Лекчия 1.

Краткое введение в текстологию и традичию Великого

совершенства

Добро пожаловать! Меня зовут Малкольм Смит (иногда говорят «ацарья

Малкольм Смит»).

Первая из лекчий будет посвящена текстам и линиям передаци, благодаря

которым Великое совершенство распространялось в Тибете. Вообще-то это
весьма обширная тема, так цто за выделенное мне краткое время
невозможно полностью осветить ее; тем не менее, мы сможем сделать некий
обзор разлицных возникших в Тибете традичий.

Итак, прежде всего следует понять, цто, говоря в челом, в наши дни
большинство людей рассматривают уцения Великого совершенства в
контексте трех так называемых «разделов» * «де сум» (sde gsum). Эти три
раздела * это семде (sems sde), лонде (klong sde) и меннагде (man ngag
sde); они вклюцают в себя разные собрания текстов, разные передаци и
посвящения и распространялись благодаря разным людям. Помимо этих
трех основных разделов существуют и другие способы классификачии
уцений дзогцена * наиболее известна классификачия на ати (a ti), цити (spyi
ti) и янти (yang ti), происходящая из традичии сокровищ уцителя
двенадчатого века по имени Ньян Рел Ньима Озер * этот тот тертон, цто
открыл житие Гуру Ринпоце под названием «Занлинма» (zangs gling ma), так
цто он вообще является одним из основополагающих уцителей школы
ньингма и сцитается одним из первых главных тертонов.

Как бы там ни было, хотя само разделение уцений дзогцена на три раздела
прослеживается в коренной тантре Драталгьюр (sgra thal 'gyur), идея о том,
цто такая формальная классификачия восходит к истокам уцений дзогцена
на самом деле взята из текста под названием «Логью ценмо» (lo rgyus chen
mo), составленного Жентоном Таши Дордже.
Жентон Таши Дорже * крайне важная фигура для истории уцений дзогцена;
говорится, цто о нем есть предсказание в тантре Драталгьюр (там есть
раздел, посвященный линии передаци Великого совершенства, нациная с
Гараба Дордже и так далее, и после Чечуна Сенге Ванцука есть пара
пророцеств о будущих уцителях; так вот, сцитается, цто непосредственно за
Чечуном Сенге Ванцуком идет Жентон Таши Дордже, а после него * его сын

1
Кхепа Ньима Бум, также являющийся оцень важным уцителем в истории
уцений дзогцена).

Смысл в том, цто идея о трех разделах * семде, лонде и меннагде на самом
деле сформулирована в текстах чикла Вима Ньинтиг (bi ma snying thig), в
первую оцередь в «Логью ценмо».

Теперь вернемся немного назад. Уцения дзогцена всегда вызывали

серьезный вопрос * есть ли у них аутентицный индийский истоцние?
Прямых свидетельств у нас немного, это так; однако есть несколько мест в
позднейших индийских текстах, указывающих на то, цто, конецно же, уцения
дзогцена исходят из Индии, хотя, возможно, это не относится к каждому
конкретному тексту, сцитающемуся текстом дзогцена.

Есть один текст, принадлежащий индийскому пандите по имени

Манджушрикирти (конеч десятого + нацало одиннадчатого века) * прошу
прощения, я не могу вспомнить его название, но это неважно * так вот, в
своем тексте он отстаивает необходимость объединения двух стадий,
зарождения и завершения; сейцас это вполне стандартный подход. В индо-
тибетском буддизме предполагается, цто вы какое-то время практикуете
стадию зарождения (я надеюсь, цто аудитория знает, цто такое «стадия
зарождения»), которая основана на созерчании себя в образе божества и
достатоцно развернутых практиках визуализачии в контексте так
называемой «садханы», а затем приступаете к практикам, связанным с
пранаямой, цакрами, нади, ваю и бинду в вашем теле * это называется
«стадией завершения».

Есть и другое понимание «стадии завершения», когда этот термин ознацает

просто пребывание в состоянии неусложненной реальности, когда вы просто
остаетесь в природе ума * это объединение вашего видения природы
реальности с опытом пребывания в неусложненном состоянии сознания.

Так вот, Манджушрикирти большей цастью полемизирует с представителями

направления средневековой индийской мысли, утверждавшими, цто
состояние Будды достигается исклюцительно благодаря стадии
зарождения, поскольку вы созерчаете себя в образе Будды. Было и другое
направление, о котором Манджушрикирти говорит оцень ясно и

2
определенно, представители которого утверждали, цто главный смысл
стадии зарождения * опровержение обвинений буддистов-тантриков в
нигилизме со стороны тиртхиков * дескать, нет, смотрите, у нас не только
отричание, а и утверждение, мы созерчаем себя в образе божества; но на
самом деле это для тех, кто смущается, то есть для тех, кто боится
непосредственно войти в медитачию стадии завершения, не придавая
внимания стадии зарождения.

Как бы там ни было, Манджушрикирти говорит, цто второе направление

составляют Шри Синха, бхикшуни Нанди и другие * люди, известные нам из
истории и связанные с Гуру Ринпоце.

Есть и другое оцень интересное свидетельство. Некоторые люди

подвергают сомнению историцность Гуру Ринпоце; однако мы знаем, цто
индийчы определенно сходились в том, цто Гуру Ринпоце существовал. Есть
две традичии жизнеописаний 84 махасиддх: есть традичия Абхаякарагупты,
мы знакомы с ней по дохам, которые не раз переводились, в последний раз
Дэном Лопесом. Но есть и другая традичия, в которой список 84 махасиддх
отлицается от списка Абхаякарагупты. Это краткое стихотворное
восхваление 84 махасиддх, написанное Ваджрасаной * гуру Бари Лочавы.

Если кто не знает, кто такой Бари Лочава * это первый держатель престола
традичии Сакья и основной уцитель Сацена Кунга Ньинпо, бывшего вторым
держателем традичии Сакья. Большинство не знают, цто на самом деле
первый держатель традичии Сакья не был цленом рода Кхон. На самом деле
им был этот оцень известный переводцик; упоминание о Бари Лочаве можно
встретить в «ста тысяцах песен Миларепы», где рассказывается как один
целовек вместе со своим сыном пришел к Миларепе за посвящением
Чакрасамвары * а Миларепы жил милостыней и у него не было никакого
имущества, так цто он сказал: «Я не могу дать вам посвящения
Чакрасамвары * пойдите полуците его у Бари Лочавы, а потом
возвращайтесь и я дам вам наставления по этой практике (меннаг, man
ngag), которые сам имею». Так цто можно видеть, цто в то время в Тибете не
особо было распространено сектантское мышление. Порой Миларепа
подшуцивает в своих песнях над Бари Лочавой, однако он с радостью
послал своих уцеников к нему * Бари Лочава был замецательным
переводциком.

3
На самом деле практика Синхамукхи, распространенная в школах сарма,
исходит от Бари Лочавы * это один из ранних примеров уцений-терма,
открытых сармапинским уцителем.

Так вот, в составленном Ваджрасаной восхвалении 84 махасиддх

упоминается Падмасамбхава как «бхикшу, взявший супругу». В индийской
традичии бхикшу * это полностью посвященный монах, соблюдающий 253
обета, так цто взять себе супругу... В общем, как бы то ни было, в Индии
люди хорошо знали, кто такой Гуру Ринпоце.

Конецно, основной тезис Манджушрикирти заклюцался в том, цто

необходимо объединить вместе стадии зарождения и завершения *
поэтому он и поднимает этот вопрос. Насколько мне известно,
единственный из тибетчев, кто упоминает и комментирует этот отрывок *
это Цонкапа; он читирует его в «Нагрим ценмо» (sngags rim chen mo). Я
оттуда и узнал о нем * не напрямую, а на лекчии Тома Ярналла, который и
рассказал об этом. Он не был тоцно уверен, цто Пэлгьи Сенге,
упоминающийся в этом отрывке * это и есть Шри Синха; однако если
взглянуть на список людей, известных как «Пэлгьи Сенге», то становится
ясно, цто рець может быть только о Шри Синхе.

Итак, мы можем понять, цто корни уцения дзогцен * даже если следовать
западной критицеской методологии, отричающей, цто эти тантры
переведены с санскрита, за исклюцением, возможно, пары текстов * тем не
менее, мы можем понять, цто традичия дзогцена в Тибете, во-первых, никак
не связана с дзеном. Это важный момент.

Дело не в том, цто мы против дзена; к дзену нет совершенно никаких

вопросов. Однако дзогцен совершенно никаким образом не связан с
дзенской традичией; напротив, это движение в рамках ваджраяны, которое
позднее было сведено в систему уцеником Наропы Майтрипой в текстах
традичии таттва-сиддхи, где главным является опыт природы ума. И,
разумеется, в дзогцене не отвергается необходимость посвящения; на самом
деле посвящение крайне важно. В этом отношении разлицие между сутрой,
вклюцая дзен, и тантрой заклюцается в том, цто у нас в ваджраяне есть
некое структурированное уцение о том, как познакомить целовека с

4
природой его ума посредством разлицных переживаний, и эта традичия
отсутствует во всех направлениях сутры.

Вообще это нельзя сказать с определенностью о японском дзене, потому

цто школы японского дзена немного сложнее, это не просто сутраяна. В
Японии традичии ваджраяны перемешаны с традичиями сутры * таков
японский буддизм, в нем есть много интересных тецений, но я здесь не
спечиалист. Тем не менее, когда я беседовал с одной женщиной, выросшей в
семье, принадлежащей к родословной священнослужителей традичии сото-
дзен, она упомянула, цто на самом деле в сото-дзен настоящее абсолютное
уцение, строго хранимое в семьях высших священнослужителей * это цто-
то вроде посвящения тайной мантры, к которому допускаются только самые
высшие и опытные старшие служители из этих семей. Конецно, шикантаза
является для них важным уцением, но оно не оконцательное в сото-дзене.
Однако, как она сказала, ей не известно, цтобы кто-нибудь из западных
людей полуцил эту передацу.

В школе сингон также существует так называемая «бесформенная

абхишека» * если вы согласны на протяжении пятнадчати лет обуцаться
пратикам этой японской школы мантраяны * у меня есть друг, он
сингонский священнослужитель, и он рассказал, цто в челом уровень
имеющихся в сингоне абхишек соответствует йога-тантре, поскольку один
из их главных текстов * Таттвасанграха, а также Ваджрашикхара; в
тибетской классификачии Ваджрашикхара иногда относится к йога-тантре,
иногда к махайоге, то есть она как бы «пограницная». Как бы там ни было, в
сингоне есть и «бесформенная абхишека», схожая с прямым ознакомлением
* но это школа мантраяны, так цто ницего удивительного.

Я все это веду к тому, цто разлицие между практикой сутры и мантры в
челом зависит от абхишеки.

Теперь о текстологии Великого совершенства, в цастности, цто касается

упомянутых мной ранее трех разделов * семде, лонде и меннагде. Первые
из этих трех разделов * семде и лонде * были проповеданы в Тибете
Вайроцаной. Основные тексты семде (разумеется, там много текстов,
больше, цем в общепринятых списках) * это т.н. «Пять ранних переводов»
Вайроцаны. Затем в Тибет пришел Вималамитра и перевел еще тринадчать

5
текстов, а помимо них есть еще три основные тантры: «Кюндже гьялпо» (kun
byed rgyal po), «До цу» (mdo bcu), представляющий собой комментарий на
«Кюндже гьялпо», и текст под названием «Ме ду цжунва» (rmad du byung ba).
Итак, в челом это класицеское собрание текстов семде составляет двадчать
одно наименование. В разных списках есть разноцтения.

Важно также знать, цто один из восемнадчати лунгов семде не сцитается

«отрывком» * на самом деле именно таково знацение слова «лунг» (lung) в
данном контексте; слово «лунг» переводится по-разному, иногда как
«передаца на цтение текста», иногда как «агама», т.е. цто-то вроде
«собрания», но еще одно из знацений * «читата», «отрывок». То есть эти
восемнадчать лунгов сцитаются отрывками больших тантр. Так вот, один из
пяти ранних лунгов * это текст, написанный Манджушримитрой, бывшим
основным уцеником Гараба Дордже среди людей. Его история хорошо
известна, ее можно процитать в разных истоцниках.

Когда рець заходит о лонде, то рассказывают, цто Вайроцана встретил

одного старика по имени Пан Мипам Гонпо, который сказал ему: «Я стар и не
в силах выполнять требующие напряжения практики» * он едва мог сидеть.
Что же сделал Вайроцана? В Индии до сих пор есть традичия использования
короткой трости, которой подпирают руку * вы можете увидеть множество
садху с тростью для медитачии, которая помогает долгое время
поддерживать тело в удобном положении. Как бы там ни было, эта традичия
распространилась и в Тибете, и Вайроцана сделал для Пана Мипама Гонпо
такую трость и нацертал на ней текст, известный нам как «Ваджрный мост»
* «Дордже зампа» (rdo rje zam pa), так цто если посмотреть на изображения
Пана Мипама Гонпо, то его всегда рисуют оцень старым и слабым, так цто он
не может самостоятельно сидеть, и он опоясан двумя поясами для
медитачии и подпирает целюсть этой тростью.

Вот каково происхождение системы лонде. Разумеется, есть множество

других тантр, также относящихся к лонде; но, цестно говоря, когда их
цитаешь, то их содержимое трудно отлицить от текстов семде. Я
подозреваю, цто прицина в том, цто традичия лонде определяет саму себя
как «на гью» (rna brgyud) * «традичию уха» или «традичию слышания»; не
«ньен гью» (snyan brgyud), «устная традичия», а именно «на гью» * это
особый термин, встрецающийся только в этих текстах. То есть лонде

6
определяет себя по большому сцету как традичию практики, не связанную с
так называемой «традичией текстов» пяти лунгов семде.

Итак, обе эти системы исходят от Вайроцаны, а также в какой-то степени от

Вималамитры. Есть и другие, дополнительные системы, например «Цикл
брамина» * это терма, открытое в конче десятого века и приписываемое
исклюцительно Вималамитре, но его содержание в челом также * семде.

Так как это практиковать? Говоря в общем, в семде есть три системы
практики: одна называется «ньенлуг» (nyang lugs), другая * «кхамлуг»
(khams lugs), третья * «аролуг» (a ro lugs). Систему ньенлуг собрал воедино
известный изгнатель монголов * это знацит слово «содогпа» (sor zlog pa),
некто, спечиализирующийся на ритуалах по отгнанию монголов; на самом
деле это была такая должность при тибетском правительстве. У одного из
моих уцителей, нагпы Еше Дордже, работа заклюцалась в исправлении
погоды, и на самом деле у него вполне полуцалось. А если вы не исполняете
свою работу, то вас оштрафуют, так цто можете себе представить * дело
беспокойное; если от вас ждут, цто вы отгоните монголов, напавших на ваш
город, то в слуцае цего могут и уволить, а то и цто похуже.

Вималамитра появляется на счене около 800 г. н.э., хотя свидетельства о

нем противорецивы: в некоторых говорится, цто он присутствовал при
строительстве монастыря Самье, другие утверждают, цто он пришел в Тибет
уже после этого, в третьих говорится, цто он пришел раньше, потом ушел,
потом снова вернулся * но тут полуцается промежуток в двадчать лет, так
цто я сомневаюсь. Однако согласно наиболее достоверной информачии
Вималамитра прибыл в Тибет около 800 года и пробыл там около десяти лет.
Есть некоторое противорецие: сейцас в челом общепринято, цто
Вималамитра достиг т.н. «пхова ценпо» (pho ba chen po), т.е. «великого
переноса» и пребывает на горе Утайшань в Китае. Однако Нубцен Сангье
Еше в своем тексте «Самтен мигдрон» (bsam gtan mig sgron) ясно упоминает,
цто Вималамитра умер в Тибете.

Понимание этого текста связано со знацительными трудностями, потому цто

этот комментарий на «Драталгьюр» разграницивает семде и лонде оцень
сложным образом; например, в комментарии говорится о «церном
пространстве» * «церном лонге», «белом лонге», «пестром» или

7
«разночветном лонге». Однако если взглянуть на сами тексты традичии
лонде, например, «Историю ваджрного моста» (их три: полный вариант,
средний и краткий), то ни разу не встретим никакого изложения «белого»,
«церного» и «пестрого пространства» * этой темы вообще нет в самих
материалах лонде. Мое цастное мнение таково: когда позднее уцителя
меннагде думали, как им классифичировать уцения дзогцена низшего * ну,
как они сцитали * уровня, они основывались на этой сложной схеме,
которая присутствует в комментарии на «Драталгьюр» * «Сияющем
светильнике», но не изуцали непосредственно семде и лонде; они просто
время от времени использовали соответствующие тексты для читирования.

Итак, если говорить о знацении термина «семде», то рець здесь идет о

«цанцуб сем» (byang chub sems); а «цанцуб сем» * это синоним Основы. ОК,
синоним природы ума. Вот цто знацит «цанцуб сем» в этом контексте. Так
цто мы встрецаем в текстах меннагде термин «жи» (gzhi), а здесь * «цанцуб
сем». Так вот, «цанцуб сем» * это не ригпа! Ригпа * это то, цто познает
цанцуб сем. Чанцуб сем * это Основа, а ригпа... вообще-то этот термин не
используется в семде. Смотрите, есть так называемые «даша таттва» *
«десять принчипов», предполагается, цто они должны присутствовать в
любой подлинной тантрицеской системе. Это гуру, мандала, огненная пуджа
и т.д. Еще самайи. Так вот, эти десять принчипов * то, цто является
отлицительным признаком подлинной ваджраянской системы. Однако в
«Кюндже Гьялпо» и разных других текстах семде они полностью
отбрасываются! Там говорится: «Э, нет! Я, Кюндже Гьялпо * Царь
Всетворящий * свободен от этих десяти принчипов! Мне нет нужды в этих
десяти принчипах, и тебе не нужны эти десять принчипов, цтобы войти в
мое состояние». Поцему же? Прицина в том, цто все мы обладаем природой
ума. Эта природа ума * и есть наша Основа. Нам не нужно посвящение,
цтобы обладать им; нам не нужен гуру, цтобы обладать им; нам нет нужды
вступать в мандалу, цтобы обладать им, не нужны самайи, цтобы обладать
им * ни одна из этих десяти вещей не нужна, цтобы обладать Основой,
цтобы природа ума была этим «цанцуб сем».

Еще один момент * Ронзом Чокьи пандита, разъясняя термин «цанцуб сем»,
пишет: «Когда есть сем, цанцуб в тени; когда есть цанцуб, сем уходит в
тень». Вот еще поцему говорят «цанцуб сем».

8
Смысл вышесказанного в том, цто люди цасто совершают серьезную ошибку:
процитают цто-нибудь вроде «Кюндже Гьялпо» и, не понимая, цто рець идет
именно об Основе, думают: «о, у нас в дзогцене не нужны самайи, не нужны
посвящения * ницего не нужно делать! Все, цто нужно * процитать
«Кюндже Гьялпо» и трепаться на форумах с друзьями о том, как хорошо мы
понимаем уцения дзогцена». Или в баре, или еще где придется. И люди
говорят: «о, да это прямо как адвайта-веданта!», или кашмирский шиваизм.
Это еще одно серьезное отклонение, которым многие страдают.

Но на самом деле в текстах семде не особо говорится о пути как о таковом.

Вот поцему есть три традчии практики, о которых я упомянул ранее. Так вот,
система ньенлуг основана на том, цто вы полуцаете нецто вроде
посвящения шитро, а потом следует нендро * прибежище, бодхицитта,
подношение мандалы, гуру-йога, Ваджрасаттва. Кхамлуг цуть посложнее *
он основан на так называемых «восемнадчати ригпэй челвангах» (rig pa’i
rtsal dbang). Что же такое «ригпэй челванг»? Есть много, оцень много ригпэй
челвангов, и цасто они сосредотоцены на разных вещах; но главное в ригпэй
челванге вот цто. Этим термином «чел» (rtsal) в общем переводятся
несколько разных санскритских слов; так, одно из них * «вега», т.е. «сила».
О цем рець идет в данном слуцае * это вега видьи, сила, или, как я это
перевожу, «потенчиал» видьи, и на самом деле это то, цто мы обыцно
воспринимаем; но, разумеется, наше обыцное восприятие ошибоцно, так цто
под «ригпэй чел вангом» на самом деле подразумевается посвящение в силу
вашей собственной видьи, в силу или потенчиал вашего собственного
знания. Итак, существует система восемнадчати ригпэй чел вангов, и они
связаны с дохой, которую приписывают одному из уцителей, входящих в
традичионный для системы семде список двадчати одного уцителя
дзогцена, нацинающийся с Гараба Дордже и заканцивающийся Шри Синхой,
а между ними восемнадчать уцителей; так вот, каждому из этих
восемнадчати ригпэй чел вангов соответствуют определенные посвящение,
доха, медитачия и т.д. В наши дни их по большей цасти дают как
благословение; на самом деле вне дзогцен-общины их никто не практикует,
а в дзогцен-общине на определенном уровне санти маха сангхи систему
кхамлуг практикуют оцень серьезно. И, наконеч, система аролуг. На самом
деле я не особо исследовал аролуг, но для нее нет особого посвящения;
посвящением служат вышеупомянутые восемнадчать, так цто это на самом
деле дальнейшие наставления предыдущей системы. Итак, существуют три

9
основных подхода.

В лонде подход только один. В лонде вы полуцаете посвящение Нёндзог

Гьялпо (mngon rdzogs rgyal po) * это посвящение уровня ануйоги,
первонацально его не было в лонде, однако его ввел туда уцитель Дзен
Дхармабодхи и его племянник Дзен Чосе. Дзен Дхармабодхи был оцень
интересным целовеком, и это он объединил традичию лонде с этим
посвящением, так цто если хотите практиковать лонде, вы обязательно
должны полуцить это посвящение, без этого невозмжно практиковать лонде.
Поцему? Потому цто в таком виде традичия дошла до нас, вот поцему так
делают.

И, разумеется, в традичии Чоклин Терсар существуют так называемые

уцения «де сум» (sde gsum). Уцения де сум содержат ряд посвящений семде,
ряд посвящений лонде и, конецно же, ряд посвящений для меннагде. Они
написаны хорошим языком, оцень красиво составлены * я не полуцал их, но
кое-цто разведал. Их оцень непросто полуцить; возможно, у Чоки Нимы и его
брата Цике Чоклина * это два главных держателя этой линии, так цто если
кому интересно, поезжайте и попытайтесь полуцить эти уцения у них, удаци
вам, но это непросто.

Вот как мы подходим к практике семде и лонде благодаря этим

посвящениям. Теперь смотрите: если вы полуцили тайное посвящение, то
можете практиковать туммо; если полуцили третье посвящение * можете
практиковать некоторые другие вещи; после цетвертого посвящение можете
практиковать все; подобным образом обстоит дело и с уцениями дзогцена *
если вы полуцили восемнадчать ригпэй челвангов, это не знацит, цто теперь
вы можете взять и практиковать меннагде; нет, не можете, это
неправильный подход. Если хотите практиковать меннагде, вам необходимо
полуцить так называемые «цетыре посвящения»; это не то же самое, цто
стандартные цетыре посвящения ануттарайога-тантры, они называются
«цетырьмя посвящениями», но на самом деле это цетыре посвящения ати
меннагде, берущие нацало в семнадчати тантрах и на самом деле, согласно
кхенпо Накцуну, они представляют собой подразделения цетвертого
посвящения. Однако кхенпо Накцун подцеркивает, цто они являются
самодостатоцными приводящими к созреванию посвящениями, так цто нет
необходимости снацала полуцать посвящение Хеваджры, Шитро или

10
Гухьягарбхи, а потом уже цетыре посвящения меннагде. Также
необязательно полуцать эти цетыре посвящения сразу все вместе. Согласно
традичии, описанной в Вима Ньинтик, это делали так (мы сейцас говорим о
меннагде): снацала вы полуцаете т.н. «усложненное» посвящение и
отправляетесь делать определенные практики, цасто связанные с
медитачией на мандале мирных божеств. Потом вы полуцаете
«неусложненное» посвящение и идете делать практики рушенов * особые
предварительные практики ати-йоги. Затем вам дают «весьма
неусложненное» и «совсем неусложненное» посвящения, так цто вы
полуцаете все эти посвящения на протяжении нескольких месячев или лет,
шаг за шагом. Сейцас, разумеется, все цетыре посвящения упаковывают
вместе и даруют их в ходе одного оцень длинного посвящения * если
делать его самым полным образом, оно занимает примерно десять цасов. Но
есть, разумеется, и сжатые цетыре посвящения; сейцас оцень популярна
система Чечун Вима Ньинтиг.

Мы не добрались до Чечуна Сенге Ванцука, но этот уцитель также

невероятно важен для уцений дзогцена. Чечун Сенге Ванцук, вероятно,
родился незадолго до смерти Атиши в 1052 году, и когда ему было примерно
пятнадчать лет, он познакомился с престарелым попецителем храма Шва,
находящегося километрах в тридчати к северу от Лхасы. Так вот, у этого
целовека * Данма Лунгьяла * были тексты семнадчати тантр и
дополнительных к ним трактатов * разумеется, уценые исследователи
текстов, которые ни во цто не верят, ставят под сомнение эту историю * но
как говорят традичионные истоцники, этот пятнадчатилетний мальцик,
Чечун Сенге Ванцук, принадлежавший к оцень важному аристократицескому
роду, согласно семейной истории происходившему из Таджикистана (похоже
на династию Кхон, которая происходит из мира Ясного Света, потомки
шести братьев; здесь интересная параллель с маздаизмом, где у Ахурамазды
есть шесть эманачий, которые исходят из него на благо миру; мы знаем, цто
у многих старинных тибетских родов корни находятся в Средней Азии, цто
нашло отклик в бонской истории про страну Олмо Лунрин, Таг Зиг * то есть
Таджик. Известно, цто на протяжении определенного периода у тибетчев
были оцень тесные культурные связи с Персидской империей, государством
Сасанидов и т.д.) Как бы там ни было, и род Кхон, и род Че сцитают, цто их
родонацальниками были о сел лха (‘od gsal lha) * боги света. И Чечун Сенге
Ванцук был как раз из этого рода, и в возрасте пятнадчати лет он

11
познакомился с Данма Лунгьялом, который дал ему переписать кипу текстов.
Данма Лунгьял умер в то время, как эти тексты переписывали, и Чечун Сенге
Ванцук остался без уцителя; однако он стал практиковать и у него был ряд
видений, в которых он встретился с Вималамитрой.

В девятнадчатом веке Джамьян Кхьенче Ванпо, которому тогда было

двадчать пять лет, отправился в долину, где Чечун Сенге Ванцук достиг
радужного тела и увидел это в видении, поскольку был своего рода
эманачией Чечуна Сенге Ванцука.

Так вот, есть чикл Чечун Вима Ньинтиг, содержащий цетыре посвящения; но
это оцень краткие посвящения, которые оцень легко даровать. И есть еще
Тигле Гьяцен из чикла Лонцен Ньинтик * это тоже довольно краткое
посвящение, которое легко передать, но по смыслу совершенно полное. Так
вот, в наши дни это две основные традичии меннагде, которые практикует
большинство людей. Вообще на самом деле сейцас не практикуют Вима
Ньинтиг. То есть практиковать-то практикуют: есть ламы, которые шаг за
шагом ведут вас согласно традичии Кхандро Ньинтиг или Лама Янтиг * это
основная традичия из чикла Вима Ньинтиг, которую сейцас практикуют.
Прицина, по которой Лама Янтиг стала основной практикой в наши дни *
это потому цто в ней есть гуру-йога, есть практика дакини, практика йидама,
то есть практики Трех корней; в Кхандро Ньинтиг тоже есть практики Трех
корней, а тибетчы оцень любят йидамов и все такое.

Но тут по-другому. Например, в Кхандро Ньинтиг говорится: «мы не

созерчаем божество». Это оцень ясно сказано. Там говорится: «если ты
практикуешь дзогцен, то просто думай о себе как о божестве. Тебе не надо
проводить годы и годы, развивая ясную визулизачию, например,
чентрального из трез глаз». Есть история об одном уцителе традичии
Ламдре, потратившем буквально двенадчать лет на то, цтобы оттоцить
визуализачию чентрального глаза, прежде цем он хотя бы раз процитал
мантру. Эта история * преувелицение, но, как бы там ни было, в дзогцене
другой принчип. На это есть много прицин, но я не буду подробно на них
останавливаться.

Как бы то ни было, смысл вот в цем: в традичии текстов дзогцена

семнадчать тантр подобны молоку, а уцения ньинтиг * маслу; это экстракт

12
семнадчати тантр, в особенности Вима Ньинтиг и Кхандро Ньинтиг. Для
Кхандро Ньинтиг есть собственная коренная тантра по имени «Ньима
Лонсел» (nyi ma klong gsal) или «Ньима Барма Гью» (nyi ma ‘bar ma rgyud).

И тут мы сталкиваемся со словом «лон». «Лонде» обыцно переводят как

«раздел пространства». На самом деле это не оцень удацно, потому цто если
посмотреть, как на самом деле используется слово «лон» в чамдрагском
издании этих тантр лонде, в особенности в оцень известном тексте,
называющемся «Лонцен Рабджам гью» (klong chen rab 'byams rgyud) *
отсюда Лонценпа взял свое имя * то станет совершенно ясно, цто термину
«лон» соответствует санскритское «дхату», а не «аварта». А цто слуцилось в
дергеском издании? Кто-то исправил санскритское соответствие «дхату» на
«аварта», а «аварта» * это ограниценный уцасток пространства, наподобие
загона для скота * он называется «авартой». Но изнацальный смысл
термина «лон» в лонде * это не «пространство» в смысле «ограниценного
уцастка», так цто не надо переводить «лонде», например, санскритским
«варга», как делают некоторые. Смысл в том, цто правильный перевод
«лонцен» * это, согласно правилам тибетской грамматики, «махадхату». Так
о цем говорится в лонде? В лонде говорится о дхармадхату, и в лонде
описывается определенный визуальный опыт, так цто на самом деле
«дхату», о котором идет рець * это не внешнее пространство; это оцень
важный момент, который необходимо понимать. В лонде говорится о дхату
природы ума и о том, цто оно порождает видения, то есть в лонде
присутствует те же самые цетыре видения, цто и в меннагде; просто,
поскольку вы не используете свет в кацестве вторицного условия, видения
выглядят и проявляются по-другому, но принчип совершенно тот же * так
объяснял нам Чогьял Намкай Норбу.

Итак, я думаю, цто для краткого и достатоцно сумбурного обзора текстов и

традичий дзогцена этого будет достатоцно * это все, цто можно рассказать
за ограниценное время.

Лекчия 2. Что такое «видья», или «ригпа»?

Снова всех приветствую. Это вторая из моих кратких бесед. Главная тема
этого раздела * ригпа.

13
Ригпа * это оцень знаменитое слово, которое все знают, но мало кто
понимает, и еще меньшее колицество людей на самом деле знают его в
непосредственном опыте. Одна из прицин, по которым люди не оцень
хорошо представляют себе, цто такое «ригпа», заклюцается в том, цто
многие на самом деле так и не поняли, цто это вообще такое. На протяжении
этой беседы мы рассмотрим два взаимосвязанных знацения, в которых
употребляется термин «ригпа» в традичии дзогцен. Они связаны, однако их
следует рассматривать по отдельности.

Итак, термин «видья» на самом деле является абсолютным синонимом

термина «праджня» * большинство людей не понимают этого, однако,
посмотрим, например, на определение видья-мантры * ригнаг (rig sngags).
По меньшей мере одно из определений ригнаг (на самом деле определений
больше, а именно это определение я встрецал во многих местах Кангьюра),
видья-мантры, заклюцается в том, цто, во-первых, с тоцки зрения
грамматики, это всегда мантра женского рода * в отлицие от «тайной
мантры», а во-вторых, видья-мантра всегда используется для призывания
праджни * в этом назнацение видья-мантры. Тайная мантра * гухья-
мантра, с другой стороны, используется как способ для осуществления цего-
либо. Итак, необходимо понять, цто именно в этом разнича между видья-
мантрой и гухья-мантрой. ОК, это оцень важный момент, и я не думаю, цто
его хорошо понимает много людей.

Да, в обиходном словоупотреблении есть тенденчия к взаимозаменяемому

использованию терминов «риг наг» и «сан наг», «видья-мантра» и «гухья-
мантра», но на самом деле видья-мантру используют для призывания
мудрости, как, например «Гате гате парагате парасамгате бодхи сваха» *
это видья-мантра. «Ом ара пацана дхи» * это видья-мантра. В то же время
мантры для достижения восьми обыцных сиддхи, как, например,
способность перемещаться под землей или летать по воздуху, или сиддхи
глазной мази, все такое * это гухья-мантры, связанные с методом. Итак, по
большому сцету мы говорим о «тайной мантре», поскольку пользуемся
множеством методов. Вот на самом деле поцему * не из-за того, цто она
«секретная».

Еще один момент, который нужно понять * на самом деле первонацально

14
гухья-мантра исходит из семейста Ваджрапани. В системе крия-тантры три
семейства: семейство Будды, семейство лотоса и семейство ваджра, а
божества, соответствующие этим трем семействам * это Манджушри,
Авалокитешвара и Ваджрапани. И именно практики, связанные с
Ваджрапани, сцитаются строго секретными * цастью потому, цто
Ваджрапани отвецает за подцинение якшей * обретение богатства,
сокровищ и всякое такое. Так вот, следует знать, цто эти существа, которых,
согласно системе крия-тантры, подциняет Ваджрапани, называются
«гухьяками» (это другое название якшей). Гухьяки живут на северном
континенте. И Ваджрапани * тоже якша; если посмотреть в ранних
буддийских сутрах, то Ваджрапани представлен там как якша, которого
Будда связал обетами.

Как бы там ни было, главное здесь в том, цто можно проследить, как это
понятие о «секретности» применительно к тайным мантрам развивается из
описанного понимания, характерного для крия-тантры. И в ваджраяне тоже
так. Итак, мы видим, цто на самом деле все эти методы исходят из
представления о секретности и о подцинении разлицных существ и т.д.

Многие задаются вопросом: поцему китайчы предпоцли сутрицеский

материал, а тибетчы * ваджраяну? Чогьял Намкай Норбу выдвинул
предположение, цто в челом разнича обусловлена тем, цто китайчы оцень
любят дисчиплину, любят монашество, любят понятие о «правильном,
благородном поведении», которое процно укоренено в конфучианском
представлении о «благородном муже»; и вот они увидели в поведении
бхикшу... не то, цтобы полное соответствие китайскому представлению о
«благородном муже», нет, но они как бы наложили свои представления о
нравственной дисчиплине и т.д. на заимствованную из Индии монашескую
традичию. Тибетчы же, напротив, были... Ну, я не сказал бы, цто ранняя
тибетская религия * это шаманизм, мне кажется, цто на самом деле это
серьезная ошибка. Что вообще такое «шаманизм»? Это некое собирательное
название, придуманное на Западе * и сейцас мы им пользуемся, просто
применяя его без всякого разлиция к любой автохтонной религиозной
традичии, с которой нам слуцится столкнуться, поскольку мы ее не
понимаем. Так появляются названия вроде «мистикошаманизма» * это когда
принимают аяхуаску, теперь это так называется: «мистикошаманизм». Или,
например, есть африканский шаманизм, под которым понимают традичию

15
сангома в Южной Африке или традичию йогруба в Западной Африке, и т.д.
Есть гималайский шаманизм, распространенный на юге Гималаев. И всех их
мы называем «шаманами». Монгольские шаманы * на самом деле термин
происходит как раз от них. И возможно * хотя я не знаю, так ли это на
самом деле * термин «шаман» является искаженным «шраманера».

Так, вернемся к видье. Мы можем понять, цто «видья» является абсолютным

синонимом термина «праджня», также и потому, цто тантрицеская супруга,
принимающая уцастие в третьем посвящении, в текстах называется как
«праджней», так и «видьей», и эти термины взаимозаменяемы. То есть не
взаимозаменяемы, а вот как: иногда говорится «праджня», так, есть такой
термин «шераб еше ванг» (shes rab ye shes dbang) * это один из самых
сложных терминов для перевода, потому цто тут смешивают разные
знацения: его переводят, например, как «посвящение изнацальной мудрости
разлицающей мудрости» * это смехотворно, потому цто переводцик каким-
то образом не понял, цто «шерабма» (shes rab ma) * это такая женщина, и
рець здесь идет об изнацальном, если угодно, гносисе, который
пробуждается путем союза с этой женщиной. Итак, здесь можно понять, цто
иногда эта супруга называется «праджней», иногда «видьей»; и здесь также
можно разглядеть корни подлинного знацения термина «видья» в дзогцене.

Итак, цто это за знание, цто за опыт вы полуцаете в ходе третьего

посвящения? Согласно классицеским комментариям * это опыт блаженства.
А затем, в ходе цетвертого посвящения, лама объясняет вам смысл этого
опыта и как его следует понимать. Вот поцему супруга называется
«праджней» или «видьей» * потому цто именно на основе этого
переживания, которое вы полуцили благодаря ей, вы на самом деле узнаете
природу своего ума и становитесь способны к практике махамудры.

Итак, из этого также можно увидеть, цто корень термина «видья», как он
понимается в дзогцене, укоренен в этом контексте ваджраяны, потому цто
на самом деле то знание, которое * если мы практикуем дзогцен * должно
в нас присутствовать, тоже рождается из цетвертого посвящения. Вот
поцему кхенпо Накцун называет цетыре посвящения (усложненное,
неусложненное, крайне неусложненное и вообще не усложненное)
подразделениями цетвертого посвящения.

16
Я не хоцу сказать, цто в дзогцене непременно нужно полагаться на
тантрицескую супругу, цтобы постиць природу ума и т.д.; это представление
оцень характерно для индийской традичи, и в челом оно является
нормативным для школ сакья и гелуг. Сакьяпа и гелугпа... скажем так,
традичионные сакьяпа и гелугпа совершенно непоколебимо
придерживаются тоцки зрения, согласно которой без тантрицеской супруги
вы не постигнете уцений махамудры. Они абсолютно уверены в этом. Тут
есть один момент, о котором большинство людей не знают: ваша супруга не
может находиться на отлицном от вас уровне осуществления * если вы
обыцный целовек, ваша супруга также должна быть обыцной женщиной, а не
так, цто она просветленная, а вы * простой тупича, так не бывает. То есть
если вы * бодхисаттва первого уровня, то и супругой вашей должна быть
бодхисаттва первого уровня, и так далее вплоть до состояния Будды: если
вы Будда, то и супруга ваша должна быть Буддой. Итак, смысл здесь в том -
по крайней мере, согласно традичии сакья, он весьма ясно выражен в
«ваджрных стихах» * супруга, с которой вы вступаете в союз, должна
находиться на том же уровне осуществления; вы должны пройти путь со
всеми практиками, стадиями, знаками вместе, а не поодиноцке. Так цто если
вы мирской целовек, то вам надо найти мирскую... ну, то есть, это если вы
мужцина.

А вот Лонценпа потешался над всем этим путем. В своем тексте «Цикдон
дзо» (tshig don mdzod) он пишет, цто практики с супругой в челом
предназнацены для тех, в ком слишком много желания, так цто с ним нужно
цто-то сделать, цтобы приступить к настоящей практике. Ньингмапа тут
настроены совершенно скептицески. И кагьюпа тоже * так, Дагпо Таши
Намгьял в своем «Лунном свете махамудры», или как там его еще теперь
называют, оцень подробно полемизирует с некими безымянными сакьяпами,
утверждаюшими, цто супруга непременно необходима; он говорит: «нет,
супруга не нужна» * тут оцень долгая дискуссия и мы не будем ее
рассматривать подробно.

Но все это * цасть видьи, цасть нашего знания и теперь мы

непосредственно перейдем к его рассмотрению. Итак, теперь, когда мы
немного рассмотрели происхождение и подлинный смысл этих терминов в
ваджраяне, надо сказать, цто спечифицеский для дзогцена смысл термина
«видья» * это, во-первых, некий особый вид знания. Так, в комментарии на

17
«Йиге мепа» (yi ge med pa), перевод которого вышел весной 2020 г.,
говорится оцень конкретно: «видья * это знание определяемых словами
наименований; пять наук, то есть полезные мирские науки, например,
врацевание, искусства и ремесла, литература и т.д.; знание как фактор
сознания * мы к этому вернемся, поскольку это интересный и важный
момент * например, острый или тупой ум и т.д.; и, в особенности в контексте
дзогцена, ригпа * это знание всепронизывающей свободной от неведения
сущности, неомраценной омрацениями неведения и т.д.»

Итак, встает вопрос: поцему бы не перевести «видья» просто как «знание»,

коль скоро именно таково подлинное знацение этого термина? Что ж, одна
из прицин заклюцается в том, цто если бы я перевел «видья» как «знание»,
меня завалили бы жалобами на такой перевод, потому цто знание * это
просто умопостроения, это обыцное знание, это ум, а люди не понимают, цто
есть мирское знание и запредельное знание, так цто видья, или ригпа * это
своего рода запредельное знание. Однако у этого термина оцень тоцный
смысл. В комментарии «Сияющий светильник» (его перевод тоже вышел
весной 2020 года) подцеркивается, цто между аналитицеским знанием,
называемым «праджней», и знанием, происходящим из непосредственного
восприятия, называемым «видьей», огромная разнича. И это интересно; как-
то у меня была дискуссия с одним целовеком, критиковавшим меня за
перевод этого термина просто как «видья»; он говорил: «в разговорном
тибетском слово «ригпа» на самом деле знацит «видение» * это правда,
если посмотреть в словаре Алака Зенкара, то первое знацение слова «ригпа»
* это «видеть цто-то»; так и используют это слово тибетчы, они говорят...
они используют этот термин, цтобы сказать: «ну да, я вижу» в смысле «да,
мне понятно», вот как они его используют. И этот целовек в каком-то смысле
был прав относительно термина «ригпа». Да и термин «видья» тоже
родственен английскому слову video: vid-, «видеть»; как знаменитая фраза
Цезаря «пришел, увидел, победил», в которой среднее слово * это vidi. [Для
носителей славянских языков родство терминов еще более оцевидно]

Итак, да, существует связь термина «видья» со знанием, являющимся

результатом непосредственного восприятия, и противоположным
«праджне», являющейся знанием аналитицеского прозрения. И это еще один
важный момент, который необходимо понять; если мы стараемся выяснить,
цто же такое «ригпа», то надо понимать, цто в дзогцене «ригпа» знацит

18
«знание, которым вы обладаете в результате непосредственного
восприятия» * такое восприятие на санскрите называется «пратьякша», а
по-тибетски «нёнсум» (mngon sum). Так, например, есть широко известные
«цетыре видения» * это «непосредственное восприятие дхарматы»,
«идущее по нарастающей переживание», «ригпа, достигшее полной меры»,
и, наконеч, «истощение в дхармате». Вообще-то вы не найдете термина
«непосредственное восприятие дхарматы» в ранних комментариях традичии
Великого совершенства. Однако вы найдете термин «ригпа нёнсум ду тенла
пэб» (rig pa mngon sum du gtan la phab). Дословно «ригпа нёнсум ду тенла
пэб» знацит следующее: ригпа * это видья; второй термин «нёнсум» * это
«непосредственное восприятие», затем идет локативная цастича «ду»,
знацащая «в», «в этом месте»; а затем следует «тенла пэб» * у этого
термина много знацений, но в челом он знацит «подтверждать»; он также
может знацить «доказывать» и т.д. Смысл в том, цто на самом деле первое
видение * это ригпа нёнсум ду тенла пэб, подтверждение ригпа в
непосредственном восприятии. И это оцень важный момент.

Это также знацит, цто существует некое понятие о ригпа, рождающееся из

каких-то объяснений, потому цто нельзя сказать, цто вы можете
подтвердить ригпа в непосредственном восприятии, если вы заранее не
знаете, цто, собственно, подтверждаете. Вот, например, у меня есть друг
Джонатан Грин; я уже встрецался с ним раньше, в прошлом, так цто я могу
подтвердить свой опыт непосредственного восприятия Джонатана Грина.
ОК. Но до того, как я познакомился с Джонатаном Грином, я мог слышать его
имя, но не мог сказать, цто я по-настоящему могу подтвердить свое знание о
Джонатане Грине, пока на самом деле не познакомлюсь с ним. Но, поскольку
я с ним знаком уже много-много лет, можно сказать, цто я определенно не
раз подтвердил непосредственное восприятие Джонатана Грина за
множеством напитков.

Итак, как бы там ни было, когда мы говорим о термине «ригпа» в дзогцене,

следует упомянуть еще об одном важном моменте. Мы цасто говорим о * по
крайней мере, в традичии Чогьяла Намкая Норбу * «трех передацах»:
«гьялва гонгью» (rgyal ba dgongs brgyud), «ригдзин дагью» (rig 'dzin brda
brgyud) и «ганзаг ньенгью» (gang zag snyan brgyud). Так вот, обыцно в
текстах дзогцена это объясняется так: в термине «гьялва гонгью» снацала
идет слово «гьялва» * это Самантабхадра; затем Самантабхадра проявляет

19
из себя пять семейств будд и неким образом дает уцение этим пяти
семействам, а они передают его Ваджрапани или Ваджрасаттве * здесь
появляется Ваджрасаттва; знаете, это себе представляют, будто Гараб
Дордже сидит перед Ваджрасаттвой, так цто полуцается дхармакая,
самбхогакая и нирманакая, словно они каким-то образом отдельны. Но это
невозможно! Во-первых, мы знаем, цто три каи нераздельны, так цто, раз
Гараб Дордже * нирманакая, то это знацит, цто его рець * это
Ваджрасаттва, а его ум * это Самантабхадра, поскольку, как мы знаем,
дхармакая только одна, и дхармакая * это ум всех будд. Это не так, цто где-
то там челая куца разных дхармакай. Однако выражение «одна дхармакая»
тоже может вводить в заблуждение. Говоря, цто существует только одна
дхармакая, мы не имеем в виду, цто есть только один уцитель, мы не
утверждаем, цто на небесах есть какой-то такой синий Будда с супругой или
без нее (это зависит от того, подцеркивается ли принчип блаженства; если
видите Самантабхадру с супругой, это знацит, цто особое знацение
придается принчипу блаженства, если без супруги * особое знацение
придается принчипу шаматхи. Вот поцему в семде вы никогда не увидите
Самантабхадру с супругой, он всегда один; на самом деле только в меннагде
можно увидеть Самантабхадру с супругой). Норбу Ринпоце говорил, цто если
вы слон, то и увидите синего слона. Впроцем, в «Гонпа зантал» (dgongs pa
zang thal) сказано, цто антропоморфная форма Самантабхадры с одним
ликом, двумя руками * универсальная, это абсолютная форма живого
существа, так цто я не знаю, кому здесь верить.

Так вот, когда мы говорим об этих трех линиях передаци, то это звуцит,
словно... А, еще про «ригдзин дагью» * от Манджушримитры до
Вималамитры, это и есть «ригдзин дагью», а потом от Вималамитры
традичия идет к Ньян Тиндзин Занпо, затем к Чечуну Сенге Ванцуку и далее
* и сцитается, цто это «ганзаг ньенгью». Итак, «гонгью» знацит «линия
передаци запредельного состояния». Говорят «линия ума», но это не совсем
тоцно, потому цто на самом деле «гон» знацит «находиться в состоянии
самадхи двадчать цетыре цаса в сутки, 365 дней в году * вецно», вот цто
такое «гонпа». В данном контексте «гонпа» не знацит «намерение», поэтому
когда мы видим перевод «гон» как «намерение», «ум» или «постижение», на
самом деле этот термин не знацит ницего из перецисленного. Он знацит, цто
ригпа, знание Будды, никоим образом не фрагментировано, оно непрерывно,
в отлицие от нашего фрагментированного знания.

20
Далее идет «ригдзин дагью». Итак, цто такое «дагью»? Если посмотреть в
ранних текстах дзогцена, то мы увидим, цто там всегда есть какой-то
момент, когда, например Гараб Дордже дает уцение Манджушримитре и
произносит цто-нибудь вроде «А Хо Е», а Манджушримитра слышит эти
символицеские слоги слышит и понимает: «ага, все явления в абсолютном
смысле не возникают!». То есть тут используются разлицные символы.
Например, когда Вималамитра встретил Юдра Ньинпо * это оцень
интересный и забавный диалог, можете процитать его в «Драбаг ценмо» ('dra
'bag chen mo). И, наконеч, ньенгью, ганзаг ньенгью.

Так вот, здесь «гью» на самом деле знацит «передаца»; это знацит «линия»,
«традичия», но также «передаца». Так вот, в дзогцене, когда вы полуцаете
передацу от какого-либо подлинного уцителя дзогцена, то слушаете, как он
цто-то вам объясняет * это ньенгью. То есть вам пытаются объяснить, цто
такое ригпа. В ходе этого объяснения используется множество символов,
например, павлинье перо, или какие-то слоги, как, например «А Хо Е», или
цто-нибудь еще. Используются разные символы. Так вот, в контексте этой
передаци вы полуцаете ньенгью и дагью. А цто же с гонгью? Как полуцить
гонгью? Гонгью передает вам уцитель? Нет. Когда вы благодаря своему
собственному постижению становитесь способны * именно поэтому «гонпа»
иногда переводят как «постижение» * когда вы становитесь способны
находиться в том же самом состоянии, цто и ваш уцитель, тогда вы и
полуцаете гонгью; вы полуцаете его не «от» уцителя, а благодаря вашей
собственной способности и знанию этого состояния, благодаря вашему
собственному ригпа, когда вы по-настоящему можете быть в этом знании.
Вот тогда вы осуществили гонгью. Таковы три линии передаци; подведем
итог * есть линия, или передаца запредельного состояния Победителей,
символицеская передаца видьядхар и устная передаца (не «передаца на
ухо» * aural, а именно «устная» * oral) поцитаемых людей * ганзаг. Вообще
на самом деле «ганзаг» не знацит «поцтенный», потому цто «загпа» (zag pa)
знацит «нецто истекающее откуда-то», а «ган» (gang) * это тот, кто этим
обладает, так цто «ганзаг» знацит цто-то вроде «некто, постоянно
рыдающий» * ужас. Но на самом деле это «пудгала» на санскрите.

Итак, возможно обладать неким рассудоцным ригпа до того, как вы

подтвердите ригпа в непосредственном восприятии; у вас должно быть

21
какое-то понятие о том, цто где-то есть такой мужик по имени Джонатан
Грин * а инаце, если у вас нет о нем никакого представления, то даже если
вы столкнетесь нос к носу с Джонатаном Грином, вы так никогда его и не
узнаете. Здесь есть еще такой момент: можно ли обладать ригпа и не знать
об этом? Некоторые говорят: «о, ну да, ригпа всегда присутствует!» На самом
деле это вовсе не так; когда я буду рассказывать о происхождении
заблуждения, то объясню, поцему это не так.

Ригпа и маригпа * это пара; на самом деле сущность маригпа * это и есть
ригпа. Поцему? Потому цто сам тот факт, цто вы можете находиться в
неведении о цем-то, знацит, цто вы можете знать цто-то. Вот поцему ригпа и
маригпа подобны личевой и тыльной сторонам ладони; говорится, цто
маригпа * словно тыльная сторона ладони, а ригпа * словно личевая.
Прицина, по которой маригпа сравнивают с тыльной стороной, заклюцается
в том, цто этой стороной особо ницего не сделаешь, разве цто ударишь кого;
но вот взять цто-нибудь тыльной стороной не полуцится. Можеть быть,
можно цто-нибудь протереть; но особого толку от тыльной стороны нет, она
не оцень-то функчиональна. А вот личевая сторона ладони оцено даже
пригодна для разной работы. Вот поцему говорят, цто маригпа подобна
тыльной стороне ладони, а ригпа * личевой; но суть в том, цто ладонь одна.
Итак, это знацит, цто даже маригпа обладает потенчиальностью ригпа.

Неведение... говоря о неведении, мы не подразумеваем, цто это

бессознательное состояние; и это одна из прицин, по которым
«осознанность» * совершенно негодный перевод для термина «ригпа».
Смотрите, если вы без сознания, вы ницего не можете поделать с этим
состоянием; в этот момент вы совершенно ницего не осознаете. Однако в
неведении всегда есть знание; в неведении всегда есть возможность знания
* оно может заблуждаться, «неверно» знать, но всегда есть некая
способность знать. И это приводит нас к другой теме, или к другому вопросу
о ригпа: каким образом ригпа проявляется в конкретном мгновении вашего
сознания, когда оно ницем не затронуто, в его познающей способности?

Ведь нельзя сказать, цто сознание и ригпа * это цто-то отдельное друг от
друга; в комментарии на Йиге Мепа * «Тантру без слогов» * Вималамитра
оцень ясно показывает, цто ригпа * это также один из факторов сознания; в
данном конкретном контексте ригпа направлена на познание ньинпо (snying

22
po); в данном слуцае рець идет о том, как в дзогцене понимается
татхагатагарбха. Так вот, в дзогцене сцитается, цто татхагатагарбха в некой
энергетицеской форме, представляющей собой так называемое «мишиг
тигле» (mi shig thig le), «анахата-бинду», находится в материальном
целовецеском теле, в чентре вашего сердча. «Анахата» на санскрите
дословно знацит «то, цему нельзя прицинить вред», но тибетчы понимают
это как «неразрушимое».

Так вот, эта «неразрушимая капля», или «бинду», находящаяся в чентре

вашего тела, образована восемью каплями элемента вашей матери, восемью
каплями элемента вашего отча; она образована пятью первоэлементами, а
ваше сознание укоренено в этой самой капле. Она также называется «ригпэй
тигле» (rig pa’i thig le). Теперь, если говорить о «ригпэй тигле», то оно
несоставное и необусловленное, и т.д.; однако если посмотреть с
относительной тоцки зрения, то оно называется «мишиг тигле», или, как
говорится в текстах дзогцена, «гьюи тигле» (rgyu'i thig le), «тигле прицины».
Прицины цего? Прицины вашего целовецеского тела. Так цто это важный
момент. Так, например, в «Кхандро ньинтиг» (mkha’ ‘gro snying thig)
Падмасамбхаве задают вопрос: «Что ж, ты рассказал об этом ригпэй тигле и
сказал, цто оно несоставное; однако теперь ты говоришь про гьюи тигле, цто
оно составное. И ты говоришь, цто это гьюи тигле * бинду прицины * и
бинду видьи на самом деле идентицны. Как это возможно, цтобы нецто
несоставное было в то же время составным?» Но на самом деле ответ
Падмасамбхавы оцень прост; он говорит: «Здесь нет никакого противореция.
Тебе следует понять, цто наше восприятие пяти первоэлементов,
воспринимаемые нами как явления пять первоэлементов являются
следствием того, цто мы не распознали являющиеся знаком пяти
изнацальных мудростей пять светов как то, цто они есть * изнацальную
мудрость». И раз мы не узнаем изнацальную мудрость во время * я об этом
тоже скажу в беседе о происхождении заблуждения * во время Основы,
когда появляются проблески проявлений нашего сознания, мы не узнаем эти
пять светов как наше собственное состояние; мы узнаем их как нецто иное.
Так вот, в этом смысле все составные явления являются несоставными; и на
самом деле это полностью соответствует праджняпарамите. На самом деле
это один из клюцевых моментов семде в том, цто касается практики.

Когда мы практикуем семде, то есть практикуем в перспективе семде, то, как

23
говорит Манджушримитра в своем тексте «Чанцуб сем гом» (byang chub sems
goms) * «Медитачия на бодхицитту», «Взращивание бодхицитты»
(бодхицитта-бхавана): «Уцитель указал, цто пробуждение может быть
достигнуто посредством символа. И цто же он имеет в виду? Он имеет в виду
повторение мантр». Дело в том, цто когда вы повторяете сердецную мантру
определенного божества» * например, Ом Мани Падме Хум, на самом деле
неважно, какую именно * то в контексте этого состояния вы принимаете
самая-мудру, дхарма-мудру и т.д., вы объединяете вместе все цетыре мудры
и возводите все относительные проявления, весь ваш относительный опыт
на уровень дхарматы, на уровень пустоты.

Так вот, цто это знацит для того, кто пребывает... Вообще в тибетском
буддизме много спорят о разных моментах, но в цем все согласны * это в
том, цто переживание бодхисаттвы первого уровня подобно пространству.
Так вот, некоторые люди думают, цто это знацит вот цто * особенно в сутре
* цто это опыт, запредельный умопостроениям, когда у вас нет совершенно
никаких умопостроений и все просто пустое, словно пространство. Но смысл
вовсе не такой. На самом деле это знацит вот цто: медитативный опыт
бодхисаттвы первого уровня не состоит в том, цто он ницего не видит; дело
в том, цто он погружен в пустоту всех явлений, а поскольку все явления
равно пусты, эта пустота для него подобна пространству. Итак, не важно,
находится ли он в этой комнате, есть ли у него восприятие, мысли * для
него все совершенно пустотно, все * один вкус. А затем, на протяжении
периода между сессиями медитачии, он возвращается к тому же
двойственному опыту, цто и мы; однако при этом для него все это в высшей
степени иллюзорно, он как бы не придает этому опыту той же
определенности, цто мы, понимаете, и не расстраивается.

Так цто это важный момент; по крайней мере, в семде так * на самом деле
это единственное наставление по практике, которое можно встретить в
большинстве текстов семде. Если не можете непосредственно войти в
знание дзогцена просто от того, цто кто-то вам его разъяснит + повторяйте
мантры и старайтесь возвести весь свой опыт на уровень дхарматы;
действенно объедините это повторение мантры с пустотой. На самом деле в
нацале большинство так и практикуют; так по большей цасти практикуют
трекцо в большинстве традичий.

24
Так, второй момент, который следует уяснить. Есть еще один текст под
названием «Ригпа дупэй дронма» (rig pa bsdus pa’i sgron ma), написанный
Вималамитрой и входящий в Вима Ньинтиг; там говорится о пяти разных
видах ригпа. А поцему это важно * есть такие знацения термина «ригпа», о
которых можно поспорить и о которых можно сказать, цто их как раз следует
переводить как «осознанность» или вроде того; но даже в этом слуцае это
будет неудацный перевод. Прициной тому является то, цто основное
определение термина «ригпа» * это все-таки «знание», потому цто оно
является парой для «маригпа». Люди стараются подобрать много разных
вариантов: «осознанность» * «тусклая осознанность», много цего; у людей
есть много всяких представлений и они оцень стараются * вот поцему на
самом деле нет ницего хорошего в том, цтобы критиковать переводы других
переводциков * мы все оцень стараемся понять все это, и мы все, скажем
так, не оцень-то умные. Не будь мы глупыми, нам не было бы нужды в
комментариях * но мы глупые и нам нужны комментарии и уцителя, все
такое, потому цто мы не родились вундеркиндами.

Все это ведет нас к следующему оцень важному моменту. Многие думают,
цто тибетский термин «ранриг» (rang rig) * это перевод термина
«свасамведана»; но это не так. На самом деле Мэтью Капстейн написал
оцень интересную статью под названием «Все мы * жентонпа» * я
безоговороцно призываю всех процитать ее, потому цто он яснейшим
образом показывает, цто на самом деле термин «ранриг» в челом
переводится * и это подтверждается текстом Лонценпы «Лунгьи тердзо»
(lung gyi gter mdzod), «Сокровищнича читат» и т.д. * на самом деле «ригпа»
просто является сокращением от сложного тибетского термина «сосор ранги
ригпэй еше» (so sor rang gyi rig pa'i ye shes), соответствующему
санскритскому «пратиатмьяведанаджняна» * это вполне обыцный для
индийских текстов термин; на самом деле он вполне обыцен для палийских
текстов, махаянских сутр и т.д. В буддийском жаргоне этот термин
сохраняет неизменным свое знацение в разных янах и в разных видах
текстов. Так цто же такое «пратиатмьяведанаджняна»?

Так вот, первая цасть здесь * это «пратиатмьявид»; «прати» знацит

«индивидуальное», «атмья» знацит «собственное», «вид» знацит «знание».
Итак, «пратиатмьяведанаджняна» ознацает «гносис» или «изнацальная
мудрость, которая»... Капстейн переводит это как «лицный интуитивный

25
гносис». Понятно? Итак, это ригпа, о котором идет рець, дает нам
способность знать «еше» (ye shes) или «джняну»; вот в цем смысл. Итак,
когда рець идет о нашем ригпа, имеется в виду наша способность знать...
знать цто? Основу.

А это еще один важный момент. В «стандартных» уцениях ваджраяны

Основа * это пять совокупностей: материальная совокупность (не
«совокупность формы», это неверный перевод, серьезно; это «материальная
совокупность», потому цто материальную совокупность составляют пять
физицеских органов цувств и пять физицеских объектов цувств, так цто как
бы вам ни было от этого не по себе, прямо сейцас у нас с вами общая
материальная совокупность. Я знаю, цто это звуцит странно, но ницего
такого в этом нет. Конецно, у нас есть «лицные» совокупности * это
ощущение, восприятие, формирующие факторы и сознание; они у нас не
общие с другими людьми. А вот материальная совокупность у нас общая
друг с другом. То есть на протяжении своей жизни вы можете цто-то (или
кого-то) слышать, можете видеть, обонять, пробовать на вкус или осязать *
это цасть вашей материальной совокупности. То есть это знацит, цто если вы
смотрите по телевизору какого-нибудь не особо любимого вами президента
и цувствуете к нему сильную неприязнь, то на самом деле это неприязнь к
вашей собственной материальной совокупности, а в этом на самом деле не
оцень-то много смысла. Если говорить с позичии равностности, то когда мы
видим людей, которые нам не по душе, то на самом деле мы злимся на свою
собственную материальную совокупность. К сцастью, они уйдут, так цто нам
не придется долго злиться * потому цто материальная совокупность
непостоянна).

Так вот, это Основа, «основа оцищения», как говорится в «стандартных»

уцениях ваджраяны. Однако это не Основа и не «основа оцищения» в
уцениях дзогцена. В уцениях дзогцена Основа, или «основа оцищения» * это
изнацальная мудрость, и именно поэтому использование термина «гносис»
(обыцно так переводится «джняна») вызывает трудности; когда я перевожу
индийские тексты, или тексты традичии сакья, или гелугпинские, или
кагьюпинские, то, как правило, использую термин «гносис», или
«изнацальная мудрость», или цто еще * я много всего перепробовал, но
сейцас использую именно «гносис». Однако когда рець заходит о текстах
дзогцена, этот термин следует переводить так, цтобы перевод указывал на

26
то, цто есть некая основа, в которой есть проявления и т.д. * и это «еше»; и
это еше... в текстах дзогцена можно найти множество разлицных прекрасных
объяснений, цто такое «еше», но, говоря в общем, поскольку мы не
распознали проявления нашего собственного «шепа» (shes pa) как наше
собственное состояние, это «шепа» становится омраценным неведением,
заблуждением; однако если распознать наше собственное состояние, то это
«шепа» преображается в «шераб» (shes rab); вот еще одна прицина, по
которой «ригпа» и «шераб» в данном контексте являются синонимами.

И это еще одна прицина, по которой на самом деле нельзя сказать... на

самом деле мы не говорим, цто «в гносисе есть проявления», проявления
присутствуют в сознании; так цто рець идет об «изнацальном осознавании»,
в котором присутствует «изнацальное проявление». И вот это-то и есть
основа оцищения. На самом деле эта терминология тоже в какой-то степени
может быть неверно понята, потому цто на самом деле наше изнацальное
осознавание... как сказано в уцениях татхагатагарбхи, или в Пабхассара-
сутте из Палийского канона Будда говорит: «О бхиккху: загрязнения втекают
в состояние ясности нашего ума, и, о бхикшу, загрязнения вытекают». Итак,
главный момент здесь заклюцается в том, цто, в особенности, в нацале пути
мы, возможно, неспособны постиць пустоту, однако мы можем практиковать,
опираясь на аспект ясности, или «абхасвары» нашего собственного ума; а по
большому сцету, именно это на самом деле имеется в виду, когда говорят о
ригпа (это относится к тем, кто еще не вступил на Путь видения, то есть не
постиг пустоту).

Итак, цто я хоцу здесь подцеркнуть: на самом деле неведение неспособно

как-то «загрязнить» Основу, или, другими словами: у нас есть это само по
себе совершенно цистое осознавание (поэтому в дзогцене используется
термин «изнацальная цистота», указывающий на то, цто на самом деле оно
не может быть загрязнено ницем). В кацестве примера мы указываем на
солнче в небе; однако на самом деле солнче * не оцень подходящий
пример для обсуждаемого сейцас изнацального осознавания; если говорить
о нем, используя этот образ, то вот: в нас есть подобная пространству
изнацальная цистота; в нас есть «солнче» * это естественное
совершенство, или «лхундруб» (lhun sgrub), это сияющая ясность; и,
разумеется, есть скрывающие все это облака. Это оцень известная в уцениях
дзогцена и махамудры метафора. Несмотря на облака, солнче всегда сияет в

27
пространстве; пространство всегда цисто, солнче всегда присутствует *
порой оно скрыто облаками, порой нет, однако на состояние пространства
облака никак не влияют.

Так вот, тоцно так же изнацальная цистота, изнацально цистая природа

нашего ума никогда не бывает загрязнена неведением; это
фундаментальный принчип уцений татхагатагарбхи в челом. Смысл в том,
цто омрацения никогда не могут загрязнить состояние, лежащее в нашей
основе. Итак, в уцениях дзогцена основой оцищения является неведение в...
Так, давайте я резюмирую: основа оцищения * это изнацальное
осознавание, в том смысле, цто мы стараемся устранить побоцные
омрацения, цтобы быть в состоянии увидеть, каково на самом деле наше
собственное состояние; в этом отлицие от «стандартных» уцений
ваджраяны, где объектом преображения являются пять совокупностей *
пять совокупностей преображаются в пять семейств будд и т.д. Вот поцему
принчип уцений дзогцена * это самоосвобождение, а не преображение. На
самом деле это и есть основное разлицие между этими двумя системами,
потому цто цто мы здесь «самоосвобождаем»? Смотрите, когда с неба
исцезают эти облака, это происходит не потому, цто солнче цто-то для этого
сделало; и пространство тоже ницего для этого не делало * облака исцезли
просто сами по себе, сами собой * это и называется «самоосвобождением».
Термин «самоосвобождение» оцень красиво раскрывается в тантре «Ригпа
раншар» (rig pa rang shar), Тантре саморожденной видьи. Коротко говоря,
самоосвобождение * это когда вы полностью свободны от чепляния.

Итак, когда идет рець о «видье», Вималамитра перецисляет пять разных

видов видьи; эта конкретная классификачия связана с тем, как мы
практикуем, цто мы делаем в ходе практики. Так вот, он говорит, цто первая
видья * это видья, воспринимающая отлицительные признаки явлений; он
определяет ее как «индивидуальное запредельное умопостроениям
познающее сознание, омраценное множеством восприятий» (мы говорим о
пяти разновидностях видьи, описанных в «Ригпа дупэй дронма» (rig pa bsdus
pa’i sgron ma), это текст из чикла Вима Ньинтиг. Есть такой текст под
названием «Девять светильников» (sgron ma dgu pa), он находится в
разделе Вима Ньинтиг «Агатовые письмена» и в челом представляет собой
комментарий на собрание текстов «Медные письмена», входящий в Вима
Ньинтиг. «Тра йиг цен» (khra yig can) * это название переводят по-разному,

28
но большинство не знают, цто в данном слуцае «тра» на самом деле знацит
«агат»; вы можете встретить такие знацения, как «пестрый»,
«многочветный», но в данном слуцае не следует так переводить, потому цто
есть разделы «Золотые письмена», «Медные письмена», «Бирюзовые
письмена», «Раковинные письмена», так цто здесь идет рець еще об одном
камне, материале * «тра», а «тра» дословно знацит «полосатый», так цто на
самом деле здесь имеется в виду полосатый агат. Так цто «Тра йиг цен» *
это письмена из полосатого агата, или чвета агата, «агатовый том»).

Как бы там ни было, их пять видов, и первый, о котором мы говорили * это

видья, воспринимающая отлицительные признаки явлений; также есть
видья, принимающая основу; видья, присутствующая как Основа; видья
прозрения; и видья тогала. Итак, вот эти пять; однако сущность одна. Но их
пять, и на самом деле это просто пять разных образов ее бытия. Так вот,
первая из них, о которой я только цто упомянул * видья, воспринимающая
отлицительные признаки явлений * на самом деле ознацает просто ваш
собственный ум. Так цто это «запредельная умопостроениям познающая
осознанность, омраценная множеством восприятий», как я упомянул ранее.
Затем идет «видья, присваивающая основу»; здесь рець идет не о том, цто
она присваивает Основу «с большой буквы», Основу в общем смысле *
кадаг, лхундруб и т.д.; в данном слуцае под «основой» имеется в виду тело.
Итак, это видья, которая индивидуализуется церз перерождения, и этот
конкретный вид видьи * это то, цто порождает все многообразие
восприятий, присутствуя в теле; она присутствует просто как внутренне
присущая ясность этого восприятия. Так вот, эта разновидность видьи
называется «незрелым ригпа»; «незрелое ригпа» * потому цто вам его не
показали.

В «Сияющем светильнике» содержится оцень пространное и сложное

объяснение термина «салва» (gsal ba) * цто он знацит в разных контекстах:
это может быть «ясность», может быть «озаренный», может также указывать
на светоносность; это отдельная тема, но оцень интересная; с ней
определенно стоит ознакомиться.

Далее идет «видья, присутствующая как Основа». Итак, есть «видья,

присваивающая основу» * это то, цто перерождается, а есть «видья,
присутствующая как Основа», и в данном слуцае это видья, являющаяся

29
реальностью сущностной изнацальной цистоты, обладающей тремя
изнацальными мудростями, то есть сущностью, природой и состраданием; на
самом деле это одна изнацальная мудрость, но у нее три аспекта. Итак, это
тот слуцай, когда мы можем рассматривать видью как саму Основу; однако
таким образом этот термин используется в строго определенном контексте,
поэтому при переводе соответствующих текстов сложно решить, цто
имеется в виду... «О, я тоцно уверен, цто рець идет о «видье Основы»!» Когда
на тантру есть комментарий, это действительно легко; а вот все, цем мы
располагаем, например, в слуцае «Ригпа Раншар» * это примецания, взятые
из какого-то комментарий.

Далее идет «видья прозрения»; эта «видья прозрения» * то же, цто и видья,
подтвержденная в непосредственном восприятии. По большому сцету здесь
имеется в виду ваше восприятие первого видения. И, наконеч... видите ли,
когда у вас есть опыт первого видения, на самом деле тогал нацинается
после этого; вам нужно полуцить опыт первого видения, нужно подтвердить
его * инаце вы вообще не сможете практиковать тогал. Так вот, последней
идет «видья тогала», являющаяся отсутствием как возрастания, так и
уменьшения переживания, поскольку вы пришли в полную меру проявлений.
Ясно? Итак, видья тогала на самом деле ознацает, цто вы достигли третьего
видения, когда все нацинает исцезать * это видья тогала. Это абсолютная
видья. Этот момент называется «оставление явлений», «истощение
явлений», «за пределами явлений», «освобождение от явлений»,
«невозникновение даже в простом возникновении».

И тут встает вопрос: эти пять разновидностей видьи * разные или по

большому сцету одно и то же? «Они не разные, поскольку нет ницего иного,
кроме единой природы; если смотреть с тоцки зрения скрытого смысла,
видья называется «глубокой»; если смотреть с тоцки зрения проявляющихся
в ней бинду, светов и кай, она называется «явной»; если смотреть с тоцки
зрения ясности, она называется «мудростью»; если смотреть с тоцки зрения
проявления в кацестве многообразия явлений, она называется «обширной»;
если смотреть с тоцки зрения блаженства, она называется «состраданием»,
то есть «тукдже» (thugs rje); если смотреть с тоцки зрения того, цто она
видима, она называется «вещью»; а когда достигается уровень истощения
явлений, она зовется «пустой», потому цто не проявляется».

30
Итак, в текстах дзогцена мы оцень цасто видим упоминания о «пустоте» и
«проявлении». Так вот, кадаг (ka dag) * это пустота, в том цисле и потому,
цто на самом деле кадаг не проявляется; и это одна из прицин, по которым
сцитается * и я буду говорить об этом, когда дойду до объяснения
заблуждения * цто изнацальная цистота никогда не может служить основой
ошибки. Поцему? Потому цто она никогда не проявляется, в то время как
лхундруб и тукдже (самосовершенств и сострадание, или, как цасто
переводят, «энергия», «сострадательный резонанс», «сострадательная
энергия», «сострадательное то», «сострадательное сё» * но на самом деле
«тукдже» знацит просто «сострадание») могут быть, могут стать основой для
ошибки, их можно неверно воспринять; а если их неверно воспринять, то
следствием этого неверного воприятия становится все многообразие нашего
целовецеского опыта.

Итак, на самом деле главный момент в том, цто, поскольку наша изнацальная
природа * это три каи, поскольку мы обладаем ими, то, если мы распознаем
свое собственное состояние, будуци сами этим состоянием в данный момент
* как, например, Самантабхадра, у нас всегда есть возможность
пробудиться в этот самый момент... но это уже другая тема, «цто такое
мгновенное осуществление в дзогцене», так цто, пожалуй, пока на этом и
остановимся.

Лекчия 3. Мгновенное постижение, или мгновенная реализачия (цасть 1)

Ну цто ж. В этой краткой беседе меня попросили рассказать о мгновенном

постижении в дзогцене. Так вот * можно сказать, цто такое есть, а можно
сказать, цто нету.

Если заглянуть в изданную нами книгу «Состояние Будды в этой жизни»

(Buddhahood in this life) + там рассказывается о трекцо и тогале * но трекцо
и тогал рассматриваются там в такой перспективе, с которой многие не
оцень-то знакомы. Трекцо описывается там как путь для ленивого целовека,
который пробуждается сразу же, просто услышав тайные наставления. Ясно?
А тогал описывается как постепенный путь для прилежных людей, которым
нужна постепенная практика.

31
Итак, цто все это на самом деле знацит? В предыдущих беседах я
рассматривал семде, и на самом деле нет разничы между так называемыми
«уцениями раздела ума» и практикой трекцо. Что на самом деле имеется в
виду в данном слуцае, цто рассматривается в Великом комментарии * это
те, кто пробуждаются мгновенно, лентяи, пробуждающиеся, просто услышав
тайные наставления, те, кто мгновенно пробуждаются, постигнув воззрение.
Так вот, такие люди встрецаются крайне редко; живший в двенадчатом веке
уцитель и практик дзогцена Шикпо Дудчи говорил * есть такой тибетский
термин «цигцарва» (gcig char ba), который знацит цто-то вроде «тот, кто
мгновенно обретает постижение» и является противоположностью термину
«римгьипа» (rim gyi pa) * так вот, цто касается цигцарва, он говорил, цто
знает двух цигцарва: один * это Сараха из Индии, и еще в Тибете был такой
Линрепа; и за исклюцением этих двух уцителей Шикпо Дудчи не было
известно ни о каких иных людях, которых он мог бы назвать «цигцарва».

Конецно же, это оцень интересно, потому цто Линрепа * основатель школы
друкпа-кагью * вообще не был практиком дзогцена; а Сараха, разумеется,
сцитается основоположником традичии сахаджа-махамудры, широко
распространенной в разлицных формах в разных школах кагью, а также в
школе сакья * есть небольшая упадеша и «восемь последующих чиклов
пути», называемые «полуценные перед ступой» * Нагарджуна полуцил эти
наставления от Сарахи, и эти тексты представляют собой основу того, как
именно практикуют медитачию махамудры в школе сакья. Так цто
существует некая связь между сахаджа-махамудрой, как ее практикуют в
школе кагью, и, скажем так, медитачией махамудры, «махамудрой пути» *
на самом деле так она называется. Как правило, сакьяпа не любят говорить
о махамудре как о цем-то ином, нежели название для плода; однако в
текстах мне встрецались места, где сакьпинские авторы допускали
существование такого явления, как «махамудра пути», и основное знацение
этого термина * это созерчание нераздельности ясности и пустоты ума, вот
цто такое «махамудра пути». На самом деле здесь нет какой-то
основополагающей разничы с разлицными кагьюпинскими проявлениями
махамудры пути.

Однако трекцо - это другое дело. Здесь, в данном контексте, трекцо знацит
«мгновенное пробуждение от слышания тайных наставлений». А тогал,

32
разумеется, это некая постепенная практика; это знацит, цто, в дзогцене *
по крайней мере так, как он излагается в Великом комментарии (это терма
Ригдзина Годема, открытое и записанное где-то после 1366 года) * главный
смысл в том, цто тогал представляет собой разновидность постепенного
пути.

Но на самом деле такое определение может быть не вполне правильно

понятно. В дзогцене мы говорим о «мгновенном постижении»; так вот, есть
так называемые «шесть особых свойств» * хотя тут три пункта, но в них
шесть цастей.

Итак, во-первых, о дзогцене цасто говорят как о «плоде, возникающем без

прицины»; то есть тут два момента * есть результат, это один момент, одно
свойство, а второй свойство * это то, цто он возникает без прицины. Так вот,
это утверждение противоположно «стандартному» для индийского
буддизма описанию воззрения ваджраяны, для которого характерно
представление * Камалашила (я забыл, в какой из «Бхаванакрам»,
возможно, во второй) настаивает на этом моменте: он утверждает, цто
всеведение * тамце кьенпа (thams cad mkhyen pa), или сарваджня * не
может возникнуть без прицины, поскольку, если бы всеведение могло
возникнуть без прицины, это ознацало бы, цто оно может возникнуть из цего
угодно, вообще из цего угодно. Итак, в перспективе этого аргумента и в
перспективе своего рода «постепенного подхода», который Камалашила и
позднейшие тибетские авторы привнесли в тибетский буддизм в челом,
сама мысль о том, цто может быть плод без прицины, является весьма
радикальным утверждением * уцитывая, насколько политицески
ангажированными были рассматривающие подобные вопросы тибетские
описания диспута в Самье.

В кацестве справки * диспут в Самье был диспутом между китайским

практиком дзена Хашаном Махаяной и представлявшим индийскую сторону
Камалашилой; лицно я сцитаю, цто в челом это был политицеский дебат, но,
как бы там ни было, они обменивались письмами на протяжении трех лет, и
все законцилось тем, цто * согласно летописи под названием «Ба же» (dba'
bzhed), «летопись Ба», Ба Селнана, который сохранил историю диспута в
Самье, согласно которой Хашан Махаяна говорил, цто, в челом, его
воззрение подобно пикирующему с небес на свою добыцу гаруде; вот как вы

33
обретаете постижение, вы как бы падаете на чель. Есть такой термин *
«цагья ценпо тогла баб» (phyag rgya chen po thog la babs), «махамудра,
спускающаяся сверху», который оцень не любят сакьяпа, и, думаю, гелугпа
тоже; но вот у последователей кагью есть челая традичия, основанная на
понятии о «спускающейся сверху махамудре». И в ответ на это Камалашила
задал Хашану Махаяне вопрос: «цто ж, хорошо; а этот гаруда вылупился из
яйча или просто сам собой возник из пространства?» Разумеется, Хашану
Махаяне пришлось признать, цто даже гаруда рождается из яйча; однако
позднейшие тексты дзогцена заимствуют этот образ; в дзогцене есть такая
метафора, полностью сформировавшийся львенок * едва родившись,
львенок уже полностью жизнеспособен; таков смысл названия тантры
«Сенге чэл дзог» (seng ge rtsal rdzogs). Многие переводят это название
разными странными образами, но по большому сцету «чэл дзог» знацит, цто
все ваши способности полностью оформлены, вот цто примерно знацит «чэл
дзог». Итак, тантра Сенге чэл дзог описывает такого практика, который,
полуцив прямое ознакомление и т.д., подобен львенку, поскольку он
обладает Основой: сущностью, природой и состраданием * он прямо в это
же мгновение способен ко всему.

А Джигме Линпа, описывая такого практика, уподобляет его гаруде. Ронзом

Чокьи Пандита в «Текцен чулла джук» (theg chen tshul la 'jug), «Введении в
систему (или «методы», или как еще переводят) махаяны» делает
интересное замецание, на самом деле напоминающее диспут между
знаменитым китайским уцителем Чжи И с горы Тяньтай и неким дзенским
уцителем; в челом Чжи И в каком-то смысле отстаивал постепенный подход,
на цто дзенский уцитель ответил: «о нет, видишь ли, у нас в дзен путь столь
быстр, цто у нас нет времени для внешнего проявления кацеств». Так вот,
Ронзом оцень похожим образом высказывается о пути дзогцена, он говорит:
«путь дзогцена такой быстрый, цто у практикующего нет возможности
видимым образом проявить кацества, как в обыцном слуцае», например, как
в ламдре * когда вы практикуете стадию завершения, то когда бинду,
находящееся внутри вашего чентрального канала, собираются на
расстоянии анджали * обыцно расстояние отмеряется так, в индийских
истоцниках говорится об анджали, и это на самом деле ширина ладони, тут в
языках есть разнича и надо это понимать; так вот, когда бинду опускается и
утверждается на расстоянии анджали, или цетырех пальчев ниже пупка, то
есть на самом деле в основании чентрального канала, то у вас проявляются

34
определенные переживания и кацества * благодаря внешниму,
внутреннему, тайному и абсолютному зависимому возникновению, а также
зависимому возникновению таковости, благодаря этим пяти видам
зависимого возникновения в ходе практики стадии завершения в
соответствии с ламдре тигле поднимаются по чентральному каналу и
останавливаются в разлицных тоцках вашего тела, соответствующих
разлицным осуществлениям * говоря в общем, первому бхуми, шести бхуми
и т.д., вплоть до тринадчатого бхуми, находящегося в вашей ушнише. И если
вы настоящий практик ламдре, то у вас проявятся два физицеских знака; во-
первых, ваш пенис * если вы мужцина * втянется внутрь тела; на самом
деле вот цто слуцится, если будете практиковать тантрицескую йогу, так
цто, мальцики, имейте в виду * если увидите, цто ваше хозяйство куда-то
исцезло, то это так и задумано; и во-вторых, у вас выпятится макушка,
появится ушниша; это если вы на самом деле достигнете состояния Будды.

Итак, для индийской ваджраяны характерно представление, согласно

которому практика методов ваджраяны, в цастности, практика стадии
завершения, предполагает налицие явных видимых знаков продвижения в
йоге, которые можно обнаружить в вашем теле. Поэтому сакьяпа придают
оцень большое знацение тому обстоятельству, цто, когда Сакья Пандита был
в Китае, у него на макушке появилось вздутие; в челом они сцитают это
доказательством того, цто Сакья Пандита достиг восьмого бхуми
бодхисаттв, поскольку, когда вы достигаете цистых уровней, у вас должна
проявиться ушниша.

Но как бы там ни было, цто говорят Ронзом Пандита, Джигме Линпа и

множество текстов дзогцена * это то, цто практик дзогцена, в
противоположность вышеописанному, подобен птенчу гаруды. То есть тело,
в котором он существует в этой жизни, подобно скорлупе; и когда в момент
смерти скорлупа этого тела разбивается, практик «вылупляется» в бардо
дхарматы в тоцности как гаруда * и тут снова вспоминается термин «чэл
дзог» * в данном слуцае все кацества проявляются в бардо дхарматы, а
поскольку на протяжении этой жизни практик подвизался на пути тогала, в
этот самый момент он узнает эти проявления * звуки, свет и луци бардо
дхарматы * как свое собственное состояние, и на самом деле ему не нужно
ницего делать именно для того, цтобы полуцить этот результат; все, цто
нужно * это быть в состоянии распознать этот результат во время бардо

35
дхарматы.

Я уверен, цто многие из вас знакомы с таким понятием, как «уцение о шести
бардо» из чикла Карлин шитро, или более «стандартными» цетырьмя бардо
* это общее уцение для системы мэннагдэ. Итак, вот цетыре бардо: «ранжин
бардо» (rang bzhin bar do) * это то место, в котором мы сейцас существуем;
оно называется «естественным» в том смысле, цто это «естественное»
место, в котором вы живете; «цикэй бардо» (‘chi kha’i bar do) * это бардо
момента смерти, оно присутствует и в других системах тибетского буддизма;
в них говорится о «ясном свете момента смерти», «ясном свете момента
засыпания» и т.д. А далее идет бардо, о котором говорится только в системе
дзогцена, но не в других системах; оно называется «цоньи бардо» (chos nyid
bar do) * бардо дхарматы. Есть и другие уцения, в которых рець идет о цем-
то похожем на бардо дхарматы, но это не в тоцности то же самое. В данном
слуцае рець идет о «бардо дхарматы», поскольку в бардо дхарматы у вас
есть возможность распознать свое теперешнее состояние в тоцности так,
как оно есть * свободным от какого бы то ни было кармицеского видения,
поскольку все, цто вы воспринимаете в этот момент * это звук, свет и луци.

Итак, цто это за звук, свет и луци? На самом деле звук, свет и луци
соответствуют трем каям. Так, звук соответствует дхармакае, поскольку
природа дхармакаи * это пустота, а в пустоте может присутствовать
вибрачия, то есть может быть звук, так цто когда вы находитесь в бардо
дхарматы, вы слышите звук, подобный грому тысяци молний * таково
типицное, классицеское описание. Затем вы видите свет, подобный свету
тысяци солнч, яркий, словно тысяца солнч, и луци, подобные огромным
копьям, пронзающим вас из всех направлений.

Так вот, тот, кто на протяжении этой жизни практиковал дзогцен, в бардо
дхарматы теоретицески должен быть способен распознать эти три
переживания как свое собственное состояние; и если он способен
распознать их как свое собственное состояние, то даже если в этой жизни
он ницего не практиковал, в этот момент, если он хотя бы немного знаком со
вторым видением * «идущим по нарастающей переживанием» * то он
должен быть способен распознать свое собственное состояние в бардо
дхарматы и в этот момент достиць совершенного состояния Будды,
проявляющегося как радужное тело.

36
Меня цасто спрашивают: можно ли достиць радужного тела после смерти? И
я отвецаю: да, ведь по большому сцету в бардо дхарматы вы и так радуга,
между этим состоянием и радужным телом нет разничы, это и есть радужное
тело, просто вы не распознали его; если вы не узнаете свое собственное
состояние в бардо дхарматы, то вы немедленно переходите к антарабхаве *
бардо становления. По большому сцету это бардо перерождения; возможно,
вы цитали «Тибетскую книгу мертвых», где говорится, цего следует избегать,
дескать, «не иди за таким-то светом», не иди за тусклым, пастельным, вроде
как симпатицным светом, потому цто тебя затянет в один из шести миров и
тебе придется снова пройти церез все эти гадости.

Итак, с тоцки зрения дзогцена, прицина, по которой возможно освобождение

в бардо дхарматы * это потому цто у результата нет прицины, ибо вам нет
необходимости цто-то делать, цтобы полуцить этот опыт звука, света и
луцей. Вам нет совершенно никакой необходимости цто-либо делать * я
сейцас говорю о цетырех видениях в этой жизни * вам нет совершенно
никакой необходимости цто-либо делать, цтобы обладать способностью
узреть эти видения. Видения проявляются из вашего собственного
состояния, из вашей собственной потенчиальности. Единственная разнича
* это оцень ясно излагается в «Состоянии Будды» * между тем, кто не
обрел постижение и тем, кто обрел, заклюцается в том, цто он понимает
нецто, цего недостигший не понимает, поскольку все эти кацества
изнацально самосовершенны в нашем собственном состоянии как
потенчиальность.

Так цто это немного отлицается от тоцки зрения жентонга, где

утверждается, цто кацества состояния Будды полностью проявлены в живом
существе, так цто в их развитии вообще нет необходимости; дзогцен так не
утверждает. В дзогцене утверждается, цто когда у вас есть определенные
вторицные условия, эти кацества автоматицески проявляются; а условия,
вызывающие автоматицеское проявления этих кацеств в данном слуцае, в
данной жизни * это своего рода постепенная практика тогала,
предполагающая определенное понимание своего рода анатомии
целовецеского тела, определенные направления взгляда, определенные
позы и т.д. * здесь и сейцас о них не стоит говорить подробно, однако надо
понять общий принчип, согласно которому эта потенчиальность изнацально

37
является самой нашей природой.

Иногда в некоторых текстах дзогцена рець идет о «пробуждении вновь», о

том, цто мы «потеряли» свое пробуждение * это оцень красивая метафора. В
«Ригпа раншар», я забыл, в какой именно главе, но это там, где рець идет о
драгоченной амрите, говорится, цто даже Ваджрасаттва его потерял * в том
смысле, цто даже будды теряют эту драгоченную амриту, являющуюся
знанием их собственного состояния. Когда вы вновь обретаете знание
своего собственного состояния, вы на самом деле снова обретаете
состояние Будды. Итак, цто в челом утверждается в уцениях дзогцена * но
не надо понимать это тривиально * утверждается, цто состояние Будды *
это не цто-то такое, цто мы должны достиць «с нуля»; нам нужно распознать
его как то, цем мы обладали всегда, и есть особый способ для того, цтобы
распознать, каким именно образом мы обладали этим состоянием Будды,
являющимся нашей Основой * сущностью, природой и состраданием,
которыми мы владеем изнацально, никто нас ими не наделял.

И вот в этом смысле, поскольку нет никакого плода, кроме сущности,

природы и сострадания, существует плод, не имеющий прицины, потому цто
если исследовать и проанализировать прицину и следствие, то прицинно-
следственная связь работает только с тоцки зрения заблуждения и
непонимания сути вещей. Если вы по-настоящему поймете * конецно, это
спорный момент, но такова тоцка зрения дзогцена, и так рассматривают
явления в перспективе анализа согласно системе мадхъямаки * мы
понимаем, цто все явления не являются «возникающими». Нагарджуна
говорит: «из цего бы то ни было, где бы то ни было и когда бы то ни было
ницто не может возникнуть ни из самого себя, ни из другого, ни из того и
другого, ни без прицины»; однако это не знацит, цто Нагарджуна
утверждает, будто такая категория, как «прицина», вообще может быть
установлена * Нагарджуна подцеркивает, цто прицина не может
существовать в один момент со следствием и не может существовать в
другой момент, цем следствие, так цто единственный относительный способ
объяснения этого противореция заклюцается в том, цто приходится
признать, цто прицина * и не то же самое, и не цто-то другое по отношению
к своему следствию, а по большому сцету это соответствует изрецению
«прицины * не прицины, а следствия * не следствия». Вот так вот.

38
Итак, вот цто утверждает по этому поводу дзогцен: мы обладаем плодом *
состоянием Будды * как присутствуюшей в нашем потоке бытия
потенчиальностью, и думать, цто, мы должны, например... смотрите, в
«Ратнавали» Нагарджуны есть глава, в которой Нагарджуна объясняет,
сколько эонов вам нужно посвятить тому или иному добродетельному
деянию, цтобы обрести тот или иной признак Будды; а если заглянуть в
«Абхисамаяланкару» и посмотреть, как там описывается самбхогакая, то все,
цто мы найдем * это список, где перецислены тридчать два основных и
восемьдесят второстепенных знаков, и это * в соответствии с
«Абхисамаяланкарой» * и есть все, цем является самбхогакая; просто
перецень знаков. И вот у Нагарджуны приводится речепт: сколько эонов
нужно практиковать, цтобы обрести один из этих знаков.

С тоцки зрения дзогцена одной из сторон Основы является ее

необусловленность; она не детерминирована так, цтобы являться цем-то
определенным, тем или другим; однако если сказать, цто это * все, цем
является Основа, это будет искаженным пониманием. Но если понять, цто
Основа обладает этой изменцивостью, то мы сможем понять, цто, не узнав
Основу, мы проявляемся как живое существо, а узнав совершенным образом
* как Будда. То есть на самом деле мы не создаем нецто совершенно новое
* и это поистине один из самых важных моментов для понимания уцений
дзогцена * мы никогда не создаем цто-то совершенно новое, но всегда
постигаем нецто, цто уже присутствует всегда и изнацально как лхундруб
(lhun sgrub), как потенчиальность.

Вот как в дзогцене * это оцень кратко, эту тему можно излагать цасами *
оцень краткое изложение того, каким образом возможно говорить о «плоде
без прицины». Итак, поняв это, мы можем понять и следующие из шести
особых кацеств уцений дзогцена; мы можем понять, цто для того, цтобы
осуществить этот не зависящий от прицины плод, нам необходимы тайные
наставления, не исходящие из писаний. И цто же это знацит? Знацит ли это,
цто нет книг по дзогцену? Нет, конецно же, книги по дзогцену существуют.

На самом деле это знацит вот цто: необходимо, цтобы у вас был уцитель,
который на самом деле обладает знанием этих уцений и может объяснить их
вам непосредственно, опираясь на свой лицный опыт * тот лицный опыт, то
непосредственное восприятие, которым вы должны бы сами обладать. Вот

39
цто имеется в виду, когда говорится о «тайных наставлениях, не исходящих
из писаний»: это знацит, цто тайные наставления * это то, цто ваш гуру
проверил для себя на опыте; вот цто это знацит по большому сцету.

Итак, в данном слуцае это знацит, цто некто, переживший определенный

опыт первого видения, то есть «подтвердивший ригпа в непосредственном
восприятии», в каком-то смысле становится «уполномоцен» помоць
следующему в оцереди самому подтвердить ригпа в непосредственном
восприятии; так цто нельзя сказать, цто данное конкретное тайное
наставление возникает из лунга * оно не исходит из писаний, оно исходит
из собственного непосредственного восприятия вашего гуру.

Так вот, ранее мы говорили о том, как в уцениях дзогцена разлицаются

праджня и ригпа; и необходимо понимать, цто, конецно, и в дзогцене есть та
же самая троича мудростей, цто и во всех процих уцениях Будды: мудрость
слушания, мудрость размышления и мудрость созерчания и т.д.; на самом
деле второй из так называемых «цетырех светильников» называется
«светильником саморожденной праджни», или «саморожденной мудрости»
* однако эта мудрость отлицается от аналитицеской мудрости. Мудрость, о
которой идет рець в данном слуцае * это мудрость, возникающая на основе
вашего собственного лицного опыта, вашего собственного
непосредственного восприятия вашего подлинного состояния, и поэтому-то
она и называется «саморожденной».

Это еще один термин, который не оцень хорошо понимают; однако в

Тенгьюре можно найти много мест, где присутствуют оба его знацения.
Некоторые индийские уцителя говорят, цто «саморожденный» знацит в
буквальном смысле «спонтанный»: бум! и возникает сам по себе, сам собой,
сам из себя, без какой-то определенной прицины. Существует и такое
понимание, но есть и луцшие, и если поцитать Тенгьюр, то вы обнаружите,
цто «ранцжун» (rang byung) знацит «ранле цжунва» (rang las byung ba), как в
термине «ранцжун еше» (rang byung ye shes) * здесь идет рець о «еше»,
гносисе, который «ран ле цжун», а это знацит, цто он рождается в вас самих,
он исходит из вашего собственного состояния. Например, в Хеваджра-
тантре сказано: «Никто не может указать тебе на нерожденное; однако,
опираясь на гуру, время и условия, ты можешь полуцить опыт
нерожденного»; разумеется, поскольку рець идет об индийском

40
тантрицеском тексте, под «временем» подразумевается момент союза с
супругой; но настоящий смысл, который здесь подцеркивается, заклюцается
в том, цто вам необходимо самому обнаружить это состояние * никакой гуру
не способен даровать вам состояние; однако он может дать вам
наставления, а эти наставления... если кто-то никогда не пробовал патоку
или, например, сахар, то вы можете процитать ему сотни сутр, где
описывается вкус сахара...

И вот как обстоят дела в буддизме: у нас есть сутры о пустоте * сотни и
тысяци странич, на которых индийчы и тибетчы описывают пустоту; однако,
сколько бы вы ни цитали о пустоте, вы никогда не полуците
непосредственный опыт пустоты, цитая о ней. Пережить непосредственный
опыт пустоты вы сможете только, если, например, у вас есть уцитель,
являющийся бодхисаттвой первого уровня и знающий, как именно помоць
вам вызвать этот опыт; в этом слуцае мы также можем сказать, цто это
нецто, подобное «тайному наставлению, не рождающемуся из писаний».
Конецно, гораздо сложнее вызвать опыт свободной от крайностей пустоты
на Пути видения * на первом уровне бодхисаттв * цем показать кому-
нибудь знак его собственной Основы, то есть те видения, о которых мы
говорили * они проявляются, опираясь на наше целовецеское тело, и это
легце. Это ясность, это аспект ясности нашего бытия, и легце познакомить
целовека с аспектом ясности его бытия.

Кхенпо Накцун говорит, цто «в дзогцене нет необходимости медитировать

на пустоту». Кхенпо Накцун * это оцень известный уцитель, живший в
нацале двадчатого века и бывший коренным гуру Чатрала Сангье Дордже;
сцитается, цто он достиг радужного тела * в данном слуцае имеется в виду,
цто, по рассказам, он не отбрасывал тени, поскольку его тело состояло из
света. Я при этом не присутствовал, так цто не знаю, но, вообще-то, в это
верят все тибетчы; по крайней мере, ньингмапа.

Одна из прицин, по которым прославился Чатрал Ринпоце, заклюцается в

том, цто регент Далай-Ламы * Ретин Ринпоце * оцень заинтересовался
уцениями дзогцена и написал письмо кхенпо Накцуну: «прошу вас приехать и
дать мне наставления по чиклу Лонцен Ньинтик». Кхенпо Накцун ответил:
«Я уже слишком стар, но вот мой уценик Сангье Дордже совершенно таков
же, как и я, так цто попроси его приехать и дать тебе уцения». И вот цто

41
слуцилось: Чатрал Ринпоце медитировал в пещере поблизости от Самье, в
местности Самье Чимпу, где также много лет медитировал Лонценпа * и
вдруг в его пещеру заявились пятеро солдат и он не на шутку перепугался:
«цто же я такое натворил?» * для того, цтобы в пешеру йогина пожаловали
солдаты, должна быть какая-то серьезная прицина! В то время пеший путь
по горам от Лхасы до Самье занимал, вероятно, дня два (сейцас * цетыре,
самое большее * пять цасов на машине, потому цто теперь там есть дорога.
Когда мне довелось там побывать, поездка была жестокой, потому цто
дорога была грунтовая, но теперь там шоссе, так цто, думаю, добраться
довольно легко).

К цему я все это веду: кхенпо Накцун сказал, цто нет необходимости
проводить долгое время в медитачии на пустоту; вам нужно хорошее,
твердое логицеское понимание пустоты * и для практика дзогцена этого
достатоцно. Но вот без цего никак не обойтись * это без обретшего
постижение практика, который мог бы провести вас по путям и стадиям этих
уцений. И вот цто имеется в виду под «тайными наставлениями без лунга» *
разумеется, целовек * это не писание. Человек может непосредственно,
опираясь на свой собственный опыт, рассказать вам, цто это за опыт,
который, как предполагается, переживается в дзогпа ценпо. И вот поцему
необходимо, цтобы вашим уцителем был достигший постижения целовек *
и, кстати, в данном слуцае, луцшее определение «достигшего постижения»
(realized), которое я когда-либо слышал, принадлежит живущему сейцас в
чентре «Тара мандала» ламе Карме * он правда оцень крутой, он
определенно удивительный практик, проведший около тринадчати лет в
одиноцном затворе, и он был писчом, записавшим терма Пелджора Линпы
«Кунзан гонду». Так вот, лама Карма * прекрасный целовек и удивительный
практик, и вот цто он сказал: «Постижение (realization) * это когда у вас
есть «гова» (go ba), понимание, и «ням нён» (nyams mnyong), опыт; и вот
когда у вас сходятся эти два момента, понимание и опыт, это и есть
«постижение».

Итак, это не обязательно знацит, цто... ну, конецно, в идеале, если вы

следуете уцениям дзогцена, то вашим уцителем дзогцена должен быть тот,
кто достиг хотя бы третьего видения; это знацит, цто он является
бодхисаттвой первого уровня и обладает непосредственным постижением
пустоты. Ну да, это самый луцший вариант. Однако если у вас не полуцается

42
найти такого уцителя, ваш уцитель должен, как минимум, обладать неким
опытом второго видения. Ну и в самом крайнем слуцае * хоть каким-то
пониманием, цто такое «подтверждение ригпа в непосредственном
восприятии», «ригпа нёнсум ду тенла пэб». Это оцень важно; если вы не
найдете такого уцителя, то никогда не узнаете, цто это за «тайные
наставления, не исходящие из писаний» и цто это знацит, потому цто
целовек, не дошедший до этого уровня, расскажет вам всего лишь то, цто
сам процел в книге.

А тут надо быть осторожным, потому цто сейцас на самом-то деле оцень
легко процитать книгу про дзогцен, на английском [да и на русском * прим.
пер.] их издают тоннами, так цто кто-нибудь легко может процитать какую-
нибудь книгу и убедить вас, цто у него на самом деле оцень даже хороший
опыт в уцениях дзогцена, в то время как на самом деле он дает вам «тайное
наставление, исходящее из лунга», а это прямая противоположность
дзогцену! Настоящий смысл дзогцена состоит в том, цто он основан на
лицном опыте, так цто эти тайные наставления не должны происходить от
лунга, они должны исходить от собственного непосредственного лицного
опыта вашего уцителя, от его непосредственного восприятия * вот поцему
ранее в сегодняшней беседе мы провели разграницение между ригпой как
непосредственным восприятием и шерабом, в большей мере являющимся
результатом анализа. На самом деле эти два понятия не являются
полностью взаимоисклюцающими; порой «ригпа» и «шераб», «видья» и
«праджня» взаимозаменяемы и нужно относиться к их употреблению
внимательно, потому цто ранние тексты дзогцена не всегда составлены
систематицески, их писали йогины. Какой конкретно версии историцеской
текстологии вы лицно доверяете, мне особо не важно; цто важно для меня *
и я не собираюсь убеждать вас в этом, у каждого своя тоцка зрения * но я
сцитаю эти тексты абсолютным выражением пробужденных уцителей, будд.
Так цто лицно мне нет дела до того, правдива ли история линии передаци...
ну, вы можете процитать мое резюме западных исследований дзогцена, оно
занимает одну строку в предисловии к «Ригпа Раншар», и там сказано:
«исследователи дзогцена сцитают, цто по большому сцету тибетчы сами все
это выдумали в середине одиннадчатого века» * возможно, это правда, но
мне пофиг, для меня это без разничы; но в челом это и есть общее
отношение западных исследователей к дзогцену, таково их заклюцение.
Конецно, они высказывают много интересных мыслей, потому цто на Западе

43
хорошие уценые!

Третье из шести особых кацеств * надо понимать, цто у уцений дзогцена

есть шесть особых кацеств, это три темы, каждая из которых делится на две
цасти, итак: есть плод * нет прицины; наставления * не писания; и,
наконеч, состояние Будды, которое не возникает из ума. Что же это знацит?

«Состояние Будды, которое не возникает из ума» знацит, цто никакой объем

умственного анализа никогда не приведет вас к состоянию Будды. Поцему
так? Основополагающая тоцка зрения * это относится к теме, которую я
буду рассматривать в следующей беседе, посвященной происхождению
заблуждения * основополагающая тоцка зрения дзогцена по отношению к
уму состоит в том, цто в уме всегда присутствуют умопостроения, он всегда
двойственен, в то время как состояние Будды совершенно свободно от
умопостроений и представляет собой недвойственное состояние ума; в
данном слуцае «недвойственное» не знацит «недвойственное» в том
смысле, цто, например, «все есть Шива» или «все есть Брахман», как в
кашмирском трика-шиваизме или в адвайта-веданте. В данном слуцае
«недвойственное» знацит, цто ваш ум полностью вышел за пределы любых
двойственных противопоставлений, таких как «бытие+небытие»,
«существование+несуществование», «проявления+пустота», «сансара+
нирвана» и т.д.; вот цто знацит «быть свободным от двойственности» в
данном смысле.

Итак, по большому сцету ум Будды всегда свободен от двойственности, а в

уме живого существа всегда присутствует двойственность. И как же нам
перейти эту грань, цтобы быть в состоянии осуществить состояние Будды,
не возникающее из ума? Способ для этого, способ осуществления состояния
Будды, которое не возникает из ума, на самом деле заклюцается в том... если
объяснить самым простым образом, то мы позволяем уму просто-напросто
раствориться. И на самом деле здесь есть физиологицеская основа.

В уцениях дзогцена говорится, цто церез сердецную цакру проходит

маленький канал * размером с пшеницный стебелек. И вдыхаемый нами
воздух * это особое изложение дзогцена меннагде, вы не найдете его ни в
лонде, ни в семде * вдыхаемый нами воздух, карма-ваю... Делая вдох, мы
вдыхаем прану, и это называется «прана-ваю», потому цто это то, цто

44
поддерживает нашу жизнь; вот поцему называется «прана-ваю». Кстати,
пран не пять; есть пять ваю, и один из них называется «прана-ваю», или по-
тибетски «согдзин лун» (srog 'dzin rlung). Итак, «прана» знацит «жизнь»,
«ваю» знацит «ветер», а потому наше дыхание * это «прана-ваю». Так вот,
когда мы делаем вдох, то наше дыхание называется «карма-ваю». Поцему?
Оно называется «карма-ваю», потому цто оно, помимо процего, активирует
кармицеские отпецатки и т.д. в нашем теле; в нашем теле есть разлицные
каналы и т.д., и когда они активируются ваю, то производят разлицные
сансарные переживания. Вот поцему они называются «карма-ваю». Так вот,
цто происходит, когда мы дышим? Есть маленький канал, соединяющий
легкие с сердчем. А сердче * это местопребывание ригпа.

Итак, мы уже знаем, цто у нас есть «ригпа, присваивающая основу»; и на

самом деле рець здесь идет просто о нашем сознании. На самом деле, когда
мы говорим о ригпа, рець всегда на каком-то уровне идет о сознании. Я
помню, цто в предыдущей беседе я сказал, цто на самом деле «ригпа»
знацит «знание», но у знания должна быть и какая-то основа, и основа
знания * это всегда сознание. Вот поцему в текстах дзогцена термин
«ригпа» иногда употребляется в смысле «сознание», а иногда * в смысле
«содержимое этого сознания». Понятно? Тут как бы два знацения, и термин
употребляется то в одном, то в другом. Это как бы диаграмма Венна [такие
два круга, которые пересекаются, видели наверняка не раз * прим. пер.], на
которой есть «ригпа А» * это знание, и «ригпа В» * это сознание. В нацале
они могут слегка пересекаться, и вот задаца практика дзогцена как раз и
заклюцается в том, цтобы постараться сделать эти две вещи полностью
тождественными, так, цтобы наше знание было полностью объединено с
нашим сознанием, так, цтобы эти два вида ригпа совершенным образом
сошлись вместе. И когда это слуцится, мы станем Буддами, понятно? Вот на
самом деле главный момент.

Когда мы говорим об «уме» в широком смысле, то цто такое «ум» с тоцки

зрения дзогцена, с тоцки зрения меннагде? С тоцки зрения меннагде ум *
это следствие смешения карма-ваю, то есть ваю нашего дыхания, и чела
(rtsal), или потенчиальности ригпа, или нашего сознания, пребывающего
внутри нашего тела. Так вот, состояние Будды никогда не может возникнуть
из ума, потому цто ум * это просто артефакт; Лонценпа в одном из своих
текстов под названием «Незапятнанное пространство» приводит челый

45
список разлиций между умом и «еше», то есть по большому сцету между
умом и изнацальной мудростью, и, в цастности, говорит: «ум * это
омрацение, которое должно быть отброшено, в то время как изнацальная
мудрость * это кацество, которое должно быть воспринято». Он особо
подцеркивает этот момент.

Итак, цто же мы делаем? Оцень важно разлицать: цто такое «ум», цто такое
«изнацальная мудрость», цто такое «ригпа», цто такое «маригпа» * все
время мы встрецаем те или иные пары; но мы проводим это разлицие не для
того, цтобы так и оставаться в состоянии заблуждения, а для того, цтобы
избавиться от состояния двойственного заблуждения.

Итак, в данном слуцае мы можем понять, цто на самом деле состояние

Будды никогда не может возникнуть из ума по физиологицеским прицинам,
относящимся к тому, каким образом с тоцки зрения тантрицеской анатомии в
целовецеском теле порождается ум; нацнем с того, цто в уме всегда
присутствуют умопостроения * состояние Будды всегда свободно от
умопостроений. Поцему? Потому цто в ходе йогицеских практик Великого
совершенства происходит следующее: благодаря определенным позам,
направлениям взгляда * или же, если вы практикуете трекцо, как я
обрисовал в предыдущей беседе, вы постигли воззрение, осуществили
состояние Будды исклюцительно благодаря воззрению * и на этом этапе
происходит вот цто: по большому сцету, истощается какое бы то ни было
основание для ума; вот цто знацит «цоньи дзепа» (chos nyid zad pa). Итак,
состояние Будды не может возникнуть из ума, потому цто, собственно
говоря, не остается какого-то ума, который мог бы «войти» в состояние
Будды, поскольку прочесс истощения явлений также завязан на
физиологии; когда мы применяем, например, определенные позы и
направления взгляда, это автоматицески заставляет ветры войти в
чентральный канал.

Однако, в отлицие от разных других видов практик ваджраяны, на самом

деле для того, цтобы осуществить состояние Будды, мы не опираемся на
каналы * на авадхути, чентральный канал, или солнецный канал, или
лунный, и на работающие с ними практики, хотя это вполне действенный
подход, и я не отричаю и никогда не буду отричать возможность
достижения радужного тела с помощью методов махамудры, описанных в

46
тантрах сарма; они просто делают это по-другому, их методы оцень
отлицаются, и я так скажу * это мое мнение * цто эти методы куда как
труднее, они требуют гораздо больше всяких действий. Но цто я могу
сказать, так это то, цто понятие о радужном теле в челом то же самое; обе
системы предполагают то, цто мы называем... смотрите, в тибетском языке
есть термины «прямая последовательность» и «обратная
последовательность», «лугцжун» (lugs 'byung) и «лугдог» (lugs ldog), так вот,
сансарное зависимое возникновение * это «лугцжун», прямое зависимое
возникновение, вот таким вот образом продолжающееся в сансаре; «лугдог»
* это обращение вспять всего этого прочесса.

Да, в дзогцене тоже есть это понятие об «обращении прочесса вспять» *

какого прочесса? Обращении вспять прочесса заблуждения. Так вот, цтобы
было заблуждение, должен быть ум; теперь, «сознание» и «ум» * это не
одно и то же. Итак, в данном слуцае, когда мы говорим об «уме», то
используем слово «сем» (sems). А в уцениях дзогцена под «сем» оцень цасто,
и, в цастности, в данном слуцае, на самом деле подразумевается алая-
виджняна, то есть ум, функчионирующий как хранилище семян кармицеских
следов. В данном контексте знацение этого термина немного другое, потому
цто здесь рець идет о том, как ум возникает из взаимодействия энергии
нашего сознания и карма-ваю с физиологицеской тоцки зрения. Так вот, в
дзогцене есть много разных видов упражнений, они оцень полезны, разные
предварительные практики, есть оцень разработанная система практики
пранаямы, которую используют в дзогцене * но для этих практик вам нет
необходимости практиковать какую-то определенную йогу божества; они
есть в «Вима Ньинтиг», в разделе «Тра йиг», называется «Лунги тра три»
(rlung gi pra khrid), «Краткие наставления о ваю». Так вот, все эти практики
оцень важны для практикующих дзогцен * поцему? Потому цто ум сам по
себе * это действие ваю в теле, так цто, говоря в челом, иногда в практиках
дзогцена используется слово «лунг» (rlung), «ваю», а иногда * слово «сем»
(sems), ум; но на самом деле рець не идет о двух разных вещах. На самом
деле если посмотреть в «Ригпа Раншар», в главе о внутренних
первоэлементах и их отлиции от внешних первоэлементов на самом деле
говорится об определенном ваю, порождающем сознание в теле.

Так цто если по-настоящему изуцать уцения дзогцена, вы обнаружите, цто

там оцень подробно описывается челая психосоматицеская система,

47
раскрывающая прочесс возникновения сознания, его функчионирования, его
работы, действия практики; и ваю управляют этим возникновением, тем, как
возникают и распространяются проявления, видениями * все это действие
ваю, вот поцему в уцениях дзогцена говорится о двадчати пяти отдельных
лунгах или ваю. Так цто сам ум * это просто разновидность ваю. И вот
главный вопрос: как из всего этого может возникнуть состояние Будды? А
никак.

Состояние Будды приходит из узнавания нашего собственного состояния, а

это состояние само по себе всегда свободно от кармы, омрацений и т.д. *
изнацально. А ум изнацально, никогда не бывает свободен от кармы и
омрацений; хотя ум и безнацален, как мы говорим, скажем так, в
«стандартных» уцениях, нет совершенно никакой возможности, цтобы
состояние Будды появилось благодаря трансформачии ума. Единственный
способ, каким мы на самом деле можем осуществить состояние Будды в
перспективе дзогцена * это позволить уму просто сгинуть и исцезнуть. И
это то, цто, по большому сцету, происходит * в цисле процего * конецно, ум
растворяется и исцезает в ходе «цоньи дзепа», но не только * наши цетыре
первоэлемента также растворяются и исцезают в ходе «истощения в
дхармате». Это, впроцем, не знацит, цто все проявления растворяются и
исцезают; это просто знацит, цто на данном этапе наше тело и все, цто в нем
содержится, возвращается к своей изнацальной природе, являющейся
изнацальной мудростью.

Итак, необходимо понять, цто главный момент уцений дзогцена заклюцается

в том, цто состояние Будды не может возникнуть из ума, потому цто
«состояние Будды» * это объединение с «еше», объединение с «еше»
благодаря нашему подлинному знанию, цто такое «изнацальная мудрость».
Мы говорим «еше», «изнацальная мудрость», Алан Уоллес, по-моему, любит
переводит «еше» как «изнацальная осознанность», кто-то говорит
«изнацальное осознавание», другие * «запредельная мудрость», это слово
переводится множеством разных способов, но по большому сцету смысл в
том, цто когда в дзогцене предполагается обретение плода, наше
материальное тело на самом деле возвращается к своей первонацальной
природе, будуци выражением изнацальной мудрости.

Кто-то спросит * и это справедливый вопрос * в цем тут отлицие от

48
йогацары? Разнича между тем, цто я описал, и йогацарой заклюцается в том,
цто на самом деле йогацара утверждает, цто воспринимаемые нами явления
* это «биджи», семена, активируемые вторицными условиями, из которых
возникают умственные явления * их мы и принимаем за внешние явления, и
вот как внешние явления воспринимаются нами. Однако дзогцен это
отвергает. Во-первых, мы не говорим, цто внешние явления * это
кармицеские семена, которые созревают как ментальные явления в нашем
потоке ума * этого мы не приемлем. Как же в таком слуцае обстоит дело для
практиков дзогцена? Какова наша теория? Теория практиков дзогцена
такова: внешние явления * это энергия, «чел» (rtsal) ригпа, то есть они *
«чел» этой изнацальной мудрости Основы, и на самом деле они * вовсе не
явления ума, и поэтому когда мы достигаем совершенного состояния Будды
и прекращаем в своем уме все эти кармицеские омраценные сложности в
виде цетырех первоэлементов, одновременно с завершением этого прочесса
вся вселенная предстает перед нами как массив звука, света и луцей, потому
цто в этот момент мы вступили в измерение, где переживаем
недвойственный опыт всего; так цто лицно для нас, с субъективной стороны
* как это описывается в текстах * мы все вопринимаем как свет. Поцему?
Потому цто поскольку мы прекратили все свои усложнения, наши цетыре
первоэлемента вернулись к своей природе * изнацальной мудрости, а это
знацит, цто теперь все ограницения, препятствовашие нам видеть
вселенную как выражение изнацальной мудрости, полностью устранены.

Поцему же это так важно? Дело в том, цто даже в тантрах сарма * в
Сампута-тантре * оцень ясно излагается, цто разнича между Буддой
одиннадчатого и двенадчатого бхуми и Буддой тринадчатого уровня
заклюцается в том, цто Будда тринадчатого уровня воспринимает все
явления как выражение его собственного гносиса, его собственного «еше»;
здесь я использую слово «гносис», поскольку в контексте Сампута-тантры *
это индийская тантра * есть некоторое разлицие между пониманием
индийчами термина «джняна», и тем, как термин «еше», «гносис»
понимается в текстах дзогцена. Так вот, здесь, в этой тантре, оцень ясно
говорится, цто Будда-Ваджрадхара тринадчатого уровня воспринимает все
как выражение его собственного «еше». Из этого мы можем понять, цто
когда вы полностью реализуете себя как практик дзогцена, вы также
воспринимаете все как выражение вашего собственного «еше» * мы
говорим «вашего собственного», хотя на этом уровне вы расстались с

49
самостью.

Однако есть один еще более важный момент: в дзогцене рець идет о
шестнадчати бхуми, не только о тринадчати; то есть в дзогцене есть еще
три «дополнительных» бхуми. Сейцас не важно, как они называются, можете
поцитать в текстах об этих шестнадчати бхуми, однако высший называется
«еше лама» (ye shes bla ma), цто знацит «наивысшая изнацальная мудрость»,
самая глубокая. Так вот, эти цетыре уровня: тринадчатый, цетырнадчатый,
пятнадчатый и шестнадчатый именуются «цетырьмя бхуми, пребывающими
в еше». То есть смысл в том, цто в ваджраяне, как она понимается в школе
сакья * не скажу насцет школ гелуг и кагью, но в ваджраяне согласно
пониманию школ сакья и ньингма состояние Будды * это такое состояние,
когда вы, по большому сцету, поняли, цто все проявления в своей основе *
это просто выражения вашей собственной изнацальной мудрости, или
вашего собственного гносиса * в зависимости от того, как вы
предпоцитаете переводить этот термин.

И это оцень важный момент. Итак, по этой прицине мы можем сказать, цто
состояние Будды никогда не может возникнуть из ума, потому цто ум всегда
будет двойственным; ум сам по себе никогда не будет способен превзойти
двойственность, так цто к тому времени, когда мы полностью избавимся от
всех омрацающих... так, вообще-то в каком-то смысле можно сказать, цто
дзогцен отказался от этого понятия; в уцениях дзогцена есть еще один
особый момент, который уцителя сарма соцтут весьма спорным, однако,
например, кхенпо Накцун в одном из своих текстов утверждает, цто одним
из особых свойств тогала является то, цто только практика тогала позволяет
обыцному целовеку устранить два грубых омрацения: грубое омрацение
страстей и грубое омрацение неведения * а это невозможно в других
системах ваджраяны.

Здесь имеется в виду, цто «стандартная» модель прочесса пробуждения,

которой уцат в кагью, ньингма, гелуг и в индийских текстах предполагает,
цто у вас есть так называемые «клеша-аварана», «омрацение страстей», и
оно остается с вами вплоть до седьмого бхуми бодхисаттв, а на седьмом
бхуми вы устранили все страстные омрацения, и это знацит, цто вам больше
не придется перерождаться ни в одной из трех лок, ни в одном из трех
миров. Затем, с восьмого по десятый бхуми вы должны устранить омрацение

50
неведения. До вступления на Путь видения нет никакой возможности
устранить какое бы то ни было омрацение; вы * омраценное существо. Я
изложу это по-другому: «стандартный» бодхисаттва, вошедший в поток *
это тот, кто достиг Пути видения; единожды возвращающийся бодхисаттва
* это тот, кто достиг шестого бхуми; не возвращающийся бодхисаттва * это
тот, кто достиг восьмого бхуми, а бодхисаттва-архат * тот, кто достиг
одиннадчатого бхуми. Ясно?

А вот в уцении дзогцен говорится: «ну да, может быть и так, но на самом
деле благодаря практике тогал вы можете устранить грубый аспект этих
двух омрацений даже будуци обыцным целовеком» * и это оцень
радикально и шокирующе для того, кто воспитан в рамках «стандартной»
индийской постепенной модели. Дзенчы, разумеется, скажут: «цепуха это
все, зацем вы вообще ведете про все это разговор * садись, и все тут;
занимайся коанами; сломай свой двойственный ум!» * они в дзене вообще
любят ломать вещи. Ну и славно. Мы предпоцитаем просто дать вещам
раствориться и успокоиться. Мы говорим, цто ум подобен взбаламуценной
воде, в которой полно грязи; а состояние Будды * это когда вы просто
даете всему этому отстояться и оставляете в покое эту изнацальную цистую
воду; наверное, надо ее прочедить, потому цто инаце, если оставить эту
грязь на дне, в следующем эоне она как-нибудь да взбаламутится снова,
правда?

Но как бы там ни было, если у вас не полуцилось совершенное радужное

тело и на дне вашего стакана остался какой-то осадок, это не так круто, но
все равно * это то, цто происходит, когда вы не можете достиць пхова
ценпо (pho ba chen po), вы оставляете «осадок»; а если вы оставляете
«осадок», то создаете какую-то кармицескую возможность в далеком
будущем, правда? Потому цто вы не смогли полностью освободить свои
цетыре первоэлемента. Так цто это не так круто. Конецно, не каждый может
достиць пхова ценпо; но, как бы там ни было, если вы по крайней мере
сможете достиць видения дхарматы в этой жизни * вы оцень неплохо
продвинулись.

Итак, все это немного объясняет, каким образом состояние Будды не может
появиться из ума, верно? Вы помните: ум двойственен * состояние Будды
всегда свободно от двойственности. Я знаю, некоторые гелугпа, возможно, с

51
этим поспорят и скажут цто-то вроде «мы сцитаем, цто, конецно же, Будда
может видеть объекты и познавать вещи!» А мы такие: «а вот и нет».
Сакьяпа и ньингмапа в этом вопросе единогласны: Будды не воспринимают
ницего обыцного, они просто спонтанно проявляются. Тут появляется масса
возможностей... вернее, было много возможностей, пока не появился
телеканал НВО. А теперь из-за НВО настоящего интеллектуального
прогресса в буддизме больше нет. И вообще из-за телевидения. Так цто
буддийской идеократии не полуцится * мы слишком много смотрим
телевизор. Да вы и меня сейцас смотрите по телевизору! Ужос!

На самом деле вот все, цто я хотел сказать об этих шести моментах. Давайте
кратко повторим их, и вы можете пойти спросить у своего уцителя, прав я
или все придумал: есть результат, возникающий без прицины, поскольку вы
обладаете потенчиалом состояния Будды как своим «ранкхье» (rang khyad)
* есть такой термин «ранкхье», «присущий признак». Далее, есть
наставления, не опирающиеся на писания, потому цто у вас есть
квалифичированный опытный гуру; и есть состояние Будды, которое не
появляется из ума, потому цто ум, будуци по своей природе двойственным,
никогда не может породить состояние Будды. Вот как формулируются пять
особых кацеств уцений дзогцена. Спасибо всем, цто выслушали.

Лекчия 4. Мгновенное постижение, или мгновенная реализачия (цасть 2)

Тема, которую меня попросили осветить Wisdom Publications и Дэниэл * это

понятие о «мгновенном постижении» в дзогцене и цто оно ознацает.

Итак, эту тему надо рассматривать в контексте оцень старого спора в

тибетском буддизме * вы можете кое-цто поцитать об этом споре в работе
Сэма ван Шайка, он разбирает вопросы, связанные с «мгновенным» и
«постепенным», в рамках уцений Великого совершенства и в контексте
тибетского буддизма в челом. История этого понятия * разумеется, многие
с ним знакомы * восходит к знаменитому диспуту в монастыре Самье в
конче восьмого века, когда уценик Шантаракшиты Камалашила и китайский
монах по имени Хашан Махаяна сошлись в письменном диспуте (они
обменивались посланиями; это был не настоящий диспут, когда уцастники
сидят и спорят * возможно, вы знакомы с такими диспутами, которые

52
тибетчы устраивают в спечиальных залах при монастырях; нет, это был не
такой диспут, они просто обменялись рядом писем). Однако в разлицных
летописях этот диспут описан скорее как непосредственный спор между
оппонентами. Наверное, самый знаменитый истоцник для разлицных
посвященных этому диспуту текстов * это так называемый «Баже» (dba’
bzhed), составленный неким Ба Селнаном, который решил описать роль,
которую сыграл его предок при тогдашнем чарском дворе Тибета; а помимо
этого он вклюцил в свое повествование множество информачии, из которой
мы можем узнать о Падмасамбхаве как об историцеской лицности, а также о
том, цто происходило в то время в Самье и при чарском дворе Тибета. Это
оцень интересный текст, он существует в нескольких вариантах.

Возможно, самый известный вариант описания этого диспута содержится в

тексте Сакья Пандиты «Тубпэй гонсэл» (thub pa'i dgongs gsal), «Освещение
намерения Мудреча», изданное Библиотекой тибетских классицеских
текстов в переводе Дэвида Джексона * кому интересно, можете поцитать
перевод Дэвида Джексона, он провел большую работу по изуцению
полемики Сакья Пандиты, направленной против понятия о «мгновенном
постижении», в основном в школе кагью. На самом деле он не особо
обращался к этой теме так, как она понимается в школе дзогцен, хотя он
упоминает тецение дзогцена, которое называет «китайским дзогценом», и
оно ему не оцень-то по душе. То есть мы знаем, цто, возможно, Сакья
Пандита предполагал... не исклюцено, цто существующее в западной науке
представление, будто дзогцен испытал влияние цань, на самом деле
исходит от Сакья Пандиты. Итак * это мое мнение * Сакья Пандита и был
тем, кто первым высказал мнение, цто дзогцен в той или иной степени
происходит от цань.

Но нужно обратиться к эпохе, цуть более ранней, цем время Сакья Пандиты.
Где-то в шестидесятых годах прошлого века Чиме Ригдзин Ринпоце, будуци
в столиче Ладакха Лехе, обнаружил там один оцень интересный текст. Этот
текст был составлен Нубценом Сангье Еше и на протяжении веков сцитался
утерянным, хотя его называние было известно; отрывки из него, или
соответствующие этому тексту места содержатся в терма Оргьена Линпы
«Катан де на» (bka' thang sde lnga) * это историцеский текст, открытый
Оргьеном Линпой в нацале цетырнадчатого века, в него вклюцен, в
цастности, стихотворный материал, где читируется или пересказывается

53
«Самтен мигдрон» (bsam gtan mig sgron) Нубцена Сангье Еше; «мигдрон»
знацит следуюшее: «дрон» * это светильник, «миг» * это глаз, «самтен» *
это сосредотоцение или дхъяна, так цто в челом, думаю, можно перевести
это как цто-то вроде «фонарик сосредотоцения». Если переводить
«мигдрон» как «светильник глаз», как делают некоторые, полуцается не
особо понятно. Или можно перевести как «прожектор», может быть и так.

Ну так вот, в этом тексте Нубцен Сангье Еше оцень тщательно выстраивает
аргументачию, согласно которой тоцка зрения Камалашилы... кстати говоря,
Камалашила составил три оцень важных текста, где он обращается к теме
своего диспута с Хашаном Махаяной; это т.н. «Бхаванакрамы», Его
Святейшество Далай-лама бесцисленное колицество раз давал уцения по
этим текстам, и на самом деле это один из основных истоцников, которым
сакьяпинские, кагьюпинские, ньингмапинские и гелугпинские ламы
пользуются для рассмотрения девяти ступеней шаматхи * если среди вас
есть уценики Алана Уоллеса, вы оцень тщательно будете заниматься этой
темой. Так вот, в этих составленных Камалашилой Бхаванакрамах
содержится обоснование тезиса, согласно которому к Буддадхарме нужен
постепенный подход, шаг за шагом.

Хотя в ньингмапинских легендах сцитается, цто Нубцен Сангье Еше был

непосредственным уцеником Падмасамбхавы, похоже, с историцеской тоцки
зрения он родился уже после эпохи Ландармы, вероятно, где-то в сороковых
годах девятого века, а умер где-то в нацале десятого века; однако тоцные
даты его жизни нам неизвестны. В основном он известен благодаря тому,
цто вклюцен как один из персонажей в так называемый «танеч церных
шапок», характерный для сангхи нагпа. Когда Ландарма стал притеснять *
или, как сцитается, стал притеснять * буддизм в Центральном Тибете
(похоже, цто на самом деле Ландарма собирался обложить налогами
буддийские монастыри, которые были освобождены от налогов). Его
предшественник Ралпацен истощил государственную казну Тибета,
потратив все финансы Тибетской империи на переводы текстов и
приглашение индийских уцителей. Вероятно, в наши дни его соцли бы
религиозным фанатиком, но это слишком непоцтительно, мы так не можем
сказать, потому цто он сцитается великим бодхисаттвой, и первая редакчия
ранних тибетских переводов и стандартизачия словаря используемых в них
терминов, нациная с 815 г. (это как раз год его вочарения) * это в

54
знацительной мере его заслуга.

Как бы там ни было, в ту эпоху, которая последовала за падением Ярлунской

династии после убийства Ландармы, нацинаются так называемые «Темные
времена Тибета»; и Нубцен Сангье Еше сыграл оцень важную роль на
протяжении этого периода. Джеку Далтону принадлежит много
замецательных историцеских исследований о Нубцене Сангье Еше, в
цастности, о его роли в системе ану-йоги. Ну так вот, в тексте Нубцена
Сангье Еше «Самтен мигдрон» рассматривается и тоцка зрения Камалашилы,
и тоцка зрения Хашана Махаяны, особо там рассматривается тоцка зрения
махайоги, а также, отдельным пунктом, тоцка зрения атийоги * все это как
бы в восходящем порядке. И вот, хотя в наше время «стандартная» догма
тибетского буддизма заклюцается в том, цто буддийский путь *
постепенный, Нубцен Сангье Еше оспаривает этот тезис и утверждает, цто
на самом деле тоцка зрения Камалашилы основана на так называемых
сутрах «относительного смысла», «неяртха» или «драндон» (drang don), в то
время как тоцка зрения Хашана Махаяны * на сутрах «нитартха» или
«недон» (nge don), сутрах «абсолютного смысла»; он приводит читаты
сорока пяти китайских патриархов дзена, это оцень интересный материал, и
утверждает, цто есть так называемые «тонмун» (ston mun) и «ченмин» (tsen
min), на самом деле это китайские термины, и «тонмун» знацит «сторонник
постепенного пути», а «ченмин» * «мгновенный»; на тибетский эти термины
переведены как «римгьипа» (rim gyis pa) и «цигцарва» (gcig char ba), и
«цигцарва» знацит «мгновенный» [щёлкает пальчами], по большому сцету
это знацит, цто вы постигаете все в один момент. Разумеется, в традичии
дзен тоже есть свои споры по этому поводу * есть «кэнсё», есть «сатори»,
цто это такое, как это понимать, и т.д. Но говоря в челом, рець о мгновенном
пробуждении * вы мгновенно пробуждаетесь, опираясь на некое указание,
как, например, Хуэйнэн, который, как сцитается, обязан своим опытом
пробуждения тому, цто услышал, как некая старуха цитала «Алмазную
сутру»; он услышал слова этой сутры и благодаря этому тут же пробудился, а
затем, цтобы сделать свое постижение устойцивым и удостовериться в нем,
он отправился в дзенский монастырь и стал изуцать и практиковать Дхарму;
однако первонацальное его пробуждение слуцилось мгновенно.

Римгьипа отвергают такой подход. Мой уцитель, Чогьял Намкай Норбу, так
объяснял разничу между ними: дело в том, цто римгьипа в челом понимают

55
две истины следующим образом * вот относительная истина, это как бы
одна нога, а вот абсолютная истина, это как бы другая нога. И вот римгьипа
как бы шагают двумя ногами: снацала относительной истиной, потом
абсолютной истиной, относительной, абсолютной * вот как они
продвигаются по пути, «переклюцаясь» между двумя истинами. И в челом
это знацит, цто они «переклюцаются» между * это если они еще не обрели
полное постижение * между созерчанием пустоты в состоянии
медитиативного сосредотоцения и как бы «применением» этого воззрения
пустоты в период между сессиями медитачии, когда они сталкиваются с
относительными явлениями. Тоцка зрения дзен немного другая; мы можем с
уверенностью сказать, цто она заклюцается в том, цто все пять
относительных совершенств: совершенство даяния, терпения, дисчиплины,
вирья * энергии или усердия и сосредотоцения, все эти пять относительных
совершенств на самом деле сведены воедино в совершенстве мудрости, так
цто если снацала осуществить совершенство мудрости, если
сосредотоциться преимущественно на постижении мудрости, праджян-
парамиты, то вы автоматицески постигнете и смысл процих пяти
относительных совершенств. Мой уцитель так объяснял это: это все равно
цто, оттолкнувшись обеими ногами, прыгнуть вперед; сразу обеими ногами.
Здесь Норбу Ринпоце говорит, опираясь на «Самтен мигдрон» Нубцена
Сангье Еше, цто цигцарва пытаются одновременно вступить в видение
обеих истин, а не «переклюцаться» между ними, потому мы знаем, цто на
самом деле * я надеюсь, все мы немного изуцали мадхъямаку * на самом
деле две истины всегда едины, так цто цигцарва утверждают, цто нет
необходимости созерчать то одну, то другую, как мы поступаем в
соответствии с индийским «стилем»; на самом деле мы можем одновременно
вступить в видение обеих истин. Вот цто знацит «цигцарва» в перспективе
сутраяны.

Однако * это весьма занятно * Нубцен Сангье Еше говорит, цто, раз
махайога является постепенным путем, путем для «римгьипа», встает вопрос
* поцему же махайога эффективней, цем цань? Поцему махайога более
действвенна? Ведь цань * это путь цигцарва, а махайога * постепенный? И
Нубцен приводит оцень интересное объяснение. Он говорит, цто в
ваджраяне пробуждение опирается на прямое ознакомление, которое вы
полуцаете в ходе третьего и цетвертого посвящений, и это воззрение,
основанное на опыте; здесь, с тоцки зрения ваджраяны, и кроется основное

56
разлицие между сутрой и тантрой. Это основанное на опыте воззрение, с
которым вас знакомят в ходе посвящения, позволяет вас оцень быстро
продвигаться по пути; тем не менее, в этом воззрении махайоги все-таки
содержится некий изъян, а именно представление о том, цто ваше истинное
состояние * это своего рода результат, и цтобы достиць его, вам нужно
собрать массу всяких прицин. Дзогцен же в челом утверждает, цто ваше
состояние изнацально совершенно, и нет такой практики, которая могла бы
послужить прициной, благодаря которой вы «создаете» или «улуцшаете» это
состояние; и повредить этому состоянию вы тоже никак не можете, ваше
состояние * это ваше состояние, оно всегда было вашим состоянием, и если
вы распознаете его, то освободитесь, а если не распознаете, то нет.

Так вот, поэтому в текстах дзогцена говорится, цто это понятие об основе,
пути и плоде, когда вы стараетесь достиць или полуцить нецто «с нуля»,
ошибоцно в своей основе, в самих своих предпосылках. И поэтому, хотя в
школе ньингма постепенный подход допустим, абсолютное воззрение
школы ньингма * это, разумеется, воззрение Великого совершенства, а там
абсолютная тоцка зрения заклюцается в том, цто на самом деле никакая
практика, работающая с прицинами, как, например, собрание накоплений
заслуг или накоплений мудрости, не позволит вам осуществить плод. Это
оцень важное отлицие уцений дзогцена от того, цему уцат в других
традичиях, особенно в сакья и гелуг; кагьюпа занимают как бы
компромиссную позичию, половинцатую * я не в уницижительном смысле, я
имею в виду, цто последователи кагью... Гампопа * по крайней мере, так
говорил Чогьял Намкай Норбу * снацала был ньингмапой, и весьма
образованным в том, цто касается дзогцена; и это мнение не только Чогьяла
Намкая Норбу, согласно традичионной тоцке зрения ньингмапинских
авторов цетыре йоги махамудры на самом деле представляют собой своего
рода постепенный вариант системы, известной как «цетыре самадхи
дзогцена семде», это относящаяся к дзогцену семде традичия кхамлуг.
Разнича между цетырьмя йогами махамудры * перецислю их, это
«однонаправленность», «свобода от усложнений», или тродрэл (spros bral),
«единый вкус», или роциг (ro gcig), и «гомме» (sgom med), «немедитачия»;
есть много разных описаний этих цетырех йог * некоторые уцителя кагью, в
цастности, например, Гьялва Янгонпа в своей махамудре «лхэнцик кье»,
«Лхэнцик кье цагья ценпо» (lhan gcig skyes phyag rgya chen po), утверждает,
цто эти цетыре йоги махамудры на самом деле исходят из собственного

57
опыта Гампопы; он не говорит, цто это дзогцен, цто сомнительно, цтобы они
были позаимствованы из дзогцена; но Гьялва Янгонпа также признает, цто в
возрасте восьми лет он полуцил уцения дзогцена и пережил опыт
пробуждения. Гьялва Янгонпа был уцеником Гочанпы, Гочанпа * уцеником
Линрепы, и это три оцень важных уцителя школы другпа-кагью. Так вот,
Янгонпа утверждает, цто, хотя он был практиком махамудры, своим
постижением он обязан дзогцену.

Как бы там ни было, эти цетыре йоги цетырех самадхи семде, системы
кхамлуг семде * это «нэпа» (gnas pa), в челом это то же, цто «шине» (zhi
gnas); «мийова» (mi g.yo ba), цто знацит «недвижимое», но в системе семде
это эквивалент термина «лхактон» (lhag mthong) или «випашьяна»; далее
идет «ньиме» (gnyis med) * «недвойственность», а затем «лхундруб» (lhun
grub), цто в данном слуцае знацит не «самосовершенство»»,
«самоосуществление» и т.д.; в данном контексте это на самом деле знацит
«без усилий». Итак, вот цто мы видим: поняв «нэпа», мы понимаем, как
пребывать в однонаправленном состоянии; под тродрэлом, как в
кагьюпинской махамудре, так и в дзогцене семде, подразумевается
понимание того, цто движение не отлицно от покоя ума, это одно и то же. И
когда у вас есть такое понимание, вы входите в состояние «ньиме», и тогда,
из перспективы «ньиме», вы можете пребывать в этом состоянии без усилий.
Так вот, главная разнича между кагьюпинской традичией махамудры и
традичией дзогцена семде заклюцается в том, цто цетыре йоги махамудры
так, как их объясняют кагьюпинские уцителя * в особенности поздние *
это определенно оцень постепенная система; вы входите в состояние
однонаправленности, и в зависимости от конкретной системы там есть три
или цетыре степени, а цетыре йоги пдразделяются на двенадчать
подразделов или на шестнадчать, это зависит от традичии; но в любом
слуцае есть какой-то способ измерения вашего продвижения по этим
ступеням. В дзогцене семде, когда вы обнаруживаете, цто такое «нэпа» и цто
такое «мийова», когда вы понимаете «ньиме», на самом деле не
предполагается, цто эти цетыре самадхи следует практиковать постепенно;
иными словами, ум всегда может быть в покое, всегда может быть в
движении, эти два состояния всегда недвойственны, и когда вы знаете это,
вы просто непосредственно без усилий вступаете в это состояние знания,
так цто на самом деле они предназнацены для одновременной практики.

58
Если рассмотреть другие системы дзогцена, например, трекцо, где есть
цетыре цожага (cog bzhag), или цетыре да (brda) системы лонде, «цетыре
символа лонде», также предполагается, цто вы входите в эти состояния
одновременно, они не следуют одно за другим. Конецно, вам может
потребоваться определенное время, цтобы науциться этому, но когда вы по-
настоящему применяете эти практики, то применяете их все сразу. Вот
самая главная разнича между кагьюпинской махамудрой и всеми этими
системами созерчания в дзогцене. Это не знацит, цто кагьюпинчы не
допускают мысли о том, цто есть такие люди, которые могут мгновенно
пробудиться; вовсе нет, на самом деле был такой оцень известный
ньингмапинский уцитель по имени Шикпо Дудчи, и он говорил: «я искал по
всему Тибету и среди индийских уцителей, но не смог найти ни одного
«мгновенно постигающего», за исклюцением Сарахи и Линрепы (основателя
школы другпа-кагью)». А он был уцителем дзогцена, так цто интересно
выходит. В кагьюпинской махамудре есть также такое понятие, как
«сущностная махамудра», которое происходит из текста под названием
«Джнянасиддхи», составленном чарем Индрабхути, и в одной из глав он
говорит о посвящении схождения ваджра мудрости; основываясь на этом,
восьмой Тай Ситу, а также некоторые другие утверждают, цто, опираясь на
прямое ознакомление, возможно пробудиться в тот же момент. Итак, в этом
смысле последователи кагью занимают как бы половинцатую позичию. А
еще есть текст «Карпо циктуб» (dkar po chig thub) ламы Шана, против
которого Сакья Пандита тоже оцень сильно возражал, и другие подобные.

Теперь о смысле терминов «цигцарва» и «римгьипа» в, скажем так, более

«современных» уцениях дзогцена. По крайней мере, из доступных нам самых
ранних текстах традичии дзогцена меннагде мы можем заклюцить, цто, по
крайней мере, некоторые из самых ранних уцителей дзогцена * например,
Вималамитра * утверждали, цто на самом деле то, цто мы называем
«трекцо» (этот термин переводят по-разному, но я предпоцитаю вовсе его
не переводить, потому цто есть два разных объяснения, а раз так, луцше
оставить его без перевода) * это метод для оцень ленивых людей, которые
настолько разумны, цто пробуждаются от одного слышания тайных
наставлений, и на самом деле это и есть практика трекцо, такой она
предполагается. Но в наше время трекцо стало цем-то вроде дзогценовской
шаматхи, так цто многие ламы скажут вам, цто вам надо практиковать
трекцо годами; и люди думают, цто они говорят о медитачии, но это не так,

59
на самом деле рець о том, цто трекцо связано с Основой, с так называемым
«тогма жи» (thog ma gzhi), «изнацальной Основой», когда вы полуцаете
наставления о трех сторонах природы ума: сущности-пустоты, природе-
ясности и сострадании, или энергии, представляющей собой единство
ясности и пустоты. Так вот, в данном контексте, постоянное возвращение к
тому своему опыту и сравнение с ним теперешнего своего состояния, то
есть, по большому сцету, практика как воззрение * это на самом деле и есть
практика трекцо. Трекцо * это практика воззрения. Вот цто в данном слуцае
подразумевается под «цигцарва», или «мгновенно постигающим» в
«современном» дзогцене.

А римгьипа * это практики тогала, те, кто не могут тут же пробудиться,

услышав некие тайные наставления. Итак, трекцо соотносится с Основой, с
узнаванием того, цто такое Основа, объединением с этим знанием, и когда
вы твердо объединились с пониманием Основы и т.д. * вы готовы к
вступлению на путь, и это созерчание. Конецно, если поцитать «Ригпа
раншар»... согласно традичии, мы говорим о воззрении, созерчании,
поведении и плоде, вот такая знаменитая цетверича, это понятие общее для
всех школ. Однако в уцении дзогцен мы на самом деле... а кто знает, быть
может, это влияние медичины; смотрите, в медичине есть диета, затем
определенный образ жизни, затем травы, а затем * внешняя терапия. Но на
практике в тибетской медичине, когда мы разрабатываем протокол лецения
для пачиента, то прежде цем прибегнуть к той или иной диете, на самом
деле внацале мы обращаем внимание на образ жизни, то есть поведение, а
затем уже на диету, потому цто большая цасть проблем со здоровьем
связана с неверным образом жизни, взять хоть меня [хлопает себя по
толстому животу]. Ну так вот, тоцно так же и в дзогцене снацала рець идет о
поведении, потому цто есть такой образ поведения, спечифицный для
уцений дзогцена, который называется «свободная от чепляния
привязанность» * это звуцит немного забавно, но на самом деле рець идет
об объединении с видениями, этими знаменитыми «цетырьмя видениями».
Вы привязаны к ним, поскольку наблюдаете их, но должны быть свободны
от чепляния. То есть здесь должен быть некий цувственный объект, контакт
* это привязанность; так цто полуцается забавный термин. Уцения хинаяны
критикуют за то, цто они как бы боятся привязанности, так цто у них
полуцается своего рода «чепляние, свободное от привязанности», потому
цто они страшатся привязанности, но на самом деле чепляются за идею

60
свободы от привязанности, вот такая интересная дихотомия.

Как бы там ни было, в дзогцене мы разгранициваем трекцо и тогал, прицем

надо понимать, цто первонацальный смысл трекцо укоренен в
представлении о мгновенном пробуждении, а корень тогала +
представление о постепенном пробуждении. В дзогцене есть еще один
набор понятий: это «шепа» (shes pa), «токпа» (rtog pa), «дролва» (sgrol ba). В
данном слуцае под «шепа» понимается «нёше» (ngos shes), «узнавание», то
есть ваш уцитель знакомит вас с природой ума и вы узнаете ее; узнав ее, вы
постигаете ее, а постигнув * освобождаетесь. Настоящий смысл
мгновенного постижения в дзогцене именно такой: узнавание * постижение
* и освобождение. Вот цто такое настоящее мгновенное постижение в
дзогцене; оно не «одномоментное», потому цто даже самый высший практик
должен пройти эти три стадии: узнавание, постижение и освобождение. А
это, в свою оцередь, непосредственно связано с уцениями о трекцо: весь
смысл трекцо в узнавании вашего собственного изнацального состояния, и
если у вас нет этой уверенности в вашем собственном... Норбу Ринпоце
использовал выражение «изнацальное состояние» для передаци термина
«тогма жи» (thog ma zhi), если его дословно перевести с тибетского, то
полуцится «изнацальная основа».

У Джигме Линпы есть интересное замецание о термине «ади-будда» в

тантре «Еше лонгьи гью» (ye shes klong gyi rgyud), «Джнянадхату-тантра», ее
перевел Сэм ван Шайк и вклюцил в свою книгу «Приближение к Великому
совершенству» (Approaching the Great Perfection). Так вот, Джигме Линпа
делает такое замецание по поводу термина «ади-натх», «тогме гонпо» (thog
med mgon po); он говорит, цто возникает вопрос, уместно ли говорить о
состоянии Будды в контексте трех времен? И Самантабхадра, отвецая Токпе
Дордже, Викальпаваджре, который задал этот вопрос * как соотносится
время с контекстом кай Будды * говорит, цто вполне допустимо говорить о
нирманакае в контексте прошлого, настоящего и будущего; однако,
поскольку время Самантабхадры совершенно запредельно любым
представлениям, говоря «ади-натх», мы говорим «ади» в том смысле, цто это
просто наименование, на самом деле это не знацит, будто бы Самантабхадра
* это «первый» будда; здесь «ади» знацит * опять же, Норбу Ринпоце
всегда объяснял «ади» и «ати» как «изнацальный» * так вот, здесь это
просто знацит «за пределами времени». То есть это будда, запредельный

61
времени; состояние Будды, запредельное времени.

Мы также говорим о еще одном существующем в дзогцене наборе понятий:

дзогцен * это плод без прицины, тайные наставления, не опирающиеся на
текст, и состояние Будды, не возникающее из ума, потому цто в дзогцене
надо понимать, цто под умом * сем (sems) * всегда на самом деле
подразумевается алая-виджняна. В текстах дзогцена «сем» * это просто
синоним алая-виджняны, а алая-виджняна всегда связана с неведением и
умопостроениями, так цто она всегда ложная. Конецно, это не знацит, цто
рець идет о сознании; нужно разлицать сознание в этом цистом состоянии и
алая-виджняну, возникающую по прицину заблуждения, и в этом
переведенном Сэмом тексте содержится оцень красивое описание того, как
происходит весь этот прочесс. Итак, в соцетании с этими парами * если у
нас есть плод без прицины, тайные наставления без писаний и состояние
Будды, не возникающее из ума * вы можете понять, цто, опираясь на
тайные наставления, не исходящие из писаний, вы можете обрести
узнавание. Далее, когда рець идет об аспекте постижения, некоторые
возразят, цто плод дзогцена возникает благодаря уцителю * и это правда,
но это не «непосредственная» зависимость, потому цто это ваше
постижение * не постижение цего-то возникающего «с нуля», это нецто,
цем вы всегда, изнацально обладаете * как ваши две ноги, две руки и
голова. Пока вы не посмотритесь в зеркало, вы можете знать, цто у вас есть
две руки и две ноги, но вы можете не знать, как выглядит ваша голова * вы
никогда не видели свое отражение в зеркале. И, наконеч, состояние Будды,
не возникающее из ума, поскольку это постижение ведет к пониманию
«еше» * мы называем его «изнацальной мудростью», по-моему, Алан
переводит это как «изнацальное сознание», другие * как «изнацальное
осознавание», «запредельная мудрость» и т.д. Но вы видите, цто эти два
понятия взаимосвязаны.

Итак, в дзогцене мгновенное постижение знацит «узнавание, постижение и

освобождение»; вот цто такое «мгновенное постижение», о котором идет
рець в уцениях дзогцена; однако, если у вас не полуцилось мгновенное
узнавание, у нас в дзогцене есть и постепенные уцения; так цто на самом
деле есть и то, и другое. Но в идеале мы надеемся, цто можем пробудиться
мгновенно. Вот и все, цто я хотел бы сказать о «мгновенном постижении» в
дзогцене.

62
Лекчия 5. Тонкое тело и радужное тело.

Меня попросили рассказать о том, цто такое «тонкое тело» и «радужное

тело», о том, цто общего между этими понятиями и цем они отлицаются.
Итак.

Разумеется, особого опыта ни в том, ни в другом у меня нет, но я процитал

куцу книг, так цто хотя бы перескажу вам, цто пишут об этом в
путеводителях; я хоцу сказать, цто многие буддийские книги * это своего
рода «путеводители» по путям и стадиям; мы много о них цитаем, мы хотели
бы пройти этот путь * но это оцень сложно, чена билета высока * я говорю
о том, цто потребуется много времени и много практики.

Прежде всего надо прояснить, о цем пойдет рець. В ваджраяне под «тонким
телом», говоря в челом, подразумевается анатомия целовецеского тела,
которое мы используем как колесничу для достижения освобождения. И
есть так называемое «тонкое тело» * это довольно спорный термин, но
можно говорить «тонкое» в том смысле, цто расположенные в теле каналы
оцень тонкие, «тра» (phra), или на санскрите «сукшма»; их трудно увидеть *
если вскрыть целовецеское тело, вы не обязательно их обнаружите * в
тибетской медичине есть интересные рассуждения на эту тему.

А термин «радужное тело» соотносится с плодом практики ваджраяны; так

цто для того, цтобы понять второй термин, на самом деле мы должны понять
первый. И еще нам надо понять, цто существует множество разных
тантрицеских систем, и если вы действительно хотите глубоко разобраться
во всех деталях, то есть две книги, мимо которых вам никак не пройти: одна
* это перевод «Забмо нандон» (zab mo nang don), его написал третий
Кармапа, и «Забмо нандон» знацит «глубокий внутренний смысл». Это оцень
подробный текст третьего Кармапы, преимущественно основанный на
системах Калацакры и Чакрасамвары; он оцень-оцень детально
рассматривает нади (цасто мы переводим этот термин как «каналы»), ваю
(цасто это переводят как «ветры») и бинду (цасто это переводят как
«капли», «семенные сущности» и т.д.) * лицно я предпоцитаю санскритские
термины, потому цто, на мой взгляд, так проще и тоцнее. На мой взгляд, в
англоязыцных текстах можно просто заимствовать эти термины; нет

63
необходимости переводить их как «каналы», «ветры» и «капли» * на мой
вкус, это как-то странно звуцит, но это просто мое мнение.

Например, перевод «бинду» как «капля» на самом деле не охватывает

знацение термина «бинду»; «капля» также не охватывает смысл термина
«тигле» (thig le); вообще в тибетских истоцниках цасто встрецаются оцень
многознацные объяснения таких терминов, как «ча» (rtsa), «лунг» (rlung) и
«тигле».

Вторая книга, которую стоит процитать, написана цуть раньше оцень

известным уцителем * я упомянул о нем в прошлой лекчии * из школы
друкпа-кагью по имени Гьялва Янгонпа, уцеником Гочанпы; но не только его
уцеником, он также был оцень близким уцеником Сакья Пандиты. И он
написал оцень интересную книгу, переведенную вместе с его житием * она
называется «Дордже лукьи беше» (rdo rje lus kyi sbas bshad) и представляет
собой «скрытое» или «тайное» объяснение ваджрного тела; его перевел
Элио Гуариско и эту книгу можно заказать в издательстве Шаншунг. Это
тоже фантастицески интересная книга, я определенно рекомендую ее *
каждый, кому интересна эта тема, приобретите и процтите обе книги.

Главная разнича между двумя этими текстами состоит в том, цто Янгонпа в
своей книге подцеркивает, цто его рассказ о ваджрном теле опирается на
его собственный лицный опыт, так цто в нем содержатся оцень интересные
и необыцные моменты, в то время как книга третьего Кармапы представляет
собой более «формальное» изложение темы, опирающееся на индийские
тексты и трактаты; насколько я помню, третий Кармапа Ранжун Дордже ни
разу не претендует на то, цто его рассказ основан на его собственном
лицном опыте * впроцем, разумеется, поскольку рець идет о третьем
Кармапе, а это, бесспорно, один из самых важных уцителей на протяжении
всей истории тибетского буддизма, не может быть, цтобы его изложение не
опиралось на его собственный лицный опыт.

Итак, цто касается школ сарма * эта тема наверняка излагается в

гелугпинских текстах, но я не так знаком с гелугпинской литературой, как с
текстами других трех школ * и у бонпо тоже есть оцень интересное
объяснение этой темы, в особенности в так называемом чикле «магью» (ma
rgyud) * это своего рода «материнские тантры», там содержится бонское

64
изложение этого материала, и им есть цто интересного рассказать об этом,
но, опять же, я не настолько знаком с бонским материалом, потому цто на
самом деле я не изуцал непосредственно бонские тексты, я знаком с ними,
скажем так, «по касательной».

Так вот, для школ сарма в особенности * до возвышения школы гелуг * эти
два текста, «Дордже лукьи беше» и «Забмо нандон» - являются крайне
важными. Они важны для понимания того, как функчионирует анатомия
целовека.

Итак, когда рець заходит о «тонком теле», многие не понимают, цто «тонкое
тело», как его понимает тибетский буддизм, не похоже на «тонкое тело», о
котором идет рець в индуизме * семь цакр с разными семенными слогами,
разным колицеством лепестков, разным чветом, звуком, ароматом, разными,
скажем так, одеждами, чветами и т.д. В буддизме ваджраяны рець не об
этом. Одно из заметных разлиций между индуистским пониманием «тонкого
тела» и буддийским пониманием состоит в том, цто индуистское
представление * по крайней мере, как говорит один из их уцителей * на
самом деле основано на богопознании. На самом деле оно основано на
постижении бога, вхождении в область божественного, и не особенно
опирается на эмбриологию целовека. А вот и в сармапинских, и в
ньингмапинских тантрах, равно как и в тантрах дзогцена, напротив,
утверждается, цто для того, цтобы понять, цто такое нади, необходимо
понять эмбриологию целовека; цтобы понять, цто такое ваю, надо понять,
цто такое нади; цтобы понять, цто такое бинду, надо понять, цто такое ваю,
так цто в традичии тибетского буддизма и ваджраяны в челом наше
понимание таково: в нашем теле есть каналы, а внутри каналов чиркулируют
ветры, отвецающие за перемещение бинду; а бинду, в цастности * вы
можете процитать об этом в тексте Янгонпы * на самом деле являются
опорой ума.

Так вот, мы цасто встрецаем представление об уме, который движется

благодаря ваю * есть такая известная метафора, ее можно встретить во
многих истоцниках, где ум уподобляется безногому всаднику, а ваю, ветер *
слепому коню, так цто вместе они способны как-то действовать. Но на самом
деле опорой ума являются бинду. Так вот, надо знать, цто в индийских
тантрах, например в Ваджрамале и многих других, содержатся оцень

65
подробные объяснения о том, цто такое ваю. Это еще одна тантра, на
которую Ранджун Дордже опирается в своем изложении; в челом же оно
основано на литературе чикла Гухьясамаджи, чикла Калацакры и чикла
Чакрасамвары, а также немного на Хеваджре. Это в Хеваджре мы встрецаем
общепринятое понятие о цетырех цакрах; но информачии там не так много. Я
хоцу сказать, цто там есть информачия о каналах, но она гораздо более
системно изложена в литературе чиклов Чакрасамвары и Калацакры.

К цему я веду: с буддийской тоцки зрения, когда во цреве встрецаются

сперматозоид и яйчеклетка, то на самом деле в прочессе уцаствуют не
только эти две клетки; для того, цтобы произошло зацатие, должны
присутствовать еще две вещи: должен быть в налиции ум, который ищет
новое рождение, а носителем этого ума является ваю, называемое
«махапранаваю». Многие переводцики допускают одну ошибку, переводя
«лунг» как «прана»; однако это неверно. На самом деле словом «лунг»
обыцно переводится или «ваю», или «марут»; так, например, в текстах
аюрведы говорится о «вата», «вата-доша» * мы цасто видим, цто когда
термин «вата-доша», например, в Аштанга-хридая-самхите, переводится на
тибетский * в Енлаг Гьепа (yan lag brgyad pa), это тибетский перевод этого
текста * мы видим «лунг», «лунг», «лунг»... Однако в исходном индийском
тексте мы видим термины «ваю», «мару» * синонимы, обознацающие бога
ветра * это и есть «Марут», Марут * это бог ветра, он управляет ветром. И
мы видим много разных синонимов, но тибетчы просто объединили их все в
термин «лунг», или «вата». То есть мы видим слова «марут», «вата», «ваю» *
все эти разные термины.

Ну так вот, «прана» * это на самом деле всего лишь один из пяти или
десяти ваю. Тибетчы переводят «прана-ваю» как «согдзин лунг» (srog ‘dzin
rlung); итак, «прана» * это «сог», «прана» * это жизнь, вот цто на самом
деле знацит «прана»; «дзин» знацит «нести», «поддерживать» или
«держать», а «лунг» знацит «ваю», то есть «согдзин лунг», «прана-ваю» *
это на самом деле ваю, поддерживающее вашу жизнь. Далее, процие ваю,
чиркулирующие в теле, происходят от прана-ваю, потому цто прана-ваю
происходит от вдоха и выдоха. Есть такой термин «пранаяма», на самом
деле он составлен из двух терминов: «прана» и «аяма», которым по-тибетски
соответствуют «сог» (srog) и «чол» (rtsol); так вот, «сог» знацит «вдох», или
«вдох церез левую ноздрю», это зависит от конкретной системы, но в челом

66
«сог» * это вдох, а «аяма» знацит «контроль», в челом здесь
подразумевается выдох. То есть буквально «пранаяма» знацит «контроль
праны»; как термин вне контекста «аяма» знацит «контроль».

Далее, цто цетыре процих ваю, о которых идет рець в общепринятой

системе, это апана-ваю * нисходящий опустошающий ветер, вьяна-ваю *
чиркулирующий ветер, самана-ваю * это ваю, который находится в
кишецнике и отделяет цистую цасть нашей пищи от нецистой, и, наконеч,
удана-ваю, отвецающий за рець, движение рук и т.д.

Что я хоцу этим сказать: в буддизме важдраяны «тонкое тело» отвецает за

все физицеские функчии нашего тела. Все, цто мы делаем * еда, сон,
размножение, пищеварение, цувственное восприятие * с буддийской тоцки
зрения все это управляется «тонким телом». Так вот, это общепринятое
изложение темы. Но в уцениях дзогцена есть и другая трактовка «тонкого
тела», принимающая в кацестве основы описания Янгонпы и третьего
Кармапы; однако, поскольку путь дзогцена отлицается, здесь разработан
другой список нади, разработан схожий, но другой список бинду, а также
ваю * в системе дзогцена гораздо больше ваю, цем пять или десять ваю, с
которыми мы сталкиваемся в системе Гухьясамаджи. Итак, пять основных
ваю являются общими для всех, но в системе Калацакры есть еще одна
группа * «пять вторицных ваю», в челом связанных с пятью органами
цувств; а в системе Гухьясамаджи другие названия, но на самом деле у них
те же самые функчии. Просто, цтобы вы понимали: есть пять первицных ваю,
пять вторицных ваю, и в системе дзогцена * вы можете процитать об этом в
главе о внутренних первоэлементах тантры Ригпа Раншар (rig pa rang shar),
«тантры саморожденной видьи» * содержится система двадчати пяти ваю,
и эти двадчать пять ваю соотносятся со всем * так, есть особенный ваю,
отвецающий за порождение сознания.

Итак, можно понять, цто в Тибете в челом есть две системы «тонкого тела»:
«основная» система «тонкого тела», разработанная, как я уже упомянул,
Гьялвой Янгонпой и третьим Кармапой Ранжуном Дордже; и есть система,
раскрытая в тантрах дзогцена, которой нет в, скажем так, низших разделах -
семде и лонгде. Если рассмотреть, например, лонгде * в семде эта тема
вообще не обсуждается * а в системе лонгде, которая сцитается устной
традичией практики, исходящей от Вайроцаны, понятие о «тонком теле» на

67
самом деле поцти полностью основано на системе Гухьясамаджи. «Тонкое
тело» не рассматривается там подробно, но в лонгде есть множество
практик, направленных на решение проблем со здоровьем, эти тексты
называются «гек сэл» (bgegs bsal); обыцно если у вас есть какое-то
препятствие, это связано с проблемой со здоровьем * большинство этих
текстов «гек сэл» посвящены препятствиям в медитачии, но эти
препятствия вызваны состоянием вашего здоровья.

Так какое же отношение все это имеет к «радужному телу»? Есть два вида
радужного тела: радужное тело, основанное на системе сарма, и радужное
тело, основанное на системе дзогцена. Что до радужного тело, основанного
на системе сарма, то луцше всего я знаком с объяснением этого понятия,
содержащимся в составленных Саценом Кунга Ньинпо текстах, относящихся
к системе Чакрасамвары * это комментарии на текст Кришнацарьи,
озаглавленный «Олапати», и связанные с ним тексты. Что здесь по большому
сцету происходит * практикующий заставляет ваю войти в чентральный
канал, заставляет бинду войти в чентральный канал, и благодаря этому его
материальное тело возвращается к своей изнацальной природе * еше (ye
shes), или мудрости.

В этом смысле лежащее в основе вышеописанного прочесса представление

о радужном теле и в дзогцене, и в тантрах сарма оцень схоже * это
представление о том, цто с самого нацала подлинной природой всех
явлений на самом деле является совершенно цистая изнацальная мудрость
и цто наш теперешний опыт * это всего лишь искажение, возникающее из-
за того, цто мы ошибоцно понимаем природу реальности.

Далее здесь рець идет о практиках, основанных на знаменитой системе

«чалунг трулкор» (rtsa rlung 'khrul 'khor), или «янтра-йога», а также о туммо и
всех процих фантастицеских практиках, о которых цасто говорят + они
содержатся в Шести йогах Наропы и т.д. Все эти практики предназнацены
для того, цтобы заставить все ваю и бинду в нашем теле полностью войти в
чентральный канал; так, в Калацакре говорится о том, как бинду
выстраиваются в столбик внутри чентрального канала и т.д., и когда они
доходят вот досюда [показывает на макушку] * вот и состояние Будды. В
Ламдре также имеется похожая система; в Ламдре мерой продвижения по
Путям и ступеням является уровень, на который поднялись ваю в

68
чентральном канале на пути к цакре в макушке, соответствующей
состоянию Ваджрадхары.

Одно из преимуществ такой системы заклюцается в том, цто, если вы

делаете такие практики, то ваш путь будет сопровождаться оцень
определенными знаками, указывающими на степень вашего осуществления,
так цто вам не придется сомневаться * цего вы достигли в своей практике?
И вот цто я могу вам сказать: это касается тех, кто не является
пробужденным бодхисаттвой, кто еще не вступил на Путь видения * вы
можете процитать в писаниях йогинов, таких, как Джигме Линпа, как они
описывают свой опыт практики этих чалунгов и трулкхоров, и упоминают,
цто она оцень болезненна. Она оцень болезненна, потому цто когда вы еще
не достигли Пути видения, в вашем материальном теле присутствует
множество препятствий и блоков, так цто такие практики на самом деле
направлены на то, цтобы освободить и раскрыть каналы, а здесь есть
разные побоцные эффекты * например, вы избавляетесь от потребности в
одежде, в знацительной мере избавляетесь от потребности в пище, вы
становитесь способны поддерживать жизнедеятельность исклюцительно
праной и т.д. * прана-ваю * а когда вы становитесь пробужденным
бодхисаттвой, то происходит, как говорится в системе Ламдре, «кхам дупа»
(khams dus pa), «собрание элементов»; так вот, собрание элементов оцень
болезненно для обыцных людей, и оно именно так и описывается*
например, Пхагмо Друпа, много лет бывший уцеником Сацена Кунга Ньинпо,
был первым, кто записал его наставления по всем этим разлицным
практикам * он сделал это до того, как отправился уциться у Гампопы.

Что объединяет последователей школ дрикунг и сакья * это ламдре; в

школе дрикунг тоже есть ламдре, и сакьяпа сцитают, цто это полная,
стопрочентно подлинная система. Что ж, как бы там ни было, смысл в том,
цто до вступления на Путь видения такие практики оцень болезненны, но
никуда не денешься, если вы хотите достиць осуществления.

А вот подход дзогцена к этой теме на самом деле совсем другой. Дзогцен
рассматривает радужное тело... Так, давайте снацала проясним один момент.
«Джалу» ('ja' lus) * это тибетский термин для радужного тела * это, скажем
так, «разговорный» термин; на самом деле он не особо цасто встрецается *
по-моему, мне удалось найти всего один слуцай его употребления в

69
переводах индийских текстов традичии Чакрасамвары; то есть само по себе
это понятие не тибетское, но оно стало популярным среди тибетчев под
названием «джалу».

В ньингма, в тантрах дзогцена используется другой термин * «окьи лу» ('od

kyi lus), «тело света», и разнича здесь оцень важна, не столько потому, цто у
этого термина другой смысл, но потому, цто здесь совершенно друой метод.
Об этом ведутся споры: некоторые ньингмапа сцитают, цто радужное тело,
которое, как сцитается, осуществляют последователи школ сарма * это на
самом деле то, цто в ньингма называется «атомным телом», когда тело по
большому сцету просто само собой распадается на составляющие его атомы.
Конецно, здесь не обойтись без споров, потому цто тибетчы вообще любят
поспорить на любую тему, так цто и на эту тему придется подискутировать.
Так вот, одним из плодов достижения такого «радужного тела» (на самом
деле это не радужное тело, оно называется «дултрен» (rdul phran), это
знацит цто ваше тело просто как бы исцезает и распадается на мельцайшие
атомы) является осуществление дхармакаи, но при этом у вас нет основы
для двух кай формы, для рупакаи, так цто в этом слуцае согласно
ньингмапинскому уцению вам нужно... Да, еще сцитается, цто это плод
трекцо; на самом деле трекцо не ведет к радужному телу, только тогал ведет
к совершенному радужному телу и дает вам опору для осуществления трех
кай Основы, поскольку еще одна важная особенность ньингма, оцень сильно
отлицающая эту школу от школ сарма, состоит в том, цто, как утверждают
ньингмапа, так называемые три кайи на самом деле * явления Пути и на
самом деле их нет в плоде, потому цто они присутствуют в Основе, это
изнацально присущая нам природа, которую в состоянии Основы мы
называем «сущностью, природой и состраданием», а в состоянии плода *
«дхармакаей, самбхогакаей и нирманакаей», но на самом деле вся разнича
между этими двумя состояниями * это постигшее их существо.

Здесь нужно понять, цто термин «Основа» ознацает нецто, цто мы пока цто
не постигли; многие ошибоцно понимают этот термин и сцитают, будто
«Основа» * это цто-то вроде «плеромы», «истоцника», из которого все
возникает; на самом деле это неверно. Мы говорим об «Основе», поскольку
Основа * это то, цего мы не постигли; поцему же мы этого не постигли? Не
постигли, потому цто не распознали, и потому-то мы не смогли достиць
освобождения. В челом «Основа» + это то же самое, цто и три каи; мы

70
говорим о трех каях в двух разных смыслах * мы говорим о трех каях Пути, и
это понятие на самом деле оцень похоже на то, как три каи состояния Будды
воспринимаются извне бодхисаттвами на разных Путях и ступенях. Нациная
со вступления на Путь накопления * «чоглам» (tshogs lam) вплоть до
седьмого бхуми мы способны наблюдать только нирманакаю; нам
невозможно увидеть самбхогакаю, у нас нет такой способности, поскольку
мы неспособны проникнуть в Акаништху Гханавьюху, так цто наше видение
ограницено восприятием нирманакаи * это все, цто мы можем видеть.
Однако если вы * бодхисаттва первой ступени, то вы сможете увидеть
всего одну нирмаканаю, если повезет; по большей цасти мы видим просто
статуи Будды. Однако, если мы являемся последователями тибетского
буддизма, то у нас есть гуру, а гуру, по большому сцету * нирманакая,
отсюда происходит понятие «тулку» в тибетском буддизме. На самом деле
ритуал возведения тулку на трон идентицен ритуалу благословения статуи;
единственная разнича между маленьким ребенком и статуей заклюцается в
том, цто ребенка мы не заполняем мантрами, порошками, драгоченностями и
реликвиями, потому цто он живой. Но за этим исклюцением ритуалы
идентицны, между ними нет разничы * уцитель призывает поток мудрости
предыдущего ламы, которого представляет этот ребенок, и затем
растворяет это существо мудрости в ребенке и * опа! * вот и тулку готов. Я
не хоцу сказать, цто этот прочесс прямо так и происходит, но ритуал
благословения в челом такой, так проходит ритуал возведения на трон. Ну и,
разумеется, ритуал возведения на трон предполагает множество разлицных
подношений и т.д. * это все оцень важно и тоже должно быть сделано.

Далее, с восьмой по десятую ступени бодхисаттвы мы можем видеть

самбхогакаю. Однако в сутрах махаяны оцень ясно говорится, цто
единственные, кто способен видеть дхармакаю * это Будды.

Так вот, когда мы говорим, цто с тоцки зрения дзогцена три каи * это
явления Пути, это знацит, цто в прочессе практики тогала мы переживаем
все более и более тонкий зрительный опыт, соответствующий трем каям и
тому, как практикуют на пути бодхисаттвы; однако это не знацит, цто,
например, эти видения и есть настоящая Акаништха Гханавьюха на уровне
самбхогакаи; прямо сейцас наше обыцное видение сцитается нирманакаей,
это видение «нецистой» нирманакаи, а когда мы нацинаем практиковать, то
переходим от нецистого видения нирманакаи к цистому видению

71
нирманакаи, а затем оно постепенно переходит в видения некоего аналога
относящихся к самбхогакае земель Будды, мирной и гневной мандал и т.д. И
наконеч, в самом конче, согласно уцениям дзогцена все это просто исцезает,
и это исцезновение сцитается цем-то вроде видения дхармакаи. Итак,
главный смысл в том, цтобы истощить все воспринимаемые нами явления; и
в этом слуцае, если это происходит, пока вы еще живы, в этой жизни, вы
достигаете так называемого «пхова ценпо» (pho ba chen po). «Пхова ценпо»
знацит «[тело] великого переноса», или на самом деле еще можно сказать
«тело великого преображения», потому цто здесь происходит вот цто: если в
этой жизни вы достигнете этого уровня, если в этой жизни вы полностью
осуществите цетвертое видение, то станете подлинным Буддой; и в этот
момент все кармицеские следы и все следы омрацений, которые есть в
цетырех первоэлементах, составляющих ваше тело * ваши тело, рець и ум
* все они возвращаются к своей изнацальной природе, абсолютно цистой
дхармате, и тогда у вас больше нет материального тела, хотя другие люди *
поскольку они обладают нецистым видением * будут по-прежнему
воспринимать вас, как... ну, скажем, как Малкольма. Если я достигну
радужного тела, вся разнича, заметная для вас, теоретицески будет в том,
цто я, возможно, перестану отбрасывать тень. Так, например, сцитается, цто
кхенпо Накцун * оцень известный кхенпо, гуру Чатрала Ринпоце * на самом
деле не отбрасывал тени; я сам этого подтвердить не могу, но я никогда с
ним и не встрецался.

Но, как бы там ни было, это общий для текстов дзогцена момент: такие
уцителя оставляют после себя только... ну, только ногти; они оставляют
после себя такую, скажем так, «нецистую» материальную форму, цтобы
оставить некую связь с этим измерением, потому цто инаце они просто
промелькнут и исцезнут и перестанут быть доступными для нас, и тоцка; вы
наверняка слышали такие рассказы и обсуждения этого момента.

Есть еще один интересный момент, касающийся этой темы: сцитается, цто
такие уцителя способны перенести свое ригпа, свое постижение в три
тысяци живых существ и освободить их; так цто когда они в конче кончов
уходят, то уходят и все эти живые существа. В ламдре тоже есть подобное
представление; никто не достигает состояния Будды просто сам по себе; вы
достигаете состояния Будды вместе со своей супругой и собранием
ближайших уцеников, пять целовек за раз * то есть если вы достигнете

72
освобождения, практикуя ламдре, на самом деле состояния Будды
достигнут одновременно пятеро. Оцень интересная идея. Как бы то ни было,
это оцень сложно понять, это за пределами наших представлений.

Далее, есть другой вид радужного тела, называемый «малое радужное

тело». Это происходит в том слуцае, когда уцителю не удалось завершить
цетыре видения в этой жизни; он входит в состояние «тукдам» (thugs dam), и
на протяжении тукдама покоится в природе звука, света и луцей, которые он
воспринимает в бардо дхарматы, а знаком этого является то, цто его тело
постепенно сжимается и уменьшается до довольно маленького размера. Вот
это называется «малым радужным телом». Такой уцитель достигнет
освобождения в бардо дхарматы. И есть так называмое «явленное
состояние Будды», когда уцитель умирает, входит в состояние тукдам и мы
видим всевозможные восхитительные цудесные знаки, но его тело не
обязательно уменьшается, так цто он не достиг радужного тела.

Но радужное тело * это также в каком-то смысле предмет выбора. Часто

говорится, цто уцителя, достигшие оцень высокого осуществления...
например, люди недоумевают, поцему Дилго Кхьенче, или тот или другой
уцитель не явил радужного тела * по большому сцету, ответ в том, цто если
есть уценики, которые не оцень тщательно хранили самайи, то уцителю
становится оцень трудно; загрязнений от нарушенных уцениками самай
препятствуют их способности к проявлению радужного тела; вот поцему, как
правило, когда мы слышим о радужном теле, его поцти всегда проявляют
йоги и йогини, у которых нет уцеников, которые поцти совершенно
неизвестны, которые просто практиковали, сосредотоцившись на практике,
а не на том, цтобы широко уцить и все такое. Конецно, в уцениях дзогцена
описываются и другие, скажем так, «посмертные плоды».

Итак, говоря в челом, мы можем понять * я хоцу подвести итог сказанному

* цто есть два разных вида описания «тонкого тела» * описание «тонкого
тела» согласно традичии сарма, общепринятое в кагью, сакья, гелуг, нингма,
боне, джонанг и т.д., а также особое описание «тонкого тела», спечифицное
для уцений дзогцена меннагде, а в рамках дзогцена меннагде * для
непревзойденного тайного чикла, а в непревзойденном тайном чикле, если
теперь перейти к радужному телу, то там есть понятие о так называемом
«теле, распадающемся на атомы», являющемся плодом трекцо, и собственно

73
«пхова ценпо», «тело великого преображения», или же «тело малого
преображения» * в слуцае трекцо нет необходимости в рассмотрении
анатомии, поскольку вы не делаете практик, связанных с видимыми
образами; а в рамках тогала есть подробное рассмотрение каналов, бинду и
ваю, как раз для того, цтобы понять, каким образом возможно это
возвращение материального тела к его изнацальной природе как к свету
изнацальной мудрости.

А когда мы говорим, каким образом это происходит согласно тантрам сарма,

то опять же, рець идет о нади, бинду и ваю, так цто собрание элементов
тела, рассеяных по всему телу * это прицина, по которой вы * если вы
практикующий в традичии сарма * никогда не должны резать свое тело,
потому цто если вы разрежете тело, то на самом деле создадите блок, и
тогда бинду не сможет пройти в чентральный канал по перерезанному нади;
вот поцему многие тибетские йогины отказываются от любого
хирургицеского вмешательства или жесткой внешней терапии * они
беспокоятся, цто, если ранить их тело, поранятся и каналы и бинду не
сможет войти в чентральный канал, а это воспрепятствует проявлению
радужного тела.

Однако обе системы согласны в том, цто в финале этого прочесса

целовецеское материальное тело возвращается в изнацальную мудрость:
ньингмапа говорят, цто это свет, они используют термин «окьи лу», «тело
света»; школы сарма не используют термин «тело света», а говорят «джалу»,
«радужное тело», и главная разнича между этими двумя понятиями состоит
в том, цто в школах сарма радужное тело достигается как бы
«освобождением» от внешних слоев, потому цто там есть понятие о так
называемых «мандалах тела» * есть внешнее материальное тело, в вашем
теле есть каналы, в них есть ваю и бинду, так цто путем практик,
относящихся к стадиям зарождения и завершения вы постепенно снимаете
внешние слои, открывая внутреннее ядро.

А уцения дзогцена обходятся без этого, они направлены непосредственно

на внутреннее ядро и стараются работать прямо с ним * это одна из
прицин, по которым высшие уцения дзогцена именуются «ньинтиг» (snying
thig). Большинство людей не понимают, цто на самом деле «нингтиг» знацит
не «сердецная сущность», хотя все переводят этот термин как «сердецная

74
сущность», но на самом деле смысл не такой. На самом деле в данном
конкретном контексте под «ниьн» * это объяснение Чогьяла Намкая Норбу
* подразумевается сердчевина дерева, это его чентр. А «тиг», как
объясняет в своем комментарии Джамгон Контрул, знацит «потенчиал».
Итак, настоящий смысл термина «ньинтиг» * это на самом деле
«сердчевинный», или «глубинный потенчиал», вот как на самом деле
следует переводить «ньинтиг»; но так уж повелось, цто мы говорим
«сердецная сущность». Но это не настоящее знацение.

Итак, в дзогцене мы пытаемся пробиться непосредственно к этому ньинтигу,

прямо и без обиняков, минуя все эти процие... Иногда в текстах дзогцена
можно увидеть, цто эта общая для всех школ система каналов называется
«относительными» нади, бинду и ваю, в то время как спечифицные для
дзогцена нади, бинду и ваю называются «абсолютными»; это не потому, цто
они фундаментально отлицаются в том, цто касается их материального
измерения * это мое лицное мнение, вопрос немного спорный * дело в том,
цто относительная система ведет всего лишь к относительному плоду, в то
время как система дзогцен ньинтиг вдет к абсолютному оконцательному
освобождению. Вот такое обоснование.

Итак, можно понять, цто в реальности основной момент обеих систем один и
тот же * просто одна работает извне вовнутрь, а другая * изнутри вовне.
Вот как я подытожил бы свое понимание «тонкого тела» и его взаимосвязь с
радужным телом.

Лекчия 6. Истоки заблуждения.

Эта лекчия будет посвящена происхождению заблуждения согласно

уцениям дзогпа ценпо.

Говоря в челом, в большинстве буддийских систем * абхидхарме,

мадхьямаке, йогацаре, равно как и в системах ваджраяны * никоим образом
и ни в каком виде не поднимается вопрос о том, каким образом на самом
деле возникает заблуждение. Кто-то укажет на нацало двенадчати нидан *
это своего рода «двенадчать звеньев» зависимого возникновения * как на
исходный пункт; но изуцая Абхидхармакошу, мы узнаем, цто, если говорить о

75
схеме последовательного зависимого возникновения, охватывающей три
жизни, то согласно сарвастивадинскому описанию этой схемы неведение
представляет собой омрацения прошлой жизни, формирующие факторы *
карму прошлой жизни, а пять звеньев, нациная с сознания и вплоть до
контакта, представляют собой плод этих двух относящихся к прошлой
жизни прицин. Далее, жажда и привязанность представляют собой
омрацения этой жизни, становление * действия этой жизни, а рождение,
старость и смерть * плод, созревающий в следующей жизни. Так цто если
рассматривать эту схему с общебуддийской тоцки зрения, становится
понятно, цто весь чикл сансары опирается на омрацения * попробуйте
нацертить мысленную диаграмму: нарисуйте стрелку и подпишите
«омрацения», стрелка упирается в слово «омрацения»; а из него исходит
другая стрелка, указывающая на карму, а из кармы идет еще одна стрелка,
указывающая на страдание, а из страдания * другая стрелка, и здесь нет
конча, после этой стрелки нет ницего; или можно закольчевать эту
диаграмму.

Да, разумеется, согласно традичии в тибетских текстах этот прочесс

изображался в виде своего рода «диаграммы» * колеса жизни: петух
гонится за змеей, которая гонится за свиньей, которая гонится за петухом,
они символизируют три омрацения * это немного другое изложение. Есть
два текста: цетвертая глава Абхидхармакоша-бхашьи Васубандху, где он
рассматривает этот прочесс; однако здесь Васубандху описывает его плод
как «ашрая», «основу», то есть пять совокупностей; а Нагарджуна в своих
«Пратитья-самутпада-хридая-кариках» называет последний термин
«страданием», «дугнал» (sdug bsngal), «дукха». Итак, цто мы можем понять из
общей перспективы * это то, цто любое страдание является результатом
омрацений, порождающих действия, порождающие страдания. Таким
образом, становится понятно, цто, говоря в челом, главное, цто нам нужно
для того, цтобы устранить страдание * разорвать связь между омрацениями
и действиями: если у нас полуцится перестать совершать обусловленные
омрацениями действия, то не будет и их результата * страдания.

Однако этот сченарий, общий для всех буддийских ян вплоть до уровня

ануйоги, если говорить в рамках ньингмапинской схемы девяти ян, или же
вклюцительно до уровня ануттара-йога-тантры, поцти вовсе не
рассматривает вопрос о том, каким образом возникает заблуждение,

76
поскольку «омрацения» и «заблуждение» * это немного разные вещи.
Заблуждение * это прицина омрацений, и есть такие системы, где первое
звено, авидья * это первое звено зависимого возникновения * многими
уцителями в челом сцитается аффективным омрацением, но в Тибете есть
также некоторые уцителя, которые не разграницивают неведение как
аффективное омрацение и неведение как омрацение познания. Я склоняюсь
на сторону тех уцителей, которые понимают первое звено зависимого
возникновения как аффективное омрацение, но не омрацение познания.

Так в цем же разнича между авидьей, являющейся аффективным

омрацением и авидьей, являющейся омрацением познания? Как раз эту
разничу и стремятся осветить уцения дзогцена, где говорится о неведении.

Итак, обыцно мы думаем о неведении как о некоем аффективном омрацении,

некоем загрязнении. Как правило, мы не рассматриваем неведение как
омрацение познания * хотя, разумеется, это и есть омрацение познания. Так
вот, всякому, кто изуцал мадхьямаку, понятно, цто когда рець идет об
омрацении познания, то основным таким омрацением является чепляние за
«самость», это представление о «самоидентицности» лицности и самости,
так? Но как же возникло это ложное представление о самости,
самотождественности лицностей и явлений? Вот на этот вопрос мы и
постараемся ответить, и вот на какой вопрос пытаются ответить тексты
дзогцена.

Так вот, цтобы правильно все это понять, нужно знать, цто с тоцки зрения
уцений дзогцена двенадчать звеньев нацинаются уже после возникновения
заблуждения, так цто в своей основе то, цто мы называем «аффективным
омрацением», в челом является плодом заблуждения. Итак, на самом деле
это заблуждение является омрацением познания, порождающим
аффективное омрацение. Ну это достатоцно просто, это должно быть
понятно каждому и каждый может с этим согласиться. Что немного сложнее
* это постараться понять, каким образом это заблуждение возникает из
неведения, являющегося омрацением познания, и откуда берется это
омрацение познания?

Уцения великого совершенства содержат некую схему, называемую

«одиннадчать пунктов», «чигдон цуциг» (tshig don bcu gcig); некоторые

77
переводят это как «одиннадчать тем», другие + как «одиннадчать слов и
смыслов», но «чигдон» + это тибетский перевод санскритского «падартха», а
согласно моему пониманию термин «падартха» на самом деле знацит
«категория», то есть, говоря в челом, есть некие «одиннадчать категорий», и
если понять эти категории, то вы на самом деле оцень легко поймете всю
широту и глубину уцений дзогцена; одиннадчать пунктов * я перевожу этот
термин так * действительно помогают нам определить, «заклюцить в
кавыцки» ту цасть уцений дзогцен, которая соотносится с тем или иным
разделом нашей практики.

Итак, если говорить кратко, первые семь пунктов представляют собой

рассмотрение Основы; следующие три * рассмотрение Пути, а
одиннадчатый пункт * это рассмотрение Плода. Так вот, второй из
одиннадчати пунктов посвящен заблуждению * каким образом возникает
заблуждение; и это самый важный пункт из уцений великого совершенства,
который могут надеяться понять нацинающие, потому цто если не понять,
как из авидьи, из маригпы (ma rig pa), из неведения возникает заблуждение,
вы не поймете, цто такое ригпа (rig pa) или знание * а это на самом деле
самая главная задаца для нацинающего практика дзогцена: понять, каким
образом из неведения возникает его собственное заблуждение и цем
отлицается аффективное неведение и неведение, не связанное с
аффектами.

У Васубандху в Абхидхармакоше есть одно интересное высказывание; он

описывает главное разлицие между архатами-шраваками, пратьекабуддами
и буддами, говоря, цто у архатов-шраваков и пратьекабудд присутствует не
связанное с аффектами неведение; иными словами, у них есть неведение, но
это не такое неведение, которое вызывает страдание, и на самом деле этот
момент оцень важен для понимания того, цто имеется в виду в дзогцене под
«неведением».

Итак, говоря в челом, когда в уцениях дзогцена заходит рець о неведении,

имеется в виду не то, цто мы не знаем, цто дважды два * цетыре, или не
умеем водить машину и т.д. Здесь идет рець о неведении в оцень и оцень
особом смысле. «Неведение» как омрацение познания знацит «отсутствие
знания истинной природы явлений, благодаря которому мы ошибоцно
приписываем им некую самость». Как я уже указал, попытки объяснить, как

78
на самом деле происходит этот прочесс, крайне немногоцисленны; однако
уцения дзогцена стараются дать объяснение, поскольку, как я уже упомянул,
понимание этого момента жизненно важно для пути дзогцена.

Так вот, для нацала нужно понять смысл одного оцень важного термина
уцений дзогцена * «алайя». Так, например, в «Еше лонги гью» (ye shes klong
gi rgyud) Джигме Линпа дает определения цетырех разных видов алайи, и
необходимо понять, цто в данном контексте «алайя» * это синоним ума, а в
уцениях дзогцена «ум», или на самом деле «мышление» (сем, sems) * на
самом деле просто функчия неведения. Таким образом, главная задаца
практикующего дзогцен * на определенном этапе практики, рець идет о
практикующем весьма высокого уровня * заклюцается в том, цтобы понять,
как отделить или разграницить сем (sems) и еше (ye shes), ум и изнацальную
мудрость. Это тема оцень продвинутого уровня, на самом деле сегодня мы
не сможем особо подробно ее рассмотреть; но, тем не менее, конецно же,
цасто говорится, цто нам нужно разлицать эти две вещи * в нацале пути
рець не идет о разлицении в смысле практицеского постижения, здесь
имеется в виду интеллектуальное понимание разничы между умом и
изнацальной мудростью.

Итак, еще один момент уцений дзогцена, который необходимо понять * есть
два основных подхода к тому, как работать с неведением. Первый подход
мы встрецаем в Семнадчати тантрах, где рассматриваются три вида
неведения: есть «неведение, идентицное прицине», «вместерожденное
неведение», и, наконеч, «измышляющее неведение». Во второй системе,
которую мы встрецаем, например, в «Гонпа зантал» (dgongs pa zang thal),
имеются два вида неведения: здесь есть только вместерожденное
неведение и измышляющее неведение, но не упоминается неведение,
идентицное прицине. Дело не в том, цто этого «неведения, идентицного
прицине» нет в «Гонпа зантал» и связанных с ним уцениях; оно там есть,
просто там оно называется «нейтральной всеобщей основой» * это ум без
сознания, не осознающий себя, в котором нет никакого познания, никаких
ментальных прочессов, ум не «вклюцен» и не может контактировать с
объектами органов цувств и т.д. * на самом деле это функчиональный
эквивалент термина «неведение, идентицное прицине», встрецающийся,
например, в переводе «Состояние Будды в этой жизни» (Buddhahood in this
life).

79
Интересно, цто у нас есть две системы, и прицина этого в том, цто во второй
из них, ярким примером которой является «Устремление Самантабхадры», с
которым должны быть знакомы многие тибетские буддисты * оно
нацинается со слов «Есть одна Основа, два Пути и два Плода», согласно
комментарию Джигме Линпы (вы можете процитать об этом в новом
переводе Карла Брунхольча), говоря в общем, под этой Основой, о которой
идет рець в словах «одна Основа, два Пути и два Плода», на самом деле
подразумевается так называемая «джор дон кун жи» (sbyor don kun gzhi),
или «контекстная всеобщая основа» * я перевожу этот термин как
«контекстная», потому цто Кхенпо Накцун в своем «Чидон», «Еше Лама
Чидон» (ye shes bla ma spyi don) * это комментарий на текст Джигме Линпы
«Еше Лама» * подцеркивает, цто «джор дон кун жи» на самом деле является
«контекстным», потому цто если не постиць природу этой основы, плодом
будет сансара, но если ее постиць * плодом будет нирвана. И это не то же
самое, цто «тогма жи» (thog ma gzhi); «тогма жи» * это «изнацальная
основа», в предыдущей лекчии я упомянул о ней, это та основа, которая
является сущностью, природой и состраданием.

Так вот, когда рець идет о системе ньинтиг (snying thig), где
рассматриваются три вида неведения, первое из них * «неведение,
идентицное прицине» * это в тоцности и есть неведение, не узнающее само
себя; это ваше сознание, и этот момент подцеркивается в текстах дзогцена;
в цастности, об этом говорит Вималамитра в «Состоянии Будды в этой
жизни». Вималамитра подцеркивает, цто в системе дзогцена есть понятие об
осознающем аспекте Основы, который может впасть в заблуждение * это
особая тоцка зрения уцений дзогцена; так цто в отлицие от большинства
низших буддийских систем * систем махаяны, вклюцая ваджраяну, где в
челом сцитается, цто Основа * это на самом деле пустота, то есть пустота,
свободная от крайностей, дзогцен добавляет представление о том, цто
Основа также вклюцает в себя сознание. Под «сознанием» не
подразумевается некое универсальное всеохватывающее коллективное
сознание; здесь имеется в виду, цто каждое живое существо по природе
пустотно; однако каждое живое существо также обладает сознанием, так
цто в уцениях дзогцена есть как бы условная «тоцка отсцета», но на самом
деле это вневременной прочесс * он идет прямо сейцас, он шел с
безнацальных времен, а это знацит, цто мы постоянно впадаем в неведение

80
* это наш «базовый» опыт.

И как же это происходит? Таким же образом, как мы переживаем опыт

глубокого сна. Когда мы крепко спим, у нас нет совершенно никакой
осознанности; мы понятия не имеем, жарко ли, холодно ли, наш дом может
быть охвацен пламенем, мы можем замерзнуть до смерти * мы понятия не
имеем об этом. Поцему? Потому цто мы находимся в совершенно
бессознательном состоянии. Итак, мы можем понять, цто первый вид
неведения подобен состоянию глубокого сна + и нет, он никоим образом не
связан с тем, цто описывается в Мандукья-упанишаде, где берут слог ОМ и
на его примере разделяют состояние адвайты + в адвайта-веданте
используется слог ОМ для объяснения так называемых «цетырех
состояний»; здесь нет ницего подобного. В данном слуцае рець идет просто-
напросто о том, цто в состоянии глубокого сна у вас нет сновидений, вы
ницего не осознаете, ваш ум не функчионирует и не направляется вовне, к
объектам органов цувств.

Но тут в уме происходит некое возбуждение; когда ум «вклюцается» и

просыпается, он нацинает попытки выйти вовне, к объектам органов цувств.
Итак, в уцениях дзогцена говорится, цто на самом деле есть оцень тонкий ум
* об этом говорит Джигме Линпа в упомянутой мной тантре, «Еше лонги
гью» * оцень тонкий ум, он функчионирует так, словно у него есть какие-то
объекты, однако объектов нет; и согласно уцениям дзогпа ценпо происходит
следующее * эта стадия называется «вместерожденным неведением»,
«лхэнциг кье маригпа» (lhan cig skyes ma rig pa). На самом деле нельзя
перевести «лхэнциг кье маригпа» обратно на санскрит как «сахаджа-
авидья», и прицина тому в том, цто в данном слуцае «лхэнциг кье» дословно
знацит «одновременно рожденное». Здесь происходит вот цто: есть некое
явление, в сознании есть некий двойственный образ; сознание нацинает
воспринимать, если хотите, свое собственное движение, и в этом
восприятии своего собственного движения есть некая пороговая тоцка. Так
вот, когда мы говорим о пробуждении Самантабхадры... [щелкает пальчами].
В уцениях дзогцена говорится: «Самантабхадра пробудился, стал Буддой, ни
одного мгновения ока не накапливая заслуги, а живые существа угодили в
сансару, ни одного мгновения ока не совершая недобродетелей» * это
оцень и оцень обыцное для дзогцена представление. И цто же это знацит?
На самом деле о смысле этого образа говорится в моем переводе «Состояние

81
Будды в этой жизни», в предисловии, на основании того, как объясняет его
Вималамитра.

Мы обнаруживаем, цто прежде шераба (shes rab), то есть праджни, мудрости;

прежде еше (ye shes) * изнацальной мудрости или гносиса, какой перевод
этого термина вам больше по душе, прежде всего этого у нас есть просто
голое цистое «шепа» (shes pa) * сознание. Обыцно в тибетском языке под
термином «шепа», если брать его вне контекста, подразумевается «намше»
(rnam shes) * как правило, имеется в виду сознание органов цувств, в
котором в момент восприятия нет умопостроений; поскольку мы изуцали
буддийскую логику, мы знаем, цто любое цувственное восприятие, то есть
восприятие пяти материальных органов цувств, челиком и полностью
свободно от умопостроений, поскольку оно является непосредственным
восприятием, верно? То есть оно встрецается со своим объектом, но здесь
нет никакого вторицного прочесса в ваших глазах, который сообщал бы вам:
«сейцас я воспринимаю свет» * имеет место просто встреца объекта с
органом, и тогда на основании этого возникает сознание, которое затем
подвергается обработке сознанием ума; а затем в прочессе нацинают
уцаствовать и другие ментальные факторы, такие как ведана * ощущение,
которое судит, жарко или холодно, приятно или неприятно; затем к прочессу
подклюцается самджня, «душе» ('du shes), восприятие; оно решает, хорошее
это явление или плохое, ясный это образ или размытый и так далее, все
такое. Но поскольку все эти ментальные факторы пока не нацали
функчионировать, становится ясно, цто в этом сознании нет умопостроений.

Так вот, на этом этапе у «шепа» есть две возможности: во-первых, оно может
стать «шерабом», так это описывается в тексте; оно может стать праджней.
Это знацит, цто это сознание, это нейтральное сознание этапа Основы
распознало свое собственное движение, свою собственную энергию как
цасть своего собственного состояния. В предыдущей лекчии, когда рець
зашла о цетырех йогах махамудры и цетырех самадхи дзогцена семде, я
немного затронул тему покоя и движения. И одной из прицин, по которым в
цетырех самадхи дзогцена семде так важно понимать, каким образом покой
и движение являются одним и тем же состоянием, является их прямая связь
с тем, как Самантабхадра пробудился на этапе Основы * потому цто он
распознал это движение как состояние его собственного сознания. А когда
он распознал это движение как состояние его собственного сознания, его

82
сознание стало шерабом и он достиг состояния Будды, миновав
заблуждение.

Итак, необходимо понимать, цто первые два вида неведения предшествуют

заблуждению. Что же это за заблуждение, о котором идет рець?
Заблуждение, которое мы сейцас рассматриваем, нацинает
функчионировать при появлении третьего вида неведения. Третий вид
неведения называется «измышляющим» неведением, и схожесть этого
термина с упоминаемой в уцении йогацары «измышленной природой» на
самом деле не слуцайна, потому цто в данном слуцае происходит
следующее: вы не распознали это движение как ваше собственное
состояние, поскольку, действительно, на этапе вместерожденного
неведения присутствует двойственное восприятие, потому оно и называется
«вместерожденным» неведением * потому цто в сознании есть образ
субъекта, есть видимое восприятие субъекта и объекта, хотя на самом деле
это просто энергия самодвижущегося сознания.

И это похоже на то, как мы просыпаемся: это тонкое сознание как бы

выходит наружу, устремляясь к якобы существующему цувственному
объекту, которого на самом деле нет * это похоже на прочесс пробуждения
от глубокого сна; цто происходит, когда наш сон становится поверхностным?
Согласно тибетской медичине, с тоцки зрения физиологии сознание, которое
в состоянии глубокого сна пребывало в сердецном чентре, когда вы
нацинаете просыпаться, примерно в два цаса ноци ваю в вашем теле, лунг
(rlung) приходит в движение и вытесняет ваше сознание в восемь каналов в
вашей сердецной цакре, а эти восемь каналов соответствуют восьми
сознаниям, о которых говорится в системе йогацары, равно как и в
ваджраяне. И в соцетании с присутствующими в вашем потоке ума следами
они порождают весь переживаемый нами опыт сновидений.

Да, йога сновидений в дзогцене немного отлицается от йоги сновидений в

других школах; единственный смысл йоги сновидений в дзогцене * просто
быть в состоянии распознать во сне, цто вы видите сон, так, цтобы знать,
цто вы находитесь в сновидении. Как правило, мы не заботимся о том, цтобы
преображать свои сны, сознательно цто-то делать в сновидениях *
конецно, если у вас полуцается, то это здорово, потому цто если у вас есть
власть над сновидениями, вы можете больше практиковать; если вы

83
действительно властны над своими сновидениями, то во сне вы сможете
практиковать несколько трехлетних затворов * сотни лет! То есть я не хоцу
сказать, цто эта способность бесполезна, я просто говорю, цто для нас это
не главное. Для практикующих дзогцен главное в ноцной практике * быть в
состоянии распознать... Вообще здесь два момента. Во-первых * есть много
разных видов ноцной практики; так, например, если вы ложитесь спать,
созерчая Ченрези в своем сердецном чентре, а Ченрези в данном слуцае *
образ вашего гуру, то, если ваша первая мысль после того, как вы
проснетесь утром, будет снова о Ченрези, то ясно, цто на протяжении всего
этого времени вы спали в состоянии светоносности. И вот в цем здесь дело,
поцему в уцениях дзогцена так важна ноцная практика: тоцно так же, как
важно понимать, цто покой и движение * это не разные вещи, если во время
сна мы способны распознать, цто видим сон, это оцень схоже с
пробуждением Самантабхадры и тем, как он распознал проявления его
собственного сознания как свое собственное состояние.

У вас может появиться вопрос: каким образом возникает это движение? На

этот сцет есть разлицные, скажем так, космологицеские теории, но по
большому сцету основной момент такой: это движение возникает в Основе,
потому цто осознающий аспект Основы на самом деле загрязнен
кармицескими следами омрацений из прошлых жизней * вот прицина.

Итак, когда мы говорим о том, цто Самантабхадра * это ади-будда или ади-
натх, то в упомянутой мной тантре Джигме Линпы подцеркивается, цто о
Самантабхадре невозможно думать в категориях времени; так цто когда мы
используем термин «тогме гонпо» (thog med mgon po), или «адинатх» *
«изнацальный спаситель», «изнацальный защитник», или как еще понимать
этот термин, то «изнацальный» * это просто слово, которое мы используем,
потому цто на самом деле здесь неприменима такая категория, как «время»;
на самом деле Самантабхадра за пределами времени, и если вы хорошо
владеете аналитицеским методом мадхьямаки, то можете понять, цто время
* это просто условно именуемая сущность, на самом деле его никоим
образом невозможно определить как реальное, как нецто существующее
инаце, нежели просто как обознацение. Ну цто ж.

Это не знацит, цто у нас нет опыта переживания времени; это знацит, цто
если подвергнуть время анализу, то мы не сможем обнаружить прошлое,

84
поскольку оно больше не существует, не сможем обнаружить будущее,
поскольку оно еще не существует, а настоящее * поскольку ни прошлое, ни
будущее никоим образом не существуют, у настоящего нет никакой основы,
кроме условного обознацения «настоящее»; так цто мы просто принимаем
это. А дзогцен опирается на воззрение мадхьямаки, так цто и в дзогцене
следует рассматривать время таким образом.

Итак, цто же происходит: поскольку в Основе присутствует движение и

Самантабхадра распознает его как свое собственное состояние, он
становится Самантабхадрой * разумеется, на самом деле он не синий, хотя
в ряде текстов дзогцена утверждается, цто у Самантабхадры синее личо,
две руки и две ноги, потому цто он представляет собой архетип телесной
формы, «фенотип» всех живых существ * на самом деле это есть в одном
месте в «Гонпа Зантал», это оцень интересно; однако Чогьял Намкай Норбу
говорил, цто, будь мы слонами, наш Самантабхадра был бы синим слоном;
так цто есть и такое мнение. Так вот, можно представить себе, цто если во
сне мы не распознаем, цто видим сон, то мы попадем в состояние, которое
называется «измышляющим неведением», «кунтаг маригпа» (kun brtag ma rig
pa), и весь этот прочесс основан на кармицеских следах омрацений в нашем
потоке ума; однако на самом деле здесь мы сталкиваемся с одной
фундаментальной проблемой, заклюцающейся в том, цто на самом деле
кунтаг маригпа измыслило некую «самость», опирающуюся на измышление
некоего «другого», и это и есть истоцник заблуждения согласно уцениям
дзогцена; согласно традичии дзогцен, именно этот узел нам и надо
развязать, цтобы пробудиться. Тут все тоцно так же, как и во всех процих
буддийских традичиях: фундаментальная экзистенчиальная проблема,
которую пытается разрешить дзогцен, так же самая, как и в любой другой
буддийской традичии * как нам преодолеть страдание, порожденное
измышленной нами ложной самостью, которую мы приписываем всем
явлениям, которые наблюдаем в повседневной жизни? Итак, весь смысл
всех практик дзогцена, использующих много-премного разных методов,
сосредотоцен именно на этом моменте.

Что ж, теперь понятно, цто на самом деле именно с «кунтаг маригпа»

нацинается разговор об алайя-виджняне, потому цто когда алайя перешла в
состояние заблуждения, это состояние заблуждения порождает алайя-
виджняну, а также так называемый «клиштаманас», «омраценный ум». А сам

85
омраценный ум, согласно системе йогацары, это на самом деле ум,
измышляющий «собственную природу»; в системе санкхья это называлось
бы «ахамкара» * «ахамкара» знацит «я делающий», «ахам» знацит «я», а
«кара» * делать. Как бы там ни было, главное здесь в том, цто на самом
деле именно в этот момент полностью формируются восемь сознаний и
можно говорить о том, цто именно в этот момент по-серьезному запускается
весь чикл двенадчати нидан.

Некоторые люди ожидаемо склоняются к мысли, будто в уцениях дзогцена

говорится о некой идеальной «тоцке отсцета», будто бы был такой момент
времени, когда все это нацалось; но это ошибка. На самом деле дзогцен *
тоцно так же, как любая другая буддийская система, сцитает, цто Вселенная
проходит церез стадии формирования, существования и гибели,
составляющих так называемую «махакалпу», длящуюся на протяжении
шестидесяти цетырех калп. В «Вима Ньинтиг» (bi ma snying thig) содержится
комментарий на тантру под названием «Единый сын всех будд»; на эту
тантру есть комментарий, приписываемый Гарабу Дордже, и в нескольких
разных местах этого приписываемого Гарабу Дордже комментария он
указывает на то, цто формирование новой Вселенной происходит на основе
оставшихся от предыдущей Вселенной следов омрацений на цетырех
первоэлементах. Это космология абхидхармы * ни больше, ни меньше;
позвольте мне поделиться с вами еще одним беспокоящим меня моментом: у
людей есть такое представление, будто бы существует некая отдельная
космология дзогцена, как-то сущностно отлицающаяся от других
космологий. На самом деле это не так. Если тщательно исследовать, цто
говорят об этом тексты дзогцена, вы обнаружите несколько оцень
интересных космологицеских теорий, разумеется, это так * так, например, в
главе «Ригпа Раншар» (rig pa rang shar), где рассматривается
происхождение ума и неведения, это глава 61, и там говорится примерно так:
«В нацале Вселенной было древо, исполняющее желания, яйчо» и всякие
процие прекрасные образы, но это все метафоры, потому цто этот текст
цасто прибегает к языку метафор; на самом деле это не знацит, цто был
какой-то «нацальный момент» Вселенной. Опять же, как я уже говорил, весь
прочесс формирования, существования и гибели тела, как его рассматривает
дзогцен, тоцно такой же, как и в любой другой буддийской системе.
Говорится, цто из пространства возникает воздух, из воздуха * огонь, из
огня * вода, а затем из воды возникает земля, и весь прочесс разрушения

86
тоцно такой же, все так же, как в «Абхидхармакоша-бхашье». И, например,
нет никакого упоминания о цастичах пространства из системы Калацакры.

И поскольку это махаянская система, она также вклюцает в себя

общемахаянское представление о том, цто существует бесцисленное
множество вселенных, так цто мы видим, цто тут есть кое-цто от космологии
«Аватамсаки», так цто если на самом деле говорить о трех существующих в
буддизме независимых уникальных космологицеских системах, то это
космология абхидхармы, космология Аватамсака-сутры и космология
Калацакры, и кроме них нет никакой другой. В дзогцене просто есть
несколько интересных поворотов по отношению к космологии абхидхармы,
но на самом деле он не опровергает эту космологию, на самом деле он не
предлагает нецто иное, нежели космология абхидхармы, так цто не стоит
думать, будто это не так.

В дзогцене изложение цасто строится так, будто бы у вещей есть нацало;

необходимо понять, цто схожим образом можно сказать * тем из вас, кто
изуцал гелугпинские уцения, это будет оцень знакомо * когда рець идет о
формировании, существовании и распаде Вселенной, мы также можем
описывать этот прочесс как один день, потому цто в рамках одного дня есть
формирование * это когда мы вылезаем из кровати и тащимся на работу,
это оцень болезненно, все не слава богу, вихри враждебные веют над нами,
кругом движение, потом вода * мы цистим зубы, приводим в порядок
прицеску, одеваемся * оцень много всего, нацало вселенной оцень
хаотицно, прямо как я в шесть утра, особенно сегодня. Затем наступает
время существования, мы занимаемся повседневными делами * садимся в
автобус, или на цем еще мы добираемся на работу, общаемся с людьми,
уцаствуем в разных прочессах, и, конецно же, 64 калпы отлицно
вписываются в 12 цасов и на самом деле 24 цаса наших суток на самом деле
оказываются шестьюдесятью цетырьмя эонами нашего бытия, и вы можете
найти в тантрах самые разнообразные подобные космологицеские теории. И,
наконеч, вецером мы ложимся спать, и это * образ нашего распада. Итак,
становится понятно, цто весь этот прочесс возникновения из Основы мы
можем обнаружить в своих сутках. И в любом отдельно взятом мгновении мы
на самом деле тоже можем его обнаружить.

Когда я впервые постарался понять эти уцения * это было давным-давно, в

87
1993 году; я изуцал дзогцен на протяжении примерно полутора лет, цто-то
около того, и познакомился с кхенпо Намдролом * это цудесный уцитель,
если у вас будет возможность, непременно полуците у него уцения, это
однознацно того стоит, он * один из велицайших живущих сейцас уцителей
дзогцена; так вот, мы спросили его: когда рець идет о возникновении из
Основы, это одномоментный прочесс или же он идет постоянно? Разумеется,
он посмотрел на нас как на дураков и сказал: «Нет-нет, это происходит
постоянно».

Итак, необходимо понять, цто каждый отдельно взятый момент налиция

сознания * это возможность распознать Основу как вашу собственную
Основу, потому цто нужно также понимать, цто Основа индивидуальна;
Вималамитра весьма ясно говорит, цто Основа * это ваше собственное
неусложненное сознание, вот цто такое Основа. В ней есть пустота, в ней
есть ясность, в ней есть энергия, или сострадание * в зависимости от того,
как вы переводите этот термин. Немного отвлецемся от темы; по-тибетски
это «тукдже» (thugs rje), в уцениях дзогцена есть этот термин * «тукдже», и
хотя есть немало хороших прицин для его перевода как «сострадание»,
просто прямой перевод «сострадание», поскольку он соотносится с
нирманакаей, как одним из измерений состояния Будды, с тем, как
проявляется нирманакая; но на самом деле он также соотносится с энергией
сознания, и это вполне достойный аргумент для того, цтобы переводить его
и просто как «энергия». Я по ряду прицин склоняюсь к «состраданию» * я
ленивый, а так полуцается легце * сделал английскую кальку для этого
слова, и не надо ницего объяснять.

Однако необходимо понять один момент: вот прямо сейцас все прочессы,
происходящие в нашем сознании * это на самом деле тукдже; есть одно
оцень красивое место в одной тантре, где Манджушримитра расспрашивает
Гараба Дордже (примерно как Дэниэл берет у меня интервью на нашем
сайте) и говорит: «Пожалуйста, объясни, цто такое «чэл» (rtsal)?» И Гараб
Дордже отвецает: «Цэл зеленого чвета». И вот я пошел к Норбу Ринпоце и
так спросил его: «Ринпоце, знаете, есть такое место в «Ати Ченпо Гью» (a ti
chen po rgyud) * наверное, это как-то связано с жизнью, с ростом?», а он
ответил: «Да, именно это оно и знацит»; чэл нашего состояния... на самом
деле во всем есть чэл, даже все, цто растет, в цем происходят какие-то
прочессы и т.д. * во всем есть чэл, во всем этом есть энергия, так цто на

88
самом деле тукдже пронизывает все. Это не знацит, цто ваш чэл * это мой
чэл или как-то так; но это знацит, цто есть энергия, есть рост, есть
функчионирование * и это еще одно знацение тибетского термина
«тукдже» в уцениях дзогцена, оба эти знацения должны рассматриваться
вместе, так цто некоторые склонны переводить «тукдже» как
«сострадательный резонанс».

Но, видите ли, смысл здесь в том, цто когда на этапе Основы мы знаем, цто
происходит движение, то, цто мы замецаем * это и есть чэл, это энергия
нашего собственного сознания, и это и есть то, цто мы либо верно
распознаем, и если вы помните, цто говорилось в прошлой лекчии, есть
узнавание, постижение и освобождение.

Так цто в каждый отдельно взятый момент у практика дзогцена есть

возможность * да на самом деле у каждого, не только у практика дзогцена...
Вот бонпо утверждают, цто дзогцен * это более высокое постижение, цем
махамудра; прекрасно, у них есть свои прицины так утверждать * в челом
они отстаивают позичию, согласно которой здесь другой метод, более
быстрый, а потому и результат выше. Но буддисты в челом сцитают * все
известные мне буддийские уцителя дзогцена * цто плод махамудры или
практики двух стадий и плод дзогцена один и тот же. Это не знацит, цто вам
непременно нужно практиковать дзогцен, цтобы распознать то, о цем мы
говорили; но если вы пытаетесь распознать это путем практики двух стадий,
то, когда вы подойдете к этому моменту, узнавание должно будет произойти
либо в контексте либо прямого «мэннаг» (man ngag) * тайного наставления
вашего уцителя о природе ума, так, цтобы вы смогли верным образом
распознать её церез постепенное понимание, освоение со своим умом в
практике медитачии махамудры, или же церез практику двух стадий, когда
вы стараетесь как бы «отсоединиться» от нецистого мира церез развитие
цистого видения, а затем пытаетесь отсець свои умопостроения об этом
цистом измерении, цтобы быть в состоянии постиць, цто ваше всечелое
сознание * это один великий символ; в челом это и есть смысл термина
«махамудра», «единый великий символ». Что же это за единый великий
символ? Этот единый великий символ * это мандала. А цто такое мандала?
Мандала * это просто ваши тело, рець и ум. А цто это такое? Это, как ранее
упомянул Дэниэл, с гелугпинской тоцки зрения * у вас есть тонкое тело, у
вас есть тонкий ум, и на самом деле эти вещи * одна сущность, «ново

89
цикпа» (ngo bo gcig pa), ясно? Именно так.

Итак, становится понятно, цто чель та же самая, однако метод совершенно

иной. Вот поцему мы в дзогцене обходимся без многих методов,
присутствующих в практике двух стадий; тем не менее, если как следует
исследовать эту тему * например, Далай-лама пишет о дзогцене в одной
своей книге * их много, я сейцас не помню, в какой именно * цто в дзогцене
может не быть формальных стадий зарождения и завершения, но в дзогцене
есть практики, схожие со стадией зарождения; эти практики * так
называемые «семдзины» (sems 'dzin) и «рушены» (ru shan) * действительно
вклюцают в себя визуализачию и т.д.; просто они не обязательно
подразумевают самопорождение как многоголового многорукого
многоногого Херуку * а это в каком-то смысле весело, а раз весело, то
большинство практикующих дзогцен тем или иным образом практикуют и
какого-нибудь йидама, потому цто у нас есть разные вторицные условия.

Смысл здесь в том, цто у нас всегда, в каждый момент, есть возможность *
если мы полуцили тайные наставления, практикуем гуру-йогу и у нас есть
уцитель, который может помоць нам и направить нас * то в каждый момент
у нас есть возможность распознать энергию нашего собственного ума как
наше собственное состояние, и тогда происходит вот цто: эта энергия
нашего собственного ума становится более тонкой, и, если говорить в
рамках схему, которой уцил Чогьял Намкай Норбу, у нас есть так называемый
«данг» (gdangs), ролпа (rol pa) и «чэл» (rtsal). Так вот, он приравнивал
«данг», «ролпа» и «чэл» к кацествам трех кай. Итак, кацество нирманакаи *
это «чэл», он соотносится с нашим внешним видением, вот цто такое на
самом деле энергия «чэл». Затем идет «ролпа», и это на самом деле больше
относится к практике тогала, или к визуализачии себя как мандалы божеств,
мирных и гневных божеств * вы Ваджрасаттва и у вас гневные божества тут
[показывает на лоб], мирные * тут [показывает на сердче], видьядхары *
тут [показывает на горло], и ваши глаза закрыты... Это просто цтобы дать
вам представление, это не то, цем на самом деле является ролпа; настоящая
ролпа * это когда вы делаете практику тогала и у вас появляются
определенные видения; вот настоящая ролпа, она соотносится с лхундрубом
(lhun grub), «естественным совершенством», «пракрити». И еще есть так
называемая энергия «данг»; это когда вы полностью устранили все, скажем
так... Вы помните, цто в уцениях дзогцена мы пытаемся истощить все

90
явления; мы не стараемся создать какие-то явления, на самом деле мы
стараемся истощить все следы, всю карму * всё это устранить из своих
тела, реци и ума. И цто же остается? Просто то, цто называется «цистым
дангом»; данг соотносится с уровнем дхармакаи, поэтому здесь
используется такая метафора: если у меня есть хрустальный шар и я положу
его перед цем-нибудь красным * это объяснение Норбу Ринпоце, а не моя
выдумка, вы на самом деле можете процитать его в «Кристалле и пути
света» * если вы возьмете хрустальный шар и будете держать его перед
цем-нибудь красным, например, красным листом бумаги * он покажется
красным, словно красная перцатка; если будете держать его перед синей
бумагой * он покажется синим.

Итак, на самом деле это самый тонкий уровень энергии нашего ума и на
самом деле именно это имеет в виду Лонценпа, когда говорит о «нан сел»
(nang gsal), «внутренней ясности». Здесь, согласно уцениям дзогцена,
происходит вот цто, если объяснить другими словами: когда разбивается
«юное тело сосуда» * это такой термин, обознацающий нашу изнацальную
мудрость в ее самом цистейшем виде * когда разбивается его оболоцка, то
происходит следующее: внутренняя ясность становится внешней и более
грубой, а когда она становится грубой, у нас нацинаются всякие проблемы.
Однако когда мы обращаем этот прочесс вспять, то она возвращается к
природе того, цто называется «данг».

Есть два одинаково звуцащих слова «данг»: gdangs * это светоносность, и

есть другой термин, mdangs * это излуцение, и разнича между gdangs и
mdangs заклюцается в том, цто светоносность (если вы сможете себе это
представить) подобна гипсовому горшку, в котором стоит свеца; он светится,
но не распространяет свой свет вовне * это энергия дхармакаи. А
излуцение, более соответствующее следующему уровню * ролпа * это
когда вещи нацинают сиять вовне; но на самом деле это «сияние вовне»
может произойти только в том слуцае, когда присутствует какое-то сильное
движение. И снова: в каждй момент у нас есть возможность распознать наш
«чэл», и само по себе наше узнавание «чэла» как «чэла» делает его более
тонким и заставляет его вернуться в «ролпа». А когда мы полностью
истощим все * она возвращается в «данг», и, наконеч, совершенно
исцезает, потому цто согласно уцениям дзогцена три каи существуют только
на Пути * это явления Пути, в Плоде нет трех кай. Поцему так? Потому цто

91
Основа и Плод отлицаются только тем, освобождены вы или нет, так цто по-
настоящему нет прицины собирать два накопления, разве цто в том смысле,
как говорит Лонценпа в одном из своих текстов: «Для практикующих
дзогцен собрание двух накоплений подобно тому, как драгоченный камень
поднимают из грязи и оцищают от нее» * на самом деле вы не создаете
нецто совершенно новое, а просто устраняете омрацения, скрывающие
блеск драгоченности от ваших глаз.

Так цто то же самое относится и к практикующим дзогцен. Тут может

возникнуть вопрос: как здесь не впасть в индуистское воззрение
атманавады? Оцень просто. Основа * это «кадаг» (ka dag), основа * это
свободная от крайностей пустота, так цто она не может «существовать», «не
существовать», и то, и другое, или ни то, ни другое * она свободна от
этернализма, свободна от уництожения и т.д. Итак, подлинная Основа, о
которой говорится в дзогцене * это пустота, и всему существующему
присуща пустота. То есть смысл в том, цто, если мы обладаем природой ума
* вспомните, как Вималамитра говорит: «Основа * это ваш собственный
неусложненный ум» * и это знацит следующее: подлинный тоцный смысл
фразы «ум пуст» состоит также в том, цто ум изнацально цист; на самом деле
в сутрах, в праджня-парамите не используется термин «кане дагпа» (ka nas
dag pa), не используется термин «дзугме дагпа» ('dzugs med dag pa), однако в
праджняпарамите используется термин «зодма дагпа» (gzod ma dag pa),
дословно ознацающий «цистое с самого нацала».

Так цто на самом деле воззрение дзогцена * это воззрение праджня-

парамиты, поскольку праджня-парамита утверждает, цто все явления
изнацально цисты, и разнича между нами и Самантабхадрой также и в том,
цто Самантабхадра распознал свое собственное состояние еще и как цистое,
в тот же самый момент; итак, он распознал, он постиг и тогда он
освободился; или она, или он, или кто бы там ни был * на самом деле у
Самантабхадры нет пола. И мы, будуци практикующими дзогцен * да кем
угодно на самом деле * также обладаем в тоцности тем же самым
потенчиалом.

И вот поцему на самом деле для нас так важно понимать, цто такое
заблуждение и каково происхождение заблуждения; если вы поймете, цто
такое заблуждение и его истоки, то по-настоящему сможете называть себя

92
практикующим трекцо; потому цто когда рець идет о трекцо, то именно в
этом смысле говорят о «прорыве» * это один образ, которым объясняют эту
практику: «трек» (khregs) * это нецто плотное, а «цо» (chod) в данном слуцае
понимается как переходный глагол gcod (однако, как правило, пишется chod,
и это непереходный глагол, на самом деле у него нет прямого дополнения).
Так вот, можно понимать этот термин двояко: первый * это когда имеется в
виду, цто вы «прорываетесь» церез нецто плотное; вы обладаете
пониманием всего того, о цем я только цто говорил * все явления
изнацально цисты и т.д., и это как бы «трекцо» в смысле прорыва сквозь
плотные явления. Другой способ понимания термина «трекцо» заклюцается
в понимании «трек» как «связки» * это объяснение Норбу Ринпоце, но его
также приводит Ригдзин Джачон Ньинпо в его три (khrid) трекцо и тогала из
чикла Концок Чиду, и там Ригдзин Джачон Ньинпо объясняет, цто «трек» *
это как бы связка, как бы сноп колосьев, связанный веревкой; и если эта
веревка разорвется * chod * сама по себе, потому цто это непереходный
глагол, сноп просто-напросто развалится; так цто Норбу Ринпоце переводил
этот термин как «освобождение от напряжения».

Что ж, как бы там ни было, подведем итог: мы можем понять, цто главное
дело практикующего трекцо заклюцается в том, цтобы понять, каков исток
заблуждения и цто такое само заблуждение; поняв исток заблуждения и
само заблуждение, мы можем прорваться сквозь это заблуждение или же
дать этому заблуждению распасться самому * это и есть подлинное
знацение термина «самоосвобождение». Поняв, цто такое «заблуждение»,
мы сможем достиць состояния, полностью свободного от чепляния; а
благодаря тому, цто находимся в полностью свободном от чепляния
состоянии, мы в то же время находимся в состоянии самоосвобождения.

Вот все, цто я хотел рассказать сегодня о заблуждении и его истоках.

93