СТРУКТУРНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ТАНТРЫ, ВЕДАНТЫ

И БХАКТИ: НЕДУАЛИСТИЧЕСКОЕ ВОСПРИЯТИЕ

БОГИНИ

Томас Б. Кобурн (Tomas B. Coburn)

Одна из проблем, с которой постоянно сталкиваются ученые,

занимающиеся религиями Южной Азии, заключается в том, как
лучшим образом составить представление о взаимодействии
различных черт традиций, которые мы пытаемся изучать. Даже
если не принимать во внимание религиозные меньшинства,
распространенные на субконтиненте, проблема адекватного
восприятия того, что осталось, условно называемого индуизмом,
принимает большие размеры. Постоянная значимость проблемы
обуславливается широким вниманием, которое она получила в
недавнее время не только в научных кругах, а также в качестве
результата соединения религии и политики в явственно новых
формах. В какой степени повестка дня, предлагаемая «Бхарати
Джаната Парти» и «Вишва Хинду Паришад», является выражением
традиционного религиозного чувства, насколько велика значимость
этого чувства в условиях XX в., насколько здесь много чистой
политики? Сколько истины содержится в колкости, что религия
индийцев существовала на протяжении тысячелетий, но «индуизм»
появился только в XIX в.? Ответы на эти вопросы не так просто
дать. Нигде проблема составить представление об индийской
религии не является более актуальной, чем в попытках определить
1
статус тантры и их отношений с нетантрическим индуизмом.
Недавно мы начали продвигаться вперед в деле разрешения
давнишней терминологической проблемы, и для достижения задач,
поставленных в этой статье, вполне достаточно определения,
которое дал Андре Паду:
«Тантризм это тантрический путь обретения
сверхъестественных сил и достижения освобождения,
заключающийся в использовании сверхъестественных практик и
техник на ритуальном, телесном и ментальном уровнях, связанных
всегда с особой доктриной. Эти практики глубоко укоренены в
доктрине, которая наделяет их целью и значением и организует их
в соответствии с образцом. Элементы этой доктрины также могут
быть связаны и объединены в практическое мировоззрение, которое
и именуется тантризмом» (1).
Это определение предполагает, что Тантра присутствует и в
индуизме, и в буддизме, но оно оставляет без разрешения такие
вопросы, как историческая древность тантризма, географическое
место и социальные слои, в которых он возник. Мнения по этим
проблемам остаются весьма разнообразными. Разумеется,
господствующая в науке точка зрения заключается в том, что
тантризм возник в первые столетия христианской эры и в
следующем тысячелетии стал доминировать в индуистской среде.
Мы привыкли думать, что индуизм прошел в своем развитии
частично пересекающиеся исторические этапы: ведийский,
эпический, пуранический и затем тантрический, но нам также
приходится часто слышать альтернативное мнение, обычно
2
индийских ученых, которые говорят о намного большей древности
тантры. В настоящее время Мадлен Биардо отмечает, насколько
сложной является ситуация:
«Хотя тантрическая теория явственно отличается в
большинстве своих общих аспектов от бхакти, и, хотя она
стремится к углублению этого раскола, отвергая брахманические
ценности в сфере практики, равно как и в большом количестве
религиозных текстов, в действительности разрыв остается очень
небольшим. Мы находим тантрические темы в пуранах и ссылки на
пураны в тантрах, равно как и авторов, которые писали
комментарии и к пуранам, и к тантрам. Великие пураны читаются в
храмах, ритуал в которых, как сказано, является тантрическим,
однако в этих храмах большинство прихожан придерживаются
индуистского мейнстрима, приходя в храм с неопределенными
представлениями о значении ритуала, и которые никогда не думают
получить посвящение в тантрическую секту» (2).
В качестве скромного вклада в понимание отношений между
этими концепциями, текстами или мировоззрениями я хотел бы
здесь обратить внимание на одно место в пуранах и то, как оно
интерпретируется двумя комментаторами, первый из которых
представляет тантрическую школу шривидья, а второй является
ведантистом, и оба они в сфере философии адвайтисты
(недуалисты). Это отрывок из знаменитого шактистского текста VI
в., Деви-махатмьи или Дурга-сапташати, составляющего
тринадцать глав в Маркандея-пуране. Оба комментатора жили в
XVIII в., тантрика звали Бхаскарарая, а ведантиста – Нагоджи
3
Бхатта или Нагеша. В недавно вышедшей монографии я подверг
исследованию природу текста и отношение обоих комментаторов к
нему в некоторых подробностях (3). То, что мне хотелось сделать
здесь, так это пристально взглянуть на данный отрывок,
обсуждение которого в моей монографии ограничено одним
подстрочным примечанием, из-за сложности комментариев на
текст, в качестве линзы для рассмотрения более крупных
концептуальных тем. Я оставляю без внимания биографии
комментаторов и природу и структуру их комментариев. Я просто
по ходу замечаю, что интерес и для Бхаскарараи, и для Нагоджи
Бхатты заключается, прежде всего, в разделении стихов Деви-
махатмьи на 700 мантр для рецитации и собственно техники
рецитации. Другими словами, они рассматривают его, прежде
всего, как ритуальный текст, заключающаяся в словах которого
энергия контролируется и затем высвобождается, но не
философский трактат, чье значение следует понять. В большей
степени примечательно, что оба комментатора испытывают
затруднения в понимании значения этого отдельного отрывка.
Причины для этого нетрудно отыскать, так как содержание отрывка
в самом деле приводит в замешательство, в чем мы и убедимся.
Данный фрагмент относится к рассказу о трех подвигах (чарита)
Богини. Прежде Богиня обещала богам помогать им всякий раз,
когда они будут испытывать бедствия. В пятой главе
рассказывается, что однажды двое демонов, Шумбха и Нишумбха,
отобрали у Индры власть над тремя мирами и доли в
жертвоприношениях. Подобным образом они отобрали власть у
4
Солнца, Луны, Куберы, Ямы, Варуны, Ваю и Агни. Боги,
лишившись их владений, были рассеяны и разбиты, после чего они
вспомнили о непобедимой Богине. Приняв решение, боги
направились в Гималаи, где они вознесли хвалу Богине, которая
является Вишнумайей (4). Затем следует гимн из тридцати стихов,
в большинстве которых Богиня описывается и восхваляется как
живущая во всех существах в некоторых особых проявлениях: сон,
сознание, ум, голод и т.д. В конце гимна текст продолжает:
Так, когда боги были заняты восхвалением её и прочим,
Парвати туда
Явилась, чтобы совершить омовение в водах Джахнави, о сын
царя.
Она, прекраснобровая, спросила богов: «А кто это здесь
восхваляется вами?»
И Благая, выйдя из ее телесной оболочки, дала ответ:
«Этот гимн посвящен мне собравшимися [здесь] богами,
Изгнанными дайтьей Шумбхой и побежденными
Нишумбхой».
Так как Амбика изошла из телесной оболочки Парвати,
Как Каушики прославляется она во всех мирах.
После того как она изошла, Парвати стала черной
И поселилась в Гималаях, будучи известной как Калика..
Персонаж, который здесь именуется Амбикой и Каушики,
остается центром и главным действующим лицом в оставшейся
части Деви-махатмьи среди всех прочих божественных проявлений,
участвующих в битве. Она понимается как тождественная Богине с
5
заглавной буквы, которая ранее описывается в тексте и также
именуется Амбикой, когда она лишает жизни демона Махишу.
Однако упоминания о Парвати, «черной» (калика, кришна) мы
нигде более не встречаем в тексте. Проще говоря, о ней совсем нет
речи.
Ранее я высказывал предположение, что это исполненное
таинственности отношение к проявлениям Богини совместимо с
духом, который присущ всему тексту, и его замыслом. Это текст,
проповедующий преданность (бхакти). Его целью является
изобразить Богиню в качестве основы мироздания, подробно
описать три спасительных вмешательства в мирские дела и затем
прославить ее способность к калейдоскопическому
перевоплощению. Подобно многим другим пураническим текстам,
Деви-махатмья не содержит точных указаний, как одни
божественные манифестации соотносятся с другими. Ее задача
восхвалять, а не анализировать. Это проявляется двумя путями: во-
первых, по ходу всего повествования в тексте для обозначения
Богини используется свыше двух сотен имен, и во-вторых, в
противоположность представлениям, господствующим в индуизме,
в одном случае в тексте шакти, или женская энергия, описывается
как исходящая от самой Богини, но не от мужских божеств,
являющихся героями повествования. Таинственность и
многообразие форм Богини не вызывает смущения у автора или
составителя текста. Если хотите, все это лишь увеличивает
удивление, которое Богиня вселяет в сердца своих почитателей (6).

6
 Однако, тринадцать столетий спустя отношения между
некоторыми формами Богини и их связь с настоятельными
вопросами, касающимися религиозной истины, вызвали интерес у
наших комментаторов. Следовательно, они посчитали своим
долгом исследовать содержание этого отрывка. Оба, и Нагоджи
Бхатта, и Бхаскарарья, использовали для анализа этого отрывка два
вида герменевтических методов. Они были согласны меж собою,
что оба этих подхода ценны для понимания отрывка, но
использовали их по-разному. Первый комментарий представляет
собой находящуюся в зачаточном состоянии философию, которую
можно выявить в трех рахасьях или «тайнах», служащих
дополнением к Деви-махатмье по крайней мере, начиная с XIV в.
Второй является собранием цитат из Шива-пураны. Давайте
вкратце рассмотрим их оба.
Вместе рахасьи составляют 93 стиха и образуют своего рода
приложение к Деви-махатмье (7). Они помещены в уста тех же
самых рассказчиков, что и в Деви-махатмье. Начинается действие с
того, что царь говорит мудрецу: «Вы мне рассказали все об
аватарах Богини. Сейчас поведайте мне об их материальной
природе (prakṛti), их изначальной форме (pradhāna), собственной
форме Богини (svarūpa) и каким образом ей следует поклоняться».
Затем мудрец переходит к тому, что один из моих индийских
коллег назвал «самым ранним систематическим изложением
шактистской философии» (8). В главах 5.1 и 5.2 говорится о
важных взаимосвязях в этой философии, которые выражаются
языком мифологии. Здесь содержаться важные утверждения.
7
Основой вселенной выступает Махалакшми, чья собственная
форма и наделена атрибутами, и одновременно обходится без них.
Эта богиня обладает тремя качествами (triguṇā) и пронизывает все.
У нее четыре руки. Взирая на вселенскую пустоту, она принимает
две другие формы. В каждой из этих форм преобладает одно из
трех качеств (guṇāḥ), которые формально связываются с
философией санкхья, являющейся составной частью индийской
космологии со времен Бхагавад-гиты. В форме, именуемой
Махакали, преобладает тамо-гуна (тьма), в то время как в форме,
именуемой Махасарасвати, доминирует саттва-гуна (энергия света,
знания и чистоты). Каждая из трех богинь затем производит на свет
пары близнецов, мальчика и девочку. Махалакшми устраивает три
свадьбы: Брахмы и Сарасвати, Вишну и Лакшми, Рудры и Гаури, и
каждой паре вменяется в обязанность одна из трех космических
функций: творения, поддержания и разрушения. Хотя Махалакшми
обладает тремя качествами (тригуна), подразумевается, что в ней
преобладает гуна раджас (динамическая энергия), благодаря чему
она наделяет другими гунами две другие формы. Все это, нам
следует заметить, происходит в пределах области непроявленного
(avyākṛtā) как разновидность внутренней жизни Божественного
(Godhead) или, более точнее, женского проявления Божественного
(Goddesshead). На уровне проявленного мира (vikṛti) Богиня также
принимает три главные формы, «имманентные» образы, носящие те
же самые имена, но имеющие слегка отличающуюся иконографию
от их «трансцендентальных» (avyākṛtā) двойников. Каждая из этих
форм считается доминирующей в одном из трех эпизодов (carita)
8
Деви-махатмьи, согласно образцу, нашедшему отражение в второй
главе. Более того, каждый из четырех гимнов Деви-махатмьи, по
общему мнению, составляющих религиозную суть текста,
понимается как связанный с тем или иным проявлением Богини. В
каждом из первых двух эпизодов есть один гимн, который
достаточно прост: гимны посвящены двум vikṛti-формам Богини,
выступающим протагонистами соответственно в каждом из двух
эпизодов. Из двух гимнов, содержащихся в третьем эпизоде,
первый (в главе 11) посвящен vikṛti-форме Махасарасвати, в то
время как содержащийся в пятой главе и предшествующий нашему
загадочному отрывку гимн посвящен высочайшей форме
Махалакшми, ее avyākṛtā или «трансцендентальной» форме.
Происхождение герменевтического аппарата, который
используется в рахасьях, остается тайной. Для нас достаточно
заметить, что оба, и Бхаскарарая, и Нагоджи Бхатта считают самим
собой разумеющимся факт добавления рахасья к основному тексту,
и один из их коллег-комментаторов заходит настолько далеко, что
допускает, что реальной причиной, по которой Рама умертвил
Равану, являлось то, что демон рецитировал Деви-махатмью без
рахасья (9).
Все цитаты, что Нагоджи Бхатта и Бхаскарарая берут из
Шива-пураны, второго из лекал, которые они используют для
понимания нашего отрывка, происходят из первой части седьмой
книги, Ваю-самхита, из глав 24, 25 или 27.10. В трех случаях
комментаторы приводят точные цитаты. В двух случаях цитаты
неточны, но весьма близки к оригиналу, в данном случае различия
9
представляют простые варианты одного и того же текста, – это
феномен, общий для всех пуран. Нагоджи Бхатта затем цитирует
следующий отрывок. Другими словами, существует общее
собрание цитат, которое используют оба комментатора, хотя они и
не приводят их в одном и том же порядке и для одной и той же
цели. В соответствующих главах в Шива-пуране ведется рассказ о
событиях, последовавших за разрушением жертвоприношения
Дакши, и эти события излагаются последовательно. «Шива и его
супруга, которую зовут Шива или Деви, Богиня, которая прежде
именовалась Парвати (7.23.15), поселяются, чтобы предаваться
наслаждению, на горе Мандара. Спустя несколько лет два демона-
брата по имени Шумбха и Нишумбха рождаются и благодаря
тапасу (внутреннему жару) получают от Брахмы дар, что мужчина
не может лишить их жизни. «Лучше пусть будем сражены мы в
битве женщиной, в которую будем влюблены, непобедимой девой,
которая не нашла радости в прикосновении мужчины, не
рожденной из лона, но происходящей из части (aṃśa) Амбики»
(7.24.26).
Когда демоны впоследствии одержали верх над всеми богами,
Брахма просит Шиву раздразнить и разгневать Богиню так, чтобы
шакти (śakti, энергия), дева, полностью лишенная страсти, была
рождена из оболочки (kośa), которая имеет ее телесный цвет
(7.24.26–30). Поэтому Шива, играючи дразнит Богиню, называя ее
Кали, «черной», из-за чего она сердится, понося его за то, что он
только притворяется, что любит ее, ругая себя за то, что она
доставила неудовольствие своему мужу. Шива извиняется, говоря,
10
что его замечания были сделаны в шутку и что их цель в конце
концов станет очевидной. Богиня ничего не желает слышать,
говоря, что это должно быть ее лишенная блеска форма (agauraṃ
vapuḥ), что внушила ему мысль назвать ее черной; она исправит
ситуацию тем, что, практикуя тапас, получит дар от Брахмы и
станет исполненной блеска (gaurī, 7.24.53). Богиня удаляется в
Гималаи и предается суровому подвижничеству, даже приручив
тигра, который приходит сожрать ее. Внимание Брахмы, которого
боги умоляют об избавлении от Шумбхи и Нишумбхи, привлекает
энергия, исходящая от практикующей тапас Богини. Явившись к
ней и узнав о ее намерении избавиться от своей черноты, он был
поражен, так как она, Богиня, сама могла обрести все что не
пожелает. Но затем он решил использовать ее энергию ради
уничтожения демонов. В соответствии с его просьбой «Богиня,
отбросив оболочку ее кожи (tvakkośa), стала золотой (gaurī). Из
этой оболочки появилась на свет Черная Дева (kālī), блистающая,
словно грозовая туча, и она получила имя Каушики (7.25.38–39).
Эта энергия (śakti), именуемая йогическим сном Вишну (yoga-
nidrā), чья природа это иллюзия (māyā), склоняется перед Брахмой
и перед Гаури, которую называет своей матерью, и тотчас же
отправляется истреблять демонов. Когда Гаури возвращается в
обитель Шивы (7.27), тот спрашивает, прошел ли ее гнев, говорит,
что он любит ее, будь ли то она kālī или любого другого цвета, и
указывает на то, что во многих отношениях они взаимозависимы
друг от друга. Бог повторяет, что дразнил ее только для того, чтобы
помочь богам избавиться от власти демонов. Богиня не обращает
11
внимания на эту лесть, но спрашивает, не видал ли он деву
Каушики, подобной которой никогда не было и не будет. Брахма
рассказывает ему в подробностях о битве этой девы с демонами.
Затем текст переходит к другим, совершенно отличным темам.
Этот эпизод представляет большой интерес по целому ряду
причин. Отношения между Шивой и Деви в нем явственно
понимаются как намного более симбиотические (как
Ардханаришвара (см. 7.15)), чем в соответствующем отрывке в
Деви-махатмье, где Богине фактически принадлежит верховная
власть. Шива-пурана с большей точностью стремиться прояснить
отношения между различными формами Богини, чем Деви-
махатмья, и обладает более развитой концепцией шакти. Я
предполагаю, что он был составлен позже, чем Деви-махатмья,
относящаяся к VI в. Самое интересное, повествование Шива-
пураны меняет акцент на имени и на цвете формы, именуемой
Каушики. В Деви-махатмье, как мы видели, действует светлая
форма, именуемая Амбика, выходящая из kośa Парвати, отсюда она
получает имя «Каушики». Именно Парвати становится черной и
возвращается в Гималаи, оставляя Амбику-Каушики на переднем
фоне. В Шива-пуране, однако, мы видим богиню, происходящую из
kośa и именуемую, следовательно, Каушики, которая заимствует
цвет от черной kośa. Именно она стремительно выходит, чтобы
вступить в битву, оставляя светлую (gaurī) Парвати, которая ранее
именовалась Амбика и выступала центральным персонажем в
тексте. Все это мы, однако, откладываем в сторону и обращаемся к
исследованию того, каким образом Нагоджи Бхатта и Бхаскарарая
12
осуществляют цитирование из этого эпизода и из рахасий того, что
имеет отношение к нашему загадочному отрывку.
Точку зрения Нагоджи Бхатты легче понять, чем позицию
Бхаскарараи, отчасти потому, что первая более известна западной
науке, и отчасти потому что Нагоджи Бхатта здесь в меньшей
степени подвержен влиянию религии. Давайте начнем с Нагоджи
Бхатты (11). Выше я уже высказывал предположение, что его
следует отнести к сторонникам адвайта-веданты (12). Но ни в
комментарии на Деви-махатмью, ни где-либо еще я так и не
отыскал того, что он представляет систематическое изложение
своих взглядов, но общим основанием для моего предположения
является его стремление к славе грамматиста, а эта область в XVIII
в. была освоена последователями школы Шанкары. Тем более, что
мы видим, как он использует соответствующую терминологию на
протяжении всего комментария на Деви-махатмью. Таким образом,
когда в конце решающей битвы Богиня вбирает в себя все
различные формы, Нагоджи констатирует, что Амбика стояла
совершенно одна «из-за отсутствия дифференциации внутри мула-
шакти (изначальной энергии)» (10.4). В другом месте он называет
ее мула-prakṛti (изначальной субстанцией). Так же, в образе
неведения она вызывает существование сансары (перерождения), а,
будучи знанием (vidyā) она приводит все это к концу (5.11). Сама
майя должна пониматься как неведение (avidyā) (11.4). Наиболее
выразительным является следующее утверждение Нагоджи: то, что
делает Богиню ужасной, настолько велико, что оно не может быть
превзойдено ничем иным, кроме как знанием Брахмана. Итак,
13
Нагоджи использует здесь одну из специфических ключевых
концепций адвайта-веданты. Если мы допускаем, что Нагоджи
является сторонником адвайта-веданты, следуют определенные
заключения. Применяя дуалистическую эпистемологию, он
соглашается, что существует низшая сфера конвенционального
знания (vyāvahārika) и царство высшей истины (pāramārthika). То,
что представляет Деви-махатмья с ее мифами, гимнами и
религиозным пафосом, целиком относится к низшему уровню. Она
предлагает яркое и с мирской точки зрения представляющее
ценность представление о вселенной, но это не истина в последней
инстанции, так как знание недуалистического Брахмана затмевает и
превосходит его.
То, что Нагоджи Бхатта хотел сделать в своем комментарии,
это просто упорядочивание фрагментов истины, переделка
приблизительно точных формулировок. Это оказывается точно тем
же, что полагает Нагоджи Бхатта в своем комментарии на наш
загадочный отрывок. Это слишком легко представить, что он
говорит: «Ну, это неудивительно, что отрывок приводит в
замешательство: что вы еще можете ожидать от мифов и прочего,
происходящего из области vyāvahārika (обыденного)», так как его
попытка растолковать отрывок носит более глубокий характер.
Однако он принимает, почти механически, особый путь объяснения
динамики сферы vyāvahārika в общем и этого отрывка в частности.
При этом он придерживается теории трех гун санкхьи, которая в
адвайта-веданте часто используется для объяснения явлений
обыденного мира и, как мы видели, и также в рахасьях в связи с
14
различными формами Махалакшми. Здесь и во всем тексте третьего
отрывка перед Нагоджи Бхаттой стоит следующая проблема. В
первом эпизоде Деви-махатмьи вполне понятна связь убиения
демонов с Махакали, в которой преобладает тамас: невежество и
майя принадлежат к сфере Махакали, и она использует их, чтобы
сбить с толку демонов Мадху и Кайтабху, бросающих в этом
эпизоде вызов Вишну. Подобным же образом же образом во втором
эпизоде связь Махалакшми с раджасом является необходимой,
чтобы умертвить Махишу, демона в облике буйвола. Но как может
энергия саттвы, которая, соответственно, принадлежит Маха-
Сарасвати в третьем эпизоде, использоваться, чтобы оправдать
любое убийство? Доброта не убивает, так как же Маха-Cарасвати
может делать это? Подобное является герменевтической проблемой
для Нагоджи Бхатты. Отрывок, который является предметом
нашего исследования, обладает большим потенциалом для
разрешения этой проблемы и показа того, как происходит
распределение форм и качеств Богини. То, что природа
Амбики/Каушики как Шивы благостна, отражает, как говорит
Нагоджи (комментарий на 5.38) то, что она является частью (aṃśa)
Деви, в которой преобладает саттва-гуна. Следовательно,
оправдывается ожидание того, что саттва преобладает в данном
эпизоде. Вне его, однако, из-за близкой связи (sahodaritva) между
двумя формами, которая проявляется в данном отрывке,
закономерно ожидать, что тамасические качества черной
Калики/Парвати, которая возвращается в горы, найдут свое
отражение в природе и деяниях Амбики, давая ей возможность
15
сражаться в битве с демонами (комментарий на 5.41). Вполне
здравым в этом отношении оказывается цитирование Нагоджи
Шива-пураны, поскольку, как мы видели, смещение акцентов в
этом тексте способствует размытию разницы между светлыми и
темными формами именно таким образом, каким желает Нагоджи.
Отрывок, в самом деле, является проблематичным, но Нагоджи из
нужды делает добродетель и показывает, что это по-настоящему
закономерно для проявлений Богини, которые действуют в
пределах области vyāvahārika. В этом отрывке закономерность
демонстрируется путем толкования деятельности саттвичной
формы Богини.
Бхаскарарая в своем комментарии на этот отрывок идет
совсем другим путем, на время он тоже оказывается недуалистом, и
его недуализм имеет отношение к Тантре, прежде всего к школе
шривидья (14). Следовательно, он не принимает
эпистемологический дуализм веданты; его философия указывает на
актуализацию в ритуале энергии непроявленной Махалакшми,
которая онтологически связана с мантрами Деви-махатмьи и
доступна через них. Бхаскарарае ведома энергия, сопутствующая
ритуальной рецитации текста, и он стремится показать, как эта
энергия происходит из самого основания вселенной. Существует
три главных пункта, которые Бхаскарарая отмечает в своем
комментарии на стихи данного отрывка. В типично схоластической
манере он уделяет значительное внимание произношению и
грамматике, поэтому давайте обратимся к нему, используя его
собственный язык с подобным типом анализа.
16
 Первое выдвигаемое им положение заключается в том, что
существует нечто вроде взаимовлияния между двумя формами
Богини в этом отрывке, Кали(кой) и Парвати, что является тайной
(marmatva, комментарий на 5.38). В подтверждение этого он
цитирует соответствующие фрагменты из Шива-пураны и
утверждает, что темная дева, которая является из kośa вслед за
тапас’ом Парвати, в Шива-пуране, это вибхути Парвати. Слово
вибхути это полный смысла термин, с разбросом значений от
«красоты» и «процветания» до «того, что является самым важным
относительно чего-то», его «сущностью». Даниэль Инголс высказал
предположение, что это означает нечто наподобие концепции
иерофании Элиаде (15). В самой Деви-махатмье этот термин
используется в конце рассказа о последней битве, когда Шумбха
обвиняет Богиню в том, что она, будучи исполненной ложной
гордыни, полагается на силу других божеств, и тогда она отвечает:
«Я лишь одна в этом мире, и разве есть кто-нибудь кроме меня.
Видь же, о злобный, входящие в меня мои вибхути. Тогда все
богини во главе Брахмани вошли в тело той Богини, и Амбика
осталась одна» (10.3–6). Таким образом, подобно Нагоджи Бхатте
Бхаскарарая побуждает нас заретушировать разницу между двумя
формами, но он делает это, не объясняя соответствие форм Богини
с тремя гунами, а делая ударение на том, что существует только
одна Богиня, одна реальность, и не имеет значения, сколь много
различных имен или обозначений мы можем приложить к ней.

17
 Второе и третье положение Бхаскарараи находятся в
зависимости от интерпретации ключевого места, поэтому позвольте
мне процитировать два заключительных стиха нашего отрывка:
«Так как Амбика изошла из телесной оболочки Парвати,
Как Каушики прославляется она во всех мирах .
После того как она изошла, Парвати стала черной
И поселилась в Гималаях, будучи известной как Калика (5.87–
88).
На санскрите первая половина второго стиха звучит как
tasyāṃ vinirgatāyāṃ tu kṝṣṇābhūt sāpi pārvatī. Все прочие
комментаторы согласны, что первая половина это стиха это
Lokativus absolutivus и что местоимение «она» относится к
Амбике/Каушики, которая только что «изошла» из Парвати.
Бхаскарарая, однако, предпочитает измененное прочтение начала
этого стиха tasyāvinirgatā yā tu, что он превратно истолковывает как
tasyā vinirgatā yā tu, и отсюда делает перевод: «Та, которая изошла
из нее, Парвати, стала черной». То есть слово tasyā(ḥ) это аблятив
местоимения женского рода, присоединенное через ложное сандхи
к vinirgatā, обозначает неназванный источник, из которого изошла
Парвати. Парвати изошла из «нее», но еще не известно, кто это
«она». Более того, Бхаскарарая затем дает длинное объяснение
того, что может и не может обозначать глагол vinirgam «исходить».
Что как раз подходит для Бхаскарараи и, кажется, является важным
для него.
Ключ для ответа на эти вопросы лежит в обращении к
элементам шактистской философии, разбросанным в рахасьях. Как
18
было отмечено выше, Бхаскарарая отвергает эпистемологический
дуализм адвайта-веданты, но сравнительно важно отметить то, что
для него все различные формы представляют собой просто
различные манифестации одной и той же сущности. Эту сущность
можно предположительно описывать по-разному, но различия не
имеют большого значения. Когда о высшей сущности говорят как о
находящейся в ее совокупной (samaṣṭi) форме, она именуется
Махалакшми или Чанди или Брахман. В самом начале его
комментария утверждается, что «божество, именуемое Чанди,
является высшим Брахманом», и она есть (цитируя
«Саундарьялахари» 98) «царица, через которую корона
наследуется». Но когда о той же сущности говорят как о
проявляющейся в различных (vyaṣṭi) формах, она именуется
Махалакшми, Махакали и Махасарасвати (16). То, что имеет для
Бхаскарараи решающее значение, это переход от samaṣṭi к vyaṣṭi
формам Махалакшми, то есть от совокупности к отдельным
формам, или движение от уровня непроявленного (avyākṛtā) к
уровню проявленного (vikṛti) или от Прадханика- к Вайкритика-
рахасья, мы не движемся к вторичной или уменьшенной форме
сущности. Высшее все еще остается высшим. Онтологическая связь
все еще сохраняет полноту, так как реальность является
фактически сетью, не имеющей швов. Богиня, великая
губительница Махиши и других демонов, чьи деяния описываются
в стихах Деви-махатмьи, чья мощь досягаема через эти мантры,
также представляет собой основание вселенной.

19
 Имея под рукой повествование и гимны Деви-махатмьи,
Бхаскарарая затрудняется отыскать подтверждение в тексте этой
интерпретации. Но измененное прочтение стиха, имеющего
ключевое значение, сообщает ему важное доказательство. Оно
отсылает его к avyākṛtā-форме Махалакшми. Она является тем, кого
Бхаскарарая подразумевает, ссылаясь на местоимение «она» в
аблятиве. По его собственным словам, форма, которая определяется
как Калика, которая сущностно тождественна Парвати (к этому мы
еще обратимся), это та самая форма, «исходящая из присутствия
высочайшего божества» (para-devatā, комм. на 5.41) то есть из
неопределенной «ее» в видоизмененном прочтении. Она –
трансцендентальная Богиня, которая неясно вырисовывается за
всеми видами деятельности и формирует основу всего бытия. В
другом месте, используя термин, который намеренно заставляет
вспомнить знаменитую карику Гаудапады на Мандукья-упанишаду,
Бхаскарарая называет эту лежащую в основе samaṣṭi Махалакшми
turīyā «четвертой» (17). Развивая эту мысль, Бхаскарарая
утверждает, что глагол vinirgam «выходить» может использоваться
либо в мирском значении, как «выходить совершить омовение»,
либо в метафизическом, чтобы описать отношения между avyākṛtā
формой Махалакшми и ее несколькими другими vikṛti формами. Но
данный глагол не может быть использован, по его утверждению, в
отношении высочайшей формы Махалакшми, выступающей в роли
подлежащего для этого глагола, потому что неуместно
приписывать деяние высочайшему божеству, равно как неуместно
приписывать ему цвет. Развивая эту точку зрения на слово вибхути,
20
о котором упоминалось выше, комментатор доказывает, что этот
глагол не применим для описания отношений между
Каушики/Амбикой и Парвати, из которой она изошла, потому что
между ними нет существенной разницы. Они являются равными
между собой формами, vikṛti, которые фактически влияют друг на
друга. Общее между ними намного перевешивает разницу,
отличающую их от трансцендентальной Махалакшми, из которой
они «изошли».
Давайте подведем итоги, высказав предположение, что эта по
общему признанию техническая дискуссия может помочь в
понимании отношений между различными гранями индуистской
традиции, в особенности бхакти, философией (даршана),
представленной адвайта-ведантой, и тантрой. Я сделаю это в
эвристической манере, при помощи диаграммы, указывающей на
афоризм. Диаграмма побуждает нас представить индуистскую
традицию в виде разговора, в котором принимают участие трое.
Этот разговор можно структурно визуализировать в виде
треугольника с тремя углами. Один угол образует обширная
мифология народного индуизма, которую мы находим в пуранах.
Оживляющим ее духом является бхакти, преданность, и ее
проявления в неосознанном и несистематизированном
представлены во множестве философских течений. Иногда
снабженные терминологией санкхьи, они носят более или менее
дуалистический характер в их онтологии и понимании
взаимоотношений между мужскими и женскими божествами
(Кришной и Радхой, Шивой и Парвати, Шивой и Шакти). Итак, они
21
являются временно дуалистическими в их различных концепциях
отношений между мужскими и женскими божествами и
человеческими существами и отношений между ними обоими и
материальным миром. В то время как пуранические мифы могут
использовать концепцию майи нарративным (а не философским)
образом, они в своей основе подтверждают тезис, выдвигаемый
монистической эпистемологией: доступный чувственному
восприятию мир, хотя и подтвержден изменениям, является более
или менее познаваемым, представая перед нашими глазами.
Красной нитью через пураны проходит утверждение и выражение
духа преданности, прославление бога или богини или
божественной пары. Хотя Деви-махатмья отличается своим
стремлением предоставить Богине на центральное положение, она
прекрасно выражает этот пуранический дух преданности, когда, как
сказал великий бенгальский бхакта Рампрасад, целью является
вкусить сахар божественного, а не стать им (18). Двое других
участника беседы, занимающие две другие вершины угла, заняты
смягчением напряженности и разрешением философских проблем,
присущих дуалистическим мифам и гимнам, исполненным
благоговейного пыла. То, что мы встречаем в комментариях на
Деви-махатмью, это два таких устремления. Оба они имеют своей
целью недуализм, но происходит это совершенно различными
способами, и каждый занимает отдельную вершину угла. Адвайта-
веданта, представителем которой является Нагоджи Бхатта, может
выразить смысл Деви-махатмьи, включая рассмотренный нами
загадочный фрагмент, утверждая онтологический монизм. Но это
22
можно сделать и через утверждение эпистемологического
дуализма. В конечном счете, Богиня, ее деяния и текст
принадлежат к царству обыденного, низшего знания. В итоге,
только Брахман без качеств является реальным.
Тантрики, представленные Бхаскарарайей, могут также
«выражать смысл» Деви-махатмьи – в образе как целого, так и
рассмотренного нами фрагмента – и они также занимают
монистическую позицию. Однако тантрики не склонны придавать
второстепенный статус природному миру, чувствам и
проявленному многообразию форм Богини. Путь, на котором они
избегают эпистемологического дуализма, относится не к области
философии, а ритуала – через эзотерическую, эмпирическую
трансформацию мира. Это, конечно, единственная причина того,
что Бхаскарарая озабочен в своем комментарии собственно
ритуальным использованием текста. Различие между двумя
недуалистическими позициями заключается в том, что первая,
предлагаемая адвайта-ведантой, является экзотерической и в основе
своей принадлежит к сфере философии, в то время как другая,
предлагаемая Тантрой – склонна к сокровенному и достигаемому
через ритуал переживанию единства (19).
Мой афоризм, которым я хочу подвести итоги нашему
обсуждению, таков: пураническое бхакти, отражая учение санкхьи,
поднимает на щит онтологический дуализм и таким образом
способно утвердить эпистемологию единства. Недуалистическая
веданта выдвигает на первый план онтологический монизм, но
ценой, которую она платит за это, является эпистемологический
23
дуализм. Тантрический недуализм также придерживается
монистической онтологии, но полагается на эзотерическую,
достигаемую через ритуал, эмпирическую трансформацию
материального мира для того, чтобы избежать дуалистической
эпистемологии.

Примечания

1. Padoux A. Tantrism // The Encyclopedia of Religion. Eliade M. (ed.)

N.Y.: Macmillan, 1986. Vol. 14. P. 273.
2. Biardeau M. Hinduism: The Anthropology of a Civilization. Trans.
Richard Nice. Delhi: Oxford University Press, 1989. P. 156.
3. Coburn T. Encountering the Goddess: A Translation of the Devi-
Mahatmya and a Study of Its Interpretation. Albany: State University of
N.Y. Press, 1991.
4. Ibid. P. 52–53; Деви-махатмья 5.1–6.
5. Coburn T. Encountering the Goddess: A Translation of the Devi-
Mahatmya and a Study of Its Interpretation. P. 55.
6. См.: Coburn T. Devi-Mahatmya: The Crystallization of the Goddess
Tradition. Delhi and Columbia: Motilal Banarsidass and South Asia
Books, 1984. P. 80n, 137, 146–153, 247–249n.
7. Для дальнейшей дискуссии о рахасьях см.: Coburn T.
Encountering the Goddess: A Translation of the Devi-Mahatmya and a
Study of Its Interpretation. P. 109–117.
8. Jani A. N., цит. в Ibid. P. 109.
9. Ibid. P. 101, 209, 8n.
24
10. Здесь я следую санскритскому тексту, содержащемуся в Шива-
пуране: Kumar P. (ed.) The Siva Mahapurana. Delhi: Nag Publishers,
1981. См. также: Siva Purana. Trans. Board of Scholars. Delhi,
Vanarasi and Patna: Motilal Banarsidass, 1970.
11. Комментарии Нагоджи Бхатты и Бхаскарараи, на которые я
ссылаюсь в последующем обсуждении, опубликованы в:
Harikrsnasarma (ed.) Durga-saptasati saptatika-samvalita [The Durga
Saptasati with seven commentaries]. Bombay: Venkatesvara Press,
1916; другое издание: Delhi, Baroda: Butala and Company, 1984.
12. Coburn T. Encountering the Goddess: A Translation of the Dev-
Mahatmya and a Study of Its Interpretation. P. 129–131.
13. См. Deutsch E. Advaita Vedanta: A Philosophical Reconstruction.
Honolulu: University of Hawaii Press, 1969. P. 15–26.
14. Coburn T. Encountering the Goddess: A Translation of the Dev-
Mahatmya and a Study of Its Interpretation. P. 122–129.
15. Инголлс сделал это предположение устно в 1971 г. в
обсуждении об употреблении этого слова в Бхагавад-гите.
16. См. подробнее о samaṣṭi и vyaṣṭi в: Coburn T. Encountering the
Goddess: A Translation of the Dev-Mahatmya and a Study of Its
Interpretation. P. 135–139, 142–143.
17. См. комментарий Бхаскарараи на Прадханика-рахасью 4:
Durga-saptasati saptatika-samvalita [The Durga Saptasati with seven
commentaries].
18. См. Coburn T. Encountering the Goddess: A Translation of the
Devi-Mahatmya and a Study of Its Interpretation. P. 166, 227–228, 73n.

25
19. Последняя работа Дугласа Брукса в рассуждениях на эти темы
носит весьма провокационный характер: Brooks D. R. The Secret of
the Three Cities: An Introduction to Hindu Sakta Tantrism. Chicago and
L.: The University of Chicago Press, 1990. P. 93, 127–128.

26