лимая нирманакайя». Вы должны с большим усердием
исследовать, куда уходят мысли. Подобно тому, как ве<
тер исчезает, они просто исчезают в пространстве. Они
самоосвобождаются. Постигнув это, вы увидите «нир<

манакайю, свободную от привязанностей».
Обычно мы считаем, что это именно наш ум вечно
занят мышлением. Но если вы зададитесь вопросом,
откуда он исходит, куда направляется и где пребывает,
вы не сможете обнаружить никакого места. Это имену<
ется «разрушением здания ума». Осознав это, вы дости<
гаете «великой природы и безграничной бессамостнос<
ти» тадрел ченпо (тиб. mtha’ ‘bral chen po).
Когда вы приходите к этой природе, нет нужды ис<
следовать или делать что<либо — нет никакого действия,
и нет ничего, что нужно делать. Это слияние света и
пустоты, и в этом великая природа дзогпа ченпо.
Достижение этого состояния именуется «прямым
познанием естественного состояния».
На этом заканчивается предварительная практика15.
15
Комментарий Лопона: вы не должны двигаться дальше это<
го этапа, если вы не достигли описанного уровня реализа<
ции, являющего собой соединение предельной ясности и
пустоты. Вы даже не должны слишком усердствовать в
постижении этого единства. Только если вы достигли это<
го, последующие практики могут принести плоды. Это дол<
жно быть ясное присутствие, свободное от усилий и при<
вязанности. Таков плод предварительной практики.
Дренпа Намкха
КНИГА ВТОРАЯ
ПРАКТИКА ТРЕКЧО
[Тибетский текст 20б, строка 5]
ОСНОВНЫЕ УЧЕНИЯ
ДЛЯ ПРАКТИКИ
Прежде всего следует войти в нужное состояние, для
того чтобы достичь достаточной зрелости ума. Для это<
го необходимо получить посвящение. Однако, если вы
прошли предварительную практику, вы получите по<
священие с самой практикой1.
Существует два этапа, ведущих к основному уче<
нию: первый объясняет общий контекст учения, второй
детально излагает практику во всех подробностях.
1
Комментарий Лопона: если вы получаете посвящение, то
это делается с целью показать вам естественное состояние.
Впоследствии вы сможете проверить, верно ли вы постиг<
ли это естественное состояние. Однако если вы выполняе<
те предварительные практики, вы сможете сами увидеть
естественное состояние, а это само по себе является посвя<
щением.
КОНТЕКСТ УЧЕНИЯ
Этот раздел начинается с цитаты из «Намкха трулдзо»
(тиб. nam mkha’ ‘phrul mdzod). В нём говорится, что в
традиции дзогчен есть три типа неверных учений. Пер<
вый — это ошибочные учения, которые включены в
дзогчен, второй тип — различные ошибочные толкова<
ния учения и третий — неверные учения, которые пре<
кращаются автоматически2.
Например, неверные учения были включены в
дзогчен путём включения воззрений восьми низших
колесниц в данное учение3. Но согласно идее дзогчен
вам нет необходимости убеждаться в том, что эти во<
семь воззрений негативны, — они спонтанно раство<
ряются в нём4.
Цитата из «Етри тасел» (тиб. ye khri mtha’ sel) гласит:
«В высшем, конечном воззрении дзогчен тебе нет необ<
ходимости устранять что<либо. Тебе не нужно цеплять<
ся за что<либо, ибо дзогчен не следует по стопам пути и
плода отдельных этапов. Все усилия по постижению
внешнего или внутреннего устраняются сами по себе.
2
Данный текст относится к последней категории; если он
преподаётся правильно, неверное понимание автоматичес<
ки прекращается; примеры этому даются ниже по тексту.
3
Утверждается, что они должны быть устранены. Видение
дзогчен вне всех этих путей, оно является наивысшим, и
его следует практиковать. Но эта точка зрения сама являет<
ся ошибочной, поскольку, считая, что другие пути невер<
ны, а учение дзогчен наивысшее, вы выделяете две сторо<
ны — негативную и позитивную; но в дзогчен нет никаких
сторон или аспектов. Если вы всё ещё придерживаетесь
такой двойственной концепции, значит, вы пока не по<
стигли дзогчен.
4
Если вы пребываете в состоянии свободы, вам нет нужды
удерживать или устранять что<либо.
Книга вторая. Практика трекчо 61
Дзогчен находится за пределами субъекта, объекта, об<

ретения плодов или устранения изъянов. Это воззрение
является объектом высшего знания практикующего».
Вторая ошибочная концепция — это постоянно же<
лать и надеяться достичь предельной ясности или пус<
тоты — усердное стремление заполучить многие вещи и
удержать их. Всё это скреплено вашим желанием. Это
также не является верной практикой дзогчен. Если
спросить практикующего о его воззрении, ответ будет
таков: «Ничего негативного или позитивного — пусть
всё остаётся таким, как оно есть. Тогда все омрачения и
всё, что связывает, устранится само по себе».
Это воззрение находится за пределами решения вы<
полнять практику и медитировать. Не делая ничего —
не предпринимая никаких попыток изменить свою при<
роду, — позволь всему идти своим непрерывным чере<
дом. Тогда всё негативное и всё позитивное растворит<
ся в своей собственной природе. Нет никакого ложного
воззрения. Например, если поток воды сходит с гор, он
смывает все деревья и кустарник вниз в долину. То же
самое происходит и здесь.
В данном тексте дзогчен выделяются три системы
обучения. Одна именуется «системой обучения», вто<
рая — «системой прямого введения» и третья именуется
так: «странник, пересекающий горы и сбившийся с пу<
ти, получает помощь в нахождении верной дороги».
Если вы спросите, какая система используется здесь,
то ответом будет: первая система. Что же собой пред<
ставляет вторая система? Она даёт прямое введение
в трекчо и тогал. Третья система подразумевает посте<
пенное изложение учений5. Данное учение относится к
5
Особенно учения бардо и пхова, которые излагаются в
четвёртой книге.
первому типу, поскольку в нём содержатся все осталь<

ные учения.
Ученики, не обладающие выдающимися способнос<
тями, должны постепенно обучаться самоосознаванию
с целью поэтапного устранения омрачённости ума и
освобождения от сансары. Этот метод я уже излагал в
тексте «Дзогпа ченпо кусум ранг шар» (тиб. rdzogs pa
chen po sku gsum rang shar)6.
Учение, излагаемое здесь, предназначено для прак<
тикующих наивысших способностей. Как же оно пре<
подаётся? Оно передаётся таким образом, что достига<
ется внезапное, мгновенное и молниеносное постиже<
ние всего учения.
Его основа изначально свободна. К этой основе не<
возможно ничего добавить, но вас знакомят с ней на<
прямую, для того чтобы постижение её было полным7.
Подробности практики
Ученику, обладающему высокими способностями, нет
нужды в медитации или в размышлении, ему нужно
лишь принять решение. Посредством этого твёрдого на<
мерения достигается освобождение. В этом состоит ме<
тод системы трекчо.
С помощью учений тогал ученик обретает видение
трёх кай и таким образом достигает радужного тела в
конце жизненного пути.
6
В этой работе Шардза приводит множество цитат из раз<
личных источников по трекчо, тогал, тёмному ретриту и
т. д.
7
И тогда состояние будды достигается само по себе. В тече<
ние этой жизни вы достигаете основы и чувствуете себя в
полной безопасности. Вы живёте с уверенностью тулку
(санскр. нирманакайя), которому неведом страх сансары.
УЧЕНИЯ ТРЕКЧО
Существует два подраздела, соответствующих двум ти<
пам способностей учеников.
Для низшего уровня — цитата из средней книги
«Шанг Шунг ньенгью»8 «Дрингпо соржаг» (тиб. ‘bring po
sor bzhag): «Все видения представляются9 уму, ум — пус<
тоте, пустота — ясному свету. Ясный свет представляет<
ся единству, а единство — великому блаженству».
Причина этого состоит в том, что, когда вы пред<
ставляете видения уму, исчезает ощущение того, что
всё видимое является самодостаточным. Когда вы зна<
комите ум с пустотой, устраняются мысли неведения,
которые пытаются ухватить истину. Когда вы прямо
показываете ясный свет пустоте — это устраняет не<
верное понимание собственной природы. И когда вы
показываете единство ясному свету — это ведёт к объ<
единению присутствия и вашей природы. Когда вы
прямо показываете великое блаженство единству — вы
постигаете чистую природу пустоты и присутствия вне
рождения, прекращения или пребывания в каком<либо
месте10.
Далее для этой первой системы обучения — «прямо<
го введения» — требуется личное наставление учителя,
даваемое таким образом. Само видение не является
8
В этой книге собраны переживания практикующих, име<
нуемые в разговорной речи ньямгью (тиб. nyams rgyud).
9
Под словом «представляется» подразумевается «показыва<
ется прямо, непосредственно».
10
Комментарий Лопона: если вы стремитесь схватить пусто<
ту, это неверно, если вы стремитесь схватить присутствие,
это неверно, и даже если вы стремитесь схватить един<
ство — это также неверно. Истинная природа дзогчен — в
единстве, но единство являет собой состояние бытия, а не
объект познания.
умом, а ум не являет собой ни форму, ни видение.

Желая узнать, что такое ум, вы должны понять, что все
видения возникают из кармических отпечатков11. По<
скольку ум хранит в себе великое множество различных
кармических отпечатков, они могут быть снова пробуж<
дены — и, таким образом, благодаря отпечаткам преды<
дущего действия возникают видения. Хотя эти видения
могут быть восприняты, они не имеют самостоятельно<
го, неотъемлемого существования12.
Все видения подобны сновидению. Во сне видение
является лишь видением ума, хотя для видящего сон всё
выглядит реальным. То же самое происходит и во время
бодрствования. Все видимое возникает из кармических
отпечатков и предстаёт перед умом. Отдельно от ума не
существует ничего. Различие между сновидением и
бодрствованием лишь во времени — вот и всё.
ПРЯМОЕ ВВЕДЕНИЕ СОГЛАСНО СЕМДЕ

Основополагающая природа естественного состояния
(бодхичитта) является основой всех отражений. Она по<
добна океану, и в ней могут возникнуть все виды отра<
жений13. Так и океан отражает всё в равной мере —
солнце, луну и звёзды. Тебе следует знать это.
11
Как в системе читтаматры («только ума»).
12
Комментарий Лопона: имеется в виду представление чит<
таматры о видении элементов. Хотя и кажется, что что<то
происходит во время нашего бодрствования, как будто в
мире происходят действительные и постоянные перемены,
всё это лишь кармические отпечатки; в абсолютном смыс<
ле ничего никогда не происходило.
13
Способность энергии отражать (цал) является качеством
океана, поэтому отражения ролпа и энергия объединены в
его природе жи. Иногда используются только два термина:
«жи» (основа) и «цал» (отражения), и они относятся соот<
С точки зрения идеи бодхичитты (естественное состо<

яние) ты не можешь объяснить различие между основой,
энергией и отражениями. Причина в том, что её природой
является пустота (т. е. естественное состояние), а для пус<
тоты между ними нет различия. Например, в самом океа<
не прозрачность воды (энергия) и отражения в нём не
являются чем<то отличным от воды, хотя и кажутся тако<
выми; они не находятся вне пределов воды. Если ты
посмотришь с точки зрения отражений (т. е. отдельных
индивидуальностей), то также не найдёшь противоречия.
Глядя под этим углом зрения, ты сможешь увидеть, что и
океан, и его прозрачность, и отражения в нём отличны
друг от друга. Однако относительно естественного состо<
яния ни одно из отражений не имеет никакой реальной
основы. Они не имеют никакого свойственного только
им неотъемлемого существования.
Цитата из «Лугью данг дравай дампа» (тиб. lus rgyud
dang ‘dra ba’i gdams pa): «В этой связи ничего нельзя
сказать о пустоте и видении. Как пустота, так и видение
не имеют никакой основы».
Итак, система семде служит лишь для того, чтобы
привести учеников низшего уровня к дзогчен. Также она
ещё именуется «Великой печатью» (санскр. махамудра)14.
ветственно к способности отражать или принимать отра<

жения (субъективная сторона) и к самим отражениям
(объективная сторона).
14
Нельзя сказать, что естественное состояние пустотно или
содержит отражения или что<нибудь ещё. Оно является и
тем, и другим одновременно (как вода является и мокрой, и
содержащей отражения) — ни один из терминов не может
охватить эту реальность, которая вне всяких слов. Вы не
можете сказать, что оно пустотно, поскольку его нельзя
схватить; если вы говорите, что оно пустотно, вы пытаетесь
войти в это состояние, цепляясь за концепцию пустоты.
Текст «Чагтри» (тиб. phyag khrid), составленный Тру<

гьял Юнгдрунгом (тиб. bru rgyal g.yung drung) и его пос<
ледователями, был признан в качестве высшего учения,
Реальное — вне всяких концепций. В этом суть системы

махамудры. Семде являет собой аспект дзогчен, который
главным образом делает акцент на пустоте, и поэтому ав<
тор говорит здесь о том, что система семде подобна маха<
мудре. В махамудре пустоте придаётся особое значение и
все усилия направлены на её достижение, но здесь природе
позволяют быть такой, какова она есть, не воздействуя на
неё, не медитируя, не визуализируя, не размышляя.
Комментарий Лопона: семде (тиб. sems sde), лонгде
(тиб. klong sde) и менгагде (тиб. man ngag sde) — все являют<
ся аспектами дзогчен, поскольку в качестве окончательной
истины они признают объединение чистого осознавания и
пустоты. Семде более подчёркивает аспект пустоты, а лон<
где — осознавания. Но оба находятся в единстве, что явля<
ет собой суть идеи дзогчен (единство пустоты и осознава<
ния). Махамудра — это единство пустоты и блаженства, и,
как очень ясно объяснил Цонкапа, пустота в махамудре —
это пустота, относящаяся к философии мадхьямаки, это не
то представление о пустоте, которое можно встретить в
дзогчен.
Во многих школах есть термины и утверждения, кото<
рые близки терминам и утверждениям дзогчен, и то, что это
название применялось в других системах, привело к заблуж<
дениям на этот счёт. Например, Сакья Пандита очень рьяно
критиковал дзогчен за то, что это якобы вовсе не буддий<
ская философия. Все тексты, относящиеся к дзогчен, особо
подчёркивают необходимость отделять все другие концеп<
ции и идеи для того, чтобы значение терминов в контексте
чистого дзогчен было предельно ясным.
Вначале вам следует ознакомиться с другими концеп<
циями, но затем их следует отбросить, поскольку учение
дзогчен является наивысшим. Многие современные учите<
ля дзогчен говорят о том, что идеи махамудры, мадхьямаки
и дзогчен не являются различными. Однако в писаниях нет
абсолютно никаких подтверждений этому.
но это не так. Его нельзя сравнить с высшим учением,

как нельзя сравнить землю и небо15.
ПРЯМОЕ ВВЕДЕНИЕ СОГЛАСНО

МЕНГАГДЕ
Для практикующих, обладающих высокими способнос<
тями, есть второе прямое введение. Они могут достичь
освобождения сразу же, как только им будет прямо по<
казана реальность. Данное наставление даётся двумя
путями: первый — прямое введение, второй связан с
решением вступить в великое не<деяние.
ПРЯМОЕ ВВЕДЕНИЕ
К прямому введению относятся три метода обучения.
Первый — объяснение важности, второй — объедине<
ние и третий — связывание.
Первый метод: объяснение важности

Сюда входят два метода: прямое представление корен<
ного присутствия и представление сути, практики, дей<
ствия и плода.
Прямое представление коренного присутствия. Суще<
ствуют три описания состояния присутствия (тиб. rig
pa). Первое относится к осознаванию окружающего,
второе — к осознаванию мышления и третье — к ис<
конному осознаванию. Под первым подразумевается
сознание будды, которое объемлет собой всех существ.
Второе относится к некоторым медитационным шко<
15
Комментарий Лопона: Тругел Юнгдрунг был автором со<
чинения «Кхрид в пятнадцати занятиях», составленного в
XI веке. Шардза критикует этот текст, поскольку он отно<
сится главным образом к cемде.
лам, таким как випассана, в которых осознавание

практикуется в медитации. Если ты не практикуешь
её, ты не ощущаешь осознавания, и иногда оно бывает
ясным, а иногда — нет. Третье относится к реальному
осознаванию Дзогпа ченпо. Оно всегда здесь, незави<
симо от того, практикуешь ты медитацию или нет,
осознаёшь ты его или нет. Знаешь ты о нём или нет —
это не имеет значения. Нижеследующий текст имеет
целью показать тебе это осознавание прямо, непосред<
ственно16.
Воззрение, практика, поведение и плод. Прежде всего

принимается семичленная поза17. Затем мастер обраща<
ется к ученику со словами: «О дитя моё, существует ли
наблюдающий или наблюдаемое и если да, то где? Или
нет? Ты не можешь обнаружить ни единого объекта,
который можно было бы наблюдать, или наблюдающе<
16
Комментарий Лопона: этот третий тип осознавания всегда
с тобой, знаешь ты об этом или нет. Но обычно живые
существа не осознают эту часть своей природы. Лучше
всего это можно показать на примере небольшой истории.
Одна пожилая женщина обладала золотым самородком.
Он всегда лежал на полу её покрытой соломой хижины.
Однажды к ней явился принц и, увидев золото, спросил:
«Почему ты живёшь в такой бедности?» Женщина ответи<
ла, что она всего лишь бедная крестьянка. Принц показал
ей, каким сокровищем она владела, поскольку сама жен<
щина и не подозревала о том, какое это богатство. Только
когда появился принц (учитель), пожилая женщина (жи<
вое существо) смогла увидеть богатство (естественное со<
стояние). Конечно же, на золото никак не влияло то, виде<
ла его женщина или нет.
17
Семичленная поза: сесть со скрещёнными ногами, кисти
рук сложены в мудре медитативного равновесия, спина
прямая, подбородок чуть опущен, глаза и рот приоткрыты,
язык касается нёба за передними зубами.
го, который бы наблюдал за ним. В этот момент всё

исчезает, становясь подобным небесам. Не изменяй
что<либо и ничего не делай. Природу этого невозможно
выразить. В этот момент не существует ни имён, ни
концепций ясности, пустоты или единства.
Ты не можешь показать это с помощью примеров,
ты не можешь исследовать это или познать с помощью
мыслей. Ты не в состоянии устранить это, тем не менее
это никогда не исчезает. Никакого корня нет — всё
пустотно. Пока ты находишься в этом состоянии, со<
храняется и ясность — постоянная, непрекращающаяся
и чистая. Эта ясность является самосотворённой — и
никакого притивоядия не существует. Она вечно будет
пребывать в блаженстве. Будучи всегда открытой, она
свободна от заблуждений. Ты не можешь выразить то,
что ты видел, но это всегда отличается ясностью. При<
рода этого бесконечна. Эта природа не поддаётся опи<
санию. Она — вечная мудрость. Нет никакого субъекта,
ибо видения просто присутствуют, без всяких мыслей —
одна лишь ясность.
Нет никакого деления на субъект и объект — одна
лишь мудрость. Это мудрость без объекта или субъек<
та, без какой<либо субстанции. Это великий тайный
путь Великого совершенства — кровь сердца дакинь —
и дар Дренпы Намкха (тиб. dran pa nam mkha’). В этом
также состоит основное учение Ригпы Рангшара (тиб.
rig pa rang shar)18. Ты понял это? Ты реализовал это?
Чудесно!»
18
Дренпа Намкха был махасиддхой и согласно истории бон
является отцом Гуру Падмасамбхавы. Он был великим ре<
форматором и составил много комментариев. Ригпа Ранг<
шар — тайное имя Шардзы Таши Гьялцена, также он изве<
стен под именем Дриме Ньингпо (тиб. dri med snying po).
Второй метод: объединение

[Даётся в четырёх частях: воззрение, практика, поведе<
ние и плод.]
Воззрение объединения. Это означает, что все видения
объединяются в пустоте, поскольку все видения и ум
оставляются без каких<либо изменений, и нет никаких
попыток корректировать их; всё таково, каково оно
есть. Не совершая ничего и будучи свободным от иллю<
зий, ты можешь видеть очень ясно. Видение приходит
внезапно, подобно вспышке молнии. Оно именуется
так: «видение, приходящее внезапно, подобно всполоху
молнии».
Цитата из текста «Намкха трулгьи дзо чен» (тиб. nam
mkha’ ‘phrul gyi mdzod chen) гласит: «Сейчас все эти виде<
ния и умы видятся очень ясно и ярко, без каких бы то
ни было покровов. Они появляются независимо от ка<
кого<либо планирования и посему внезапны. Они явля<
ются самопорождёнными, поэтому они именуются
«молниями». Все видения непрекращаемы, и их невоз<
можно выдумать. Они возникают спонтанно, и всё яв<
ляется самопорождённым. Поэтому говорится, что они
подобны молниям».
Это первый из четырёх путей объединения (с воз<
зрениями).
Практика и поведение для объединения. Вся практика на<
целена на то, чтобы видеть прямо, с полным осознава<
нием. Когда мысли внезапно возникают, в то же мгно<
вение они самоосвобождаются (если ты осознаёшь их).
Это именуется «прямым попаданием»19.
19
Комментарий Лопона: если вы находитесь в состоянии
осознавания, то, когда возникают мысли, они самоосво<
бождаются. Если же вы не находитесь в состоянии осозна<
вания, мысли могут увлечь вас за собой.
Цитата из того же текста: «Мысли возникают вне<

запно. Невозможно с уверенностью сказать, откуда они
приходят, поэтому это и есть прямое попадание. Всё,
что возникает, является самопорождённым. Таким об<
разом, неведению негде укрыться — и это именуется
прямым попаданием».
Можно ясно видеть, как осознавание и обычное ви<
дение объединены, и это именуется «прямым попада<
нием». Когда осознавание и видение оставляются таки<
ми, как они есть — без каких<либо изменений, — это
именуется «прямым попаданием». Как только вы по<
стигнете эти методы — больше ничего не останется,
кроме них, не будет ничего, на чём нужно медитиро<
вать. Это именуется «прямым попаданием».
Далее, все действия объединяются с самопорождён<
ной мудростью, которая возникает естественным обра<
зом. Когда ты совершаешь любое из четырёх действий20,
не пытаясь планировать или изменить что<либо, но про<
сто оставляя всё как есть, — это именуется «спонтанно
порождённой мудростью».
Ещё одна цитата из того же текста: «Ничто не пре<
кращается, и всё возникает естественным образом, всё
приходит спонтанно. Ничего особенного не выполняет<
ся. Поэтому говорится, что всё приходит автоматиче<
ски. Если ты действуешь обычным образом — ничто не
явится ошибочным. Что бы ты ни делал, всё есть отра<
жение пустоты и посему зовётся «спонтанно порождён<
ным проявлением». Нет ничего, что следовало бы уст<
ранять, собирать или желать, — поэтому всё является
порождённым спонтанно. Всё уходит в пустоту, не с
20
Четыре действия — это принятие пищи, сон, сидение и
отправление естественных нужд; так что вы должны сохра<
нять естественное состояние постоянно!
чем соглашаться или не соглашаться — поэтому всё

является спонтанно порождённым. Твоё тело, речь и ум
всё время оставляются такими, как они есть, и нет ни<
каких противоядий. Это свобода, расслабленность без
какого<либо связывания и напряжения. Это радостное
и счастливое состояние ума».
Плод объединения. Все плоды объединены с тремя
телами, которые являются самопорождёнными, по<
скольку, что бы ни появилось и что бы ни приходило,
всё это, по сути, не имеет значения, каким бы оно ни
было — плохим или хорошим, ибо мысль является са<
мопорождённой из естественного состояния — и это
именуется плодом, «самопорождённым из трёх тел».
Цитата из того же текста: «Самопорождённая дхар<
макайя подобна небу. Самбхогакайя является самопо<
рождённой подобно четырём элементам: земли, воды,
огня и ветра. Нирманакайя является самопорождённой
подобно шести сферам бытия. Все виды мудрости явля<
ются самопорождёнными подобно пяти ядам омрачён<
ных эмоций. Все вещи самопорождаются из сознания,
и все они связаны с сознанием. Поэтому не остаётся
ничего, что нужно было бы устранять или связывать
посредством практики».
В таком случае можно услышать возражение: «Если
всё является самопорождённым и возвращается к есте<
ственному состоянию, тогда что такое эта сансара, в
которой мы живём? Ты думаешь, это конечная истина и
омрачений не существут? Тогда в том, что ты сказал,
сокрыто противоречие!»
Отвечая на подобные заявления, дзогчен утвержда<
ет, что в этом нет никакого противоречия, поскольку
для практикующего дзогчен всё является самопорож<
дённым. В этом естественном состоянии нет никакого
противоядия, которое нужно было бы применять, ибо
нет ничего негативного — нет ничего, что нужно было

бы устранять.
Подтверждением этому служит следующая цитата из
«Мелонг гуду осэл гьи гью» (тиб. me long dgu ‘dus ‘od gsal
gyi rgyud): «Воззрение подобно молнии, вспыхивающей
в небе, — никто не в силах остановить её. Практика
медитации подобна солнцу, сияющему в небе, — тьма
рассеивается сама по себе. Когда поток воды сходит с
гор, он смывает все камни, деревья и кусты в долину —
это подобно поведению. Если ты нашёл драгоценность,
исполняющую желания, — все твои нужды в полной
мере удовлетворены, это плод».
Третий метод: связывание

Описание опять даётся в четырёх частях — воззрение,
медитация, поведение и плод. Все они связаны с обыч<
ным видением, не имеющим основы. Всё просто остав<
ляется таким, как оно есть, — это и есть связывание.
Заключительное резюме
Вывод состоит в том, что всё является осознаванием и
пустотой. Это единственный пункт — всё остальное зак<
лючено в нём. Нет ничего, что нужно было бы делать по
отношению к телу, речи и уму. Эта идея соединяет в
себе всё. И сансара, и нирвана исчезают без какого<
либо деяния. Это естественное единство, нерождённое
и нескончаемое — без какого<либо деяния, — всё остав<
ляется как есть. Это связывание пятью пунктами21.
21
Пять пунктов таковы: 1) прекращение; 2) сведение к одно<
му<единственному пункту; 3) связывание без какого<либо
деяния; 4) полное освобождение и сансары и нирваны;
5) всё непрерывно объединяется в «единое естественное
состояние».
РЕШЕНИЕ ВСТУПИТЬ В ВЕЛИКОЕ

НЕДЕЯНИЕ
Решения без деяния делятся на три вида. Первый —
устранение всех ошибок; второй — объяснение того,
что означает решение без деяния, и третий — решение
выполнять практику без практики.
В качестве введения предположим, что кто<то задаёт
такой вопрос относительно самого воззрения: «Если вы
говорите, что всё является самоосвобождённым незави<
симо от вашего понимания и что сансара и нирвана
самоосвобождаются на все времена в прошлом и буду<
щем, тогда вам нет необходимости делать вообще что<
либо? Похоже, вы придерживаетесь ошибочного воз<
зрения, что не нужно делать вообще ничего».
В ответ можно сказать, что если человек принимает
решение войти в великое деяние без деяния, то тогда
существуют двенадцать методов деяния. Если кто<либо
делает больше, чем заключено в них, то он делает слиш<
ком много — и он ещё глубже погрузится в круговорот
сансары22.
Цитата из «Тродрел намкха данг ньямпей гью» (тиб.
spros bral nam mkha’ dang mnyam pa’i rgyud) даёт более
детальное объяснение: «Если ты делаешь слишком
много, ты не можешь пребывать в абсолютной истине.
Если ты берёшь на себя слишком много видов актив<
ности — это значит, что ты следуешь путём зла. Поэто<
му, освободившись от напряжения и омрачённости,
пребывай на «пути без деяния».
Но на это можно услышать такое возражение:
«А разве это не ошибочная идея, что тебе не нужно
22
Эти двенадцать методов описаны ниже как четыре дости<
жения, три способности понимания и пять пунктов реше<
ния без деяния.
ничего делать, поскольку всё является самоосвобож<

дённым?»
Ответ таков: «Да, это так, но в этом нет ни ошибки,
ни противоречия. Мне больше не нужно ничего делать.
Теперь все видения помогают, и они безошибочны. Во<
истину, как только ты входишь в естественное состоя<
ние, каждое действие становится подобным практике
накопления заслуг.
Решение без деяния

Детальное объяснение природы недеяния делится на
три части. Прежде всего это четыре достижения, за<
тем — три способности понимания и, наконец, реше<
ние без деяния, состоящее из пяти пунктов23.
Четыре достижения:
1. Быть способным делать противоположное тому,
что считаешь правильным действием24.
23
Комментарий Лопона: это описание учеников, обладаю<
щих способностью достичь состояния будды.
24
Если ты не достиг полного понимания естественного со<
стояния, тогда все практики, такие как повторение мантр и
т. д., рассматриваются как усилие. Но если ты полностью
постиг это состояние, то ни одно из этих действий больше
не является важным. И таким образом ты можешь делать
противоположное. Подобную точку зрения выразил Лонг<
ченпа (тиб. klong chen rab ‘byams pa): «Если ты не постиг
естественное состояние, ты должен пытаться накапливать
заслуги и практиковать бодхичитту, покаяние и т. д.».
Но под противоположным здесь не подразумевается
принятие экстремальных воззрений еретических школ или
оппонента в споре. Имеется в виду то, что, если человек
постоянно пребывает в естественном состоянии, он свобо<
ден от заблуждения — поэтому не имеет значения, по
2. Когда достигаешь этой способности действовать

без каких<либо концепций о добре и зле, не име<
ет значения, подвергаешься ты критике или нет;
всё является равнозначным.
3. Человек, который достиг этой способности, ни<
когда не оказывается вовлечённым в действия
или в мысли25.
4. Если достигший этой способности подвергается
критике, он не изменяет своей точки зрения.
Другие не могут ввести его в заблуждение.
вторяет ли он мантру, практикует визуализацию или делает

что<то ещё. Это подобно пребыванию в пространстве.
Какой бы кистью — с чёрной или белой краской — ты
ни проводил в пространстве, никаких следов оставаться не
будет.
Когда ты впервые слышишь это учение, ты можешь
впасть в заблуждение, поскольку оно предназначено и име<
ет силу только для того, кто может пребывать в естествен<
ном состоянии, не отвлекаясь и не поддаваясь никаким
воздействиям. Такая свобода является плодом практики.
25
Комментарий Лопона: если вы ничего не делаете, с точки
зрения пустоты это не имеет значения; конечно же, с точ<
ки зрения практикующего это совсем не так. Эти различия
не являются различиями в своём источнике, так что двух
истин не существует; ведь практикующий, в конце концов,
не является источником. Существует только один источ<
ник; но те, кто продолжает цепляться, отличаются ограни<
ченным кругозором.
Многие учения кажутся подобными дзогчен, но все
учения связаны мыслью. Если вы обратитесь к их источни<
ку, вы всегда найдёте предписания относительно того, что
является верным путём, а что неверным. С таким подхо<
дом вы оказываетесь связанными концептуальным мыс<
летворчеством. В дзогчен этого нет; это трудно объяснить,
так как всё, о чём говорит дзогчен, предназначено для
ученика с высокими способностями. Это отличие очень
важно понять.
Таковы четыре достижения человека, достигшего есте<

ственного состояния.
Три способности понимания:

1. Несомненно, те адепты, которые достигли этой
способности, будут обладать ясновидением. Но
они равнодушны к этим знакам, даже если дхар<
макайя предстаёт перед ними со всей ясностью.
Они полностью постигли, что всё является час<
тью их собственной природы, поэтому, видя это,
они не испытывают ни радости, ни печали. Это
первый признак того, что никто не в состоянии
заставить практикующего оставить осознавание
своей природы.
2. Несомненно, даже если случится какая<то беда
или болезнь, для практикующих это не будет
иметь значения. Если даже явится сам Владыка
адов и вольёт расплавленный металл в их рты,
если явятся демоны, чтобы унести их прочь, они
будут знать, что все эти проявления не отличны
от их собственной природы. Поэтому никто не
может заставить такого практикующего испугать<
ся. Это признак того, что он уже не упустит дос<
тигнутого.
3. Несомненно, практикующие могут излагать мно<
гочисленные учения без предварительного изу<
чения их, поскольку учения будут познаны ими
спонтанно, посредством силы их постижения.
Таким образом они добьются благой репутации
и обретут силу и знание для победы над теми,
кто их критикует. Им всё равно — даже если они
увидят самбхогакайю или Тонпу Шенраба, изла<
гающего учение под своим зонтом, — они не
покинут осознавания своей природы. Они зна<
ют, что ничего не является отличным от их при<

роды. Они не следуют хорошему или плохому.
И это является признаком способности к этой
практике — такого ученика невозможно остано<
вить, и сам он никогда не отвернётся и не отсту<
пит от своей природы.
Практикующие не лелеют никаких надежд на достиже<
ние нирваны, не боятся они и падения в сансару26. У них
нет желания совершать добрые поступки. Те, кто обла<
дает этими способностями, не подвержены больше ни<
каким сомнениям. Но если практикующий всё ещё ис<
пытывает сомнения по поводу того, правильно он дей<
ствует или нет, получил он нужный знак или нет, —
человек такой ещё не достиг этого уровня. Он будет
продолжать вращаться в колесе сансары.
Решение без деяния. Это третья часть, и она состоит из
пяти пунктов:
1. Деятельность не может привести к состоянию буд<
ды, поскольку все действия материальны и, следо<
вательно, непостоянны. Природа и конечная исти<
26
Комментарий Лопона: когда представители других буддийс<
ких школ в прошлом слышали это учение, оно смущало их
умы, и они заявляли, что дзогчен — это вовсе не буддизм.
Но дзогчен не имеет ничего общего с взглядами индийской
или западной материалистической философии, в которых
действия, совершаемые при жизни, не имеют абсолютного
значения, поскольку тело и сознание обладают одной при<
родой. Они рождаются вместе, и поэтому, утверждают они,
не имеет значения, совершаете вы добрые или плохие по<
ступки, ведь в конечном итоге всё обращается в прах, не
оставив после себя никакого следа. Естественное состояние
вовсе не является материальным — в конце концов, как
неоднократно повторяется в самом тексте: «Есть ли такое
место, где вы можете обнаружить его?»
на подобны небу; никакая деятельность не может

привести к пустоте. Поэтому просто прими реше<
ние войти в «великую природу без деяния».
Цитата из «Тродрел намкха данг ньямпей гью»
гласит: «Если кто<либо вступает в «природу без
деяния», будь это божество, человек или любое
другое существо шести сфер, природа ума будет
спонтанно очищаться и достигать истины. Каж<
дый, кто желает достичь этой природы, не должен
предпринимать никаких действий — он должен
лишь оставаться в конечной истине».
2. В естественном состоянии нет никакой неяснос<
ти или негативности. С самого начала всё ра<
створяется в сферах «великого блаженства изна<
чальной ясности». Поэтому нет никакой нужды
в применении противоядий.
Цитата из «Кунсанг девей лунг» (тиб. kun
bzang bde ba’i lung) гласит: «От высочайших ман<
дал будд и до самой земли, включая всё внешнее
и внутреннее, нет ничего, что лежало бы вне
пределов великого блаженства. Поэтому ничто
не находится далеко от состояния будды».
3. Всё, что появляется или возникает, является от<
ражением мудрости; всё подобно украшению,
привнесённому в естественное состояние, и всё
исчезает само по себе. Все видения возникают,
как мудрость. Поэтому следует принять решение
вступить на «путь равностности».
Цитата из «Дешег гонгпа дупей гью» (тиб. bde
gshegs dgongs pa ‘dus pa’i rgyud)27 гласит: «Что бы
27
К сожалению, этот текст был утерян в период массового
разрушения тибетских монастырей после китайского втор<
жения в Тибет.
ни делали твои мысли — возникают они или

движутся, — никакого отрицательного воздей<
ствия на естественное состояние и осознавание
они оказать не могут. Всё существует спонтанно.
Это великий плод «изначально чистого освобож<
дения» и также это «мудрость чистой ясности».
Все разнообразные видения — всего лишь отра<
жения естественного состояния».
4. Все виды существования, относящиеся к сансаре
и нирване, являются отражениями, возникаю<
щими из естественного состояния. Все они осво<
бождаются в естественном состоянии. В то самое
мгновение, когда они оказываются отражённы<
ми, они уже готовы к тому, чтобы освободить<
ся, — нет никакой нужды пытаться освобождать
их. Поэтому прими решение войти в «самоосво<
бождение».
Цитата из десятой главы вышеназванного
текста гласит: «Это спонтанное и естественное
устранение ошибок или омрачённости. С самого
начала оно вне крайностей воззрений нигилизма
или увековечения. Здесь о них ничего не гово<
рится, поскольку всё освобождается естествен<
ным образом в «чистом великом естественном
освобождении».
5. С точки зрения естественного состояния, пони<
маешь ты это естественное самоосознавание или
нет, — на него это не влияет. Оно всецело лежит
за пределами сансары и нирваны28. Если ты не
28
Комментарий Лопона: это значит, что оно не имеет ника<
ких пределов и находится вне всяких концепций; природа
дзогчен не имеет ни конца, ни начала. С точки зрения
индивидуума, однако, нирвана может рассматриваться как
можешь достичь естественного состояния, есте<

ственное состояние от этого не ухудшится; по<
этому природа его целиком находится вне преде<
лов сансары. Если ты пытаешься искать или ис<
следовать, значит, ты понял лишь малую часть.
В его природе нет такой стороны, которую мож<
но было бы принять, поэтому она «свободна от
пределов всех восьми путей». Нечего искать и
нечего находить. И нет никакого определённого
действия. Поэтому ты можешь жить без волне<
ний, ибо ты постиг открытое пространство свое<
го ума.
Решение выполнять практику

без практики
Когда ты достигаешь полного постижения естественно<
го состояния, все сомнения прекращаются.
Может возникнуть вопрос: если каждое существо
действует без деяния, тогда любые практики, выполня<
ющиеся на восьми низших путях, не имеют смысла?
Дзогчен отвечает, что всё, что практикуется на этих
путях, основано на концептуальных мыслях, и те, кто
выполняет эти практики, никогда не достигают деяния
без деяния, без мыслей.
Дзогчен никогда не использует их, но всё, что по<
средством их достигается — самбхогакайя, дхармакайя
или чистое постижение, — всё естественным образом
присутствует в состоянии будды дзогпа ченпо. Причина
этого в том, что всё сущее подобно иллюзиям, возника<
ющим из естественного состояния. Поэтому нет ника<
имеющая начало, ибо практикующий должен стать буддой.

Но в этом учении всё является буддой, всё является рав<
ным.
кого ошибочного видения, поскольку всё освобождает<

ся в естественном состоянии29.
Цитата из того же текста: «Пути этих восьми прак<
тик затмеваются подобно тому, как звёзды затмеваются
восходящим солнцем. Дзогчен не нуждается в каком<
либо плане для достижения состояния будды; всё воз<
никает из пребывания в естественном состоянии и су<
ществует спонтанно»30.
Поэтому с точки зрения дзогчен не нужна никакая
деятельность. День и ночь пребывай в естественном
состоянии — без какого<либо деяния, планирования
или размышления, без каких<либо ожиданий, повторе<
ния мантр, визуализации — даже во время сна. Таким
образом ученик выполняет практику изо дня в день, из
месяца в месяц, из года в год, не отвлекаясь и не поки<
дая естественного состояния. Все четыре действия вы<
полняются без отвлечения.
Сам практикующий является осознаванием, при<
сутствием. Всё сущее — «непрекращаемым действи<
ем». Что бы ни испытывал и с чем бы ни сталкивался
практикующий, любой опыт годится для его практики
— счастье, блаженство или что<либо ещё. Ему даже
безразлично мелькание мыслей — нет ни пути, ни ка<
кой<либо надежды, поэтому мысли оставляются как
29
Комментарий Лопона: «Почему они критикуют это воззре<
ние? Потому что все эти школы, даже тантрические, обус<
ловлены практиками визуализации, позами тела, дыхатель<
ными техниками и т. д.».
30
Комментарий Лопона: во время скачек у лошади нет вре<
мени смотреть на землю и щипать траву или цветы; точно
так же, когда вы практикуете естественное состояние, все
мысли и действия сами собой растворяются в естествен<
ном состоянии без каких<либо планов, намерений или де<
ятельности.
они есть. В этом состоит метод выполнения практики.

Иногда возникают сильные эмоции, такие как гнев,
печаль или что<либо ещё, но практикующего это не
тревожит. Он попросту оставляет всё как есть. В этом
состоит учение.
Накапливает практикующий заслуги или дурную кар<
му — не имеет значения, всё оставляется как есть. Нахо<
дясь поблизости от естественного состояния, практику<
ющий не оставляет никакого следа31. Нет никакой базы
для сохранения прошлых действий. В этом состоит прак<
тика дзогчен. Нет никаких попыток применить противо<
31
Комментарий Лопона: пока практикующий, не отвлекаясь,
постоянно пребывает в естественном состоянии, он как бы
находится в пространстве — что бы он ни делал, никаких
следов не остаётся. Как мы уже говорили, какую бы крас<
ку — чёрную или белую — вы ни использовали, водя кистью
в пространстве, там не остаётся ничего. Основа, которая
удерживает следы, потеряна; вместо неё — пустота.
Конечно, это относится только к такому практикую<
щему, который достиг постоянного и непрерывного осоз<
навания. К другим людям, которые ещё цепляются за свои
кармические следы, это не относится. Когда Лопон впер<
вые прибыл в Сваямбху (Непал) в 1944 году, он познако<
мился там с несколькими тибетцами, с которыми затем
путешествовал на протяжении нескольких дней. Один из
его спутников был бывшим монахом, имевшим жену и
детей, и он нёс на спине огромный багаж. Ещё будучи
монахом, он встретился в горах с Дега Ринпоче, знамени<
тым дзогченпой, и впоследствии он отказался от своего
монашеского одеяния, так как почувствовал себя сильно
связанным обетами винайи. Но Лопон заметил, что в не<
меньшей степени он был связан своими детьми. И тот
ответил, что в дзогчен говорится, что не имеет значения
то, чем ты занимаешься, поэтому он был свободен делать
что угодно, и это прекрасно. Но это полное непонимание
сути дзогчен. Эти учения приемлемы только в том случае,
если вы полностью погружены в естественное состояние.
ядие или устранить негативность — это плод, результат.

Не отыскивать противоядия — это своего рода обяза<
тельство. Всё оставляется таким, каково оно есть32.
Другая критика такова: «Вы говорите, что основопо<
лагающее видение дзогчен ничем не ограничено, и в то
Это обусловливается вашей практикой, и только вы може<

те вынести суждение.
Так что парадокс состоит в том, что новички должны
совершать действия, хотя конечное видение дзогчен осно<
вано на недеянии. Начинающий должен совершить весьма
сильное действие — принять решение, иначе он будет под<
вержен сомнениям и колебаниям. Все подготовительные
методы помогают нам достичь естественного состояния.
Но как только оно узнано и постигнуто — ситуация совер<
шенно иная. Опытному дзогченпе нет никакой необходи<
мости выполнять подготовительные практики.
32
Комментарий Лопона: это означает отсутствие колебаний
или медитативной практики — и по этой причине многие
буддийские мастера подвергали дзогчен критике. Напри<
мер, Цонкапа утверждал, что естественное состояние в
дзогчен подобно бессознательному состоянию. Напротив,
это осознавание очень ясное и чёткое. Но индийские ком<
ментаторы Праджняпарамиты, такие как Нагарджуна, не
поняли сути этого осознавания, которое остаётся после
того, как мысли прекращены. Они признают нечто сход<
ное, свободное от иллюзий прямое постижение шуньяты
(пустоты). Это постижение неотделимо от своего объекта и
свободно от заблуждений; но это не одно и то же.
Это может показаться одним и тем же, поскольку здесь
объектом является шуньята, а субъектом — прямое пости<
жение, но различие состоит в том, что это постижение
является плодом ментальной практики. Вначале вы прак<
тикуете, а затем в результате этого обретаете переживание.
Вы развиваете практику до тех пор, пока мысли постепен<
но не сойдут на нет и объект не станет всё более ясным.
Наконец объект постигается прямо, непосредственно, что
является результатом мышления.
же время утверждаете, что ваше представление основа<

но на недеянии. Разве это не противоречие?»
Ответ основан на понимании термина «недеяние».
С точки зрения дзогчен этот термин означает отсут<
ствие деяния, но с точки зрения практикующего это
означает отсутствие выбора — человек просто делает то,
что идёт следующим в естественном состоянии. Но для
объяснения этого нужно использовать какой<то термин.
Смотреть или не смотреть, действовать или не действо<
вать — всё спонтанно; поэтому нет никакого ошибоч<
ного представления или верного представления — это
не имеет никакого значения33.
Даже если от достижения конечной стадии прямого пости<

жения вас отделяет огромная пропасть, связь между мыш<
лением и этим прямым познанием отрицать нельзя. Если
бы между ними не было никакой связи, ничто не могло бы
стать мостом над этой пропастью и соединить их. Но с
точки зрения дзогчен природа уже соединена; она не свя<
зана с мыслями, поскольку она уже здесь и всегда была
здесь. Она не есть нечто изобретённое вновь. Всё, что есть
в вас, вы можете постичь.
Однако для дзогчен очищение необходимо, и именно в
этом смысл предварительных практик. Большой ошибкой
является попытка применять эти учения, миновав этот
подготовительный период. Вам следует постигать суть лю<
бого толкования — относительно естественного состояния
или относительно индивидуальности. Иначе вы впадёте в
крайность нигилизма.
33
Комментарий Лопона: в философской основе дзогчен су<
ществует множество ошибочных взглядов, которые описа<
ны в «Намкха трулдзо» (тиб. nam mkha’ ‘phrul mdzod), одном
из основных текстов по философии дзогчен:
«Представление о том, что ты должен медитировать или
что ты не должен медитировать; что нет никакого источника
существования или что сансара не имеет конца; представ<

ление о том, что дзогчен нужно изучать, чтобы познать его,
или что дзогчен не имеет никакой связи с умом; идея того,
что он не имеет отношения к чему<либо ещё или что дзог<
чен не имеет определённости («всё сгодится»); что всё есть
ничто и поэтому ты можешь делать всё, что тебе угодно,
или что дзогчен основан на утверждении, что всё свободно
от недостатков и ошибок, — всё это ошибочные идеи,
основанные на неведении.
Лучшими, но всё ещё ошибочными представлениями
являются кадаг (тиб. ka dag) — что видение является чис<
тым изначально; лхундруб (тиб. lhun grub) — что всё суще<
ствует спонтанно, что видение не имеет определённости,
оно может быть тем или этим, или что действительным
естественным состоянием являются природа и отражения.
Всё это частично верные идеи.
Некоторые мастера дзогчен дают прямое представле<
ние сути с помощью кристалла или зеркала; другие утверж<
дают, что необходимо отправиться в тихое место для заня<
тий медитацией; иные говорят, что нужно испытать мно<
жество трудностей, что необходимо стать нищим аскетом.
Некоторые мастера заявляют, что следует отказаться от
всего своего имущества и отправиться жить на кладбище

или в горы; другие говорят: «Иди и живи как безумец!»
Некоторые утверждают: «Не желай ничего, иди и живи как
маленький ребёнок». Другие заявляют, что твоя жизнь дол<
жна быть противоположной тому, чему они учат. Некото<
рые говорят: «Нужно избегать объектов, вызывающих гнев
и желание, и не нужно стремиться к доброй репутации!»,
другие утверждают, что, что бы ни говорили о тебе люди,
хорошее или плохое, тебе должно быть безразлично. Это
высказывания мастеров дзогчен.
Но в соответствии с данной системой мы не принима<
ем ни одно из их учений; мы не считаем, что их учения
хороши или плохи, — нас это не волнует. Почему? По<
скольку мы полностью находимся вне суждения об их
точках зрения. Нет смысла судить или спорить — нам про<
сто всё равно. Возьмём для примера слона — если он испы<
тывает жажду, никто не в силах остановить его на пути к
воде! Все эти различные идеи и взгляды связаны мыслью и
поэтому не свободны от привязанности».
Данный процесс имеет целью выявить все сомнения, с
тем чтобы прояснить и устранить их, — это подобно смыва<
нию пятен с ткани, с тем чтобы материал был виден ясно.
Тугкьи Трово Тсочо Кагьинг
КНИГА ТРЕТЬЯ
ПРАКТИКА ТОГАЛ
[Тибетский текст 27а, строка 6]
Раздел о практике тогал делится на две части: вначале

объясняется, почему тогал выше, чем трекчо, затем из<
лагается учение пути тогал.
Вначале даётся описание отличия трекчо от тогал.
В тексте, имеющем название «Йетри» (тиб. ye khri), да<
ётся десять пунктов, описывающих отличие; здесь пред<
лагается краткое изложение в семи пунктах1.
1
Комментарий Лопона: различия между этими двумя техни<
ками описываются с той лишь целью, чтобы сделать их
более ясными по отношению друг к другу, а не для того,
чтобы указать, что каждая из них может работать сама по
себе, независимо. Без фундаментальной практики, основан<
ной на трекчо, тогал не будет иметь значения, хотя работать
будет. Без трекчо фундамент тогал не будет прочным. Мно<
гие загораются желанием тут же начать выполнение «тём<
ной медитации», но без трекчо не может быть необходимой
основы для возникновения видений. Если вы хотели бы
увидеть странные вещи, вы можете их увидеть, но это не
будет иметь смысла. Ниже даётся объяснение этому.
Пурба Другсе Чемпа
Книга третья. Практика тогал 91
Первое различие относится к «путям устранения

привязанности». В трекчо о всех горах, камнях и стра<
нах необходимо думать как об иллюзии, иначе это уче<
ние само по себе не может дать прямое освобождение.
Тогал же зависит от пяти видов света, посредством ко<
торых все объекты существования полностью освобож<
даются в свете.
Цитата из «Йетри» гласит: «Она изначально чиста;
нет никакой привязанности. Эта природа именуется
«великим состоянием будды».
Второй пункт касается «вопроса о видении тела».
В трекчо тело не может стать телом света — можно
лишь заставить его исчезнуть, истончившись до ато<
марного уровня2.
Существует много систем для того, чтобы заставить
физическое тело исчезнуть, такие как временное ил<
люзорное тело. Даже в практике шаматхи физическое
тело может исчезнуть. Но все эти преобразования не<
истинны и неконечны. Тогал же полностью трансфор<
мирует физическое тело в чистый свет.
Если ты не достигаешь радужного тела, то ты не
достигнешь и конечного тела. Точно так же — если ты
не достиг великого радужного тела, то не достиг конеч<
ного состояния будды. В тогал твоё физическое тело и
2
Комментарий Лопона: имеется в виду то, что тело стано<
вится настолько тонким, что его невозможно увидеть не<
вооружённым глазом, как будто оно трансформировалось
в мельчайшие частицы. В других традициях существует
множество других результатов практики. В махамудре, на<
пример, тело исчезает, и достигается реализация иллюзор<
ного тела. Физическое тело не становится иллюзорным,
оно умирает обычным образом, но ум реализует иллюзор<
ное тело.
все объекты, которые ты выделяешь, переходят в ра<

дужное тело3.
Если человек становится радужным телом, его тело
света не имеет никаких дефектов, оно становится пол<
3
Комментарий Лопона: подобно тому, как кармические
причины порождают мир переживаний, каждый отдель<
ный человек имеет свою собственную долю участия в этом
общем видении. Например, возьмём человека по имени
Джон. Он является частью общего видения, но его мать
видит в нём сына, жена — мужа. Это их личная доля учас<
тия. Таким образом, вместе с физическим телом всё, что
относится к этой доле участия человека, в процессе окон<
чательной трансформации переходит в тело света. Тело
света — это то, что остаётся после того, как всё кармичес<
кое видение очищено. Всё тело становится светом, но не<
материальные вещи и имущество — они остаются частью
общего кармического видения.
Когда человек умирает, после него остаются его вещи,
мебель и дом, но отношение к ним как к «моим» умирает
вместе с хозяином. Никто не может думать о какой<либо
вещи «она моя», если она не была им куплена или подаре<
на кем<либо.
Таким образом, кармические связи определяют всё,
но здесь есть два аспекта — общественный и личный. Эта
точка зрения отлична от представления хинаяны, где су<
ществует убеждение, что, когда Будда достиг паринирва<
ны, не осталось никаких следов, так как он исчез полнос<
тью, став несуществующим. Это конечное тело дхарма<
кайи, постоянное и вечное, поскольку оно не проявлено.
Радужное тело являет собой проявленное тело состояния
будды, форму самбхогакайи, в которой всё — тело, речь и
ум — оказывается полностью очищенным от кармических
следов.
Являясь формой самбхогакайи, это тело не является по<
стоянным и вечным, хотя тот, кто достиг джалю (тиб. ‘ja’ lus),
постигает все три кайи будды. Дхармакайя может восприни<
маться только буддами, самбхогакайя может быть видна
ностью очищенным, и все кармические причины пол<

ностью устраняются. Если до этого он практиковал бод<
хичитту, теперь он уже достигает результата, поэтому до
самого окончания сансары он будет оказывать помощь
остальным существам4.
Цитата из «Йетри»: «Видения пяти совокупностей
(скандх) не устраняются, но очищаются в собственное
видение»5.
Третий пункт относится к «вопросу об очищении
сознания»: в трекчо ты видишь лишь пустоту, но не
высокореализованным бодхисаттвам, а нирма накайя мо<

жет восприниматься обычными существами, но только в
том случае, если у них есть для этого кармические предпо<
сылки. Все проявленные тела непостоянны; даже дхарма<
кайя имеет две формы — дхармакайю мудрости (аспект
осознавания), которая непостоянна, и дхармакайю приро<
ды (аспект пустоты), которая постоянна.
4
Непроявленная дхармакайя не может оказывать помощь
живым существам, но её проявленный аспект — самбхога<
кайя — оказывает эту помощь посредством непреходящей
бодхичитты. Таково единство ясности и пустоты.
Когда вы достигли очищения всего нечистого, ваш
ум именуется дхармакайей, а ваше тело — самбхогакай<
ей. Одновременно вы даёте учения всем существам — и
это именуется нирманакайей. Обычно мы говорим, что
дхармакайя постоянна, кайи — непостоянны, но здесь
дхармакайя имеет две разновидности. Мы говорим, что
знание будды чисто, но что оно непостоянно; то, что
постоянно, является природой пустоты. Ум будды непо<
стоянен.
5
Комментарий Лопона: в трекчо нелегко добиться чистых
видений, но в тогал практикующий на собственном опыте
постигает источник видений и их природу, поэтому легче
достичь очищения всех объектов и субъектов. Трекчо по<
добно чтению описания вместо постижения самого ви<
дения.
имеешь видений чистого света, так как видение, осно<

ванное на иллюзии, не может быть устранено или очи<
щено. Ты должен думать о том, что оно изначально
является чистым (тиб. ka dag), но проявляется иначе.
Вследствие этого оно всегда связано с неведением, так
что видения не являются абсолютно чистыми. По этой
причине человек легко отвлекается, и ему трудно дос<
тичь освобождения. В тогал же ты используешь методы
для прямого постижения иллюзии, и это ускоряет дос<
тижение освобождения. После освобождения видение,
основанное на заблуждении, больше не возникает и,
таким образом, не вызывает более отвлечения. Видения
тогал ведут прямо к пониманию.
Цитата из «Йетри»: «Существует восемь объектов
восьми сознаний (пять чувств с омрачением, умом и
кунжи). Это дакини собственного видения, и они суще<
ствуют спонтанно, их не нужно искать. Посему это име<
нуется «великим видением обладающего мудростью».
Четвёртое — «метод оказания помощи другим с точ<
ки зрения того, что ничто не имеет самостоятельного
существования». Естественное состояние существует
спонтанно, как звуки, лучи и свет и всё проявленное.
С помощью метода тогал ты начинаешь видеть это, и
всё очищается очень быстро. В трекчо не существует
прямого метода для того, чтобы увидеть это. Трекчо
является к тому же постепенным методом, и практика
его требует длительного времени. Тогал же очень пря<
мой метод, и он может сам по себе обеспечить очище<
ние, так что ты сможешь помогать другим существам
уже в скором будущем.
Цитата из того же текста гласит: «Все видения про<
исходят из самих себя и видятся собою же. Всё является
своим собственным отражением. Объекты не имеют ни<
какого неотъемлемого существования. Всё является «ве<
ликим видением»; поэтому нет никакого пути помощи

другим».
Вопрос: «Если ты осознаёшь, что всё является твоим
собственным видением, тогда как ты можешь помогать
другим существам? Как ответить на этот вопрос?»
Ответ таков: ты можешь помогать им, поскольку
они являются твоим собственным видением6. Существа
тоже являются твоим видением. Имей они истинное и
неотъемлемое существование, и помощь им была бы
невозможной.
Пятое — «вопрос о нестремлении к плодам»: всё это
свободно от стремления к обретению плодов. Во время
трекчо все видения являются видением с неотъемле<
мым существованием, хотя ты понимаешь, что никако<
го неотъемлемого существования они не имеют7. Тогал
позволяет развиться особому видению, которое смеши<
вается с обычным видением и, таким образом, легко
превращается в видение реальности. Это быстрый и
практический путь развития освобождённого видения.
6
Иногда говорится, что ты воспринимаешь лишь собствен<
ную карму. Комментарий Лопона: если ты прекращаешь
помогать существам, это означает, что другие существа
имеют неотъемлемое существование. Но если вы верите в
это, вы не можете в действительности помогать другим.
Помощь другим существам является частью вашего соб<
ственного видения в пределах естественного состояния
спонтанного самовозникновения.
7
Комментарий Лопона: в трекчо видения всё ещё предстают
как имеющие неотъемлемое существование, хотя вы пони<
маете, что все они являются отражениями, исходящими из
естественного состояния. Так что в трекчо видения не из<
меняются — они являют собой обычные видения, которые
мы все переживаем. Вы понимаете, что они не имеют
неотъемлемого существования, но сами видения не изме<
няются.
Нет больше необходимости в молитвах. С помощью

этого метода ты быстро достигаешь состояния будды8.
Цитата из «Йетри»: «Само по себе это является ве<
ликим плодом, поэтому не к чему стремиться. Если ты
не стремишься к обретению этого плода — всё суще<
ствует спонтанно; поэтому это великолепно».
Шестое — «вопрос о прямом видении собственного
видения»: в тогал ты прямо видишь собственное виде<
ние. В трекчо шесть органов чувств не очищены, поэто<
му им нужно стремиться к очищенным видениям. В то<
гал врата ясного света отворяются ветром мудрости. От<
туда появляются четыре лампы, и посредством их все
заблуждения очищаются. Согласно этому методу ты по<
стигаешь, что все видения являются самоосвобождён<
ными, в то же время ты развиваешь трекчо9.
Цитата из «Йетри»: «Смысл в том, чтобы понять
средства своего собственного видения, что нет ничего
обособленного и что всё возникает вместе».
Седьмое — «вопрос о бхуми (землях<стадиях)»10:
8
Комментарий Лопона: хотя в трекчо вы понимаете, что ви<
дение является самосотворённым, ваши видения всё ещё
смешаны с вводящими в заблуждение видениями, поэтому
вам следует практиковать тогал и соединять видения тогал с
обычными. Видения в трекчо ещё должны быть подвержены
процессу очищения, поэтому для достижения состояния
будды с помощью этого метода вам потребуется очень дли<
тельное время. Тогал даёт намного более быстрый результат;
трекчо же отличается постепенностью.
9
Комментарий Лопона: это представление основано на ви<
дении и объединении. Нельзя отделить чистое видение от
объединения — они развиваются одновременно.
10
Комментарий Лопона: слово «бхуми» буквально означает
«земля», но здесь имеются в виду уровни ума. Десять бхуми
представляют собой прогрессивно возрастающие уровни
развития знания.
в трекчо всё связано с естественным состоянием, но

видение и тело не способны подняться до конечного
уровня (из<за отсутствия метода). В тогал нет никаких
противоядий для устранения затуманенности — он
поднимает тебя до конечной стадии естественным об<
разом. Так тогал даёт достижение «великого бхуми сва<
стики»11.
11
Свастика является древним символом юнгдрунг (вечного)
бон. Лопон говорит, что бхуми, о которых идёт здесь
речь, представляют собой определённые уровни Прадж<
няпарамиты бон. Если вы посмотрите на них целостным,
панорамным взглядом, может показаться, что они пере<
кликаются друг с другом. Каждый имеет своё собствен<
ное начало, объект, нуждающийся в очищении, и знание,
которого требуется достичь. На каждой стадии существует
различное видение, и каждый бхуми имеет собственных
божеств. Когда вы достигнете определённого бхуми, вы
увидите божество, которое научит вас тому, как разви<
ваться дальше. Когда вы достигаете первого бхуми, вы
видите излучающую любовь богиню Дану (дарующую),
самбхогакайю богини великодушия и щедрости. Она обу<
чит вас противоядию и тому, как устранить омрачённость
сознания. Второй бхуми связан с нравственностью
(санскр. шила); следующие уровни образуются аналогич<
ным образом.
Философия бон абсолютно независима от индийской,
поскольку она является куда более ранней системой воз<
зрения. Позже она проникла в Индию, и индусы позаим<
ствовали некоторые из бонских концепций. Интересным
примером этого факта служит космологическая система
Васубандху, которая не имеет ничего общего с другими
буддийскими космологическими системами. Буддисты от<
мечали, что эта система была его собственной, особой сис<
темой. В действительности она почти идентична системе
бон. Коренной текст бон называется «Дзо пхуг» (тиб. mdzod
phug) и написан на языке Шанг Шунг с тибетским под<
строчным переводом. Он используется и по сей день.
Цитата из «Йетри»: «В этом неизменном бхуми нет

никаких методов для устранения всех видов активнос<
ти, поэтому оно — непревзойдённый путь».
ВЫПОЛНЕНИЕ ПРАКТИКИ ТОГАЛ

Следующая цитата относительно практики тогал взята
из текста «Ригпа кхуджуг» (тиб. rig pa khu byug)12. За ней
следует комментарий.
Существует иносказательная притча относительно

сорока двух методов тогал: «Когда царь осознаннос<
ти магическим путём отправляется к существам, он
восседает на красной птице с длинным клювом,
рождённой из красной скалы с белыми ступенями;
и на этой птице он посещает различные места. В это
время все четыре царя прислуживают ему и помога<
ют подняться вверх. Четыре царицы времён года
поддерживают его с четырёх сторон. Четыре вол<
шебных ветра помогают ему продвигаться вперёд, а
четыре великие волшебные реки множат и расши<
ряют его заслуги и чудодейственные силы. Четыре
огня дают равное тепло; они пребывают в золотой
земле, и восемь ясных зеркал украшают тело. Три
тайные буквы прочно покоятся в уме, пять ярких
ламп сияют из макушки, все звёзды и планеты свер<
кают ярким светом на его груди. Четыре слуги при<
служивают ему. Он работает во благо всех существ,
не испытывая недостатка в искусных средствах, а
изо рта его исходят всяческие блага».
12
Лопон переводит это название как «Осознавание кукуш<
ки», но нужно отличать этот текст от известной рукописи
Тун Хуанга под тем же названием.
В это аллегорическое описание включены все методы

практики тогал. Они были переданы дакинями дхарма<
кайи, которые хранили её в тайне посредством этой
притчи. До Шардзы Таши Гьялцена сиддхи и учёные не
давали к ней комментарии, оставив эту задачу ему.
КОММЕНТАРИЙ
Под длинноклювой птицей подразумевается источник
видения (пять лучей света различных оттенков, самое
начало). В центре сердца находится место пребывания
осознанности, и из сердца тянется канал толщиной с
соломинку, соединяющий осознавание с лёгкими. Че<
рез этот канал входят и выходят ветры, и с ними связа<
ны видения. Это вызывает возникновение мыслей. Ког<
да ветры касаются источника видений, это именуется
умом. Ветер подобен слепому коню, а этот ум подобен
хромому, но зрячему человеку, который скачет на нём.
Когда ветер прекращается, все видения растворяются в
осознавании, а мысли исчезают и растворяются в своей
собственной природе.
Эта природа обладает тремя качествами — пустотно<
стью, осознанностью и единством (или нераздельнос<
тью). Это та основа, из которой возникают отражения.
Если ты используешь методы тогал, эти отражения, ко<
торые содержатся в основе, начинают спонтанно прояв<
ляться через канал света, соединённый с глазами. Каж<
дый глаз имеет два таких канала, связанных с основой13.
13
Комментарий Лопона: один канал — это сознание обычно<
го глаза, а другой — тот, который описывается здесь, так
что входные врата одни и те же, хотя видения тогал образу<
ются на внутреннем плане. В тибетской медицине этот
внутренний путь имеет название «янг дже карпо» (тиб. yang
rje dkar po). Он тянется от глазного яблока к лёгким через
затылочный проход над внешней частью мозга, и через
Это способствует очищению нечистых видений, и

ты начинаешь воспринимать видения мудрости. В тогал
существует сорок два метода, и здесь они все будут
изложены по порядку.
Четыре царя, помогающих

подняться вверх
Четыре царя — это четыре метода; первый метод отно<
сится к телу, речи и уму, второй — к органу зрения,
находящемуся у входных ворот, третий является объек<
том видения, и четвёртый направлен на то, чтобы за<
медлить ветры и осознавание. Например, Тонпа Шен<
раб направляется к четырём великим царям, чтобы,
выразив им глубокое почтение, пригласить их, и он
контролирует три сферы существования. Точно так же
существует четыре метода, которые нужно исполь<
зовать, и осознавание, которое контролирует все ви<
дения.
ПЕРВЫЙ МЕТОД ТЕЛА,

РЕЧИ И УМА
Методы, относящиеся к телу
Первый метод включает в себя три разновидности. Тело
принимает определённую позу для регулирования кана<
лов и ветров. Сохранение необходимой позы помогает
практикующему видеть ясный свет непосредственно;
поэтому поза тела так важна.
Цитата из текста «Чудесные бусы из золота» (тиб.
gser gyi phreng ba mdzes): «Поза дхармакайи подобна тому,
него возникают видения тогал. В обычных условиях он не

активен, пока не оказывается «открытым» с помощью ме<
тодов тогал. В трекчо по<прежнему используются лишь
обычные каналы глаз.
как восседает лев, поза самбхогакайи подобна тому, как

восседает слон, а поза нирманакайи подобна тому, как
восседает риши».
Поза дхармакайи. Чтобы сидеть так, как восседает
лев, следует поместить переднюю часть стоп на землю,
приподнять ягодицы, выпрямить спину и закрыть ниж<
нюю дверь (анус). Голова слегка наклонена назад, а
руки помещены на землю между ног. Поза напоминает
сидение на корточках. В некоторых учениях говорится,
что следует ставить всю ступню на землю, но в нашей
традиции ставится на землю лишь передняя её часть.
Это делается с целью устранения ветра, вызывающего
беспокойные мысли, и открытия центрального канала,
с тем чтобы могли начаться видения. Также это помога<
ет стабилизировать естественное состояние.
Поза самбхогакайи. Принимая позу лежащего слона,
следует сесть на корточки так, чтобы передние части
стоп находились на земле, а колени были подняты вверх
и касались груди; подбородок опирается на руки, локти
упираются в землю. Эта поза успокаивает возбуждаю<
щие ветры, прекращает мысли желания и гнева и спо<
собствует крепкому здоровью. Она помогает полному
появлению видений на внешнем плане и стабилизирует
естественное состояние.
Поза нирманакайи. В позе риши подошвы стоп по<
мещаются на землю, руки обхватывают колени, согну<
тые и касающиеся груди. Голова слегка наклонена на<
зад. Другой вариант: можно сесть, не скрещивая ноги,
поддерживая шею руками, слегка наклонив голову на<
зад. Цель этой позы — вызвать тепло и добиться посте<
пенной остановки мыслей. Она также помогает разви<
тию внешних видений, в то время как на внутреннем
плане происходит развитие великих переживаний.
Не следует придерживаться поз слишком строго или
выполнять их в напряжении, ощущая неудобство, но

поза не должна быть и слишком расслабленной. Напря<
жённое положение тела вызовет болезненность в мыш<
цах, и это будет мешать медитации; слишком расслаб<
ленная поза не даёт никакой пользы.
Есть также поза, напоминающая ходьбу утки боком,
она полезна для начинающих, чтобы положить начало
появлению видений. Практикующий ложится на пра<
вый бок, правый локоть упирается в землю, рука под<
держивает подбородок. Левая рука лежит на бедре. Ноги
лежат на земле одна на другой, колени слегка согнуты.
Эта поза способствует введению ветра в центральный
канал, и таким образом начинается образование нео<
бычных видений.
И наконец, есть ещё поза антилопы, объяснение
которой здесь не даётся14.
Методы, относящиеся к речи

Цитата из «Такце дронма» (тиб. rtags tshad sgron ma) из
«Шанг Шунг ньенгью» гласит: «Если ты не прекратишь
разговаривать, ты не сможешь увидеть невыразимую
природу и ни единая часть природы не предстанет пря<
мо перед тобой».
Шардза интерпретирует это так, что ты должен го<
ворить меньше и в конце концов прекратить все разго<
воры и пребывать в своей природе.
14
Комментарий Лопона: это очень сложная поза, при кото<
рой ноги согнуты, а руки, обращённые вверх, находятся на
задней части шеи; эти техники используются для удержа<
ния концентрации и особенно для развития видений. В си<
стеме бон все четыре класса тантры имеют также свои
собственные позы тела.
Методы, относящиеся к уму

Ум являет собой суть осознавания в соответствии с при<
стальным взглядом глаз. Неподвижный взгляд, направ<
ленный в пространство прямо перед собой, делает дви<
жение ветров всё более спокойным. С успокоением вет<
ров единство будет всё более углубляться.
Цитата из «Такце дронма»: «Если ты не будешь стро<
го следить за своим взглядом, осознавание не проявит<
ся прямо».
ВТОРОЙ МЕТОД, ОТНОСЯЩИЙСЯ

К ОРГАНУ ЗРЕНИЯ, СТОЯЩЕМУ
У ВХОДНЫХ ВОРОТ
Второй метод относится к глазам. В обычном видении
взгляд никак не помогает рождению мудрости. Поэтому
ты должен удерживать особый взгляд в соответствии с
позами тела.
Цитата из текста «Чудесные бусы из золота»: «В позе
дхармакайи взгляд должен быть направлен вверх, в позе
нирманакайи — вниз, а в позе самбхогакайи — в сторо<
ну, вправо или влево»15.
Таким образом, взгляд может быть трёх видов, но
главное — появление видений.
Цитата из того же текста: «Полузакрыв глаза и не
поддаваясь заблуждению16, направь свой взгляд чуть
ниже солнца на расстоянии, равном длине руки от лок<
тя до пальцев. В этом состоит метод».
15
Комментарий Лопона: как и в случае с позами, взгляд
должен удерживаться без излишнего напряжения, иначе
возникает неудобство и медитация будет нарушена. Глав<
ное — это контроль над умом.
16
«Не поддаваясь заблуждению» — значит, что ум не следует
за видением.
Выполняй эту практику вновь и вновь, до тех пор,

пока ты не сможешь смотреть таким образом на солнце
непрерывно.
ТРЕТИЙ МЕТОД: ОБЪЕКТ ВИДЕНИЯ

Третий метод относится к пространству. Забравшись на
возвышенное место, достигнув полного покоя, направь
свой взгляд в чистое и ясное небо. Смотри через глаза в
ясное безоблачное небо — и там начнут появляться раз<
личные видения ясного света. Начинающие должны де<
лать это на рассвете или на закате. Утром обратись
лицом на запад, вечером — на восток и направь взгляд в
ясное чистое небо.
Цитата из «Тингшок» (тиб. mthing shog) гласит: «Ут<
ром смотри на запад; вечером — на восток...»
ЧЕТВЁРТЫЙ МЕТОД: ЗАМЕДЛЕНИЕ

ВЕТРОВ И ОСОЗНАВАНИЯ
Четвёртый метод включает в себя четыре стадии дыха<
ния — вдох, небольшое добавление, задержка и выдох.
Некоторые учителя говорят так, но они не знают на
самом деле, каков должен быть здесь метод дыхания; в
этом случае тебе не нужно как<либо менять процесс
дыхания, пусть он будет обычным. Дышишь ты через
нос или через рот, дыхание должно быть очень мягким,
ибо тогда мысли и ум замедляются: ум можно легко
заставить остановиться, если ветры не движутся.
Ум останавливается осознаванием. Если ты удержи<
ваешь ветер мягким, тогда дыхание, входящее и выхо<
дящее через нос и рот, становится спокойным, а когда
оно становится спокойным, ум и ветер встречаются в
канале в сердце. Поскольку нет никакого возбуждения,
мысли не образуются и ум естественным образом ока<
зывается поглощённым обнажённой природой.
Четыре волшебных ветра

помогают ему продвигаться
Существует четыре особых канала. Например, все ветры
сотрясают и поднимают вселенную. Подобным образом
существует четыре великих канала, и все видения яснос<
ти образуются и развиваются (поднимаются) в них.
Цитата из «Тигле другпа» (тиб. thig le drug pa): «В об<
щем, четыре вещи объединяются, образуя тело. Каналы
подобны сетям. В теле существует четыре особых кана<
ла активности. Первый именуется «великим золотым
каналом» (тиб. ka ti gser gyi rtsa chen), второй — «нитями
белого шёлка» (тиб. dar dkar snal ma), третий — «тонкой
витой нитью» (тиб. phra la ‘khrul) и четвёртый — «хрус<
тальной трубкой» (тиб. shel bug can).
Первый канал соединяет сердце с центральным ка<
налом на уровне сердца. Внутри него находится сущно<
стный ясный свет, и все отражения спонтанно суще<
ствуют с миролюбивыми божествами. Отсюда он тянет<
ся к мозгу, где спонтанно обитают гневные божества.
Также этот канал имеет ответвления, каждое из кото<
рых поддерживает видения тигле17.
Второй канал, «нити белого шёлка», тонкий и бе<
лый. Он начинается из центрального канала на уровне
сердца и тянется вверх по позвоночнику, оставляя цен<
тральный канал у шеи. Отсюда он идёт над внешней
поверхностью мозга, где разделяется на два ответвле<
ния. Одна ветвь соединяется с каналом правого глаза,
где она поддерживает всё, что мы воспринимаем как
внешнее видение; другая тянется к макушке головы, где
17
Комментарий Лопона относительно тигле: существуют ма<
териальная тигле и естественная тигле; по<тибетски «есте<
ственная тигле» — значит «пустое» (тиб. thig) «осознава<
ние» (тиб. le), что на английский переводится как «капля».
она поддерживает появление великого осознавания,

свободного от мыслей. Когда видение становится со<
вершенным, она поддерживает девять тигле, располо<
женных друг над другом внутри канала.
Третий канал, «тонкая витая нить», начинается в цен<
тральном канале на уровне сердца, а затем опускается к
основанию, прежде чем вновь подняться вверх через цен<
тры четырёх колёс (пупочная, сердечная, горловая и ма<
кушечная чакры), проходит над внешней поверхностью
мозга к вратам левого глаза. Он поддерживает все виде<
ния естественного ясного света, сияющего прямо и не<
посредственно.
И наконец, «хрустальная трубка» тянется от сердца к
глазу. Она поддерживает растворение всех видений в их
природе.
Мысли начинают образовываться, когда единство
на уровне сердца встречается с ветрами из канала, иду<
щего из лёгких.
Четыре огня дают равное тепло

Здесь речь идёт о четырёх лампах — лампе воды, имену<
емой гьянгжаг (тиб. rgyang zhags chu’i sgron ma); лампе
пустой тигле (тиб. thig le stong pa’i sgron ma); лампе чис<
той сферы (тиб. dbyings rnam dag gi sgron ma) и лампе
мудрости (тиб. shes rab rang byung gi sgron ma). Эти четы<
ре лампы образуют видения мандал и формы всех бо<
жеств, и, какие бы видения ни приходили, все они
ясные. Какие бы видения ни возникали, все они в рав<
ной степени связаны с мудростью и созреванием трёх
кай. Таким образом, как говорится в притче, великий
огонь существования даёт всем тепло в равной степени,
а также порождает плоды и листья на кустах. Это важ<
ное учение для глубокого проникновения в естествен<
ное состояние.
Цитата из «Ригпа целванг» (тиб. rig pa rtsal dbang)18

гласит: «Все четыре лампы являют собой сущностные
внутренние учения».
Комментарий относительно четырёх ламп: прежде
всего сохраняй позы тела и положение глаз, как описа<
но выше. Первая лампа, лампа воды, появляется, когда
взгляд направлен в ясное пространство и возникает яс<
ный тёмно<голубой цвет19. От неё тянутся пятицветные
лучи света различной формы, что напоминает цветной
рисунок на тёмно<голубом фоне шёлковой парчи. Это
начало появления видений, существующих спонтанно
внутри сердца.
Цитата из «Текста о расплавленном золоте» (тиб.
gser gyi zhun ma): «Во внешнем пустом небе ты увидишь
прямой ясный свет сердца, голубого, зелёного, красно<
го, жёлтого, белого и дымчатого цветов».
В этом учении говорится о небе — некоторые ком<
ментаторы считают, что речь идёт об обычном безоб<
лачном небе, но это неверно, поскольку обычное небо
не имеет никакого отношения к практикующему20. Небо
является лишь основой видения; тёмно<голубой цвет,
появляющийся перед практикующим, существует спон<
18
Раздел об учении и посвящении одной из глав «Шанг Шунг
ньенгью».
19
Комментарий Лопона: это тот цвет, который вы видите,
когда смотрите неотрывно в сторону неба и замечаете тём<
ный цвет между горами и небом. Вначале вы увидите тём<
но<голубой цвет, намного темнее, чем в других местах; это
означает, что видения начинаются. Это напоминает тот
момент, когда начинается фильм и экран темнеет.
20
Комментарий Лопона: появляется это видение — первое
тёмно<голубое видение — или нет, зависит от качества
выполняемой практики. Оно может появиться в небе, но
зависит всё в основном от самого практикующего.
танно в его природе, когда используется данный метод

поз тела и положения глаз.
Цитата из текста «Чудесные бусы из золота»: «Во
внешнее небо входит лампа внутреннего пространства».
Вот другое объяснение относительно внешнего неба
и внутреннего пространства. Обычно небо не является
основой радужного видения тогал; оно просто превра<
щается в радугу, поддерживаемое видениями практику<
ющего. Однако из этого различия не следует делать
вывод, что внешнее и внутреннее пространства являют<
ся отличными друг от друга21.
Вторая и третья лампы — это пустотная тигле и
чистая пустота. Это можно проиллюстрировать приме<
ром озера и воды. Если ты бросишь камень в озеро, от
него по воде начнут расходиться круги ряби. Подобным
образом рябь образуется и вокруг видения. Вначале они
бесцветны, но затем проявляются в пяти цветах. Это
происходит благодаря очищению грубого ветра. Если
ты всмотришься в видение, ты увидишь то, что внутри.
Осознавание становится более ясным, и внезапно исче<
зают все объекты и субъекты — не за что цепляться —
лишь чистое проявление. Это есть лампа мудрости22.
21
Лопон комментирует, что когда практикующий выполняет
эту практику, ему кажется, будто бы пространство меняет<
ся, но обычно пространство не является основой этих ви<
дений. Они исходят изнутри.
22
Комментарий Лопона: здесь нет привязанности или фоку<
сировки — это очень ясно для вас. Это природа трекчо,
неделимая природа, недвойственность. Это воззрение трек<
чо обнажённой естественной природы. Без практик трекчо
тогал совершенно не работает, не даёт нужного эффекта.
Поэтому вам не следует практиковать лишь тогал — его
следует практиковать вместе с трекчо. Если вы откажетесь
от идеи трекчо, видения тогал будут иметь не больше значе<
Четвёртая лампа именуется «лампой мудрости». Она

объясняется как отсутствие привязанности к объек<
там — всё оставляется так, как есть23. Если тебе удалось
стабилизировать свой свет, оставаясь в естественном
состоянии, ты добьёшься развития очень точного и яс<
ного знания. Это знание намного более ясное, чем то,
которое обретается посредством изучения. И действи<
тельно, всё, что ты говоришь или чему учишь, приходит
без процесса размышления или изучения — всё прихо<
дит спонтанно. Всё является совершенным и точным.
Это именуется цал (энергией) этой природы.
Ясность имеет вид жемчужин и золотых нитей; при<
рода являет собой мудрость, и подобные формы являют
собой цал мудрости. Какие бы видения у вас ни возни<
кали, они все имеют одну природу и восходят к одной
истине. Различаются они лишь по названиям.
Они пребывают в золотой земле,

и восемь ясных зеркал украшают тело
Это означает, что основная пустотная природа является
тем местом, откуда исходят и куда возвращаются все
видения, оба аспекта находятся в единстве. Простран<
ния, чем просмотр телепередач, — лучше уж пойти в кино!

Видения могут случаться, но, если нет понимания иллю<
зии, эти видения не будут иметь ценности. Любой может
посмотреть на солнце и иметь видения и тому подобное,
но в этом не будет никакого смысла.
23
Комментарий Лопона: это опять же трекчо. Однако, хотя в
дзогчен звуки, лучи и свет существуют спонтанно, если вы
практикуете лишь трекчо, тогда то, что существует спон<
танно, не сможет явиться вам. Поэтому тогал так сильно
ускоряет процесс освобождения от заблуждения, ибо то,
что существует спонтанно, явится вам. Но идея тогал не
отлична от идеи трекчо.
ство тёмно<голубое. Из этого тёмно<голубого простран<

ства вырастают и проявляются пять цветов. Истинная
сущность осознавания находится внутри сердца, но
формы и цвета возникают подобно бусинам малы (чё<
ток) через глаза24. Когда ты концентрируешься на сол<
нечном свете, ты видишь нити, которые первоначально
имеют чёрный или белый цвет. Два типа осознавания —
это осознавание природы (естественное состояние) и
осознавание ясности (видения)25. В земле всё золотое,
там нельзя найти камней — одно лишь золото. Точно
так же, если всё видится как отражения, исходящие из
естественного состояния или уходящие в него, тогда все
видения воспринимаются как пустотная природа, един<
ство26. Все видения — это то, что существует спонтанно
в единстве. Когда практикуются эти методы, видения
начинают являться практикующему.
Четыре великие волшебные реки

множат и расширяют его заслуги
и чудодейственные силы
Под этими четырьмя великими реками подразумевают<
ся четыре видения.
Цитата из «Тродрел ригпей целванг» (тиб. spros bral
rig pa’i rtsal dbang), коренного текста «Шанг Шунг ньен<
24
Обычные глаза не видят ничего; видение возникает из
единства.
25
Комментарий Лопона: оба эти типа осознавания имеют
одну природу, но когда вы пребываете в состоянии един<
ства, такое присутствие именуется осознаванием природы,
когда же вы практикуете тогал и возникают видения, это
именуется «осознаванием ясности». Различны лишь на<
звания.
26
Нет ничего, что можно было бы принять или отвергнуть,
всё имеет одну природу.
гью»: «Первое видение — это прямое видение, возника<

ющее из пустоты. Затем — видение, которое относится
к развитию, затем — видение, которое является завер<
шённым, и, наконец, видение, которое растворяется
обратно в пустоте»27.
Это лишь показатель того, насколько интенсивно
ты выполнял практику; их не следует сравнивать с бху<
ми. Путь накопления подобен хождению по земле, в то
время как это подобно полёту в небе.
Первое видение — прямое видение, возникающее из
пустоты. Четыре метода практики (тела, речи, ума и
взора) уже были упомянуты выше. Если ты использу<
ешь эти методы, то из сердечной чакры, где находится
сущность будды (естественное состояние), начнут воз<
никать видения. Когда ты станешь применять эти четы<
ре метода, ты начнёшь видеть радуги и тигле, и оттуда
начнутся видения. Вначале будет много тигле, иногда
они будут расположены друг на друге, подобно бусам,
иногда — бок о бок и в постоянном движении; иногда
ясные, иногда — не очень. Источник видений можно
сравнить с солнцем и его лучами — единство являет
собой реальную природу, но она невыразима словами.
Видения подобны лучам, являющимся практикующему,
но не через обычные органы чувственного восприятия.
Они именуются тигле свастики. Они подобны зеркалу
и твоему лицу — твоё лицо отражается в зеркале, но ты
27
Комментарий Лопона: эти четыре стадии не нарастающие
или прогрессирующие, как Праджняпарамита или тантри<
ческие учения, состоящие из четырёх путей и начинающи<
еся с устранения омрачений и т. д. Здесь эти видения явля<
ют собой просто отражение того, насколько интенсивна
была ваша практика; нет смысла в очищении или развитии
противоядия от омрачений.
не можешь провести различие между зеркалом и своим

отражением — оба они являются одним. Точно так же,
когда ты имеешь видения, ты не можешь отделить их от
единого. Ты должен понять это.
Если ты не поймёшь этого, ты будешь рассматривать
отражения как объекты, а себя — как наблюдающего
субъекта. Наблюдающий и наблюдаемое соединены мыс<
лью, что является ошибкой цепляющегося ума. Данный
метод выполнения практики дарует освобождение всем
этим видениям. Признаком этого является то, что они
видятся в форме очень мелких бусин (тигле), движущих<
ся под углом, что создаёт многообразие рисунков. По
углам расположены маленькие, аккуратные тигле.
Эти видения связаны с ветрами, поэтому они посто<
янно движутся. Однако ты не должен следовать за эти<
ми видениям. Не уделяй им слишком много внимания
и не интересуйся ими. Это значит, что, какие бы виде<
ния или тигле ни возникали, тебе следует только на<
блюдать за происходящим, не следуя за ними. Ты дол<
жен оставаться в естественном состоянии, не заботясь о
том, какие видения возникают.
Цитата из «Тогбеп» (тиб. thog ‘bebs) гласит: «Суще<
ствует два метода, которые следует использовать вмес<
те, — днём и при дневном свете используй солнце и
огненный кристалл (увеличительное стекло), ночью ис<
пользуй лунный свет и водный естественный кристалл.
Ранним утром и поздним вечером используй свет масля<
ных ламп. Какой бы свет ты ни использовал, не следует
прямо смотреть на него. Видения станут более яркими,
ясными и устойчивыми. Твоё осознавание будет стано<
виться всё более и более стабильным, а это значит, что
твой ум и ветры всё больше и больше успокаиваются. И
тогда начнут развиваться переживания. Внезапно без ка<
кого<либо обучения ты обретёшь знание иного рода.
Одна треть мудрости будет твоей. Если в течение этого

периода тебя потревожит смерть, ты будешь рождён в
Рангжин Трулпа (тиб. rang bzhin sprul pa), сферах проме<
жуточного состояния, возникающих магическим путём».
Цитата из «Тагдронма» (тиб. rtags sgron ma): «То, что
именуется пустотным, исходит с уровня бровей; если
ты умер, то попадёшь в сферы магического происхож<
дения».
Это относится не только к видениям естественного
состояния, но и к практике осознавания. Поэтому по<
являются такого рода знаки.
Цитата из «Тагдронг бу» (тиб. rtags sgrong bu): «Слив<
шись с пустотой и осознаванием, ты будешь рождён в
сферах магического происхождения».
Второе видение — развивающееся. Когда возникает
первое видение, ты продолжаешь выполнять практику,
и затем происходит объединение природы. На этой пер<
вой стадии, если ты выполняешь практику данным об<
разом, видения возникают, но они неравномерны —
иногда яркие и ясные, иногда смутные, но они стано<
вятся всё более устойчивыми.
Теперь же, на второй стадии, происходит единение.
Оно именуется «отделением от брови».
Это символизирует пять мудростей, проявляющихся
в виде пятицветных лучей, вырывающихся прямо вверх
из бровей. Они также расширяются в сторону и иногда
могут даже принимать форму треугольника. Они уже
являются намного более развитыми, чем ранее, и ви<
дятся огромными, как вся земля вокруг. Они прозрач<
ны, подобно сетям, и содержат гирлянды цветов, свас<
тики, драгоценные камни, дворцы и мандалы. Могут
возникать самые разнообразные формы. Это именуется
«пространственными видениями, являющимися в
небе». Можно увидеть также ступу, стрелы и множество
других форм. Это уже заключительная стадия почти со<

вершенных видений. Между видениями можно созер<
цать большие тигле размером подобные щиту; они круг<
лые и содержат пять цветов28.
Это именуется «составлением сущности осозна<
вания».
Все звёзды и планеты ярко сияют

на его груди
Объяснение этой фразы дано в комментариях к видени<
ям, изложенным выше. С продвижением в практике все
эти видения становятся всё более устойчивыми. Внача<
ле они проносятся мимо, подобно соколу, пролетающе<
му в небе; на второй стадии они подобны оленю, пробе<
гающему по горам, на третьей — шаране (медленно
передвигающееся мифическое животное); на четвёртой
стадии они уже совсем медленные и мягкие, подобно
пчёлам, собирающим пыльцу с цветов. Устойчивость
зависит от того, как долго ты выполнял практику: ста<
бильность видений соответствует стабильности твоего
осознавания.
На конечной стадии видения огромны, как вселен<
ная, и устойчивы; устойчиво и осознавание. С появле<
нием этих видений можно также использовать техники
для изменения взора в соответствии с тем, как эти виде<
ния возникают.
Цитата из «Шанг Шунг ньенгью»: «Когда видения
белые и имеют форму полукруга, ты должен направить
максимально устойчивый взгляд вверх. Когда цвета на<
ходятся вверху и справа и всё становится красным —
тебе следует перевести взгляд вниз. Когда видения при<
28
Комментарий Лопона: эти видения могут возникать внутри
тигле или вне их; тигле могут также являться сами по себе.
обретают квадратную форму и жёлтый цвет, направь

взгляд вправо. Если же они зелёного цвета и круглые,
смотри влево. Если форма их треугольная, а цвет голу<
бой, взгляд следует направить прямо перед собой».
Это лишь общие указания — видения меняются так
часто, что следует обучаться всему этому опытным пу<
тём.
Если, несмотря на то что ты выполняешь практику,
видения не развиваются вовсе, иногда может быть по<
лезным нажать на глаза и задержать дыхание. Затем
резко открой глаза и выдохни — и видения возникнут
на какое<то время. Данный метод может пригодиться в
самом начале29. После исчезновения видений тебе сле<
дует лишь оставаться в естественном состоянии, не
допуская никаких отвлечений. Иногда, если тебе не
удаётся контролировать свои мысли, попробуй пре<
кратить практику на некоторое время и мягко успоко<
ить дыхание.
29
Комментарий Лопона: эта техника является лишь времен<
ной мерой. Если вы не развиваете эти видения, но лишь
пребываете в естественном состоянии, ваше развитие не
будет быстрым; и наоборот — если вы не практикуете есте<
ственное состояние, вы можете иметь какие<то видения,
но они ещё не свободны. Если же видения отвлекают вас
от пребывания в естественном состоянии, это опять же
неверно.
Если вы постоянно пребываете в естественном состоя<
нии, не имея видений, тогда у вас нет понимания иллю<
зорного видения, поэтому вам необходимы обе техники.
Это не игра, в которую вы играете просто ради интереса;
не следует, однако, и привязываться к этим видениям и
цепляться за них. Они необходимы для практики. То же
относится и к тёмному ретриту: у вас могут быть интерес<
ные переживания, но сами по себе они смысла не имеют.
Взгляд также помогает достичь успокоения мыслей.

Если ты пребываешь в естественном состоянии, твоё
созерцание свободно от иллюзий, поэтому независимо
от того, развиваются видения или нет, ум должен всегда
оставаться в созерцании естественного состояния.
Взгляд может помочь войти в естественное состояние,
но главным ключом является ум30.
Важно, чтобы твой взгляд был направлен в про<
странство, а ты оставался в состоянии осознавания с
успокоенным дыханием, ни на что не отвлекаясь31.
Вначале видения возникают изнутри тигле, так что
появляется только верхняя или нижняя половина и не<
отчётливо. В это время тебе следует продолжать удер<
живать взгляд прямо перед собой в естественном состо<
янии32.
В общих чертах это так, но есть и другие замечания.
Если ты умираешь, находясь на стадии «объединения
четырёх видений мудрости», то подобным образом в
30
Комментарий Лопона: вы должны на практике опреде<
лить, что работает именно для вас, — в конце концов, ведь
именно вы должны войти в естественное состояние.
31
Комментарий Лопона: это основное общее указание. Если
вы пребываете в естественном состоянии, то видения на<
чинают являться вам. Не следуйте за видениями. Они не
должны отвлекать вас.
В «Шанг Шунг ньенгью» даётся три техники — взгляд
темноты, пространства и света. Описание первой не вклю<
чено в данный текст, который упоминает лишь о взглядах
пространства и света. Практика темноты имеет целью ста<
билизировать состояние осознавания и используется для
начального развития видений.
32
Комментарий Лопона: если вы попытаетесь увидеть дру<
гую половину — всё исчезнет, ничего не останется. Лучше
не делать попыток увидеть что<либо. Если вы будете пре<
бывать в естественном состоянии, они придут естествен<
промежуточном состоянии будет существовать четыре

видения мудрости. И тогда ты достигнешь реализации и
получишь освобождение. Если ты умираешь в то время,
когда в твоих видениях присутствуют треугольные фор<
мы, тогда в промежуточном состоянии ты достигнешь
освобождения. Если во время твоей смерти видения
имеют круглую форму и напоминают четырёхлепестко<
вые цветы, ты достигнешь ясного видения в первом
бардо промежуточного состояния. И наконец, если все
цвета и формы получают своё завершение во время тво<
ей смерти, тогда, находясь в промежуточном состоя<
нии, ты постигнешь, чем являются все видения до бар<
до рождения (тиб. srid pa’i bar do), и ты достигнешь
освобождения33.
Когда тигле становятся размером со щит и обретают
круглую форму, это значит, что видения достигли ко<
нечной стадии. Больше они не увеличиваются. Каждое
содержит пять цветов по внешнему краю с мандалами
божеств с супругами и окружением внутри. Это почти
конечное видение.
Третье видение. Теперь возникает завершённое ви<
дение. Все эти видения спонтанно существуют в преде<
ным путём, ибо это их источник. Если же вы захотите уви<

деть больше и попытаетесь сконцентрироваться на них —
они исчезнут. Они не являются объектами наблюдения.
33
Комментарий Лопона: это комментарий к тексту из
«Шанг Шунг ньенгью», озаглавленному «Шесть ламп».
Если вы умрёте в это время, вы будете освобождены в
промежуточном состоянии, поскольку в начале бардо ви<
дения начинаются так же, как в этой практике. Если вы
достигнете осознавания того, что эти видения возникают
спонтанно из естественного состояния, тогда вы будете
освобождены, поскольку вы не будете цепляться за них
как за реальные. Объяснение этому даётся в четвёртой
книге данного текста.
лах естественного состояния, и, поскольку ты исполь<

зовал методы для того, чтобы развить их, видения начи<
нают являться тебе. Они приходят не откуда<то снару<
жи. Когда видения достигнут своего завершения, по<
явятся миролюбивые и гневные божества — не в виде
изваяний, а непосредственно из естественного состоя<
ния в формах самбхогакайи и нирманакайи. Каждое
божество будет иметь тридцать два особых знака и во<
семьдесят один дополнительный. Они возникают по той
причине, что практикующий достиг завершения виде<
ния. Лишь благодаря методам тогал и трекчо, без ка<
кой<либо визуализации или мантры являются божества;
поэтому это практика — высшая.
Как бы ни именовались эти видения, их природой
является единство. Они становятся видимыми, хотя су<
ществуют спонтанно. Это ты вошёл в естественное со<
стояние, не они. Тебя не должны ограничивать никакие
видения. В одиночестве или в союзе, миролюбивые или
гневные, дакини — они являются потому, что ты прак<
тиковал единство и достиг стабильности и ясности.
Поэтому эти видения являются тебе. В них могут
присутствовать свита и спутники божеств, мандалы и
тому подобное, с украшениями и орнаментом. Они по<
являются естественным путём, поскольку всё существу<
ет спонтанно. Ты не делал ничего особенного, ты про<
сто использовал методы.
Цитата из «Тогбеп»: «Знаками являются лучи яснос<
ти и украшения образов».
Пять ярких ламп сияют из макушки

Когда возникают завершённые видения, пять мудрос<
тей являются практикующему непосредственно. Одно<
временно все видения смешиваются с внешним виде<
нием. Реальное видение смешивается с внешним, и для
тебя это становится одним и тем же — материальные

вещи смешиваются с твоим видением. И в то же время
все видения освобождаются сами по себе. Таким обра<
зом тебе является «пустотная мудрость» — и, что бы ты
ни видел, появляется мудрость. Не имеет значения, ви<
дишь ты друзей или врагов, — в твоём видении всё
освобождается. Видения оказываются полностью сме<
шанными. Все обычные жизненные видения восприни<
маются как миры будд и пять семейств будд. Ты мо<
жешь видеть, как из твоей груди исходят пятицветные
лучи, соединяющие тебя с этими божествами. Из твоих
бровей также исходят лучи с тигле между ними, стано<
вясь подобными мандалам восьмидесяти шести гнев<
ных божеств; а внутри сердца находятся сорок пять
миролюбивых божеств, которых ты можешь лицезреть.
Каналы становятся полностью очищенными, и че<
рез них являются божества и другие существа. И в это
время все обычные мысли, которые смешаны с неведе<
нием, полностью очищаются и освобождаются. Муд<
рость и осознавание являются непосредственно.
В это время ты можешь концентрировать своё вни<
мание на камнях и сдвигать их, если пожелаешь. Твой
ум может делать отпечатки в скалах. Привязанность к
материальному телу отсутствует. Практикующий также
обретает шесть видов ясного голоса и может видеть все
горы в виде чистой земли, населённой божествами. Ты
можешь получать от них учения и обретаешь огромные
знания без всякого обучения.
Поскольку материальное тело и каналы освобожда<
ются, объекты материального мира начинают исчезать.
Связи между умом и физическим телом больше не су<
ществует, поэтому физическое тело также начинает ис<
чезать. Ты можешь видеть и сансару, и нирвану. Ты
можешь видеть сансару, понимая, что это не твоя кар<
мическая причина, и ты можешь видеть нирвану и то,

что ты связан с ней.
Все кармические причины и следы исчезают подоб<
но падающим звёздам, растворяющимся в простран<
стве. И в это время все три кайи получают своё завер<
шение.
Три буквы прочно покоятся в его уме

Все видения и нирманакайи, содержащие знания и очи<
щение, являются практикующему. И это есть результат
практики дзогчен. Ни одна из других школ не может
достичь этого. Практика, видение и использование всех
трёх кай — всё это характерно исключительно для дзог<
чен; поэтому дзогчен является самым эзотерическим,
сокровенным путём. В практике восьми путей реализа<
ция трёх кай происходит после завершения пути (в про<
межуточном состоянии). Здесь они достигаются уже в
этой жизни, поэтому можно выполнять практику и по<
лучать учения прямо от них.
Некоторые мастера утверждают, что все эти видения
являются иллюзией. А некоторые заявляют, что это ко<
нечная истина. Согласно данному тексту и моему пони<
манию нельзя утверждать ни то, что это иллюзия, ни то,
что это истина. То, что является, есть то, что спонтанно
существует; нельзя сказать, что это истинно или ложно.
Практикующему естественное состояние является спон<
танно, но видения не являются ни внешними, ни мате<
риальными. Тот, кто достиг этого состояния, на соб<
ственном опыте убеждается в том, что все видения в
естественном состоянии освобождаются.
Четвёртое видение. Четвёртое видение являет собой
завершающую стадию естественных видений. Здесь уже
в зависимости от используемых тобой методов видения
естественного состояния являются полностью развиты<
ми. Они подобны полной луне. Точно так же, как пол<
ная луна начинает убывать, убывают и видения. Они
снова уменьшаются до размера тигле, которое раство<
ряется в естественном состоянии, так что ничего, кроме
единства, не остаётся. Поэтому оно именуется «завер<
шённым». Видение остаётся в естественном состоянии
как конечная истина, подобно тому, как в тридцатый
день лунного месяца ты не можешь видеть на небе ни<
какой луны34.
Видения могут быть больше или меньше в зависи<
мости от самого практикующего. А естественное состо<
яние не велико и не мало — оно всегда обладает одной
и той же природой и не имеет ни размера, ни цвета.
Существует два пути наступления этой завершаю<
щей стадии — постепенный и внезапный. В первом
случае видения становятся полными и затем постепен<
но уменьшаются. Практикующий здесь развивает четы<
ре лампы одну за другой, и затем видения постепенно
исчезают.
Хотя это бывает довольно редко, есть практикую<
щие, которые ещё в прошлой жизни освободились от
необходимости выполнять практику, и у них видения
начинаются внезапно и также внезапно прекращаются.
После того как видения оказываются завершённы<
ми, все аспекты переживания растворяются — не толь<
ко те видения, которые ты имеешь, но и обычное виде<
ние, тело и ум, органы чувств и сознание. Всё растворя<
ется в твоей природе, поскольку все аспекты были
полностью очищены35.
34
Комментарий Лопона: они исходят из естественного со<
стояния и возвращаются обратно к тому же источнику.
35
Комментарий Лопона: поэтому после обретения тела света
(тиб. ‘ja’a lus) остаются ногти и волосы — вы обрезаете их, и
Почему же все внешние видения растворяются?

Причина кроется в процессе осознавания, которое ге<
нерируется в сердце благодаря появлению ветров из
канала, идущего из лёгких. В конце видений этот канал
оказывается полностью отсоединённым, и таким обра<
вам не больно, что указывает на то, что они находятся вне

связи с природой. Остаются двадцать ногтей и пряди волос.
Один из мастеров Шардзы, Дава Драгпа (тиб. zla ba grags
pa), достиг полной реабсорбции (поглощения) своего тела в
1932 году. Он попросил своих учеников соорудить хижину,
чтобы он мог обрести радужное тело, а также держать в
секрете место своего пребывания, особенно от своего влия<
тельного брата, который жил на расстоянии одного дня
ходьбы, чтобы никто не мог помешать ему. Ученики соору<
дили хижину, оставив небольшое отверстие, но через не<
сколько дней и оно было полностью закрыто. Перед тем как
войти в хижину, Дава лишь выпил немного молока, после
этого он не принимал совсем никакой пищи. Говорят, что
ещё до того, как он удалился в эту хижину, он иногда делал<
ся полностью невидимым для глаз своих учеников. После
того как он вошёл в хижину, ученики слышали вокруг неё
песнопения, мантры и видели радуги необычайной формы,
включая квадратные и очень маленькие. Через неделю они
рассказали обо всём брату, который очень расстроился, что
ему ничего не сообщили раньше. Он быстро направился к
месту, где находилась хижина, и, поколотив учеников, стал
разрушать её. Это случилось через девять дней после того,
как Дава Драгпа вошёл в неё. Когда его брат заглянул внутрь,
ему показалось, что там сидит Дава, и он воскликнул: «Все
говорят, что ты мёртв, а ты не мёртв!» И он стал трясти
облачение, но в нём никого не оказалось, это была лишь
пустая одежда, которую когда<то носил Дава и которая тот<
час опала на землю.
Пытаясь найти что<либо в качестве реликвий, он обна<
ружил несколько прядей волос и девятнадцать ногтей, но
двадцатый ему не удалось найти. В это время ближайший
ученик Давы отсутствовал, и, когда он услышал о случив<
шемся, он сразу же отправился на место, где исчез Дава, и,
зом естественное состояние становится завершённым и

чистым36.
Поэтому все видения растворяются, и эта природа
возвращается к истинному конечному источнику 37.
Если конечная природа не достигнута, остаётся ма<
обыскав его, нашёл недостающий ноготь. И по сей день

его можно увидеть в Деге.
Когда Шардза умер в 1935 году, он оставил после себя
тело размером не более тарелки. Частичной реабсорбции
тела достигли также его племянник и его преемник.
Самый последний подобный случай связан с четырьмя
учениками, один из которых был личным другом Лопона,
который в 1950<х годах выполнял практику с одним из бли<
жайших учеников Шардзы. С приходом культурной рево<
люции они подверглись преследованиям вместе со всеми
монахами; один из них умер в тот период и достиг частично<
го поглощения элементов своего тела. Двое других продол<
жали жить и после смерти Мао. Один из них передавал
учения многим людям во время последовавшего периода
религиозной либерализации, и, когда в 1983 году он умер,
он также почти полностью исчез. Двое монахов, проживаю<
щих теперь в Катманду, присутствовали при этом событии
(описание даётся в Приложении 1 данной книги).
Частичная реабсорбция тела попросту является ре<
зультатом достижения определённой стадии практики в
конце жизни.
36
Комментарий Лопона: начало этого процесса можно срав<
нить с путешествием по Ла<Маншу, на этой же стадии
путешественник достигает открытого океана, и берег боль<
ше не виден ему.
37
Комментарий Лопона: не надо думать, что все внешние
видения исчезли и практикующий не может видеть никого
или ничего. То видение, которое растворяется, связано с
личными кармическими следами человека, т. е. практику<
ющий может видеть других существ и вещи, являющиеся
частью общих кармических следов, а не его собственных.
Никакие мысли не могут ввести в заблуждение; если бы
человек посмотрел в зеркало, он был бы невидим. И на
ленькое тело, поскольку не все видения оказались ра<

створёнными.
Два результата
В этот период практикующий получает два вида обрете<
ний. Во<первых, он получает «свободное рождение»
(объяснение этому даётся ниже) и помогает другим су<
ществам. Видения начинают растворяться, и, когда
практикующий смотрит на пальцы своих рук, он видит,
что они окутаны светом. Когда практикующий концен<
трируется на этом свете и остаётся в состоянии медита<
ции, тело исчезает, и он видит вселенную в подобной
отражению луны в воде. Практикующий может также
посмотреть на своё тело и увидеть, что оно также по<
добно отражению в зеркале. Это именуется «великим
переносом». Практикующий становится звеном в цепи
преемственности тех, кто осуществил великий перенос,
таких как первые двадцать четыре мастера цепи преем<
ственности дзогчен38. Отныне он принадлежит их об<
щине. И когда он обретает тело, подобное этому, нечи<
стые глаза видят его как обычного человека, но он обла<
дает телом света (отсюда «свободное рождение»). В его
самом деле, другие люди иногда могут видеть практикую<

щего, иногда — нет. Это зависит от степени погружения в
естественное состояние.
38
Имеется в виду преемственная цепь «Шанг Шунг ньен<
гью», учение которой передавалось изустно от мастера уче<
нику в течение двадцати четырёх поколений. При этом все
держатели цепи преемственности осуществляли великий
перенос. Двадцать пятый мастер, Тапихрица (тиб. ta pi hri
tsa), в VIII веке попросил своего ученика Нангжера Лопо
(тиб. snang zher lod po) сделать запись об этом. В последую<
щем в цепи преемственности было сделано множество за<
писей о других случаях реализации радужного тела. Цепь
эта остаётся непрерывной и по сей день.
теле нет ничего материального. Оно может полностью

исчезать или проходить через плотные преграды и ле<
тать по воздуху. В качестве примера можно назвать Та<
пихрицу, который после обретения радужного тела мог
принимать любую форму в любое время. В «Шанг Шунг
ньенгью» рассказывается, как он явился одному богато<
му человеку в виде слуги. Этот богач был покровителем
и благодетелем Нангжера Лопо, который медитировал
неподалёку. Через некоторое время они поняли, что
слуга являл собой эманацию, и Тапихрица начал обу<
чать и богатого покровителя, и Нангжера Лопо, явив<
шись в кристальной форме дхармакайи.
В качестве другого примера можно привести Лунг<
бона Лханьена (тиб. lung bon lha gnyen), жившего в
XII веке в провинции Цонг и на протяжении долгого
времени молившегося о том, чтобы встретиться с Це<
ванг Ригдзином (тиб. tshe dbang rig ‘dzin). Однажды Це<
ванг Ригдзин явился Лунгбону Лханьену и выразил со<
гласие обучать его. Как мы видим, не один человек
получал эти учения, включающие в себя дзогчен Намк<
ха Трулдзо, цитируемый выше.
Практикующий может встретить обычного челове<
ка, разговаривать с ним и при этом исчезать и вновь
появляться в любое время. В то же самое время он
может также оказывать помощь существам всех шести
сфер. Если связи уже установлены, практикующий мо<
жет внедрять свой ум в ум ученика, таким образом из<
меняя его. Постепенно ученики сами будут выполнять
практику и обретать собственные радужные тела. Это
является первым результатом39.
39
Комментарий Лопона: в наши дни такие случаи стали бо<
лее редкими. Сейчас между людьми нет таких связей, то
есть для того, чтобы это произошло, со стороны практику<
Второй результат именуется «обретением свободно<

го входа». Это значит, что если практикующий имеет
телесную форму, не обладающую достаточной силой
для оказания помощи существам, то, когда он видит
свои пальцы, обрамлённые светом, ему нет необходи<
мости концентрироваться на них. Практикующий про<
сто продолжает пребывать в состоянии единства. Вско<
ре после этого практикующий исчезнет полностью, и
всё вокруг для него также исчезнет. Останется лишь
единство. Это носит название: «Все видения возвраща<
ются к естественному состоянию»40.
Тогда практикующий исчезает и обретает радужное
тело — и вместе с буддами оказывает помощь существам
до полного опустошения сансары. Объяснение этому да<
ётся в тексте «Сокровище пустоты», написанном Шард<
зой, где всё это описывается очень подробно41.
Царицы четырёх времен года

поддерживают его
Имеется в виду, что все четыре опоры находятся у него
под рукой. Их описание даётся в следующем тексте.
ющего должна быть кармическая причина, а со стороны

мастера — обязательство.
40
Комментарий Лопона: объяснение иногда даётся в виде
аналогии с изображением, помещённым в сосуд для под<
ношений. Вы не можете видеть изображение снаружи со<
суда, несмотря на то что оно находится внутри него. По<
добным образом, хотя видения растворяются, нечто всё же
присутствует; практикующий существует спонтанно в
единстве. Хотя эта аналогия часто используется, она может
ввести в заблуждение — следует помнить, что для единства
нет понятий ни «внутри», ни «снаружи».
41
Шардза оставил после себя много трудов. Его перу принад<
лежат четырнадцать книг, каждая из которых содержит
свыше трёхсот страниц.
Цитата из «Текста о расплавленном золоте (тиб. gser

gyi zhun ma)»: «Существует четыре опоры. Первая — это
три неподвижные основы; вторая — три стабильности;
третья подобна скреплению гвоздями трёх квитанций и
четвёртая — это появление знаков освобождения и че<
тырёх удовлетворений».
Первая опора — это три неподвижные основы. Во<пер<

вых, это означает сохранение максимально устойчивой
позы тела, с тем чтобы все твои каналы и ветры достиг<
ли покоя. Во<вторых, необходимо не перемещать
взгляд, что позволяет видениям развиваться быстрее.
И в<третьих — удерживать ум в естественном состоя<
нии, воздерживаясь от разговоров, что делает единство
ещё более устойчивым.
Вторая опора — это три стабильности. Первая стабиль<

ность состоит в том, что тело твоё находится вне всякой
активности; вторая — в том, что если ты пребываешь в
покое, вне активности, то все твои ветры успокаивают<
ся и сами собой освобождаются. Когда ветры успокаи<
ваются, никакие мысли не тревожат ум. И в<третьих,
если ветры не возбуждаются мыслями, все видения ус<
тойчивы и быстро достигают полного развития и завер<
шения.
Третья опора подобна скреплению гвоздями трёх «кви#

танций». В это время знаки того, насколько интенсивно
ты выполнял практику, подходят к трём вратам тела,
речи и ума. На то, каковы твои достижения, указывают
также твои сны. Первые знаки подходят к вратам тела.
Ощущение будет подобно тому, как если посадить чере<
паху, неподвижную в своём панцире, на блюдо. Если ты
проделаешь это с телом, каналы и ветры достигнут по<
коя — это естественная система. Если Великое совер<
шенство не прекращает действия42 — лампы устойчивы,

будто закреплены гвоздями. Таким образом, если ты
выполнишь это, то все действия тела будут освобожде<
ны, а без активности единство и осознавание становят<
ся более ясными. Эта часть относится к телу.
Вторые врата — это речь; это подобно непрекраща<
ющемуся барабанному бою. Если ты не прекратишь го<
ворить, ум, входя в каналы, будет мешать твоему пребы<
ванию в естественном состоянии. Если ты прекратишь
говорить, никакие ветры не смогут пройти через кана<
лы и невыразимое естественное состояние будет стано<
виться всё яснее и устойчивее. Ты будешь более стаби<
лен в единстве и осознавании.
Третьими вратами является ум; он подобен птице,
попавшей в ловушку. Когда все мысли и действия есте<
ственным образом освобождаются, единство и осозна<
вание становятся ясными и устойчивыми. Это делает
все видения чистыми, без каких<либо примесей. Нечи<
стые видения исчезают, а чистые видения становятся
устойчивыми и ясными.
Во время развития видений практикующий подо<
бен тяжелобольному человеку, который забыл о вся<
ком чувстве стыда перед другими. Практикующий, ко<
торый получает этот знак, более не заботится о том,
вымыт он или нет, — он равнодушен к своей внешнос<
ти. Таким образом, ему всё безразлично. Причина это<
го в том, что ветры помещены в центральный канал и
всё находится под контролем естественного состоя<
ния. Весь обусловленный мир, связанный мыслями,
не имеет больше значения. Все мысли помещены в
естественное состояние. Это состояние именуется «ос<
42
То есть, если тело устойчиво и не двигается, естественно,
что и лампы не будут двигаться.
тавление тела без действия». Вскоре после этого тело

практикующего будет освобождено в естественном со<
стоянии, и все три кайи проявятся через мудрость ес<
тественного состояния.
Второе: речь практикующего подобна речи сумас<
шедшего, но ему всё равно. Практикующий освободил
все мысли и более не связан ими, поэтому отныне не
связана и его речь. Таким образом гвоздь невыразимого
«забивается» в речь. Для такого практикующего осозна<
вание и единство являются очень ясными, и он полнос<
тью контролируется ими. Нет никакой мысли о том, что
думают другие.
Третье: ум практикующего подобен уму человека,
принявшего яд, — он не контролирует ничего. Практи<
кующий сам находится под полным контролем своего
осознавания, и всё происходит спонтанно, без какого<
либо планирования. Все мысли освобождаются сами по
себе. Это гвоздь без мыслей, который «вбивается» в
мысли.
Четвёртая опора — знаки освобождения. Знаки осво<

бождения даются в двух частях. Первое — это время
завершения, когда видения становятся завершёнными.
Все вещи освобождаются, и все видения обретают за<
конченность. Подобно слону, попавшему в грязь посре<
ди рисового поля, они выберутся сами по себе! Практи<
кующему не нужна никакая особая практика. Это име<
нуется «непрерывностью».
Результатом этого явится то, что все действия будут
находиться под мудрым контролем, и, что бы практику<
ющий ни произносил, для слышащих его голос будет
звучать очень приятно и сладко. Речь находится под кон<
тролем сознания, и спонтанно возникает сострадание.
Всё, что он говорит, становится учением, которое будет
ясным и глубоким. Ум подобен человеку, когда<то пере<

болевшему оспой, — после выздоровления болезнь уже
никогда не возвращается. Точно так же, когда практику<
ющий добился освобождения всего мышления, мысли,
ведущие к заблуждению, уже никогда не возникают сно<
ва. Практикующий находится под контролем мудрости и
осознавания. Этот знак именуется так: «гвозди безмыс<
лия, «вбиваемые» в мысли<воспоминания»43.
Второй знак освобождения можно разделить на че<
тыре аспекта. Здесь всё побеждено. Все видения побеж<
дены, и тело практикующего в этот период подобно
трупу. Ему всё безразлично — какую пищу он принима<
ет или что происходит вокруг, ибо это лишь ощущения
тела. Это значит, что ум полностью освобождён и нахо<
дится в ясности и единстве. Практикующий свободен
от какого бы то ни было страха; таким образом «не
ведая страха, гвоздь вбивается без какого<либо фокуси<
рования». Например, если практикующий окажется ок<
ружённым врагами, никакого страха он не испытает.
Это признак того, что все мысли достигли освобожде<
ния в неизменном единстве.
Речь практикующего подобна эху в горах: что бы ни
говорили другие, он лишь повторяет, ибо нет никаких
планов говорить что<либо. Этот знак указывает на то,
что все слоги, которые обычно находятся в каналах,
освобождаются в единстве, и таким образом «гвоздь
невыразимого пригвоздил все мысли», и всё становится
ярким, ясным и естественным. Ум практикующего по<
добен туману, рассеивающемуся в пространстве, — нет
никаких следов того, где он растворился или куда он
исчез. Остаются лишь единство и освобождённая муд<
43
Комментарий Лопона: это значит, что все мысли исче<
зают.
рость, лишённая заблуждений. И мудрость эта ярко си<

яет практикующему.
Эти знаки являются практикующему, достигшему
видений. Практикующий получил четыре посвящения:
для четырёх знаков тела — четыре посвящения основы;
затем четыре посвящения пути; и, наконец, в уме своём
он получил четыре посвящения плода. Это является
знаком освобождения.
Определение уровня достижений посредством снов. Дос<

тижения обретаются в соответствии с решимостью
практикующего выполнять практику. Лучший практи<
кующий прекращает все сновидения, он относится к
ним с безразличием и не использует их для обучения.
Сны просто освобождаются в ясном свете. И это явля<
ется признаком того, что практикующий обретёт ра<
дужное тело уже в этой жизни. Практикующий второго
уровня способностей распознаёт видения во сне как
сновидения и контролирует их; если он способен осу<
ществить это, то освобождение будет достигнуто в про<
межуточном состоянии. Практикующий третьего уров<
ня способностей добился прекращения всех нега<
тивных кармических причин и всегда видит хорошие
сны. Он будет рождён в сферах магического порож<
дения44.
Цитата из «Текста о расплавленном золоте» гласит:
«Практикующий получает посвящение видений. Благо<
даря этому все видения вторичных причин становятся
опорой для практики. Также он получает посвящение
тела. Посредством этого все материальные вещи исче<
зают, и остаётся лишь ясный свет. Получает он и посвя<
44
Они создаются им самим в промежуточном состоянии
бардо.
щение тайного ума и ветра. Через это все мысли осво<

бождаются в естественном состоянии».
Четыре удовлетворения. Первое удовлетворение состоит

в том, что независимо от того, слышит практикующий
учение будд или нет, он не испытывает ни счастья, ни
печали. Практикующий не ждёт того, чтобы услышать
или увидеть будду, ибо он полностью осознаёт, что буд<
да не находится где<то далеко от его состояния един<
ства, — он знает это. Второе удовлетворение состоит в
том, что практикующий не испытывает ни желаний, ни
сомнений. Третье удовлетворение состоит в том, что,
когда он видит, что в низших сферах существования
присутствует столько страдания, он не боится этого. Он
не мечтает и не молится о том, чтобы больше не рож<
даться, потому что естественное состояние было дос<
тигнуто им в полной мере. Четвёртое удовлетворение
состоит в том, что практикующий никогда более не
будет вращаться в колесе сансары. Ничего не осталось
от его видений, что могло бы привести к новому рожде<
нию или страданию.
Все четыре слуги прислуживают ему

Имеются в виду четыре мудрости. Первая являет собой
способность ясного различения (интеллект). Различные
виды существования не смешиваются, поэтому все они
ясно различаются.
Вторая мудрость — это знание о том, как вещи соот<
носятся между собой. Практикующий видит, как всё
существование связано с осознаванием.
Третья мудрость являет собой концепцию того, ка<
ким образом вещи освобождаются. Практикующий по<
стигает, что все виды существования освобождаются в
естественном состоянии.
Четвёртая мудрость именуется конечной природой

вещей. Практикующий видит, что всё сущее в полной
мере уходит в чистое естественное состояние; ничего не
существует вне пределов этой природы.
На этом завершаются сорок четыре метода практи<
ки тогал.
Все нечистые видения освобождаются в чистой при<
роде. Практикующий достигает постоянного пристани<
ща, и нет никаких сомнений, что он уже никогда не
покинет его.
Магью
КНИГА ЧЕТВЁРТАЯ
ПРАКТИКИ ПХОВА И БАРДО
[Тибетский текст 46б, строка 6]
ТРЕТЬЯ КАТЕГОРИЯ СУЩНОСТНЫХ

УЧЕНИЙ ДЛЯ ВЫПОЛНЕНИЯ
ПРАКТИКИ
Странник, пересекающий горы

и сбившийся с пути, получает помощь
в нахождении верного пути1.
Эти учения имеют целью достижение освобождения
во время бардо и предназначены для практикующего
среднего уровня. Они делятся на три вида, а именно:
учение для промежуточного состояния существова<
ния, указания, даваемые непосредственно перед мо<
ментом наступления смерти, и указания относительно
пустоты.
1
Комментарий Лопона: этот раздел предназначен для тех,
кто не выполнял никакой практики в течение жизни и
потому должен полагаться на учения бардо.
УЧЕНИЕ ДЛЯ ПРОМЕЖУТОЧНОГО

СОСТОЯНИЯ
Все существа в пределах спонтанного существования
обладают двумя видами алайи2. Например, пыль на зер<
кале собирается сама по себе, хотя никто её намеренно
не помещает туда. Точно так же, если ты не добился
очищения всех грубых и тонких причин, то те карми<
ческие следы прошлого, что накоплены тобой, стано<
вятся семенами для будущих кармических действий. Ты
накопил множество причин, и таким образом, не имея
возможности выбирать, ты принимаешь рождение в ше<
сти сферах существования и переживаешь ощущения
счастья, страдания и нейтральных эмоций. Эти следы
обладают силой вызывать подобные переживания. Ког<
да кармические следы смешиваются с сознанием, это
именуется «заблуждающимся сознанием».
Человеческие существа оказываются связанными
пятью совокупностями<скандхами3. Они ограничивают
наши переживания, так что наша обусловленность ими
становится полной, в силу этого мы не имеем видения
пяти тел будды4.
Таким образом, воздействие пяти агрегатов и пяти
сознаний ограничивает наши переживания и скрывает
от нас видение чистого света. Также мы оказываемся
связанными эмоциями и кармическими причинами.
Из<за этого видение единства, мудрости и пустоты ста<
2
Комментарий Лопона: речь идёт об основной алайе, явля<
ющей собой сознание и те кармические следы, которые
обусловлены сознанием.
3
Это — тело, ум, восприятия, эмоции и органы чувств; дру<
гие сферы содержат меньше скандх. Например, полубоги и
боги не связаны телом.
4
Дхармакайя, самбхогакайя, нирманакайя, Тело природы и
Тело совершенства.
Книга четвёртая. Практики пхова и бардо 137
новится для нас закрытым. Мы постоянно собираем и

накапливаем иллюзорные видения и оказываемся свя<
занными ими. По этой причине мы продолжаем своё
вращение в колесе сансары на протяжении бесчислен<
ного количества жизней.
Поскольку мы постоянно испытываем эти страда<
ния и несчастья, мы начинаем стремиться к нирване,
пытаясь вырваться из этих цепей. Тот, кто задался та<
кой целью, должен с самого начала слушать верное уче<
ние и осмысливать его. Второе, что следует делать, —
это практиковать изученное с полным осознаванием. И
наконец, то, что практиковалось, должно принести пло<
ды. В течение этой жизни ты должен совершить всё это,
иначе нет сомнений, что ты останешься прикованным к
сансаре. Это и есть главная цель жизни.
Цитата из «Текста о расплавленном золоте»: «Во
время бардо обычной жизни ты должен учиться и вы<
полнять практику»5.
УЧЕНИЕ ДЛЯ ПЕРИОДА,

ПРЕДШЕСТВУЮЩЕГО СМЕРТИ
Существует три разновидности практикующих согласно
уровню их способностей. Первый умирает подобно ре<
бёнку, второй умирает подобно старой собаке, а тре<
тий — подобно царю.
5
Комментарий Лопона: здесь не говорится, что вам сразу же
следует заняться медитацией, после того как вы услышали
несколько учений, — вначале вы должны изучить это всё и
понять. Так, Пятый Далай<лама критиковал школу кагью
тибетского буддизма на основании того, что в ней не было
никакого обучения, в монастырской программе была толь<
ко практика для сиддхов. Говорят, в те времена половина
населения Тибета были нищие и большинство из них были
сиддхами!
Для первого нет никаких переживаний по поводу

того, жив он или умирает, точно так же, как маленький
ребёнок не знает, хочет он жить или умереть.
Второй тип делится ещё на две группы. Практикую<
щий первой группы подобен собаке, которая ещё не
готова к смерти, но, когда она начинает чувствовать её
приближение, она убегает от людей и ложится у дороги
за пределами города. Практикующий, относящийся ко
второй группе, подобен собаке, которая, почувствовав
приближение смерти, преодолевает большое расстоя<
ние в поисках пещеры или пустынной долины, где её
никто не потревожит.
Третий тип практикующего подобен умирающему
царю. Когда он заболевает, все вокруг пытаются выле<
чить его с помощью лекарств и ритуалов<пудж, а после
его смерти все его родственники собираются вокруг
него оплакать умершего и услышать его последнюю
волю. Затем люди читают молитвы в течение сорока
девяти дней и совершается захоронение при большом
скоплении народа. Такая смерть характерна для чело<
века, не являющегося истинным практикующим дзог<
па ченпо.Так умирают обычные живые существа.
Истинный практикующий, который имел видения и
переживания мудрости и ясного света, выбирает пра<
вильную позу тела для подготовки к смерти. Это поза
лежащего льва6. Ум переносится через глаза и смешива<
ется с единством, человек же просто остаётся в есте<
ственном состоянии и принимает смерть, не отвлекаясь
ни на что другое.
6
Комментарий Лопона: эта поза схожа с положением тела
Будды Шакьямуни, уходящего в паринирвану, как на его
скульптурных изображениях.
«Важно помнить о том, чтобы не впадать в заблужде<

ние; следует находиться в естественном состоянии не<
посредственно перед наступлением смерти, которая
прекратит действие всех элементов7. Лучше всего оста<
ваться в состоянии объединения с ясным светом. Если
практикующий сделает это, то практика поможет ему
достичь видения промежуточного состояния. Таким об<
разом он сможет тотчас обрести освобождение».
ОСНОВНОЕ УЧЕНИЕ
Для этой цели отныне постоянно практикуй взгляд в яс<
ное пространство и пребывай в единстве со своей приро<
дой, ни на что не отвлекаясь. Время от времени думай о
том, что, когда ты умрёшь, ты лишь сольёшься с един<
ством. Эту практику следует выполнять в течение остав<
шейся жизни. Время от времени думай таким образом,
сохраняя взгляд направленным в ясное пространство, за<
тем сделай сильный выдох и удерживай своё осознавание
в состоянии объединения. Это моё основное учение.
В этом случае, независимо от учений, человек может
положиться на своего мастера и друзей; они должны
напоминать ему о необходимости пребывать в своей при<
роде. Если человек чувствует, что связь с элементами
готова прерваться, он может изгнать своё сознание путём
произнесения слога «ХИК» двадцать один раз. Эта прак<
тика являет собой часть практики пхова8, поэтому есть
7
Комментарий Лопона: имеется в виду тот факт, что наше
тело связано с пятью элементами, каждый из которых под<
держивает ум. Когда элементы разъединяются, ум начина<
ет терять свою опору, и тогда тело, не имея связи с умом,
прекращает свою деятельность. Оно становится подобным
трупу или камню.
8
Это практика переноса сознания, которая описывается в
следующем тексте.
две вещи, которые можно сделать. Самое лучшее — не

отвлекать умирающего человека от медитации и не де<
лать чего<либо, могущего привести к этому. Только в том
случае, если он не в состоянии непрерывно оставаться в
естественном состоянии, надлежит сделать следующее.
Нужно визуализировать ум в виде слога «АХ» внутри
центрального канала на уровне сердца. Каждый раз, ког<
да произносится «ХИК», слог «АХ» поднимается на вы<
соту, равную ширине большого пальца, пока он не вый<
дет через макушку, растворившись в пространстве.
В «Магью» (тиб. ma rgyud)9 содержится учение пхо<
ва, состоящее из трёх ступеней — пхова дхармакайи,
самбхогакайи и нирманакайи. В этом случае человек
должен иметь опыт в переносе самбхогакайи. Довольно
часто в тантрическом учении можно встретить описа<
ние отсоединения элементов один от другого. Если че<
ловек не находится в зависимости от постепенного от<
соединения элементов от ума, он может совершить пе<
реход в нирвану.
Другой тип практикующего — это те, кто получил
подробные учения по дзогчен, но не практиковал их
должным образом. В этом случае им приходится пола<
гаться на различные пути умирания в соответствии с
процессом отсоединения элементов от ума. Существует
четыре внешних элемента, пять внутренних описаний
неба и пять различных тайных энергий. Всего суще<
ствует двадцать поднимающих ветров, которые посте<
пенно растворяются. Шардза подробно комментирует
процесс их растворения в полном двухтомном трактате,
тогда как данный текст представляет собой его сжатое
изложение.
9
Магью — это учения высшей тантры в традиции бон, и,
таким образом, это очень важный текст.
Отсоединение элементов
Ниже даётся очень простое объяснение того, каким об<
разом ум оказывается отсоединённым во время смерти.
Вначале цитата из «Текста о расплавленном золоте»:
«Когда элемент земли растворяется в земле и отсоеди<
няется от ума, признаком этого будет ощущение тяжес<
ти в теле, и, даже чувствуя сильный голод, человек не в
состоянии есть, он не способен ни встать, ни двигаться.
Когда элемент воды растворяется в воде и отсоединяет<
ся от ума, признаком этого явится неспособность удер<
живать влагу, и она изливается изо рта, носа и глаз.
Когда элемент огня отсоединяется от ума и растворяет<
ся в огне, тело остывает, тепло уходит от периферии к
центру. Когда же элемент ветра растворяется в ветре и
отсоединяется от ума, человек начинает непроизвольно
произносить какие<то звуки, а конечности его начина<
ют самопроизвольно двигаться. В это время глаза зака<
тываются вверх, и это является знаком того, что смерть
наступила. Если прежде человек получил необходимые
учения, кто<нибудь из присутствующих должен напо<
минать ему о них».
Затем кровь из всех ответвлений каналов и вен воз<
вращается обратно в сердце. Эта кровь образует три кап<
ли внутри сердца, где находится полое пространство, и
совершаются три выдоха. Это самое последнее дыхание.
В это время капля семени, полученная от отца, опускает<
ся из макушки в сердце по центральному каналу, а капля
крови, полученная от матери, подобным же образом под<
нимается в сердце из солнечного сплетения. Умираю<
щий видит вначале яркий белый свет, а затем — яркий
красный свет. Когда две капли встречаются в центре
сердца, всё погружается во тьму и на неопределённое
время наступает бессознательное состояние. Практику<
ющий, достигший достаточно высокого уровня и пребы<
вающий в естественном состоянии, способен помнить о

нём в это время, однако это очень трудно.
Продолжительность бессознательного состояния за<
висит от многих условий, но после него человек про<
буждается с очень ясным сознанием. Если человек по<
лучил эти учения и достиг естественного состояния, то
он будет пребывать в естественном состоянии подобно
ясному свету в безоблачном небе и при этом не будут
возникать никакие видения цал. Важно понять то, что
это происходит со всеми существами после смерти. Все
они пребывают там в течение долгого или короткого
времени, и невозможно определить, сколь долго это
будет продолжаться для какого<то конкретного суще<
ства. И осознавание этого состояния зависит только от
самого индивида.
Если человек осознает в это время своё присутствие,
а также осознает естественное состояние, то несомнен<
но он достигнет состояния будды.
Цитата из текста «Золотая ложка» (тиб. gser gyi thur
ma) говорит: «Это время отделения мудрости и ума.
Если человек, выполнявший практику, реализует её в
этот момент, то он несомненно станет буддой, а если
человек вошёл в это состояние, он уже никогда не вер<
нётся в сансару. Е МА ХО — Как восхитительно!»
Видения бардо
Время, когда возникает ясное видение, именуется бон
ньи (тиб. bon nyid) — бардо пустоты. Если человек не
достигает освобождения в это время, когда естествен<
ное состояние предстаёт отчётливо, то он начинает пе<
реживать основные видения ясного света. Возникают
пять очень ярких цветов. Если в это время ты осозна<
ешь, что они — твоё собственное видение, то также
предоставится возможность достичь освобождения.
Цитата из «Янгце» (тиб. yang tse): «Сознание выхо<

дит из глаз и исчезает в пространстве, и возникает виде<
ние ясного света. Это время действовать для тех, кто
получил учения и практиковал их с целью достижения
освобождения».
Если человек не достигает освобождения в это вре<
мя, то наступает другое состояние, именуемое «соеди<
нением с ясным светом». И прежде человек имел виде<
ния, сейчас же они намного более развиты, и человек
видит тела будд, слышит звуки и видит свет и лучи.
Если он выполнял соответствующую практику, может
возникнуть много видений божеств и других форм.
Цитата из четвёртого раздела «Шанг Шунг ньенгью»
Зербу (тиб. gzer bu): «Свет становится подобным сферам
божеств, свободных от каких бы то ни было ограниче<
ний, — он ясный, как радуга, сияющая в небе. Очень
громкие звуки слышатся, будто в пустом небе (подобно
эху). Они исходят из самих себя непрерывно и напоми<
нают рык драконов. Формы лучей самые разнообраз<
ные, напоминающие узор парчи. Практикующий, кото<
рый имел прежде эти переживания, увидит там чистые
земли и всех будд».
В это время человек видит лучи, исходящие из его
груди и устремляющиеся к буддам.
«В сердце (в тигле) сияет ясный свет размером с боль<
шой палец; отсюда все видения соединяются с буддами.
Ты должен оставаться в естественном состоянии, буду<
чи свободным от заблуждений. Для практикующего, ко<
торый осознаёт, что все видения являются его собствен<
ными порождениями, эти видения именуются так:
«осознавание входит в свет».
Автоматически, без единой мысли, человек может
войти в естественное состояние. Тогда все видения ра<
створяются в лучах, исходящих из его груди, что имену<

ется так: «свет растворился в осознавании». Если человек
осознаёт, что все видения являют собой его собственную
природу, он достигнет естественного состояния.
Если же человек не удерживает это видение и не
может достичь своей природы, то следует стадия «еди<
ное растворяется в мудрости». В это время из груди
выходит видение и тонкие лучи света поднимаются в
небо. Практикующий смотрит через эти лучи, и они
наполняются пятью цветами и видениями.
Цитата из «Текста о расплавленном золоте»: «Когда
человек имеет видения, что тело его является светом,
пять мудростей видятся как пять цветов, важным являет<
ся осознавание естественного состояния. Пять видов све<
та имеют следующие цвета: голубой, белый, жёлтый и
красный. Эти четыре цвета не отдельны друг от друга,
они ясные и очень красивые. Каждый из этих цветов и
лучей имеет на конце тигле в соответствии с цветом
лучей; размером они с зеркало и отсвечивают пятью цве<
тами. Сверху на этих тигле по кругу сияет многоцветное
свечение, что напоминает перо павлина. Это называется
так: «видения четырёх объединённых мудростей».
В тексте, цитируемом выше, говорится о четырёх
цветах, но их должно быть пять; все пять мудростей
расцвечены и совершенны.
Если в этом месте практикующий не осознает, что
все эти видения созданы им самим, все мудрости ра<
створятся в том, что имеет спонтанное существование.
Они растворяются вокруг света, а свет становится про<
тяжённее и напоминает ясное небо. Под ним появляют<
ся гневные божества с полной свитой. Все миролюби<
вые божества со своей свитой присутствуют во всей
полноте, и можно видеть все шесть сфер существования
с шестью буддами, излучаемыми Тонпой Шенрабом.
Они не отдалены от естественного состояния, поэтому

это именуется «видением основы»10.
Восемь видений
Период, наступающий после видений мирных и гнев<
ных божеств, связанных с грудью человека, делится на
три стадии. На первой возникают восемь видений11.
Первое называется видением сострадания, второе — ви<
дением света. Третье именуется видением кай, четвёр<
тое — видением мудрости. Пятое видение является ви<
дением единства, шестое — видением вечного освобож<
10
Комментарий Лопона: это именуется дзогчен шитро, но
это не визуализация, а естественно возникающее видение.
В практике шитро (тиб. zhi khro) видятся восемьдесят шесть
гневных и сорок пять мирных будд вместе с шестью сфера<
ми существования, излучаемыми шестью буддами.
В бардо человек оставляет физическое тело, но у него
есть ещё йилу (тиб. yid lus), тело видений (тиб. yid, созна<
ние; lus, тело). Это то же самое тело, что и тело сновиде<
ний, или ментальное тело. И хотя физическое тело мертво,
привязанность настолько велика, что человеку оно по<
прежнему видится. Это тело ощущается как обычное тело.
Например, если вы пребываете в бардо в течение двух
недель, в первую неделю вы будете ещё в своём старом
теле, на второй неделе вы будете уже ощущать новое тело,
в котором вам предстоит родиться.
Продолжительность пребывания в бардо зависит от
различных условий — в среднем она составляет семь не<
дель. Но ситуация идентична сну. Есть история о человеке,
который умер и блуждал в бардо. Он пришёл к своей семье,
но никто не обращал на него внимания. Он был очень
расстроен, поскольку думал, что все его избегают по ка<
кой<то причине. И только когда он увидел, как его тело
сжигают, он понял, что мёртв.
11
Комментарий Лопона: уровень этих видений зависит от
практикующего. Тому, кто не выполнял никакой практи<
ки, являются только нечистые видения.
дения. Седьмое видение — это видение нечистого, и,

наконец, идёт чистое видение.
Видение сострадания. Это означает, что человек оказы<
вается внезапно исполненным сострадания в равной
степени по отношению к сансаре и нирване, — нет
никаких предпочтений.
Видение света. Человек понимает, что все видения воз<
никают из его собственной природы, — они существу<
ют спонтанно12.
Видение кай. Человек понимает, что видения не могут
изменить его; не имеет ни малейшего значения, мир<
ные они или гневные.
Видение мудрости. Это значит, что видения нельзя пре<
кратить, поскольку они осознаются как нематериальные.
Видение единства. Человек в своём сознании контроли<
рует всё, на чём он концентрируется, и при этом он
свободен от каких бы то ни было заблуждений.
Видение вечного освобождения. Все видения освобожда<
ются в естественном состоянии.
Нечистые видения. В видении предстают все шесть сфер
существования.
Чистые видения. Теперь человек может достичь чистого
состояния. Восемь видений именуются чистыми виде<
ниями; мудрость связана с матерью и сыном13.
Если человек постигнет то, что все видения являют<
ся самопорождёнными, то он достигнет освобождения
в дхармакайе.
12
Комментарий Лопона: это подобно изображению внутри
сосуда для подношений, эта аналогия была приведена
выше при объяснении тела света.
13
Здесь Лопон даёт объяснение, что обычные видения явля<
ются нечистыми, видения же тогал чисты. В данном тексте
говорится, что нечистые видения — это видения шести сфер
Цитата из «Текста о расплавленном золоте»: «Все

видения трёх кай спонтанно существуют, и, какие бы
видения ни возникали, их следует понимать как снови<
дения, иллюзию. Когда ты постигнешь это, ты осозна<
ешь, что они не имеют самостоятельного существова<
ния; поэтому ты должен отбросить всяческие желания
существования; чистые — это видения божеств, мандал и

т. д. Но в этих видениях тогал, какое бы видение ни возни<
кало, качество одно — нет никакой разницы. Все они берут
начало в естественном состоянии и являются практикую<
щему. Обычные повседневные видения нечисты, в то вре<
мя как видения тогал являются чистыми. Но важным мо<
ментом в отношении видений тогал является не их чисто<
та или нечистота, а ясное видение того, что они не имеют
независимого самобытия.
Если человек практиковал достаточно для того, чтобы
устранить омрачённость сознания, у него будут чистые ви<
дения, в противном случае — нет. Видения исходят из
четырёх ламп, но до тех пор, пока человек не достигнет
радужного тела, они всё ещё будут затуманены. Как виде<
ния тогал, так и повседневное осознавание берут начало в
естественном состоянии. Согласно «Шанг Шунг ньенгью»
в основе естественного состояния лежит цал, и объедине<
ние цал имеет временный характер, являясь тем видением,
о котором мы получили сведения в данном тексте; оно
именуется «сыном». Иногда говорится, что осознавание —
это сын, а пустота — мать.
Если человек упорно выполняет практику, однажды он
достигнет того, что объединение будет устойчивым и на
какой<то момент оно будет близко к основной природе. Но
оно лишь временно и ограниченно. Это напоминает плава<
ние под парусами в Ла<Манше. Однако, если человек прак<
тикует до конца, оно становится неотделимым и возвраща<
ется к истинной природе — и это подобно плаванию под
парусами в открытом океане. Что бы ни практиковал чело<
век, всё получит постепенное развитие и в конечном итоге
вернётся к неизменной природе.
иметь их. Просто оставь всё как есть, что бы ни возни<

кало, хорошее или плохое. Прочно продолжай пребы<
вать в естественном единстве, твоё пребывание должно
быть максимально устойчивым. Это очень важно. Ка<
кое бы видение ни приходило, не обращай на него вни<
мания, оставайся в состоянии объединения. И тогда,
несомненно, ты достигнешь дхармакайи».
Теперь все видения вновь растворяются в природе.
Растворение происходит восемью различными путями,
но видения растворяются не по очереди, одно за дру<
гим, а все сразу, одновременно.
«Первое видение сострадания растворяется в сострада<
нии подобно тому, как все лучи сходятся вместе, когда
солнце садится за горизонт. Нет различия между тем,
кто ведёт и кого ведут. Видения света растворяются в
свете подобно радуге, отличающейся ясностью, но не
имеющей материальной субстанции. В третьем типе ви<
дений, в видениях кай, все видения форм растворяются
в формах. Внешне они растворяются в природе, таким
образом, внутри наступает полная ясность, подобная
изображению, находящемуся внутри сосуда. Четвёртые
видения — это видения мудрости. Видения мудрости
все растворяются в мудрости, и сын бросается в объя<
Это следует хорошо понять, иначе это может явиться

источником заблуждений. Истинная природа не развива<
ется, не уменьшается, но практика должна развиваться.
Просто слышать о том, что естественное состояние суще<
ствует, недостаточно, ибо некоторые люди, даже достигая
его, продолжают вращаться в колесе сансары. Здесь нет
никакого противоречия. Вы можете достичь состояния буд<
ды в одно мгновение, однако говорится, что это занимает
очень длительное время. Всё зависит от конкретной точки
зрения.
тия матери. Таким образом, осознавание освобождается

в основной природе»14.
Видение единства растворяется в единстве, то есть
все видения растворяются в природе подобно тому, как
вода вливается в воду.
Шестое — видение вечного освобождения. Оно ра<
створяется подобно тому, как небо растворяется в небе, и
всё являет собой юнгдрунг бон (естественное состояние).
14
Комментарий Лопона: единство означает соединение двух
вещей — осознавания и пустоты. Осознавание (сын) раство<
ряется в пустоте (матери); однако они всегда неразделимы.
Но как можно сказать, что осознавание растворяется в при<
роде, если они всегда были вместе? Что значит растворение
в природе? Вы должны понять, что они всегда были едины;
такова идея дзогчен. Таким образом, это относится только к
практикующему, который лишь начал постигать.
Когда человек попадает в промежуточное состояние,
вначале нет никаких видений. Затем человек выходит из
этого состояния, и начинаются видения. Они являют со<
бой звуки, лучи и свет — и когда начинаются видения,
одновременно начинается и восприятие. Звуки, лучи и
свет — всё видится в качестве объектов, восприятие же
совершается субъектом.
Первое восприятие носит название «йид» (сознание).
В этот момент либо человек постигает, что эти объекты ис<
ходят из его собственной природы и видения являют собой
иллюзию, либо попадает в заблуждение и рассматривает их
как имеющих истинное самобытие. В этом втором случае
возникает очень тонкое неведение, именуемое «вместерож<
дённым неведением», и это является началом нового цикла
воплощения в сансаре. Но если человек осознаёт, что виде<
ния самопорождаемы, то это является началом осознавания
ригпа и человек не попадает в сансару. Через короткое время
он растворится в естественном состоянии. Таким образом,
единство матери и сына — это осознавание того, что все
видения созданы самим умом практикующего, самопроиз<
водны.
Седьмые видения — это нечистые видения. Они ра<

створяются в чистых видениях подобно тому, как шат<
ры обрушиваются при разрезании поддерживающих их
верёвок. Всё рушится, и ты не можешь видеть никаких
шатров — точно так же всё входит в свет, без каких<
либо заблуждений.
Чистые видения растворяются в чистоте, во вратах
мудрости. Это подобно тому, как снежный лев мчится
на высокую гору, — он не чувствует опасности, так как
нет сомнений, что он не вернётся.
После того как все восемь видений растворяются,
всё, что остаётся, — это состояние объединения, устой<
чивое и ясное, теперь уже навсегда. Тот, кто постигает
природу и выполняет практику до этого места, обретёт
дхармакайю и никогда более не вернётся в сансару.
Важно понимать, что практика, выполняемая в течение
жизни, является подготовкой к реализации в состоянии
бардо, когда начнутся все эти видения. Если ты пере<
жил эти видения, ты сможешь осознать их и оставаться
в естественном состоянии.
Три учения
Эти видения возникают в период бардо. Заключитель<
ным их этапом являются звуки, лучи и свет — и это
подобно работе принимающего устройства. Если ты
практиковал видения тогал, то это подобно работе пе<
редающего устройства, поэтому в тот период, когда ты
имеешь эти видения, ты должен помнить следующие
три учения.
Первое: какое бы видение ни возникало, всё являет<
ся твоим собственным видением. Помни об этом, не
допуская никаких сомнений по этому поводу, как сын,
видя мать, ни на мгновение не сомневается, что она —
его мать.
Второе: как только ты достигнешь осознавания того,

что все видения являются твоими собственными, с того
момента ты уже больше никогда не впадёшь в заблужде<
ние или состояние беспокойства. Подобно золотой лож<
ке, ты уже никогда не изменишься.
Третье: как только ты добьёшься окончательного ус<
тойчивого единства, твоё сознание никогда больше не
вернётся в сансару. Это подобно стреле, выпущенной
из лука: она всегда летит вперёд и никогда не возвраща<
ется обратно.
Таковы эти три важных учения. Они взяты из текста
«Дзогчен янгце» (тиб. rdzogs chen yang rtse)15.
Цитата из «Дзогчен янгце»: «Когда он (Лишу Таг<
ринг) передавал это учение своей супруге, он сказал,
что тому человеку, которому это всё было прямо пока<
зано во время его жизни, требуется не более чем следу<
ющее бардо. Три мастера будут получать, и три мастера
будут передавать. Он постигает эти три важных учения
и в конце концов получает освобождение».
Вторичные причины, способствующие

достижению освобождения
Существует шесть видов вторичных причин, о которых
тебе нужно помнить в бардо.
1. Как только видения начинаются, ты тут же осоз<
наёшь, что всё это есть видение.
2. Как только ты вспомнишь, что всё это лишь
видение бардо, это заставит тебя вспомнить о
своём йидаме. Затем внезапно видения предста<
нут в виде йидама, и ты сможешь видеть йидама.
15
Комментарий Лопона: этот важный текст составлен Лишу
Тагрингом (тиб. li shu stag ring), мастером, жившим в нача<
ле VIII века.
3. Ты осознаёшь, что находишься в бардо, и вспо<

минаешь о своём ламе. Затем он является перед
тобой и опять начинает давать тебе учение о ви<
дениях бардо.
4. Внезапно ты вспоминаешь полученные учения.
5. Ты вспоминаешь своё воззрение.
6. Ты вспоминаешь о необходимости практиковать
естественное состояние и пребываешь в нём.
«Вспомни ламу, вспомни учение, вспомни йидама, вспом<
ни воззрение, вспомни пустоту и вспомни практику».
В это время практикующий получает шесть качеств
ясновидения: 1) шесть органов чувств очищаются и
2) интеллект очищается. В результате очищаются все
мысли и сомнения рассеиваются. 3) Мудрость появля<
ется, и обретается знание того, когда и где живые суще<
ства обретут рождение. 4) Осознавание очищается, ста<
новится лёгким и устойчивым. 5) Все омрачения устра<
няются, и таким образом практикующий достигает
своей цели. Он может ясно видеть все шесть сфер суще<
ствования, посылать туда эманации, а также обучать
существ, обитающих там, согласно их уровню понима<
ния. 6) Знание очищается, и практикующий обретает
знание всех будд.
Цитата из «Текста о расплавленном золоте»: «Все
органы чувств и знание чисты, мудрость и осознавание
чисты, затуманенность устранена, и знание совер<
шенно».
Для достижения этой стадии требуется три мгнове<
ния, вторая стадия требует пять мгновений, третья —
двадцать одно.
На этом заканчиваются учения бардо.
Выше мы говорили, что, если ты не осознаёшь виде<
ния на первой, второй и третьей стадиях, но в конце
концов достигаешь их осознавания на четвёртой ста<

дии, ты получишь рождение в магически порождённых
сферах (чистых землях) и будешь там изучать и практи<
ковать дзогчен. И прежде возникали видения, но ты не
осознавал двадцать один уровень; ты достиг их осозна<
вания только в бардо (четвёртая стадия).
Это подобно сновидению. Если ты сейчас будешь по<
мнить о том, что все видения должны являться бардо, ты
осознаешь, что находишься в стадии бардо существова<
ния. Если в это время ты вспомнишь и пожелаешь ро<
диться в чистых землях, то ты примешь рождение именно
там (т. е. рождение не будет зависеть от родителей).
Цитата из текста «Золотая ложка»: «Если ты осозна<
ешь сипей бардо (тиб. srid pa’i bar do) и будешь выпол<
нять там практику, ты устранишь все кармические сле<
ды, в результате которых ты родился в сфере чувствую<
щих существ, и будешь рождён в форме нирманакайи.
Та сфера, в которой ты будешь рождён, связана с тобой
посредством молитвы и преданности, и в конце этой
жизни ты достигнешь состояния будды».
Поэтому, если ты считаешь, что недостаточно прак<
тиковал в этой жизни, чтобы осуществить задуманное,
ты должен практиковать пхову.
Практика пхова
Вообрази центральный канал, проходящий через твоё
сердце и макушечную чакру. Представь свой ум вылета<
ющим из этого отверстия, подобно звезде, летящей по
небу. Вспомни магически порождённые сферы и своё
намерение принять там рождение. Ум визуализируется
в виде слога «АХ». Вспомни главного будду этой чистой
земли и вообрази, что твой ум срывается и, подобно
летящей звезде, растворяется в его сердце. Если ты же<
лаешь получить рождение на востоке (белая область),
главным буддой должен быть Самопорождённый Яс<

ный Тонпа, чья земля носит название «Чистой наисчас<
тливейшей»; северная (зелёная) область именуется «Со<
вершенством благих деяний», а Тонпа носит имя Гелха
Гарчуг (тиб. dgel lha gar phyug); западная (красная) об<
ласть именуется «Осыпанная цветами», Тонпа носит
имя Джедраг Нгоме (тиб. bye brag dngos med); южная
(голубая) область именуется «Великолепный алмазный
дворец», Тонпа носит имя Гава Донруб (тиб. dga’ ba don
grub). И наконец, центральная область называется «Су<
щее совершенство», Тонпа носит имя Окар Недзин (тиб.
‘od dkar gnas ‘dzin).
Каждого из будд окружают бодхисаттвы и другие
фигуры окружения, которым он дарует учение. Все сфе<
ры сотворены из драгоценных камней, и там обитают
прекрасные птицы и животные. Также там произраста<
ют деревья, плодоносящие фруктами всех видов, по<
всюду там чистые источники и в изобилии украшенная
драгоценностями одежда. Над этими сферами находят<
ся миры гневных божеств. Если ты получишь рождение
в них, ты будешь жить там на протяжении пятисот лет,
после чего у тебя не будет никаких видений бардо, но
ты достигнешь состояния будды вне всякого сомнения.
Сферы существования первоначально связаны с соб<
ственной природой каждого человека. Это самопорож<
дённые сферы.
Те существа, которые не получили учение дзогчен, но
практиковали учение юнгдрунг бон, могут родиться там
без какой<либо практики, лишь силою молитвы, приня<
тия убежища и стремления получить там рождение.
Остальные существа попадают под воздействие кар<
мических причин и переживают спокойные, радостные,
печальные или нейтральные чувства. Они принимают
различные рождения, ничего не слышат и ни во что не
верят. Они вечно вращаются в круговороте страданий,

и ничто не может помочь им.
Далее следует посвящение блага всем живым суще<
ствам.
«Место моё16 посещают все дакини и сиддхи, и име<

нуется оно Горой свастики. В летнее время оно зак<
рыто радугами, как навесами, которые имеют круг<
лые, полукруглые и прямые формы. Зимой с неба
изливается дождь из цветов. Здесь стоят деревья,
берущие тепло из кроны и влагу из корней, середи<
на их стволов белая, кора красная, листья бирюзо<
во<зелёные, и на ветвях висят золотые плоды. Во
время дождя от них исходит изумительный запах, и
их очень много, целая роща. Внутри находится моё
жилище отшельника. Когда светит солнце, они ста<
новятся похожими на девушек, глядящих на меня, и
я ощущаю тепло и счастье. Кажется, что они водят
передо мной хоровод и множество птиц танцует и
поёт, глядя друг на друга. А рядом — десятки прак<
тикующих, серьёзно занятых своим делом.
Данное учение было записано здесь на бумаге,
которую дали мне ученики, и переписано с ори<
гинальной рукописи моим первым учеником Ше<
рабом.
Здесь содержится основная суть всех методов
дзогчен. Если ты будешь практиковать всё это, ты
освободишься от всех сомнений и ошибок и не по<
тратишь свою жизнь впустую».
16
Комментарий Лопона: Шардза завершает текст поэтичес<
ким описанием своего места уединения в можжевеловой
роще в горах, куда он отправился после того, как отказался
от монастырской жизни.
Ченлха Мигу
ПРИЛОЖЕНИЕ 1
РАССКАЗ ОЧЕВИДЦА,
НАБЛЮДАВШЕГО РАДУЖНОЕ ТЕЛО
Одного из основных учеников Шардзы Таши Гьялцена

звали Цеванг Гьюрме (тиб. tshe dbang ‘gyur med). Он умер
в китайской тюрьме между 1969 и 1970 годами. Это про<
изошло в Ньяронге, в Кхаме, и ничего не известно отно<
сительно того, что именно с ним случилось. Четверо
молодых монахов пришли к нему из Кхьюнгпо ещё до
его ареста и получили от него все учения по практике
дзогчен, включая все наставления Шардзы и все необхо<
димые посвящения. Они находились там в течение дол<
гого времени. Этих монахов звали Цултрим Тарчин (тиб.
tshul khrims mthar phyin), Цеванг Дечен Ньингпо (тиб. tshe
dbang bde chen snying po), Цупу Озер (тиб. gtsud phud ‘od
zer) и Сонам Келсанг (тиб. bso nams skal bzang).
Они оставались с ним на протяжении девяти лет, но
в 1958—1959 годах, когда коммунистический Китай за<
хватил Тибет, они вернулись обратно в Кхьюнгпо. Пер<
вый монах, Цултрим, пропал без вести в хаосе 1969 года.
Второго, Цеванга, спрятали жители деревни во время
культурной революции в 1969—1970 годах, но у него
было слабое здоровье, и вскоре он умер. Тело его за

десять дней уменьшилось в размерах, и впоследствии
его спрятали в небольшой сосуд; тело было величиной с
двадцатипятисантиметровое блюдо.
Хранение тела представляло большую опасность для
жителей деревни, прятавших его, но в 1984 году оно
было выставлено на обозрение, так как к тому времени
коммунистическое правительство Китая ослабило огра<
ничения, связанные с религиозной практикой.
Третий ученик, Цупу Озер, умер в 1983 году. Через
семь дней его тело также уменьшилось в размерах, и его
хранили в течение двух месяцев вместе с телом Цеванга.
Затем оба тела кремировали.
На церемонии кремации присутствовали два мона<
ха, Йеше Озер (тиб. ye shes ‘od zer) и Сангье Монлам
(тиб. sangs rgyas smon lam), проживающие теперь в Кат<
манду с Лопоном Тензином Намдаком.
Свыше десяти тысяч человек собрались на церемо<
нию кремации. Йеше видел близко оба тела; они были
почти полностью обнажёнными и находились в позе
полного лотоса. Тела были очень лёгкими, совершен<
ными по форме, но маленького размера, все части
уменьшались пропорционально. Оба монаха находи<
лись в деревне во время смерти Цупу Озера и были
свидетелями многих других необычных явлений, таких
как, например, радуги, тянущиеся вдоль земли при
совершенно ясном небе. Это было ещё более удиви<
тельным, поскольку Цупу Озера никто не считал за
серьёзного практикующего, ибо он не отказывал себе в
удовольствии пить чанг (традиционная тибетская яч<
менная брага)!
Другой ученик Шардзы по имени Цондру Ринпоче
(тиб. brtson ‘grus rin po che) оставил тело в 1985 году в
бонском центре в Доланжи. Все, кто находился там в
Приложение 1 159
это время, могли наблюдать радуги, как круглые, так и

прямые, белые и пятицветные. Когда Цондру умер, они
возникли прямо в ясном небе. Даже когда наступили
сумерки, в небе сияли белые радуги. Это явление на<
блюдало множество жителей Доланжи. После заверше<
ния кремации люди стали рыться в пепле в поисках
каких<нибудь останков<реликвий. Монахи, проводив<
шие церемонию кремации, обнаружили множество
больших шариков<реликвий — рингсел. Их можно было
видеть великое множество, но, когда люди пытались
брать их в руки, они не могли этого сделать, так как
реликвии исчезали. Некоторые реликвии до сих пор
хранятся у настоятеля монастыря Доланжи.
Неге Джампа
КРАТКАЯ ИСТОРИЯ
ТРАДИЦИИ БОН1
ПРОИСХОЖДЕНИЕ БОН
Приверженцы традиции бон утверждают, что она воз<
никла в земле Олмо Лунгринг (тиб. ‘ol mo lung ring),
являвшей собой часть страны, именовавшейся Тазиг
(тиб. rtag gzigs). Слог «ол» символизирует нерождённое;
«мо» означает то, что не уменьшается; «лунг» относится
к пророческим словам Тонпы Шенраба (тиб. ston pa
gshen rab), основателя традиции бон, и «ринг» символи<
зирует его безграничное сострадание. Земля Олмо Лун<
гринг составляет третью часть существующего мира и
расположена к западу от Тибета. Она описывается в
форме восьмилепесткового лотоса под небом, имеюще<
го вид колеса с восемью спицами. В центре возвышает<
ся гора Юнгдрунг Гуцег (тиб. g.yung drung dgu brtsegs),
1
Материал взят из брошюры «Тибетский монастырь Юнгд<
рунг бон в Индии», опубликованной монастырским цент<
ром Юнгдрунг бон (Солан; 1983), перевод Тадеуша Ско<
рупски.
Тонпа Шераб
«Вершина девяти свастик». Свастика являет собой сим<

вол постоянства и нерушимости. Девять свастик, взя<
тых вместе, символизируют собой девять путей бон.
У подножия горы Юнгдрунг берут начало четыре реки,
текущие в направлении четырёх сторон света. Гора ок<
ружена храмами, городами и парками. К югу располо<
жен дворец Барпо Согье (тиб. bar po so brgyad), где
родился Тонпа Шенраб. К западу и северу расположены
дворцы, в которых обитали жёны и дети Тонпы Шенра<
ба. Храм, носящий название Шампо Лхаце (тиб. sham po
lha rtse), находится на востоке. Весь комплекс дворцов,
рек и парков с горой Юнгдрунг в центре составляет
внутреннюю область Олмо Лунгринга. Промежуточная
область Барлинг (тиб. bar gling) состоит из двенадцати
городов, четыре из которых расположены по направле<
ниям четырёх сторон света. Третья область включает в
себя внешнюю землю Талинг (тиб. mtha’ gling). Эти три
области окружены океаном и цепью снежных гор. Дос<
туп в Олмо Лунгринг обретается посредством так назы<
ваемого «пути Делам» («пути стрелы», тиб. mda’ lam).
Перед тем как отправиться в Тибет, Тонпа Шенраб вы<
пустил из лука стрелу, образовав таким образом проход
через горную гряду.
Это весьма подробное и поэтическое описание зем<
ли Олмо Лунгринг некоторые учёные пробуют соотно<
сить с различными географическими координатами на
местности. Некоторые рассматривают его как описание
горы Кайлаш (тиб. Ti se), а четыре великие реки, беру<
щие начало у её подножия, это страны: Китай — на
востоке, Индия — на юге, Уддияна — на западе и Кхо<
тан — на севере. Другим учёным это описание напоми<
нает географию Ближнего Востока и Персии.
Для приверженца традиции бон вопрос о точной
географической идентификации Олмо Лунгринга не так
важен, как используемый в описании символизм, кото<

рый ясно указывает на внеземное происхождение дан<
ной религии. Символические описания, сочетающие в
себе историю, географию и мифологию, — характерная
черта древних писаний. Другим подобным примером
может служить описание вселенной с горой Меру, под<
держивающей небо, и четырьмя основными континен<
тами по четырём сторонам света, где наша земля явля<
ется южным континентом (санскр. Джамбудвипа).
ОСНОВАТЕЛЬ БОН И ЕГО УЧЕНИЕ

Основателем религии бон является Владыка Шенраб
Миво (тиб. gshen rab mi bo). В древности жили три бра<
та — Дагпа (тиб. dag pa), Селва (тиб. gsal ba) и Шепа
(тиб. shes pa), изучавших бонские доктрины в небесном
царстве Сипа Йесанг (тиб. srid pa ye sangs) под руковод<
ством бонского мудреца Бумтри Логи Чечена (тиб. ‘bum
khri glog gi lce can). Завершив своё обучение, они посети<
ли Божество Сострадания, Шенлха Окара (тиб. gshen lha
‘od dkar), и спросили у него, как они могут помочь
живым существам, погружённым в океан боли и страда<
ния. Он посоветовал им действовать в качестве учите<
лей человечества и направлять их в течение трёх земных
веков. Следуя этому совету, старший брат, Дагпа, завер<
шил свою миссию в прошлом земном веке. Второй брат,
Селва, взял себе имя Шенраб и стал учителем настоя<
щего века. Младший брат, Шепа, придёт обучать чело<
вечество в следующем веке.
Владыка Шенраб родился во дворце Барпо Согье,
расположенном к югу от горы Юнгдрунг. Он был рож<
дён принцем, рано женился и имел детей. В возрасте
31 года он отрёкся от мира и стал вести аскетический
образ жизни, делясь с людьми учением. Всю его жизнь
его усилиям по распространению религии бон препят<
ствовал демон Кхьябпа Лагринг (тиб. khyab pa lag ring).

Этот демон делал всё, чтобы помешать работе Тонпы
Шенраба, до тех пор, пока не был в конце концов
обращён им на путь истины. Однажды, преследуя де<
мона, чтобы вернуть своих похищенных коней, Тонпа
Шенраб оказался в Тибете; это было его единственное
посещение Страны снегов. Здесь он оставил некото<
рые указания относительно проведения ритуалов, но в
целом посчитал, что земля эта ещё не готова к получе<
нию более полных учений. Прежде чем отправиться
обратно, он предрёк, что придёт время и все его уче<
ния достигнут расцвета в Тибете. Тонпа Шенраб ушёл
из этой жизни в возрасте 82 лет.
Существует три письменные биографии Тонпы
Шенраба. Самая ранняя и самая краткая из них извест<
на под названием «Доду» (тиб. mdo ‘dus), «Свод изрече<
ний». Вторая, двухтомная работа называется «Зермиг»
(тиб. gzer mig), «Пронизывающее око». Эти книги дати<
руются соответственно X и XI веками. Третья, самая
большая работа, состоящая из двенадцати томов, име<
нуется «Зиджи» (тиб. gzi brjid), «Блистательный», и при<
надлежит к категории писаний, известных как «духов<
ная передача» (тиб. bsnyan rgyud). Считается, что она
была продиктована Лондену Ньингпо (тиб. blo ldan
snying po), жившему в XIV веке.
Доктрины, которым обучал Владыка Шенраб и ко<
торые записаны в этих трёх работах, делятся на две
системы. Первая из них именуется «Гожи дзонга» (тиб.
sgo bzhi mdzod lnga), «Четыре двери и сокровищница как
пятая». Вот они:
1. Чабкар (тиб. chab dkar), «Белые воды»: содержит
эзотерические или высшие тантрические прак<
тики.
2. Чабнаг (тиб. chab nag), «Чёрные воды»: включает
в себя различные повествования и описание ри<

туалов, магические и обычные церемонии, такие
как ритуалы смерти, похорон, устранения болез<
ни и «откупа».
3. Паньюл (тиб. ‘phan yul), «Земля чаши»: даёт
объяснение монастырских ритуалов и изложе<
ние философских концепций.
4. Понсе (тиб. dpon gsas), «Божественное руковод<
ство»: содержит практики Великого совершен<
ства дзогчен (тиб. rdzogs chen).
5. Тотог (тиб. mtho thog), «Сокровищница»: включает
в себя основные аспекты всех «Четырёх дверей».
Второй раздел носит название «Тегпа римгу бон» (тиб.
theg pa rim dgu’i bon), «бон девяти последовательных ста<
дий» или просто «девять путей бон». Первые четыре —
причинные пути (тиб. rgyu’i theg pa), следующие четы<
ре — пути результата (тиб. ‘bras bu’i theg pa) и девятый
путь — Великое совершенство (тиб. rdzogs chen). Ниже
приводится основное содержание каждого из них.
1. Путь Шен предсказания, Чашен тегпа (тиб.
phywa gshen theg pa): даёт описание четырёх раз<
личных путей гадания, или прорицания мо (тиб.
mo), астрологии ци (тиб. rtsis), ритуала то (тиб.
gto) и исследования причин происходящего че
(тиб. dpyad).
2. Путь Шен видимого мира, Нангшен тегпа (тиб.
snang gshen theg pa): объясняются происхождение
и природа богов и демонов, обитающих в этом
мире, а также различные методы заклинаний и
искупления.
3. Путь Шен иллюзии, Трулшен тегпа (тиб. ‘phrul
gshen theg pa): содержит ритуалы, способствую<
щие устранению враждебных сил.
4. Путь Шен существования, Сишен тегпа (тиб. srid
gshen theg pa): рассматривает состояние после

смерти (тиб. bar do) и методы того, как направ<
лять живых существ к конечному освобождению
или лучшему рождению.
5. Путь добродетельных приверженцев, Геньен тегпа
(тиб. dge bsnyen theg pa): направляет тех, кто при<
держивается десяти добродетелей и практикует
десять совершенств.
6. Путь монашества, Дрангсонг тегпа (тиб. drang
srong theg pa): в нём даётся описание правил мо<
нашеской дисциплины.
7. Путь чистого звука, Акар тегпа (тиб. a dkar theg
pa): здесь даётся изложение высших тантричес<
ких практик, пути обретения реализации через
мистический круг (мандалу) и ритуалов, являю<
щихся неотъемлемой частью этих практик.
8. Путь изначального Шен, Йешен тегпа (тиб. ye
gshen theg pa): здесь подчёркивается необходи<
мость подходящего места, времени и мастера для
выполнения тантрических практик. Даётся под<
робное описание устройства мистического круга
вместе с наставлениями по медитации на конк<
ретных божествах.
9. Высший путь, Ламе тегпа (тиб. bla med theg pa):
высочайшее достижение Великого совершенства
(тиб. rdzogs chen).
РАСПРОСТРАНЕНИЕ БОН В ШАНГ

ШУНГЕ И ТИБЕТЕ
Первые бонские писания были принесены в Шанг
Шунг шестью учениками Мучо Демдруга (тиб. mu cho
ldem drug), преемника Тонпы Шенраба. Вначале они
были переведены на язык шанг шунг, а позже — на
тибетский. Работы, включённые в канон бон, каким
мы его сейчас знаем, написаны на тибетском языке,

но некоторые из них, особенно старые работы, сохра<
няют названия, а иногда и целые фрагменты на языке
шанг шунг.
До VII века Шанг Шунг существовал как отдельное
государство, занимавшее земли к западу от централь<
ных тибетских провинций У (тиб. dbus) и Цанг (тиб.
gtsang), известных сейчас как Западный Тибет. Истори<
ческие свидетельства неполны, но есть несколько зас<
луживающих доверие указаний на то, что оно могло
занимать весьма обширную территорию, протянувшую<
ся от Гилгита на западе до озера Намцо (тиб. gnam
mtsho) на востоке и от Кхотана на севере до Мустанга на
юге. Столицей государства Шанг Шунг было место,
именовавшееся «Кхьюнглунг Нгулкхар» (тиб. khyung
lung dngul khar), «Серебряный дворец долины Гаруды»,
руины которого можно найти в верхней долине Сутлед<
жа к юго<западу от горы Кайлаш. Население государ<
ства Шанг Шунг говорило на языке, относящемся к
тибетско<бирманской группе сино<тибетских языков.
Похоже, что страна управлялась царской династией,
прекратившей своё существование в VIII веке, когда пос<
ледний царь, Лигмирья (тиб. lig myi rhya или lig mi rgya),
был убит царём Сонгценом Гампо и Шанг Шунг был
включён в состав Тибета. Со времени присоединения
Шанг Шунг постепенно тибетизировался: его язык, куль<
тура и верования были интегрированы в общие рамки
тибетской культуры. Через Шанг Шунг, который геогра<
фически располагался близ великих культурных центров
Центральной Азии, таких как Гилгит и Кхотан, в Тибет
проникли многие религиозные и философские учения.
С ростом интереса к буддийской религии, основа<
нием монастыря Самье (тиб. bsam yas) в 779 году и
укоренением буддизма как государственной религии,
делались серьёзные попытки искоренить бон и свести

на нет её практику. Однако приверженцы бон среди
знати и особенно среди простого народа, которые на
протяжении многих поколений придерживались этой
традиции, сохранили свои религиозные убеждения, и
бон выжил. В VII и VIII веках, которые были особенно
трудным временем, многие бонские ламы покинули
Центральный Тибет, предварительно тщательно спря<
тав священные писания во избежание их уничтожения
и с целью сохранения их для будущих поколений. Дрен<
па Намкха (тиб. dran pa nam mkha’), один из величай<
ших представителей бон тех времён, принял буддийс<
кую религию, чтобы избежать смерти и втайне хранить
учения бон.
Что касается периода между VIII и XI веками, мы не
знаем практически ничего о развитии бон в это время.
Возрождение этой религии началось с обнаружения
ряда важных текстов, составленных Шенченом Луга
(тиб. gshen chen klu dga’, 969—1035) в 1017 году. Благода<
ря ему бон стал полностью систематизированной рели<
гиозной традицией. Шенчен Луга родился в семье Шен,
берущей своё начало от Конгцы Вангдена (тиб. kong tsha
dbang ldan), одного из сыновей Тонпы Шенраба. По<
томки этого выдающегося рода, принадлежащего тра<
диции бон, и по сей день проживают в Тибете.
Шенчен Луга имел большое количество последова<
телей. Троим из своих учеников он поручил продолже<
ние трёх различных традиций. Первому, Дручену Намк<
ха Юнгдрунгу (тиб. bru chen nam mkha’ g.yung drung), из
династии Дру, мигрировавшей в Тибет из Друша («дру
ша» — тибетское наименование Гилгита), он доверил
учение космологии дзопхуг (тиб. mdzod phug) и метафи<
зики гапа (тиб. gab pa). Ученик Намкха Юнгдрунга в
1072 году основал монастырь Йеру Энсакха (тиб. g.yas
ru dben sa kha). Этот монастырь продолжал оставаться

великим просветительским центром до 1386 года, когда
он был сильно повреждён наводнениями и позже зак<
рыт. С закатом Йеру Энсакхи династия Дру продолжала
всячески поддерживать традицию бон, но в XIX веке
произошло вымирание этого рода, когда во второй раз в
этой семье было обнаружено воплощение Панчен<ламы.
(Первым воплощением был II Панчен<лама, родивший<
ся в 1663 году, а вторым — V Панчен<лама, родившийся
в 1854 году.)
Второму ученику, Жуйе Легпо (тиб. zhu yas legs po),
было поручено хранить учения и практики дзогчен. Он
был основателем монастыря Кьикхар Рижинг (тиб. skyid
mkhar ri zhing). Потомки рода Жу сейчас живут в Индии.
Третий ученик, Патон Палчог (тиб. spa ston dpal
mchog), взял на себя обязанность по сохранению тант<
рических учений. Члены династии Па переселились из
Цанга в Кхам, где они живут и по сей день.
Меукхепа Палчен (тиб. rme’u mkhas pa dpal chen, род.
в 1052 г.), выходец из рода Меу, основал монастырь
Cангри (тиб. zang ri), который стал также центром изу<
чения философии. Таким образом, в период с XI по XIV
век приверженцы бон располагали четырьмя крупными
центрами своей традиции, и все они находились в про<
винции Цанг.
В начале XV века изучение религиозной традиции
бон получило серьёзную поддержку благодаря откры<
тию в 1405 году монастыря Менри великим бонским
учителем Ньяме Шерабом Гьялценом (тиб. mnyam med
shes rab rgyal mtshan, 1356—1415). Монастырь Менри, а
также два упомянутых ниже монастыря оставались
крупными учебными центрами до захвата Тибета ком<
мунистическим Китаем в 1959 году. Монастырь Юнгд<
рунг Линг был основан в 1834 году и чуть позже —
монастырь Кхарна (тиб. mkhar sna), оба недалеко от

Менри. Под влиянием этих монастырей как центров
обучения и религиозного вдохновения много других мо<
настырей было открыто по всей территории Тибета
(кроме центральной провинции У), особенно в Кхьюн<
гпо, Кхаме, Амдо, Гьяронге и Хоре. К началу ХХ века в
Тибете насчитывалось уже триста тридцать бонских мо<
настырей.
Ньяме Шераб Гьялцен
БИОГРАФИЯ ЛОПОНА
ТЕНЗИНА НАМДАКА
Лопон Тензин Намдак (тиб. slob dpon bstan ‘dzin rnam dag)
родился в 1926 году в Кхьюнгпо Кару (тиб. khyung po dkar
ru) в провинции Кхам, в Восточном Тибете. В возрасте
7 лет (1933 г.) он поступил в монастырь Тенгчен (тиб.
steng chen) в той же области, а в 1941 году он отправился в
Юнгдрунг Линг (тиб. g.yung drung gling), один из двух
ведущих бонских монастырей в Центральном Тибете.
Будучи выходцем из семьи, известной своими художни<
ками, Лопон оказывал большую помощь в выполнении
серии настенных изображений в новом храме этого мо<
настыря. В 1944 году он отправился в качестве паломни<
ка в Непал, посетив Солу<Кумбу, Катманду, Покхару и
Мустанг. В 1945 году он вернулся в Юнгдрунг Линг с
тем, чтобы начать изучение философии ценьи (тиб.
mtshan nyid). В период с 1945 по 1950 год он фактически
вёл отшельнический образ жизни, проживая вместе со
своим наставником Мастером Гангру Ринпоче (тиб. sgang
ru tshul khrims rgyal mtshan), который обучал его грамма<
тике (тиб. sgra), стихосложению (тиб. snyan ngag), мона<
шеской дисциплине (тиб. ‘dul ba), космологии (тиб.
mdzod phug) и стадиям пути к просветлению (тиб. sa lam).
По совету своего мастера в 1950 году он отправился в
монастырь Менри (тиб. sman ri, букв. «целебная гора») в

провинции Цанг в Центральном Тибете для завершения
своего обучения в подготовке к экзамену на звание геше
(тиб. dge bshes), что является тибетским эквивалентом
степени доктора философии. В 1953 году он получил это
звание в монастыре Менри.
С 1953 по 1957 год он был мастером<наставником
(тиб. slob dpon) в Менри. Из<за разрастания конфликта
в Центральном Тибете между коренными тибетцами и
вторгшимися на их землю китайцами он оставил этот
пост в 1957 году и до 1960 года оставался в ретрите в
монастыре Сежиг на озере Дангра в Северном Цанге.
После восстания в Лхасе против китайских агрессоров
10 марта 1959 года многие из именитых тибетских лам,
включая Его Святейшество Далай<ламу и Его Святей<
шество Гьялва Кармапу, были вынуждены покинуть
свою родину. Следом за ними потоки тибетских бежен<
цев хлынули в Индию и Непал. В 1960 году Лопон
Ринпоче также решил бежать в Индию, но по пути туда
он был ранен китайскими солдатами и на девять меся<
цев посажен в китайскую тюрьму. В конце концов он
сумел совершить побег и нашёл убежище в Непале.
В 1961 году, находясь в Катманду, Лопон Ринпоче
встретился и подружился с известным английским тибе<
тологом Давидом Снеллгроувом, который пригласил его
приехать в Лондон. Так Лопон стал членом Лондонского
университета и некоторое время жил в Кембриджском
университете. Благодаря сотрудничеству с профессором
Снеллгроувом в свет вышла книга «Девять путей бон»
(Лондон; издательство «Оксфорд Юниверсити Пресс»,
1967), в которую вошли выдержки из перевода знамени<
той работы «Зиджи» (тиб. gzi brjid), самого обширного
жизнеописания Будды Тонпы Шенраба. Это было пер<
вое научное исследование традиции бон, выполненное и
опубликованное на Западе. Лопон Ринпоче оставался в

Англии на протяжении трёх лет (с 1961 по 1964 год).
В 1969 году он повторно посетил Европу, когда по при<
глашению профессора Хельмута Хоффманна он стал гос<
тем Мюнхенского университета, оказывая помощь в со<
ставлении тибетско<немецко<английского словаря, ра<
бота над которым велась в этом учебном заведении.
Среди почти ста тысяч тибетских беженцев, которые
покинули Тибет, спасаясь от китайской оккупации, мно<
гие принадлежали к традиции бон. Покинув провинцию
Цанг, монахи монастыря Менри, который был полнос<
тью разрушен китайцами, оказались в районе Кулу<Ман<
ди штата Химачал<Прадеш в Северо<Западной Индии.
Не имея никаких средств к существованию, они должны
были зарабатывать себе на жизнь трудом дорожных рабо<
чих. Среди них был и Шераб Лодро, тридцать второй
настоятель Менри (1935—1963 гг.). Дорожные работы
оказались очень тяжёлым и изнурительным занятием, и
многие монахи умирали или серьёзно заболевали.
Тогда Лопон Тензин Намдак взял на себя задачу со<
брать средства и найти землю для основания бонского
поселения в Индии. Благодаря финансовой поддержке
со стороны Католического благотворительного фонда он
приобрёл участок невозделанной земли, покрытой ле<
сом, в Доланжи, недалеко от Солана в штате Химачал<
Прадеш. В 1967 году это поселение было официально
зарегистрировано индийским правительством под назва<
нием «Тибетская бонская ассоциация». Около семидеся<
ти семей перебрались сюда из Манали, и каждая из них
получила дом и небольшой участок земли, размер кото<
рого определялся количеством членов в семье. Община
имела свой собственный устав и орган самоуправления,
а президентом был выбран настоятель монастыря Мен<
ри. Новое поселение в Доланжи получило наименование
Тхобгьял Сарпа (тиб. thob rgyal gsar pa) по названию де<

ревни Тхобгьял в провинции Цанг, которая была распо<
ложена рядом с монастырём Менри. Большинство ти<
бетцев прибыли в новое поселение из района горы Кай<
лаш и Верхнего Цанга на западе, а также из Хора,
Конгпо, Дерге, Амдо и Гьярунг на востоке Тибета.
После смерти настоятеля Менри в 1963 году Шераб
Лодро, настоятель монастыря Юнгдрунг Линг, стал духов<
ным главой бонской общины в изгнании. Он прибыл в
Доланжи с группой монахов и основал новую монашес<
кую общину, а также руководил возведением нескольких
небольших домов и храма. В 1969 году посредством жере<
бьёвки был выбран преемник умершего настоятеля Мен<
ри. Этот пост занял Лунгтог Тенпей Ньима Ринпоче (тиб.
lung rtogs bstan pa’i nyi ma rin po che), который таким обра<
зом стал тридцать третьим настоятелем монастыря Мен<
ри. После смерти настоятеля монастыря Юнгдрунг Линг
роль духовного главы последователей бон в изгнании взял
на себя Сангье Тензин. Были построены новые дома для
семей, а также библиотека и резиденция настоятеля лаб#
ранг (тиб. bla brang). Монашеская жизнь была организова<
на в рамках предписаний винайи (тиб. дулва; ‘dul ba).
В 1969 году был заложен фундамент главного храма, а в
1978 году его строительство было полностью завершено.
Он получил название Пал Шентен Менри Линг (тиб. dpal
gshen bstan sman ri’i gling). Комплекс в целом был задуман в
качестве бонского монашеского центра и являлся частью
тибетской бонской общины.
В период с 1970 по 1979 год Лопон Ринпоче продол<
жал преподавать и писать книги, проживая в бонском
монашеском центре, и, кроме того, много времени он
уделял изданию в Нью<Дели большого количества важ<
ных текстов традиции бон. С того времени, когда пер<
вые монахи прибыли в Доланжи в 1967 году, обучение
проводилось Лопоном Сангье Тензином, бывшим глав<

ным наставником монастыря Менри; ему помогал его
преемник Лопон Тензин Намдак, основатель поселения
в Доланжи. Когда в 1968 году Сангье Тензин умер, вся
ответственность за вопросы обучения молодого поколе<
ния монахов перешла к Лопону Тензину Намдаку.
К 1978 году уже было опубликовано достаточное коли<
чество бонских текстов, так что они были включены в
учебную программу для проведения занятий. Таким об<
разом, в 1978 году был открыт ламский колледж<шедруп
(тиб. bshad sgrub) под руководством Лопона Ринпоче,
который выполнял обязанности одного из двух профес<
соров в этом колледже. Официальное название коллед<
жа — Юнгдрунг Бон Шедруп Лобньер Дуде (тиб. g.yung
drung bon bshad sgrub slob gnyer ‘dus sde).
Основной задачей нового колледжа в Доланжи было
сохранение философской традиции, основанной и раз<
витой в Йеру Энсакхе (тиб. g.yas ru dben sa kha), где
философский анализ и логика применялись для пости<
жения до нгаг сем сум (тиб. mdo sngags sems gsum), то есть
учений сутр, тантр и дзогчен. В отличие от традиции
ньингма представители бон развили систему логики и
дебатов, относящихся именно к учению дзогчен. В мо<
настыре Менри в Тибете монахи изучали пять систем
писаний (тиб. mdo gzhung lnga) в философском коллед<
же, но все наставления по тантре и дзогчен давались
индивидуально, наедине с учителем. Пятью писаниями,
вернее, пятью собраниями текстов являются:
1. Цема (тиб. thsad ma) — (санскр. прамана) логика.
2. Парчин (тиб. phar phyin) — Праджняпарамита,
или Сутра запредельной мудрости.
3. Ума (тиб. dbu ma) — философия мадхьямаки.
4. Дзопхуг (тиб. mdzod phug) — Абхидхарма, или
космология.
5. Дулва (тиб. ‘dul ba) — Винайя, или монашеская

дисциплина.
Однако в возрожденном Менри в Доланжи студенты в
колледже наряду с вышеперечисленными системами
писаний, относящихся к сутрам, также изучают тантру
и дзогчен. В курс обучения включены и мирские науки
ригне (тиб. rig gnas), такие, как грамматика, стихосложе<
ние, астрология, и прочие. Колледж располагает девя<
тилетней программой обучения, подготавливающей уче<
ников к экзамену на степень геше. Первая группа моло<
дых монахов завершила курс обучения в 1986 году.
Недавно в Непале был открыт ещё один бонский мона<
стырь и колледж под руководством Лопона Тензин Нам<
дака. Известный как Тритен Норбу Це (тиб. khri brtan
nor bu rtse), он расположен недалеко от знаменитой сту<
пы Сваямбху, к западу от Катманду.
В 1989 году Лопон Тензин Намдак в третий раз
посетил Запад, на этот раз он побывал в Англии, Аме<
рике и Италии по приглашению центров дзогчен в
этих странах. На протяжении шести месяцев Лопон
Ринпоче знакомил интересующихся западных учени<
ков с учениями дзогчен согласно бонским традициям
Атри (тиб. a khrid) и «Шанг Шунг ньенгью» (тиб. zhang
zhung snyan brgyud).
Также в начале 1991 года он посетил Германию, Анг<
лию, Голландию и Италию. Во время этих визитов он
проводил беседы и обучал различным бонским медита<
ционным системам. В конце того же года по приглаше<
нию Его Святейшества Далай<ламы он представлял бон<
скую традицию на церемонии посвящения Калачакры в
Нью<Йорке. Таким образом, Лопон Ринпоче способству<
ет распространению учений бон во многих странах мира.
Местами его постоянного проживания являются рези<
денции в Катманду (Непал) и Доланжи (Индия).
ИЛЛЮСТРАЦИИ
Тонпа Трицуг Гьялва (стр. 6)

Тонпа Трицуг Гьялва (тиб. ston pa khri gtsug rgyal
ba) — это Тонпа Шенраб в форме монаха после посвя<
щения в духовный сан в возрасте 32 лет.
Рисунок Церинга Янгпела.
Шардза Таши Гьялцен (стр. 18)

Здесь Шардза изображён в своей обычной форме.
Над центральной фигурой слева расположен йидам
Шардзы — Пурба Другсе Чемпа (тиб. phur ba ‘brug gsas
chem pa). Вверху в центре расположен дхармакайя<будда
Кунту Сангпо (санскр. Самантабхадра), символизирую<
щий природу достижения Шардзы, его три кайи (тела).
Справа вверху изображена эманация сиддхи Цеванг
Ригдзина (тиб. tshe dbang rig ‘dzin), брата<близнеца Гуру
Ринпоче, сына Шанг Шунг Дренпа Намкхи (тиб. zhang
zhung dran pa nam mkha’) и индийской девушки из семьи
браминов Оден Бармы (тиб. ‘od ldan bar ma), как указы<
вает бонская традиция.
Слева внизу изображён Шардза в форме йогина,

практикующего тантру. Нижняя центральная фигура яв<
ляется особым покровителем линии преемственности и
практикующих дзогчен, Йеше Валмо (тиб. ye shes dbal
mo). Справа внизу изображена форма Шардзы в виде
йогина, практикующего дзогчен. Вокруг Шардзы изоб<
ражены различные животные, символизирующие со<
страдание ко всем существам.
Это изображение было выполнено в монастыре
Шардза Ритро (тиб. shar rdza ri khrod) в Деге.
Гьяльюм Шераб Джамма (стр. 38)

Это мать всех будд, Гьяльюм Шераб Джамма (тиб.
rgyal yum shes rab byams ma), чьё имя переводится как
«Богиня мудрости, исполненная любви».
Фигуры, окружающие Гьяльюм Шераб Джамму,
изображают шестерых На (тиб. na), чья функция состо<
ит в устранении препятствующих факторов. Вверху на<
ходится гаруда. Верхняя пара На имеет вид полулюдей<
полуптиц; средняя пара восседает на мифологических
животных, именуемых ша ра на; и нижняя пара восседа<
ет на слонах.
Рисунок Тензина Намдака.
Дренпа Намкха (стр. 59)

Здесь Дренпа Намкха (тиб. dran pa nam mkha’) изоб<
ражён в форме древнего бонского сиддхи.
Рисунок Церинга Янгпела.
Тугкьи Трово Цочо Кагьинг (стр. 88)

Один из пяти основных бонских йидамов (тиб. thugs
kyi khro bo gtso mchog mkha’ ‘gying), имеет три головы и
шесть рук. Изображён в слиянии со своей супругой,
попирающим мужскую и женскую формы, символизи<
рующие неведение и желание. Со всех сторон его окру<

жает пламя. Прямо перед ним в черепе находится под<
ношение из пяти органов чувств — глаз, ушей, языка,
носа и кожи. Символизирует ум будды.
Это изображение было скопировано Тензин Намда<
ком с оригинала, выполненного его прадедом.
Пурба Другсе Чемпа (стр. 90)

В самом верху представлена миролюбивая форма
Пурба Другсе Чемпы (тиб. phur ba ‘brug gsas chem pa),
именуемая Мапанг Йингчен (тиб. ma pang dbyings chen),
с супругой. У него три головы и шесть рук, и он воссе<
дает на лотосе.
Ниже находится изображение летящего на гаруде
Трово Другсе Чемпы (тиб. khro bo ‘brug gsas chem pa) с
тремя головами и шестью руками, в объятиях супруги.
Главная фигура изображает Пурба Другсе Чемпу.
Верхняя часть его тела — это гневное божество с тремя
головами и шестью руками в союзе с супругой. Нижняя
часть тела имеет форму трёхгранного кинжала (тиб. phur
pa). Этот кинжал исходит из головы крокодилоподоб<
ного мифологического животного. Он украшен змеями,
человеческими головами и внутренностями. Справа от
божества расположена человеческая фигура с головой
макару, восседающая на макару, слева — человеческая
форма с головой кабана, восседающая на кабане. Кин<
жал пронзает две фигуры — мужскую и женскую, сим<
волизирующие неведение и желание.
Изображение состоит из трёх основных частей, ко<
торые представляют миролюбивый, гневный и чрезвы<
чайно гневный аспекты данного божества. Пурба явля<
ется одним из пяти основных бонских йидамов и сим<
волизирует активность будды.
Рисунок Тензин Намдака.
Магью (стр. 134)

Главная фигура Магью (тиб. ma rgyud) имеет семь
голов, шестнадцать рук и восемь ног. Правые руки
держат чаши из черепов, заполненные сердцами богов,
левые — кровь восьми классов существ. Магью изоб<
ражён в слиянии со своей супругой, Кьема Оцо (тиб.
kye ma ‘od mtsho). Под его ногами — восемь различных
объектов желания. Он стоит на лотосе, расположен<
ном на троне, поддерживаемом снежными львами,
символизирующими гнев. Над ними находится миро<
любивая форма Магью, именуемая Кагьинг Карпо
(тиб. mkha’ ‘gying dkar po), имеющая четыре руки и
восседающая в позе лотоса на цветке лотоса. Вокруг
Магью изображены четыре дакини, символизирующие
сострадание, любовь и доброту, равностность, счастье.
Они имеют по четыре головы и восемь рук. Есть ещё
восемь других дакинь; четыре из них имеют по три
головы и восемь рук и являются гневными формами,
четыре другие имеют по две головы и четыре руки и
являются миролюбивыми формами. Они символизи<
руют собой прочие благие качества.
Под троном изображены шестнадцать существ, со<
вершающих подношения.
Полный цикл Магью содержит пять танок, симво<
лизирующих основу, путь и плоды тантры. Данное изоб<
ражение символизирует аспект достижения плода.
Оно было выполнено во дворце Гьяронг Трочен
(тиб. rgya rong khro chen). Оно было вырезано на дереве,
но во время культурной революции было полностью
уничтожено.
Ченлха Мигу (стр. 156)

Покровитель Ченлха Мигу (тиб. gcan lha mig dgu)
имеет три головы — справа от центральной головы на<
ходится голова вороны, слева — кабана. У Ченлхи Мигу

восемь рук, и он стоит на девятиглавом кабане. Он
является особым защитником цикла Намгьял (тиб. rnam
rgyal), являющегося эманацией Тонпы Шенраба. Он
также является покровителем Юнгдрунг бон.
Это изображение было скопировано Тензин Намда<
ком с оригинала, выполненного его прадедом.
Неге Джампа (стр. 160)

На рисунке изображён Неге Джампа (тиб. ne ge
‘byam pa), покровитель цикла Элсе (тиб. dbal gsas), и
позже — покровитель Ньяме Шераба Гьялцена (тиб.
mnyam med shes rab rgyal mtshan), основателя монастыря
Менри. Он восседает на выдре, в правой руке держит
топор, в левой — копьё и чёрный флаг. Его функцией
является защита последователей традиции бон, чисто<
ты учений, а также оказание помощи серьёзным прак<
тикующим.
Тонпа Шенраб (стр. 162)

Это изображение Тонпы Шенраба (тиб. ston pa gshen
rab), когда он был правителем центральной части Олмо
Лунгринга. Он показан в своей форме после корона<
ции, но до того, как ему исполнилось 32 года, когда он
принял обеты винайи.
Ньяме Шераб Гьялцен (стр. 172)

Ньяме Шераб Гьялцен (тиб. mnyam med shes rab
rgyal mtshan) был основателем монастыря Менри в Ти<
бете. Он был девятнадцатым настоятелем монастыря
Энсакха (тиб. dben sa kha), основанного в X веке. Пос<
ле того как монастырь был разрушен наводнением, его

перенесли выше в горы и переименовали в Менри.
Изображение выполнено самим Лопоном Тензин
Намдаком.
Благорасположенный чортен свастики (стр. 190)

Чортен (ступа) Юнгдрунг Колег (тиб. g.yung drung
bskod legs mchod rten) является очень популярным сим<
волом среди приверженцев бон. Это один из трёхсот
шестидесяти чортенов, описанных в «Зиджи» (тиб. gzi
brjid), биографии Тонпы Шенраба. Только сто двадцать
из них могут быть сооружены, поскольку все остальные
являют собой чортены пустоты и сознания и не являют<
ся физическими объектами.
Структура чортена представляет все учения сутры,
тантры и дзогчен. Относительно аспекта сутры: нижние
пять ступеней символизируют пять элементов сфер су<
ществования. Квадратный пьедестал представляет че<
тыре качества доброты будд. Украшенная орнаментом
перекладина олицетворяет покровителей, находящихся
между сансарой и нирваной, и верхние четыре ступени
символизируют четыре качества сострадания, любящей
доброты, равностности и счастья.
Чаша олицетворяет природу будды. Отсутствие уг<
лов раскрывает природу равностностной уравновешен<
ности. Над ней расположены тринадцать ступеней, оли<
цетворяющих собой полное знание будды. В качестве
аспекта пути они известны как тринадцать земель<бху<
ми. Зонт — это защита от элементов огня, ветра и дож<
дя, и он демонстрирует доброту будд при защите всех
живых существ. На самом верху находится тигле, что
указывает на то, что всё в конце концов возвращается к
естественному состоянию. Два рожка символизируют
две истины, тхаб и шераб — метод и мудрость. Объятый
пламенем меч указывает на то, что все страсти разруша<

ются этим знанием.
Данный стиль чортена уникален, он характерен лишь
для Юнгдрунг бон и отличен от стиля буддийских ступ.
Рисунок Тензина Намдака.
Шераб Джамма — Любящая Матерь Мудрости (пе<

реплёт).
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
ПЕРА КВЭРНА
Количество опубликованных работ, посвящённых бон<

ской традиции дзогчен, весьма ограничено. Пожалуй,
самое обширное описание содержится в моём иссле<
довании традиции Атри (тиб. a khrid), восходящей к
Меу Гонгдзо Ритро Ченпо (тиб. rme’u dgongs mdzod ri
khrod chen po) (1038—1096 гг.), в котором даётся пере<
вод нескольких кратких биографий и существенная
часть основного текста самого Гонгдзо. Книга называ<
ется «Исследования бон. Система медитации Атри»
(«Bonpo Studies. The A Khrid Sistem of Meditation»,
Kailash 1,1 (1973): 19—50; 1,4 (1973): 247—332). Крат<
кое изложение всего текста можно найти в моей рабо<
те «Великое совершенство в бонской традиции» («The
Great Perfection in the Tradition of the Bonpos») в книге
под редакцией Л. Ланкастера и В. Лая «Ранний чань в
Китае и Тибете» («Early Ch’an in China and Tibet»,
Berkeley Buddhist Studies 5 (Berkeley: 1983), 367—392).
Небольшой отрывок из текста был опубликован Дэви<
дом Снеллгроувом в его книге «Девять путей бон»
(«The Nine Ways of Bon», London Oriental Series 18

(London: 1967), 226—255).
Что касается буддийского варианта дзогчен, суще<
ствует несколько большее количество работ по этой
теме. Наиболее значительным является исследование
Самтен Гьялцена Карме «Великое совершенство. Фило<
софское и медитативное учение тибетского буддизма»
(«The Great Perfection. A Philosophical and Meditative
Teaching of Tibetan Buddhism» (Leiden: Brill, 1988)). Эта
работа рассматривает самую раннюю стадию развития
буддийской традиции дзогчен, и всего несколько стра<
ниц (201—205) в ней посвящено бонской традиции.
Книга Карме незаменима для каждого, кто серьёзно
интересуется практикой дзогчен. Карме опубликовал
также ряд статей; для получения более полной инфор<
мации читатель отсылается к вышеназванной работе.
Для тех, кто читает по<немецки, полезной и интересной
будет книга Франца<Карла Эрхарда «Flügelschlдge des
Garuda» Literar — und ideengeschichtliche Bemerkungen
zu einer Liedersammlung des rDzogs<chen (Tibetan and
Indo<Tibetan Studies 3 (Stuttgart: Franz Steiner, 1990)). Эта
работа содержит перевод и детальное исследование со<
брания духовных песен мастера дзогчен Шабкар Цогд<
руг Рангдрола (тиб. zhabs dkar tshogs drug rang grol) (1781—
1851 гг.). Важное введение в доктрину и ритуал дзогчен
было включено Питером Швайгером в его каталог тек<
стового цикла «Кунту Сангпо гонгпа сангтел» (тиб. kun
tu bzang po’i dgongs pa zang thal) (Tibetische Handschriften
und Blockdrucke Teil 9 (Stuttgart: Franz Steiner, 1985),
особенно стр. 1xv<1xxxiv).
Книгой, в которой содержатся переводы нескольких
текстов по дзогчен как буддийской, так и бонской тра<
диций, является работа Джакомеллы Орофино «Свя<
щенные тибетские учения о смерти и освобождении»
Библиографический очерк Пера Квэрна 189
(«Sacred Tibetan Teachings on Death and Liberation»

(Bridport: Prism Press, 1990; итальянское издание,
«Insegnamenti tibetani su morte e liberazione, Rome: 1985)).
В книге Орофино содержится также краткое, но очень
полезное введение.
Одним из самых выдающихся тибетских учёных и
духовных мастеров дзогчен школы ньингма был Лонг<
чен Рабжампа (тиб. klong chen rab ‘byams pa) (1308—
1364). Одной из самых значимых его работ, в которой
даётся изложение принципов дзогчен, является книга
«Нгелсо корсум» (тиб. ngal gso skor gsum), которая была
переведена в трёх томах Гербертом В. Гюнтером под
названием «Kindly Bent to Ease Us» (Emeryville, CA :
Dharma Publishing, 1975—1976). Эрудиция Гюнтера, его
компетентность и владение текстом несомненны, одна<
ко его метод выполнения переводов делает их весьма
спорными. Другим впечатляющим исследованием яв<
ляется его работа «Матрица мистерии. Научные и гума<
нистические аспекты учения дзогчен» («Matrix of
Mystery. Scietific and Humanistic Aspects of rDzogs<chen
Thought» (Boulder: 1984).
И наконец, следует назвать многочисленные работы
Намхая Норбу Ринпоче, выдающегося мастера дзогчен
и ламы, имеющего большое количество учеников на
Западе. Его книги отличаются той достоверностью, ко<
торая свойственна лишь трудам реализованных практи<
кующих. Особенно интересной работой является его
духовная автобиография под редакцией Дж. Шейн
«Кристалл и Путь света: сутра, тантра и дзогчен» («The
Crystal and the Way of Light: Sutra, Tantra and Dzogchen»
(New York: 1986)), опубликованная на русском языке в
издательстве «Сангелинг» в 1989 году.
Благорасположенный чортен свастики
ТИБЕТСКИЙ ТЕКСТ
УЧЕНИЕ О ПОЭТАПНОМ
ДОСТИЖЕНИИ ВЕЛИКОГО
СОВЕРШЕНСТВА, ИМЕНУЕМОЕ
«КАПЛИ СЕРДЦА
ДХАРМАКАЙИ»
КАК ОБРАЩАТЬСЯ
С БУДДИЙСКИМИ КНИГАМИ
Дхарма — Учение Будды — чудодейственное лекарство,

помогающее вам самим и всем живым существам изба.
виться от страданий. Ко всякой книге, содержащей Уче.
ние Будды (а даже одно слово дхармы или имя Будды
делают книгу таковой), следует относиться уважитель.
но, на каком бы языке она ни была написана. Избегай.
те класть книгу на пол или на стул. Не переступайте
через книгу и не ставьте на неё какие.либо предметы —
даже изображения Будды или божеств. Храните книги
дхармы на алтаре или в другом почётном, чистом и
предпочтительно высоком месте.
Не выбрасывайте, подобно мусору, старые или не.
нужные книги, содержащие Учение Будды. Если воз.
никла такая необходимость, лучше сожгите их — преда.
ние огню считается уважительным способом избавить.
ся от пришедшего в негодность религиозного текста.
Таким же образом рекомендуется с почтением отно.
ситься и к писаниям других духовных традиций.
Серия «САМАДХИ»
Научнопопулярное издание
Шардза Таши Гьялцен

Лопон Тензин Намдак
Редактор Т.Каширина
Редактор серии «Самадхи» Александр А. Нариньяни
Корректоры О. Соколова, И. Москаленко
Оригинал.макет Д. Толпыга, Е. Ниверт
Дизайнер переплёта А. Куцын
ООО «Открытый Мир»

115093, г. Москва, ул. Павловская, д. 18, стр. 1
Тел.: +7 495 789 82 31
Наш электронный адрес:
E.mail: samadhi@ombooks.ru
Подписано к печати 01.06.2007

Формат 84х108/32
Печать офсетная. Усл..печ. л. 11,76
Тираж 2000 экз. Заказ №

Shardza Tashi Gialtsen Kapli Serdtsa Dkharmakaii Praktika DZ

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Shardza Tashi Gialtsen Kapli Serdtsa Dkharmakaii Praktika DZ

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

HEART DROPS OF DHARMAKAYA

Dzogchen Practice of the Bon Tradition

Lopon Tenzin Namdak

The full title of the text translated herein is:

Translation and commentary by Lopon Tenzin Namdak

Introduction by Per Kvaerne

Snow Lion Publications

Лопон Тензин Намдак

Полное название переведённого здесь текста:

Перевод и комментарий Лопона Тензина Намдака

Введение Пера Квэрна

Предназначение ума и практики, связанные с умом, — такова тема этого

By arrangement with Snow Lion Publications, Inc.,

Перевод с английского Т. Данилевич

Шардза Таши Гьялцен, Лопон Тензин Намдак

© Lopon Tenzin Namdak, 1993

Предисловие к английскому изданию . . . . . . . . . . . . . . . 7

Капли сердца дхармакайи

Приложение 1. Рассказ очевидца, наблюдавшего

Публикация данного текста является весьма знамена<

мы надеемся, что данная книга займёт среди них дос<

рых событий в рамках западной концепции культурного

скольку эти элементы относятся к тому периоду исто<

интерес, поскольку их датировку можно определить

лине Катманду (Непал). В то время как дождь орошал

юсь с множеством других вопросов, которые хотел бы

Тот факт, что буддизм является не единственной рели<

являет собой не что иное, как неортодоксальную форму

Тибете, где население целых областей полностью проч<

тех, кто стремится применить на практике эту духовную

Как правило, в биографии любого мастера можно выде<

8. Как он проявил своё великое знание в виде ра<

нахом». Но родители ответили отказом, так как Шардза

Тензин Вангьял знал, что мальчик будет играть важ<

него ни сомнений, ни страха неведения естественного

(тиб. gshen rgyal bstan ‘dzin), являющийся реинкарнаци<

могут быть описаны как четыре вида обетов бодхичит<

бенным учеником. Он не прекращал свой поиск и не<

1. Дзатрул Тензин Вангьял (тиб. dza sprul bstan ‘dzin

В бон выделяются пять высших кланов, или динас<

подобны светочу для традиции старого бон. Для людей

Люди постоянно предлагали ему материальную по<

КАК ОН ПРОЯВИЛ СВОЁ ВЕЛИКОЕ

учения, а также различные рекомендации. Обычно он

«Я, старик Шардзапа, не знаю, когда я уйду. После<

Когда ему было 77 лет, а это был год Деревянной Соба<

встретятся. На второй день четвёртого месяца, когда

тики поклонения». И он открыл шатёр, распростёр<

тело Учителя было помещено внутрь. Даже спустя дли<

Выдержки из биографической работы Сула Келсанга Тен#

Данный текст подразделяется на три уровня в соот<

Вначале даётся изложение предварительной практики,

ПЕРВЫЙ ЦИКЛ ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЙ

привязанности? Не ищи ответа на вопрос о причине

ца2. В результате ты увидишь, что всё создаётся твоей

исчезает и возвращается к своему природному состоя<

ВТОРОЙ ЦИКЛ ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЙ

Практика для тела

можно. После этого следует упасть назад, сделав при

Практика для речи

плоть и кровь превращаются в ХУМ и всё ваше тело

но через левую ноздрю и уничтожает всю материальную

произносите «ХУМ», слог движется вправо и влево, а