РАННИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА СУЩЕСТВОВАНИЯ ТАНТРЫ

Дэвид Н. Лорензен (David N. Lorenzen)

Нелегко написать историю раннего этапа развития Тантры.

Хотя собрания манускриптов содержат сотни, даже тысячи
тантрических текстов, как индуистских, так и буддистских, не был
найден ни один манускрипт, который бы датировался ранее
середины IX в., то есть позднее первоначального подъема этого
течения. Надписи, относящиеся к этому времени и представляющие
собой ключевой элемент в любой хронологической и
географической реконструкции раннего этапа развития Тантры, к
сожалению, очень немногочисленны. Другая проблема состоит в
том, что область явлений, которую охватывает термин «Тантра»,
была предметом для различных интерпретаций. Несмотря на это, в
преодолении этих проблем был уже сделан большой прогресс, и
сегодня ученые могут говорить с некоторой уверенностью, по
крайней мере, о главных чертах ранней истории течения. В
настоящем очерке предпринята попытка сделать обзор выводов, к
которым пришли историки, исследовавшие эту область (1).
Первая проблема заключается в дефиниции. Охватывает ли
термин «Тантра» только те культы, которые прямо ассоциируются
с текстами на санскрите, известными как тантры, самхиты и агамы,
или он также включает широкую область явлений народной
религиозной жизни, которые в общем можно классифицировать как
«магические» по природе? Можно ли считать тантрическими
1
тексты и последователей традиции хатха-йоги, особенно йогов
натха или канапхата? Или же все или почти все, что в индуистской
и буддистской религиозных традициях посвящено женским
божествам, является тантрическим (2).
Различия в мнениях по этим вопросам существуют по той
простой причине, что возможны два разных определения Тантры, и
оба они используются на практике. Более узкий вариант термина
считает тантрическими только те явления религиозной жизни,
которые прямо связаны с тантрами, самхитами и агамами. Так как
эти тексты почти целиком написаны на санскрите, можно
предположить, что социальной базой Тантры в ее узком значении
этого термина являлись в основном грамотные представители
высших каст, живущие в больших и малых городах или возле них.
Широкий вариант термина «Тантра» добавляет к религии,
основанной на этих санскритских текстах, обширную область
народных магических верований и практик, включая большинство
течений шактизма и хатха-йоги. В той степени, в которой эти
народные религиозные течения являются письменными, многие из
их текстов написаны на местных языках. Можно предположить, что
социальной базой Тантры в широком значении этого термина
являлись менее образованные, низшие касты, и люди, жившие
преимущественно в сельской местности, чем их соотечественники,
использовавшие санскрит.
В этом очерке я принимаю широкое определение термина
«Тантра», но эта двойственная природа течения остается
существенной проблемой. Говоря другими словами, существует
2
ясное понимание того, что более элитарные и более
санскритизированные проявления Тантры являются более
тантрическими, чем те, которые более народные и магические по
своей природе.
Даже если мы используем широкое определение термина
«Тантра», то тем не менее эпиграфические свидетельства ее
существования весьма ограничены. Это очень затрудняет точное
определение области ее географического распределения и ее
исторической хронологии. Что касается географии, мы знаем, что
Тантра была преимущественно северным явлением, хотя она также
имела некоторое количество последователей в южных регионах.
Главными центрами ее влияния были северо-восточная Индия
(Бихар, Бенгалия и Ассам), Кашмир, Непал, Тибет и, возможно,
Панджаб и Раджастхан (в зависимости от того, считать ли
традицию натхов тантрической). Что касается хронологии, самое
раннее ясное и поддающееся датировке свидетельство
существования полноценной Тантры появляется в четырех
письменных текстах на санскрите, относящихся к VII в. н.э.:
«Кадамбари» и «Харшачарита» Банабхатты, «Маттавиласа»
Махендравармана и «Дашакумарачарита» Дандина. Дошедние до
нас тантрические тексты сами, кажется, в абсолютном большинстве
датируются в небольшой или в значительной степени поздним
периодом, от приблизительно VIII в. до XVIII в. Два этих факта –
то, что тантрическая традиция имеет, во-первых, северное, а во-
вторых, средневековое происхождение – делают изучение ее
истории особенно трудным, так как территория севера Индии
3
находилась под прямым контролем мусульманских правителей с
начала XII в. За любопытным исключением покровительства,
оказываемого некоторыми могольскими императорами, включая
Акбара и Аурангзеба йогинам-натхам Джакхбара в Панджабе (3),
ни об одном из мусульманских правителей Индии нельзя сказать,
чтобы он был сторонником тантрических религиозных культов.
Неизвестное число тантрических центров, самые известные из
которых буддистские монастыри в Наланде и Викрамасиле, были
разрушены мусульманскими воинствами. В любом случае,
царственное покровительство всем немусульманским религиям, за
исключением как на уровне младших вассалов и заминдаров
(землевладельцев), очевидно в основном прекратилось в областях,
где господствовали мусульманские правители. На протяжении
почти всего периода с 1200 по 1800 гг. эти области включали
большую часть индийского субконтинента (4).
Третья главная проблема затрагивает природу социальных
учреждений Тантры. Дошедшие до нас ранние надписи,
касающиеся религиозной жизни, почти все сообщают о
пожертвованиях земли и/или денег и прочего имущества и услуг
храмам, монастырям и брахманским agrahāra деревням
(находящимся в собственности брахманов). Известно, что многие
тантрические аскеты объединялись в «секты», «ордена» или «линии
ученической преемственности», такие как каула, капалика и натхи.
По всей видимости, только немногие из этих сект и орденов
основывали огромные храмы и монастыри. Тантре всегда были
присущи в некоторой степени таинственность, индивидуализм и
4
контркультурная направленность, примерно как и гностическому
христианству в Европе и Северной Африке, и это препятствовало
созданию тантрических храмов и монастырей, хотя буддийские
монастыри, подвергшиеся тантрическому влиянию, такие как в
Наланде и Викрамасиле, не говоря уже о многих в Непале и Тибете,
представляет явное исключение из этого правила. Большинство
источников, который содержат информацию о ранних этапах
развития Тантры, довольно хорошо известны. Дискуссия,
приведенная ниже, представляет поучительный обзор этих
источников, касаясь по отдельности каждого из них, касаясь по
отдельности каждого из различных составных элементов
обширного и свободно организованного комплекса, который
известен под названием «Тантра». Это должно совершенно ясно
показать, что в то время как некоторые элементы являются весьма
древними, существование всего комплекса как целого не может
быть документально подтверждено раньше V или VI в. н.э.
Существование особой индуистской тантрической секты, секты
капаликов, также впервые зафиксировано касательно этого
времени. Приблизительно к VII в. тантрический буддизм, кажется,
процветал в нескольких монастырях Бихара. Базовые категории
источников, каждая из которых соответствует главному элементу
Тантры в широком значении этого термина, могут быть для
удобства представлены так: (1)
1). источники, относящиеся к шаманским и йогическим
верованиям и практикам;

5
 2). источники, отражающие шактистский культ, особенно к
почитание матрик и форм индуистских и буддийских богинь,
умерщвлявших демонов;
3). относящиеся к отдельным направлениям Тантры, таким как
капалики и каулы,
4). собственно тантрические тексты.
Всякий раз как это будет возможно, акцент будет делаться на
данных эпиграфики. Самые ранние источники, относящиеся к
шаманским и йогическим верованиям и практикам, являются
большей частью письменными, относящимися к древнему времени,
многочисленными и широко распространенными. Вряд ли это
может вызвать удивление, так как такие верования и практики –
чьей целью является контроль за умом, телом и физическим миром
– были характерны для всех человеческих обществ. Самое
поразительное раннее свидетельство существования в Индии
шаманско-йогических практик содержится в знаменитом гимне
«Косматые аскеты» Ригведы (10.136), который, вероятно,
датируется примерно началом I тыс. до н.э. В этом гимне муни
описываются как пребывающие в экстазе, погружающиеся в
измененные состояния сознания и также обладающие магической
способностью летать по воздуху. Возможно, еще более
удивительным, чем свидетельство этого ведийского гимна,
является, однако, совершенно раннее развитие
систематизированного комплекса йогических верований и практик,
которые, в конце концов, были кодифицированы в классическом
тексте – «Йога-сутрах» Патанджали и в поздних текстах хатха-
6
йоги, таких как «Хатха-йога-прадипика» Сватмарамы. Эти
верования и пракрити уже явно присутствуют в Чхандогья-
упанишаде (8.6.6) и Шветашватара-упанишаде (2.8–13), текстах,
которые датируются соответственно приблизительно началом и
серединой I тыс. до н. э. В Чхандогье речь идет о мистической
анатомии нади (вен или нервов), в то время как в Шветашватаре
описываются основные позы для медитации и техники контроля за
чувствами и дыханием. Эти верования и практики излагаются в
более систематической форме в «Йога-сутрах» Патанджали,
относящихся возможно к началу н.э. Хотя текст Патанджали
обычно не считается тантрическим, переход к более тантрической
хатха-йоге содержит в большей степени изменение в акцентах, чем
базовые перемены в природе йогических верований и практик.
Конкретно, в хатха-йоге делается ударение на развитии
психического контроля за естественными процессами старения и
смерти (уже являвшегося важной целью йоги в «Йога-сутрах» и
Бхагавад-гите), контроля за функционированием половых органов
благодаря таким практикам, как ваджроли-мудра (удерживание
телесных флюидов) и внутренняя визуализация и контроль за
мистическими органами – нади и чакрами. Также полагают, что
контроль за мистической анатомией ведет к знанию и управлением
макрокосмическо-микрокосмическими связями между этой
анатомией и внешним природным миром. Это, в свою очередь,
дает возможность обрести сверхъестественные возможности,
известные как сиддхи. Адепты хатха-йоги также призывают
мнимые магические силы, присущие священным устным формулам
7
(мантрам) и священным диаграммам (янтрам и мандалам). Однако
даже эти формулы и диаграммы имеют историю, восходящую к
ведийским временам. Этот шаманско-йогический компонент
тантризма впервые появляется в более явной тантрической форме в
текстах Банабхатты и Дандина, относящихся к VII в. В
«Харшачарите» Баны рассказывается, что подвижник и великий
шиваит (mahāśaiva) с южного Декана по имени Бхайравачарья
обрел друга в лице предка Харши Пушпабхути. Пушпабхути
помогает Бхайравачарье в обретении могущественной мантры
(mahāmantra), именуемой Махакалахридая. Предназначением
мантры является подчинение зомби (vetāla). О Бхайравачарье
говорится, что он живет возле старого храма Матерей (mātṛs). Сам
ритуал проходит в «пустом здании возле обширной площадки для
кремации на четырнадцатую ночь темной половины» и включает
совершение огненного обряда в устах трупа. Портрет аскета-
тантрика из «южной Индии, нарисованный Баной в «Кадамбари»,
более комичен по тону, но подобен по содержанию. В
«Дашакумарачарите» Дандина, с другой стороны, тантрический
аскет описывается как злой сиддха (обладающий
сверхъестественными возможностями). В другом относящемся к
VII в. тексту «Маттавиласе» Махендравармана изображается
тантрик-аскет, принадлежащий к капаликам, но он рисуется больше
любящего удовольствия шута, нежели шаманствующего йога.
После VI в. тантрики-аскеты часто упоминаются в санскритской
литературе (5).

8
 Второй главной составной частью Тантры является
поклонение женским божествам, в особенности тем, которые
являются жестокими по своей природе. Подобно шаманско-
йогической составной части тантризма, поклонение женским
божествам имеет долгую историю в Индии и оно может
рассматриваться как присущее всем человеческим обществам. В
ведах встречаются элементы, предшествующие культу богинь – в
серии гимнов, посвященных богине зари Ушас, и в ряде гимнов,
посвященных целиком или частично речным богиням, богине речи
Вач, или другим младшим женским божествам. Но ни один из этих
гимнов, однако, не ставит под сомнение тот явный факт, что
ведийская религия является, несомненно, патриархальной по
характеру. Ранние гимны Великой Богине, или Богине, по
отношению к которой все отдельные богини являются просто
формами или аспектами, содержатся в Махабхарате и Харивамше, в
Деви-махатмье, являющейся фрагментом Маркандея-пураны,
«Чанди-шатаке», приписываемой (вероятно, неверно) Банабхатте и
«Гаудовахо» Вакпати (6). Во всех этих текстах речь идет о
жестоких и умерщвляющих демонов проявлениях Богини, самым
знаменитым из которых является проявление, именуемое
Махишамардини, губительница демона-буйвола Махиши. Битва
между этой Богиней, которая часто считается формой Дурги-
Парвати, и Махишей упоминается во всех этих источниках (за
исключением, возможно, Харивамши), и о ней подробно
повествуется в Деви-махатмье и в «Чанди-шатаке». Найденные
скульптурные изображения Махишамардини относятся к гуптской
9
эпохе и к раннему кушанскому периоду (8). Самое раннее
упоминание этой богини в эпиграфике из найденных, возможно,
содержится в относящейся к концу VI в. н.э. надписи Анатавармана
из династии Маукхари в пещере холма Нагарджуни (дистрикт
Гайя).
«Пусть стопы Богини, ее блистающие ногти, испускающие
множество лучей, укажут пусть к обители богатств. Ее стопы своим
великолепием соперничают с прекрасными цветущими лотосами. С
презрением она ставит свою стопу, украшенную сверкающим
браслетом, на голову Махишасуры. Она исполняет твои просьбы,
исполненного непоколебимой преданности» (9).
В той же самой надписи упоминаются Катьяяни и Бхавани как
другие имена той же самой Великой Богини. Эта надпись и гимны
Великой Богине в вышеназванных текстах иллюстрируют
сравнительно раннее развитие шактистской религии в ее зрелой
форме и ее увеличивающуюся связь с жестокими, умерщвляющими
демонов манифестациями Богини, манифестациями, о которых
можно сказать, что они имеют тантрические черты, но не
обязательно являются полностью тантрическими. Культ Богини,
возможно, обрел более определенную тантрическую природу в
связи с ростом популярности группы семи (или более) богинь,
известных как Матери или матрики. Они упоминаются в
Махабхарате, а также ранней пуранической литературе,
Брихатсамхите и других относительно древних текстах. В
«Харшачарите» Банабхатты о тантрике-аскете Бхайравачарье
говорится, что он обретается возле старого храма, посвященного
10
матрикам. В «Чарудатте» Бхасы, «Мриччхакатике» Шудраки и
«Кадамбари» Банабхатты также речь идет об этих богинях,
особенно в связи с подношениями, совершаемыми на перекрестках
(10).
Для нас, однако, более важное значение имеет ссылка на этих
богинь в надписи на камне Вишвакармана, найденной в Гангадхаре
(Раджастхан) и датируемой ранним эпиграфическим
свидетельством существования Тантры (12). Два других важных
упоминания этих богинь в эпиграфике встречаются в надписи на
каменном столбе Скандагупты или Пуругупты (V в. н.э.?) в Бихаре
и наскальной надписи Свамибхаты (VI в. н.э.?) из Деогарха в
дистрикте Джанси (14). Также матрики постоянно призываются в
преамбулах надписей Кадамбов и Ранних Чалукьев начиная с
середины V в. (15). Описание матрик, содержащееся в
гангадхарской надписи, заслуживает особого внимания. Дж. Ф.
Флит (16) и А.Л. Бэшем (17) дали несколько разную интерпретацию
отрывку из надписи, в которой они упоминаются. Стих 23-й гласит:
«Ради обретения религиозной заслуги царский министр
построил этот вызывающий ужас дом Матерей, наполненный
демоницами (дакини)… эти Матери побуждают дождевые тучи
громко грохотать и возмущают океан мощными порывами ветра,
поднимающегося из тантр» (18).
В этом отрывке из гангадхарской надписи слова дакини и
Тантра явно предполагают связь с Тантрой. Согласно Монье-
Вильямсу, дакини это существа, питающиеся человеческой плотью.
По моему мнению, вполне вероятно, что слово «Тантра» здесь
11
связано с самими тантрами, но, как указывает Бэшем (19), слово
имеет несколько других значений, включая «лекарство» и «звук»
(мантру). Вынужденно следует согласиться с Бэшемом, это «нам
следует оставить вопрос [о значении слова Тантра] открытым,
признав тот факт, что эта надпись не содержит подтверждений
существования развитой тантрической литературы в V в. н.э.» (20).
Классическое описание матрик содержится в Деви-махатмье,
тексте, который традиционно считается частью Маркандея-пураны
(21). Общепризнанно, что это самый древний и самый важный
текст шактистского культа. С некоторой уверенностью можно
сказать, что большая часть этого текста была записана до конца VI
в. н.э. (22). В тексте матрики описываются как сотворенные из
энергий (śaktis) богов Брахмы, Шивы, Сканды, Вишну (шакти
Вайшнави, Варахи, Нарасимхи), Индры и Чандики для того, чтобы
помочь Богине уничтожить войско демонов Шумбхи и Нишумбхи
(23).
Интересная надпись Калачури из Пуджарипали, возле
Сарангарха (штат Чхаттисгарх), восхваляет некоторых из этих и
прочих уничтожающих демонов богинь в стихах, явно напрямую
вдохновленных Деви-махатмьей. Надпись датируется
приблизительно либо 1150, либо 1088 гг. Это ясно показывает, что
к этому времени Деви-махатмья была воспринята как базовый
источник шактистской религии. Ранние свидетельства
существования особых сект и обетов, относящихся к Тантре,
происходят в основном из среды капаликов, иногда определяемых
как сомасиддхатины или махавратины. Впервые они упоминаются
12
в нескольких письменных текстах, включая сомнительные ссылки в
Майтраяния-упанишаде и в Яджнявалкья-смрити и более
достоверные ссылки в «Гатха-саптасати» Халы (с III по V вв.) и в
двух текстах астронома и математика Варахамахиры (500–575 гг.).
Начиная с комедии Махендравармана «Маттавиласа», относящейся
к началу VII в., упоминания о капаликах в литературе становятся
общераспространенными (24). Что касается эпиграфики, то
существует только три или четыре надписи, в которых вне всякого
сомнения, речь идет о пожертвованиях, совершенных аскетам
капалика или же, напротив, этими аскетами другим лицам. К этим
надписям относятся следующие:
1. надпись на медной пластине царя Нагавардханы из
династии Чалукьев раннего периода (VII в.), найденная в Игатпури
(дистрикт Насик), в которой сообщается о пожертвовании храму
Капалешвары и живущим в нем аскетам-махавратинам;
2. надпись на медной пластине (1047 г.), найденная в
Тилакваде (дистрикт Барода) и принадлежащая слуге царя Бходжи
из династии Парамаров, в которой сообщается о пожертвовании
«муни Динкаре, Махавратадхаре, который подобен Капалину
Шанкаре в телесном обличье»;
3. надпись, найденная в Каланупаке (дистрикт Налгонда)
(1050 г.), в которой сообщается о пожертвовании земли, сделанном
аскетом-капаликой по имени Сомибхаттарака некоему Чандамаййе;
4. надпись VI в., из дистрикта Бангалор, сообщающая о
земельном пожертвовании, сделанном царем Дурвинитой брахману
Капалишарману (который мог быть капалином, а мог им и не быть).
13
 5. в дополнение, ясное упоминание об аскете из числа
самасиддхантинов по имени Вашига Бхатта содержится в надписи
из Тируворриюра (дистрикт Чинглепут, штат Тамилнаду, 1171 г.)
(25).
Надпись, относящаяся к 1050 г. и принадлежащая капалике
Сомибхаттараке, особенно важна, так как она включает описание
внешности этого аскета и его одежд, что в значительной мере
соответствует описанию одежд капаликов в текстах,
принадлежавших вайшнавским теологам Ямуначарье и Раманудже,
вплоть до общего использования термина шанмудра (шесть знаков)
для обозначения ключевых предметов (26). Те же самые два
теолога также именуют каламукхов тантрическими аскетами, но
приписывание им тантрического характера преднамеренно
ошибочно (27). Многочисленные надписи, в которых сообщается о
пожертвованиях аскетам и храмам каламукхов, ясно показывают,
что они принадлежали к нетантрической южноиндийской секте,
ведущей свое происхождение от пашупатов. Подтверждением этого
может служить факт, что самые ранние надписи, в которых речь
идет о каламукхах, датируемые 806 г. и 810 г., были обнаружены на
холме Нанди в дистрикте Колар в Карнатаке (28). Другая ранняя
надпись, принадлежавшая царю Аммарадже II (946–970 гг.) из
династии Чалукьев, точную дату которой установить не удалось,
сообщает о пожертвовании, сделанном группе каламукхов, живших
в храме в Виджаяваде (Безвада), приблизительно в 60 милях от
устья реки Кришна. Также достойна упоминания короткая надпись,
найденная в дистрикте Дхарвар, в которой сообщается о
14
пожертвовании земли храму, связанному с Шакти-паришадом
каламукхов (29). Упоминания в эпиграфике других тантрических
сект, таких как каула, совершенно редки, но систематическое
исследование этого вопроса еще предстоит. Тем не менее, Марк
Дичковский достиг значительного успеха в выявлении элементов
каула во многих тантрических текстах (30). Также уместно в этом
контексте упомянуть камбоджийскую надпись, относящуюся к
1052 г., которая гласит, как придворный жрец царя Джаявармана II
Шивалакайвалья в начале IX в. (802 г.) установил царский культ,
основанный на откуда-то привезенных четырех тантрических
книгах. Тексты, о которых идет речь, это «Ширашчеда»,
«Найоттара», «Саммохана» и «Винашикха» (31).
Хотя данные тексты нельзя назвать каулическими, они
принадлежат к традиции тантр левой руки (vāma), некоторые из
которых связаны прямо с каула. Когда мы обращаемся к ранним
свидетельствам существования тантрического буддизма, мы
обнаруживаем, что они включают в основном скульптурные
изображения грозных божеств, таких как Трайлокьявиджая, Чунда
и Самвара, и предающихся плотской любви (yuganaddha) мужских
и женских божеств (32). Главные монастыри, где находились
подобные тантрические скульптуры, были расположены в Наланде
в дистрикте Патна, в Античаке в дистрикте Бхагайпур (часто
отождествляемый с древней Викрамашилой), в Пахарпуре в
дистрикте Раджсхахи, и в других местах на северо-востоке.
Наланда, кажется, был самым старым из этих монастырей. Его
основание датируется серединой V в. Однако неясно, относятся ли
15
тантрические изображения, найденные на этом месте, к самым
ранним этапам его истории (34).
Наконец, мы подходим к вопросу датировки самых ранних
сугубо тантрических текстов, особенно тантр, самхит и агам,
принадлежавших к различным тантрическим сектам или школам.
За исключением отчасти сомнительных ссылок на Тантру в
Гангадхарской надписи 423 г., самые ранние явные упоминания
тантрических текстов, кажется, появляются в «Кадамбари»
Банабхатты. В своем описании южноиндийского тантрического
аскета Банабхатта пишет, что «он собрал коллекцию рукописей,
посвященных фокусам, тантр и мантр, [которые были написаны]
буквами красным лаком на пальмовых листьях, [тронутых] дымом»
(35).
Согласно Д. К. Сиркару (36), буддийская традиция
утверждает, что «Падмаваджра, автор Хеваджра-тантры, был
наставником Анагаваджры, сына царя Гопалы, который основал
династию Пала в Бенгалию приблизительно в середине VIII в.».
Сиркар даже замечает, что некоторые ученые относят составление
этого текста незадолго до 693 г.» Д.Л. Снелгроув равным образом
полагает, что «Хеваджа-тантра существовала в своей настоящей
форме до конца VIII в.» (37). С другой стороны, Алекс Вейман
относит другую раннюю буддийскую тантру, Гухьясамаджа-тантру,
«на чисто пробной основе (…) к IV в.» (38). Но основание для
столь ранней датировки не выдерживает критического разбора.
Индуистский тантризм вероятно, незначительно старше, чем
буддистский, но ранние индуистские Тантры не поддаются
16
датировке с какой-либо точностью. Некоторые более ранние тексты
панчаратры, насколько они являются тантрическими по характеру,
могут датироваться временем начиная с V в., но эта датировка
является в высшей степени спекулятивной (39). Почти то же самое
можно сказать и о шайва-агамах, сохранившихся в основном в
Южной Индии (40). Гудриаан утверждает, что самый древний
известный из дошедших до нас тантрических манускриптов, копия
«Парамешвараматы», относится к IX в. и датируется 858 или 859 гг.
Однако он также замечает, что упоминание многих других
тантрических текстов в качестве авторитетных источников в
великой «Тантралоке» Абхинавагупты, написанной
приблизительно в 1000 г., «делает это по крайней мере вероятным,
что тантрическая литература существовала уже два или более
столетия до этого…» (42) Из-за своей философской изощренности
традиция кашмирского шиваизма представляет самый яркий
вариант развития тантрической литературы. В последние годы
наблюдалось настоящее наводнение научных публикаций в этой
области (43). Величайший ученый представитель этой традиции,
Абхинавагупта, написал такие работы, как «Тантралока»,
«Тантрасара» и «Паратримшика-виварана» приблизительно в
середине XI в. (44). Достоверная информация о ранней истории
кашмирского шиваизма известна, прежде всего, из диалогов в
«Тантралоке» Абхинавагупты. Тем не менее, немногие, если хоть
какие-нибудь из ранних источников, за исключением некоторых
шайва-агам, могут датироваться временем, предшествовавшим VIII
или IX вв.
17
 Одна интересная школа буддийского тантризма представлена
буддистскими сиддха авторами «Чарьягитикоши», собрания
религиозных песен, написанных на языке, который большинство
ученых считают ранней формой бенгали. Эти песни фактически
представляют старейшие примеры тантрической литературы,
написанной на ранней форме современного местного языка. Д.Л.
Снелгроув (45) и Пер Кверне (46) относят большинство из этих
песен приблизительно к XI в. Возможно, что немногие из сиддхов,
которым приписываются некоторые из этих песен, могли жить
одним-двумя веками раньше. В частности, Сараха мог жить в IX в.
и Луи (может быть, тождественный Матсьендре) в конце IX –
начале X вв. (47).
Другая тантрическая (или находившаяся под влиянием Тантры
секта), которая оставила впечатляющее литературное наследие и
на санскрите, и на местных языках, это натхи или канпхата-йогины
(48). В большинстве из принадлежавших им текстов
рассматриваются аспекты хатха-йоги. Ни один из них не может
быть датирован временем, предшествовавшим X в., хотя
легендарные основатели секты, Горакшанатх и его наставник
Матсьендра, вероятно, не жили намного ранее, чем век или два, до
этой даты (49). Примечательно, однако, что эта традиция
распространилась по всей Индии в средневековый период, включая
даже юг. Основываясь на Цвелибеле (50), Гудриаан утверждает, что
«старейший тамильский сиддха, Тирумулар, возможно, жил в VII
в.; апогей развития литературы тамильских сиддхов продлился,
однако, начиная с X в. и заканчивая XV в. (51)
18
 Возможно, традиция натхов имела исторические связи с
ранними капаликами (52), но это слишком плохо подтверждается
источниками, чтобы оказать существенную помощь в определении
времени начала традиции натхов. Основным влиянием эта
традиция пользовалась в северной Индии во время позднего
средневековья. В начале XIX в. она фактически стала
государственной религией в княжестве Ман Сингха в Джодхпуре
(штат Раджастхан (53)). Натхи также оказали сильное
историческое влияние на традицию варкари в Махараштре (через
цепь ученической преемственности, идущую от Джнянешвара) и
более поздних Кабира, Раидаса, Гуру Нанака, Даду и прочих.
Подводя итоги, можно сказать, что существование Тантры
как поддающегося выделению комплекса верований и практик
впервые подтверждается источниками в очень фрагментарном виде
для V в., и она относительно быстро расширяет свое влияние в
последующие века в рамках как индуизма, так и буддизма. Это
влияние становится особенно сильным в Северной Индии (за
Исключением территории нынешнего Пакистана), в Непале и
Тибете, и в регионах южной Индии. К IX или X вв. Тантра, как в
рамках индуизма, так и буддизма, стала пользоваться
чрезвычайным влиянием, может быть даже господствовать на
многих из этих территорий. Буддийский тантризм вместе с другими
формами буддизма умер в Индии в конце XII–XIII вв. Он
сохранился в Непале и Тибете, но утратил свое влияние в Тибете со
времен китайской оккупации и введения современного светского
образования. Индуистский тантризм оставался популярным в
19
течение всего средневекового периода, но, кажется, он утратил
большую часть своей общественной и интеллектуальной
поддержки в течение XIX в., большей частью в результате усилий
индийских реформаторов, как либералов, так и консерваторов,
стремившихся «очистить» индуистскую традицию. Тем не менее,
тантризм продолжал сохранять активное присутствие по крайней
мере в области Бенареса вплоть до первых десятилетий XX в. (54).
Сегодня он больше не существует как значимая организованная
сила в Индии или других странах (за возможным исключением
Бали, Тибета и Непала). Тем не менее, многие из его верований и
практик сейчас успешно интегрированы в более общий поток
индуизма и буддизма. По крайней мере, в своей ассимилированной
форме Тантра продолжает жить.

Примечания

1. Лучшие обзоры это: Goudriaan T. Introduction, History and

Philosophy // Goudriaan T., Gupta S., Hoens D. J. (eds.) Hindu
Tantrism. Leiden: E.J. Brill, 1979; Goudriaan T. Hindu Tantric
Literature in Sanskrit // Goudriaan T., Gupta S. Hindu Tantric and
Sakta Literature. Weisbaden: Otto Harrassowitz, 1981. См. также:
Padoux A. Recherches sur la symbolique et l’energie de sa parole. 2d ed.
Paris: Edicions E. de Boccard, 1975; Padoux A. Tantrism // Eliade M.
(ed.) Encyclopedia of Religion, vol. 14. N.Y.: Macmillan, 1987. P. 273–
75; Kane P. V. History of Dharmasastra. Vol. 5, pt. 2.

20
2. Гудриан и Паду предприняли достойные попытки дать
определение тантризму. См. Goudrian T. Introduction, History and
Philosophy. P. 7–91; Padoux A. Tantrism. P. 273–275.
3. Goswamy B. N., Grewel J. S. The Mughals and the Jogis of Jakhbar.
Simla: Indian Institute of Advanced Study, 1967.
4. См. работу Шелдона Поллока с его частично противоположным
мнением, что покровительство немусульманской культуре, по
крайней мере, в случае санскритской литературы, не прекращалось
до той степени, как утверждают Бируни и большинство
современных историков: Pollock S. Ramayana and the Political
Imaginary in Medieval India // The Journal of Asian Studies 52, no. 2
(1993). P. 261–297.
5. Описания этих и других тантрических аскетов, содержащиеся в
таких литературных источниках, цитируются в переводе и
подробнее обсуждаются в книге: Lorenzen D. The Kapalikas and
Kalamukhas: Two Lost Saivite Sects, 2d rev. ed. Delhi: Motilal
Banarsidass, 1991. P. 16–23, 54–55.
6. Tiwari J. N. Goddess Cults in Ancient India: With Special Reference
to the First Seven Centuries A.D. Delhi: Sundeep Prakashan, 1985. P.
61–94.
7. Coburn T. B. Devi Mahatmya: the Crystallization of the Goddesss
Tradition. Delhi: Motilal Banarsidass, 1984. P. 92–93; Banerjea J.N.
The Development of Hindu Iconography, 3rd ed. N.D.: Munshiram
Manoharlal, 1974. P. 497–500.

21
8. Mitterwallner G. V. The Kusana Type of the Goddess
Mahisasuramardin as Compared to the Gupta and Medieval Types //
German Scholars on India. Bombay: 1976. Vol. 2. P. 196–213.
9. Мой перевод. См. Fleet. J. F. Inscriptions of the Early Gupta Kings
and Their Successors, Corpus Inscriptionum Indicarum 3. Varanasi:
Indological Book House, 1963. P. 226–228. Богиня Бхадрарья или
Бхадраяка, возможно, форма Парвати-Дурги, упоминается в
бихарской надписи на стелле Скандагупты или Пуругупты, см.
Sircar D. C. Select Inscriptions Bearing on Indian History and
Civilization, 2nd ed. Calcutta: University of Calcutta, 1966. Vol. 1. P.
325–328.
10. Harper K. A. Seven Hindu Goddesses of Spiritual Transformation:
The Iconography of the Saptamatrikas. Lewiston, N.Y.: The Edwin
Mellen Press, 1989; Tiwari J. N. Op. cit. P. 95–99.
11. Fleet J. F. Op. cit. P. 72–78; Sircar D. C. Select Inscriptions Bearing
on Indian History and Civilization. P. 399–405.
12. Basham A. L. Notes on the Origins of Saktism and Tantrism //
Religion and Society in Ancient India: Sudhakar Chattopadhyaya
Commemoration Volume. Calcutta: Roy & Early Evidence for Tantric
Religion 35 Chowdhury, 1984. P. 148–154; Joshi M. C. Sakta-Tantrism
in the Gupta Age // Aruna Bharati: Prof. A. N. Jani Felicitation Volume.
Baroda: Oriental Institute, 1983. P. 77–81.
13. Fleet. J. F. Op. cit. P. 47–52; Sircar D. C. Select Inscriptions
Bearing on Indian History and Civilization. P. 325–328.
14. Sahni D. R. Deogarh Rock Inscription of Svamibhata // Epigraphica
Indica 18 (1925–1926). P. 125–127.
22
15. См. блестящее историческое исследование Дж. Н. Тивари,
посвященное культу богинь в Древней Индии и книгу:
Bhattacharyya N. N. The Indian Mother Goddess, 2d ed. Columbia,
Mo.: South Asia Books, 1977.
16. Fleet J. F. Op. cit. P. 72–78.
17. Basham A. L. Op. cit. P. 148–150.
18. Я полагаю, что здесь надо читать [pracu]dita-, а не [pramu]dita-,
как у Флита и Бэшема. Их перевод не является полностью
удовлетворительным. В особенности, я не думаю, что Бэшем прав,
переводя ambhonidhi как «облако» вместо «океан» и ghana как
«тарелки» вместо «густой, толстый, множество, облако». Мое
толкование в большей степени соответствует предположению
Бэшема о связи с выпадением дождя, чем его собственный перевод.
19. Basham A. L. Op. cit. P. 149–150.
20. Ibid. P. 150.
21. См. Coburn Th. B. Devi-Mahatmya: the Crystallization of the
Goddess Tradition. Delhi: Motilal Banarsidass, 1984; Encountering the
Goddess: A Translation of the Devi-Mahatmya and a Study of Its
Interpretation. Albany: State University of N.Y. Press, 1991.
22. Tiwari J. N. Op. cit. P. 63–64, 74–75.
23. См. в особенности главы 7 и 8 Деви-махатмьи. Число и имена
этих матрик значительно варьируются в различных текстах Tiwari
J. N. Op. cit. P. 94– 181.
24. Lorenzen D. The Kapalikas and Kalamukhas: Two Lost Saivite
Sects. P. 13–71.
25. Ibid. P. 24–31, 219–22.
23
26. Ibid. P. 219–20.
27. Ibid. P. 4–6, 107–110.
28. Ibid. P. 160–61.
29. Ibid. P. 160–61, 141–42, 232.
30. Dyczkowski M. The Canon of the Saivagama and the Kubjika
Tantras of the Western Kaula Tradition. Albany: State University of
N.Y. Press, 1988.
31. Goudriaan T. Hindu Tantric Literature in Sanskrit. P. 21. См. также
Ibid. P. 36–38.
32. Huntington S. L. The Pala-Sena Schools of Sculpture. Leiden: E.J.
Brill, 1984. P. 7, 17–18n.
33. Ibid. P. 88–131, 153–54, 160–64.
34. Ibid. P. 96, 108–116.
35. Lorenzen D. The Kapalikas and Kalamukhas: Two Lost Saivite
Sects. P. 181.
36. Sircar D. C. The Sakta Pithas. Delhi: Motilal Banarsidass, n.d.
[первое издание в 1948]. P. 12.
37. The Hevajra Tantra: Critical Study, Part 1. London: Oxford
University Press, 1959. P. 14.
38. Yoga of the Guhyasamajatantra: The Arcane Lore of Forty Verses.
A Buddhist Tantra Commentary. Delhi: Motilal Barnarsidass, 1977. P.
99.
39. См. обсуждение в книгах: Goudriaan T. Introduction, History and
Philosophy. P. 9–11, 20–21; Gupta S. The Changing Pattern of
Pancaratra Initiation: A Case Study in the Reinterpretation of Ritual //

24
Klobbenborg R. (ed.) Selected Studies on Ritual in the Indian Religions:
Essays to D. H. Hoens. Leiden: E.J. Brill, 1983. P. 69–71.
40. Gonda J. Medieval Religious Literature in Sanskrit. Wiesbaden: Otto
Harrassowitz, 1977. P. 163–215; Sanderson A. Review of N. R. Bhatt’s
editions of Matangaparamesvaragama and Rauravottaragama // Bulletin
of the School of Oriental and African Studies 48 (1985). P. 564–568.
41. Goudriaan T. Hindu Tantric Literature. P. 21.
42. Ibid. P. 20–21.
43. Что касается современной библиографии на эту тему см.:
Muller-Ortega P. E. The Triadic Heart of Siva. Albany: State University
of N.Y. Press, 1989.
44. Ibid. P. 45–47.
45. См. David L. Snellgrove’s contribution in Buddhist Texts Through
the Ages. Ed. Edward Conze in collaboration with I. B. Homer, D.
Snellgrove and A. Waley. Boston: Shambala, 1990. Vol. I. P. 13–14n.
46. Kvaerne P. An Anthology of Buddhist Tantric Songs: A Study of
the Caryagti, 2nd ed. Bangkok: White Orchid Press, 1986. P. 5–7.
47. Ibid.
48. По ранней истории секты см. работы: Briggs G. W. Gorakhnath
and the Kanphata Yogis. Calcutta: YMCA Publishing House, 1938);
Dasgupta S. Obscure Religious Cults, 2nd ed. Calcutta: Firma K.L.
Mudhopadhyay, 1962; Zvelibel K. V. The Poets of the Powers. L.:
Rider, 1973; Venkataraman R. History of the Tamil Siddha Cult. Ennes:
1990; Dvivedi H. Nath-sampraday (на хинди) Varanasi: Naivedya
Niketan, 1966.

25
49. Lorenzen D. Gorakhnath // Eliade M. (ed.) Encyclopedia of
Religions. N.Y.: Macmillan, 1987. Vol. 6. P. 77–78.
50. Zvelibel K. V. Op. cit. P. 18, 73.
51. Goudriaan T. Introduction, History and Philosophy. P. 23.
52. Lorenzen D. The Kapalikas and Kalamukhas: Two Lost Saivite
Sects, 2d rev. ed. P. 35–38.
53. Gold D. Ascenso y cada del poder de los yoguis: Jodhpur, 1803–
1842 // Estudio de Asia y Africa 27, no.1 (1992). P. 9–27.
54. Goudriaan T., Gupta S. Hindu Tantric and Sakta Literature.

26