КОРНИ ТАНТРЫ

Содержание
Предисловие переводчика
Предисловие
Андре Паду. Что мы подразумеваем под тантризмом?
Дэвид Лорензен. Ранние свидетельства существования Тантры
М. К. Джоши. Исторические и иконографические аспекты шактистского
тантризма
Дуглас Брукс. Корни шактистского тантризма шривидья в Южной Индии
Томас Кобурн. Структурное взаимодействие Тантры, веданты и бхакти:
недуалистическое восприятие Богини
Томас МакЭвиллей. Змея у основания позвоночника
Кэтрин Энн Харпер. Шакти-воительницы: образец для гуптских завоеваний
Пол Мюллер-Ортега. Становясь Бхайравой: медитативные прозрения в
«Паратришика-лагхувритти»

Предисловие переводчика

Во многих отношениях Тантра остается terra incognita для

отечественных любителей индийской культуры. Серьезных научных работ на
русском языке, как созданных русскоязычными индологами, так и
переведенных с европейских языков, не так и много, чем и пользуются
разного рода проходимцы, организующие с целью коммерческой наживы
«семинары» и «ретриты» с придуманными ими самими «духовными
практиками». Не могут здесь помочь и многие современные индийские гуру,
которые, находясь под влиянием привнесенного британцами пуританизма,
толкуют многие реалии Тантры в сугубо метафорическом ключе (здесь
показательно яростное отрицание общеизвестного факта, что лингам
представляет собой фаллос). Вследствие этого у интересующихся темой
Тантры возникают достаточно смутные и искаженные представления об этом
феномене.
Данная книга, которую я рад представить Вашему вниманию, призвана
восполнить этот пробел. Она носит название «Корни Тантры» и представляет
собой перевод с английского языка сборника статей, подготовленных
ведущими западными и индийскими специалистами (The Roots of Tantra. Eds.
K. A. Harper, R. L. Brown. Albany: State University of New York Press, 2002).
Как следует из названия, сборник в основном посвящен происхождению и
ранней истории тантризма.
Открывается сборник достаточно спорной статьей Андре Паду «Что мы
подразумеваем под тантризмом?» Указывая на крайнее многообразие
тантрических течений и на то, что их приверженцы не именуют себя
тантристами, автор ставит под сомнение возможность использования самого
термина «тантризм», созданного западными учеными в конце XIX в. [Urban
2003: 11]. Утверждая, что достаточно трудно выделить какие-либо общие
черты, присущие всем направлениям и школам Тантры без исключения, Паду
игнорирует тот факт, что эти школы возникли не в одно и то же, а в разное
время, и что в процессе развития тантризма можно выявить определенную
закономерность: сначала появились трансгрессивные течения, связанные с
культами грозных божеств и сексуальными обрядами, а затем по мере своего
распространения часть из них приняла более умеренный,
«оппортунистический», приемлемый с точки зрения брахманской морали
облик.
Впрочем, в своей позиции Андре Паду неоригинален и только следует
распространившейся в западной науке в последние десятилетия тенденции
деконструировать вполне удобные и общепринятые понятия («борьба с
глобальным дискурсом»). Точно также, например, другой известный
индолог, фон Штитенкрон, «разделывается» с привычным термином
«индуизм», утверждая, что под индуизмом следует понимать не одну
религию, а группу самостоятельных религий [фон Штитенкрон 1999: 263], и
это в то время как в самой Индии сотни миллионов людей чувствуют себя
приверженцами единой веры и именуют себя индуистами, явно не смущаясь
тем, что сам термин «индуизм» был создан англичанами в XIX в. С Андре
Паду, как и со фон Штитенкроном, хочется вступить в дискуссию, потому
что многие течения мысли получили свое наименование спустя длительное
время после своего возникновения, причем «окрестили» их люди со стороны.
Так, Томас Мор и Кампанелла не называли себя социалистами и между
созданными ими утопиями существуют определенные различия. Однако это
не помешало позднейшим исследователям отнести и «Утопию» Мора, и
«Город Солнца» Кампанеллы в разряд «утопического социализма». Да и сам
Паду, чтобы не утонуть в понятийном болоте, в итоге констатирует, что вряд
ли мы можем отказаться от использования термина «тантризм».
Показательно и то, что одной из своих важнейших работ он дал название
«Comprendre le tantrisme» («Понять тантризм»).
Дэвид Лорензен в своей статье «Ранние свидетельства существования
Тантры» констатирует, что источники, способные рассказать о начальном
этапе существования тантризма, чрезвычайно скудны, и делает акцент в
основном на данных эпиграфики, включая знаменитую гангадхарскую
надпись 423 г. По его мнению, само понятие «Тантра» имеет два значения: 1)
узкое, служащее для обозначения интеллектуального течения среди живших
в городах грамотных представителей высших каст, которые и были
авторами текстов на санскрите, именуемых тантрами, 2) широкое, сюда
относятся народные магические верования и практики, а социальной базой
являются члены низших каст, проживавшие в основном в сельской
местности. Касаясь вопроса о датировке первых тантрических текстов,
Лорензен замечает, что из литературных источников самое раннее их
упоминание встречается в романе Баны «Кадамбари» (VII в.). Исследователь
высказывает предположение, что индуистский тантризм чуть старше, чем
буддийский (распространена и противоположная точка зрения [Urban 2003:
29]). В итоге, по мнению Лорензена, источниковая база позволяет
утверждать, что Тантра как самостоятельное течение появляется в V в.
Статья М. К. Джоши «Исторические и иконографические аспекты
шактистского тантризма» носит сугубо обзорный характер. Истоки Тантры
исследователь видит в первобытном культе Богини-Матери, подтверждением
существования которого служат, по его мнению, женские фигурки,
найденные археологами и относящиеся ко временам верхнего палеолита,
позднего неолита и халколита (медно-каменного века, IV–III тыс. до н.э.).
Затем Джоши обращает свой взор к ведам, которые, как он полагает,
содержат некоторые элементы шактистского тантризма (включая
ригведийские гимны Вач-сукта и Шри-сукта). Исследователь считает, что
культ Богини был уже широко распространен в III – II вв. до н. э., а в первых
веках н. э. шактистский тантризм получает еще большее развитие благодаря
культурному влиянию Передней Азии с ее развитыми культами
могущественных женских божеств, росту буддизма махаяны и деятельности
шиваитской секты пашупата. В кушанский период (I–III вв. н. э.) культ
богини Дурги связывается с почитанием Кришны в Матхуре. Важную веху в
развитии тантризма знаменует появление в пантеоне богини Кали в III в. н. э.
Наиболее значимым шактистским и тантрическим текстом Джоши называет
Деви-махатмью, возникновение которой он относит к III–IV вв. (весьма
ранняя датировка, такой признанный авторитет, как Ф. И. Парджитер,
полагал, что ДМ сложилась только в VI–VII вв. н. э., а свой окончательный
облик приобрела в IX в. н. э. [The Markandeya-purana 2015: xv]. В тексте
Деви-махатмьи Джоши находит все основные черты Тантры.
Недвусмысленное упоминание тантрических практик он видит в
гангадхарской надписи (автор предыдущей статьи, Д. Лорензен, напротив,
находит ее содержание достаточно туманным). Затем, как указывает Джоши,
приблизительно в VIII в. частью Тантры становится кундалини-йога. В
завершение своей статьи исследователь касается иконографии божеств,
почитаемых приверженцами двух основных направлений Тантры: каликулы
и шрикулы. Итак, можно констатировать, что подход Джоши отличает
крайне широкое понимание феномена Тантры, когда фактически любое
упоминание женских божеств автоматически относится к тантризму.
Гораздо более осторожную позицию занимает исследователь
южноиндийского тантризма Дуглас Брукс («Корни шактистского тантризма
шривидья в Южной Индии»). Придерживаясь мнения, что написание
полноценной истории Тантры представляет собой затруднительную задачу
из-за скудости источниковой базы, он считает более перспективным путем
изучение конкретных и частных проявлений тантризма в письменных
источниках. Внимание ученого привлекает то, какое отражение получила
школа шактистского тантризма шривидья в великом произведении
тамильской литературы «Тирумантирам», приписываемом святому
Тирумулару, жившему в VII в. Хотя легендарный автор «Тирумантирама» и
является шиваитом, однако в созданном им тексте нашлось место и для
шривидьи, возникшей ранее в Кашмире и затем распространившейся на юге
Индийского субконтинента. Основной почитаемой формой Богини в этой
школе является Лалита Трипурасундари, а ритуальная практика
основывается на использовании шричакры (шриянтры) и
пятнадцатислоговой мантры шривидья.
Тема статьи Томаса Кобурна «Структурное взаимодействие тантры,
веданты и бхакти: недуалистическое восприятие Богини» является еще более
узкой. Исследователь обращается к важнейшему шактистскому тексту –
Деви-махатмье, а точнее, к различию между взглядами двух комментаторов
этого текста – приверженца адвайта-веданты Нагоджи Бхатты и тантрика
Бхаскарараи (оба жили в XVIII в.). Эти различия рассматриваются на
примере толкования ими стихов ДМ 5.87–88 [Деви-махатмья 2018: 58], где
говорится о том, что высшая богиня Амбика (Каушики) исходит из телесной
оболочки Парвати, после чего последняя становится черной и получает имя
Калика. Для Нагоджи Бхатты, придерживавшегося адвайтистской идеи
иллюзорности мира, упомянутые проявления Богини относятся к области
вьявахарика (условной реальности), по-настоящему реален только Брахман.
Таким образом он выступает сторонником того, что в философии носит
название онтологического монизма. При этом данный комментатор
объясняет соответствие форм Богини с тремя гунами. Бхаскарарая также
стремится заретушировать разницу между проявлениями Богини, однако он
не считает мир с его многообразием иллюзией и просто делает акцент на том,
что существует только одна Богиня, по отношению к которой можно
приложить сколь угодно различных имен.
Крайне интересное исследование «Змея у основания позвоночника»
представляет Томас МакЭвиллей. Автор статьи отмечает, что представления,
весьма напоминающие индийскую концепцию кундалини, чакр и нади (то,
что Андре Паду называет имажинальным телом [Padoux 2010: 128]),
существовали у древних греков, в частности, их можно отыскать у Платона в
диалоге «Тимей» и у пифагорейцев. И там, и здесь речь идет о
тождественности спинномозговой жидкости, мозговой жидкости и мужского
семени, о позвоночном канале, связывающем мозг и пенис, о двух каналах,
окружающих позвоночник и пересекающихся друг с другом в особых местах,
в индийской традиции именуемых чакрами и т.д. Некоторые ученые
полагают, что подобные воззрения могли проникнуть в Древнюю Грецию из
Индии через посредничество персов. Согласно другой версии, и у греков, и у
индийцев это учение восходит к протоиндоевропейской эпохе. Однако
МакЭвиллей обращает внимание на то, что элементы подобных воззрений
были распространены не только у индоевропейских народов, но также у
семитов, в Древнем Египте и Индской цивилизации. Наконец, существуют
версии, что родиной данных представлений о физиологии является Китай
(прежде всего, указывают на китайский даосизм), или наоборот, Греция,
откуда учение распространилось в Индию и Китай. Сам МакЭвиллей
допускает, что такие взгляды на физиологию спинного канала являются
чрезвычайно древними и в отдаленные времена они были присущи самым
разным народам.
О связи тантризма и политической истории речь идет в статье Кэтрин
Энн Харпер «Шакти-воительницы: образец для гуптских завоеваний». Статья
посвящена сапта-матрикам (Семи Матерям), которые представляли собой
шакти различных богов индуизма. Впервые в письменных источниках сапта-
матрики появляются в Деви-махатмье (Харпер датирует ее между 400 и 600
гг.) как отряд воительниц, помогающих Богине (в ее высшем проявлении) в
борьбе с демонами. Затем мы видим их в Деви-пуране (VI–VII вв.). Однако
матрики присутствовали в пантеоне и ранее, о чем свидетельствуют надписи
IV–V вв., в частности, упомянутая ранее гангадхарская надпись (423–425 гг.),
где сообщается, что некий придворный одного из гуптских монархов воздвиг
в честь матрик храм. Следовательно, тантризм получил широкое
распространение в Индии задолго до того, как были созданы тексты первых
тантр. Харпер показывает, что победа матрик над асурами в мифологических
сказаниях воспринималась как архетип победы праведного царя над
иноземными захватчиками. Таким образом, сапта-матрики в эпоху
правителей из династии Гуптов, создавших огромную империю, выступали
религиозно-политическими символами установления раджа-дхармы
(праведного правления) на землях, которыми до этого управляли варвары. А
значит, распространение тантризма получило поддержку со стороны
государственной власти.
Непосредственно тантрической практике посвящена статья Пола
Мюллера-Ортеги «Становясь Бхайравой: медитативные прозрения в
“Паратришика-лагхувритти”». Исследователь сразу отмечает такую
особенность тантризма, как то, что практикующий (садхака) сам обретает
здесь статус божества, а не просто поклоняется этому божеству. В центре
внимания оказывается интерпретация образа Бхайравы в «Паратришика-
лагхувритти» – комментарии, написанном на агамический текст
«Паратришика» великим кашмирским философом Абхинавагуптой.
Первоначально Бхайрава представлялся грозным божеством,
предводительствующим сонмами демонических женских божеств. Однако у
Абхинавагупты образ Бхайравы теряет свое мифологическое содержание и
оказывается первоосновой мироздания, наполненной светом сознания.
Осознание себя Бхайравой в таком случае оказывается равносильно
обретению опыта всеобщей и чуждой двойственности реальности высшего
сознания. В конце статьи Мюллер-Ортега указывает на такие особенности
Тантры, как неприятие чисто спекулятивной философии, конвенциональной
морали и отрешенности от мира, практическая направленность на
постижение целокупности реальности.
В завершение хочется выразить надежду на то, что эта книга поможет
русскоязычному читателю в знакомстве с необъятным миром Тантры.

Андрей Игнатьев

Литература
Деви-махатмья 2018 – Деви-махатмья. Пер. А.А. Игнатьева. М.: Касталия,
2018.
фон Штитенкрон 1999 – фон Штитенкрон Г. О правильном употреблении
обманчивого термина // Древо индуизма. М.: Восточная литература,
1999. С. 246–264.
The Markandeya-puranam 2015 – The Markandeya-puranam. Sanskrit text,
English translation with notes and index of verses. Delhi: Parimal
Publication, 2015.
Padoux 2010 – Padoux A. Comprendre le tantrisme. Les sources hindoues. Paris:
Albin Michel, 2010.
Urban 2003 – Urban H.B. Tantra. Sex, Secrecy, Politics, and Power in the Study
of Religion. Berkeley, Los Angeles, L.: University of California Press,
2003.
 Предисловие

Изучение тантризма как особое направление в академической науке –

это относительно недавний феномен, возможно, существующий только на
протяжении трех или четырех последних десятилетий. В последние годы
специализированные исследования, посвященные этой зачастую неверно
понимаемой теме, публиковались и воспринимались с нарастающим
энтузиазмом. Эта книга представляет собой первый шаг, обращенный к
началу, когда ученые пытаются отыскать и понять некоторые из
нарождающихся форм и источников тантризма в Древней Индии. Сборник
был подготовлен на основе материалов двух конференций, состоявшихся в
Большом Лос-Анджелесе в октябре 1989 г. и марте 1995 г. Обе эти
конференции были посвящены, прежде всего, конкретизации скудных
свидетельств по истории раннего тантризма. Доставляет большое
удовольствие, что столь много ученых работало над вопросами,
касающимися истоков, и подготовило выверенные и подробные ответы,
особенно учитывая недостаточность материальных остатков, как
археологических, так и письменных, имеющихся в нашем распоряжении.
Читатель познакомится с различными подходами к общей теме, касающейся
корней и истоков. Разнообразие является следствием неодинаковости в
специализации и подготовке, при этом каждый ученый приносит свое
понимание общей темы. Никоим образом этот сборник не может быть
исчерпывающим; проблемы, связанные с открытием первых элементов,
давших жизнь тантризму и его ранним проявлениям, столь широки, что
невозможно ограничиться одним томом. То, что мы надеемся сделать, так это
поставить ряд новых вопросов и побудить к новому диалогу и поиску в
области тантрических исследований.
Редакторы желают выразить благодарность многим участникам за их
превосходный вклад и огромное терпение. Кроме того, мы хотели бы
поблагодарить Общество тантрических исследований, Университет Лойола
Мэримаунт и Калифорнийский университет в Лос-Анджелесе за
разнообразную помощь в ходе подготовки сборника.

Кэтрин Энн Харпер

 ЧТО МЫ ПОДРАЗУМЕВАЕМ ПОД ТАНТРИЗМОМ? (1)

Андре Паду (André Padoux)

Истоки тантрической традиции в индуизме тем более трудно

отыскать, что тантризм является многообразным феноменом, таким
сложным и неуловимым, что практически невозможно дать ему определение
или, по крайней мере, согласиться с каким-либо определением. Разве это
происходит не потому, что мы видим и пытаемся определить явление,
которое в реальности не существует как таковое? Даже если мы не готовы
пойти так далеко, даже если мы не согласны с мнением Г. В. Гюнтера 1, что
тантризм это, «вероятно, одна из самых туманных идей и неверных
концепций, которую развил западный ум» (2), остается фактом, что тантризм
в значительной степени представляет собой «категорию, обсуждаемую на
Западе и, строго говоря, не имеющую отношения к Индии. Как категория он
не является – или во всяком случае не являлся до наших дней – нечто
реально существующим в умах тех, кто находится внутри традиции. Эта
категория присутствует в умах наблюдателей, взирающих на нее извне.
Используя модный жаргон нынешнего дня: это этический, а не эмический
подход2.
Термин «тантризм» был создан западными индологами в конце XIX в.,
чье знание индийских реалий было ограничено и которые не могли понять
подлинной природы этого феномена, не говоря уже о его значении. Они
полагали, что практики и идеи, обнаруженные в индуистских и буддийских
текстах, именуемых тантрами (отсюда «тантризм»), были чем-то очень
особенным, исключительным и ограниченным, резко контрастирующим с
общепризнанной сферой индийской философии и религии, особой областью,
1
Герберт Вигхнантака Гюнтер (1917–2006) – немецкий востоковед, специалист по
буддологии, занимался переводом текстов тибетского буддизма. – Прим. пер.
2
Этический подход это взгляд извне, глазами стороннего наблюдателя, а эмический –
взгляд изнутри, со стороны человека, находящегося в рамках этой культурно-
исторической среды. – Прим. пер.
которую легко описать. Но с прогрессом в изучении этих областей стало
понятно, что, будучи далеким от того, чтобы являться ограниченным
феноменом, тантризм на деле представляет собой что-то обширное,
расплывчатое и едва ли поддающееся удовлетворительному определению.
Возможно, Мирча Элиаде1 был первым, кто указал на это, когда он писал в
книге, изданном в 1948 г., что после V в. нашей эры тантризм стал
распространенной «модой» в Индии (une «mode» pan-indienne) (3). Ни в
традиционной Индии, ни в санскритских текстах нет термина для
обозначения тантризма; невозможно нигде отыскать описание или
определение подобной категории. Нам также известно, что в большинстве
случаев тантрические тексты не именуются тантрами. В качестве
свидетельства, что тантризм не рассматривался как особая философская
система, можно привести то, что в «Сарва-даршана-санграхе» Мадхавы,
тексте XIV в., тантра не упоминается как одна из пятнадцати даршан (школ
поклонения), которые описываются, хотя эта работа восходит ко времени,
считающемуся обычно периодом наибольшего распространения
тантрических идей и практик. Разумеется, в описании всех даршан,
сделанном Мадхавой, присутствуют тантрические элементы, там, где он
цитирует таких тантрических авторов, как Утпаладева или Абхинавагупта, но
Тантра как таковая не упоминается. П. В. Кане объясняет это тем, что
Мадхава намеренно игнорировал Тантру, потому что она была окружена
ореолом скандала. Но более вероятно то, что к тому времени она настолько
распространилась повсюду, что не рассматривалась в качестве отдельной
системы. Обычная ссылка на использование в Индии термина «тантрика»
берет начало из формулы в комментарии Куллука Бхатты на «Манава-
дхарма-шастру» 2.1, где он сопоставляет vaidika/tāntrika как две формы
откровения (śritish ca dvidvidhā vaidikī tāntrikī ca) и, как следствие, два
различных подхода к высшей реальности (первый основан формально на
ведах и на брахманской традиции, а второй на других текстах). Это различие
1
Мирча Элиаде (1907–1986) – выдающийся культуролог, историк религий и писатель. По
происхождению румын. Занимался изучением йоги, тантры, шаманизма. – Прим. пер.
прошло красной нитью через всю индийскую мысль, но без развития особой
категории «тантризм». Мы можем отметить здесь использование Куллукой
термина «шрути». Даже за пределами тантрических кругов тантрическая
традиция явственно могла рассматриваться как шрути, то есть как
откровение, ценное для своей собственной сферы. Фактически, формула
Куллуки показывает, с одной стороны, что даже хотя в самой традиции не
существовало определения тантризма, последний воспринимался индийцами,
стоящими вне его, как нечто отличное от традиции вед. Очевидно, он
подобным образом воспринимался и теми, пребывающими «внутри» его,
которые выступали против ведийских обрядов и представлений. С другой
стороны, из цитат становится ясно, что vaidika/tāntrika отношения не были
четко очерченными, ибо и то, и другое могло называться «шрути». Такая
двусмысленность, фактически, заходит очень далеко, потому что ведийская и
тантрическая традиции с прошествием времени приобрели тенденцию
пронизывать друг друга в теории, в ритуальной сфере, а также в ссылках в
текстах. Не только элементы из Атхарваведы имеют важное значение в
некоторых местных тантрических школах (например, в Ориссе), но и многие
тантрические авторы свободно цитируют из шрути. Ассимиляция зашла
настолько далеко, что в Кашмире некоторые тантрики-вишнуиты,
принадлежавшие к панчаратре1, утверждали, что их тексты принадлежат к
ведийской шакхе (школе), Эканайя-шакхе.
Касаясь использования в индийских текстах термина «тантрика», мы
также должны принять во внимание тот факт, что слово «тантрика» часто
используется вместо слова «каула», чтобы сослаться на более экзотерические
тексты и практики и как способ отличить их от эзотерических текстов каула.
Таким образом, эти тексты и практики, именуемые тантрическими, в
меньшей степени принадлежат к эзотерике. Оказывается, что сама
1
Панчаратра – старинная школа вишнуизма. Почитается Вишну/Нараяна как высшее
божество и его вьюхи (эманации). Религиозная практика панчаратры совершенно чужда
трансгрессивного характера. Некоторые исследователи относят ее к тантрическим. –
Прим. пер.
индийская культура не может дать нам определения тантризма как нечто
специфического, скорее, она содержит свидетельства проникновения
тантрических и не-тантрических элементов в индуистскую мысль и практику.
Авторы, пишущие о тантризме, перечисляют набор черт, присущих ему
в качестве постоянных элементов. Тен Гудриан, например, в своей работе
«Индуистский тантризм» называет восемнадцать таких черт как составных
частей тантризма (в более широком значении этого термина) (4). Проблема,
однако, с такими списками заключается прежде всего в том, что не
существует консенсуса среди ученых относительно этих элементов и, во-
вторых, мы не находим групп или текстов, обычно считающихся
тантрическими, где можно отыскать все эти элементы; кроме того, некоторые
из них, если не большинство, могут быть обнаружены в нетантрических
текстах. Это неудивительно, потому что «тантризм в широком значении
этого слова» это туманное и тяжело поддающееся определению понятие,
фактически, оно такое широкое, что может включить в себя почти весь
индуизм. Давайте, однако, исследуем некоторые из этих черт, ограничиваясь
теми, которые я считаю наиболее очевидными.
Первый аспект, который, по моему мнению, важно изучить, это особая
тантрическая идеология. Я далек от тех, кто считает, что тантризм, говоря
словами Жана Филльоза, это «просто ритуал и технический аспект
индуизма» (5). Эту точку зрения, однако, не следует поспешно игнорировать,
так как ритуал с добавлением технического аспекта может многое дать для
характеристики тантризма, если вы рассматриваете его как общеиндуистский
феномен. В самом деле, ритуал может способствовать появлению одного из
самых практичных, но естественно, минимальных определений тантризма. Я
коснусь этой темы еще и позднее.
Идеологический аспект тантрических воззрений включает в себя
космос, пронизанный энергией (или энергиями), где энергия является и
космической, и человеческой, и где макрокосм и микрокосм соответствуют и
взаимодействуют друг с другом. Идеология важна, потому что она объясняет
такие тантрические элементы, как представления о кундалини, также как
набор йогических и ритуальных практик, предназначенных для
использования и контроля за этой силой. Она также объясняет некоторые
аспекты умозрительных выкладок и практик, касающихся энергии,
заключенной в слове (vāc), особенно природы и энергии мантр, и так далее.
Эта идеология не только окрашивает, но также направляет, организует и
придает значение всем тантрическим тантрикам и обрядам. Такая идеология
явственно присутствует в бхайрава-тантрах, в тантрах Кали, в таких
системах, как крама и трика (все это шиваитские или шактистские тексты), в
эзотерических буддистских йогануттара-тантрах и в традиции сахаджия. В
смягченном варианте ее следы заметны в других традициях, обычно
считающихся тантрическими, таких как панчаратра или агамическая шайва-
сиддханта. И вы едва ли сможете обнаружить ее среди некоторых
шиваитских авторов, придерживавшихся дуализма (Садьоджьоти, например),
даже хотя мантры и ритуалы, используемые этими адептами, являются
тантрическими.
С другой стороны, соответствие между макро- и микрокосмом можно
отыскать уже в древних, дотантрических текстах, например, оно является
основополагающим в упанишадах. Магическое использование энергии
присутствует также в Атхарваведе, и позднее тантрические представления
проникли также в пураны и наполнили большинство направлений индуизма.
Следует добавить, что идеология могущества с ее аспектом насилия и
агрессии имеет существенное значение для культов женского проявления
божественного, которые не могут быть всегда рассматриваемы как
тантрические. В Южной Индии, например, культы местных богинь, без
сомнения, являются автохтонными, дравидскими и предшествующими
тантризму. Древнеиндийские практики тапаса (внутреннего жара) и
овладения сексуальной энергией (vīrya) для достижения сверхъестественных
сил также являются примерами контролируемого использования энергии,
которое не имеет отношения к Тантре. Во всех этих нетантрических областях
присутствуют элементы, идентичные или родственные тем, которые
составляют тантрическое мировоззрение. Следовательно, мы можем сказать,
что в сфере идеологии или доктрины мы обнаруживаем ту же самую
ситуацию, как и в случае других тантрических черт. Черты, в полной мере и
явственно представленные только в некоторых текстах, могут быть отысканы
в самых разных местах. Более того, происхождение многих черт,
принадлежащих к сфере идеологии и прочих, можно проследить вплоть до
древних, дотантрических времен.
Другой элемент, который рассматривается всеми как характерная черта
или составляющая тантризма, это использование средств, относящихся к
этому миру, для достижения целей, принадлежащих к области
сверхъестественного, будь то мукти (освобождение) или же меньшие
награды, или же наслаждения, определяемые как бхога. Тантрической
традиции присуще стремление достичь освобождения и обрести
сверхъестественные возможности, не отказываясь от всех мирских желаний и
удовольствий, но, по словам Мадлен Биардо1, «используя желание – кама –
во всех значениях этого слова и со всеми родственными ему ценностями
ради освобождения – для достижения освобождения» (6), обычно в образе
дживанмукти (освобождения при жизни), трансцендентального состояния
единства с божеством – полной свободы от мира, но также триумфального
изобилия и демиургической мощи.
Но освобождение в тантре это не обязательно дживанмукти. Даже в
такой полностью тантрической работе как «Тантралока» Абхинавагупты,
лучший и высочайший адепт, который пользуется величайшей милостью
Шивы (tīvra-śaktipāta), вкушает смерть, и это считается выше, чем
дживанмукти. Образ типичного тантрика-дживанмукты, который полностью
свободен от мира, над которым он господствует и который превосходит,
может быть найден только в некоторых тантрах – например, в бхайрава- или

1
Мадлен Биардо (1922–2010) – французский индолог, занималась индийской философией,
а затем обратилась к социальной антропологии. – Прим. пер.
кали-тантрах, в вишнуизме сахаджия 2 или также в буддизме – что может
рассматриваться как «хардкор»-тантризм. В более умеренных сайдхантика-
агамах, где термин «дживанмукти» встречается редко, освобожденный адепт
достигает «шиватвы», положения Шивы, или состояния подобия с Шивой
(sāmantā), но не полного слияния (ekatva). Это допускает, что достигшая
освобождения душа отправляется к любящему богу. Явно в большей степени
это характерно для панчаратры, где преданность (bhakti) играет
существенную роль. Так как я упоминал бхакти, мне следовало здесь
заметить, что достижение освобождения при сохранении активности в этом
мире, нахождение в этом мире с отстраненностью от него, когда преданность
Богу захватывает целиком, все это лежит в основе учения о бхакти начиная с
Бхагавад-гиты. Поскольку, однако, в таких тантрических текстах, как работы
Абхинавагупты, делается акцент на любви к Богу и на важной роли божьей
милости для достижения освобождения, где заканчивается бхакти и
начинается Тантра? Налицо проблематичные отношения между тантризмом
и бхакти. Особый тантрический путь использования мирских средств для
достижения трансцендентальных целей включает ритуал и
сотериологическое использование вещей, которые в обычной жизни
запрещены, то есть, нарушения норм. Главной причиной для такого
антиноминального поведения является побуждение при помощи подобных
действий соучаствовать в работе темных, хаотических, несдерживаемых и
очень могущественных сил, которые в обычной жизни подавляются и
удерживаются за пределами чистого, упорядоченного, огражденного
брахманского мира. Это устремление предлагает веру в том, что мир
пронизан энергией, которая, по общему мнению, доминирует там, снаружи.
Такие практики, связанные с нарушением норм, содержат соответствующие
2
Сахаджия – школа вишнуитского тантризма. Согласно учению школы, человеческая
любовь является отражением вечной любви Кришны и Радхи. Соответственно,
приверженцы школы на своих обрядах воспроизводили эротические игры божеств. –
Прим. пер.
ритуалы, включающие использование секса. Последнее не присуще всем
направлениям тантрической традиции1. Оно не главенствует, но тем не менее
присутствует в практике шиваитских и шактистских общин, которые берут
начало от капаликов2 или имеют соответствующий ореол и которые
сохраняли, пусть только в символической форме, традицию обитания на
местах кремации, характерную для капаликов с характерным для них
культом йогини, и их мистико-эротические обряды и представления.
Подобное можно также отыскать в кругах сахаджия, индуистов и буддистов.
Но все это явно не присуще менее ярко выраженным направлениям Тантры,
будь то шиваитские или вишнуитские. Нарушение норм характерно только
для «хардкор»-тантризма. С другой стороны, оно является универсальной
категорией человеческого поведения. В Индии оно старше, чем тантризм, что
доказывается, например, существованием пашупатов и лакулов. Эротические
обряды и сексо-йогические практики, без сомнения, предшествуют Тантре.
Здесь опять мы можем наблюдать элементы, либо не присущие всем
тантрическим группам или текстам, либо существующие вне тантризма и
предшествующие ему по времени. Например, представление о теле как о
структурированном вместилище энергии, оживляемом этой энергией, и
концепция макрокосма и микрокосма, на которых основываются эти
практики, определенно возникли до Тантры и существуют вне ее.
То же самое может быть сказано о большинстве, если не о всех, прочих
элементах, считающихся характерными чертами или составляющими
тантризма. Повсеместное использование мантр, например, вместе со всеми
представлениями об энергии слова (vāc) и с соответствующими практиками

1
Паду прав лишь в случае, если говорить о более поздних формах Тантры. В изначальном
же тантризме, как показывает Дэвид Уайт (White D. G. Kiss of the Yogini: «Tantric Sex» in
Its South Asian Context. Chicago: University of Chicago Press, 2003), обряды,
предусматривающие сексуальное взаимодействие мужчин и женщин, являлись основой
ритуальной практики. – Прим. пер.
2
Капалики – приверженцы одной из древних школ тантрического шиваизма, достигшей
расцвета в VI–VIII вв. Они поклонялись Бхайраве и повсюду носили с собой чашу,
сделанную из черепа (капала), отсюда и название. Практики школы отличались
трансгрессивной направленностью и включали сексуальные обряды. – Прим. пер.
(nyāsa, japa, mantra-sādhana) является таким типично тантрическим, что
мантра-шастра очень часто выступает как синоним тантра-шастры;
тантрические мантры, однако, задействуются в нетантрических обрядах. В
вайшнавских самхитах, обрядность которых является тантрической,
ведийские мантры тем не менее рассматриваются как принадлежащие к
более высокому уровню, нежели чем тантрические. Таким же образом
ритуальные диаграммы (мандалы, янтры, чакры) или ритуальные жесты
(мудры) использовались как в рамках тантризма, так и вне его. Наблюдая за
совершением тантрического ритуала (pūjā или dīkṣā), может заметить, что
некоторые из составных элементов берут свое начало из групп, находящихся
за пределами тантризма. То же самое относится и к другому элементу,
считающемуся типично тантрическим, а именно к поляризации божества в
рамках двух противоположных аспектов: мужского (обычно считающегося
более значимым, но бездеятельного) и женского (шакти), который является
деятельным, но в теологии рассматривается как низший, за исключением
некоторых направлений шактизма. На такой поляризации не повсюду в
равной степени делается акцент. Роль шакти ограничивается не только в
вайшнава-самхитах, но и в сиддханта-шайвагамах. Более того, существуют
шиваитские пантеоны, которые являются либо целиком мужскими, либо
целиком женскими.
Таким образом, очень трудно объединить черты, которые являются и
типично тантрическими и встречаются в большинстве направлений
тантрической традиции, но не встречаются за ее пределами, когда мы
ограничиваемся индуизмом. Трудности даже возрастают – фактически, они
становятся непреодолимыми, если мы хотим включить тантрический
буддизм, получивший развитие в Индии и получивший распространение в
Китае, на Тибете и в Японии. Мы могли бы пренебречь трудностями, выбрав
из этих составляющих элементов только немногие, в случае если их,
присутствующих в текстах, в практике или доктрине данной группы,
достаточно, чтобы мы определили этот текст или группу как тантрические.
Но какие элементы следует нам выбрать: относящиеся к идеологии, ритуалу
или к практике? Должны ли мы ограничивать эти элементы обетами (vrata)
или культовым ритуалом (тантрической pūjā)? Картина становится еще
более запутанной, если учесть, что тантрический ритуал не всегда чужд
ведийской практике. Некоторые тексты либо авторы предписывают или
допускают оба типа ритуала. Поведение на публике, соответствующее
предписаниям вед, может маскировать тантрическую практику, носящую
домашний или тайный характер. Более того, в пределах одной и той же
традиции существуют уровни эзотеризма, уровни доступа, и каждому более
высокому уровню присущи свои специфические черты (uttarottaravaiśiṣṭyam)
и своя степень «тантричности». Обычно чем более специфичен и эзотеричен
уровень Тантры, тем более он тантричен. Ясно, что в тантризме
наличествуют свои ступени. Можно добавить некоторое количество других
элементов, призванных показать неопределенность критериев, благодаря
которым мы можем обозначить тантризм, разнообразие, царящее в пределах
тантрической традиции и проблематичный характер отношения тантризма с
нетантрическим, «ортодоксальным» индуизмом. На этот последний счет
суждения, выносимые каждой группой касательно другой, варьируются от
полного осуждения до признания ценности ее текстов для их собственной
области и для их особой цели. «Сарвагама-праманья-вада», например,
заслужила положительную оценку со стороны таких авторов, как
Ямуначарья. Если так, то как мы можем прийти к какому-либо общему
знаменателю касательно определения термина «тантризм»?
Подобно индуизму, «тантризм» включает множество групп, традиций и
текстов, содержащих некоторые общие элементы, особенно относящиеся к
сфере ритуала, и имеющие некоторые общие верования и представления;
совокупность этих элементов или верований позволяет некоторым образом
отличить тантрический индуизм от нетантрического. Следовательно, мы
сталкиваемся с проблемой неопределенности границ тантризма, с его
неуловимой природой, если мы изучим его исчерпывающе, с его явной
способностью повсюду проникать. Если он всепроникающ, то не теряется ли
этим его идентичность как какого-то особого явления? Следовательно, если
мы хотим сохранить представление о тантризме как о чем-то целом, мы
должны принять его в качестве чего-то особого и в достаточной мере
доступного различению, несмотря на неопределенность его границ. В таком
случае мы можем рассматривать как тантрические только те группы или
тексты, где возможно отыскать основные составляющие элементы тантры,
упомянутые выше.
Это ограничит категорию тантризма немногими группами и текстами, в
основном, принадлежащими к шиваитским и шактистским течениям,
имеющим в качестве основания капалику, к некоторым натхам, сахаджия-
вайшнавам и, конечно, явно тантрическим формам буддизма махаяны. В
таком «хардкор» тантризме мы обнаруживаем систему предписаний (часто
по сути нарушающих общепринятые нормы), которым придают смысл более
или менее энергийно ориентированные представления о человеке и космосе,
систему, где энергией возможно манипулировать, где соответствие макро- и
микрокосма играет существенную роль. Итак, есть обычно высокая степень
эзотеричности (чем больше эзотеричности, тем больше Тантры) наряду с
особым типом пантеона (не обязательно дифференцированного по половому
признаку) и особый и очень разработанный ритуал. Вне этого определения
может существовать варьирующееся количество и соразмерность
тантрических черт, но это не тантризм как таковой.
Подпадает ли панчаратра под подобное определение? Возможно, если
речь идет о более старых самхитах и Лакшми-тантре, конечно, так как на них
оказал сильное влияние шиваизм. Но мы не можем включить в эту категорию
кашмирских панчаратринов, которые настаивали на том, что они составляют
ведийскую шакху, ни более поздних шри-вайшнавов. Но как много
направлений шиваизма мы можем включить сюда, за исключением бхайрава-
агам? Является ли агамическая шайва-сиддханта действительно
тантрической? Да, это так, но в основном благодаря своему ритуальному
аспекту и потому что это есть саманья-шастра последователей бхайрава-агам.
Что же касается современной «ведантизированной» шривидьи в Южной
Индии, чья парампара возводится к Шанкарачарье и чьи тантрические черты
были сглажены, чтобы сделать ее более подходящей для ортодоксальных
брахманских кругов, ее едва ли можно назвать тантрической.
Другой подход к тантризму и к определению этого термина мог бы
сделать акцент на его ритуальном аспекте, не упуская целиком из вида
идеологической стороны, но подчиняя ее ритуалу. Следовало бы
подчеркнуть особую и разнообразную природу ритуала и его связь с теорией
и практикой, касающихся энергии слова (мантрами и т.д.). Ритуал также
включает манипуляцию энергией и модель, которая соединяет утверждение
тождества или слияния почитателя с почитаемым объектом (nādevo devam
arcayet) с набором подношений и выражением почтения (upacāra) божеству,
которое рассматривается в качестве высокочтимого гостя. Важно указать на
то, что подобные ритуалы подразумевают усердное задействование тела, ума
и речи почитателя, совершающего этот ритуал.
Главное достоинство преимущественно ритуального подхода к
определению тантризма заключается в том, что он применим в равной
степени и к индуистскому и к буддистскому тантризму, и что его можно
использовать не только в отношении индийского, гималайского и тибетского,
но также и китайского буддизма. Отрицательная его сторона состоит в том,
что ритуал не тождественен культу. Он включает и прочие аспекты жизни
тантрического адепта и религиозные практики. Более того, тантрические и
нетантрические обряды часто не только совершаются одним и тем же лицом
(в различных обстоятельствах), но также иногда во время одного и того же
ритуала. Следовательно, мы не можем ограничиваться ритуальным подходом
к тантризму. Но разве мы не сталкиваемся с морем проблем только из-за
того, что хотим дать определение чему-то, что существует исключительно в
наших умах? Изобретя термин «тантризм», мы хотим, чтобы он обозначал
нечто специфическое.
 Те люди в Индии или где-либо еще, чья религиозная практика носила
тантрический характер, никогда не использовали термина «тантризм» и не
придавали слову «тантрический» того же значения, что и мы. Некоторые
даже не обозначали себя как tāntrika. Они просто верили и совершали
практики, которые были распространены в их время среди членов
социальных групп, к которым они принадлежали. Что представляли собой
эти верования и практики? Просто они были различными формами,
воспринятыми индуизмом и буддизмом, претерпевшими развитие на
протяжении столетий, в основном под влиянием индийской, тибетской и
китайской среды и/или под влиянием процесса внутренней трансформации.
Тантризм, таким образом, представляет собой различные формы,
воспринятые с ходом времени крупными направлениями индуизма и
буддизма. Находясь в зависимом состоянии от фона, источника и местных
влияний, эволюция его была в большей или меньшей степени отмечена
отрицанием обрядов и представлений, характерных для ортодоксальной
индуистской традиции; она включала более или менее локальные
автохтонные культы и верования, местные религиозные обычаи и другие
практики. Все это нашло свое отражение в более или менее «тантрическом»
характере различных групп. Но, как бы то ни было, смущающая нас
многоликость Тантры может быть ничем другим, как некоторым из тех
путей, на которых индуизм или буддизм понимается и практикуется
индийцами, тибетцами и китайцами на протяжении последних двух
тысячелетий. Эти разнообразные религиозные формы мы можем называть
тантрическими, чтобы отличать их от более древних или прочих форм тех же
самых религий, но мы не должны пытаться объединить их в особую
религиозную целостность, придумав для нее название «тантризм»,
целостность, которой как таковой никогда не существовало.
Таким образом, нам бы следовало избавиться от термина «тантризм»,
которому весьма трудно дать определение. Но разве такое избавление
возможно? Я не уверен. Боюсь, что мы все еще будем должны искать
решение проблемы, связанной с этим термином.

Примечания
1. Более ранний вариант этой статьи был представлен в Tantra Occluded:
1992–Конференция общества тантрических исследований в Менло Парк,
Калифорния, май 1992 г.
2. Guenther H. V. The Life and Teaching of Naropa. Oxford: Clarendon Press,
1963.
3. Eliade M. Techniques du Yoga. Paris: Gallimard, 1948.
4. Gupta S., Hoens D. J., Goudriaan T. Hindu Tantrism. Leiden: E.J. Brill, 1979. P.
7–9.
5. В обзоре, опубликованном в: Journal Asiatique 256 (1968). P. 267.
6. Biardeau M. L’hindouisme, Anthropologie d’une religion. Paris: Flammarion,
1991.

РАННИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА СУЩЕСТВОВАНИЯ ТАНТРЫ

Дэвид Н. Лорензен (David N. Lorenzen)

Нелегко написать историю раннего этапа развития Тантры. Хотя

собрания манускриптов содержат сотни, даже тысячи тантрических текстов,
как индуистских, так и буддистских, не был найден ни один манускрипт,
который бы датировался ранее середины IX в., то есть позднее
первоначального подъема этого течения. Надписи, относящиеся к этому
времени и представляющие собой ключевой элемент в любой
хронологической и географической реконструкции раннего этапа развития
Тантры, к сожалению, очень немногочисленны. Другая проблема состоит в
том, что область явлений, которую охватывает термин «Тантра», была
предметом для различных интерпретаций. Несмотря на это, в преодолении
этих проблем был уже сделан большой прогресс, и сегодня ученые могут
говорить с некоторой уверенностью, по крайней мере, о главных чертах
ранней истории течения. В настоящем очерке предпринята попытка сделать
обзор выводов, к которым пришли историки, исследовавшие эту область (1).
Первая проблема заключается в дефиниции. Охватывает ли термин
«Тантра» только те культы, которые прямо ассоциируются с текстами на
санскрите, известными как тантры, самхиты и агамы, или он также включает
широкую область явлений народной религиозной жизни, которые в общем
можно классифицировать как «магические» по природе? Можно ли считать
тантрическими тексты и последователей традиции хатха-йоги, особенно
йогов натха или канапхата? Или же все или почти все, что в индуистской и
буддистской религиозных традициях посвящено женским божествам,
является тантрическим (2).
Различия в мнениях по этим вопросам существуют по той простой
причине, что возможны два разных определения Тантры, и оба они
используются на практике. Более узкий вариант термина считает
тантрическими только те явления религиозной жизни, которые прямо
связаны с тантрами, самхитами и агамами. Так как эти тексты почти целиком
написаны на санскрите, можно предположить, что социальной базой Тантры
в ее узком значении этого термина являлись в основном грамотные
представители высших каст, живущие в больших и малых городах или возле
них.
Широкий вариант термина «Тантра» добавляет к религии, основанной
на этих санскритских текстах, обширную область народных магических
верований и практик, включая большинство течений шактизма и хатха-йоги.
В той степени, в которой эти народные религиозные течения являются
письменными, многие из их текстов написаны на местных языках. Можно
предположить, что социальной базой Тантры в широком значении этого
термина являлись менее образованные, низшие касты, и люди, жившие
преимущественно в сельской местности, чем их соотечественники,
использовавшие санскрит.
В этом очерке я принимаю широкое определение термина «Тантра», но
эта двойственная природа течения остается существенной проблемой. Говоря
другими словами, существует ясное понимание того, что более элитарные и
более санскритизированные проявления Тантры являются более
тантрическими, чем те, которые более народные и магические по своей
природе.
Даже если мы используем широкое определение термина «Тантра», то
тем не менее эпиграфические свидетельства ее существования весьма
ограничены. Это очень затрудняет точное определение области ее
географического распределения и ее исторической хронологии. Что касается
географии, мы знаем, что Тантра была преимущественно северным явлением,
хотя она также имела некоторое количество последователей в южных
регионах. Главными центрами ее влияния были северо-восточная Индия
(Бихар, Бенгалия и Ассам), Кашмир, Непал, Тибет и, возможно, Панджаб и
Раджастхан (в зависимости от того, считать ли традицию натхов
тантрической). Что касается хронологии, самое раннее ясное и поддающееся
датировке свидетельство существования полноценной Тантры появляется в
четырех письменных текстах на санскрите, относящихся к VII в. н.э.:
«Кадамбари» и «Харшачарита» Банабхатты, «Маттавиласа»
Махендравармана и «Дашакумарачарита» Дандина. Дошедние до нас
тантрические тексты сами, кажется, в абсолютном большинстве датируются
в небольшой или в значительной степени поздним периодом, от
приблизительно VIII в. до XVIII в. Два этих факта – то, что тантрическая
традиция имеет, во-первых, северное, а во-вторых, средневековое
происхождение – делают изучение ее истории особенно трудным, так как
территория севера Индии находилась под прямым контролем мусульманских
правителей с начала XII в. За любопытным исключением покровительства,
оказываемого некоторыми могольскими императорами, включая Акбара 1 и
Аурангзеба2 йогинам-натхам Джакхбара в Панджабе (3), ни об одном из
мусульманских правителей Индии нельзя сказать, чтобы он был сторонником
тантрических религиозных культов. Неизвестное число тантрических
центров, самые известные из которых буддистские монастыри в Наланде и
Викрамасиле, были разрушены мусульманскими воинствами. В любом
случае, царственное покровительство всем немусульманским религиям, за
исключением как на уровне младших вассалов и заминдаров
(землевладельцев), очевидно в основном прекратилось в областях, где
господствовали мусульманские правители. На протяжении почти всего
периода с 1200 по 1800 гг. эти области включали большую часть индийского
субконтинента (4).
Третья главная проблема затрагивает природу социальных учреждений
Тантры. Дошедшие до нас ранние надписи, касающиеся религиозной жизни,
почти все сообщают о пожертвованиях земли и/или денег и прочего
имущества и услуг храмам, монастырям и брахманским agrahāra деревням
(находящимся в собственности брахманов). Известно, что многие
тантрические аскеты объединялись в «секты», «ордена» или «линии
ученической преемственности», такие как каула, капалика и натхи. По всей
видимости, только немногие из этих сект и орденов основывали огромные
храмы и монастыри. Тантре всегда были присущи в некоторой степени
таинственность, индивидуализм и контркультурная направленность,
примерно как и гностическому христианству в Европе и Северной Африке, и
это препятствовало созданию тантрических храмов и монастырей, хотя
буддийские монастыри, подвергшиеся тантрическому влиянию, такие как в
Наланде и Викрамасиле, не говоря уже о многих в Непале и Тибете,
1
Акбар (1542–1605) – падишах из династии Великих Моголов, отличался
веротерпимостью и интересом к различным религиям, пытался создать единую
синкретическую религию. – Прим. пер.
2
Аурангзеб (1618—1707) – падишах из династии Великих Моголов, при нем Могольская
держава достигла наибольших размеров. – Прим. пер.
представляет явное исключение из этого правила. Большинство источников,
который содержат информацию о ранних этапах развития Тантры, довольно
хорошо известны. Дискуссия, приведенная ниже, представляет поучительный
обзор этих источников, касаясь по отдельности каждого из них, касаясь по
отдельности каждого из различных составных элементов обширного и
свободно организованного комплекса, который известен под названием
«Тантра». Это должно совершенно ясно показать, что в то время как
некоторые элементы являются весьма древними, существование всего
комплекса как целого не может быть документально подтверждено раньше V
или VI в. н.э. Существование особой индуистской тантрической секты, секты
капаликов, также впервые зафиксировано касательно этого времени.
Приблизительно к VII в. тантрический буддизм, кажется, процветал в
нескольких монастырях Бихара. Базовые категории источников, каждая из
которых соответствует главному элементу Тантры в широком значении этого
термина, могут быть для удобства представлены так: (1)
1). источники, относящиеся к шаманским и йогическим верованиям и
практикам;
2). источники, отражающие шактистский культ, особенно почитание
матрик и форм индуистских и буддийских богинь, умерщвлявших демонов;
3). относящиеся к отдельным направлениям Тантры, таким как
капалики и каулы,
4). собственно тантрические тексты.
Всякий раз как это будет возможно, акцент будет делаться на данных
эпиграфики. Самые ранние источники, относящиеся к шаманским и
йогическим верованиям и практикам, являются большей частью
письменными, относящимися к древнему времени, многочисленными и
широко распространенными. Вряд ли это может вызвать удивление, так как
такие верования и практики – чьей целью является контроль за умом, телом и
физическим миром – были характерны для всех человеческих обществ.
Самое поразительное раннее свидетельство существования в Индии
шаманско-йогических практик содержится в знаменитом гимне «Косматые
аскеты» Ригведы (X.136), который, вероятно, датируется примерно началом
I тыс. до н.э. В этом гимне муни описываются как пребывающие в экстазе,
погружающиеся в измененные состояния сознания и также обладающие
магической способностью летать по воздуху. Возможно, еще более
удивительным, чем свидетельство этого ведийского гимна, является, однако,
совершенно раннее развитие систематизированного комплекса йогических
верований и практик, которые, в конце концов, были кодифицированы в
классическом тексте – «Йога-сутрах» Патанджали и в поздних текстах хатха-
йоги, таких как «Хатха-йога-прадипика» Сватмарамы. Эти верования и
пракрити уже явно присутствуют в Чхандогья-упанишаде (8.6.6) и
Шветашватара-упанишаде (2.8–13), текстах, которые датируются
соответственно приблизительно началом и серединой I тыс. до н. э. В
Чхандогье речь идет о мистической анатомии нади (вен или нервов), в то
время как в Шветашватаре описываются основные позы для медитации и
техники контроля за чувствами и дыханием. Эти верования и практики
излагаются в более систематической форме в «Йога-сутрах» Патанджали,
относящихся возможно к началу н.э. Хотя текст Патанджали обычно не
считается тантрическим, переход к более тантрической хатха-йоге содержит
в большей степени изменение в акцентах, чем базовые перемены в природе
йогических верований и практик.
Конкретно, в хатха-йоге делается ударение на развитии психического
контроля за естественными процессами старения и смерти (уже являвшегося
важной целью йоги в «Йога-сутрах» и Бхагавад-гите), контроля за
функционированием половых органов благодаря таким практикам, как
ваджроли-мудра (удерживание телесных флюидов) и внутренняя
визуализация и контроль за мистическими органами – нади и чакрами. Также
полагают, что контроль за мистической анатомией ведет к знанию и
управлением макрокосмическо-микрокосмическими связями между этой
анатомией и внешним природным миром. Это, в свою очередь, дает
возможность обрести сверхъестественные возможности, известные как
сиддхи. Адепты хатха-йоги также призывают мнимые магические силы,
присущие священным устным формулам (мантрам) и священным
диаграммам (янтрам и мандалам). Однако даже эти формулы и диаграммы
имеют историю, восходящую к ведийским временам. Этот шаманско-
йогический компонент тантризма впервые появляется в более явной
тантрической форме в текстах Банабхатты и Дандина, относящихся к VII в. В
«Харшачарите» Баны рассказывается, что подвижник и великий шиваит
(mahāśaiva) с южного Декана по имени Бхайравачарья обрел друга в лице
предка Харши Пушпабхути. Пушпабхути помогает Бхайравачарье в
обретении могущественной мантры (mahāmantra), именуемой
Махакалахридая. Предназначением мантры является подчинение зомби
(vetāla). О Бхайравачарье говорится, что он живет возле старого храма
Матерей (mātṛs). Сам ритуал проходит в «пустом здании возле обширной
площадки для кремации на четырнадцатую ночь темной половины» и
включает совершение огненного обряда в устах трупа. Портрет аскета-
тантрика из «южной Индии, нарисованный Баной в «Кадамбари», более
комичен по тону, но подобен по содержанию. В «Дашакумарачарите»
Дандина, с другой стороны, тантрический аскет описывается как злой сиддха
(обладающий сверхъестественными возможностями). В другом относящемся
к VII в. тексту «Маттавиласе» Махендравармана изображается тантрик-аскет,
принадлежащий к капаликам, но он рисуется больше любящего удовольствия
шута, нежели шаманствующего йога. После VI в. тантрики-аскеты часто
упоминаются в санскритской литературе (5).
Второй главной составной частью Тантры является поклонение
женским божествам, в особенности тем, которые являются жестокими по
своей природе. Подобно шаманско-йогической составной части тантризма,
поклонение женским божествам имеет долгую историю в Индии и оно может
рассматриваться как присущее всем человеческим обществам. В ведах
встречаются элементы, предшествующие культу богинь – в серии гимнов,
посвященных богине зари Ушас, и в ряде гимнов, посвященных целиком или
частично речным богиням, богине речи Вач, или другим младшим женским
божествам. Но ни один из этих гимнов, однако, не ставит под сомнение тот
явный факт, что ведийская религия является, несомненно, патриархальной по
характеру. Ранние гимны Великой Богине, или Богине, по отношению к
которой все отдельные богини являются просто формами или аспектами,
содержатся в Махабхарате и Харивамше, в Деви-махатмье, являющейся
фрагментом Маркандея-пураны, «Чанди-шатаке», приписываемой (вероятно,
неверно) Банабхатте и «Гаудовахо» Вакпати (6). Во всех этих текстах речь
идет о жестоких и умерщвляющих демонов проявлениях Богини, самым
знаменитым из которых является проявление, именуемое Махишамардини,
губительница демона-буйвола Махиши1. Битва между этой Богиней, которая
часто считается формой Дурги-Парвати, и Махишей упоминается во всех
этих источниках (за исключением, возможно, Харивамши), и о ней подробно
повествуется в Деви-махатмье и в «Чанди-шатаке». Найденные скульптурные
изображения Махишамардини относятся к гуптской эпохе 2 и к раннему
кушанскому периоду3 (8). Самое раннее упоминание этой богини в
эпиграфике из найденных, возможно, содержится в относящейся к концу VI
в. н.э. надписи Анатавармана из династии Маукхари в пещере холма
Нагарджуни (дистрикт Гайя).
«Пусть стопы Богини, ее блистающие ногти, испускающие множество
лучей, укажут пусть к обители богатств. Ее стопы своим великолепием
соперничают с прекрасными цветущими лотосами. С презрением она ставит
свою стопу, украшенную сверкающим браслетом, на голову Махишасуры.

1
Об этом проявлении см.: Игнатьев А.А. Миф о Махишасура-мардини в «Дэвибхагавата-
пуране» и «Калика-пуране» // Donum Paulum. Studia Poetica et Orientalia : к 80-летию П.А.
Гринцера / РАН, Ин-т мир. лит. им. А.М. Горького; [редкол.: С.Д. Серебряный и др.; ред.-
сост. Н.Р. Лидова]. М.: Наука, 2008. С. 357–368. – Прим. пер.
2
Династия Гупт правила большей частью Индийского субконтинента в IV–VI вв. Это
время часто называют «золотым веком» индийской культуры. – Прим. пер.
3
Кушанское государство существовало в I–III вв. и охватывало территории современных
Средней Азии, Афганистана, Пакистана и Северной Индии. – Прим. пер.
Она исполняет твои просьбы, исполненного непоколебимой преданности»
(9).
В той же самой надписи упоминаются Катьяяни и Бхавани как другие
имена той же самой Великой Богини. Эта надпись и гимны Великой Богине в
вышеназванных текстах иллюстрируют сравнительно раннее развитие
шактистской религии в ее зрелой форме и ее увеличивающуюся связь с
жестокими, умерщвляющими демонов манифестациями Богини,
манифестациями, о которых можно сказать, что они имеют тантрические
черты, но не обязательно являются полностью тантрическими. Культ Богини,
возможно, обрел более определенную тантрическую природу в связи с
ростом популярности группы семи (или более) богинь, известных как Матери
или матрики. Они упоминаются в Махабхарате, а также ранней пуранической
литературе, Брихатсамхите и других относительно древних текстах. В
«Харшачарите» Банабхатты о тантрике-аскете Бхайравачарье говорится, что
он обретается возле старого храма, посвященного матрикам. В «Чарудатте»
Бхасы, «Мриччхакатике» Шудраки и «Кадамбари» Банабхатты также речь
идет об этих богинях, особенно в связи с подношениями, совершаемыми на
перекрестках (10).
Для нас, однако, более важное значение имеет ссылка на этих богинь в
надписи на камне Вишвакармана, найденной в Гангадхаре (Раджастхан) и
считающейся ранним эпиграфическим свидетельством существования
Тантры (12). Два других важных упоминания этих богинь в эпиграфике
встречаются в надписи на каменном столбе Скандагупты или Пуругупты (V
в. н.э.?) в Бихаре и наскальной надписи Свамибхаты (VI в. н.э.?) из Деогарха
в дистрикте Джанси (14). Также матрики постоянно призываются в
преамбулах надписей Кадамба1 и Ранних Чалукья2 начиная с середины V в.
(15). Описание матрик, содержащееся в гангадхарской надписи, заслуживает
1
Кадамба – династия, правившая частью современной территории штата Карнатака в
345–525 гг. – Прим. пер.
2
Чалукья – четыре родственные династии, которые правили в южных и центральных
областях полуострова Декана в VI– XII вв. Период Ранних Чалукья относится к 550—642
гг. – Прим. пер.
особого внимания. Дж. Ф. Флит (16) и А.Л. Бэшем 3 (17) дали несколько
разную интерпретацию отрывку из надписи, в которой они упоминаются.
Стих 23-й гласит:
«Ради обретения религиозной заслуги царский министр построил этот
вызывающий ужас дом Матерей, наполненный демоницами (дакини)… эти
Матери побуждают дождевые тучи громко грохотать и возмущают океан
мощными порывами ветра, поднимающегося из тантр» (18).
В этом отрывке из гангадхарской надписи слова дакини и Тантра явно
предполагают связь с Тантрой. Согласно Монье-Вильямсу, дакини это
существа, питающиеся человеческой плотью. По моему мнению, вполне
вероятно, что слово «Тантра» здесь связано с самими тантрами, но, как
указывает Бэшем (19), слово имеет несколько других значений, включая
«лекарство» и «звук» (мантру). Вынужденно следует согласиться с Бэшемом,
это «нам следует оставить вопрос [о значении слова Тантра] открытым,
признав тот факт, что эта надпись не содержит подтверждений
существования развитой тантрической литературы в V в. н.э.» (20).
Классическое описание матрик содержится в Деви-махатмье, тексте, который
традиционно считается частью Маркандея-пураны (21). Общепризнанно, что
это самый древний и самый важный текст шактистского культа. С некоторой
уверенностью можно сказать, что большая часть этого текста была записана
до конца VI в. н.э. (22). В тексте матрики описываются как сотворенные из
энергий (śaktis) богов Брахмы, Шивы, Сканды, Вишну (шакти Вайшнави,
Варахи, Нарасимхи), Индры и Чандики для того, чтобы помочь Богине
уничтожить войско демонов Шумбхи и Нишумбхи (23).
Интересная надпись Калачури из Пуджарипали, возле Сарангарха
(штат Чхаттисгарх), восхваляет некоторых из этих и прочих уничтожающих
демонов богинь в стихах, явно напрямую вдохновленных Деви-махатмьей.
Надпись датируется приблизительно либо 1150, либо 1088 гг. Это ясно

3
Артур Бэшем (1914–1986) – английский индолог, автор знаменитой книги «Чудо,
которым была Индия». – Прим. пер.
показывает, что к этому времени Деви-махатмья была воспринята как
базовый источник шактистской религии. Ранние свидетельства
существования особых сект и обетов, относящихся к Тантре, происходят в
основном из среды капаликов, иногда определяемых как сомасиддхатины
или махавратины. Впервые они упоминаются в нескольких письменных
текстах, включая сомнительные ссылки в Майтраяния-упанишаде и в
Яджнявалкья-смрити и более достоверные ссылки в «Гатха-саптасати» Халы
(с III по V вв.) и в двух текстах астронома и математика Варахамахиры (500–
575 гг.). Начиная с комедии Махендравармана «Маттавиласа», относящейся к
началу VII в., упоминания о капаликах в литературе становятся
общераспространенными (24). Что касается эпиграфики, то существует
только три или четыре надписи, в которых вне всякого сомнения, речь идет о
пожертвованиях, совершенных аскетам капалика или же, напротив, этими
аскетами другим лицам. К этим надписям относятся следующие:
1. надпись на медной пластине царя Нагавардханы из династии
Чалукьев раннего периода (VII в.), найденная в Игатпури (дистрикт Насик), в
которой сообщается о пожертвовании храму Капалешвары и живущим в нем
аскетам-махавратинам;
2. надпись на медной пластине (1047 г.), найденная в Тилакваде
(дистрикт Барода) и принадлежащая слуге царя Бходжи из династии
Парамаров, в которой сообщается о пожертвовании «муни Динкаре,
Махавратадхаре, который подобен Капалину Шанкаре в телесном обличье»;
3. надпись, найденная в Каланупаке (дистрикт Налгонда) (1050 г.), в
которой сообщается о пожертвовании земли, сделанном аскетом-капаликой
по имени Сомибхаттарака некоему Чандамаййе;
4. надпись VI в., из дистрикта Бангалор, сообщающая о земельном
пожертвовании, сделанном царем Дурвинитой брахману Капалишарману
(который мог быть капалином, а мог им и не быть).
 5. в дополнение, ясное упоминание об аскете из числа
самасиддхантинов по имени Вашига Бхатта содержится в надписи из
Тируворриюра (дистрикт Чинглепут, штат Тамилнаду, 1171 г.) (25).
Надпись, относящаяся к 1050 г. и принадлежащая капалике
Сомибхаттараке, особенно важна, так как она включает описание внешности
этого аскета и его одежд, что в значительной мере соответствует описанию
одежд капаликов в текстах, принадлежавших вайшнавским теологам
Ямуначарье и Раманудже, вплоть до общего использования термина
шанмудра (шесть знаков) для обозначения ключевых предметов (26). Те же
самые два теолога также именуют каламукхов тантрическими аскетами, но
приписывание им тантрического характера преднамеренно ошибочно (27).
Многочисленные надписи, в которых сообщается о пожертвованиях аскетам
и храмам каламукхов, ясно показывают, что они принадлежали к
нетантрической южноиндийской секте, ведущей свое происхождение от
пашупатов. Подтверждением этого может служить факт, что самые ранние
надписи, в которых речь идет о каламукхах, датируемые 806 г. и 810 г., были
обнаружены на холме Нанди в дистрикте Колар в Карнатаке (28). Другая
ранняя надпись, принадлежавшая царю Аммарадже II (946–970 гг.) из
династии Чалукьев, точную дату которой установить не удалось, сообщает о
пожертвовании, сделанном группе каламукхов, живших в храме в
Виджаяваде (Безвада), приблизительно в 60 милях от устья реки Кришна.
Также достойна упоминания короткая надпись, найденная в дистрикте
Дхарвар, в которой сообщается о пожертвовании земли храму, связанному с
Шакти-паришадом каламукхов (29). Упоминания в эпиграфике других
тантрических сект, таких как каула, совершенно редки, но систематическое
исследование этого вопроса еще предстоит. Тем не менее, Марк Дичковский
достиг значительного успеха в выявлении элементов каула во многих
тантрических текстах (30). Также уместно в этом контексте упомянуть
камбоджийскую надпись, относящуюся к 1052 г., которая гласит, как
придворный жрец царя Джаявармана II Шивалакайвалья в начале IX в. (802
г.) установил царский культ, основанный на откуда-то привезенных четырех
тантрических книгах. Тексты, о которых идет речь, это «Ширашчеда»,
«Найоттара», «Саммохана» и «Винашикха» (31).
Хотя данные тексты нельзя назвать каулическими, они принадлежат к
традиции тантр левой руки (vāma), некоторые из которых связаны прямо с
каула. Когда мы обращаемся к ранним свидетельствам существования
тантрического буддизма, мы обнаруживаем, что они включают в основном
скульптурные изображения грозных божеств, таких как Трайлокьявиджая,
Чунда и Самвара, и предающихся плотской любви (yuganaddha) мужских и
женских божеств (32). Главные монастыри, где находились подобные
тантрические скульптуры, были расположены в Наланде в дистрикте Патна,
в Античаке в дистрикте Бхагайпур (часто отождествляемый с древней
Викрамашилой), в Пахарпуре в дистрикте Раджсхахи, и в других местах на
северо-востоке. Наланда, кажется, был самым старым из этих монастырей.
Его основание датируется серединой V в. Однако неясно, относятся ли
тантрические изображения, найденные на этом месте, к самым ранним
этапам его истории (34).
Наконец, мы подходим к вопросу датировки самых ранних сугубо
тантрических текстов, особенно тантр, самхит и агам, принадлежавших к
различным тантрическим сектам или школам. За исключением отчасти
сомнительных ссылок на Тантру в Гангадхарской надписи 423 г., самые
ранние явные упоминания тантрических текстов, кажется, появляются в
«Кадамбари» Банабхатты. В своем описании южноиндийского тантрического
аскета Банабхатта пишет, что «он собрал коллекцию рукописей,
посвященных фокусам, тантр и мантр, [которые были написаны] буквами
красным лаком на пальмовых листьях, [тронутых] дымом» (35).
Согласно Д. К. Сиркару (36), буддийская традиция утверждает, что
«Падмаваджра, автор Хеваджра-тантры, был наставником Анагаваджры,
сына царя Гопалы, который основал династию Пала в Бенгалию
приблизительно в середине VIII в.». Сиркар даже замечает, что некоторые
ученые относят составление этого текста незадолго до 693 г.» Д.Л. Снелгроув
равным образом полагает, что «Хеваджа-тантра существовала в своей
настоящей форме до конца VIII в.» (37). С другой стороны, Алекс Вейман
относит другую раннюю буддийскую тантру, Гухьясамаджа-тантру, «на
чисто пробной основе (…) к IV в.» (38). Но основание для столь ранней
датировки не выдерживает критического разбора. Индуистский тантризм
вероятно, незначительно старше, чем буддистский, но ранние индуистские
Тантры не поддаются датировке с какой-либо точностью. Некоторые более
ранние тексты панчаратры, насколько они являются тантрическими по
характеру, могут датироваться временем начиная с V в., но эта датировка
является в высшей степени спекулятивной (39). Почти то же самое можно
сказать и о шайва-агамах, сохранившихся в основном в Южной Индии (40).
Гудриан утверждает, что самый древний известный из дошедших до нас
тантрических манускриптов, копия «Парамешвараматы», относится к IX в. и
датируется 858 или 859 гг. Однако он также замечает, что упоминание
многих других тантрических текстов в качестве авторитетных источников в
великой «Тантралоке» Абхинавагупты, написанной приблизительно в 1000
г., «делает это по крайней мере вероятным, что тантрическая литература
существовала уже два или более столетия до этого…» (42) Из-за своей
философской изощренности традиция кашмирского шиваизма представляет
самый яркий вариант развития тантрической литературы. В последние годы
наблюдалось настоящее наводнение научных публикаций в этой области
(43). Величайший ученый представитель этой традиции, Абхинавагупта,
написал такие работы, как «Тантралока», «Тантрасара» и «Паратримшика-
виварана» приблизительно в середине XI в. (44). Достоверная информация о
ранней истории кашмирского шиваизма известна, прежде всего, из диалогов
в «Тантралоке» Абхинавагупты. Тем не менее, немногие, если хоть какие-
нибудь из ранних источников, за исключением некоторых шайва-агам, могут
датироваться временем, предшествовавшим VIII или IX вв.
 Одна интересная школа буддийского тантризма представлена
буддистскими сиддха авторами «Чарьягитикоши», собрания религиозных
песен, написанных на языке, который большинство ученых считают ранней
формой бенгали. Эти песни фактически представляют старейшие примеры
тантрической литературы, написанной на ранней форме современного
местного языка. Д.Л. Снелгроув (45) и Пер Кверне (46) относят большинство
из этих песен приблизительно к XI в. Возможно, что немногие из сиддхов,
которым приписываются некоторые из этих песен, могли жить одним-двумя
веками раньше. В частности, Сараха мог жить в IX в. и Луи (может быть,
тождественный Матсьендре) в конце IX – начале X вв. (47).
Другая тантрическая (или находившаяся под влиянием Тантры секта),
которая оставила впечатляющее литературное наследие и на санскрите, и на
местных языках, это натхи или канпхата-йогины (48). В большинстве из
принадлежавших им текстов рассматриваются аспекты хатха-йоги. Ни один
из них не может быть датирован временем, предшествовавшим X в., хотя
легендарные основатели секты, Горакшанатх и его наставник Матсьендра,
вероятно, не жили намного ранее, чем век или два, до этой даты (49).
Примечательно, однако, что эта традиция распространилась по всей Индии в
средневековый период, включая даже юг. Основываясь на Цвелибеле (50),
Гудриан утверждает, что «старейший тамильский сиддха, Тирумулар,
возможно, жил в VII в.; апогей развития литературы тамильских сиддхов
продлился, однако, начиная с X в. и заканчивая XV в. (51)
Возможно, традиция натхов имела исторические связи с ранними
капаликами (52), но это слишком плохо подтверждается источниками, чтобы
оказать существенную помощь в определении времени начала традиции
натхов. Основным влиянием эта традиция пользовалась в Северной Индии во
время позднего средневековья. В начале XIX в. она фактически стала
государственной религией в княжестве Ман Сингха в Джодхпуре (штат
Раджастхан (53)). Натхи также оказали сильное историческое влияние на
традицию варкари в Махараштре (через цепь ученической преемственности,
идущую от Джнянешвара) и более поздних Кабира, Раидаса, Гуру Нанака,
Даду и прочих.
Подводя итоги, можно сказать, что существование Тантры как
поддающегося выделению комплекса верований и практик впервые
подтверждается источниками в очень фрагментарном виде для V в.1, и она
относительно быстро расширяет свое влияние в последующие века в рамках
как индуизма, так и буддизма. Это влияние становится особенно сильным в
Северной Индии (за исключением территории нынешнего Пакистана), в
Непале и Тибете, и в регионах южной Индии. К IX или X вв. Тантра, как в
рамках индуизма, так и буддизма, стала пользоваться чрезвычайным
влиянием, может быть даже господствовать на многих из этих территорий.
Буддийский тантризм вместе с другими формами буддизма умер в Индии в
конце XII–XIII вв. Он сохранился в Непале и Тибете, но утратил свое
влияние в Тибете со времен китайской оккупации и введения современного
светского образования. Индуистский тантризм оставался популярным в
течение всего средневекового периода, но, кажется, он утратил большую
часть своей общественной и интеллектуальной поддержки в течение XIX в.,
большей частью в результате усилий индийских реформаторов, как
либералов, так и консерваторов, стремившихся «очистить» индуистскую
традицию. Тем не менее, тантризм продолжал сохранять активное
присутствие по крайней мере в области Бенареса вплоть до первых
десятилетий XX в. (54). Сегодня он больше не существует как значимая
организованная сила в Индии или других странах (за возможным
исключением Бали, Тибета и Непала). Тем не менее, многие из его верований
и практик сейчас успешно интегрированы в более общий поток индуизма и
буддизма. По крайней мере, в своей ассимилированной форме Тантра
продолжает жить2.
1
В настоящее время эта точка зрения господствует среди западных индологов (Padoux A.
Comprendre le tantrisme. Les sources hindoues. Paris: Albin Michel, 2010. P. 48).
2
О современном состоянии тантризма в Индии см.: Padoux A. Comprendre le tantrisme. Les
sources hindoues. Paris: Albin Michel, 2010. P. 261–280.
 Примечания

1. Лучшие обзоры это: Goudriaan T. Introduction, History and Philosophy //

Goudriaan T., Gupta S., Hoens D. J. (eds.) Hindu Tantrism. Leiden: E.J. Brill,
1979; Goudriaan T. Hindu Tantric Literature in Sanskrit // Goudriaan T., Gupta S.
Hindu Tantric and Sakta Literature. Weisbaden: Otto Harrassowitz, 1981. См.
также: Padoux A. Recherches sur la symbolique et l’energie de sa parole. 2d ed.
Paris: Edicions E. de Boccard, 1975; Padoux A. Tantrism // Eliade M. (ed.)
Encyclopedia of Religion, vol. 14. N.Y.: Macmillan, 1987. P. 273–75; Kane P. V.
History of Dharmasastra. Vol. 5, pt. 2.
2. Гудриан и Паду предприняли достойные попытки дать определение
тантризму. См. Goudrian T. Introduction, History and Philosophy. P. 7–91;
Padoux A. Tantrism. P. 273–275.
3. Goswamy B. N., Grewel J. S. The Mughals and the Jogis of Jakhbar. Simla:
Indian Institute of Advanced Study, 1967.
4. См. работу Шелдона Поллока с его частично противоположным мнением,
что покровительство немусульманской культуре, по крайней мере, в случае
санскритской литературы, не прекращалось до той степени, как утверждают
Бируни и большинство современных историков: Pollock S. Ramayana and the
Political Imaginary in Medieval India // The Journal of Asian Studies 52, no. 2
(1993). P. 261–297.
5. Описания этих и других тантрических аскетов, содержащиеся в таких
литературных источниках, цитируются в переводе и подробнее обсуждаются
в книге: Lorenzen D. The Kapalikas and Kalamukhas: Two Lost Saivite Sects, 2d
rev. ed. Delhi: Motilal Banarsidass, 1991. P. 16–23, 54–55.
6. Tiwari J. N. Goddess Cults in Ancient India: With Special Reference to the First
Seven Centuries A.D. Delhi: Sundeep Prakashan, 1985. P. 61–94.
7. Coburn T. B. Devi Mahatmya: the Crystallization of the Goddesss Tradition.
Delhi: Motilal Banarsidass, 1984. P. 92–93; Banerjea J.N. The Development of
Hindu Iconography, 3rd ed. N.D.: Munshiram Manoharlal, 1974. P. 497–500.
8. Mitterwallner G. V. The Kusana Type of the Goddess Mahisasuramardin as
Compared to the Gupta and Medieval Types // German Scholars on India.
Bombay: 1976. Vol. 2. P. 196–213.
9. Мой перевод. См. Fleet. J. F. Inscriptions of the Early Gupta Kings and Their
Successors, Corpus Inscriptionum Indicarum 3. Varanasi: Indological Book House,
1963. P. 226–228. Богиня Бхадрарья или Бхадраяка, возможно, форма
Парвати-Дурги, упоминается в бихарской надписи на стелле Скандагупты
или Пуругупты, см. Sircar D. C. Select Inscriptions Bearing on Indian History
and Civilization, 2nd ed. Calcutta: University of Calcutta, 1966. Vol. 1. P. 325–
328.
10. Harper K. A. Seven Hindu Goddesses of Spiritual Transformation: The
Iconography of the Saptamatrikas. Lewiston, N.Y.: The Edwin Mellen Press, 1989;
Tiwari J. N. Op. cit. P. 95–99.
11. Fleet J. F. Op. cit. P. 72–78; Sircar D. C. Select Inscriptions Bearing on Indian
History and Civilization. P. 399–405.
12. Basham A. L. Notes on the Origins of Saktism and Tantrism // Religion and
Society in Ancient India: Sudhakar Chattopadhyaya Commemoration Volume.
Calcutta: Roy & Early Evidence for Tantric Religion 35 Chowdhury, 1984. P.
148–154; Joshi M. C. Sakta-Tantrism in the Gupta Age // Aruna Bharati: Prof. A.
N. Jani Felicitation Volume. Baroda: Oriental Institute, 1983. P. 77–81.
13. Fleet. J. F. Op. cit. P. 47–52; Sircar D. C. Select Inscriptions Bearing on
Indian History and Civilization. P. 325–328.
14. Sahni D. R. Deogarh Rock Inscription of Svamibhata // Epigraphica Indica 18
(1925–1926). P. 125–127.
15. См. блестящее историческое исследование Дж. Н. Тивари, посвященное
культу богинь в Древней Индии и книгу: Bhattacharyya N. N. The Indian
Mother Goddess, 2d ed. Columbia, Mo.: South Asia Books, 1977.
16. Fleet J. F. Op. cit. P. 72–78.
17. Basham A. L. Op. cit. P. 148–150.
18. Я полагаю, что здесь надо читать [pracu]dita-, а не [pramu]dita-, как у
Флита и Бэшема. Их перевод не является полностью удовлетворительным. В
особенности, я не думаю, что Бэшем прав, переводя ambhonidhi как «облако»
вместо «океан» и ghana как «тарелки» вместо «густой, толстый, множество,
облако». Мое толкование в большей степени соответствует предположению
Бэшема о связи с выпадением дождя, чем его собственный перевод.
19. Basham A. L. Op. cit. P. 149–150.
20. Ibid. P. 150.
21. См. Coburn Th. B. Devi-Mahatmya: the Crystallization of the Goddess
Tradition. Delhi: Motilal Banarsidass, 1984; Encountering the Goddess: A
Translation of the Devi-Mahatmya and a Study of Its Interpretation. Albany: State
University of N.Y. Press, 1991.
22. Tiwari J. N. Op. cit. P. 63–64, 74–75.
23. См. в особенности главы 7 и 8 Деви-махатмьи. Число и имена этих
матрик значительно варьируются в различных текстах Tiwari J. N. Op. cit. P.
94– 181.
24. Lorenzen D. The Kapalikas and Kalamukhas: Two Lost Saivite Sects. P. 13–
71.
25. Ibid. P. 24–31, 219–22.
26. Ibid. P. 219–20.
27. Ibid. P. 4–6, 107–110.
28. Ibid. P. 160–61.
29. Ibid. P. 160–61, 141–42, 232.
30. Dyczkowski M. The Canon of the Saivagama and the Kubjika Tantras of the
Western Kaula Tradition. Albany: State University of N.Y. Press, 1988.
31. Goudriaan T. Hindu Tantric Literature in Sanskrit. P. 21. См. также Ibid. P.
36–38.
32. Huntington S. L. The Pala-Sena Schools of Sculpture. Leiden: E.J. Brill, 1984.
P. 7, 17–18n.
33. Ibid. P. 88–131, 153–54, 160–64.
34. Ibid. P. 96, 108–116.
35. Lorenzen D. The Kapalikas and Kalamukhas: Two Lost Saivite Sects. P. 181.
36. Sircar D. C. The Sakta Pithas. Delhi: Motilal Banarsidass, n.d.[первое
издание в 1948]. P. 12.
37. The Hevajra Tantra: Critical Study, Part 1. London: Oxford University Press,
1959. P. 14.
38. Yoga of the Guhyasamajatantra: The Arcane Lore of Forty Verses. A Buddhist
Tantra Commentary. Delhi: Motilal Barnarsidass, 1977. P. 99.
39. См. обсуждение в книгах: Goudriaan T. Introduction, History and
Philosophy. P. 9–11, 20–21; Gupta S. The Changing Pattern of Pancaratra
Initiation: A Case Study in the Reinterpretation of Ritual // Klobbenborg R. (ed.)
Selected Studies on Ritual in the Indian Religions: Essays to D. H. Hoens. Leiden:
E.J. Brill, 1983. P. 69–71.
40. Gonda J. Medieval Religious Literature in Sanskrit. Wiesbaden: Otto
Harrassowitz, 1977. P. 163–215; Sanderson A. Review of N. R. Bhatt’s editions
of Matangaparamesvaragama and Rauravottaragama // Bulletin of the School of
Oriental and African Studies 48 (1985). P. 564–568.
41. Goudriaan T. Hindu Tantric Literature. P. 21.
42. Ibid. P. 20–21.
43. Что касается современной библиографии на эту тему см.: Muller-Ortega
P. E. The Triadic Heart of Siva. Albany: State University of N.Y. Press, 1989.
44. Ibid. P. 45–47.
45. См. David L. Snellgrove’s contribution in Buddhist Texts Through the Ages.
Ed. Edward Conze in collaboration with I. B. Homer, D. Snellgrove and A. Waley.
Boston: Shambala, 1990. Vol. I. P. 13–14n.
46. Kvaerne P. An Anthology of Buddhist Tantric Songs: A Study of the Caryagti,
2nd ed. Bangkok: White Orchid Press, 1986. P. 5–7.
47. Ibid.
48. По ранней истории секты см. работы: Briggs G. W. Gorakhnath and the
Kanphata Yogis. Calcutta: YMCA Publishing House, 1938); Dasgupta S. Obscure
Religious Cults, 2nd ed. Calcutta: Firma K.L. Mudhopadhyay, 1962; Zvelibel K.
V. The Poets of the Powers. L.: Rider, 1973; Venkataraman R. History of the
Tamil Siddha Cult. Ennes: 1990; Dvivedi H. Nath-sampraday (на хинди)
Varanasi: Naivedya Niketan, 1966.
49. Lorenzen D. Gorakhnath // Eliade M. (ed.) Encyclopedia of Religions. N.Y.:
Macmillan, 1987. Vol. 6. P. 77–78.
50. Zvelibel K. V. Op. cit. P. 18, 73.
51. Goudriaan T. Introduction, History and Philosophy. P. 23.
52. Lorenzen D. The Kapalikas and Kalamukhas: Two Lost Saivite Sects, 2d rev.
ed. P. 35–38.
53. Gold D. Ascenso y cada del poder de los yoguis: Jodhpur, 1803–1842 //
Estudio de Asia y Africa 27, no.1 (1992). P. 9–27.
54. Goudriaan T., Gupta S. Hindu Tantric and Sakta Literature.

ИСТОРИЧЕСКИЕ И ИКОНОГРАФИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ

ШАКТИСТСКОГО ТАНТРИЗМА

М. К. Джоши (М. К. Joshi)

Санскритское слово tantra происходит от глагольного глагола tan,

означающего «расширяться», и таким образом, оно буквально означает то,
что может быть натянуто или удлинено подобно нитям на ткацком станке (1).
В своей развитой форме Тантра является комплексом культовых практик,
ритуалов, мистицизма и тайных обрядов, которые основываются на
философии и глубоком религиозном чувстве. В центре этого комплекса
находится концепция Высшей Силы. Данная сила, именуемая Шакти, имеет
разнообразные проявления. Согласно традиционным представлениям,
Тантра, будь ли она связана с шактизмом или другими сектантскими
течениями индийского происхождения, получила развитие в отдаленной
древности и была связана со сложной мифологией. Изучение доступных
источников, как письменных, так и археологических, дает информацию о
происхождении и росте шактистского тантризма и других подобных течений.
Шактистский тантризм уходит своими корнями в доисторические
представления о Богине-Матери, богине плодородия, и ее древние культы. Ее
изображения, восходящие к верхнему палеолиту, если еще не к более ранним
временам, свидетельствуют о ее первостепенной важности для древнейшей
культуры Индии.
Самый ранний образец изображения индийской Богини-Матери
восходит к верхнему палеолиту. Найденное в долине Белан возле Аллахабада
в Уттара Прадеше Г. Р. Шармой, это изображение сделано из кости и по
форме напоминает гарпун. На основе радиоуглеродного метода оно
датируется временем между 23.840 (плюс-минус 830 лет) и 17.765 (плюс-
минус 340 лет) гг. до н. э. (2). Также к верхнему палеолиту восходят цветные
камни со знаками треугольника естественного происхождения. Шарма нашел
первый из этих камней покоящимся на возвышенном основании в Багхоре в
долине Сон возле Мирзапура (Уттара Прадеш). Согласно Шарме, некоторые
похожие камни были обнаружены на той же самой территории; им до сего
дня поклоняются как Аргаримаи или Матери-Огню (3). Эти камни с
треугольниками, по утверждению Шармы, связаны с первобытной Богиней-
Матерью. Они также могут демонстрировать связи с более поздним
тантрическим использованием янтр, в которых треугольники представляют
символизм жизненной энергии, отождествляемой с плодородием. Пока мы не
имеем специальных комментариев на гипотезу Шармы. Следует заметить,
что это трудно проследить прямую связь между археологическими
свидетельствами из Белана и Багхора и теми изображениями богини, которые
были найдены при раскопках слоев позднего неолита и халколита.
 Из интересных изображений Богини-Матери, найденных в последнее
время в Пакистане, следует упомянуть образцы из Шерри Кхан Таркаи в
дистрикте Банну и Мегаргарх-Наусхаро. На первом участке, который
археологи датируют временем между 4500 и 3000 гг., было найдено
несколько женских фигурок, незамысловатых и раскрашенных; различные
образцы можно разделить на три главных типа: 1. образцы со сплюснутыми
носами и носящие прически со спиральными рогами, 2. образцы с черным
пятном, что говорит об их связи со змеиной богиней; 3. образцы с
гипертрофированными гениталиями. Из этих трех групп наиболее значимой
является третья. Принадлежащие к ней фигурки с увеличенными женскими
половыми органами имеют следы мужских гениталий. Археологи назвали
этот тип «гермафродитским» (4). К этой группе относится доисторическая
женская фигурка, символизирующая плодородие, из Периано Гхундаи
(Пакистан), только нижняя половина которой отмечена знаком йони.
Большинство из фигурок доисторической Богини-Матери выполнено в
первобытном стиле с условными чертами. Те же, что найдены в Хараппе и
Наушаро, представляют собой, однако, нечто более изысканное (5). Фигурки
Богини-Матери из Хараппы и Мохенджо-Даро демонстрируют разнообразие
стилей; это разнообразие может отражать существование различных
ремесленных или религиозных традиций в Хараппской культуре. На двух
хараппских участках в Индии, Лотхале (Гуджарат) и Банавали (Харьяна),
найдены изображения богини, которые могут отражать разнообразие
религиозных верований среди хараппского населения субконтинента.
Изображения женских божеств на печатях, относящихся к Индской
цивилизации, включают изображения ритуалов, в том числе и
жертвоприношений животных. Культовые изображения богини плодородия
появляются на печатях, на которых появляется женская фигура, стоящая в
ветвях дерева пипал. Возможно, что фигурки богинь-матерей из терракоты и
женские божества, высеченные на печатях, представляют два типа
верований, относящихся к культу богинь, по крайней мере, в двух
общественных слоях, что проживали в одном и том же поселении: другими
словами, у правящего класса и у простонародья могли быть два различных
способа поклонения. Опираясь на наш нынешний уровень познаний, мы не
способны дать полный ответ, какое место занимала Богиня-Мать как
божество плодородия или какую роль играли другие женские божества в
структуре религиозных верований доисторических обществ Индии. Не ясно,
было ли у хараппского населения какое-либо представление о единой
высшей Богине, составляющей или не составляющей пару с мужским
божеством, управлялись ли хараппцы магами-жрецами или даже была ли у
них вообще высокоразвитая религия (6).
Что касается культуры позднего энеолита, то достойна упоминания
крошечная глиняная фигурка богини, не имеющая головы. Найденная в
маленькой коробочке в Ингамгаоне (Махараштра), изображение было
закопано под полом дома (датируется временем с 1300 г. до н. э.) (7).
Фигурки, лишенные головы, имеют свою параллель в образе средневековой
тантрической богини, известной как Чхиннамаста.
Самые древние литературные памятники Индии, веды, сохранили
некоторые интересные элементы шактистского тантризма. Из ведийских
женских божеств наиболее значимыми для исторического развития шактизма
являются Адити (вселенская мать), Ушас (Заря), Ратри (Ночь), Сарасвати
(Высшая мать и река), Вач (Речь) и Притхиви (Земля), которая вместе с
Дьяусом (Небо) представляет некое подобие вселенских родителей, как
Шакти и Шива более поздних времен. Сарасвати также зовется Бхарати, это
имя стало позднее синонимом языка и речи. Важное значение для развития
шактизма представляла ведийская Вач, символизировавшая первоначальные
представления о безграничной, непостижимой и невидимой Энергии в форме
звука. Фактически, Вач присутствует на трех уровнях: тонкое состояние,
именуемое Пара Вач, внутреннее вибрирующее состояние, именуемое
Пашьянти, более развитая вибрирующая форма, именуемая Мадхьяма Вач и
внешний слышимый звук, именуемый Вайкхари. Пара и Пашьянти
представляют более высокие уровни восприятия; но, согласно традиции,
постижение мантр как божественных слов возможно только на уровне
Мадхьяма Вач. Таким образом в Атхарваведе (19.71.1) Вач именуется Веда
Мата или Матерь вед (stūtamayā sahitā vedamātā). Подобно этому, более
поздние тантры именуют Богиню śabdānām jananī, то есть «творящей слова»
(8).
В нашем поиске корней шактизма давайте обратимся к важному
ведийскому гимну из Ригведы, именуемому vāgambhṛini sūkta (10.125). Этот
гимн приписывается Вач, дочери мудреца Амбхрины. В этом гимне Вач
говорит о себе как о женской энергии, то есть Высшей Силе, обладающей
независимостью и управляющей различными божествами, такими как Васу,
Сома, Тваштар, рудры и адитьи. Она также именуется подательницей
богатств, владычицей сил природы и источником милости. Без сомнения, в
гимне присутствуют ярко выраженные элементы монотеистической мысли,
которая образуют основу исторического шактизма.
Важное место среди поздних ведийских женских божеств занимает
Шри Лакшми, которая первый раз упоминается в Шри-сукте,
дополнительном гимне в Ригведе. Как богиня процветания, богатства, удачи
и растительности, она отождествляется с золотой антилопой (hiraṇya-varṇā
hariṇī), покрытой золотыми и серебряными нитями, со столбом, украшенным
красивыми золотистыми лотосными гирляндами, распространяющими
вокруг себя свет; она – царственное божество, восседающее за золотистой
оградой и черпающее радость от присутствия трубящих слонов (hasti-
nādapramodinī). Впоследствии и буддисты, и джайны, и индусы всегда
изображали Лакшми по бокам со слонами. Также она была включена в
тантрический пантеон в качестве одной из десяти махавидий. Даже в наши
дни Шри-сукта рецитируется на шактистских тантрических обрядах,
особенно во время церемониального купания Богини. Шри-сукта, в которой
обращаются к Джатаведасу или Огню (9), показывает, что Богиня
первоначально призывается на совершении яджны (жертвоприношения). В
одном стихе из Шри-сукты упоминается Джьештха или Алакшми, богиня
бедности и неудачи, которая отождествляется с махавидьей Дхумавати в
поздней тантрической традиции. В Брихадараньяка-упанишаде есть важное
место (7.4), где Вач связывается с такой ритуалистической терминологией,
которая образует первоначальные компоненты мантр шактистского
тантризма.
К середине I тыс. до н.э. некоторые имена и формы богини, такие как
Ума-Хаймавати, Амбика, Дурга, Варочани, Шарвани и Бхавани, были уже
хорошо известны. В связи с сооружением крепостей в Артхашастре Каутильи
речь идет о поклонении богиням Апараджите и Мадире, которые обе заняли
признанное положение в средневековой тантрической традиции. Апараджита
(Непобедимая) могла быть индианизированным вариантом греческой богини
Ники. Мадира (богиня вина) была также известна как Судха или Сурадеви на
тантрических обрядах. В тантрических текстах она описывается как
страстная юная девица шестнадцати лет, имеющая три глаза, украшенная
драгоценностями и облаченная в красные одежды (10). Согласно
пуранической традиции, Мадира или Сурадеви, подобно Лакшми, родилась в
океане во время его пахтания. То, что более интересно в Артхашастре
Каутильи (14.117.1), это священное песнопение (мантра), в котором Адити,
Сарасвати и иные божества призываются для сохранения крепости. Каутилья
также распознает различные типы огней, использовавшихся на
жертвоприношениях, то есть в печах для обжига горшечников или кузнецов,
похоронные огни, в домах падших женщин и преданных жен, а также чандал
(людей, стоящих вне каст). Кроме того, он упоминает приношения мяса и
жира животных, являвшееся частью магических и религиозных практик. Из
его текста также становится ясно, что определенные мантры с
несанскритскими выражениями использовались на жертвоприношениях (11).
Определенно, некоторые из компонентов магических и религиозных
ритуалов и практик берут свое начало из шабара или другой аборигенной
традиции тантр.
 Распространение культа Богини в III–I вв. до н.э. подтверждается
большим количеством прекрасно высеченных каменных колец, которые
находят на месте существования различных городов от Таксилы до Патны,
каменной плитой из Раджгира и терракотовыми и металлическими
изображениями, обнаруженными в разнообразных исторических местах. На
каменных кольцах высечены мелкие изображения различных геометрических
фигур, завитков, животных, птиц, растительных мотивов в соединении с
изображениями богинь (12). Некоторые из богинь помещаются в углах
треугольника. На одном каменном круге из Ропара в Панджабе высечены
изображения богини, почитателя, храма в образе хижины, жреца и,
возможно, другого почитателя. В то время как большинство каменных колец
имеют отверстие в центре, немногие были высечены в форме плоского диска.
В. С. Агравала назвал эти каменные изваяния шриянтрами (13)
(мистическими диаграммами Богини, и они, фактически, кажется, являются
самыми ранними из известных нам янтр). Вероятно, что они использовались
особой группой преданных шактов. Существование культа Богини-Матери
приблизительно в III в. до н.э. подтверждается также дощечкой из Раджгира,
на которой изображена Богиня-Мать в различных позах и жрец или
почитатель, который держит чашу с вином. Также о существовании культа
плодородия частично свидетельствуют сосуды, на которых изображены
человеческие фигуры с заметными гениталиями; такие сосуды были найдены
при раскопке слоев, относящихся ко временам Шунгов и Кушанов, в
Матхуре, Пурана Кила в Нью-Дели и в Бхите возле Аллахабада.
Шактистский тантризм вступает в период более заметного развития
после начала н.э., возможно, в результате возрастания контактов между
Индией и Западной Азией, подъема буддизма махаяны и роста шиваизма в
форме пашупата1 и других брахманических сект. Такие неиндийские богини,
1
Пашупата – древнее течение шиваизма, представители которого поклонялись Шиве в
облике Пашупати – «владыки животных». Возникло в первых веках н.э. Практика
пашупаты отличалась трансгрессивным характером, была связана с нарушением
общепринятых социальных норм. – Прим. пер.
как Кибела, Ардокшо и Нана, были постепенно включены в пантеон
брахманизма как Бхадракали, Махалакшми и Дурга Симхавахини. Возможно,
древнегреческая богиня Артемида превратилась в Вана Дургу, которая
впоследствии была отождествлена с Бхилли и Кирати в индийской
аборигенной традиции. Проникновение культов неиндийских богинь в
Южную Азию подтверждается дощечкой, раскопанной в Ай-Ханум в
Афганистане. На этой дощечке изображена Кибела, которая на колеснице,
запряженной львами, и в сопровождении Ники и жрецов пересекает
холмистую местность. В связи с этим нам следует обратить внимание на
надпись из Чхоти Садари, датируемую 491 г. н. э., где описывается грозная
Деви, которая передвигается на колеснице, запряженной яростными львами
(14).
Во времякушанского периода Дурга стала известной как
Махишамардини и Катьяяни, она изображалась восседающей на льве или
связанной с Кришной в Матхуре. В общераспространенной традиции эта
богиня считалась дочерью Нанды и Яшоды, приемных родителей Кришны
(15). Возможно, что последователи шактизма в первые столетия нашей эры
заимствовали некоторые идеи у пашупатов, в особенности концепцию пашу
или «скота» (в тантрической терминологии этим словом обозначается
человек, не имеющий посвящения) и паша (зависимость от материальных
привязанностей и существования). Восприняв такие идеологические
представления, шактизм потребовал длинную цепь преемственности гуру,
восходящую к первому наставнику – самому Шиве или Адинатху. Надпись
Чандрагупты II, найденная в Матхуре, свидетельствует, что традиция гуру
уже существовала среди приверженцев культа Лакулиша-Пашупата в
Матхуре. Шакты также восприняли идею безграничного сострадания
(происходящего от Вечной Матери) и термин шунья из философии буддизма
махаяна. Изображения матрик, Шаштхи и Дурги Махишамардини, созданные
в Матхуре, могут отражать тот факт, что это место было центром
деятельности последователей новый волны шактизма. Одна примечательная
скульптура из Матхуры этого периода представляет собой изображение
Сарасвати как джайнского божества; очевидно джайны считали ее
персонификацией учения Джины. Изображение датируется 132 г. н.э. В
своих двух руках Сарасвати держит манускрипт и акша-малу (четки), что
символизирует записанное и незаписанное знание. Хотя скульптура
джайнская, она высечена в соответствии с предписаниями шактистской
иконографии. Акша-мала, которую держит Сарасвати, это самый ранний
известный пример изображения четок в скульптуре; она обозначает алфавит,
используемый для записи санскрита, от первой буквы а до последней kṣa
(16). Нить букв от a до kṣa обладает глубоким знанием в тантрической
традиции. Акша-мала, которую держит изображение Сарасвати, означает
звук/речь или Вач, относящегося к первой из древних концепций шактизма.
Джайнская Сарасвати из Матхуры, таким образом, являет собой
персонифицированную форму учения Джины или Тиртханкары, как это
утверждается Ваппабхатти (VIII в. н.э.) в его «Шарадастотре» (17).
О развитии тантрачары (тантрической практики) свидетельствуют
определенные ссылки в «Дивьявадане», собрании буддийских историй,
датируемом II или III в. н.э. Особенно это касается истории об Ананде,
близком ученике исторического Будды. Странствуя возле Шравасти, дочь
чандалы (Матанги) с первого взгляда влюбилась в Ананду. Понимая, что она
не в силах заполучить его, Матанги обратилась за помощью к своей матери,
бывшей махавидьядхари (сведущей в магических заклинаниях). Мать
приготовила жертвенный алтарь, сделала подношение 108 цветов и
рецитировала мантру богини Амале Вимале (18). Эта мантра является частью
аборигенной традиции Шабара Маты; она составлена на языке,
представляющем собой смесь пракрита и санскрита. Под влиянием звучания
этой мантры Ананда, как гласит текст, потерял контроль над собой и был
сильно возбужден. Тогда Будда дал ему мантру, называемую Садакшари
Видья, для противодействия магии Богини. Впоследствии Будда объяснил
Ананде важность этой мантры; более того, он рассказал, что эта мантра
должна использоваться совместно с амулетом в виде шнурка, который
завязывается на руке для защиты. Язык этой мантры очень архаичен и
сегодня полностью не может быть расшифрован. Но, по крайней мере, можно
определить, что мантра является продуктом добуддийской традиции и что
такие практики были восприняты учителями ранней сарвастивады с целью
популяризации буддизма.
Поскольку мантры предназначены для того, чтобы призывать только
женские божества, такие как Амала, Вимала и Кункума, они, кажется, имеют
особую связь с шактизмом.
Определенно важной вехой в истории развития тантризма было
появление иконографической формы Кали, являющейся значимым
проявлением Шакти, где-то между кушанским и гуптским периодами. Самое
раннее упоминание о ней как об одном из семи языков Агни содержится в
Мундака-упанишаде (2.4). Но Ашвагхоша, буддист, бывший автором
«Буддхачариты» и «Саундрарананды», описывал ее как вызывающую ужас
женщину (божество?), держащую череп (kapāla), которая, принадлежа к
воинству Мары, пыталась отвратить Будду от его медитаций. Это
показывает, что взгляд буддистов на богиню Кали был исполнен некоторого
предубеждения; но, тем не менее, это очень раннее упоминание о связи
капалы с богиней Кали. Знаменитый поэт Калидаса, писавший на санскрите,
упоминает Кали в «Кумарасамбхаве»; она, носящая украшения, сделанные из
черепов, посещает свадьбу Шивы и Парвати. В Деви-махатмье, самом
важном шактистском и тантрическом тексте, Кали также упоминается как
Чамунда (7.18) и как Махакали (12.37); в этих формах она представляет
грозные и разрушительные аспекты Высшей Силы. Деви-махатмья, иначе
именуемая Чанди-патха или Дурга-сапташати, является жизненно важной
для изучения развития шактизма в контексте индийской истории. Как
правило, она датируется временем между V и VII вв. н. э., но отсутствие
какого-либо упоминания о Ганеше и Ганешани побуждает предположить, что
данный текст был составлен в то время, когда Ганеша еще не был признан в
качестве брахманского божества. Прочие брахманские боги, такие как Шива,
Вишну и Сканда, упоминаются в тексте, но Ганеша еще не был включен в
сферу ортодоксии, следовательно, текст должен датироваться ранее V в. н.э.,
или началом IV или даже III вв. Нет сомнения, что Деви-махатмье присущи
все основные характерные черты Тантры – всеобъемлющая преданность
Богине, жертвоприношения на огне в ее честь, система джапы (мистические
песнопения), подношения, которые включают плоть почитателя и
упоминания материального наслаждения (бхукти) и освобождения (мукти). В
тексте идет речь о тройственных формах Высшей Силы, которые
символически основываются на трех элементах; это тамас (тьма), раджас
(блеск) и саттва (чистота), которые представлены соответственно ее
аспектами, именуемыми Тамаси (Йоганидрой), Махишамардини и Сарасвати.
Эти формы, упоминаемые в Деви-махатмье, символизируют внутреннее
движение от тьмы невежества к свету знания.
Одно изображение, относящееся к гуптскому периоду, рисует эпизод
из первой главы Деви-махатмьи. На терракотовой дощечке, находящейся
ныне в Индийском музее в Калькутте, изображается убиение демонов-
близнецов Мадху и Кайтабхи (19). Вишну, который спит на змее Ананте, и
Брахма показаны вместе с двумя демонами. В этой скульптуре гуптский
художник имел намерение выразить идею, что Вишну способен умертвить
демонов-близнецов только благодаря милости Богини (20). Деви-махатмья
также содержит упоминания матрик и других форм богинь, таких как
Шакамбхари, Шивадути и Брахмани. Элементы монотеистической
философии шактистских тантр и концепция бинду (фокусная точка для
медитации) также налицо.
Существование культа Шакти и его связи с тантризмом
подтверждаются надписью, найденной в Гангадхаре на территории
Раджастхана. Эта надпись, датируемая 423–424 гг. н.э., содержит
недвусмысленное упоминание о тантрических практиках. В ней сообщается о
возведении местным вельможей святилища, посвященного Богине и
матрикам. В ней также упоминается тантрический ритуал (tantrodbhūta),
который, возможно, основывался на тантрическом пути левой руки
(vāmācāra), потому что здесь речь идет о дакини, а храм именуется ugraveśma
(наполненный энергией храм, где все желания исполняются) (21). В
полустертой надписи употребляются термины kuṇapa (труп) и muṇḍa. Можно
предположить, что они относятся к святилищу, посвященному богине
Чамунде и матрикам и посещаемому дакини. Следовательно, мы можем
высказать гипотезу, что в поврежденной части надписи содержится
упоминание о рецитации мантр изображаемой вместе с трупом Чамунды,
которые были открыты дакини. Вполне вероятно, что неизвестный автор
этой надписи хотел показать то, что во время ежедневной пуджи
(поклонения) в соответствии с тантрическим ритуалом в храме дакини
преподносилось бали (подношение зерна), которое они принимали с великой
радостью; их присутствие ощущалось в дуновении ветра. То, что храмовые
тантрические обряды были действенными, становится ясно благодаря
использованию термина veśmatyugra (обладающий самой мощной
энергетикой храм, где желания легко исполняются). Перевод Флитом этого
термина как «грозная обитель» не кажется вполне адекватным (22). Ясно, что
в гуптский период богине Дурге или Катьяяни поклонялись в различных
аспектах (22). Надпись из Чхоти Садари также связывает форму Шивы
Ардханаришвары с шактизмом и, таким образом, информация, содержащаяся
в надписи, соответствует установлениям позднейшего шактистского культа,
такие представления служили фактически основой развития концепции
Камакалы (триады Шакти, Шивы и Нада-Брахмана).
Для понимания ранних тантрических практик полезны отрывки из
«Харшачариты» Баны. В тексте описываются шактистские обряды,
совершаемые тяжелобольным царем Прабхакараватдханой. Культ включал
использование матри-мандалы или янтры кулапутрами, преподнесение
человеческих голов или голов животных богу Амардаке (Рудре) как
Махабхайраве, молитвы богине Чандике (десятирукой Дурге), которые
возносил жрец из страны Андхара и сожжение гуггулы (ладана) на голове
почитателя, для того чтобы умилостивить Махакалу. Повествование Баны
фокусируется на совершении жрецами специального анустханы (обряда) с
целью доставить удовольствие Богине, матрикам, Бхайраве и Махакале ради
исцеления царя. Многозначительной чертой этого особого шактистского
обряда было преподнесение почитателем Богине своей собственной плоти,
что в соответствии с шактистской традицией является великим
жертвоприношением. В «Харшачарите» также содержатся некоторые
примечательные упоминания о тайном обряде, связанном с использованием
некоторого вида śava (vetāla или зомби); этот обряд совершал Махашайва
Бхайравачарья, который был родом из Южной Индии. По завершению этой
садханы Бхайравачарья обратился в видьядхару, а царь Прабхакараватдхана
удостоился дара от богини Лакшми (Раджья-Лакшми). В «Харшачарите»
также упоминаются мула-мантра, тайное посвящение, связанное с которой,
согласно учению шиваизма, требует принести в жертву буйвола на
маханавами (девятый день ашвина) и тантрический культ Шрипарваты.
Таким образом, «Харшачарита» наглядно показывает, что к VII в.
шактистский тантризм пустил глубокие корни. Это предполагает намного
более раннее начало существования Тантры. Следовательно, упоминание о
тантрических обрядах в гангадхарской надписи исполнено глубокого смысла.
Средневековый период индийской истории считается золотым веком
тантризма, особенно для шактов и буддистов. Становится распространенной
практикой использование в тантрических ритуалах панчамакары, которая
иногда упоминается как пять М: мадья (вино), майтхуна (секс), мудра
(ритуальный жест), матсья (вкушение рыбы) и мамса (вкушение мяса). Из
таких текстов, как «Маттавиласа-прахасана» Махендравармана и «Кайпура-
манджари» Раджашекхары становится ясно, что такие обряды были широко
известны. В дополнение к этому, некоторые тантрические аскеты и учителя
практиковали алхимию, чтобы превращать обычные металлы в золото и
обрести здоровье и долголетие. Во время этого периода начали
использоваться сложные янтры и мандалы, которые служили
символическими вместилищами особых аспектов Богини. В пантеон были
включены такие дополнительные богини, как Трипура, Тара, Шарада, Бхилли
или Кирати, Матанги, Падмавати, а также нитьи и йогини. Считалось, что
янтры превосходят образы, потому что они представляли тонкие (сукшма) и
грубые (стхула) формы Богини. В тантрической традиции Богиня
рассматривается как не имеющая форму, но она может принимать какую-
либо форму по своему усмотрению.
Примерно к VIII в. в шактистских тантрах также включается в систему
кундалини-йога. Согласно базовой концепции кундалини-йоги, Высшая Сила
вселенной присутствует в человеческом теле, где пребывает в статичном или
дремлющем состоянии. Единственной целью тантриков является пробудить
кундалини и вызвать ее подъем в теле через различные практики. Такие
представления находят свое недвусмысленное выражение в Деви-пуране
(10.9.7-8), «Саундарьялахари» Шанкарачарьи (9.10) и «Малатимадхаве» (5.1)
Бхавабхути. В этом последнем тексте также излагается учение о ньясе
(очищении тела благодаря рецитации мантр) (5.21) (23). Самая значимая
янтра в традиции шактистского тантризма это шриянтра, которая впервые
упоминается в индонезийской надписи, относящейся к VII в. н. э. (24).
Отсюда мы можем предположить, что в Индии, стране, где она и возникла,
шриянтра должна была существовать задолго до времени ее появления в
Индонезии. Подобно этому, мы можем быть уверены, что культовое
божество Шривидья, богиня, отождествляемая с шриянтрой, почиталась
задолго до того, как в VII в. была сделана эта надпись; культ этой богини,
однако, приобрел популярность в Индии после XI в. Богиня Шривидья
занимает важное место в шактистском тантризме. Двумя основными
течениями в шактистской Тантре являются каликула и шрикула; каждое
обладает сложной системой дикш (обрядов) и садхан (медитаций), включая
образ главного божества и соответствующих божеств, которые являются из
высшего источника, то есть из Изначальной Силы. Как становится ясно из их
названий, каликула ассоциируется с богиней Кали и разрушением (самхара);
шрикула связана со Шри или Шривидьей и творением (сришти). Сложная
структура этих сект, возможно, получила развитие приблизительно после IX
в.
Что является наиболее значимым для исследователей, занимающихся
иконографией, так это символизм богинь вместе с их различными
атрибутами. Мы касаемся здесь преимущественно Шри и Шривидьи,
творческой силы, высочайшим проявлением которой является Махатрипура
Сундари или Шодаши. К числу других проявлений относятся Лалита,
Трипура Бхайрави, Бхуванешвари, Бала Трипура Сундари, Раджараджешвари
и прочие. Пантеон шрикулы включает также Матанги, Багалу и Камалу,
которые связаны с творческими аспектами Шривидьи. Согласно
тантрической традиции, Шри или Шривидья произошла от Махакамакалы, то
есть союза Махакалы (Шивы) и Ади (Кали) в состоянии высшего блаженства.
Та же самая идея излагается в «Лалита-сахасранаме», в которой богиня Шри
рождается из огня сознания (Чидагникунда-самбхута). Таким образом, Шри
или Шривидья это творческая энергия, ответственная за развертывание
процесса творения. Изначальные формы, атрибуты и цвета основных богинь
шрикулы связаны с землей – красный, цвета киновари или желтый, которые
обращаются в белый или голубой в специфическом концептуальном
контексте или в связи с высшей целью – мукти. Богини шрикулы
описываются как прекрасные, юные и очаровательные девушки, держащие в
своих руках такие атрибуты, как петля, стрекало, лук из сахарного тростника
и стрелу, четки и книгу. Другими руками они показывают исполненные
смысла мудры. Петля, стрекало, лук и стрела, которые держит богиня
Трипура, являются символами мирских привязанностей, материальных
желаний и привлекательных вещей. В «Лалита-сахасранаме» объясняется
символизм атрибутов Лалиты или Шри; она держит петлю, которая
символизирует материальную привязанность (рага), петлю, представляющую
гнев (аханкара), и лук из сахарного тростника, обозначающий ум, полный
желаний. Оттого что лук и пять стрел являются оружием Камадевы, они
символизируют пять основных человеческих способностей. Другие атрибуты
женских божеств, такие как четки и книга, которые держат женские
божества, также исполнены смысла. Четки представляют санскритский
алфавит от «а» до «кша» и они то же самое, что и варнамала (вселенская
творческая энергия в форме звука); книга символизирует все виды
кодифицированного знания, включая дхарму (праведность) и адхарму
(неправедность), вайрагью (отрешенность), авайрагью (неотрешенность),
джняну (знание) и аджняну (невежество).
Приверженцы шрикулы, входящие в секту почитателей богини
Шривидьи, придают большое значение шриянтре (мистической диаграмме
Шри), самое ранее упоминание о которой встречается в «Саундарья-лахари».
Выступая в роли обители богини Шри, она состоит из центральной точки
(бинду), пяти обращенных вниз и четырех обращенных вверх треугольников
внутри восьми- и шестнадцатилепестковых лотосов, окруженных тремя
кругами (вритта). Все это заключено в квадрат (бхупура), на каждой стороне
которого стоит знак входа вовнутрь. Хотя шриянтра интерпретировалась
учеными в духе метафизики, у нее также есть осязаемые символические
ассоциации, в особенности это касается ее внешнего обрамляющего
периметра (бхупура), который означает городские или храмовые стены с
четырьмя воротами. Центральная зала шриянтры создана из жемчужин
(ратна-мандала), а ее львиный трон символизируется центральной точкой
(бинду). Обитель Шри или Трипуры в шриянтре подобна чертогам великой
царицы (махарани), которая правит страной или городом, именуемым
Шрипура. То место, согласно «Трипура-махиманстотре», напоминает
бренный мир (сансара-чакрамакам). Возможно, по этой причине Шри
поклоняются как царице с ее принадлежностями (анги), атрибутами (аюдха),
ездовыми животными (вахана) и свитой (паривара), которые соответствуют
ее царственному статусу. В Лалита-сахасранаме Шри, Трипура или Лалита
именуется Раджараджешвари (великодержавной царицей), пользующейся
абсолютной властью (анулангхита-шасана).
В этом контексте нам необходимо коснуться образа богини Кали или
Дакшинакали. Она изображается как стоящая обнаженная женщина с
растрепанными волосами на трупе Шивы. Тело Кали цвета темной тучи, у
нее три глаза и она носит серьги в виде мертвых тел детей и гирлянду из
черепов1. Богиня держит меч и человеческую голову в двух руках, двумя
другими руками она дает знаки приветствия и благословения. Темно-синий
цвет тела Кали символизирует безграничность космической энергии ее
маханиргуна-рупы (наичистейшего и не имеющего качеств образа), то есть
самого пространства. Этот цвет также характеризует ее как сарва-
таттватмика (включающую все элементы и цвета). Она без одежды, потому
что выше всей иллюзорной силы, она – Кали, потому что она властвует и
творит время. Мертвый и бессильный Шива под ее стопами представляет
Ниргуна-Брахман (за пределами качеств или атрибутов). Три глаза богини
это три источника света, то есть солнце, луна и огонь. Ее внушающие ужас
серьги представляют дхарму и адхарму, а гирлянда черепов представляет
пятьдесят букв санскритского алфавита (варна-мала), символизируемые
Шабда-Брахманом (союзом, ведущим к высшему покою). Ожерелье из
отрубленных человеческих рук вокруг талии отражает истощение кармы или
конец всех деяний. Кали дарует защиту и преподносит дары жестом знания,
которое она держит в верхней левой руке, и уничтожает животные
инстинкты, символизируемые отрубленной человеческой головой в нижней
левой руке. Разнообразное оружие, которым обладают шактистские
божества, включая Тару, символизирует освобождение (мукти), когда оно
разбивает все кандалы привязанностей (паша). Оттого что Кали является
воплощением разрушения, ее янтра содержит только треугольники Шакти
или треугольники, обращенные вершиной вниз. В ее янтре нет треугольников
Шивы (обращенных вверх), потому что она не символизирует творение. В
1
О символизме облика Кали см. также: Кинсли Д. Махавидьи в индийской тантре. СПб.:
Академия исследования культуры, 2008. С. 108–121.
противоположность этому шриянтра содержит пять Шакти-трикона
(треугольников Шакти) и четыре Шива-трикона (треугольников Шивы),
означающих творение.
Последней важной вехой в развитии тантрического шактизма явилось
включение важнейших богинь в класс десяти махавидий. Это произошло
после принятия Тары в шактистский пантеон в восточной Индии около XII
в. Группу десяти махавидий составляют Кали, Тара, Шодаши (Сундари),
Бхуванешвари, Трипура Бхайрави, Матанги, Бхайрави, Матанги, Багала,
Чхиннамаста, Дхумавати и Камала (Лакшми); они отождествляются с
десятью аватарами Вишну. Кали, Тара, Чхиннамаста и Дхумавати
ассоциируются с каликулой, оставшиеся богини связываются со шрикулой. В
то время, как Высшая Мать почитается в равной степени представителями
обоих направлений, ради целей инициации от преданных требуется
следовать одному из них. Однако в конечном итоге ведут к одной и той же
цели.

Примечания
1. Joshi M. C. Tantrism and Womanhood // Indian Horizons 34, no. 1–2
(1985). Р. 40–41.
2. Sharma G. S. Bharatiya Sanskriti Puratattvik Adhar (1985). P. 32.
3. Ibid. P. 33.
4. Farid Khan, Knox J. R., Thomas D. K. Prehistoric and Protohistoric
Settlement in Bannu District // Pakistan Archaeology 23 (1987–1988). Р. 113–175.
5. Jarriage J. F. Excavations at Nausharo // Pakistan Archaeology 23
(1987–88). Р. 149–203.
6. Шубхангана Атре предполагает, однако, что у хараппцев были
могущественные женские божества, см.: Atre S. The Archetypal Mother. Pune:
Ravish Publishers, 1987.
7. Indian Archaeology–A Review 1970–1971. N.D.: 1974. P. 25–26, pl. 34-
A and B.
 8. См. Sri Ram Saiva (ed.) Srı Panchastavi. Assam: V.S. 1974. P. 15.
9. Joshi M. Ch. Etihasik Sandarbhmain Saktatantra. N.D., 1988. P. 26–27.
10. См.: Sankshipta Tantrakamanhikam. Allahabad V.S.2023). Р. 98–100.
11. Артхашастра 14.178.3.2 and 14.178.3.4.
12. Vasuveda S. A. Bharatiya Kala. Varanasi: 1977. P. 147.
13. Ibid. P. 95.
14. См. Sirkar D. C. Epigraphia Indica 30:124.
15. См. Деви-махатмья, глава 10.
16. Joshi M. C. A Note on the Sarasvatı image of the Kushan Period //
Varma K. C. (ed.) Rtambhara (Studies in Indology). Ghaziabad, 1986. P. 147–148.
17. Ibid. P. 147–148.
18. Vaidya P. L. (ed.) Divyavadanam. Mithila, 1959. P. 314–315.
19. Joshi M. C. A Note on Anantasayi: A Vishnu Image from Bhitaragaon //
Dr. Rajbali (ed.) Pt. Kunjilal Dube Smriti Grantha. Pandey. Jabalpur: 1971. P.
393–396.
20. Joshi M. C. Sakta Tantrism in the Gupta Age // Data B. (ed.) Aruna
Bharati: Professor A. N. Jani Felicitation Volume. Baroda, 1983. P. 77–81.
21. Fleet J. F. Corpus Inscriptionum Indicarum 3. Varanasi, 1963. P. 74–
76.
22. Ibid. P. 78.
23. Joshi M. C. Tantrism and Womanhood // Indian Horizons 34, no. 1–2
(1985). P. 44–46.
24. de Casparis J. G. Prasasti Indonesia 2. Bandung, 1968. P. 16 ff.

КОРНИ ШАКТИСТСКОГО ТАНТРИЗМА ШРИВИДЬЯ В ЮЖНОЙ

ИНДИИ

Дуглас Р. Брукс (Douglas R. Brooks)

 Андре Паду, чей труд о кашмирском шиваизме задал ход нынешних
исследований в сфере Тантры, сказал, что написание истории тантризма
«невозможно» из-за скудности поддающихся датировке материалов и
текущего состояния познаний в этой сфере (1). Тен Гудриан, Г.
Сундарамурти и другие выступали с подобным предостережением, делая
акцент на разнице между фактами и спекуляциями, когда речь заходит о
происхождении идеологии и практики тантризма (2). В то время как есть
мало оснований вступать в полемику с Паду или питать оптимизм касательно
возможности обнаружения новых источников, многое можно достичь
благодаря реконструкции и переосмыслению значения известных
материалов, долгое время не принимаемых в оборот. Хотя такой подход и
ведет к более специализированным и локализованным исследованиям, это не
должно мешать нам делать более широкие заключения.
Как правило, бесспорные данные об авторстве и происхождении
тантрических текстов и школ отсутствуют; и данный факт приводит к
неутешительному заключению, что о многом мы так никогда и не узнаем.
Нежели чем искать исторические истоки тантризма, более полезным будет
рассмотрение свидетельств, которые освещают специфические примеры и
проявления тантрической мысли. Как и вообще в религиоведении,
значимость индуистского тантризма становится очевидной, когда тексты и
школы изучаются в контексте и сравнении (3).
В этом очерке информация из санскритских и тамильских текстов и
школ подвергается сравнению для того, чтобы пересмотреть наше понимание
развития шактистского тантризма. Сравнение источников на санскрите и
местных языках остается одной из крупных нереализуемых возможностей в
области исследований тантризма. В то время как ученые осведомлены о
потенциале таких источников, только немногие обращаются к ним на
систематической основе или используя компаративистские методы (4).
«Тирумантирам», произведение чрезвычайного вдохновения и поэтической
ценности, приписываемое жившему в VII в. читтару (санскр. сиддхе),
святому Тирумулару, является самым ранним свидетельством
распространения тантрических идей и практик среди тамильских читтаров.
«Тирумантирам» также устанавливает связи с важными санскритскими
культами и текстовыми канонами. Вне сомнений являясь приверженцем
особой формы тамильского шиваизма, автор «Тирумантирама» осведомлен,
по крайней мере, об одном санскритоязычном культе шактистского
тантризма, шривидье. Он явственно полагает шривидью совместимой со
своей собственной ветвью шиваизма, даже хотя у них мало общего. Почему
автор «Тирумантирама» обратил внимание на шривидью и какой вывод
можно сделать из этого?
Цель, которую я преследую в этом очерке, двоякая. Во-первых, вне
всяких сомнений, я покажу, что автор «Тирумантирама» знаком с важными
аспектами учения шривидьи, которая в своих санскритоязычных формах
берет начало в кашмирской традиции. Ссылки наводят на мысль, что
шривидья обрела достаточную значимость уже, возможно, в VII в., чтобы о
ней упомянули в произведении, выражающим только ограниченный интерес
к тантрическому шактизму. Чтобы понять подтекст этих ссылок на
шривидью, необходимо представлять их в контексте «Тирумантирама» и
провести их компаративистский анализ в свете представлений об эволюции
санскритских текстов, посвященных шривидье. Это рассмотрение подвергает
сомнению происхождение шривидьи как общеиндийского культа
шактистского тантризма и относительно ее мировоззренческих корней.
Во-вторых, мною будет показано, что свидетельства «Тирумантирама»
побуждают нас провести переоценку связи, существующей между
шривидьей и шиваизмом. В своей зрелой форме шривидья, представленная в
тантрах на санскрите, которые могут быть датированы тем же периодом, что
и «Тирумантирам», основывается почти исключительно на положениях,
выработанных в кашмирском шиваизме. В то время как в Южной Индии
между VII и XI вв. существовало немало предпосылок для развития
шривидьи, имеющиеся данные позволяют понять, что шривидья не была
привязана к кашмирской среде – будь ли то в интеллектуальном, социальном
или географическом отношениях – для того, чтобы сохраняться и
распространяться как независимый шактистский культ. Между VII и XI вв.
шривидья стала частью совершенно отличной культурной и религиозной
среды в Южной Индии. Эта ситуация может побудить нас к пересмотру
представлений о происхождении шактистского тантризма в свете различных
типов шиваизма.
Имеющиеся данные позволяют предположить, что ко времени создания
«Тирумантирама» (VII–XI вв.) определенные течения шактистского
тантризма были независимы от какой-либо особой формы шиваизма. Можно
говорить о культовой независимости шактов, исходя из текстовых отрывков,
посвященных мировоззрению или богослужению, которые становятся частью
канона тех, кто не являлся приверженцем Тантры, или тантриков, не
имевших посвящение в культ.
В более широком смысле «Тирумантирам» предоставляет необычную
возможность изучить отношения между тамильским влияниями на тантризм
и получившими общеиндийское распространение тантрами на санскрите, а
также рассмотреть отношения между различными тантрическими культами,
текстами и идеологиями. Это исследование также предоставляет
возможность рассмотреть кое-что из содержания «Тирумантирама».
Среди течений шактистского тантризма, описанных в тантрах и
принадлежавших к шрикуле и каликуле, культ Трипуры или шривидья,
возможно, отображен в наиболее систематической форме и наиболее
тщательно. Канону шривидьи присущи необычайная ясность в изложении
тем и внимание к деталям ее собственного ритуала и мировоззрения. Затем,
шривидья распространена среди небольшого количества течений
тантрического культа, которые обрели важность для тех, кто не относит себя
посвященным (5).
Мы наблюдаем в шривидье комбинацию элементов, воззрений и
практик, которые объединяются вместе и демонстрируют набор общих черт,
определяющих категорию «шактистский тантризм» (6). Наличие только
одной из присущих шривидье черт, изолированной от других, не будет
показывать, без сомнения, что автор осведомлен о ее систематическом
присутствии в тантрах на санскрите. Однако, если некоторые особые
элементы шривидьи в наличии, как это имеет место в «Тирумантираме»,
любой может представить неопровержимые доказательства присутствия ее
культа, несмотря на то, что мы не видим более широкого интеллектуального
или ритуального контекста. В «Тирумантираме» именно наличие особой
мантры шривидьи, шривидья-мантры и, что является еще большей
особенностью, ее способ изложения, наводит на мысль, что автор имел более
чем поверхностное знакомство с ее учениями.
В центре учения шривидьи находится богиня Лалита Трипурасундари,
которой поклоняются в образе ее мурти, также в образе шривидья-мантры и
удивительной на вид янтры, известной как шричакра или шриянтра. Хотя
божество, имеющее антропоморфный, физический облик и повсеместно
называемое Лалитой или Трипурой, может занимать второстепенное место
по отношению к более развитым формам культового поклонения, оно
значимо для самоопределения шривидьи. Соединение богини из мифологии с
шривидья-мантрой и шричакрой являет собой важнейшую теологическую
триаду, обозначающую шривидью. Как и предполагает ее имя «Три города»,
культ Трипурасундари выдвигает тройственную концепцию божественности
и вселенной. В рамках канона санскритских тантр культ Трипуры, который
некоторые адепты называют Саубхагья Сампрадая, или «цепью
процветания», в наибольшей степени родственен традиции каула
кашмирского шиваизма. Фактически, целый массив теорий и терминов,
принадлежащий кашмирскому шиваизму, был заимствован и приспособлен
под нужды шактистской шривидьи. Например, учение о тройственной
природе мантр воспринято шривидьей с небольшим изменением, а именно
то, что мантры рассматриваются как высшее и наиболее действенное
средство, что является чертой, позволяющей отличать шактов от шайвов и
шривидью от других традиций (7).
Как показал Мадху Кханна, самые ранние тексты шривидьи на
санскрите, вероятно, имеют кашмирское происхождение и разделяют общую
интеллектуальную идиому (8). Эти происходящие из Кашмира тексты,
комментаторы и идеи не появляются в письменной форме, по крайней мере,
вплоть до IX в. Мы предполагаем, что структура мировоззрения шривидьи
установилась, может быть, за два века до того, как это мировоззрение нашло
свое оформление в санскритских текстах.
Буквально означая «благая (śrī) мудрость (vidyā)» или «мудрость
[богини] Шри», шривидья охватывает пантеон индуистских богинь,
выступающих как аспекты великой богини (mahādevī). Несомненно,
предметом культа является Шри – благостная (saumya) супруга Шивы. Хотя
Шри шривидьи напоминает супругу Вишну и даже принимает одну из ее
ролей как Шри, принадлежащую Вишну, она является богиней, чей образ
укоренен в шиваитской традиции. Затем, Шри символизирует особую
природу и функции Лалиты. То, что эта богиня воплощается в образе
благости (śrī), говорит о том, что она является по природе своей
благосклонным божеством, чье могущество связано одновременно с
самоконтролем и способностью контролировать других.
Как высшее божество в образе Шакти (paraśakti) она – независимая
великая богиня и тем не менее она принимает связанную с наделением
энергией и иногда подчиненную роль жены Шивы. Полунезависимый
характер положения богини и способность поддерживать все прочие
божества, включая Шиву, следует рассматривать в более широком контексте
шактизма, в рамках которого богини сохраняют прочные связи с мужскими
персонажами индуистского пантеона (10).
Лалита Трипурасундари шривидьи, более всего известная как Деви,
превозносится в «Тысячи именах Лалиты» («Лалила-сахасранама») и также
является персонажем «Лалитопакхьяны». Оба текста, имеющие, вероятно,
южноиндийское происхождение, традиционно являются приложениями к
Брахманда-пуране (11). В «Лалитопакхьяне» миф о Лалите основывается на
образцах, напоминающих мифы о Дурге и других великих богинях (12). Она
призвана уничтожить демона Бандасуру и создать из своего тела оружие и
войско младших шакти, необходимых для выполнения этой задачи. По
завершении испытания Лалита вновь принимает благостные и связанные с
наделением энергией роли матери и жены.
В мистическом смысле Лалита достигает статуса, сравнимого со
статусом Дурги и Кали; ее следует бояться также, как ей следует
восхищаться. Но в отличие от этих грозных аспектов богини, мощь Лалиты
никогда не выходит за рамки ее контроля. В итоге Лалита Трипурасундари
может быть признана как великая богиня, поскольку она отвечает
нормативным ожиданиям и все же она выделяется, обладая своей
собственной мифологией и чертами характера. Ко времени создания
«Лалита-сахасранамы» – определенно не позднее, чем IX в. – Лалита
становится самым ярко выраженным дополнением к образам Дурги и Кали:
как благостная великая богиня санскритской традиции она затем
отождествляется с божествами, почитаемыми в отдельных регионах.
В то время как «Лалита-сахасранама» наводит на мысль, что к IX в.
богиня была хорошо известна определенным санскритизированным кругам
общества в Южной Индии, важность культа Лалиты/Трипуры для более
широких общественных слоев ясна с трудом. Лалита становится образцом из
санскритских текстов, с которым отождествляются местные благостные
богини, такие как Камакши из Канчипурама или Шивакамасундари из
Чидамбарама, обычно через ассоциацию со шричакрой.
Поклонение Лалите в любой форме или ситуационном контексте это
тема, которой лучше всего заниматься через изучение текстов. Но анализ
санскритских текстов ради понимания шактистской традиции в Южной
Индии образует только одну сторону картины. Бертон Штейн утверждал, что
до XIII в. храмы, посвященные отдельным пураническим богиням, были
редкостью, хотя изображения богинь внутри храмов стали
общераспространенными, по крайней мере, начиная с VIII в. (13). Таким
образом, до XIII в. почитание Лалиты или любой другой богини в храмах
было ограничено центрами брахманической культуры, такими как
Канчипурам, Чидамбарам или Тируворриюр (14). В то время как
Лалита/Трипура была явственно важна для брахманов как персонаж текстов,
ее почитание не приобрело значения ни до составления «Лалита-
сахасранамы», ни в века, непосредственно следующие за временем
возникновения этого текста. Однако ее образы и культ пустили глубокие
корни в сампрадаях (сектах), которые не являются частью храмового
публичного культа. Культ Лалиты/Трипуры в это время остается на практике
по существу частным делом и основывается на текстах, которые
устанавливают только идеологические связи с образами местных божеств.
Самая ранняя надпись из Южной Индии подтверждает эту точку
зрения: Дурга, Джьештха, грозная сестра благостной Лакшми и Семь
Матерей (саптаматрика) являются почитаемыми храмовыми божествами (15).
Остается неясным, можно ли провести какую-либо связь между поклонением
этим богиням на Юге и культом тех женских божеств, которые им
соответствуют на Севере. Замечание А.Л. Бэшема, что гангадхарская
надпись, датируемая 423 г., содержит недвусмысленное упоминание здания,
построенного для поклонения Семи Матерям, подтверждает предположение,
что эти богини почитались в это время в храмах, но не следует считать это
свидетельством того, что нечто похожее было и в Южной Индии (16). Можно
признать существование святилищ Дурги к VII в. в Махабалипуране и к
середине IX в. в Танджавуре. Однако после XI в., когда интерес начинают
вызывать Амман и более благостные богини, популярность грозных богинь,
почитавшихся ранее, идет на спад. К XIII в. большинство храмов Шивы
имело святилище богини, одновременно с этим в послечольский период
происходит возрождение почитания народных богинь в храмах (17).
Присутствие шривидьи заметно в храмах – в особенности в Канчипураме и
Чидамбаре – только в этот период.
Вплоть до XIII в. шривидья как традиция внехрамового почитания
тантрической богини, вероятно, пустила глубокие корни в крупных
поселениях брахманов, которые распространились по Тамилнаду и которые
жили за счет крестьян. Как доказал Штейн, поддержка этих брахманских
поселений спустя время позволило создать однородную высокую культуру, в
центре которой находились ведийские боги и санскритская ученость (18).
Именно в этих более широкой среде, по моему мнению, шривидья приобрела
широкую известность как шактистский культ; вездесущность, могущество
Лалиты и ее склонность поглощать культы других божеств позволили ей
отождествиться с местными богинями при незначительном влиянии на их
мифологию.
В то время как культ богини шривидьи в ее антропоморфной форме
сделался частью более широкого движения бхакти в Южной Индии, ее
почитание как тантрического божества сосредоточилось на ее проявлениях в
форме мантры и янтры. Так как мантра не часто представляется визуально
или записывается точным образом, она служит нечто вроде лекала, которое
является отличительным признаком особого присутствия шривидьи в мире
южноиндийских богинь и их культового поклонения. В отличие от янтры,
чье присутствие или описание не свидетельствует об ее ритуальном
почитании, мантра в большей степени является атрибутом шривидьи в
качестве личной садханы, ограниченной правилами ее передачи при
посвящении. Другими словами, мантра, в отличие от изображения
Лалиты/Трипуры или шричакры, является элементом, меньше всего
известным непосвященным, и, что наиболее вероятно предположить,
составляющим дискурс для посвященных.
Шривидья-мантра богини Лалиты Трипурасундари является в
разнообразных вариациях, которые слишком многочисленны, чтобы о них
здесь говорить, но главным образом, в двух формах, обычно состоящем из
пятнадцати слогов. Две панчадашакшари (пятнадцатислоговые мантры),
являющиеся предметом экзегезы, это Камараджа видья, открытая Шивой
Камараджей и известная как «кади», потому что она начинается со слога
«ка», и мантра, открытая мудрой женщиной Лопамудрой, в основном
именуемая «хади» или начинающаяся с «ха» (19). Обе версии затем
разделяются на три части, именуемых «кута» или вершина. Каждая вершина
носит свое собственное название и имеет свое собственное значение. То, что
шривидья основывается на символизме триады, нигде так не заметно, как в
ее мантре. Структура мантр следующая.

Кадивидья Камараджи: Хадивидья Лопамудры:

ka e ī la hrīṃ ha sa ja ha la hrīṃ
ha sa ka ka la hrīṃ (vāgbhavakūṭa)
sa ka la hrīṃ ha sa ka la hrīṃ
(kāmarājakūṭa)

sa ka la hrīṃ (śaktikūṭa)

Тройственная структура мантр не только согласуется с образцами

символизма Трипурасундари, ее описание этим особым способом становится
определяющей чертой того, как его приверженцы культа его представляли. В
дополнение к ее тонкой мантре присоединяется янтра или чакра.
Шриянтра или шричакра шривидьи также служит подтверждением
этого фундаментального символизма триады. Несмотря на наличие значимых
вариаций, ее основная форма (девять переплетающихся треугольников,
окруженных двумя рядами – из восьми и шестнадцати лепестков лотосов)
остается неизменной. Меньшие треугольники, образованные пересечением
девяти треугольников, а в дополнение два ряда лепестков лотоса и три
внешние линии прямоугольного периметра рассматриваются как девять
отдельных областей. Таким образом, интерпретация и целого, и его частей
дается в свете триадических структур (девять главных треугольников
образуют сорок три малых треугольника, которые окружены рядами из
четырнадцати, десяти, десяти, восьми и одного. Если рассматривать восьми-
и шестнадцатилепесковые лотосы и внешние прямоугольники, как три
отдельных области, то получается всего девять областей). Шричакра,
согласно так называемой Каула шривидье, является ее самой узнаваемой
формой. Соединяя мантру, янтру и антропоморфные аспекты
божественности с формами ведийской ритуальной дисциплины, шривидья
создает модель для имеющего систематическую форму и детально
разработанного тантрического культа.
Чтобы убедиться в присутствии шривидьи как тантрического культа,
необходимо подтвердить наличие этих теологических элементов в
ритуальном контексте. Тексты обычно ясно отображают этот контекст,
повествуя о прочих элементах тантрической садханы. Если сопутствующий
контекст отсутствует, самое большое, что мы можем сказать, это то, что
присутствие элементов шривидьи можно подтвердить на основе
информации, которая касается культа.
Не всегда возможно удостовериться в наличии связей между
тройственными формами богини в данном контексте. Мы можем видеть
образы без шриянтры и шриянтру с образами. Однако, к шривидья-мантре
меньше всего прибегают те, кто не совершает поклонение в рамках
тантрической садханы шривидьи. Интересно, первое упоминание мантры
шривидьи в ее знакомой форме встречается, вероятно, не в санскритских
текстах, где она является явной частью систематической садханы, а в
«Тирумантираме».
«Тирумантирам» (или Шримантра, на санскрите) еще не был
предметом тщательного и систематического изучения (20). Поэтому мы
фокусируем свое внимание на фрагментах текста, дающих больше всего
информации о дуалистической шиваитской теологии и в наибольшей степени
отражающих интересы шайва-сиддхантинов, которые считают его своим
собственным текстом (21). В случае Тирумулара связь между
приписываемыми ему словами и его славными деяниями остается неясной,
не говоря уже о том, к какой секте он принадлежал. Вопрос о
принадлежности Тирумулара и дуалистической традиции нетантрического
шиваизма заслуживает тщательного рассмотрения.
Наследие Тирумулара связывает положение его учения о йоге с духом
преданной любви (бхакти), присущим зарождающейся шайва-сиддханте. В
этом произведении нет ничего, что бы давало основание предполагать, что он
считал себя тантриком. Более того, те, кто считает Тирумулара своим
духовным учителем и не смотрят на него как на тантрика. Южноиндийские
тантрики, включая адептов шривидьи, не находят для Тирумулара места в
своих линиях ученической приемственности (парампара), не уделяют
особого внимания его произведению и не создают мифов о нем, чтобы
отметить его вклад в становление их традиций. Короче говоря, как заметил
Джордж Харт, оказывается, что тантрические источники и южноиндийский
дух преданной любви (бхакти), очень вероятно, имеют разные источники
происхождения (22). Одновременно мало сомнения в том, что многое в
«Тирумантираме» также является частью тантрической идеологии и
практики. Это не имеет ничего общего с тем, чтобы утверждать, что данное
произведение является тантрическим текстом. Будет точнее сказать, что
«Тирумантирам» носит черты, которые присущи санскритским текстам.
Может показаться, что «Тирумантирам» связан с людьми, которые
занимались тантрическими практиками и имели соответствующие верования.
Перед тем, как приступить к изучению элементов шривидьи,
присутствующих в «Тирумантираме», следует рассмотреть те самые
значимые из присущих тамильским сиддхам черты, которые предполагают
по крайней мере наличие концептуальных связей с тантрическим учением и
практикой. Камиль Цвелебиль со своей разрушающей общепризнанные
представления работой внес большой вклад в общую дискуссию о движении
тамильских читтаров, о чем нет необходимости повторять здесь.
«Тирумантирам» является источником первостепенной важности для учения
шайва-сиддханты, составляя десятую книгу его канона. Но исторические
связи между «Тирумантирам» и шайва-сиддхантой не должны создавать нам
препятствия. Представления Тирумулара о космическом и этическом порядке
(то есть дхарма на санскрите или по тамильски арам) и его преданность
Шиве являются более важными темами для более поздних шайва-
сиддхантинов (23). Тирумулар явно был первым, кто провел различие и
сравнил термины сиддханта и веданта, также как объяснил теологическую
важность триады пати (Господь), пашу (буквально скот, но здесь душа) и
паша (узы) (24). Более того, он описал подробно тридцать шесть таттв или
принципов, три условия (авастха) и их причину, пять загрязнений (мала), что
составляет базовые элементы учения шайва-сиддханты. Этих особенных
аспектов произведения недостаточно, чтобы предположить наличие
тантрического культа. Тирумулар и более поздняя шайва-сиддханта имеют
много общего с некоторыми течениями тантризма – в особенности с трика-
шиваизмом и шривидьей, но они представляли тантрическое движение или
секту не более, чем йога Патанджали или философия санкхья, хотя тантризм
воспринял идеи последних. Тантризм, как мы должны помнить, создавался
как синкретическая традиция путем заимствования, адаптации и новой
интерпретации идей и практик, часто не прилагая для этого четких и
сознательных усилий и не предъявляя права на авторство и оригинальность.
В сфере систематической традиции или канона главное внимание
автора «Тирумантирама» привлекают так называемые агамы, под которыми
подразумевается двадцать восемь текстов, открытых Шивой двадцати восьми
небожителям (25). Также упомянуты девять агам, по которым располагаются
девять глав (тантирам) «Тирумантирама» (26). Адаптация
«Тирумантирам»ом тантрических идей кажется бесспорным фактом,
особенно когда касаешься содержащейся в пятой главе дискуссии о четырех
путях (чарья, или соблюдение обетов, крия, или действие, йога и джняна, или
знание) и четырех путях пожалования милости, что присуще агамическому
учению (27).
Термин «агама» часто употребляется, чтобы истолковать термин
«тантра» в текстах на санскрите и иногда используется как
взаимозаменяемый в заглавиях текстов. Однако темы и категории,
обсуждаемые в двадцати восьми агамах, не присущи типичным тантрам,
которым чужд интерес агам к храмам и общественному культу (28). Более
важным здесь является то, что агамы являются сектантскими шиваитскими
текстами. Хотя основывающийся на агамах шиваизм оставляет место для
Шакти, он никоим образом не содержит элемента шактизма в той степени, в
которой последний присутствует в шактистских тантрах.
Ссылки «Тирумантирама» на агамы и использование названий агам как
заглавий глав отчасти вводит в заблуждение, если сравнивать с текстами,
составляющими сердцевину канона шайва-сиддханты (29). Например, в
каноне отсутствует так называемая Калоттарагама. В дополнение двадцать
восемь агам ссылаются только на доктрины шайва-сиддханты, хотя стих
цитирует Камикагаму и Каранагаму, которые являются текстами,
преимущественно посвященными скульптуре (30). Короче говоря, кажется
неясным, какие точно агамы автор «Тирумантирама» имеет в виду или какие
тексты он желает исключить из более обширного канона тантр и агам. Он не
упоминает о тантрах шрикулы, в которых шривидья является
первоочередной темой и которые стоят вне канона шиваитских агам (31). Все
же, в отличие от чисто сектантских антиведийских шиваитских агам,
«Тирумантирам» не враждебен к учению вед или веданты. Скорее, в
восприятии его автором ведийские традиции это нечто отличное и
принадлежащее к уровню более низкому, чем уровень шайва-сиддханты.
«Тирумантирам» проявляет интерес к темам, раскрываемым в тантрах
и в то же время не являющихся центральными для шиваитских агам. Это
особенно наглядно представлено в третьей главе, где некоторые
эзотерические индивидуальные практики включают хатха-йогу, удерживание
семени (урдхава-ретасам), достижение восьми великих совершенств
(махасиддхи) (32). В то время этим темам посвящена лишь небольшая часть
текста. Это сообщает многое о мировоззрении «Тирумантирама» и
знакомстве его автора с направлениями.
Возможно, будучи лучше всего известным как главный истолкователь
йоги на тамильском языке, Тирумулар уравнивает безграничную любовь
Шивы с присущим ему знанием (33). Но, с другой точки зрения, Шива
является одновременно любовью и знанием; любые различия носят чисто
поверхностный характер.
«Глупцы говоря: Любовь и Бог это различные вещи. Никто не знает,
что Бог есть любовь. Когда они постигают, что Бог это любовь, только тогда
они обретают покой в единстве любви и Бога» (34).
Любовь делает совершенным индивидуальный непосредственный опыт
постижения Шивы в этом мире, таким образом выделяя сиддху как того, кто
достиг совершенства через божественный свет (ох), мощь (чати, санскр.
шакти) и йогическую концентрацию (самадхи) (35). Йога является способом
установления отношений с Шивой, который дарует бессмертие и
обеспечивает средствами для обретения свободы действовать так, как
действует Шива. В качестве части этой йоги Тирумулар подтверждает
возможность достижения телесного совершенства, заявляет, что возможно
достичь контроля над телесными функциями, и описывает специальные
техники прохождения через четыре этапа освобождения, предшествующие
окончательному этапу освобождения. Все эти представления созвучны
учению и практикам, развиваемым в шактистских тантрах, хотя ничто в них
не является исключительной принадлежностью Тантры.
В четвертой главе «Тирумантирама» автор превозносит величие и
мощь пятислоговой мантры Шивы, чиваянамы. Ясно, что «Тирумантирам»
содержит информацию о мантрах, также как о других формах преданности,
направленной прежде всего на Шиву. Далее, в шестой и седьмой главах
шиваизм превозносится как путь к бессмертию через поклонение лингаму
как основной форме Шивы. Не ясно, отражает ли пропаганда Тирумуларом
поклонения лингаму реальную храмовую практику. К. Р. Шринивасан
предположил, что только именно 800 г. культ в храмах Шивы вместо
антропоморфных его изображений сосредоточился на чуждом образности
лингаме (36). Именно в это время женские, как и мужские божества в храмах
стали обретать все большую важность для нарождающихся течений бхакти,
как шиваитских, так и вайшнавских. Влияние Тирумулара как местного
поэта, связанного с санскритизированной брахманской религией, возможно,
способствовало этой фокусировке на лингаме Шивы как образе
первостепенной важности и по ассоциации на его связях с богиней.
Из того, насколько много внимания уделяется йогически
ориентированному шиваизму, прочие боги в «Тирумантираме» оказываются
на заднем плане. Хоть мы и слышим о мудреце Акаттияре (санскр. Агастье) и
особое место отводится Муругану (санскр. Сканде), в тексте они
помещаются в более широкие рамки шиваизма и все же, в отличие от
произведений других читтаров, в «Тирумантираме», кажется, гораздо меньше
интереса проявляется к проповеднической деятельности и сектам.
Более примечательным является то, что «Тирумантирам» не только
рассказывает о мантрах, но и сам является пособием по мантрам. Некоторые
части текста не соответствуют жанру культовой поэзии и не являются
изложением шиваистских доктрин и практик (37). Многие стихи являются не
более чем туманными, мистическими выражениями трансцендентальности,
являющейся в форме мантр. Относительно простой тамильский синтаксис
Тирумулара вступает в противоречие с сильной эзотерической тенденцией,
которая в некоторых случаях предполагает обдуманное усилие по
выталкиванию проблем семантического значения на периферию. Эти более
туманные мантры воспроизводятся на таинственном и поэтическом
тамильском языке, отмеченном сильным санскритским влиянием.
 Не совсем ясно, обдуманно ли Тирумулар намеревался придать стихам
функцию мантр в дополнение к каким-либо буквальным или поэтическим
значениям, которыми они могут обладать. Жившие после него поэты-святые,
именуемые наянары, такие как Сундарамурти, безусловно видели в тексте
«Тирумантирама» мантры, то есть звуки, которые сами по себе выступают
источниками мощи и служат формами божественного откровения.
Отношения, образуемые дискурсивной речью и мантрами, являются
предметом спора. Именно в этом контексте мы должны также рассматривать
его ссылки на богиню, пребывающую в форме мантры.
Приведенный здесь отрывок из «Тирумантирама» это первый стих
двенадцатой главы четвертой книги, с него начинается раздел,
озаглавленный бхуванапати чаккарам (бхуванапати-чакра на санскрите), то
есть чакра Бхуванапати.
Какарати йораинтун кания понмаи акарати йорарараттаме полум чакарарати
йорнанкун танчутта венмаи какарати муиттаи камия муттийе (38)
Если этот стих не является особенно поздней интерполяцией – но
основания для такого предположения отсутствуют – содержащаяся в нем
информация совершенно необычна, потому что она не имеет ничего общего с
шиваизмом Тирумулара. Хотя нет причин считать, что этот стих является
мантрой в большей степени, чем другие, обладающие туманным
семантическим значением, знание тантрической теории мантр проясняет эту
информацию. Его можно перевести так:
«Буква ка и [все] пять букв имеют золотистый цвет. Буква а [то есть,
ха] и [все] шесть красного цвета. Четыре буквы, начинающиеся с ча [то есть,
са] чисто белые. Три видьи [то есть, кута или вершины], начинающиеся с ка,
даруют желанное освобождение».
В стихе упоминается «кади», версия пятнадцатислоговой главной
мантры (мула-мантры) шривидьи (39). Здесь наглядно представлена
трехчастная структура шривидья-мантры, разделение ее пятнадцати слогов
на три группы, содержащие, соответственно, пять, шесть и четыре слога. Для
этих кута букв, которые именуются видья (другое слово для обозначения
мантр), используется цветовой символизм.
В то время как в санскритских источниках слоги мантр обычно
зашифрованы для того, чтобы скрыть их от непосвященных и не допустить
нежелательного произнесения вне рамок ритуала, автор «Тирумантирама»,
кажется, не разделял эту склонность к секретности: все слоги мантр
приводятся в точности (40). Вместо этого, знание мантры предполагается до
такой степени, что ее форма и связь с богиней не скрываются и им не дается
пояснений.
В то время как в «Тирумантираме» нет больше упоминаний шривидья-
мантры, тамильская версия мантры не должна вводить нас в заблуждение.
Хотя в санскритской версии вторая кута шривидья-мантры начинается со
слога «ха», вместо «а», с которой начинается вторая строка тамильского
стиха, это является результатом того, что в литературном тамильском «а»
служит заменой «ха». В литературном тамильском нет слога «ха». В третьей
строке стиха тамильский «ча» служит заменой для всех трех санскритских
шипящих.
Зная и пятнадцатислоговую форму мантры и ее тройственную
структуру, автор текста сосредотачивает свое внимание на модели цветового
символизма, которая может быть связана с учением читтаров. В то время как
не может быть сомнения, что здесь приводится самая важная и заметная
мантра шривидьи, ее символическое описание, что интересно, более не
появляется ни в других тамильских текстах, посвященных мантрам, ни в
текстах на санскрите, принадлежащих шривидье. Современные адепты, с
которыми я общался, либо вообще не осведомлены об этом стихе, либо не
способны расшифровать символизм «Тирумантирама».
В первой строке стиха с недвусмысленной ссылкой на пять слогов
вагбхава-куты кади-мантры, пять слогов оказываются золотистого цвета
(poṇ), шесть слогов, относящиеся к камараджа-куте, красные, и четыре,
принадлежащие шакти-куте, «безукоризненно белые». Касаясь другого места
в «Тирумантираме», Цвелебиль утверждает, что Тирумулар использует слова
для обозначения цветов (и субстанций), чтобы отослать к алхимическим и
теологическим представлениям с хорошо понятным символическим смыслом
на тамильском, этот смысл созвучен общеиндийской тантрической традиции
(41). Затем, возможно, что Тирумулар хочет соединить значение этих
технических алхимических терминов со шривидья-мантрой. Таким образом,
вагбхава-кута, которая обозначает в текстах шривидьи на санскрите
«сущность речи», является, согласно Тирумулару, пан или золотой; в
символической терминологии читтаров этот цвет указывает на соединение
менструальной крови и семени, то есть, окруженное ореолом могущества
слияние Шакти и Шивы. Если Тирумулар на деле хочет сказать, что
вагбхава-кута символизирует соединение Шивы и Шакти, то позднейшие
источники шривидьи занимают ту же позицию. Так как вагбхава-кута
начинается со слога «ка», который согласно более поздним источникам
обозначает Шиву (так как он происходит согласно основам эзотерической
этимологии из санскритского глагольного корня kan, означающего
«освещать», одно из главных качеств Шивы) и заканчивается hrīṃ,
традиционным слогом (биджа-акшара) богини Бхуванешвари, возможно, что
Тирумулар понимает первую строку шривидья-мантры как ссылку на
соединение Шивы и Шакти (42). Такая интерпретация в общих чертах
соответствует традициям интерпретации мантр, предложенной
принадлежавшим к шривидье важным автором Бхаскарарайей, жившим в
более поздние времена (43). Мы должны заметить, однако, что Тирумулар не
ссылается на эзотерическую этимологию шривидьи.
В текстах шривидьи слоги камараджа-куты традиционно понимаются
как обозначение сущности природы Шивы в образе Владыки желания или
Камараджи. Следуя вышеприведенному ходу размышлений, можно
предположить, что Тирумулар хочет обозначить Шиву, ссылаясь на эти слоги
как имеющие красный цвет. Может быть, Тирумулар имеет в виду, что раз
желание символизируется красным цветом, камараджа-кута Шивы таким же
образом является красной. Красный, однако, в обоих тантрических традициях
и в словаре обычно указывает на Шакти, потому что это цвет активности и
крови и сущность богини, ему обычно противопоставляются цвета белый или
серебряный, которые обозначают пассивность, семя, Луну и сущность Шивы
(44). В стихе «Тирумантирама» шесть букв камараджа-куты носят цвет
Шакти, т.е. красный, в то время как четыре буквы шакти-куты,
представляющие сущность богини, носят цвет Шивы, т.е. белый.
Символическое значение здесь перевернуто – ситуация, что имеет свои
прецеденты в шривидье (45). Таким образом, для отождествления Шивы с
Шакти и наоборот автор прибег к этой инверсии символических значений.
Однако, это кажется равным образом вероятным, что он подразумевал нечто,
что мы не понимаем полностью и что эти указания на цвета в отношении
частей мантры не связаны с другими символическими схемами,
задействованными в «Тирумантираме». Может, мы никогда не узнаем точно,
что Тирумулар имел в виду, приписывая цветовое значение трем кутам
мантры шривидьи.
Более важно то, что Тирумулар обладает интересом и явно сведущ в
сложном знании мантры, имеющем решающее значение для определения
сектантской формы шактистского тантризма. Цвелебиль заметил, что
«Тирумантирам», в отличие от более поздних текстов шиваитского бхакти,
не отдает предпочтения какому-либо культовому божеству или храмовому
культу (46). Но явно исследователь не имеет в виду, что автор текста не
демонстрирует осведомленности о таких шиваитских или шактистских
сектантских течениях. Скорее, такая информация о поклонении богам в
храмах и в различных формах, будь ли то мантра, янтра или
антропоморфный образ, отвечала интересам шиваитских сект. Пылкий
шиваизм Тирумулара не следует толковать как узкое сектантство. Хотя
подавляющее большинство своих строк он и посвящает Шиве, Богиня и
тамильское божество Муруган также являются важными членами его
пантеона.
 В стихах 1021–1050 «Тирумантирама» описываются богиня Трипура и
Трипура-чакра – последняя является местопребыванием Шакти (47).
Описанный здесь образ Трипуры является близким проявлением богини,
появляющейся в полной форме в более поздних «Лалитопакхьяне» и
«Лалита-сахасранаме». Другими словами, эта богиня относится к культу
шривидьи. Не существует явной связи между образом Трипуры, о котором
здесь идет речь, и шривидья-мантрой, упоминаемой в 1282-м стихе, и также
автор не связывает Трипуру со шричакрой. Вместо этого он описывает
отдельную Трипура-чакру, не имеющую связи со шричакрой. Данная
Трипура-чакра не является частью более поздней традиции шривидьи и не
появляется снова в каких-либо тантрических текстах на санскрите, о которых
мне известно. Как и многое из специфического в «Тирумантираме», эта
особая Трипура-чакра исчезает в безызвестности благодаря более явному
отождествлению Трипуры со шричакрой.
Из этих стихов, в которых описывается Трипура-чакра, мы можем
сделать вывод, что Трипура в своей традиционной антропоморфной форме
отождествляется с Парашакти, высшим божеством, и что ее культ был
хорошо известен ко времени создания «Тирумантирама». Она связывалась с
Трипура-чакрой, но не (по крайней мере, в «Тирумантираме») со шричакрой.
На основе этой информации просто невозможно сказать, существует ли
связь между Трипурой-богиней, Трипура-чакрой и шривидьей в
«Тирумантираме». Тем не менее, удивительно то, что Трипура выступает
здесь в качестве важного божества, если учитывать преимущественно
шиваитскую ориентацию текста (48).
Другую неявную связь между Южной Индией и шривидьей можно
установить на основе фрагмента «Тирумантирама», в котором описываются
семь разновидностей чакр Шивы. Здесь в тексте упоминается культовое
поклонение Натарадже в форме янтры, имеющей связи со шричакрой
шривидьи. В «Тирумантираме» не содержится подтверждений
существования отдельного культа Натараджи и не проводится какой-либо
безусловной связи между сиддхой и поклонением Натарадже и Чидамбараме.
В то время как существование связей между культом Натараджи и
поклонением богине в Тамилнаду находит свое подтверждение только в
более поздних источниках, информация Тирумулара может открыть более
раннюю связь между шривидьей и поклонением в храме в Чидамбараме, о
чем говорят и некоторые современные адепты шривидьи.
В стихах 894–978 упоминается, возможно, Натараджа-янтра в
Чидамбараме. В особенности современные адепты склонны утверждать, что
в них речь идет о части так называемой саммелана-чакры, также известной
как тайна (rahasya) Чидамбарама. Являясь соединением (saṃmelana) чакр
Шивы и Шакти, эта янтра также известна как чидакаша-рахасья (тайна
пространства сознания), которую можно увидеть сегодня в святилище
Натараджи. В наши дни янтра выкладывается золотистыми листьями бильвы
и помещается на стену за свободно стоящим изображением Натараджи. Ниже
этих листьев бильвы, согласно жрецам и адептам шривидьи, находится
настоящая саммелана-чакра. Прослеживается слабая, но любопытная связь
между саммелана-чакрой Натараджи и шричакрой шривидьи, если
принимать во внимание «Тирумантирам» Тирумулара и произведения более
позднего автора, Умапатишивачарьи (49).
Существуют, однако, некоторые проблемы в установлении связи
между шривидьей и храмом Натараджи в Чидамбараме и упоминанием
Тирумуларом этого особого случая. Во-первых, часть храма, в котором
сейчас находится саммелана-чакра, почти определенно не существовала в
дни Тирумулара, то есть в VII в. Канака-сабха, или святая святых с
позолоченной крышей, образующая сейчас центр храмового поклонения
Натарадже, возможно, подверглась существенной переделке в правление
Раджакесари Кулоттунги II (1130–1150), заслугой которого и является
распространение культа богини в пределах храма, ибо он построил отдельное
святилище для богини Шивакамасундари, именуемое тируккамакоттам (50).
Те, кто придерживается традиции, утверждают, что часть храма с тайной
саммелана-чакрой Натараджи предшествует VII в. и что янтра на стене
именно та, которую упоминает Тирумулар. Однако это мнение не
подтверждается историческими фактами.
На основе изображений в помещении № 9 в храме Раджараджешвар в
Таджавуре мы можем сделать предположение, что ко времени Раджараджи I
(985–1014) храм уже включал некое подобие канака-сабхи (золотого зала),
также как чит-сабха (зала сознания) (51). Неясно, относится ли информация
Тирумулара к одному из этих залов и, таким образом, невозможно
подтвердить, упоминается ли тирувамбалам чаккарам. Возможно, он просто
упоминает Шива-чакру, связанную с Чидамбарамом. Если янтру Шивы,
которую «Тирумантирам» описывает в саммелана-чакре, можно связать с
шричакрой, это было бы сильным подтверждением присутствия всех трех
важнейших элементов шривидьи – богини Трипуры, шривидья-мантры и
шричакры в Тамилнаду, по крайней мере, начиная с VII в. и не позднее чем с
XII в. Далее, такая связь указала бы на присутствие шричакры внутри
шиваитского храма. К сожалению, невозможно подтвердить наличие связи
между тирувамбалам чаккарам Тирумулара и саммелана-чакрой. Сведения,
подтверждающие связь между саммелана-чакрой Натараджи и шричакрой,
появляются только в работе Умапатишивачарьи, относящейся к XIII в. (52).
По мнению современных адептов шривидьи, Тирумулар описывает только
принадлежащую Шиве часть в «комбинированной» (саммелана) чакре (53).
Информация, которую он предлагает касательно ее тождественности с
тирувамбалам чаккарам, не может особенно помочь. Тирумулар не проводит
безусловной связи между его Шива-чакрой и принадлежащей Шиве части
саммелана-чакры. В 928-м стихе он утверждает, что создателем
тирувамбалам чаккарам является сам Шива, а в 930-м стихе, что вся полнота
творения в форме брахманды является ничем иным, как тирувамбалам. В
884-м стихе Тирумулар предлагает описание Шива-чакры, что является либо
тирувамбалам чаккарам, либо ее некоторой частью.
 Нарисуйте шесть вертикальных и шесть горизонтальных линий, таким
образом вы получите двадцать пять квадратов, внутри которых начертаны
слоги мантры Шивы (54).
Связь между этой Шива-чакрой и шричакрой является такой же
неопределенной, как и отношения между тирувамбалам чаккарам
Тирумулара и саммелана-чакрой. Не существует очевидной связи между
янтрой Тирумулара и так называемыми принадлежащими Шиве частями
шричакры, то есть четырьмя направленными вверх главными
треугольниками, которые пересекаются с пятью направленными вниз
треугольниками Шакти. Это противоречие не мешает современным
приверженцем традиции утверждать, что саммелана-чакра в
действительности является двумя отдельными янтрами, одна из которых
представляет Шиву, а другая – Шакти, которые перекрывают друг друга или
связаны друг с другом. Они обосновывают свое утверждение на данном
Умапатишивачарьей описании в его «Кунчхитангхри-ставе» Шакти-чакры
как шричакры (55). К сожалению, отсутствует возможность проверить
независимым образом и то, и другое утверждение. В наши дни саммелана-
чакра выкладывается золотистыми листьями бильвы.
В итоге, немногое можно сказать с определенностью о тирувамбалам
чаккарам, кроме того что интерес «Тирумантирама» к использованию янтр в
поклонении Шиве был каким-то образом связан с мероприятиями или
божествами, относящимися к Чидамбараму. Доказательства, представленные
здесь, более важны для изучения того, как в наши дни воспринимается
история шривидьи, нежели чем они могут быть полезны для реконструкции
исторических событий, на фоне которых протекала жизнь Тирумулара и
богословской среды, где возник «Тирумантирам».
Первой тантрой на санскрите, в которой дается детальное описание
культа шривидьи, считается Вамакешвара-тантра, которая объединяет два
отдельных текста, «Нитьяшодашикарнаву» и «Йогини-хридаю».
Общепризнанно, что «Нитьяшодашикарнава» является более ранней
половиной тантры, и что первый дошедший до нас комментарий на эту часть
текста принадлежит автору XII в. Джаяратхе, наиболее известного за его
комментарий на «Тантралоку» Абхинавагупты (57). Джаяратха утверждает,
что в IX в. Шиварашива написал «Шрирасамаходахи», который, согласно
Двиведе, являлся комментарием на Вамакешвара-тантру (58). Если
допустить, что Ишварашива жил в IX в., то, несомненно, Вамакешвара-
тантра была создана раньше этого времени. Затем, зрелый и сложный
характер отображения тантрического ритуала в тексте, возможно,
показывает, что традиция уже прошла период становления ко времени
письменной фиксации текста.
Интересно, но самые ранние источники по шривидье на санскрите не
содержат указаний на то, каким образом возникли мировоззрение или ритуал
этого течения. Взамен санскритские тантры представляет это течение
читателю в законченном варианте, чье развитие включено в генеалогию,
которую не записывали и не считали достаточно важной для того, чтобы
пересказывать. Из фиксированных санскритских текстов остается неясным,
насколько древней могла быть Вамакешвара-тантра или в каком виде
шривидья существовала до времени ее создания. В этой ситуации
упоминание в «Тирумантираме» мантры шривидьи становится тем более
интересным и важным.
Если Вамакешвара-тантра и содержит какое-либо указание на место
происхождения шривидьи, то оказывается, что культ Трипуры, включающий
практику, связанную с пятнадцатислоговой мантрой и шричакрой, является
кашмирским или, по крайней мере, североиндийским по происхождению.
Эту точку зрения поддерживает Мадхукханна в своей недавно вышедшей
работе о трилогии Шивананды (59). Если выдвигаемая Мадхукханной теория
кашмирского происхождения верна, то появление следов шривидьи в
«Тирумантираме» заставляет предположить, что традиция или некоторые ее
элементы мигрировали на юг, возможно, так же рано, как и эти источники на
санскрите.
 Из того, что в «Тирумантираме» упоминается эта мантра, можно
сделать определенный вывод, что какие-то элементы шривидьи были
известны и присутствовали в Тамилнаду уже в VII в. Учитывая общий
интерес автора к мантра-шастре, вполне вероятно, что он был знаком с
мантрой, не имея представления о культе Трипуры или шривидье. Но то, что
автор текста знает достаточно об этой мантре, чтобы представить пример
связанного с ней символизма, заставляет предположить, что форма,
структура и значение мантры подверглись значительной интерпретации.
Также кажется вероятным, что автор «Тирумантирама» на самом деле знал
больше об этой мантре, чем он рассказывает здесь, и что шривидья в
некоторой систематической форме практиковалась в Тамилнаду ко времени
составления памятника.
В то время как «Тирумантирам» не дает возможности предположить,
что истоки шривидьи находятся в Южной Индии, он расширяет наше
понимание того, что представляла собой интеллектуальная среда Тамилнаду
во время появления тантр. Касательно шривидьи в Тамилнаду мы пришли к
двум самым важным выводам. Во-первых, по крайней мере, один элемент
шривидьи, являющихся одним из наиболее развитых, ее мантру, можно
считать близким шиваизму Тирумулара. Мантры, как и шричакра, не
ограничиваются своей первоначальной связью с образом великой богини
или, точнее, фигурой Лалита Трипурасундари. Различные формы шиваизма
образуют среду, в которой шривидья укоренилась как культ в Южной Индии
в качестве полунезависимой формы шактизма, что не требовало особого
контекста кашмирского шиваизма. Однако включенная в идеологическую
структуру кашмирского шиваизма шривидья может находиться в
шактистских тантрах на санскрите, ее сущестование в качестве мантры
является независимым от этого заслуживающего особого внимания канона.
Другие предположения насчет культа богини Трипуры и шричакры в
храмовом культе Натараджи являются гораздо менее определенными. В этом
отношении историю развития культа, будь ли то в образе индивидуальных
элементов, так и в систематической форме тантрической садханы, можно
проследить по санскритским текстам. Если, на самом деле, источники
шривидьи относятся к периоду, предшествовавшему VII в., когда жил
Тирумулар, или совпадающему с ним – этот вопрос еще не разрешен – наши
взгляды на хронологию индуистских тантр должны быть пересмотрены. Если
источники так называемой каликулы, течения, сосредоточенного на
проявлениях Кали вместо Шри, составлены, как утверждает Тен Гудриан,
задолго до текстов шрикулы, которые включают шривидью, это также
подтверждает информация, содержащаяся в «Тирумантираме». Эта
информация не только подтверждает точку зрения Гудриана, но и
предполагает присутствие шактистского тантризма в зрелой форме задолго
до упоминания в первых комментариях на санскритские тексты.
Благодаря информации, содержащейся в «Тирумантираме», мы можем
сейчас прийти к заключению, что элементы шактистского тантризма могли
быть кодифицированы и распространяться устно по крайней мере за два века
до того, как они были зафиксированы в письменном виде на санскрите. По
общему признанию, нося фрагментарный характер, сведения о шривидье
отражают начало того, как тантризм стал частью истории индийских религий
и говорят об общеиндийском распространении шактистского тантризма в
раннесредневековой Индии (60).

Примечания

1. Padoux A. Tantrism: Hindu Tantrism // Eliade M. (ed.) The Encyclopedia of

Religion. N.Y.: Macmillan, 1987. Vol. 14. P.274–280.
2. См. Goudriaan T., Gupta S. Hindu Tantric and Sakta Literature.
Wiesbaden: Otto Harrosswitz, 1981. См. также Arunopanisat (of the Snvidya
Tradition). Trans. Dr. G. Sundaramoorthy. Madurai: Srıvidya Educational Society,
1990.
3. Smith J. Z. Imagining Religion. Chicago: University of Chicago Press, 1982. P.
xiii.
4. Goudriaan T., Gupta S., Hoens D. J. Hindu Tantrism. Leiden: E.J. Brill,
1981. P. 23.
5. Так дело обстоит, например, в традиции, связанной с именем
Шанкары.
6. Касательно дискуссии о политетической классификации и ее
применения касательно индуистского тантризма, см.: Brooks D. R. The Secret
of the Three Cities: An Introduction to Hindu Sakta Tantrism. Chicago: University
of Chicago Press, 1990.
7. См. Padoux A. Recherches sur la symbolique et l'énergie de la parole dans
certains textes tantriques. Paris: de Boccard, 1963.
8. См. Khanna M. The Concept and Liturgy of the Sricakra Based on Sivananda’s
Trilogy. Unpublished Ph.D. diss. Oxford, Eng.: Woolfson College, Oxford
University, 1986.
9. См. Brown W. N. (ed.) Verse One of the Saundaryalahari, or Flood of Beauty.
Cambridge, Mass.: Harvard University, 1958. P. 48.
10. О богинях см.: Kinsley D. Hindu Goddesses, Visions of the Divine Feminine
in the Hindu Religious Tradition. Berkeley: University of California Press, 1986.
11. Хотя это неполный перевод, см.: Sastri R. A. Lalita Sahasranaman with
Bhaskararaya’s Commentary translated into English. Adyar: The Theosophical
Publishing House, 1951.
12. Миф о Лалите, как он предстает в тех приложениях к Брахманда-
пуране, следует этому базовому образцу с несколькими важными
изменениями, вносящими дополнительные краски.
13. Stein В. Devı Shrines and Folk Hinduism // Gerow E., Lang M. D. (eds.)
Studies in the Language and Culture of South Asia. Seattle: University of
Washington Press, 1973. P. 77.
14. Ibid.
15. Ibid.
16. См. Basham A. L. Notes on the Origins of Saktism and Tantrism // Jash P.
(ed.) Religion and Society in Ancient India; Sudhakar Chattopadhyaya
Commemoration Volume. Calcultta: Roy and Chowdhury Publishers, 1984. P.
148–154.
17. Stein В. Op. cit. P. 81–83.
18. Ibid. P. 85–86.
19. «Кади» и «хади» также связаны с матами или традиционными средствами
интерпретации. Мантра составляет одно из различий между этими
направлениями традиции, но это не является единственным фактором.
Касательно дискуссии о школе «хади» см.: Khanna M. Op. cit., и касательно
школы «кади», см.: Brooks D. R. The Secret of the Three Cities: An Introduction
to Hindu Sakta Tantrism. P. 20. Все ссылки на эту работу относятся к 1-му
тому тамильского издания (Tiruneveli: The South Indian Saiva Siddhanta
Works Publishing Society, 1957). Страницы в этом издании не нумерованы.
Важная исследовательская информация о тамильских сиддхах и Тирумуларе
содержится в работах Камиля В. Цвелебиля, в особенности его работа:
Zvelebil K. The Poets of Powers. London: Rider and Co., 1973. P.72–80.
21. Единственный перевод «Тирумантирама» сфокусирован почти
исключительно на наполненных духом преданности Шиве стихах, важных
для приверженцев шайва-сиддханты, см.: Tirumular Tirumantiram, Holy
Hymnsю Trans. Dr. B. Natatajan. Madras: Ites Publications, 1979.
22. См.: George L. Hart’s cursory remarks in his work The Poems of Ancient
Tamil, Their Milieu and Their Sanskrit Counterparts. Berkeley: University of
California Press, 1978. P. 118, 62n.
23. Например, концепцию пати, пашу и паша. См.: Zvelebil K. The Poets of
Powers. P. 74.
24. Об отношении Тирумулара к шайва-сиддханте см.: Siddhalingaiah T. B.
Origin and Development of Saiva Siddhanta Up to the 14th Century. Madurai:
Nepolean Press, 1979. P. 50–51. В стихе 159 он утверждает, что трое вечны. О
разнице между сиддхантой и ведантой см. Tirumanitiram, 2329, 2331–2332,
2343–2344, 2346, 2354–2356, 2361, 2362–2365; также Siddhalingaiah T. B. Op.
cit. P. 50. О трех базовых терминах шайва-сиддханты, см. 25.
25. Siddhalingaiah T. B. Op. cit. P. 51ff; Zvelebil K. The Poets of Powers. P. 74.
Число агам упомянуто в стихе 68 «Тирумантирама». Список двадцати восьми
агам и их упагам см. также во введении Tirumantiram, 2366–2367, 2369, 2371–
2374, 2380–2384. Bhatt N. R. (ed.) Rudravagama. Pondicherry: Pondicherry
Press, 1961.
26. См. Siddhalingaiah T. B. Op. cit. P. 50, 193n.
27. Ibid. P. 53.
28. Этот момент проясняет и детально рассматривает Гудриан: Goudriaan T.,
Gupta S. Hindu Tantric and Sakta Literature. P. 7–9.
29. Siddhalingaiah T. B. Op. cit. P. 52.
30. Ibid. P. 52, 193n.
31. Dyczkowski M. C. G. The Canon of the Saivagama and the Kubjika Tantras of
the Western Kaula Tradition. Albany: State University of New York Press, 1988.
P. 4ff
32. Zvelebil K. The Poets of Powers. P. 75–76.
33. «Тирумантирам», стихи 712, 1651, 1816, 2104, 2958.
34. Цит. по: Zvelebil K. The Poets of Powers. P. 75.
35. Ibid. P. 74.
36. Цит. по: Stein В. Op. cit. P 81.
37. Тирумулар определяет мантру как «совершенную концентрацию ума на
чем-то». См. Zvelebil K. Tamil Literature. Wiesbaden: Harrassowitz, 1974. P.
55.
38. Ibid., стих 1282, глава 12.
39. Значение этой особой версии мантры, известной как шривидья-мантра, в
контексте истории культа подробно обсуждается в других работах, см.:
Brooks D. R. The Secret of the Three Cities: An Introduction to Hindu Sakta
Tantrism. P. 118ff; а также: Khanna M. Op. cit. P. 96ff.
40. О том, как «зашифрована» эта мантра, см.: Brooks D. R. The Secret of the
Three Cities: An Introduction to Hindu Sakta Tantrism. P. 149ff. и Khanna M. Op.
cit. P. 96–98.
41. См. Zvelebil K. The Poets of Powers. P. 79.
42. Brooks D. R. The Srıvidya School of Sakta Tantrism: A Study of the Texts and
Contexts of the Living Traditions in South India. Unpublished Ph.D. diss. Harvard
University, 1987. P. 233–235. Эта интерпретация основана на дескриптивной
эзотерической этимологии Бхаскарараи, см.: Subrahmanya Sastri (ed.)
Varivasydrahasya by Bhaskararaya with his auto-commentary entitled Prakasa, 3rd
ed. Adyar, Madras: Adyar Library, 1968. 2.121–126 and 128–130.
43. Ibid., 2.121ff и вторая часть «Саубхагьяратнакары» Шривидьянанданатхи
(в настоящее время текст не опубликован).
44. Zvelebil K. The Poets of Powers. P. 79.
45. Например, в своем комментарии на Трипура-упанишад он меняет
местами традиционные атрибуты Шивы и Шакти, чтобы указать на их
взаимозаменяемую тождественность. Этот момент обсуждается более
подробно в: Brooks D. R. The Secret of the Three Cities. P. 100ff.
46. Zvelebil K. The Poets of Powers. P. 79.
47. «Тирумантирам» Пиллаи, как цит. выше.
48. Культ Трипуры в некоторой форме явно присутствовал в Южной Индии
во время Тирумулара. Автор «Тирумантирама» не связывает упоминаемую
им Трипуру с богиней, чей триадический образ отличает зрелую шривидью;
однако, описание Трипуры как богини и Трипура-чакры указывает, что этот
образ являлся частью культа вместе с тантрическим ритуалом.
49. Brooks D. R. The Srıvidya School of Sakta Tantrism: A Study of the Texts and
Contexts of the Living Traditions in South India. P. 525–526.
50. См.: Meister M. W. (ed.) Encyclopedia of Indian Temple Architecture, South
India, Lower Dravidadeia 200 B.c.–A.D. 1324. Delhi: American Institute of
Indian Studies, Oxford Universtiy Press, 1983. P. 299.
51. См. Balasubrahmanyam S. R. Middle Chola Temples’ Rajaraja I to
Kulottunga I. Faridabad: Thomson Press, 1975. P. 33.
52. Encyclopedia of Indian Temple Architecture, South India, Lower Dravidadeia
200 B.c.–A.D. 1324. P. 299.
53. «Тирумантирам», стих 884. О шричакре как о комбинации чакр Шивы и
Шакти см. Venkataraman, K. R., Sakti Cult in South India // Bhattacharya H. (ed.)
A Cultural History of India, 2nd ed. Calcutta: Ramakrishna Mission, 1956. P. 256.
54. «Тирумантирам», стих 884.
55. Упоминания шривидьи и шричакры в этом произведении будут темой
другого исследования. Тикшитар, в особенности см. стихи 20, 60, 101, 109,
110, 207.
56. См. Goudriaan T., Gupta S. Hindu Tantric and Sakta Literature. 59ff.
57. О датировке Вамакешвара-тантры см. введение В. В. Двиведы в: Yoga
Tantra Granthamala. Vol. 1. Nityasodasikarnava(tantra) with the Commentaries
Rjuvimarsini of Sivananda and Artharatnavali of Vidyananda. Varanasi:
Varanasesya Samskrta Visvavidyalaya, 1968.
58. Ibid., 8; а также Phyllis Granoff’s review of The Kulacudamani Tantra and the
Vamakesvara Tantra with the Jayaratha Commentary, ed. and trans. L. M. Finn.
Wiesbaden: Otto Harrossowitz, 1986. Опубликовано в: Journal of Indian
Philosophy 17 (1989). P. 309–325.
59. См. Khanna M. Op. cit.
60. Особая благодарность моему наставнику и помощнику д-ру Г.
Сундарамурти из университета Мадурай-Камарадж (штат Тамилнаду) за его
помощь и наблюдения.

СТРУКТУРНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ТАНТРЫ, ВЕДАНТЫ И

БХАКТИ: НЕДУАЛИСТИЧЕСКОЕ ВОСПРИЯТИЕ БОГИНИ
 Томас Б. Кобурн (Tomas B. Coburn)

Одна из проблем, с которой постоянно сталкиваются ученые,

занимающиеся религиями Южной Азии, заключается в том, как лучшим
образом составить представление о взаимодействии различных черт
традиций, которые мы пытаемся изучать. Даже если не принимать во
внимание религиозные меньшинства, распространенные на субконтиненте,
проблема адекватного восприятия того, что осталось, условно называемого
индуизмом, принимает большие размеры. Постоянная значимость проблемы
обуславливается широким вниманием, которое она получила в недавнее
время не только в научных кругах, а также в качестве результата соединения
религии и политики в явственно новых формах. В какой степени повестка
дня, предлагаемая «Бхарати Джаната Парти» и «Вишва Хинду Паришад»,
является выражением традиционного религиозного чувства, насколько
велика значимость этого чувства в условиях XX в., насколько здесь много
чистой политики? Сколько истины содержится в колкости, что религия
индийцев существовала на протяжении тысячелетий, но «индуизм» появился
только в XIX в.? Ответы на эти вопросы не так просто дать. Нигде проблема
составить представление об индийской религии не является более
актуальной, чем в попытках определить статус тантры и их отношений с
нетантрическим индуизмом. Недавно мы начали продвигаться вперед в деле
разрешения давнишней терминологической проблемы, и для достижения
задач, поставленных в этой статье, вполне достаточно определения, которое
дал Андре Паду:
«Тантризм это тантрический путь обретения сверхъестественных сил и
достижения освобождения, заключающийся в использовании
сверхъестественных практик и техник на ритуальном, телесном и
ментальном уровнях, связанных всегда с особой доктриной. Эти практики
глубоко укоренены в доктрине, которая наделяет их целью и значением и
организует их в соответствии с образцом. Элементы этой доктрины также
могут быть связаны и объединены в практическое мировоззрение, которое и
именуется тантризмом» (1).
Это определение предполагает, что Тантра присутствует и в индуизме,
и в буддизме, но оно оставляет без разрешения такие вопросы, как
историческая древность тантризма, географическое место и социальные слои,
в которых он возник. Мнения по этим проблемам остаются весьма
разнообразными. Разумеется, господствующая в науке точка зрения
заключается в том, что тантризм возник в первые столетия н.э. и в
следующем тысячелетии стал доминировать в индуистской среде. Мы
привыкли думать, что индуизм прошел в своем развитии частично
пересекающиеся исторические этапы: ведийский, эпический, пуранический и
затем тантрический, но нам также приходится часто слышать альтернативное
мнение, обычно индийских ученых, которые говорят о намного большей
древности тантры. В настоящее время Мадлен Биардо отмечает, насколько
сложной является ситуация:
«Хотя тантрическая теория явственно отличается в большинстве своих
общих аспектов от бхакти, и, хотя она стремится к углублению этого
раскола, отвергая брахманические ценности в сфере практики, равно как и в
большом количестве религиозных текстов, в действительности разрыв
остается очень небольшим. Мы находим тантрические темы в пуранах и
ссылки на пураны в тантрах, равно как и авторов, которые писали
комментарии и к пуранам, и к тантрам. Великие пураны читаются в храмах,
ритуал в которых, как сказано, является тантрическим, однако в этих храмах
большинство прихожан придерживаются индуистского мейнстрима, приходя
в храм с неопределенными представлениями о значении ритуала, и которые
никогда не думают получить посвящение в тантрическую секту» (2).
В качестве скромного вклада в понимание отношений между этими
концепциями, текстами или мировоззрениями я хотел бы здесь обратить
внимание на одно место в пуранах и то, как оно интерпретируется двумя
комментаторами, первый из которых представляет тантрическую школу
шривидья, а второй является ведантистом, и оба они в сфере философии
адвайтисты (недуалисты). Это отрывок из знаменитого шактистского текста
VI в., Деви-махатмьи или Дурга-сапташати, составляющего тринадцать глав
в Маркандея-пуране. Оба комментатора жили в XVIII в., тантрика звали
Бхаскарарая, а ведантиста – Нагоджи Бхатта или Нагеша. В недавно
вышедшей монографии я подверг исследованию природу текста и отношение
обоих комментаторов к нему в некоторых подробностях (3). То, что мне
хотелось сделать здесь, так это пристально взглянуть на данный отрывок,
обсуждение которого в моей монографии ограничено одним подстрочным
примечанием, из-за сложности комментариев на текст, в качестве линзы для
рассмотрения более крупных концептуальных тем. Я оставляю без внимания
биографии комментаторов и природу и структуру их комментариев. Я просто
по ходу замечаю, что интерес и для Бхаскарараи, и для Нагоджи Бхатты
заключается, прежде всего, в разделении стихов Деви-махатмьи на 700 мантр
для рецитации и собственно техники рецитации. Другими словами, они
рассматривают его, прежде всего, как ритуальный текст, заключающаяся в
словах которого энергия контролируется и затем высвобождается, но не
философский трактат, чье значение следует понять. В большей степени
примечательно, что оба комментатора испытывают затруднения в понимании
значения этого отдельного отрывка. Причины для этого нетрудно отыскать,
так как содержание отрывка в самом деле приводит в замешательство, в чем
мы и убедимся. Данный фрагмент относится к рассказу о трех подвигах
(чарита) Богини. Прежде Богиня обещала богам помогать им всякий раз,
когда они будут испытывать бедствия. В пятой главе рассказывается, что
однажды двое демонов, Шумбха и Нишумбха, отобрали у Индры власть над
тремя мирами и доли в жертвоприношениях. Подобным образом они
отобрали власть у Солнца, Луны, Куберы, Ямы, Варуны, Ваю и Агни. Боги,
лишившись их владений, были рассеяны и разбиты, после чего они
вспомнили о непобедимой Богине. Приняв решение, боги направились в
Гималаи, где они вознесли хвалу Богине, которая является Вишнумайей (4).
Затем следует гимн из тридцати стихов, в большинстве которых Богиня
описывается и восхваляется как живущая во всех существах в некоторых
особых проявлениях: сон, сознание, ум, голод и т.д. В конце гимна текст
продолжает:
Так, когда боги были заняты восхвалением её и прочим, Парвати туда
Явилась, чтобы совершить омовение в водах Джахнави, о сын царя.
Она, прекраснобровая, спросила богов: «А кто это здесь восхваляется
вами?»
И Благая, выйдя из ее телесной оболочки, дала ответ:
«Этот гимн посвящен мне собравшимися [здесь] богами,
Изгнанными дайтьей Шумбхой и побежденными Нишумбхой».
Так как Амбика изошла из телесной оболочки Парвати,
Как Каушики прославляется она во всех мирах.
После того как она изошла, Парвати стала черной
И поселилась в Гималаях, будучи известной как Калика1..
Персонаж, который здесь именуется Амбикой и Каушики, остается
центром и главным действующим лицом в оставшейся части Деви-махатмьи
среди всех прочих божественных проявлений, участвующих в битве. Она
понимается как тождественная Богине с заглавной буквы, которая ранее
описывается в тексте и также именуется Амбикой, когда она лишает жизни
демона Махишу. Однако упоминания о Парвати, «черной» (калика, кришна)
мы нигде более не встречаем в тексте. Проще говоря, о ней совсем нет речи.
Ранее я высказывал предположение, что это исполненное
таинственности отношение к проявлениям Богини совместимо с духом,
который присущ всему тексту, и его замыслом. Это текст, проповедующий
преданность (бхакти). Его целью является изобразить Богиню в качестве
основы мироздания, подробно описать три спасительных вмешательства в
мирские дела и затем прославить ее способность к калейдоскопическому

1
Перевод Андрея Игнатьева.
перевоплощению. Подобно многим другим пураническим текстам, Деви-
махатмья не содержит точных указаний, как одни божественные
манифестации соотносятся с другими. Ее задача восхвалять, а не
анализировать. Это проявляется двумя путями: во-первых, по ходу всего
повествования в тексте для обозначения Богини используется свыше двух
сотен имен, и во-вторых, в противоположность представлениям,
господствующим в индуизме, в одном случае в тексте шакти, или женская
энергия, описывается как исходящая от самой Богини, но не от мужских
божеств, являющихся героями повествования. Таинственность и
многообразие форм Богини не вызывает смущения у автора или составителя
текста. Если хотите, все это лишь увеличивает удивление, которое Богиня
вселяет в сердца своих почитателей (6).
Однако, тринадцать столетий спустя отношения между некоторыми
формами Богини и их связь с настоятельными вопросами, касающимися
религиозной истины, вызвали интерес у наших комментаторов.
Следовательно, они посчитали своим долгом исследовать содержание этого
отрывка. Оба, и Нагоджи Бхатта, и Бхаскарарья, использовали для анализа
этого отрывка два вида герменевтических методов. Они были согласны меж
собою, что оба этих подхода ценны для понимания отрывка, но использовали
их по-разному. Первый комментарий представляет собой находящуюся в
зачаточном состоянии философию, которую можно выявить в трех рахасьях
или «тайнах», служащих дополнением к Деви-махатмье по крайней мере,
начиная с XIV в. Второй является собранием цитат из Шива-пураны. Давайте
вкратце рассмотрим их оба.
Вместе рахасьи составляют 93 стиха и образуют своего рода
приложение к Деви-махатмье (7). Они помещены в уста тех же самых
рассказчиков, что и в Деви-махатмье. Начинается действие с того, что царь
говорит мудрецу: «Вы мне рассказали все об аватарах Богини. Сейчас
поведайте мне об их материальной природе (prakṛti), их изначальной форме
(pradhāna), собственной форме Богини (svarūpa) и каким образом ей следует
поклоняться». Затем мудрец переходит к тому, что один из моих индийских
коллег назвал «самым ранним систематическим изложением шактистской
философии» (8). В главах 5.1 и 5.2 говорится о важных взаимосвязях в этой
философии, которые выражаются языком мифологии. Здесь содержаться
важные утверждения. Основой вселенной выступает Махалакшми, чья
собственная форма и наделена атрибутами, и одновременно обходится без
них. Эта богиня обладает тремя качествами (triguṇā) и пронизывает все. У нее
четыре руки. Взирая на вселенскую пустоту, она принимает две другие
формы. В каждой из этих форм преобладает одно из трех качеств (guṇāḥ),
которые формально связываются с философией санкхья, являющейся
составной частью индийской космологии со времен Бхагавад-гиты. В форме,
именуемой Махакали, преобладает тамо-гуна (тьма), в то время как в форме,
именуемой Махасарасвати, доминирует саттва-гуна (энергия света, знания и
чистоты). Каждая из трех богинь затем производит на свет пары близнецов,
мальчика и девочку. Махалакшми устраивает три свадьбы: Брахмы и
Сарасвати, Вишну и Лакшми, Рудры и Гаури, и каждой паре вменяется в
обязанность одна из трех космических функций: творения, поддержания и
разрушения. Хотя Махалакшми обладает тремя качествами (triguṇa),
подразумевается, что в ней преобладает гуна раджас (динамическая энергия),
благодаря чему она наделяет другими гунами две другие формы. Все это, нам
следует заметить, происходит в пределах области непроявленного (avyākṛtā)
как разновидность внутренней жизни Божественного (Godhead) или, более
точнее, женского проявления Божественного (Goddesshead). На уровне
проявленного мира (vikṛti) Богиня также принимает три главные формы,
«имманентные» образы, носящие те же самые имена, но имеющие слегка
отличающуюся иконографию от их «трансцендентальных» (avyākṛtā)
двойников. Каждая из этих форм считается доминирующей в одном из трех
эпизодов (carita) Деви-махатмьи, согласно образцу, нашедшему отражение в
второй главе. Более того, каждый из четырех гимнов Деви-махатмьи, по
общему мнению, составляющих религиозную суть текста, понимается как
связанный с тем или иным проявлением Богини. В каждом из первых двух
эпизодов есть один гимн, который достаточно прост: гимны посвящены двум
vikṛti-формам Богини, выступающим протагонистами соответственно в
каждом из двух эпизодов. Из двух гимнов, содержащихся в третьем эпизоде,
первый (в главе 11) посвящен vikṛti-форме Махасарасвати, в то время как
содержащийся в пятой главе и предшествующий нашему загадочному
отрывку гимн посвящен высочайшей форме Махалакшми, ее avyākṛtā или
«трансцендентальной» форме. Происхождение герменевтического аппарата,
который используется в рахасьях, остается тайной. Для нас достаточно
заметить, что оба, и Бхаскарарая, и Нагоджи Бхатта считают самим собой
разумеющимся факт добавления рахасья к основному тексту, и один из их
коллег-комментаторов заходит настолько далеко, что допускает, что
реальной причиной, по которой Рама умертвил Равану, являлось то, что
демон рецитировал Деви-махатмью без рахасья (9).
Все цитаты, что Нагоджи Бхатта и Бхаскарарая берут из Шива-пураны,
второго из лекал, которые они используют для понимания нашего отрывка,
происходят из первой части седьмой книги, Ваю-самхита, из глав 24, 25 или
27.10. В трех случаях комментаторы приводят точные цитаты. В двух
случаях цитаты неточны, но весьма близки к оригиналу, в данном случае
различия представляют простые варианты одного и того же текста, – это
феномен, общий для всех пуран. Нагоджи Бхатта затем цитирует следующий
отрывок. Другими словами, существует общее собрание цитат, которое
используют оба комментатора, хотя они и не приводят их в одном и том же
порядке и для одной и той же цели. В соответствующих главах в Шива-
пуране ведется рассказ о событиях, последовавших за разрушением
жертвоприношения Дакши, и эти события излагаются последовательно.
«Шива и его супруга, которую зовут Шива или Деви, Богиня, которая
прежде именовалась Парвати (7.23.15), поселяются, чтобы предаваться
наслаждению, на горе Мандара. Спустя несколько лет два демона-брата по
имени Шумбха и Нишумбха рождаются и благодаря тапасу (внутреннему
жару) получают от Брахмы дар, что мужчина не может лишить их жизни.
«Лучше пусть будем сражены мы в битве женщиной, в которую будем
влюблены, непобедимой девой, которая не нашла радости в прикосновении
мужчины, не рожденной из лона, но происходящей из части (aṃśa) Амбики»
(7.24.26).
Когда демоны впоследствии одержали верх над всеми богами, Брахма
просит Шиву раздразнить и разгневать Богиню так, чтобы шакти (śakti,
энергия), дева, полностью лишенная страсти, была рождена из оболочки
(kośa), которая имеет ее телесный цвет (7.24.26–30). Поэтому Шива, играючи
дразнит Богиню, называя ее Кали, «черной», из-за чего она сердится, понося
его за то, что он только притворяется, что любит ее, ругая себя за то, что она
доставила неудовольствие своему мужу. Шива извиняется, говоря, что его
замечания были сделаны в шутку и что их цель в конце концов станет
очевидной. Богиня ничего не желает слышать, говоря, что это должно быть
ее лишенная блеска форма (agauraṃ vapuḥ), что внушила ему мысль назвать
ее черной; она исправит ситуацию тем, что, практикуя тапас, получит дар от
Брахмы и станет исполненной блеска (gaurī, 7.24.53). Богиня удаляется в
Гималаи и предается суровому подвижничеству, даже приручив тигра,
который приходит сожрать ее. Внимание Брахмы, которого боги умоляют об
избавлении от Шумбхи и Нишумбхи, привлекает энергия, исходящая от
практикующей тапас Богини. Явившись к ней и узнав о ее намерении
избавиться от своей черноты, он был поражен, так как она, Богиня, сама
могла обрести все что не пожелает. Но затем он решил использовать ее
энергию ради уничтожения демонов. В соответствии с его просьбой «Богиня,
отбросив оболочку ее кожи (tvakkośa), стала золотой (gaurī). Из этой
оболочки появилась на свет Черная Дева (kālī), блистающая, словно грозовая
туча, и она получила имя Каушики (7.25.38–39). Эта энергия (śakti),
именуемая йогическим сном Вишну (yoga-nidrā), чья природа это иллюзия
(māyā), склоняется перед Брахмой и перед Гаури, которую называет своей
матерью, и тотчас же отправляется истреблять демонов. Когда Гаури
возвращается в обитель Шивы (7.27), тот спрашивает, прошел ли ее гнев,
говорит, что он любит ее, будь ли то она kālī или любого другого цвета, и
указывает на то, что во многих отношениях они взаимозависимы друг от
друга. Бог повторяет, что дразнил ее только для того, чтобы помочь богам
избавиться от власти демонов. Богиня не обращает внимания на эту лесть, но
спрашивает, не видал ли он деву Каушики, подобной которой никогда не
было и не будет. Брахма рассказывает ему в подробностях о битве этой девы
с демонами. Затем текст переходит к другим, совершенно отличным темам.
Этот эпизод представляет большой интерес по целому ряду причин.
Отношения между Шивой и Деви в нем явственно понимаются как намного
более симбиотические (как Ардханаришвара (см. 7.15)), чем в
соответствующем отрывке в Деви-махатмье, где Богине фактически
принадлежит верховная власть. Шива-пурана с большей точностью
стремиться прояснить отношения между различными формами Богини, чем
Деви-махатмья, и обладает более развитой концепцией шакти. Я
предполагаю, что он был составлен позже, чем Деви-махатмья, относящаяся
к VI в. Самое интересное, повествование Шива-пураны меняет акцент на
имени и на цвете формы, именуемой Каушики. В Деви-махатмье, как мы
видели, действует светлая форма, именуемая Амбика, выходящая из kośa
Парвати, отсюда она получает имя «Каушики». Именно Парвати становится
черной и возвращается в Гималаи, оставляя Амбику-Каушики на переднем
фоне. В Шива-пуране, однако, мы видим богиню, происходящую из kośa и
именуемую, следовательно, Каушики, которая заимствует цвет от черной
kośa. Именно она стремительно выходит, чтобы вступить в битву, оставляя
светлую (gaurī) Парвати, которая ранее именовалась Амбика и выступала
центральным персонажем в тексте. Все это мы, однако, откладываем в
сторону и обращаемся к исследованию того, каким образом Нагоджи Бхатта
и Бхаскарарая осуществляют цитирование из этого эпизода и из рахасий
того, что имеет отношение к нашему загадочному отрывку.
 Точку зрения Нагоджи Бхатты легче понять, чем позицию Бхаскарараи,
отчасти потому, что первая более известна западной науке, и отчасти потому
что Нагоджи Бхатта здесь в меньшей степени подвержен влиянию религии.
Давайте начнем с Нагоджи Бхатты (11). Выше я уже высказывал
предположение, что его следует отнести к сторонникам адвайта-веданты (12).
Но ни в комментарии на Деви-махатмью, ни где-либо еще я так и не отыскал
того, что он представляет систематическое изложение своих взглядов, но
общим основанием для моего предположения является его стремление к
славе грамматиста, а эта область в XVIII в. была освоена последователями
школы Шанкары. Тем более, что мы видим, как он использует
соответствующую терминологию на протяжении всего комментария на Деви-
махатмью. Таким образом, когда в конце решающей битвы Богиня вбирает в
себя все различные формы, Нагоджи констатирует, что Амбика стояла
совершенно одна «из-за отсутствия дифференциации внутри мула-шакти
(изначальной энергии)» (10.4). В другом месте он называет ее мула-prakṛti
(изначальной субстанцией). Так же, в образе неведения она вызывает
существование сансары (перерождения), а, будучи знанием (vidyā) она
приводит все это к концу (5.11). Сама майя должна пониматься как неведение
(avidyā) (11.4). Наиболее выразительным является следующее утверждение
Нагоджи: то, что делает Богиню ужасной, настолько велико, что оно не
может быть превзойдено ничем иным, кроме как знанием Брахмана. Итак,
Нагоджи использует здесь одну из специфических ключевых концепций
адвайта-веданты. Если мы допускаем, что Нагоджи является сторонником
адвайта-веданты, следуют определенные заключения. Применяя
дуалистическую эпистемологию, он соглашается, что существует низшая
сфера конвенционального знания (vyāvahārika) и царство высшей истины
(pāramārthika). То, что представляет Деви-махатмья с ее мифами, гимнами и
религиозным пафосом, целиком относится к низшему уровню. Она
предлагает яркое и с мирской точки зрения представляющее ценность
представление о вселенной, но это не истина в последней инстанции, так как
знание недуалистического Брахмана затмевает и превосходит его.
То, что Нагоджи Бхатта хотел сделать в своем комментарии, это просто
упорядочивание фрагментов истины, переделка приблизительно точных
формулировок. Это оказывается точно тем же, что полагает Нагоджи Бхатта
в своем комментарии на наш загадочный отрывок. Это слишком легко
представить, что он говорит: «Ну, это неудивительно, что отрывок приводит
в замешательство: что вы еще можете ожидать от мифов и прочего,
происходящего из области vyāvahārika (обыденного)», так как его попытка
растолковать отрывок носит более глубокий характер. Однако он принимает,
почти механически, особый путь объяснения динамики сферы vyāvahārika в
общем и этого отрывка в частности. При этом он придерживается теории
трех гун санкхьи, которая в адвайта-веданте часто используется для
объяснения явлений обыденного мира и, как мы видели, и также в рахасьях в
связи с различными формами Махалакшми. Здесь и во всем тексте третьего
отрывка перед Нагоджи Бхаттой стоит следующая проблема. В первом
эпизоде Деви-махатмьи вполне понятна связь убиения демонов с Махакали, в
которой преобладает тамас: невежество и майя принадлежат к сфере
Махакали, и она использует их, чтобы сбить с толку демонов Мадху и
Кайтабху, бросающих в этом эпизоде вызов Вишну. Подобным же образом
же образом во втором эпизоде связь Махалакшми с раджасом является
необходимой, чтобы умертвить Махишу, демона в облике буйвола. Но как
может энергия саттвы, которая, соответственно, принадлежит Маха-
Сарасвати в третьем эпизоде, использоваться, чтобы оправдать любое
убийство? Доброта не убивает, так как же Маха-Cарасвати может делать это?
Подобное является герменевтической проблемой для Нагоджи Бхатты.
Отрывок, который является предметом нашего исследования, обладает
большим потенциалом для разрешения этой проблемы и показа того, как
происходит распределение форм и качеств Богини. То, что природа
Амбики/Каушики как Шивы благостна, отражает, как говорит Нагоджи
(комментарий на 5.38) то, что она является частью (aṃśa) Деви, в которой
преобладает саттва-гуна. Следовательно, оправдывается ожидание того, что
саттва преобладает в данном эпизоде. Вне его, однако, из-за близкой связи
(sahodaritva) между двумя формами, которая проявляется в данном отрывке,
закономерно ожидать, что тамасические качества черной Калики/Парвати,
которая возвращается в горы, найдут свое отражение в природе и деяниях
Амбики, давая ей возможность сражаться в битве с демонами (комментарий
на 5.41). Вполне здравым в этом отношении оказывается цитирование
Нагоджи Шива-пураны, поскольку, как мы видели, смещение акцентов в
этом тексте способствует размытию разницы между светлыми и темными
формами именно таким образом, каким желает Нагоджи. Отрывок, в самом
деле, является проблематичным, но Нагоджи из нужды делает добродетель и
показывает, что это по-настоящему закономерно для проявлений Богини,
которые действуют в пределах области vyāvahārika. В этом отрывке
закономерность демонстрируется путем толкования деятельности саттвичной
формы Богини.
Бхаскарарая в своем комментарии на этот отрывок идет совсем другим
путем, на время он тоже оказывается недуалистом, и его недуализм имеет
отношение к Тантре, прежде всего к школе шривидья (14). Следовательно, он
не принимает эпистемологический дуализм веданты; его философия
указывает на актуализацию в ритуале энергии непроявленной Махалакшми,
которая онтологически связана с мантрами Деви-махатмьи и доступна через
них. Бхаскарарае ведома энергия, сопутствующая ритуальной рецитации
текста, и он стремится показать, как эта энергия происходит из самого
основания вселенной. Существует три главных пункта, которые Бхаскарарая
отмечает в своем комментарии на стихи данного отрывка. В типично
схоластической манере он уделяет значительное внимание произношению и
грамматике, поэтому давайте обратимся к нему, используя его собственный
язык с подобным типом анализа.
 Первое выдвигаемое им положение заключается в том, что существует
нечто вроде взаимовлияния между двумя формами Богини в этом отрывке,
Кали(кой) и Парвати, что является тайной (marmatva, комментарий на 5.38).
В подтверждение этого он цитирует соответствующие фрагменты из Шива-
пураны и утверждает, что темная дева, которая является из kośa вслед за
тапас’ом Парвати, в Шива-пуране, это вибхути Парвати. Слово вибхути это
полный смысла термин, с разбросом значений от «красоты» и «процветания»
до «того, что является самым важным относительно чего-то», его
«сущностью». Даниэль Инголс высказал предположение, что это означает
нечто наподобие концепции иерофании Элиаде (15). В самой Деви-махатмье
этот термин используется в конце рассказа о последней битве, когда Шумбха
обвиняет Богиню в том, что она, будучи исполненной ложной гордыни,
полагается на силу других божеств, и тогда она отвечает: «Я лишь одна в
этом мире, и разве есть кто-нибудь кроме меня. Видь же, о злобный,
входящие в меня мои вибхути. Тогда все богини во главе Брахмани вошли в
тело той Богини, и Амбика осталась одна» (10.3–6). Таким образом, подобно
Нагоджи Бхатте Бхаскарарая побуждает нас заретушировать разницу между
двумя формами, но он делает это, не объясняя соответствие форм Богини с
тремя гунами, а делая ударение на том, что существует только одна Богиня,
одна реальность, и не имеет значения, сколь много различных имен или
обозначений мы можем приложить к ней.
Второе и третье положение Бхаскарараи находятся в зависимости от
интерпретации ключевого места, поэтому позвольте мне процитировать два
заключительных стиха нашего отрывка:
«Так как Амбика изошла из телесной оболочки Парвати,
Как Каушики прославляется она во всех мирах .
После того как она изошла, Парвати стала черной
И поселилась в Гималаях, будучи известной как Калика (5.87–88).
На санскрите первая половина второго стиха звучит как tasyāṃ
vinirgatāyāṃ tu kṝṣṇābhūt sāpi pārvatī. Все прочие комментаторы согласны, что
первая половина это стиха это Lokativus absolutivus и что местоимение «она»
относится к Амбике/Каушики, которая только что «изошла» из Парвати.
Бхаскарарая, однако, предпочитает измененное прочтение начала этого стиха
tasyāvinirgatā yā tu, что он превратно истолковывает как tasyā vinirgatā yā tu, и
отсюда делает перевод: «Та, которая изошла из нее, Парвати, стала черной».
То есть слово tasyā(ḥ) это аблятив местоимения женского рода,
присоединенное через ложное сандхи к vinirgatā, обозначает неназванный
источник, из которого изошла Парвати. Парвати изошла из «нее», но еще не
известно, кто это «она». Более того, Бхаскарарая затем дает длинное
объяснение того, что может и не может обозначать глагол vinirgam
«исходить». Что как раз подходит для Бхаскарараи и, кажется, является
важным для него.
Ключ для ответа на эти вопросы лежит в обращении к элементам
шактистской философии, разбросанным в рахасьях. Как было отмечено
выше, Бхаскарарая отвергает эпистемологический дуализм адвайта-веданты,
но сравнительно важно отметить то, что для него все различные формы
представляют собой просто различные манифестации одной и той же
сущности. Эту сущность можно предположительно описывать по-разному,
но различия не имеют большого значения. Когда о высшей сущности говорят
как о находящейся в ее совокупной (samaṣṭi) форме, она именуется
Махалакшми или Чанди или Брахман. В самом начале его комментария
утверждается, что «божество, именуемое Чанди, является высшим
Брахманом», и она есть (цитируя «Саундарьялахари» 98) «царица, через
которую корона наследуется». Но когда о той же сущности говорят как о
проявляющейся в различных (vyaṣṭi) формах, она именуется Махалакшми,
Махакали и Махасарасвати (16). То, что имеет для Бхаскарараи решающее
значение, это переход от samaṣṭi к vyaṣṭi формам Махалакшми, то есть от
совокупности к отдельным формам, или движение от уровня непроявленного
(avyākṛtā) к уровню проявленного (vikṛti) или от Прадханика- к Вайкритика-
рахасья, мы не движемся к вторичной или уменьшенной форме сущности.
Высшее все еще остается высшим. Онтологическая связь все еще сохраняет
полноту, так как реальность является фактически сетью, не имеющей швов.
Богиня, великая губительница Махиши и других демонов, чьи деяния
описываются в стихах Деви-махатмьи, чья мощь досягаема через эти мантры,
также представляет собой основание вселенной.
Имея под рукой повествование и гимны Деви-махатмьи, Бхаскарарая
затрудняется отыскать подтверждение в тексте этой интерпретации. Но
измененное прочтение стиха, имеющего ключевое значение, сообщает ему
важное доказательство. Оно отсылает его к avyākṛtā-форме Махалакшми. Она
является тем, кого Бхаскарарая подразумевает, ссылаясь на местоимение
«она» в аблятиве. По его собственным словам, форма, которая определяется
как Калика, которая сущностно тождественна Парвати (к этому мы еще
обратимся), это та самая форма, «исходящая из присутствия высочайшего
божества» (para-devatā, комм. на 5.41) то есть из неопределенной «ее» в
видоизмененном прочтении. Она –трансцендентальная Богиня, которая
неясно вырисовывается за всеми видами деятельности и формирует основу
всего бытия. В другом месте, используя термин, который намеренно
заставляет вспомнить знаменитую карику Гаудапады на Мандукья-
упанишаду, Бхаскарарая называет эту лежащую в основе samaṣṭi
Махалакшми turīyā «четвертой» (17). Развивая эту мысль, Бхаскарарая
утверждает, что глагол vinirgam «выходить» может использоваться либо в
мирском значении, как «выходить совершить омовение», либо в
метафизическом, чтобы описать отношения между avyākṛtā формой
Махалакшми и ее несколькими другими vikṛti формами. Но данный глагол
не может быть использован, по его утверждению, в отношении высочайшей
формы Махалакшми, выступающей в роли подлежащего для этого глагола,
потому что неуместно приписывать деяние высочайшему божеству, равно
как неуместно приписывать ему цвет. Развивая эту точку зрения на слово
вибхути, о котором упоминалось выше, комментатор доказывает, что этот
глагол не применим для описания отношений между Каушики/Амбикой и
Парвати, из которой она изошла, потому что между ними нет существенной
разницы. Они являются равными между собой формами, vikṛti, которые
фактически влияют друг на друга. Общее между ними намного
перевешивает разницу, отличающую их от трансцендентальной
Махалакшми, из которой они «изошли».
Давайте подведем итоги, высказав предположение, что эта по общему
признанию техническая дискуссия может помочь в понимании отношений
между различными гранями индуистской традиции, в особенности бхакти,
философией (даршана), представленной адвайта-ведантой, и тантрой. Я
сделаю это в эвристической манере, при помощи диаграммы, указывающей
на афоризм. Диаграмма побуждает нас представить индуистскую традицию в
виде разговора, в котором принимают участие трое. Этот разговор можно
структурно визуализировать в виде треугольника с тремя углами. Один угол
образует обширная мифология народного индуизма, которую мы находим в
пуранах. Оживляющим ее духом является бхакти, преданность, и ее
проявления в неосознанном и несистематизированном представлены во
множестве философских течений. Иногда снабженные терминологией
санкхьи, они носят более или менее дуалистический характер в их онтологии
и понимании взаимоотношений между мужскими и женскими божествами
(Кришной и Радхой, Шивой и Парвати, Шивой и Шакти). Итак, они являются
временно дуалистическими в их различных концепциях отношений между
мужскими и женскими божествами и человеческими существами и
отношений между ними обоими и материальным миром. В то время как
пуранические мифы могут использовать концепцию майи нарративным (а не
философским) образом, они в своей основе подтверждают тезис,
выдвигаемый монистической эпистемологией: доступный чувственному
восприятию мир, хотя и подтвержден изменениям, является более или менее
познаваемым, представая перед нашими глазами. Красной нитью через
пураны проходит утверждение и выражение духа преданности, прославление
бога или богини или божественной пары. Хотя Деви-махатмья отличается
своим стремлением предоставить Богине на центральное положение, она
прекрасно выражает этот пуранический дух преданности, когда, как сказал
великий бенгальский бхакта Рампрасад, целью является вкусить сахар
божественного, а не стать им (18). Двое других участника беседы,
занимающие две другие вершины угла, заняты смягчением напряженности и
разрешением философских проблем, присущих дуалистическим мифам и
гимнам, исполненным благоговейного пыла. То, что мы встречаем в
комментариях на Деви-махатмью, это два таких устремления. Оба они имеют
своей целью недуализм, но происходит это совершенно различными
способами, и каждый занимает отдельную вершину угла. Адвайта-веданта,
представителем которой является Нагоджи Бхатта, может выразить смысл
Деви-махатмьи, включая рассмотренный нами загадочный фрагмент,
утверждая онтологический монизм. Но это можно сделать и через
утверждение эпистемологического дуализма. В конечном счете, Богиня, ее
деяния и текст принадлежат к царству обыденного, низшего знания. В итоге,
только Брахман без качеств является реальным.
Тантрики, представленные Бхаскарарайей, могут также «выражать
смысл» Деви-махатмьи – в образе как целого, так и рассмотренного нами
фрагмента – и они также занимают монистическую позицию. Однако
тантрики не склонны придавать второстепенный статус природному миру,
чувствам и проявленному многообразию форм Богини. Путь, на котором они
избегают эпистемологического дуализма, относится не к области философии,
а ритуала – через эзотерическую, эмпирическую трансформацию мира. Это,
конечно, единственная причина того, что Бхаскарарая озабочен в своем
комментарии собственно ритуальным использованием текста. Различие
между двумя недуалистическими позициями заключается в том, что первая,
предлагаемая адвайта-ведантой, является экзотерической и в основе своей
принадлежит к сфере философии, в то время как другая, предлагаемая
Тантрой – склонна к сокровенному и достигаемому через ритуал
переживанию единства (19).
 Мой афоризм, которым я хочу подвести итоги нашему обсуждению,
таков: пураническое бхакти, отражая учение санкхьи, поднимает на щит
онтологический дуализм и таким образом способно утвердить
эпистемологию единства. Недуалистическая веданта выдвигает на первый
план онтологический монизм, но ценой, которую она платит за это, является
эпистемологический дуализм. Тантрический недуализм также
придерживается монистической онтологии, но полагается на эзотерическую,
достигаемую через ритуал, эмпирическую трансформацию материального
мира для того, чтобы избежать дуалистической эпистемологии.

Примечания
1. Padoux A. Tantrism // The Encyclopedia of Religion. Eliade M. (ed.) N.Y.:
Macmillan, 1986. Vol. 14. P. 273.
2. Biardeau M. Hinduism: The Anthropology of a Civilization. Trans. Richard
Nice. Delhi: Oxford University Press, 1989. P. 156.
3. Coburn T. Encountering the Goddess: A Translation of the Devi-Mahatmya and
a Study of Its Interpretation. Albany: State University of N.Y. Press, 1991.
4. Ibid. P. 52–53; Деви-махатмья 5.1–6.
5. Coburn T. Encountering the Goddess: A Translation of the Devi-Mahatmya and
a Study of Its Interpretation. P. 55.
6. См.: Coburn T. Devi-Mahatmya: The Crystallization of the Goddess Tradition.
Delhi and Columbia: Motilal Banarsidass and South Asia Books, 1984. P. 80n,
137, 146–153, 247–249n.
7. Для дальнейшей дискуссии о рахасьях см.: Coburn T. Encountering the
Goddess: A Translation of the Devi-Mahatmya and a Study of Its Interpretation. P.
109–117.
8. Jani A. N., цит. в Ibid. P. 109.
9. Ibid. P. 101, 209, 8n.
10. Здесь я следую санскритскому тексту, содержащемуся в Шива-пуране:
Kumar P. (ed.) The Siva Mahapurana. Delhi: Nag Publishers, 1981. См. также:
Siva Purana. Trans. Board of Scholars. Delhi, Vanarasi and Patna: Motilal
Banarsidass, 1970.
11. Комментарии Нагоджи Бхатты и Бхаскарараи, на которые я ссылаюсь в
последующем обсуждении, опубликованы в: Harikrsnasarma (ed.) Durga-
saptasati saptatika-samvalita [The Durga Saptasati with seven commentaries].
Bombay: Venkatesvara Press, 1916; другое издание: Delhi, Baroda: Butala and
Company, 1984.
12. Coburn T. Encountering the Goddess: A Translation of the Dev-Mahatmya and
a Study of Its Interpretation. P. 129–131.
13. См. Deutsch E. Advaita Vedanta: A Philosophical Reconstruction. Honolulu:
University of Hawaii Press, 1969. P. 15–26.
14. Coburn T. Encountering the Goddess: A Translation of the Dev-Mahatmya and
a Study of Its Interpretation. P. 122–129.
15. Инголлс сделал это предположение устно в 1971 г. в обсуждении об
употреблении этого слова в Бхагавад-гите.
16. См. подробнее о samaṣṭi и vyaṣṭi в: Coburn T. Encountering the Goddess: A
Translation of the Dev-Mahatmya and a Study of Its Interpretation. P. 135–139,
142–143.
17. См. комментарий Бхаскарараи на Прадханика-рахасью 4: Durga-saptasati
saptatika-samvalita [The Durga Saptasati with seven commentaries].
18. См. Coburn T. Encountering the Goddess: A Translation of the Devi-
Mahatmya and a Study of Its Interpretation. P. 166, 227–228, 73n.
19. Последняя работа Дугласа Брукса в рассуждениях на эти темы носит
весьма провокационный характер: Brooks D. R. The Secret of the Three Cities:
An Introduction to Hindu Sakta Tantrism. Chicago and L.: The University of
Chicago Press, 1990. P. 93, 127–128.
 ЗМЕЯ У ОСНОВАНИЯ ПОЗВОНОЧНИКА

Томас МакЭвиллей (Thomas McEvilley)

В «Тимее» Платон описывает то, что он называет низшей душой –

вожделеющей частью личности, одержимой влечением к телесным
удовольствиям – и высшей душой – духовной частью, чьи устремления
превосходят телесную сферу. Несколько удивляет то, что он не относит
сексуальное желание к области вожделений низшей души, но считает его
выродившейся формой деятельности высшей души. Единственным желанием
высшей души является восстановление единства с Мировой душой; это, как
утверждает Платон, является подлинной и чистой формой эроса. Когда,
однако, воплотившаяся душа подвергается внешним влияниям через сферу
чувств, возникает выродившаяся форма стремления к Единому и к
бессмертию в Едином. То есть, с одной стороны, здесь присутствует желание
индивидуума слиться с видом, который, вследствие заблуждения,
порожденного преходящим бытием, душа ошибочно рассматривает как
Единое, а, с другой стороны, стремление обрести бессмертие в потомстве.
Другие факторы, такие как зрительный процесс, также являются составной
частью сексуального объекта, тени Идеи Красоты, и ошибочного поиска
Идеи в ее тени, к которому побуждает памятование о ней. Таким образом,
истинный эрос – стремление к высшему знанию, свободе и вечности –
временно заменяется ложным эросом – сексуальным желанием.
Платон переходит к описанию физиологии пола (Тимей 73b ff., 91a ff.).
Силы души, пишет он, заключены во влажной субстанции, чьим истинным
вместилищем является мозг. Мозг соединен с пенисом, как и с сердцем,
каналом, который проходит через центр спины и соединяется с уретрой. Под
влиянием ложного эроса флюиды души из мозга текут вниз по спинному
каналу и выходят из пениса в образе спермы, которая способна порождать
новые живые существа именно потому, что она заключает в себе элемент
души. Хотя Платон и не говорит прямо по этому поводу, можно сделать
вывод, что практика философии (которая требует целибата, за исключением
потребности деторождения) побуждает сохранять вещество души,
находящееся в мозге, то есть недопущение его стекания вниз по
позвоночному каналу. Этот вывод подразумевается в учении Платона,
согласно которому философ должен отвергнуть ложный эрос и обратиться к
истинному, небесному эросу. Так как ложный эрос побуждает семенной
флюид течь вниз по спинному каналу, преодоление ложного эроса должно
положить конец этому истечению, направленному вниз.
Сразу бросается в глаза (хотя это не было отмечено ни в одном из
прочитанных мною текстов), что это описание подходит для индуистской
доктрины кундалини равным образом, как и для платоновского учения,
излагаемого в «Тимее». В индуистской версии также естественное,
подобающее ей место для кундалини находится в самой верхней части
головного мозга; когда она занимает эту позицию, йогин пребывает в
состоянии единства с божественным (точно то же Платон говорит о
философе). Однако у индивидуума, который не прошел через процесс
очищения, кундалини спускается по позвоночному каналу и находит свое
выражение не в единении с божественным началом, а как сила,
побуждающая к половому соитию: она расходуется через половой член во
время семяизвержения. Практика йоги побуждает снизошедшую вниз
кундалини снова подниматься вверх по каналу, находящемуся посередине
спины. Существует семь мест, или чакр, которые может занимать кундалини:
в основании позвоночника, на макушке головы и еще пять посередине, в то
время как Платон упоминает только два, в горле и в сердце. В версии
Платона сила кундалини находит особое воплощение в семени и нисходит в
образе семени из мозга к пенису через позвоночный канал. Рекомендуются
различные практики для подталкивания семени вверх по позвоночному
каналу до тех пор, пока оно опять не займет свое место в мозге (2); там его
жизнетворная сила может вновь найти свое выражение через дарование
духовной жизни, нежели чем физической (3).
Эти параллели уже настолько примечательны, что требуют
интерпретации; но есть и еще кое-что. В индийских текстах выделяется
много «тонких» каналов в теле. Главным из них является канал, по которому
кундалини проходит вверх и вниз по позвоночнику (сушумна-нади); почти
также важны два канала, которые проходят вдоль позвоночника, но вне его
(ида и пингала). Эти два окружающих канала сами соответствуют
изображению обвивающих змей. Между их источником в макушке головы и
окончанием в основании позвоночника они пересекаются пять раз, справа
налево и обратно; точками их пересечения являются пять промежуточных
чакр. Платон также в «Тимее» (77c. ff.) пишет об этих двух каналах (которые
специалисты по анатомии не могут отыскать), которые идут вдоль по
сторонам позвоночного столба и пересекаются друг с другом неизвестное
количество раз (Платон упоминает только о пересечении их в горле). У
Платона, как и в индийских текстах, эти дополнительные каналы являются
проводниками духовной силы. Наконец, параллели доходят до образа змеи.
Спинной мозг отождествляет со змеей Элиан (Natura Animalium I.51) и
другими, как и в учении о кундалини. Там сила кундалини описывается как
змея, которая, будучи пробужденной, скользит вверх по позвоночнику;
согласно Элиану, спинной мозг человека покидает его тело, как змея, во
время смерти.
То, что эти представления, которые не могут быть следствием ни
изучения трупов, ни простого теоретизирования, появились одновременно в
Греции и Индии, заслуживает специального исследования. Эта оккультная
физиология в своей зачаточной форме засвидетельствована в Индии уже в
Чхандогья-упанишаде, в которой сказано: «В сердце – сто и одна артерия, из
них одна ведет к голове. Идущий по ней вверх достигает бессмертия» (4) (ср.
Брихадараньяка-упанишада IV.2.3). Несколько позднее Mундака-упанишада
поясняет, что название этого канала сушумна и что цель йоги заключается в
том, чтобы побудить прану (духовную энергию) подняться по этому каналу к
макушке головы (ср. Прашна-упанишада 3.6). Много позже в Брахма-
упанишаде утверждается, что существует четыре вместилища праны. В
соответствии с одной из двух различных традиций, это пупок, сердце, горло
и голова, в соответствии с другой, глаза, горло, сердце и голова (5). В
Майтри-упанишаде приводится полный список: поясница, живот, пупок,
сердце, шея и брови (6). Достойно внимания, однако, что ни в одном из этих
фрагментов не говорится о позвоночнике, и там, где упоминается канал или
артерия, идущая от сердца, кажется, имеется ввиду само сердце, а не
позвоночник на уровне сердца.
В Шандилье- и Дхьянабинду-упанишадах описывается центральный
канал и два дополнительных канала, и упоминаются чакры, находящиеся в
области ануса и пупка (7). «Хатха-йога-прадипика» знает о расположении
трех каналов и упоминает чакры, находящиеся в области горла и мозга (3.50,
4.75, 79) (8). Матсьендра в своей «Каула-джняна-нирнае» излагает систему в
изначальном виде, указывая на анус, гениталии, пупок, сердце, горло, место
между бровями и макушку головы как на места расположения чакр (9). В
Шива-самхите разбирается вся система трех каналов и семи чакр (V.56–103)
(10). Сравнительное время создания этих текстов остается неопределенным,
но, возможно, они были составлены более или менее в том порядке, в
котором я упомянул их. Если это так, то образец, по которому эта концепция
обрела существование, предполагает, хотя и не требует, что доктрина или
проникла в Индию поэтапно или она, имея местное происхождение,
развивалась по этим этапам. Конечно, все тексты содержат материал разных
веков, поэтому в настоящее время невозможно сделать какой-либо вывод по
этому поводу. Равным образом возможно, что существовали различные
версии концепций и что различные учителя по-разному подходили к ней.
Верования греков, нашедшие свое отражение в «Тимее», существовали
уже во времена до Платона; следы ведут к сицилийским и южноитальянским
школам медицинам, которые были связаны с пифагорейцами и орфиками,
жившими в тех же краях. Эти школы учили, что семя происходит из мозга и
что оно имеет одну природу со спинным мозгом, по которому через спинной
канал, именуемый «священным сосудом» (11), оно нисходит к гениталиям.
Именно об этом учил Алкмеон из Кротона (ДК 14А13). Кротон, как всем
известно, был центром пифагорейского братства, и хотя Алкмеон кажется не
принадлежал к нему, его взгляды имели много общего с пифагорейскими
(12). На деле, представления о сперме, нисходящей через спинной канал, по-
видимому, имеют особую связь с пифагорейской традицией; эти
представления можно обнаружить у Алкмеона, в самой пифагорейской
работе Платона, «Тимее», и у Гиппона из Самоса (ОК38А3 и 10) (V в. до
н.э.), который также, вероятно, был пифагорейцем.
Именование спинного мозга словом aion («жизнь» или «промежуток
жизни») в одном отрывке у орфического (по крайней мере, частично) поэта
Пиндара1, подтверждает орфические, равно как и пифагорейские ассоциации
учения. На Пиндара оказали влияние культовые мистерии западных греков, и
aion, согласно более поздним авторам, являлся орфическим именем Диониса,
божества, обретшего воплощение в сексуальной мощи (13). Гераклит, также
находившийся под значительным влиянием орфизма, кажется, также
проповедовал задержку семени и ограниченное сексуальное воздержание
(14). Диоген из Аполлонии (DK 64В6), живший, вероятно, на Черном море в
V в. до н.э., излагал учение о спинном канале с двумя окружающими
«венами» и о связи между спинным каналом и яичками (15). Платон, как мы
уже видели, говорил не только о трех каналах, но также о чакрах,
расположенных в сердце и в горле, причем он упомянул о них раньше, чем
любой дошедший до нас индийский текст. И Аристотель учил о связи между
спермой и спинномозговой жидкостью, рассматривая яички не как источник

1
Пиндар (518–442 или 438) – древнегреческий поэт-лирик. Творчество отличается
сложностью и величавостью языка. – Прим. пер.
семени, но как вместилища, чьей целью является задерживать и
«останавливать» его истечение (16).
Вероятно, и существует какая-либо связь между индийскими и
греческими представлениями о тождественности спинномозговой жидкости,
мозговой жидкости и спермы, позвоночном канале, связывающим мозг и
пенис, окружающих каналах, которые пересекаются друг с другом, о чакрах
как местах их пересечения, важным положением, отдающим предпочтение
самой высокой чакре как вместилищу спермы, костного мозга и души, при
отождествлении костного мозга со змеей и так далее.
Следует обратить внимание на распространение элементов
досократических знаний в Греции из Индии в период, приблизительно
датируемый концом VI в. до н.э., когда и Северо-Западная Индия и восток
Греции являлись частями Персидской империи. Гераклит выразил
представления, заимствованные прямо или косвенно из упанишад – и эти
представления относятся к тем, которые служат здесь предметом нашего
рассмотрения (17). В случае если тантрическая физиология являлась частью
этой волны индийского влияния, то она должна была проникнуть в Грецию
примерно после 540 г. до н.э. Ситуация, сделавшая возможными подобные
влияния, становится ясной благодаря рассказу врача Демоседа из Кротона.
Демосед, являвшийся, согласно традиции, современником Пифагора, провел
несколько лет при персидском дворе, где он встречался и обменивался
знаниями с врачами из разных частей империи, включая Индию, после чего
вернулся в Грецию, без сомнения, полный знаний, полученных от
иностранцев, может быть, включая физиологию позвоночного канала.
Демосед возвратился именно в Кротон, где такие представления вошли
прямо в пифагорейскую традицию, откуда, вероятно, их и почерпнул Платон.
Едва ли можно отыскать более лучший путь распространения этих знаний.
Главная проблема, которая возникает при подобной реконструкции, это
то, что у Гомера уже было представление о церебрально-позвоночном
флюиде (который он называет engkephalos) как о вместилище жизненной
силы. Неизвестно, отождествлял ли он его со спермой, но это можно
предположить и на основании той фундаментальной идеи, что engkephalos
являлся жизненной силой, и потому что, по крайней мере, уже Демокрит
считал, что engkephalos выходит при половом соитии. Связь позвоночного
флюида со спермой также, кажется, присутствует у Гесиода, задолго до того,
как появилась благоприятная возможность для индийских влияний на
греческую мысль. Включение этих представлений в греческую традицию
является маловероятным, хотя есть и источники того времени, которые могут
свидетельствовать в пользу этого. Такая подробность, как пересекающиеся
второстепенные сосуды, например, возможно, пришла позже, чем учение о
центральном канале.
Учение об engkephalos не только присутствует в гомеровских текстах,
но, кажется, хорошо укоренено там, оно принимается как само собой
разумеющееся и к нему относятся как к данности; возможно, оно восходит
даже к гомеровской традиции, которая, как известно, содержит элементы, по
крайней мере, XV в. до н.э. Существует свидетельство того, что
отождествление змеи, мозга, семени и души имело место уже в минойско-
микенский период (18). Ученые ищут источник, который относится ко
времени более раннему, чем пребывание Демоседа в Персии, источник,
который мог бы повлиять и на Гомера, и на ранние упанишады.
Согласно второй гипотезе, греческая и индийская традиция
унаследовали это учение еще с протоиндоевропейских времен. Оно, в самом
деле, распространено в индоевропейских традициях. «Древние римляне
верили, – пишет Р.Б. Оньянс, – что голова заключает в себе источник
семени» (19) и Плиний1 («Естественная история» XI.37.178) описывает
спинной мозг как «нисходящий из головного мозга». Намеки на это учение
содержатся в поверьях германцев и славян (20), и следы его можно отыскать
у Шекспира («В ее объятьях тратит пыл мужской» из пьесы «Все хорошо, что

1
Плиний Старший – древнеримский писатель и ученый. Единственный сохранившийся
труд «Естественная история» представляет собой представляет собой энциклопедию
естественнонаучных знаний античности. – Прим. пер.
хорошо кончается», II.3.298) и в утверждении Эдмунда Спенсера 2, что
половая жизнь «разрушает спинной мозг и поглощает головной мозг»
(«Королева фей» I.4.26).
Но в то же самое время элементы этого учения присутствуют в древних
семитских текстах. В различных местах Ветхого Завета (в Псалмах, в книгах
Иова, Иезекииля и Исайи) и раввинистической литературе дух
отождествляется с костным мозгом, с мозговой жидкостью и со спермой, что
заставляет предположить, что существовали пути распространения учения о
подобном отождествлении в этом регионе (21). И в других местах на
Ближнем Востоке можно заметить намеки на присутствие данной доктрины.
Предполагается, например, что жрецы Аттиса и Кибелы, которые
кастрировали сами себя, возможно, пытались нарушить связь позвоночника с
гениталиями и таким образом предотвратить истечение семени из тела и, как
следствие, предохранить тело от старения (22). Подобным образом,
Эпифаний («Панарион», 1.2.9.26) сообщает о гностиках: «Они верят, что
сила, заключенная в менструальных выделениях и в семени, и есть душа,
которую они, собирая, поглощают» (23).
Представление о том, что возможно достичь спасения или
просветления путем поднятия вверх по позвоночнику, содержится уже в
древнеегипетском мифе, в котором Озирис восходит на небеса по
позвоночнику своей матери, богини Нут, причем позвонки используются как
ступеньки лестницы (24). Оньянс высказывает предположение, что колонна
djed, представляющая позвоночник Озириса и почитаемая как «амулет
жизни», выражает ту же самую идею (25). Факт, что позвоночник и фаллос
Озириса обнаруживаются вместе в Мендесе, в мифе о расчленении его тела,
опять указывает на канал и на соединение. «Жизненный флюид, – замечает
Оньянс, – неоднократно представляется [в египетской иконографии] как
передающийся через наложение руки на вершину позвоночника или

2
Эдмунд Спенсер (1552–1599) – английский поэт. В незаконченной поэме «Королева фей»
аллегорически изобразил жизнь двора Елизаветы I. – Прим. пер.
проведения ей вниз по спине» (26). Также существуют подтверждения
наличия следов этого учения в иконографии шумеров, особенно в
изображении обвивающихся змей и прямо стоящей фигуры, окруженной
охватывающими друг друга змеями, также как и в тантрической иконографии
«змеиной силы» (27). Существует сильный аргумент в пользу существования
этой доктрины также в цивилизации долины Инда. Наконец,
фундаментальные физиологические представления, стоящие за учением о
кундалини – связь через позвоночник между мозгом и уретрой и
фундаментальная тождественность мозговой жидкости, спинного мозга и
семени – кажется, имели очень широкое распространение в древнем мире,
хотя только в тантрических текстах упоминается о двух дополнительных
каналах, окружающих позвоночник.
Распространенность подобных представлений, как кажется мне,
говорит не в пользу протоиндоевропейской гипотезы об их происхождении,
на деле она оказывается весьма сомнительной, если учесть их присутствие в
цивилизациях Египта и долины реки Инд. Эти представления могли иметь
подобное происхождение только в случае, если принять гипотезу о ранних
индоевропейских миграциях, предложенную Ренфрю1, в которой
цивилизация долины Инда естественно рассматривается как
индоевропейская (29).
Так как тема поднятия семени к мозгу присутствует и в культурах
Древней Индии, и Древнего Китая, цивилизациях, между которыми важный
взаимообмен имел место в начале н. э., и в этом случае можно предположить,
что произошло и распространение этих представлений. Но с
хронологической точки зрения едва ли можно допустить их приход из Индии
в Китай. Тема поднятия семени вверх упоминается в двух текстах эпохи
династии Хань2 (хотя в зрелой форме учение о каналах и течениях не было

1
Колин Ренфрю (род. 1937) – английский археолог и филолог. Выдвинул гипотезу,
согласно которой прародина индоевропейцев находится в Анатолии. – Прим. пер.
2
Династия Хань правила Китаем в 206 г. до н.э. – 220 г. н.э. – Прим. пер.
сформировано вплоть до эпохи династии Сун3), то есть несколько ранее, чем
нынешние оценки времени распространения буддизма из Индии в Китай. Но
многие ученые высказывали и противоположное мнение: что содержащиеся в
Тантре представления о сексе пришли в Индию из Китая, где они составляли
часть даосизма (30).
Однако введение в оборот греческого материала меняет ситуацию. И
греческие, и индийские представления о физиологии включают центральный
канал, идущий по позвоночнику, и два дополнительных канала, которые
проходят вне позвоночника и периодически пересекаются друг с другом,
образуя форму кадуцея. Эти представления занимают важнейшее место в
тантрической иконографии. Но китайская версия не содержит этой
конфигурации. В китайской модели так называемый канал Tu идет от
промежности вверх по позвоночнику, подобно сушумна-нади, но вместо
идущих по бокам и пересекающихся каналов ида и пингала, другой канал
(Jen) идет вниз в передней части тела и соединяется с каналом Tu на вершине
и внизу. Из-за этого отличия кажется невозможным, чтобы учение пришло из
Китая в Индию. Если бы индийцы заимствовали его в китайской версии,
было бы до крайности невероятно, чтобы они переделали данное учение
таким же образом, как мы встречаем его у Платона – с таким же
упоминанием змеи, которой также не достает в китайской версии. Третий
вариант – распространение учения из Греции в Индию и Китай (или в
Индию, откуда оно перешло в Китай, где претерпело изменения)
хронологически возможен и мог предположительно иметь место, но тем не
менее кажется невероятным, чтобы эта гипотеза стала популярной, так как
индийская версия, в настоящее время самая полная и совершенная из всех
трех, многим видится наиболее связанной с породившей ее культурой, в то
время как греческая версия все еще кажется тем, что Эрвин Род век назад
назвал «каплей чужой крови» (31).

3
Эпоха династии Сун приходится на 960–1279 гг. – Прим. пер.
 Кроме того, еще существует вариант, что из некой четвертой древней
цивилизации это учение перешло в Грецию, Индию и Китай (где оно
видоизменилось) или в Грецию и Индию, откуда оно могло перейти в Китай
и там претерпеть трансформации. Другого варианта, кажется, не существует.
Генрих Циммер1 доказывал, что изображение змеи, символизирующей
энергию, пришло в Индию из Месопотамии. Если это и имело место, то
могло произойти несколькими волнами, начиная с шумерского влияния на
цивилизацию долины Инда и заканчивая падением Персеполиса, когда
многие ближневосточные ремесленники, хранившие месопотамские
традиции, прибыли в Индию. В самом деле, нельзя отрицать того, что
некоторые изображения из Шумера и долины Инда очень похожи друг на
друга. Покажем это на нескольких примерах.
Геральдическая фланковая композиция, возможно, в наибольшей
степени характерна для всех старых шумерских торговых печатей. Там, где
она встречается среди находок, относящихся к Древнему царству Египта,
данная композиция обычно приписывается шумерскому влиянию. Некоторые
найденные изображения в долине Инда просто невозможно сейчас
объяснить, как только связями между Шумером и долиной Инда, но можно
только строить предположение, кто на кого повлиял и могли ли другие
цивилизации каким-либо образом сыграть посредническую роль. На
индийской печати изображается, например, орел, по бокам которого
находятся змеи (32), мотивы орла и змеи, как и объединяющее их
геральдическое фланкирование являются отличительными шумерскими
элементами. На индской печати, несущей изображение обряда, связанного с
древесной богиней (33), в нижнем левом углу явственно представлен мотив,
общий для шумерских цилиндрических печатей (34), мотив горы или холма,
по бокам которого находятся два козла, поставивших на него свои передние
ноги, а на вершине этой горы высится дерево или шест некоего рода. Одна

1
Генрих Циммер (1890–1943) – немецкий индолог, историк индийского искусства. –
Прим. пер.
сторона треугольной печати из Мохенджо-Даро также несет на себе этот
мотив, тождественный по форме многим шумерским изображениям. До нас
дошли другие многочисленные примеры подобного рода изображений,
относящихся к Индской цивилизации (36). Некоторые индские печати (37)
несут на себе другое из самых распространенных изображений в шумерской
иконографии, часто называемое изображением Гильгамеша: герой, стоящий
между двух львов, которые симметрично расположены по бокам от него и
которых он держит как хозяин. Погребальная урна с кладбища Н. в Хараппе
(38) содержит изображение двух укротителей, каждый из которых имеет
двух быков. У них длинные волосы и, кажется, они обнажены, как и их
шумерские двойники (некоторые полагают, что кладбище Н. относится к
постхараппской эпохе, а другие – к последнему хараппскому слою). В
дополнение, изображение боя быка со львом, общераспространенная тема в
шумерской иконографии (39), появляется в долине Инда (40), так же как
изображение богини на дереве, это изображение занимает центральное место
в древнеегипетской и шумерской иконографии. Эти изображения – орел и
змеи, гора с козлами с двух сторон, герой-хозяин львов, богиня и дерево –
относятся к числу самых важных в шумерской религии. То, что их находят на
раскопках расположенного в долине Инда города Мохенджо-Даро,
показывает, что с Шумером велась активная торговля и наводит на мысль,
что в бронзовом веке между Месопотамией и долиной реки Инд имел место
значительный культурный обмен. Придерживаясь принятой в наши дни
хронологии, согласно которой шумерская цивилизация процветала несколько
раньше, чем цивилизация в долине реки Инд, можно предположить, что
иконографические и мировоззренческие элементы шумерской религии были
восприняты в Индии бронзового века. То, что эламиты либо какие-нибудь
другие посредники могли быть в это вовлечены, не меняет значимости этой
хронологии.
Следует допустить, однако, что нынче этот вывод кажется менее
определенным, чем он был поколение назад, когда среди ученых
существовал консенсус касательно шумерского влияния на цивилизацию
долины Инда. Генри Франкфорт, занимавшийся этой темой около пятидесяти
лет назад, дошел даже до того, что высказал предположение, что
«значительная часть населения обоих областей имела общее происхождение»
(42). Один ученый более позднего времени в более умеренной форме
утверждал, что «распространение идей» из Месопотамии и Египта заложило
непосредственную основу Индской цивилизации (43). Другой использовал
более общий термин «распространение стимула» (44). Еще один высказывал
сомнение, что Индская цивилизация «имеет какой-либо особый источник
происхождения», и заметил, что, по крайней мере, в технологии письма
«обнаруживается, вероятно, ее зависимость от изобретений жителей
Месопотамии, относящихся к концу IV тыс. до н.э. В 40-е, 50-е и 60-е годы
значительное количество западных ученых придерживалось общего мнения,
что влияние шумерской цивилизации привело жителей долины Инда от
деревенского образа жизни эпохи неолита к эпохе имеющих правильную
планировку городов, как мы ее видим на примере Мохенджо-Даро и
Хараппы (46).
В более недавнее время этот консенсус был нарушен серией новых
дискуссий, когда возрастающее влияние ученых, являющихся сторонниками
индийского национализма, способствовало появлению тенденции
минимизировать внешнее влияние на индийскую культуру (47).
Свидетельствуют ли данные, полученные радиоуглеродным методом, что
цивилизация Инда были более древней, чем шумерская? Какова была роль
Элама, и какие связи существовали между эламитскими и дравидскими
языками? Были ли уже в Индии индоевропейцы?
Эти ревизионисты подвергают нападкам избитую и устоявшуюся
концепцию, согласно которой Ближний Восток является родиной
цивилизации (особенно в ее шумероцентричной форме). Но в
действительности мало что изменилось в отношении источников. И
ревизионисты еще так и не объяснили иконографические параллели.
 Возможно, ключевым из рассмотренных изображений является
изображение переплетающихся змей, которое занимает центральное место в
тантрической иконографии позвоночного столба с его дополнительными
каналами. Впервые это изображение встречается в шумерской иконографии,
например, на знаменитой статуе Гудеа1, где оно, возможно, является
символом личного божества Гудеа, Нингишзиды2. Данное изображение не
встречается в иконографии долины Инда, согласно имеющимся ныне
данным, и мы не находим его в Индии до того времени после падения
Персеполиса. Но в любом случае, пришло ли это изображение вместе с
определенным доктринальным содержимым или как опустошенный сосуд,
который должен быть вновь наполнен, неизвестно (48).
Конечно, вполне возможно, что имел место сложный процесс
взаимовлияния, когдаодни составные элементы доктрины пришли в Индию и
в Грецию из какого-либо более раннего источника, а другие элементы
перешли из одной из этих культур в другую в более позднее время. Но то,
что не подлежит сомнению и подлежит общему обсуждению в плане данной
темы, это факт, что тантрическая физиология это факт, что тантрическая
физиология не принадлежит исключительно Азии и то, что процесс
распространения этих представлений включал, вероятно, некоторые из как
раз рассмотренных факторов, присутствовавших как в Индии, так и в Греции.
Может быть, это относилось к еще более древнему периоду.
В статье под названием «Археология йоги» я рассмотрел шесть
таинственных изображений на индских печатях, которые зачастую, верно
или же нет, называют «Шивой». Я доказывал, что все эти фигуры на печатях
сидят в позе, известной в хатха-йоге как мулабандхасана или же
близкородственные ей уткатасана или бхаддха-конасана, представляющее
1
Гудеа — правитель шумерского города-государства Лагаш, правил приблизительно в
XXII в. до н. э. На время его правления приходится расцвет экономики и культуры. –
Прим. пер.
2
Нингишзида – в шумерской мифологии божество, ассоциируемое с подземным миром.
Возможно, являлся богом-целителем. Его символ – две змеи, обвивающие друг друга.
Царь Гудеа избрал его своим личным покровителем. – Прим. пер.
собой три варианта одной и той же йогической функции (49). Система
йогических представлений и методов, составной частью которых являются
эти асаны (йогические позы), непрерывно на протяжении своей длинной
истории включала оккультную физиологию, о которой здесь шла речь. В
данном случае задачей данных асан является давлением пяток на
промежность вызвать движения душевного флюида, содержащегося в сперме
и в костном мозге, вверх по позвоночному каналу. Это некоторым образом
подтверждает ту точку зрения, что там, где появляется эта асана, могут иметь
место и данные физиологические представления. Но это верно не для всех
случаев, в которых время от времени начинали проводиться аналогии с
асанами – например, в случае египетских скульптурных изображений писцов,
котла Гундеструпа1 (50) или сидящих фигур из доколумбовой Америки.
Близко стоят некоторые изображения на шумерских цилиндрических
печатях, но самый важный элемент соединенных пяток никогда не
воспроизводится на них. Эту позу, однако, также можно увидеть на
сделанных этнографами фотографиях обрядов австралийских аборигенов
(51). Конечно, здесь может быть и никакой связи, но так мало известно
подобных случаев из письменных источников и источников, относящихся к
изобразительному искусству, что позволительно поразмышлять о
возможности какого-либо взаимовлияния. Напрашивается мысль, что эта
йогическая поза, возможно, наряду с некоторыми другими протойогическими
элементами относится к протоавстролоидному слою древнейшей истории
Индии. Я отмечал, что физиология позвоночного канала, может быть, по
крайней мере в истории индийской культуры, синтаксически связана с
сидячей позой с перекрещенными ногами. Несомненно, синтаксис
изменяется, и связь с более ранними культурами относится к области
предположений. Но все же возможно, что представления о физиологии

1
Котел из Гундеструпа – известная археологическая находка, представляет собой богато
декорированный серебряный сосуд, датируемый около I в. до н. э. Изображения на котле
иллюстрируют, как предполагается, какой-либо кельтский миф. Является артефактом
кельтской культуры. Отличается необычайно крупными размерами. – Прим. пер.
спинного канала являются чрезвычайно древними и что они были широко
распространены на раннем этапе истории человеческой культуры –
вероятно, даже посредством гипотетической волны миграции, что принесла
предков протоавстролоидных народов из Африки. Этнограф Лорна Маршалл
в своей статье «Религиозные верования бушменов из Кунга» (52) сообщает о
оккультной физиологической энергии, именуемой ntum, которая
пробуждается и доводится до максимума при помощи экстатических танцев.
«Люди, – пишет Маршалл, – рассказывают, что она поднимается по
позвоночному столбу до головы, и в это время ее действие такое сильное, что
она охватывает их, и они лишаются чувств». В самом деле, когда мы вкратце
касаемся древних культов, связанных с позвоночником, эта параллель между
Грецией и Индией, кажется, направляет наш взор в самые темные глубины
доисторических времен.

Примечания
1. Это исследование является частью более крупного проекта, в рамках
которого я работаю. The Shape of Ancient Thought: A Comparative Study of
Greek and Indian Philosophies.
2. См. McEvilley T. An Archeology of Yoga // RES 1, 1981 для дискуссии об
этих практиках.
3. Современные описания этих представлений содержатся в книге: Eliade M.
Yoga: Immortality and Freedom. Princeton: Princeton University Press, The
Bollingen Series, 1971. P. 134, 236–249; Swami Sivananda. Kundalini Yoga.
Sivanandnagar, India: Divine Life Society, 1971.
4. The Principal Upanishads. Trans. by S. Radhakrishnan. L.: Allen and Unwin,
1953.
5. Aiyar. K. N. Thirty Minor Upanishads. Madras: Vedanta Press, 1914. P. 107–
109.
6. Ibid. P. 213.
7. Ibid. P. 176–77, 205–206.
8. The Hatha Yoga Pradipika. Trans. by P. Singh. N.D.: Munshiram Manoharlal,
1980).
9. White D. G. The Alchemical Body: Siddha Traditions in Medieval India.
Chicago: University of Chicago Press, 1996. P. 134–135.
10. The Siva Samhita. Trans. R. B. S. C. Vasu. N.D.: Munshiram Manoharlal,
1979.
11. См.: Cornford F. M. Plato’s Cosmology: The Timaeus of Plato. N.Y.: Bobbs
Merrill, The Library of Liberal Arts, n.d. P. 295; Onians R. B. The Origins of
European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate.
Cambridge: Cambridge University Press, 1989. P. 208.
12. Cameron A. The Pythagorean Background of the Theory of Recollection.
Menasha: George Banta Publishing Co., 1938. P. 37–42.
13. Guthrie W. K. C. Orpheus and Greek Religion. N.Y.: W. W. Norton, 1966. P.
228.
14. В пользу этого приводятся доводы, например, в книге: West M. L. Early
Greek Philosophy and the Orient. Oxford: The Clarendon Press, 1971. P. 151–161.
15. Интересно, что в «Одиссее» (5.160) Гомер ссылается на «сладостный aion,
текущий вниз».
16. De partis animal. 656a; de gen. animal A 7i7a20 ff.; Problemata 879b and
897b23 ff.; part. animal. 651b20 ff , 652a25 ff.
17. Или из более раннего источника, см. West M. L. Op. cit. P. 186 и др.
18. Мартин П. Нильссон высказывает мнение, что в минойско-микенской
религии «змея представляет душу умершего», см.: Nilsson M. P. A History of
Greek Religion. N.Y.: Norton, 1964. P. 13; The Minoan-Mycenaean Religion and
Its Survival in Greek Religion. Lund: C. W. K. Gleerup, 1927. P. 273 ff. См.
также: Harrison J. H. Prolegomena to the Study of Greek Religion. N.Y.: Meridian
Books, 1957. P. 235–237, 325–231.
19. Onians R. B. Op. cit. Origins. P. 124–125.
20. Ibid. P. 154–155.
21. Некоторые из этих отрывков собраны Оньянсом: Onians R. B. Op. cit. P.
287–288, 492–493.
22. Это проистекает из поверья, что яички не являются источником спермы,
но лишь ее вместилищем или «путевыми станциями». Оньянс обосновывает
это: Onians R. B. Op. cit. P. 109–110, 4n.
23. Ibid. P. 110, n.
24. См. Gaster Th. Thespis: Ritual, Myth and Drama in the Ancient Near East.
N.Y.: Harper & Row, Harper Torchbooks, 1966. P. 396.
25. Onians R. B. Op. cit. P. 208, n.3.
26. Ibid.
27. См. Zimmer Н. The Art of Indian Asia. Princeton: Princeton University Press,
The Bollingen Series, 1955. V. 1. P. 66 and fig. 6.
28. См. McEvilley Th. Op. cit.
29. Renfrew C. Archeology and Language: The Puzzle of Indo-European Origins.
N.Y.: Cambridge University Press, 1990. Ренфрю, кажется, склоняется к тому,
что Индская цивилизация была индоевропейской. См. также: Mallory J. P. In
Search of the Indo-Europeans: Language, Archaeology and Myth. L.: Thames and
Hudson, 1989.
30. Needham J. et al. Science and Civilization in China. Cambridge: Cambridge
University Press, 1954–1988. V. 2. P. 425 и др.; Bhattacharyya N. History of
Tantric Religion: A Historical Ritualistic and Philosophical Study. Delhi:
Munshiram Manoharlal, 1982.
31. Rohde E. Psyche, the Cult of Souls and Belief in Immortality Among the
Greeks. Trans. W. B. Hillis. N.Y.: Harper & Row, Harper Torchbook, 1966. V. 2.
P. 260.
32. Sastri K. N. New Light On the Indus Civilization (Delhi: Atma Ram and Sons,
1965. V. 1. P. 122.
33. Mackay E. J. H. Further Excavations at Mohenjo Daro. N.D.: Indological
Book Corporation, 1938. V. 2. P. 13, pl. 90.
34. E. G.; Frankfort H. Cylinder Seals. L.: Gregg Press, 1965, pl. 4j, 11g. 35; Sastri
K. N. Op. cit. P. 118.
36. См. Ibid. Pl. 3.8, pl 5, 4.c, 5.c. etc. 37. См. Mackay E. J. H. Op. cit. Pl.
LXXXIV, 75, 86.
38. Sastri K. N. Op. cit. P. 12 and fig.13.
39. См.: Goff. B. M. The Symbols of Prehistoric Mesopotamia. New Haven: Yale
University Press, 1963. Fig. 260.
40. См. изображение, опубликованное сэром Джоном Маршаллом: Mohenjo-
Daro. V. 3, pl. 92, 21.
41. Mackay E. J. H. Op. cit. V. 2, pl. 99, 677A.
42. Frankfort H. Op. cit. P. 307.
43. Wheeler M. Civilization of the Indus and Beyond. L.: Thames and Hudson,
1966. P. 61–62.
44. Daniel G. The First Civilizations. N.Y.: Thomas Y. Crowell, 1968. P. 114–116.
45. Piggot S. Prehistoric India. Baltimore: Penguin, 1950. P. 141.
46. Раскопки, проведенные в Мегархе Жаном-Франсуа Жарриге и Ричардом
Х. Мидоу (The Antecedents of Civilization in the Indus Valley // Scientific
American. 1980, August. P. 122–33) часто упоминаются как доказательство
последовательности внутреннего развития Индской цивилизации. Однако
мне кажется, что их находки показывают на самом деле значительное
отсутствие последовательности как раз в то время, в III тыс. до н.э., когда
могло иметь место влияние древнего Ближнего Востока. Внезапное
появление предметов из Месопотамии совпадает со значительными
изменениями в иконографии и технике письма. Даже если Мегарх отвергает
необходимость в толчке извне, ведущего к урбанизации, широкие
иконографические параллели все равно остаются и, возможно, требуют в
некоторой степени созидательного влияния Месопотамии.
47. В крайней форме подобные доводы можно обнаружить в книге:
Choudhury P. Indian Origin of the Chinese Nation. Calcutta: Dasgupta & Co.,
1990.
48. Оньянс заметил, без упоминания параллелей с кундалини: «Переплетение
двух змей вокруг стены для греков может представлять жизненную силу…
благодаря союзу мужской psyche (души, флюида костного мозга) и женской
psyche».
49. McEvilley T. Op. cit.
50. Taylor T. The Gundestrup Cauldron
// Scientific American. 1992, March. P. 84–89.
51. См., например: Roheim G. The Eternal Ones of the Dream. N.Y.:
International Universities Press, 1969. P. 7.
52. Marshall L. Kung Bushmen Religious Beliefs // Africa 32, no. 3 (1962). P.
138.

СТАНОВЯСЬ БХАЙРАВОЙ: МЕДИТАТИВНЫЕ ПРОЗРЕНИЯ В

«ПАРАТРИШИКА-ЛАГХУВРИТТИ»

Пол Мюллер-Ортега (Paul E. Muller-Ortega)

В тантрической садхане божество и достижение статуса божества

синергетически взаимосвязаны (1). То, что предписано касательно любой
отдельной садханы для обретения статуса божества, в очень большой
степени зависит от того, каким божеством садхака хочет стать. В этом очерке
мною будут рассмотрены два связанных, хотя и отдельных, символических
контекста, в которых фигурирует индуистское тантрическое божество
Бхайрава, также как и взаимодействие между двумя типами садханы,
предназначенной для обретения статуса Бхайравы. Исследование того, что
включает в себя процесс «обращения в Бхайраву» в этих двух контекстах, не
только позволяет обнаружить важную перемену в значении образа Бхайравы,
но также позволяет приблизиться к очень сложному представлению о
кхечари или бхайрави-мудре (ритуальных жестах). Я надеюсь, что это
исследование значения образа Бхайравы будет способствовать пониманию
важного идеологического сдвига в развитии ранней индуистской Тантры.
Цель этого очерка не в такой степени историографическая, сколько явно
герменевтическая. Для того, чтобы исследовать корни индуистской Тантры,
мы должны раскрыть радикальные, имеющие решающее значение сдвиги,
которые способствуют успешному формированию ее идеологии. Поэтому
является полезным исследовать символизм тантрического божества,
Бхайравы, образа, который затрагивает две сферы в ранней индуистской
Тантре. С одной стороны, символизм Бхайравы связан с авеша-садханой, то
есть применяемой в местах для кремации практикой подчинения сонмов
демонических женских божеств, предводительствуемых грозным, имеющим
выступающие зубы существом, известным как Рудра-Бхайрава (2). С другой
стороны, и особенно в устах блистательного раннего комментатора
индуистской Тантры, наставника кашмирского шиваизма Абхинавагупты (X
в н.э.), образ Бхайравы был подвергнут новой интерпретации способом,
который может быть назван самавеша-садханой, являющимся тантрическо-
йогическим постижением недуалистического сознания (3). Здесь Бхайрава
означает не ведающий пределов и исполненный изысканного наслаждения
свет сознания, который обнаруживается как подлинное внутреннее «Я»
практикующего.
Эти два аспекта Бхайравы могут быть исследованы при использовании
текста, в котором граница между двумя этими сферами ясно различима. Это
короткий агамический текст, обычно носящий заглавие «Паратришика» или
ПТ. В самом тексте он связывается с Рудраямала-тантрой, что является
несколько проблематичным. Стихи ПТ Абхинавагупта считал настолько
важными, что он комментировал их дважды, первый раз в «Паратришика-
лагхувритти» (ПТлв) и второй в ПТв (5). Фактически, именно в этих
комментариях мы находим важные свидетельства того процесса, благодаря
которому то, что мы называем авеша-садханой, трансформируется в то, что
может быть определено как самавеша-садхана. В ходе этого процесса
демонический образ Бхайравы подвергается изменениям и расширяется
вплоть до того, что начинает включать явно исполненную благости
философскую концепцию абсолютной реальности Тантры. Здесь следует
предпринять попытку избирательно использовать тематическое богатство
отрывка, взятого из этого текста, чтобы исследовать некоторые важные
символические темы, связанные с этой трансформацией, ведущей к
превращению в абсолют. Более того, изучение этого отрывка и ступеней
развития ранней индуистской Тантры, которую он олицетворяет, выявляет
аспекты сложного и проблематичного взаимодействия между областью
ритуальных техник и сферой медитативных практик. Стандартным первым
шагом для ученого будет попытка вбить полезные для интерпретации клинья
в зазор между текстом и комментариями на него. Однако, весьма трудно
использовать эти промежутки, когда единственным контекстом, который мы
имеем для текста, оказывается комментарий на этот текст. Примером этого
при изучении даршан (школ) является попытка прочитать «Йога-сутры» без
«Йога-бхашьи» Вьясы и других субкомментариев. Если подобные попытки
нам что-либо и дали, то это то, что они показали: затруднительно
действовать, таким образом, иначе, как в умозрительной манере (6). В случае
со стихами ПТ у нас еще даже меньше возможностей продолжать, чем в
случае «Йога-сутр». Даже еще более затруднительно исследовать этот
промежуток, когда такой комментарий устанавливает новую определяющую
парадигму, которая обволакивает правдоподобным образом оригинал. Это
как раз в случае с комментарием Абхинавагупты, озаглавленном «Краткое
толкование ПТ» («Паратришика-лагхувритти») (7). Здесь не имеющий слоев
и однородный комментарий Абхинавагупты проясняет содержание
первоначального ритуала и эмпирический контекст этих стихов.
Абхинавагупта мастерски накладывает доктрину недуального сознания на
оригинальный, имеющий много меньше явного отношения к доктрине,
агамический текст. В его синкретической трика-каула разработке доктрины
познания (которую Абхинавагупта унаследовал от своего предшественника,
Утпаладевы), он возвращается к стихам ПТ, чтобы включить их в
запутанную систему. Таким образом, он помещает их в сложную концепцию
Сердца с соответствующими представлениями о кула или Воплощенном
Космосе, висаргашакти или энергии эманации процесса космогонии и
эзотерической философии матрик (звука).
В стихах ПТ раскрывается тайное учение об особой мантре (стих или
шлока 9), так называемой мантре сердца (hṛdaya-bīja), s-au-ḥ. В следующих
семи стихах описывается визионерское поглощение сознания практикующего
шакти (силами), которые призывает садхака. Получив при посвящении
нисхождение энергии (śaktipāta) (8) от гуру, выступающее в качестве толчка,
садхака, который старательно повторяет мантру s-au-ḥ, все более входит в
состояние погружения в медитацию (samāveśa), в котором он сталкивается
лицом к лицу с сонмом обожествленных существ: Матерями (mātṛs),
владычицами йоги (yogeśvarīḥ), героями, достигшими совершенства
благодаря свершению тайного ритуала (vīrāḥ), повелителями героев
(vīreśvarāḥ), могущественными сиддхами и шакини, такими как кхечари. Эти
существа воспринимаются как населяющие тело садхаки, и являющиеся
перед ним, готовые исполнить его просьбы, предсказать будущее, открыть
прошлое и исполнить любое желание (9). В своем комментарии на эти стихи
Абхинавагупта утверждает, что когда погружение в медитацию является
глубоким, практикующий достигает лицезрения того божества, которого он
желает, помещая мантру, связанную с божеством, в свое Сердце-сознание
(10). Таким образом, для Абхинавагупты медитативные видения составляют
процесс приближения (akṛti) или привлечения божественных существ, уже
живущих в теле садхаки, путем извлечения их формы или образа из сознания
через использование мантры. Вызванное таким образом, божество является
перед садхакой, побуждаемое силами Рудры и становится тождественным
телу практикующего (11).
Абхинавагупта поясняет, что божественные существа открывают себя,
потому что садхака стал Бхайравой, Владыкой Колеса Сил (śakti-cakreśvara),
кулешварой, Господом Воплощенного Космоса. Садхака становится
тождественным Бхайраве, который представляет собой одновременно
высшее сознание и обнаженного нищего. Эта дуальная тождественность
Бхайравы как имеющего антропоморфную форму, так не имеющего ее, или
как sakala (составная форма олицетворенного божества) и niṣkala
(трансцендентальная форма недвойственного сознания) определяет сложную
и недвусмысленную природу значения обретения статуса божества для этой
тантрической среды (12).
В воззрениях Абхинавагупты, который делает ударение на niṣkala, но
при этом не исключает sakala, эта интенсивная форма медитативной садханы,
представляет собой интериоризованный ритуал поклонения, в центре
которого находится производство вызывающего чувство блаженства нектара
(ekarasa) недвойственности, и соединяет путь к освобождению с обретением
сверхъестественных сил. В основе этого пути лежит представление о
памятовании (smṛ): связанный с познанием процесс анамнеза, благодаря
которому садхака восстанавливает сущностное и существовавшее ранее
тождество с Шивой-Бхайравой (13).
Ключевое место, которое подчеркивает явное экзегетическое
расхождение между комментариями и текстом, это истолкование термина
авеша (стих 11), который в тексте оригинала, кажется, означает нечто вроде
одержимости демонами. В комментарии же Абхинавагупты āveśa
переинтерпретируется как состояние погружения в йогу и медитацию, то
есть samāveśa. Таким образом, в переходе от текста к комментарию, по-
видимому, различимы два уровня: первый – это садхана обладания, когда
акцент делается на встречу с «внешними», имеющими антропоморфный
облик божествами, пребывающими отдельно от садхаки, и второй уровень,
согласно комментарию Абхинавагупты, садхана постижения, имеющая
центром феноменологию недуального сознания. Давайте коснемся этих
представлений более подробно.
В ПТ именно Бхайрава посвящает Богиню в тайну Сердца и его
всемогущей мантры s-au-ḥ. Бхайрава является формой Шивы, встречающейся
в ПТ и многих других известных текстах недуалистического кашмирского
шиваизма. Термин bhairava происходит из корня bhī (бояться) и
относительного прилагательного bhīru (испуганный, робкий) (14). Благодаря
любопытному процессу инверсии вышло так, что Бхайрава означает того, кто
внушает ужас. Его изображают со зловещим лицом с клыками, часто
увенчанным извивающимися ядовитыми змеями, которые символизируют
ярость бога смерти, одновременно парадоксальным образом являющегося
богом трансформации и освобождения (15).
Согласно одному из мифов, Шива наказывает бога-творца, Брахму, за
его грех высокомерия, отделив одну из его голов от туловища ногтем
большого пальца на левой руке. Будучи виновным в грехе убийства
брахмана, Шива как Бхайрава Бхикшатана обречен на то, чтобы бродить по
земле, прося милостыню и нося с собой череп Брахмы, который словно
прирос к его руке. В образе обнаженного носителя черепа, капалики,
держащего трезубец, по телу которого ползают извивающиеся змеи,
сопровождаемого собаками, Шива искупает свой грех. В конце концов, череп
выпадает из его рук, когда Бхайрава полностью очищается от греха, вступив
в пределы священного города Бенареса (16).
Многие значимые для Тантры темы содержатся в образе Бхайравы.
Образ этого наводящего ужас нечестивца резонирует с культурой живших на
площадках для кремации аскетов, присущей гетеродоксальным и
нарушающим нормы группам, которые стремились обрести могущество
через контроль и обладание сонмами грозных богинь (17). Образ Рудры-
Бхайравы, особенно когда он связан с йогини, шакини и матриками, отсылает
нас к традиции, для которой характерно радикальное преступание норм и
которой наследуют стихи ПТ. Имея корни, восходящие по крайней мере, к
ранним пашупатам и капаликам (18), эта культура площадок для кремации
затем процветает в образе йогини, могущественных шакти (энергий),
которые вселяются в обычных женщин, впавших в состояние одержимости.
С этими женщинами посвященные мужчины совершают ритуальное соитие
для того, чтобы произвести смешанные сексуальные флюиды жертвенной
жидкости (аргха или кундаголака) (19), которая предлагается этим
божествам. Более того, утверждалось, что дети, появившиеся на свет в
результате совершения таких ритуалов, «рождены от йогини» (это
выражение содержится в шлоке 10). О самом Абхинавагупте рассказывали,
что его родители практиковали тот же самый сексуальный ритуал в его
поздней форме (20).
Изучение этих эротико-мистических и сексо-йогических элементов
выводит нас за рамки настоящего исследования. Важно отметить, что в
движении от текста к комментарию, при переходе от авеша-садханы к
самавеша-садхане, тема этого действенного ритуала снимается наложением
на нее идеологии недуального сознания. Это совершенно очевидно из
зашифрованного описания кула-яги или тайного ритуала, данного
Абхинавагуптой в 29 главе «Тантралоки» (ТА) (21). Здесь, разрабатывая свой
собственный ритуал левой руки, он сталкивается с той же самой темой
поглощения флюидов, появляющихся из уст йогини (22), многозначный
намек на сексуальный ритуал с важными алхимическими компонентами.
Таким образом, в результате комментаторской стратегии
Абхинавагупты термин «Бхайрава» (или бхайравата, или бхайрава-сварупа)
выходит за пределы своего мифического и персонифицированного
содержания и выступает в образе самой первоосновы, огромной бездны,
наполненной безграничным светом сознания. Достичь Бхайравы в этом
йогическом смысле означает обрести опыт всеохватывающей и недуальной
реальности высшего сознания. Под пером этого авторитетного комментатора
Тантры более древние, нагруженные ритуалистикой концепции становятся
синтетическим учением о трика-каула, которая, пронизанная недуализмом,
обращает эти более архаичные, связанные с одержимостью, культы в
йогические практики Тантры левой руки. Будучи подчиненным задаче
изучения высшего сознания, то есть Бхайравы в соединении с Богиней,
комментарии Абхинавагупты обращают «внешних» богинь в яростные
энергии, берущие начало из абсолютной реальности, а тайный ритуал в
основу для признания садхакой Бхайравы как составляющего подлинную
внутреннюю природу.
Здесь я хотел бы коснуться двух аспектов представления
Абхинавагупты о том, что мы называем самавеша-садханой. Можно сказать,
что по сути своей самавеша-садхана происходит двумя этапами. На первом
этапе практикующий постепенно погружается в Бхайраву. Произнося мантру,
садхака ощущает нарастающую интериоризацию, которая, в конце концов,
открывает реальность недуального сознания в состоянии турья (высочайшем
состоянии) или обращенном вовнутрь самадхи (глубокой медитации). Когда
это состояние устойчиво сохраняется и усердно поддерживается, наступает
второй этап самавеша-садханы. При явной обратной смене направления
Бхайрава как высшее безграничное сознание начинает поглощаться на
ограниченных уровнях ума, чувств и тела практикующего. На первой стадии
недуальное сознание помещается внутри самого глубокого уровня бытия как
трансцендентальный принцип, высший Бхайрава за пределами ряда тридцати
шести таттв (основ материи) – за пределами вибрирующей матрицы,
явленной кулы (тела) – проявления (23) относительной реальности. На
второй стадии все развертывание тридцати шести таттв целиком, все
вибрирующее поле, кула – проявление до такой степени охватывается
недуальным сознанием, что это начинает восприниматься как поток в океане
недуального сознания, неотличный от него. Давайте рассмотрим два этих
аспекта.
В шлоке 11 ПТ сказано о центральном значении рецитации мантры.
Сказано, что «когда мантра произнесена, великие множества мантр и мудр
целиком тотчас же являются перед ним, что означает их растворение в его
собственном теле» (24). Основополагающими для понимания процесса
самавеши через произношение (uccāra) мантры являются идеи, связанные с
шиваитским представлением о спанде (пульсации), когда реальность
рассматривается как состоящая из безгранично сложной вибрирующей сети
(25). Тантрический шиваизм настаивает на том, что вибрирующие энергии,
образующие физическую реальность, сами являются уплотненными
проявлениями высшего сознания. Шиваитская традиция также предполагает
наличие неразрывной объединяющей связи между сферами физической
реальности, деятельностью органов чувств и всеми формами внутреннего
сознания. Все воспринимается как феноменальные проявления высшего
сознания, которое существует, погруженное в сложную вибрирующую
матрицу (26).
В ануттаре (высшем) непрерывно появляется тонкая пульсация,
которая не нарушает покоя абсолюта. Это спанда, оживляющяя высшее
сознание. Используя разнообразие метафор, традиция применяет для
обозначения спанды термин sphutattā, блистающая пульсация высшего света,
который непрерывно пульсирует благодаря собственному внутреннему
накалу. В терминах, имеющих отношение к звуку, спанда определяется как
нада (вибрация тона), тонкий, но мощный резонанс, отдающийся эхом в
высшем начале. В важном метафорическом сравнении высшее сознание
уподобляется океану Сомы (амриты), нектара бессмертия, текущего жидкими
потоками или волнами (27). На языке космогонии именно спанда непрерывно
вызывает проявление пространства и времени и всех видимых вселенных.
Высшая спанда высвобождает спектр вибрирующих энергий, которые
зарождаются внутри высшего (anuttara). Когда безгранично быстрая
вибрация ануттары постоянно сгущается во все более медленные и грубые
вибрации, из пустоты и бесформенности высшего сознания появляются
осязаемые, доступные восприятию формы. Эти явно устойчивые феномены
именуются парамарша, и они понимаются как примеры сложных влияний,
возникающие в затягивающем пересечении потоков энергии, образованном
взаимодействиями внутри самого вибрирующего сознания.
В самом деле, в первой части ПТлв Абхинавагупта предпринимает
объяснение звуковой вибрирующей матрицы в терминах фонемической
структуры санскрита. Именно в рамках этой идеологии вибрирующих матрик
Абхинавагупта интерпретирует первоначальных шакти – матрик – как
«могущественный отряд шакини» (шлока 15, ПТ). Таким образом, спанда,
которая является той же самой жизнью для высшего света единого сознания,
одушевляет и открывает развертывающееся многообразие феноменов,
содержащихся в безграничных потенциальных возможностях этого света
(28). В то же самое время, спанда объединяет и охватывает все то, что
явилось в ее примордиальной области и без конца возвращает
манифестированную целостность обратно в высший свет сознания. Эта
развертывающаяся/свертывающаяся реальность – hṛdaya, расширяющееся и
сжимающееся Сердце сознания, из которого проистекают все вещи. В
описании Сердца Абхинавагупта предпринимает фундаментальное
выравнивание своей экзегетической трансформации концепции Бхайравы, он
говорит:
«Сердце представляет собой тонкую вибрацию треугольника,
состоящую из непрерывного расширения и сжатия трех энергий, и это место
покоя, место высшего блаженства. Это то же самое Сердце является «Я»
Бхайравы, оно суть Бхайравы и Благословенной Высшей Богини, которая
неотделима и неотличима от него» (29).
Будучи теперь далеким от первоначального клыкастого божества из
ранних ритуальных представлений, Бхайрава, таким образом, выступает как
всеохватывающая реальность, абсолют, который содержит в себе все
проявленные сущности. Безусловно, в тантрическом шиваизме содержится
множество пространственных метафор, говорящих о внимании к положению
внутри вибрирующей матрицы: «вверху» и «внутри» отражают более тонкие
формы вибрации, соответствующие пребывающему внутри сознанию;
«ниже» и «вне» указывают на более грубые и более плотные формы
физического мира. С самого глубокого и тонкого уровня питаются и
поддерживаются внешние формы, имеющие своей основой примордиальный
источник – вибрацию. Связывая внешние формы с бесформенным, высшим
сознанием, пребывает ветвящаяся и вибрирующая матрица, сеть
пульсирующего света, или имеющий хороший резонанс звук, или текущие
жидкими потоками энергии, и именно они составляют расширившуюся
сферу сознания садхаки (30). Так, от относительно внешней деятельности
органов чувственного восприятия до все более тонких форм внутреннего
сознания простирается объединенный спектр уровней спанды, что ведет
внутрь вплоть до самых тонких и могущественных уровней, на которых
индивидуальность соединяется с безгранично быстрой вибрацией высшего
сознания.
Учение говорит о необходимости рецитации мантры, что ведет к
великому лицезрению шакти и постижению Бхайравы. Рецитировать мантру
означает начать великое внутреннее пересечение этого спектра частот,
ведущее садхаку все глубже к поглощению, открывающему внутреннее
присутствие множества энергий и, в конце концов, Бхайраву – высшее,
недифференцированное сознание как глубочайшее и самое аутентичное «Я»
практикующего. Таким образом, на традиционном пути садханы Бхайрава
сначала становится доступным в экстатическом состоянии турия, которое
достигший высоких ступеней йогин делает устойчивым, достигая
совершенства в нимилане или самадхи с закрытыми глазами. Однако, в
противоположность более ранним йогическим представлениям, для тантрика
путешествие сознания не ограничивается этим условием внутреннего
сосредоточения; на деле практикующий должен вывести абсолютное
сознание из состояния погруженности самого в себя. Садхака стремится
активировать танцующее блаженство внутри первоначальной плоской
пустоты чистого, лишенного содержания сознания. Ясно, что комментарий
Абхинавагупты на стихи ПТ навеян, к примеру, учением Виджняна-
бхайрава-тантры, где предписываются тайные и тонкие движения сознания,
которые развертывают и магическим образом расширяют опыт этого
ограниченного самадхи (31). Виджняна-бхайрава-тантра требует, чтобы
йогин был бдителен во время повседневных ситуаций – слушая звуки песни,
следя за потоком дыхания или сталкиваясь с сильными эмоциями (страхом,
гневом, большой радостью и т.д.) или когда пробуждаясь он уступает сну; в
это время может произойти внезапное мерцающее расширение, буйное
цветение сознания, что и есть проявление Бхайравы (32). Как сказано в
«Шива-сутрах» (I.5): udyamo bhairavaḥ (Бхайрава – это стремительное
расширение) (33). Таким образом, Абхинавагупта в своем комментарии
обращается к достигшему успехов йогину, который практиковал внутреннее
и ограниченное самадхи, и побуждает его сделать смелый шаг к большей
открытости скрытому присутствию Бхайравы, могущего проявиться в самом
неожиданном месте. Открытость ведет ко второй ступени самавеша-садханы.
На этой ступени садхака практикует самадхи с открытыми глазами,
созревающее в бхайрави-мудре, при которой йогин постоянно погружен в
восприятие безграничного сознания (34). Таким образом, самавеша-садхана
предлагает чередование состояний, связанных с погружением в себя – в
которых Бхайрава обнаруживается как сокрытый в самых сокровенных
глубинах – с обращением вовне, что открывает вездесущность Бхайравы.
Сказано, что на этом пути садхака подражает сущности пульсации
рудраямалы, развертывания и сжатия рудра-диады, заключенных в Сердце
реальности (35). В тексте говорится, что тело становится обиталищем всех
божеств. Все мантры и мудры являются, дабы пребывать в теле того, кто
произносит мантру Сердца. Итак, в этом ракурсе тело представляется как
много большее, нежели чем физическое тело; оно расширяется до той
степени, что заключает в себе совокупность тонких энергий речи, ума и
жизненного дыхания, которые соединяют физическое тело с абсолютным
сознанием.
В первых двух стихах ПТ Богиня умоляет Бхайраву открыть ей
великую тайну энергии, пребывающей в Сердце. Откликнувшись на ее
просьбу, он рассказывает о знаменитой кхечари-мудре и бхайрави-мудре,
состоянии движения в пустоте чистого сознания, которые и суть Бхайрава. В
то время, как первоначальное значение термина «мудра» – это определенный,
несущий символическую нагрузку жест руки, ясно, что в этом контексте это
слово уместнее понимать как «состояние сознания». Так практикующий
достигает высочайшего и в наибольшей степени не ведающего ограничений
состояния сознания, когда всякое движение происходит исключительно в
рамках сферы абсолюта (36). В своем комментарии на этот раздел
Абхинавагупта использует важную алхимическую метафору, чтобы
объяснить второе значение термина samāveśa. Абхинавагупта говорит:
«Сказано, что если принцип сознания достигает состояния Сердца,
происходит освобождение при жизни. Всякий раз, когда форма потока
производится совершением практики благодаря подогреванию сосуда
сознания, чья природа есть Сердце, тот поток через постоянное
проникновение (samāveśa) на уровни тела, дыхания и ума, точно также, как
ртуть (siddharasa) проникает в металл, кладет конец бесчувственности
дыхания и ума» (37).
Здесь прослеживаются интересные связи с традицией индийской
алхимии (rasāyana), но то, что поставлено на карту, это, безусловно,
внутренняя алхимия, связанная с потоком, несущим трансформацию энергии
сознания, освобожденного благодаря практике самавеши. Этот пассаж
иллюстрирует активное проникновение недуального сознания в явно
отдельное бытие практикующего. Точно также, как активированная ртуть
превращает неблагородный металл в драгоценную субстанцию, текущая
вовне форма сознания овладевает взаимосвязанным аппаратом ума и тела и
производит его магическую трансформацию. Этот новый статус отражается
не только в трансформированном видении своего «Я» и феноменальной
вселенной, но также в достижении того, что физическое тело становится
божественным. Здесь текущая форма Бхайравы все более поглощает
ограниченное «Я» своей, не ведающей пределов, энергией и вызывает
нарастающее, увеличивающееся и не требующее усилий поглощение
(nimajjana) или покой (viśrānti) в бездне Сердца Бхайравы. Абхинавагупта
cообщает нам, «что великое погружение в игру существования» возникает
как часть удивления, вызванного тем, что испытываемого на стадии высшего
сознания, удивления тем, что нет ничего отличного от безграничного «Я».
Это великое погружение в Бхайраву, непосредственно переживаемое
восприятие «Я» как всепроникающей реальности внутри и снаружи. Одно из
выражений, с которым часто сталкиваешься в этом отношении, это
«присвоение» (svīkartavya). Абхинавагупта дает пояснение: «Это познание
Сердца должно быть «присвоено», сделано своим собственным как
реальность, что лишена различий, чья природа есть то, что кажется всем
одновременно, вне действия времени» (39). Благодаря этому, вызывающему
изменения «присвоению» всех вещей Бхайравой, практикующий, как
утверждается, прямо изменяет сферу восприятия от ночи ко дню. Описывая
кульминацию этого процесса, Абхинавагупта пишет:
«Когда погружение в Сердце сохраняется на протяжении четырех
периодов по сорок восемь минут, тогда все целое, чьей сущностной природой
является свет, достигает состояния дня и сжатие, вызванное ночью майи,
устраняется. Затем практикующий в этом же теле становится всезнающим
подобно Бхайраве» (40).
Ночь майи (иллюзии) – это сжатие, что вызвало к существованию
великие путы бытия. Эта ночь должна быть рассеяна несущим очищение и
нарастающим погружением в реальность Сердца Бхайравы, что по сути своей
представляет свет. Активированный практикой, связанной с мантрой,
блистающий свет Сердца разрубает узлы ограничения и сжатия, чтобы
даровать ослепительное видение. Будучи однажды освобожден, однако, этот
свет не может быть никоим образом удержан; он явный и безграничный.
Когда он продолжает проистекать из внутренней реальности Сердца, она
наполняет всю структуру ограниченного существования, превращая ее
инертность и бесчувственность в вибрацию и жизнь абсолюта:
«Это есть четверица, Луна и ее три части, Сердце, которое, будучи
представлено и расположено в своем собственном Сердце, чьей формой
является сознание «Я», должно быть перенесено внутрь себя для того, чтобы
достичь поглощения (samāveśa), чья природа есть то, что вбирает уровни ума,
дыхания и тела. Следует поместить целую группу (kula), состоящую из ума,
дыхания, тела и чувств, так, чтобы ее сущность покоилась на этой четверице,
с тем, чтобы была растворена ее внутренняя природа, чьей основной частью
является постижение формы этой четверицы. Благодаря распространению ее
света, достигается состояние, когда кула обращается в свет. Таким образом,
происходит поглощение четверицы распространяющейся энергии на уровнях
тела, дыхания и так далее» (41).
«Луна и ее три части», четверица, символизируют здесь познающего,
процесс познания и познаваемый объект, и все вместе это заключено в Луне,
целостности сознания. Кула обращается в свет, говорит Абхинавагупта.
Непроницаемая и ограниченная структура тела, дыхания и чувств
наполняется распространяющимся светом Сердца. Воодушевленный и
подвергшийся изменению, благодаря возбуждающей сущности сознания
(новое значение жертвенной жидкости, предлагаемой богиням), достигший
освобождения становится воплощенным Бхайравой, в котором даже
деятельность чувств и тела радикально пробуждаются и достигают
божественного уровня.
Итак, в интерпретации Абхинавагупты, samāveśa является внутренним
овладением шакти, которое открывает садхаке состояние тождества с
Бхайравой. Сказано, что, соединяясь с Богиней, садхака «рождается из
Сердца Йогини», то есть, перерождается как Бхайрава. Получив ряд
макрантропических1 опытов, садхака, поистине, начинает воплощать космос.
В таком состоянии способность к восприятию ограниченных объектов не
теряется; вместо этого, объекты сейчас верно воспринимаются как
«озаренные игрой, что дарует благоухание Я» (42). Удивление, вызванное
этим опытом, включает в себя открытие Бхайравы, как подлинной
внутренней идентичности и сбивающее с толку ощущение, что это
недифференцированное сознание одновременно играет как лучезарность,

1
Макрантропия – аллегорическое изображение вселенной как гигантского человеческого
тела. – Прим. пер.
присущая всем внешним объектам. Таким образом, дживанмукта (достигший
освобождения), «движется в Сердце», «движется в пустоте» и воспринимает
все вещи пребывающими в вездесущей реальности Сердца Бхайравы.
Пробужденный окружен Бхайравой со всех сторон. То, что ранее ощущалось
и неверно воспринималось как отдельные, конечные объекты (включая тело,
чувства и ум), сейчас открывает свою подлинную природу – как сам
Бхайрава. Достигая одновременно и бхукти (наслаждение) и мукти
(освобождение), сиддха (обладающий сверхъестественными силами)
пребывает в этом блаженном состоянии, присущем всеохватывающему
недуальному сознанию. При движении от авеша-садханы к самавеша-садхане
происходит важная переоценка места ритуала. Сказано, что прямое
медитативное погружение в Сердце позволяет достичь цели любого ритуала
(43). Фактически, вступление в Сердце является инициацией, даже если
обряд инициации на практике не был совершен (44). Более того, как
результат прямого постижения высшей реальности Сердца, практикующий
достигает сущностного знания всех ритуалов, даже если он не знает их
специфических правил (45). Практикующий, который был рожден йогини,
становится автоматически сведущим в ритуалах всех школ, не обязательно
потому, что он узнает в подробностях ритуальные предписания всех школ, но
скорее потому, что он постигает, так называемый, Метод Высшего (anuttara-
vidhi) (46). Как пишет Абхинавагупта, «по отношению к Высшему, которое
является только сознанием, все другие занимают внешнюю позицию» (47).
Существуют любопытные утверждения, которые, кажется, свидетельствуют
о движении к отказу от разработанной ритуалистики. В этом особенном
контексте, кажется, отвергается необходимость в то строгом и сложном
ритуале индуистской Тантры (48). Тем не менее, в самой ПТлв целый раздел
в комментарии посвящен описанию ритуальных процедур (vidhi), включая
жертвоприношения (jajṅa, yajana), поклонение (pūjā) и возлияние (homa). В
своем комментарии на это место Абхинавагупта сосредотачивает свое
внимание почти исключительно на представлениях и присвоении (svīkaraṇa).
Для него значение ритуала заключается в том, что он включает процесс
сведения внешних составляющих ритуала к состоянию «тождества с высшей
реальностью Сердца».
«Кто-то может спросить, как ему следует должным образом совершать
жертвоприношения. С высочайшей преданностью, с почтением и великой
верой, все это ведет его к погружению. Эта великая преданность заключается
в подчинении ограниченным уровням тела, жизненного дыхания и тонкого
тела. Это подчинение заключается в достижении состояния смиренной
преданности, чью природу составляет погружение в сущность того, чьим
результатом является устранение этих ограниченных уровней и утверждение
превосходства высшего сознания – божества, которое было описано, и
которому следует приносить жертвы» (49).
Этот отрывок резонирует с алхимической метафорой, использованной
выше. Тантрический ритуал здесь описывается как механизм,
стимулирующий производство потока сознания, который покрывает
ограниченные уровни и трансформирует их в то, чем они, в сущности, уже
являются – высшее сознание. Для того, чтобы достичь эзотерической цели
ритуала, тантрический герой (vīra) должен уже до этого получить
относящийся к инициации śaktipāta, который расширяет его сознание (50).
Абхинавагупта утверждает, что только тогда, когда сжатие ограниченного
«Я» (anu) прекратилось, вира способен совершить ритуал в самом его
подлинном смысле. Таким образом, в общем смысле, эти ритуалы служат
вире, как стадия, расширяющая его внутреннее видение единства всех вещей
внутри Бхайравы-который-есть-сознание. Именно благодаря тому, что все
вещи «присваиваются» Сердцем, видение внутреннего единства расширяется
вовне.
В этих ритуалах вира находит основу для того, чтобы сделать
устойчивым это видение единства, достигаемое благодаря медитативному
поглощению, и для расширения этого внутреннего лицезрения единства,
чтобы охватить все внешние составляющие ритуала. Ритуал служит как
контекст, в котором вира, в конце концов, достигает развитой формы
медитативного постижения, известного как экстравертное самадхи (unmīlana
samādhi).
Как результат, в тантрической садхане, описываемой Абхинавагуптой,
связь между медитацией и ритуалом, кажется, носит характер
симбиотической взаимозависимости. Успешное практикование одного делает
более глубоким и активным выполнение другого. Взаимно поддерживая друг
друга, два крыла внешней и внутренней тантрической практики позволяют
вире продвигаться по пути садханы. При движении в этом направлении
ритуал и медитация сближаются, вплоть до того что начинают соединяться
друг с другом, пока не исчезает граница между двумя категориями и разница
между внешними практиками и внутренними достижениями не стирается.
В «Тантралоке» Абхинавагупта описывает медитацию, используя
термины и образы, взятые из огненного обряда. Две дощечки для добывания
огня трутся друг об друга для того, чтобы воспламенить священное
углубление для огня Бхайравы. Медитация, прежде всего, состоит в
визуализации всей вселенной, сведенной к колесу чистого сознания, и затем
в повторении процесса, в ходе которого еще раз эта вселенная проявляется.
Сиддха становится одним целым с Бхайравой, когда он по-настоящему
воспринимает продолжающуюся эманацию и новое поглощение вселенной в
своем собственном сознании. Абхинавагупта говорит: «Что касается
Высшего, как оно именуется здесь, существует медитация на него. Свет,
свобода, чьей сущностной природой является сознание, содержит в себе все
принципы реальности, вещи. Этот свет пребывает в Сердце. Это так
описывается в «Тришира-мате»:
«Знающий истину видит, что реальность подобна цветку, в котором
заключены все внешние и внутренние вещи, цветку, напоминающему цветок
подорожника. Он должен созерцать с непоколебимым умом соединение в
Сердце Солнца, Луны и Огня. Из этой медитации, как из трения двух
дощечек для добывания огня, начинает восприниматься жертвенный огонь
великого Бхайравы, который распространяется и яростно пылает в великом
углублении для огня, известном как Сердце. Достигнув лучезарности
Бхайравы, который является обладателем сил и исполнен сил, следует
созерцать свое тождество с местопребыванием познающего субъекта,
способами познания и познаваемым объектом» (51).
Для того, чтобы достичь состояния Бхайравы, сиддха практикует
ритуализованные медитации и медитативные результаты, служащие в
качестве поля для проявления состояния тождества с Бхайравой. Эти
практики становятся контекстом, в котором сиддха упражняется и
испытывает подлинность обретения сил проявления, поддержания и нового
поглощения вселенной. Так Абхинавагупта описывает практику тонкого
двухфазового поглощения, которое состоит из повторяющегося чередования
между несущим поглощение сжатием проявленной вселенной в сознание,
выступающее как молчаливый свидетель, и приносящим высвобождение
распространением вселенной еще раз из этой пустоты сознания. Описывая
сущностную структуру тантрической садханы и положение того, кто
пребывает в Бхайраве, бхайрави-мудра, Абхинавагупта утверждает:
«Таким образом, все множество путей без усилий растворяется в
великом колесе Бхайравы, который заключен в сознании». Затем, – даже
когда все это подошло к концу и все, что оставлено, является самыми
недавними воспоминаниями, - следует медитировать на великое колесо,
которое вращается и которое является бьющим через край потоком
истинного Я. Из-за диссолюции того, что могло быть сожжено и из-за
разрушения остающихся самых недавних впечатлений, практикующий
должен созерцать то колесо, как останавливающееся, затем – как
остановившееся, а после – как пребывающее в совершенном покое.
Благодаря этому способу медитации, целая вселенная растворяется в колесе,
в том сознании. Сознание затем сияет одиноко, свободное от объектов. После
этого, благодаря сущностной природе сознания, снова происходит
манифестация. То сознание есть Великая Богиня. То вызывая растворение
вселенной в своем собственном сознании, то исторгая ее вновь,
практикующий становится вечным Бхайравой» (52).
Таким образом, именно в диалектическом взаимодействии между
медитацией и ритуалом, в повторяющемся чередовании внешних и
внутренних практик, самавеша-садхана позволяет достичь своей
объединяющей цели. Индуистская Тантра возникает и функционирует в
рамках многочисленных и значимых антагонизмов: чистота и нечистота,
общедоступное и элитарное, высшее и низшее, внешнее и внутреннее, форма
и бесформенное, ритуал и медитация, обладание и йогическое поглощение,
дхарма и адхарма, скрытое нарушение норм и показной конформизм,
стремление к бхукти и к мукти, поиски и камы и мокши, состояние порядка и
беспорядка, назовем только несколько. Состояние воплощенной
божественности, божественное состояние бхайрава-мудра непосредственно
предназначено для того, чтобы встать над этими разнообразными
антагонизмами. Сказано, что тот, кто ощущает освобождение при жизни,
пребывает во вселенском блаженстве (jagadānanda), когда он находится в
духовном положении, в котором сознание и полностью обращено внутрь и
полностью обращено вовне. Описывается состояние того, кто достигает
освобождение при жизни (jīvanmukta). Описывается вкушение нектара
блаженства Бхайравы, который обнаруживается дживанмуктой в самых
сокровенных глубинах и на самых дальних границах чувственного
восприятия. На самом деле, бхайрави-мудра важна, потому что она
представляет самое полное из возможных выражение сознания. В этих
условиях то, что дживанмукта внушает в сокровеннейших глубинах
сознания, тождественно тому, что обнаруживается как суть всего
чувственного опыта, так называемого объективного мира. Используя методы
Тантры, практикующий отыскивает путь побудить божественную пульсацию
сознания обнаружить себя во все времена, во всяком опыте и во всех
обстоятельствах. Абхинавагупта возносит экстатические гимны этому
состоянию в ПТв:
 «То, в котором все блистает и которое блистает повсюду, о
пробужденные, это единый лучезарный, трепещущий светоч, Высшее
Сердце. Тому, которое является источником происхождения его
собственного мира, расширяющимся и сжимающимся одновременно, он
радуется в своем собственном Сердце. Пусть он поклоняется
пульсирующему Сердцу, которое является в образе миропроявления; таким
образом, Сердце должно быть почитаемо в сердце; в канале сушумна, где
ощущается великое блаженство пары Шивы и Шакти» (53).
Спиральный охват сознанием самого себя, напоминающий змею,
обнимающую лингам, всегда первым центростремительно взрывается в
темной звезде, великой пустоте, в Сердце всех вещей. Здесь нет ничего,
кроме самой беспредельности. Здесь все ограничения и определяющие
характеристики индивидуальности решительно отбрасываются прочь. Тот,
кто осмеливается проникнуть в эту бездну, – вместилище сокровеннейших
объятий Бхайравы и Шакти – должен по-настоящему стать отрешенным,
должен мужественно принести все вещи в жертву всепоглощающему огню
Бхайравы. Но Сердце – также еще лучезарная, вечно горящая сверхновая
звезда, всегда радостно взрывающаяся изнутри. На высочайшем уровне это
также происходит всеохватывающую и озаряющую вибрацию высшей
мантры сознания, великого слога oṃ, который также является великой
мантрой aham. В этом изначальном звуке, Бхайрава-Шива постоянно
возглашает постижение того, что «Я есмь Шива» или «Именно Шива есть
великое «Я есмь», великое «Я» есть сознание реальности» (śivo ‘ham). Эта
великая мантра затем разделяется на три последовательно идущих уровня
речи, сокращения и замораживания сверхтекучести вибрирующего света,
когда он приближается к сфере человеческого восприятия. Взаимодействие
титанических сил, которое постоянно происходит в Сердце вещей,
представляет собой подлинное царство ранней индуистской Тантры. Вечной
целью практикующего Тантру является зачарованное подражание этой
великой игре Бхайравы и Богини. ПТ призывает тантрика обнаружить
продолжающееся течение этой игры в самой сути жизни. Он предписывает
методы, благодаря которым садхака начинает воплощать парадоксальную
целостность беспрепятственно действующих сил в рамках преобразованной
человеческой жизни. Считается, что текст выступает как часть игры, важного
диалога, блаженной беседы этой божественной пары. Бхайрава, грозный бог,
носящий череп, сладкоречиво посвящает Великую матерь вселенной в
многочисленные и в высшей степени таинственные практики индуистской
Тантры. Эти практики позволяют тому, кто к ним прибегает, на своем опыте
ощутить ценность для остальных так и остающимся теоретическим учения о
всеприсутствии Бхайравы. Именно таким путем ранняя индуистская Тантра
отвергает сухость традиционных философских дебатов, когда стремились
только к выработке теоретических представлений о Высшем начале.
Она отвергает также отрешенность, характерную для традиционного
индийского монашества, которой было присуще стремление оградить монаха
от пороков мирской жизни. Превосходя дуальность конвенциональной
мысли и морали, Тантра выдвигает на первый план мораль поведения,
связанную с принятием целокупность реальности. Тантрик-вира стремится к
духовному постижению, к переживанию опыта разнообразных проявлений
блаженной экарасы, несущего единства вкуса сознания. Таким образом он
способен черпать наслаждение во всем, даже в страданиях мирского
существования. На этом пути он становится великим танцором, тем,
который, проходя через любой опыт, в любое время вкушает нектар, вкус
шивананда-расы. Описывая опыт постижения Бхайравы, Абхинавагупта
пишет:
«То, в чем не существует разделения или ограничения, так как оно
блистает повсюду; в чем сознание сохраняет целостность – в чем только одно
сознание выражает себя, будь ли оно познающим, средствами познания или
познаваемым объектом; то, которое возникает и распространяется благодаря
нектару божественной радости, совершенной независимости, когда нет
нужды в воображении или медитации. Шамбху сказал мне, что это есть
вселенское блаженство, jagadānanda» (54).

Примечания

1. Краткую информацию об индийской Тантре можно подчерпнуть см.:

Padoux A. Tantrism // Eliade M. (ed.) The Encyclopedia of Religion N.Y.:
Macmillan, 1987. Касательно ссылок на индийскую и кашмирскую Тантру см.
библиографию в: Muller-Ortega P. E.The Triadic Heart of Siva: Kaula Tantrism
of Abhinavagupta in the Non-Dual Saivism of Kashmir. Albany: State University
of New York Press, 1989.
2. Мне следует указать, что различие между aveśa-sādhana и samāveśa-
sādhana, которое я использую здесь, не является категорией, созданной
самими индийцами. Я провожу это различие как способ провести четкую
линию между двумя областями религиозной практики и идеологии.
3. Абхинавагупта (прибл. 950–1014 гг. н.э.) был брахманом из Кашмира,
известным за свой вклад в развитие индийской эстетической теории. Также
он являлся одним из самых выдающихся представителей кашмирского
шиваизма. Абхинавагупта был плодовитым автором, которому
приписывается около сорока четырех работ. В своей «Паратришика-
лагхувритти» (ПТлв) (что переводится примерно как «Краткое пояснение на
Высшее, Царица трех») он представляет свое самое краткое изложение
тантрической садханы.
4. См. примеч. 20 касательно проблемных вопросов вокруг Рудра-ямала-
тантры.
5. См. Zadoo J. (ed.) Paratrsika-laghuvrtti. Kashmir Series of Texts and Studies
68. Srinagar: Research Department, Jammu and Kashmir Government, 1947
(PTlv); Rama M. (ed.) Paratrmsika-vivarana. Kashmir Series of Texts and Studies
18. Srinagar: Research Department, Jammu and Kashmir Government, 1918
(PTv); La Trentina della Suprema, trans. Raniero Gnoli. Turin: Boringhieri, 1978
(PTv); La «Paratrsikalaghuvrtti» de Abhinavagupta. trans. A. Padoux,
Publications de L’Institut de Civilisation Indienne, fasc. 38. Paris: Editions E. de
Boccard, 1975 (PTlv); A Trident of Wisdom. Trans. Jaideva Singh. Albany: State
University of New York Press, 1989 (PTv).
6. См., например, Feuerstein G. The Yoga-Sutra of Patanjali: A New Translation
and Commentary. Kent: Wm, Dawson & Sons Ltd, 1979.
7. В «Triadic Heart» я использую представление о Сердце (hrdaya) как
символическом центре тантрической садханы, установленной
Абхинавагуптой; там также содержится перевод ПТлв, которая дает прямой
доступ к теоретическим и практическим основам туманной философии каула,
прямо способствовующей формированию тантрических представлений,
сконцентрированных на гетеродоксальной сакральности и важности
непосредственного опыта. Большая часть моего нынешнего очерка основана
на моем понимании ПТлв.
8. См. Rama M., Kaul M. (eds.) Abhinavagupta. Tantraloka Ahnika 13
касательно дискуссии о природе божественного нисхождения энергии
милости (saktipata). Kashmir Series of Texts and Studies, nos. 23, 28, 29, 30, 35,
36, 41, 47, 52, 57, 58, 59 (Srinagar: Research Department, Jammu and Kashmir
Government, 1918–1938).
9. См. табл. 1 для толкования этих стихов.
10. Abhinavagupta. PTlv, комментарий на шлоки 11–17; Ortega-Muller Op. cit.
P. 12.
11. Abhinavagupta. PTlv, комментарий на шлоки 11–17; Ibid. P. 11–14.
12. См. обсуждение этой темы в стихах 1–18 в книге: Vijnana-bhairava-tantra:
With Commentaries by Ksemaraja and Shivopadhyaya, Mukunda Rana, Kashmir
Series of Texts and Studies. Srinagar: Research Department, Jammu and Kashmir
Government, 1918.
13. См., например: Abhinavagupta. PTlv, комментарий на шлоки 33–34;
Ortega-Muller P. 24–26.
14. См.: Monier-Williams M. A Sanskrit-English Dictionary. P. 758, 767.
15. О проявлениях Бхайравы см.: Kramrisch S. Manifestations of Shiva.
Philadelphia: Philadephia Museum of Art, 1981.
16. См.: Eck D. L. Banaras: City of Light. Princeton, N.J.: Princeton University
Press, 1982. P. 107–109; Chalier-Visuvalingam E. Bhairava’s Royal Brahminicide:
The Problem of the Mahabrahmana // Hiltebeitel A. (ed.) Criminal Gods and
Demon Devotees. Albany: State University of New York Press, 1989.
17. См. Sanderson A. Saivism and the Tantric Traditions // Sutherland S. (ed.) The
Worlds Religions. L.: Routledge, 1988. P. 660–704.
18. См. Lorenzen D.N. The Kapalikas and Kalamukhas. Berkeley: University of
California Press, 1972.
19. См.: Abhinavagupta. Tantraloka. 29.14–16 и комментарий Джаяратхи.
20. В завершающем стихе текста утверждается связь с Рудраямала-тантрой.
Гудриан и Гупта доказали, что существует два опубликованных текста,
связанных с РЙТ (Уттара-тантра и Ануттара-тантра), ни один из которых не
отсылает к стихам, прокомментированными в ПТв и ПТлв. Существует
пятьдесят текстов, претендующих на происхождение от РЙТ, самыми
ранними из которых являются «Паратришика» и Виджняна-бхайрава; см.:
Goudriaan T., Gupta S. Hindu Tantric and Sakta Literature Wiesbaden: Otto
Harrowitz, 1981. P. 47–48.
21. См. перевод Раньеро Гноли в: Luce Delle Sacre Scritture. Turin: Unione
Tipografico-Editrice Torinese, 1972. P. 680–714.
22. См., например: Abhinavagupta. Tantraloka, chapter 29, 124b–126.
23. Касательно употребления терминов «явный» и «подразумеваемый» в
этом контекте см. Muller-Ortega, Tantric Meditation: Vocalic Beginnings //
Goudriaan T. (ed.) Ritual Speculation in Early Tantrism: Studies in Honor of
Andre Padoux. Albany: State University of New York Press, 1992.
24. Заметим, что существуют разные версии этих стихов в двух санскритских
текстах комментариев Абхинавагупты на них в ПТ и ПТлв. В то время как
различия не затрагивают стих 11, они влияют на нумерацию стихов и на
незначительные различия в тексте самих стихов.
25. О понятии «спанда» см.: Dyckowski M. The Doctrine of Vibration: An
Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Saivism. Albany: State
University of New York Press, 1987.
26. Об этих представлениях см. Muller-Ortega. Tantric Meditation.
27. Далее на эту тему: Muller-Ortega P. E. Triadic Heart. P. 142ff.
28. Ibid. P. 118ff более подробно.
29. Abhinavagupta. PTlv, комментарий на стих 9; Muller-Ortega P. Op. cit. P.
213–214.
30. См., например: Abhinavagupta. PTlv, комментарий на шлоку 9, где термин
śarīra «тело», используется именно таким сложным образом.
31. См. Singh J. The Yoga of Delight, Wonder and Astonishment: A Translation
of the Vijnana-bhairava. Albany: State University of New York Press, 1991;
Silburn L. Le Vijnana Bhairava // Publications de L’Institut de Civilisation
Indienne, fasc. 15. Paris: Editions E. de Boccard, 1961.
32. О Бхайраве в Виджняна-бхайрава-тантре, см. стихи 11–13, 23, 25,84–86,
108, 110 и 127.
33. Singh J. Siva Sutras: The Yoga of Supreme Identity. Delhi: Motilal
Banarsidass, 1979. P. 29.
34. О бхайрави-мудре см. Виджняна-бхайрава-тантра, шлока 77;
«Тантралока» Абхинавагупты, глава 23.
35. О концепции Рудраямалы, см. Muller-Ortega. P. Triadic Heart. P. 111, 125,
173.
36. О концепции мудры в более общих чертах: Abhinavagupta’s Tantraloka,
chapter 23.
37. См. Abhinavagupta. PTlv, комментарий на шлоки 11–16; Muller-Ortega.
Triadic Heart. P. 215–217.
38. Abhinavagupta. PTv; Muller-Ortega. Traidic Heart. P. 186, 284.
39. Abhinavagupta. PTlv, комментарий на шлоки 33–34; Muller-Ortega. Triadic
Heart. P. 229–231.
40. Abhinavagupta. PTlv, комментарий на шлоки 35–36; Muller-Ortega. Triadic
Heart. P. 231–232.
41. Abhinavagupta. PTlv, комментарий на шлоки 33–34; Muller-Ortega. Triadic
Heart. P. 229–230.
42. Abhinavagupta. PTv; Muller-Ortega. Triadic Heart. P. 185.
43. Abhinavagupta. PTlv, комментарий на шлоки 19–21a; Muller-Ortega. Triadic
Heart. P. 218–219.
44. Ibid.
45. Ibid.
46. Ibid.
47. Ibid.
48. Sanderson A. Saivism. P. 681.
49. Abhinavagupta. PTlv, комментарий на шлоки 29–32; Ortega-Muller P.
Triadic Heart. P. 226–28.
50. См. Abhinavagupta. Tantraloka 13 для дискуссии о шактипате.
51. Abhinavagupta. Tantraloka 5, 19b–25a; Ortega-Muller P. Triadic Heart. P.
157.
52. Abhinavagupta. Tantraloka 5, 27b–53; Ortega-Muller P. Triadic Heart. P.
197–8.
53. Abhinavagupta. PTv, комментарий на шлоку 32b; Ortega-Muller P. Triadic
Heart. P. 186–187.
54. Abhinavagupta. Tantraloka 5, 50–51, эти шлоки воспроизведены в: Singh J.
The Doctrine of Recognition. Albany: State University of New York Press, 1990.
P. 109.