You are on page 1of 182

Управление и лидерство:

сравнительный анализ теорий лидерства


В. А. МИРЗОЯН

В статье проанализированы как традиционные теории лидерства (“великих лично-


стей”, “личностных черт”, ситуационная, поведенческая и др.), так и три новейшие: тео-
рия совместного, “разделенного лидерства” (Shared Leadership), теория “обслуживаю-
щего лидерства” (Servant Leadership) и теория “освобождающего лидерства” (Liberating
Leadership). Не все тезисы в этих теориях приемлемы, но в целом они отражают новые
требования к современному управлению, намечают новые черты того менеджера, кото-
рый может эффективно совмещать роль требовательного начальника с ролью вдохновите-
ля, дальновидного руководителя, такого лидера, за которым члены организации следуют
не вынужденно, как подчиненные, а как верные последователи и соратники.
This paper includes the analysis both of traditional theories of leadership (“great man”,
“traits”, situational, behavioural and so on) and three new theories: “Shared Leadership”,
“Servant Leadership”, “Liberating Leadership”. Not all the theses and suggestions of these
theories may be agreed, but it is more important to understand, that they reflect the new demands
from modern managerial behaviour. All in all the new theories must be evaluate as a some form
of foreseeing the coming manager’s model, which will be able for harmonious combination
either the role of a exacting supervisor and a leader, to whom the members of organization are
ready follow not by compulsion, but by willingness, as followers and participants of joint work
and joint achievements.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: лидерство, управление, теории лидерства, управленческая па-
радигма XXI века, “разделенное лидерство”, “обслуживающее лидерство”, “освобождаю-
щее лидерство”, лидер как руководитель.
KEY WORDS: leadership, management, theories of leadership, the XXI century paradigm
of management, “shared leadership”, “servant leadership”, “liberating leadership”, leader as a
manager.
“Никакой успех в управлении
не компенсирует провала в лидерстве”.
Стивен Р. Кови

От “менеджера” к “лидеру”
Согласно устоявшейся в теории менеджмента точке зрения, “лидер” является нефор-
мальным руководителем, в отличие от формального – менеджера (управленца). Последний
опирается преимущественно на правовые рычаги, отдает приказы, требует подчинения,

© Мирзоян В.А., 2013 г.

3
может также наказывать, лидер же использует свой авторитет в неформализованной струк-
туре организации; он не командует, а направляет, убеждает, воодушевляет. Это понимание
адекватно отражает взаимосвязь двух сторон совместной человеческой деятельности –
прагматической и межличностной. Цели организации конкретны (выпуск продукции, ока-
зание услуг), в соответствии с ними формируется властная пирамида (вертикальное раз-
деление труда), на разных уровнях которой менеджеры решают сугубо прагматические
вопросы. Но поскольку решаются они посредством постоянного общения исполнителей,
то межличностная сторона столь же важна, как производственная. Отсюда и основное
предназначение лидера – роль координатора, направляющего, психологического органи-
затора и морального руководителя.
Встречается иная констатация: “Понятие “лидерство” отличается от понятий “управ-
ления” и “руководства”, однако ряд авторов и организаций используют одно понятие вме-
сто другого” [Хитфильд]. Более того, признанный теоретик в области лидерства Стивен
Кови их прямо противопоставляет: “Преобразования, происходящие в наши дни практи-
чески в каждой отрасли и профессии, требуют прежде всего четкого лидерства, а уже за-
тем – управления… Никакой успех в управлении не компенсирует провала в лидерстве”
[Кови 1997, 130–131].
На каком же основании возникает задача разграничения менеджера и лидера? Преж-
де всего здесь сказывается новое понимание древней философской проблемы – роли лич-
ности в истории. Оказывается, в эпоху массового производства, массовой культуры, мас-
сового потребления, массовой коммуникации роль личности не снижается, а возрастает.
Кажется парадоксальным, но не кто иной, как один из творцов массового производства,
изобретатель конвейера Генри Форд настаивал на том, что не столько в искусстве, сколько
именно в производстве “господствует закон личности”: “Нам нужны художники, которые
владели бы искусством индустриальных отношений. Нам нужны мастера индустриально-
го метода – с точки зрения как производителя, так и продуктов. Нам нужны люди, которые
способны преобразовать бесформенную массу в здоровое, хорошо организованное целое
в политическом, социальном, индустриальном и этическом отношениях” [Форд 1990, 96].
К такому же выводу, но уже в социетальном охвате, пришел в конце прошлого века фран-
цузский социальный философ Серж Московичи: “В начале этого века можно было с уверен-
ностью говорить о победе масс; в конце мы полностью оказываемся в плену вождей… Они,
разумеется, всегда играли какую-то роль в истории, но никогда ранее она не была столь
решающей, никогда потребность в вождях не была такой острой” [Московичи 1996, 24].
И действительно, какими бы глубокими не были процессы демократизации, всеохва-
тывающими – гражданские движения, действенными – средства массовой информации,
распространенными – формы командной работы, какой бы аксиоматичной истиной не
была признана идея равенства людей, то все равно, в эффективном фукционировании всех
социальных институтов исключительно важна роль лидеров – личностей, направляющих
умы и поступки своих последователей. Это тем более справедливо относительно соци-
альной реальности постсоветских обществ, поскольку вместо плановой экономики, при-
нудительного идеологического и политического единомыслия, тотальной регламентации
общественной и личной жизни происходит постепенный переход (не без трудностей) к
экономической и политической конкуренции, свободе предпринимательства, личному вы-
бору гражданина и ответственности за собственный выбор. “Закон личности” становится
императивом гармоничного функционирования и беспрепятственного развития всего об-
щества. Ни одно политическое, экономическое, организационное и духовное достижение
невозможно без конструктивной роли лидеров, равно как и за каждым системным прова-
лом просматривается определенная ошибка лидера. Так что, может несколько преувеличе-
но, но весьма метко замечено американским философом Крегом Джонсоном, что ныне ли-
деры “в состоянии как возвысить жизнь своих последователей, так и погрузить их в мрак”
[Джонсон 2001, 9].
Не трудно заметить, что порой мы имеем дело со злоупотреблением слова “лидер”,
в качестве некой терминологической вуали для лжедемократических процессов. Об этом
со сдержанным британским юмором свидетельствует Четан Друв в своей публикации,

4
касающейся анализа причин чувства страха, вовсе не устраненного из арсенала средств
регулирования взаимоотношений менеджера с подчиненными: “В современном мире мы
больше не пользуемся словом “босс”. Все более и более сокращается употребление слов
“менеджер” и “супервайзер”. Предпочтение дается термину “лидер” – этому чарующему
и величавому слову” [Друв].
Объективное возрастание роли лидера совпало с логикой внутренней эволюции нау-
ки управления: речь идет о попытках теоретиков конструировать парадигму менеджмен-
та XXI в. Примечательно, что многие из них в свои выводы включают собственное тол-
кование разницы между менеджером и лидером [Иванов; Спирс, Лоуренс, Бледчард 2001;
Макнамара; Желдарт; Тасака; Пенни 2011]. Сама парадигма менеджмента, точнее пове-
денческая разница между менеджером и лидером предлагается в качестве отличитель-
ного критерия. Такова точка зрения Джоэла Баркера, ведущего автора в области социаль-
но-философских исследований парадигм: менеджер успешно действует в рамках данной
парадигмы, он может усовершенствовать принципы и правила парадигмы, но только ли-
дер способен изменить парадигму, обеспечить переход от одной парадигмы к другой:
“В ситуациях, требующих преобразований, упеха добиваются лидеры, а не менеджеры”
[Баркер 2007, 138].
Подобное противопоставление не совсем обоснованно. Ведь само уточнение пара-
дигмы XXI в. касается прежде всего выяснения нового типа поведения менеджера. И если
новая социальная реальность потребует коренных преобразований в системе управления,
то они приведут к формированию менеджера нового типа, в частности, к развитию у него
способности перехода от старой парадигмы к новой. Весьма примечательна в этом смыс-
ле книга патриарха американского менеджмента Питера Дракера “Вызовы менеджмента
в XXI веке”. В ней много сравнений старой и новой парадигм, устаревших формулировок
и новых предложений, но основной пафос в том, что менеджеры, организации, общество
в целом должны быть готовы к глубоким изменениям в жизни и управлении. Менеджер
должен опережать изменения, проводить их в жизнь, и он уже не просто менеджер, а “про-
водник изменений” (a change leader) [Дракер 1999, 73]. Но изменения касаются и самой
сути феномена управления – взаимоотношений менеджера с исполнителями, посколь-
ку современные работники предъявляют к его поведению весьма повышенные требова-
ния. Вопреки доктрине “экономического человека”, послужившей идеологическим обос-
нованием технократических решений “научного менеджмента” начала XX в., ныне для
большинства людей не только содержание труда, но и сами руководители, их поведение,
отношение к подчиненным не уступают по мотивационному потенциалу роли размера
заработка1.

Основные теории лидерства

“Основными” или “популярными” теориями лидерства принято считать следую-


щие: “великих личностей” (“Great Man”), “личностных черт” (“Trait”), теория “слу-
чая” (“Contingency”), “ситуационная” (“Situational”), “поведенческая” (“Behavioural”),
“партисипативная” /“соучастия”/ (“Participative”), “трансакционная” /теория “сдел-
ки”/ (“Transactional” или “Management) и “трансформационная” /теория “превращения”/
(“Transformational” или “Relationship”) [Черри; Явербаум, Шерман].
Согласно теории “великих личностей” лидером рождаются, а не становятся. Им,
этим личностям – Александру Македонскому, Юлию Цезарю, Наполеону, Чингисхану,
Петру Великому, Бисмарку, Ленину, Сталину, Де Голлю, Ганди, Мао Цзедуну, другим “ве-
ликим” было предназначено исполнить свою миссию; они появляются точно в нужное
время, играют судьбоносную роль в жизни не только современников, но и будущих поко-
лений. Историография и художественная литература изобилует именами “великих лично-
стей”, “героев” – правителей, полководцев, пророков, политиков, реже – представителей
науки, искусства и бизнеса. Крайне трудно выделить особенности искусства лидерства
из их жизнеописания, окутанного легендами, мифами, истинными и вымышленными

5
историями, порой и ложью. Вместе с тем в биографии “великих”, воспоминаниях о них,
их мемуарах имеется много поучительного материала, что может обогатить деятельность
современных управляюших2, а может также воодушевить многих3.
Рассуждения об управленческом гении великих мира сего вовсе не касаются лишь
прошлого. Мифотворчество поддерживается не только успешной деятельностью многих
современных политиков, руководителей государств, бизнесменов, и не только усилиями
их имиджмейкеров, мощными средствами массовой информации, изощренной методи-
кой PR-а, политической риторикой. Некоторые из великих сами не прочь выставлять себя
в качестве сверхчеловека4. Еще важнее то обстоятельство, что феномен обладания вла-
стью порождает и постоянно воспроизводит веру в исключительность, избранность пра-
вителей. “Тайна власти, тайна подчинения людей носителям власти до сих пор не вполне
разгадана”, – справедливо заключает Николай Бердяев и указывает на одну из причин –
своеобразный самогипноз подчиненных и последователей: “И если бы люди не облада-
ли способностью подвергаться гипнозу, то неизвестно, какая власть могла бы удержаться”
[Бердяев 1995, 315]. Действительно, именно масса создает себе кумира, без подчиненных
нет правителя, без последователей – лидера. Эту взаимозависимость, отражающую саму
суть лидерства, потому и трудно заметить в теории “великих личностей”, что лидер вос-
принимается уже как носитель власти, да и сами приверженцы данной теории, видимо, не
избавлены от самогипноза.
Теория “личностных черт” содержит в себе элементы экспликации: сторонники
теории пытаются обосновать, какой именно набор личных качеств обеспечивает индиви-
ду выполнение роли лидера. Об основных добродетелях “мудрых” правителей, “великих”
мужей рассуждали еще Платон [Платон 1974; Платон 1975], Конфуций [Конфуций 1995] и
Аристотель [Аристотель 1984]. Можно сказать, что от “Характеристик” Теофраста берет
начало своеобразное описание тех личностных черт, которые способствуют, или же пре-
пятствуют возвышению человека как успешнего лидера [Теофраст 1998]. Комментируя и
развивая мысли древнегреческого философа, Жан де Лабрюйер подробно излагает “изу-
мительные добродетели”, “неотъемлемые признаки” мудрого монарха: это, в частности,
властный и величавый облик, быстрый и проницательный ум, сдержанность, твердость,
решительность, трудолюбие, справедливость, высокий и могучий дух [Лабрюйер 1998,
226–228]. Примерно такой же список у Эразма Роттердамского при рассуждениях о доб-
родетелях, необходимых для воспитания христианского государя: благочестие, мудрость,
честный и непорочный нрав, умеренность, великодушие, прилежность, неподкупность,
праведность [Эразм Роттердамский 2001]. Для Никколо Макиавелли же важен не столь-
ко перечень личностных качеств, сколько умелое создание в глазах подданных видимости
наличия добродетелей у властителя [Макиавелли 1996, 79–90]. Наконец, у Чезаре Ломбро-
зо можно встретить самый пестрый набор различных личностных особенностей великих
людей [Ломброзо 1995], абсолютно лишающий нас возможности сделать логически более
или менее обоснованное заключение.
Тем не менее подход с точки зрения “личностных черт” имеет определенную праг-
матическую ценность, ибо способствует созданию и весьма успешнему применению
различных тестов профессиональной пригодности. Уже “отец” менеджмента Фредерик
Тэйлор классифицировал личные качества, пытаясь создать некую модель “идеального
человека” для индустрии5. Ныне также публикуются различные списки личностных ка-
честв, необходимых для “успешнего лидерства”. Более того, согласно группе американ-
ских исследователей, “в последние два десятилетия наблюдается новое возрождение
этой теории”, связанное в том числе и с методологическим сдвигом в понимании того,
что “лидероцентристские черты” (leader-centric traits) зависят не столько от самых лиде-
ров, сколько от ожиданий последователей; потому и “для того, чтобы понять суть лидер-
ства, надо выяснить, что чувствуют и о чем думают последователи” [Албритон, Освалд,
Андерсон 2008, 7].
Подобная констатация явно противоречит теории “личностных черт” и, скорее, со-
ответствует “ситуационной” теории. Ведь лидер становится как бы посредником между
собственным имиджем – набором преподносимых массам определенных личных качеств,

6
и самой этой массой своих последователей и сторонников, по сути приспосабливаясь к их
ожиданиям и меняя букет своих качеств. Далее, если относительно какой-либо профессии
можно достаточно достоверно составить список необходимых личностных качеств, то для
определения соответствия личности роли лидера составление любого перечня качеств бу-
дет субъективным решением конкретного исследователя. И даже если составить некий
унифицированный список, достаточно будет по этому списку сравнить характеристики
“великих личностей”, чтобы убедиться, что наряду с общими чертами обнаруживаются
существенные отличия. Наконец, нельзя недооценивать момент изменчивости людей: че-
ловек изменяется как под воздействием среды, так и собственными волевыми усилия-
ми. Сама роль лидера может привести к существенным внутренним изменениям лично-
сти и даже к появлению новых качеств. Так что к месту вспомнить (и чаще напоминать
приверженцам теории “личностных черт” среди менеджеров-практиков) старую истину –
“Нет неспособных людей, а есть люди, которые занимаются не своим делом”6.
“Ситуационная” теория лидерства в какой-то мере соединяет предыдущие две
теории, поскольку успех или провал лидерства объясняет, насколько адекватно лидер,
предпринимая определенное действие, способен учитывать изменения ситуации. В отли-
чие от интерпретаций, согласно которым лидером становятся по воле Провидения или
благодаря набору определенных качеств, здесь не оспаривается одаренность, предназна-
чение, важность личностных качеств и т.п., однако считается, что все это необходимо, но
вовсе недостаточно, для того чтобы стать реальным лидером: качества личности, ее пред-
назначение должны реализоваться в определенной ситуации. Именно ситуация фактиче-
ски выдвигает на роль лидера ту или иную личность. Замечено, что когда социальная
общность оказывается в чрезвычайных условиях, то появляются новые лидеры, а многие
лидеры, успешно действующие в относительно спокойной обстановке, теряют свой авто-
ритет. Политические потрясения, государственные перевороты, коренные изменения в об-
щественной жизни выявляют новых действующих лиц: на этом акцентируют сторонники
варианта данной теории лидерства, именуемой несколько претенциозно “теорией великих
событий” (Great Events Theory).
Основная идея теории “случая” заключается в том, что нет наилучшего стиля лидер-
ства, пригодного при всех обстоятельствах. Чей-то даже самый удачный опыт в какой-то
области может себя не оправдать в другой области, при ином лидере. Следует учитывать
особенности как среды, так и последователей; лидер должен быть способен и готов дей-
ствовать по обстановке. Эта теория похожа на предыдущую, и некоторые теоретики их
рассматривают как единую. Однако теория “случая” имеет гораздо больший охват. Со-
гласно “ситуационной” теории у лидера имеется постоянный стиль, и от него требуется
наилучшим образом приспособить свой стиль к изменениям ситуации; согласно же тео-
рии “случая” заранее невозможно говорить о предпочтительном стиле: наилучший стиль
лидерства формируется с учетом многих обстоятельств.
По версии “поведенческой” теории, лидерами не рождаются, а становятся. Любой
человек способен стать лидером, если его не только обучат профессии, но и искусству че-
ловеческих взаимоотношений, сформируют у него необходимые коммуникативные уме-
ния. “Лидерство – это, по сути, правильно выбранное поведение” [Явербаум, Шерман].
Это так, разумеется: именно поведенческие ошибки не только препятствуют становле-
нию лидера, но и многих лишают этой роли. Тем не менее хотя обучение коммуникатив-
ным умениям важно и обязательно, однако способен ли каждый без исключения брать на
себя роль лидера? Этот подход, отвергая крайности “великих личностей” и “личностных
черт”, сам впадает в крайность, а именно: доводит до абсурда идущую от Джона Локка
утопическую установку на то, что социальная среда, воспитание, обучение всесильны,
поскольку-де человек есть tabula rasa. Недооценка природной одаренности человека, его
предрасположенности к определенным поступкам, особенностей темперамента и других
личностных характеристик неизбежно ограничивает практическую реализуемость “пове-
денческой” теории. Более того подобная позиция, независимо от теоретиков, оправдывает
существование разного рода “школ лидеров”, обилие публикаций, обещающих всех и вся-
кого посвятить в тайны лидерства и сделать непревзойденным лидером.

7
В основе “партисипативной” теории лидерства лежит идея командной работы,
соучастия подчиненных в принятии управленческих решений, мотивации к соучастию.
Своим собственным примером, чутким отношением к мнению сотрудников, обеспече-
нием условий для свободного выражения замечаний и предложений лидер способствует
сплоченности членов организации, осознания ими общности целей и коммуляции их сил
и способностей.
Суть “трансакционной” теории лидерства – это некая прагматическая философия
сделки. Поскольку лидер и его последователи находятся на разных уровнях внутриорга-
низационной властной структуры, то он уже в силу своего высшего статуса имеет пра-
во требовать исполнения, из чего следует также его право как награждать прилежных ра-
ботников, так и наказывать нерадивых. Последователи сами, по своей воле оказались в
структуре этих взаимоотношений, взяли на себя обязанность подчинения. Они заключи-
ли со своим лидером своего рода сделку, обеим сторонам она выгодна, пока соблюдают-
ся условия сделки. Здесь – чисто деловые отношения, вполне определенные ролевые ожи-
дания, где личные особенности акторов, их симпатии или антипатии не имеют никакого
значения.
Если предыдущая теория смахивает на экономическую сделку, то “трансформа-
ционная” теория лидерства акцент делает на нравственной стороне взаимосвязи ли-
дера и последователей, их взаимной зависимости, взаимопомощи, взаимном доверии.
Сторонники этой теории особо подчеркивают важность личного примера лидера, ко-
торый, выдвигая перед своими последователями и подчиненными общие цели, сам же
собственным поведением способствует их достижению. Происходит своего рода транс-
формация ролей – лидер сам выступает исполнителем, его же идеи, целеполагания пе-
редаются последователям. “Трансформационные лидеры служат для последователей при-
мером подражания: доверяя и уважая лидера, последователи интериоризируют его идеи”
[Черри].
Таковы, в кратком обзоре, “основные” или “популярные” теории лидерства. Мы более
подробно рассмотрели лишь первые две не столько из-за ограниченного объема журналь-
ной статьи, сколько по существу: идеи последних шести теорий вплетены в три новейшие
теории лидерства, которые почти не разобраны в русскоязычной литературе (и даже не по-
лучили соответствующих названий). Причем именно в этих теориях явственно обнаружи-
вается тенденция к разграничению понятий “менеджер” и “лидер”, что в свою очередь от-
ражает поиски новых черт парадигмы XXI в.

Новейшие теории лидерства

Согласно теоретикам “совместного” или “разделенного” лидерства (Shared


Leadership), лидер – это не тот, кто лучше других видит общие цели и направляет их дей-
ствия на реализацию этих целей. Лидерство – общее явление, вид межличностного об-
щения, в рамках которого участники получают возможность обнаруживать свою способ-
ность воздействовать на поведение других. Фактически, лидер тут – не в единственном
числе: все вместе одновременно являются лидерами: “Как личности, мы являемся частью
процесса лидерства и, одновременно, заряжаемся друг от друга даром взаимного лидер-
ства” [Дойль, Смит]. Преимуществами подобного лидерства считаются взаимное доверие
соучастников, взаимосвязь, взаимная преданность и забота, высокая взаимооценка, вера
в собственные силы. Примечательно то, как теоретики сравнивают данную теорию с дру-
гими. Так, согласно одной из сравнительных таблиц, если “классический лидер” это тот,
кто является лидером, поскольку занимает определенную позицию, то “совместное” ли-
дерство – это качество межличностного общения. При “классическом” подходе качест-
во лидерства оценивается по характеру решенных задач, при “совместном” лидерстве –
по тому, каким образом люди совместно работают. При первом подходе между лидером
и последователями существуют четкие различия по компетенции, потому именно лидер
ищет решения, причем иногда в условиях секретности, при втором же – все взаимосвяза-

8
ны, все стремятся улучшить работу, высоко ценятся открытость и честность [Немерович,
Розе 1997, 16].
Заметим прежде всего, что ни один автор не выступает как теоретик “Classical
Leadersip”: это просто такая же уловка, как когда рекламодатели собственную продукцию,
например, стиральный порошок, противопоставляют “обычному” порошку. Важнее заме-
тить, что в колонке “классического” перечисляются обычные представления о поведении
менеджера (достаточно в дискурсе поменять слово “лидер” на “менеджер”), которым про-
тивопоставляется желаемое поведение, приписываемое уже лидеру.
В целом, идея “разбивки” лидер-личности на лидер-группу соответствует основным
концептам постмодернистской философии, в частности, обоснованию необходимости де-
централизации управления, отрицанию стабильных принципов и правил, замене причин-
но-следственных связей сетевой реальностью, совместного принятия решений вместо
единоличного и др. Но столь категоричное умаление важности индивидуалистического
начала в управлении и в публичной жизни в целом противоречит самой сути лидерства.
Кроме всего прочего, лидер отличается мощной потребностью в новых достижениях.
Без этого весьма трудно представить успешнего лидера в какой-либо сфере деятельности.
Также трудно представить, что посредством группового лидерства эту потребность мож-
но удовлетворить в той же мере, как при индивидуальных достижениях. Подтверждение
данного предположения мы находим в работе британских специалистов. Исследуя диспо-
зицию лиц с ярко выраженной потребностью в достижениях к внутриорганизационному
сотрудничеству, авторы приходят к выводу: “Кто стремится к достижениям, предпочитает
работать в одиночку. Они ценят только самостоятельные достижения, если же достигну-
тое – плод коллективных усилий, ценность достижения в их глазах сразу же снижается”
[Ричи, Мартин 2004, 85]. Не менее примечательно исследование специалистов Антвер-
пенского университета, относящееся к примению во внутриорганизационной командной
работе принципа “функционального разнообразия” (functional diversity). Оказывается, что
передача функций сверху вниз (делегирование полномочий) “может повлиять на деятель-
ность организации как благоприятным, так и негативным образом”, в частности, “при-
нятие командных решений гораздо затратны, чем индивидуальные решения” [Байл, Бун,
Хендрикс, Метайсенс 2011, 151, 172]. А одна из причин в том, что руководители высшего
уровня, даже если в какой-то мере готовы формально делить с другими свою статусную
власть, то отнюдь не готовы столь же любезно предоставить другим свои знания (инфор-
мационную власть).
Данная теория предполагает существование некой общности идеальных людей, где
каждый не только полностью в состоянии руководить другими, т.е. имеет соответствую-
щие знания, умения и волю, но и желает, стремится, внутренне готов к роли лидера,
готов добровольно принять на себя ответственность за принятие решений, затрагиваю-
щих интересы всех членов данной общности. Гораздо реалистичным кажется утвержде-
ние Платона, что в совершенном обществе все люди, напротив, стремились бы устранить-
ся от правления [Платон 1974, 118]. Но если оставить общество совершенных людей и
говорить о нормальной человеческой психике, то следует признать тот факт, что ей при-
суще не только стремление к власти, лидерству7, но и вполне нормальное стремление к
добровольному подчинению8. У специалиста по “человеческому капиталу” Кевина Берче-
рлмана один из сформулированных им “пяти законов лидерства” прямо гласит: “Подчи-
ненные хотят, чтобы их менеджеры были лидерами” [Берчерлман].
Все сказанное прямо противоречит эгалитаристской философии “совместного” ли-
дерства, но есть еще один момент. Каким образом личность выдвигается на роль лидера,
какова мотивация того, кто считает, что именно он лучше других понимает интересы дан-
ного сообщества, перспективу развития, именно он способен принимать лучшие решения,
потому и именно он должен направлять других к совместной цели? А если сей претендент
дефектная, неполноценная, закомплексованная личность, и потому стремление к власти
над людьми имеет сугубо эгоистичную мотивацию?
Наконец, если даже идея разбивки лидер-личности на лидер-группу весьма привлека-
тельна с точки зрения равенства, демократии и других ценностей, то весьма опасна в сугу-

9
бо практическом плане. Расщепление единоличного лидерства может привести к рассеи-
ванию ответственности: вместо желаемой общности гармонично действующих, взаимно
дополняющих друг друга лидеров-единомышленников мы получим толпу индивидов, не
сознающих собственную ответственность9.
Основопологающая идея теории “обслуживающего” лидерства точно отражена в
ее названии: главная роль лидера состоит в обслуживании своих последователей [Отри
2004; Сайп, Фрик 2009; Холл 2007]10. Философская основа теории сжато сформулирована
в основном ее девизе: “Хороший лидер – прежде всего слуга” (A good leader is primarily a
servant). Лидер ставит интересы своих последователей превыше всего, его сверхзадача –
это достижение общих целей посредством обеспечения благосостояния последователей и
подчиненных. Обслуживающий лидер открыт, доступен, статус лидера не дает ему ника-
ких привилегий, статус свидетельствует лишь о его ответственности. Как заботливый ку-
ратор, лидер помогает другим решать проблемы делового и межличностного общения,
разрешает различные конфликты. Благодаря мощному чувству эмпатии он способен вни-
мательно выслушать подчиненных, чувствовать и понять даже их невысказанные мысли
и пожелания. Подобный лидер даже в жестких рамках властных отношений, внутри фор-
мализированных структур умеет создавать общинность (building community) – слаженно
действующую группу единомышленников. И, естественно, с таким лидером подчинен-
ные и последователи готовы добровольно сотрудничать. Таким образом, благодаря этому
встречному движению, осознанию общности внутриорганизационных ценностей, цемен-
тирующей роли корпоративной культуры создается соответствующая среда – здоровая ор-
ганизация (healthy organization). Теоретики “обслуживающего” лидерства некоторые свои
идеи переняли у теоретиков “совместного” лидерства. В частности, они призывают ме-
неджеров осознать, что понимание перспектив организации не должно быть монополией
одного лишь лидера, что “четкая картина будущего, становясь доступной пониманию каж-
дого, превращается в мощный магнит, концентрирующий способности, умения и ресурсы
всей команды” (http://www.olagroup.com/Display.asp?Page=servant_leadership).
Эти идеи не только сами по себе привлекательны, но и адекватно выражают саму суть
феномена лидерства, а также поведенческое отличие лидера от менеджера. При надлежа-
щем применении подобных принципов следует, безусловно, ожидать самую высокую эф-
фективность совместной деятельности людей. Но надо заметить также, что идея служения
вовсе не нова: миссия духовенства в служении, да и политические деятели, государствен-
ные чиновники преподносят себя общественности как “слуг народа”. Призыв к служе-
нию – самое точное отражение нормального взаимоотношения лидера и последователей.
Обратимся к Платону еще раз: “Всякая власть, поскольку она власть, имеет в виду благо
не кого иного, как тех, кто ей подвластен и ею опекаем… Подлинный правитель имеет в
виду не то, что пригодно ему, а то, что пригодно подвластному” [Платон 1971, 116, 118].
Неизбежность “сервильности” положения власть имущих метко сформулировал Николай
Бердяев: “Вожди масс всегда заключают в себе в большей и меньшей степени медиумиче-
ское начало. Они управляют массами, но и управляются массами… Вождь массы не мо-
жет не льстить ей” [Бердяев 1994, 311]. Служение, таким образом, вовсе не проявление
“доброй воли” лидеров или их филантропии, а характеризует прямую обязанность лиде-
ра. Иное дело, что во внешних проявлениях лидерства, а также в рамках некоторых тео-
ретических конструкций реальная зависимость лидера от подчиненных представляется в
перевернутом виде. Тем более важно аутентичное толкование и внедрение принципов “об-
служивающего” лидерства в целях обеспечения нормального взаимоотношения сторон,
совершенствования управленческой работы в целом.
Теория “освобождающего” лидерства (Liberating Leadership) зиждется на филосо-
фии оптимистической веры в творческую суть человеческой природы. Лидеры данного
типа стремятся к созданию такой организационной среды, которая стимулирует творче-
ские потребности последователей и подчиненных, нацеливает их на раскрытие собствен-
ных способностей и постоянное самосовершенствование. Для этого им предоставляет-
ся полная свобода и ответственность в реализации собственных трудовых обязанностей.
А это означает создание также и новой формы организации – освобождающей инициати-

10
ву (initiative-freeing organizational forms), кратко – “F-form” [Гетц 2009, 34]. Исключитель-
но важно собственное поведение лидера, особенно его тройственная функция – вопло-
щенный пример для подражания, обучение последователей и их тренинг (deliberate role
modeling, teaching and coaching).
Предоставление лидером своим последователям и подчиненным большей самостоя-
тельности – передовое явление. Оценивая обоснование такой необходимости как дости-
жение теоретической мысли, вместе с тем нельзя забывать и о том, что здесь прослежи-
ваются также новые запросы рабочей силы, особенности новой внутриорганизационной
реальности, возрастание роли институтов гражданского общества. Теоретики бизнес-
управления из Гарвардского университета свой анализ проблем “трудных подчиненных”
начинают именно с констатации качественных изменений потребностей и позиции со-
временных работников. «Рабочее место XXI в. не просто допускает большую самостоя-
тельность исполнителей, но и нуждается в этом: мы наблюдаем ослабление иерархии,
более глубокое понимание необходимости баланса “труд – жизнь”, более широкое пони-
мание деструктивности проявлений несправедливости, требование разнообразия, расту-
щее стремление использовать правовые средства борьбы против необоснованных уволь-
нений и т.п.» [Кирби 2008, 12].
Идеи “полной свободы”, “неограниченного доверия”, “равной ответственности” в от-
ношениях лидера и последователей в общем и целом очень плодотворны. Однако могут
ли они отменить или существенно изменить систему властных отношений между ними?
Если на одной стороне находятся лидер, менеджер, супервайзер, а на другой – исполните-
ли их воли, то между ними не могут быть подлинно равные взаимоотношения. Очень тон-
кое наблюдение по этому поводу находим у австралийского философа Фреда Д’Агостино:
“Допустим, что индивид A хочет контролировать поведение индивида B и делает это пу-
тем принуждения. Если B не исполнит волю A, то будет им наказан. Это, конечно, недопу-
стимо для наших обществ, проповедующих идеологию формального либерализма. Теперь
допустим, что A предоставляет B возможность удовлетворить собственные потребности,
участвуя к какой-то совместной работе. В этом случае уже участие B рассматривается как
проявление самостоятельности – в полном соответствии с идеями либерализма. Хотя по-
добное соучастие видоизменяет поведение B, и он, казалось бы, уже добровольно подчи-
няется интересам A, но эта формальная свобода на самом деле лишь маскирует властное
принуждение в их взаимоотношениях” [Д’Агостино 2003, 168]. Иначе и быть не может:
доверие между управляющим и управляемым, свобода самостоятельно действовать, ини-
циативность вовсе не самоцельны, а жестко подчинены требованиям внутриорганизаци-
онной властной структуры.
Есть еще одно серьезное противоречие, касающееся внедрения принципов теории
“освобождающего” лидерства: ведь здесь лидер направляет других к самостоятельности,
но тем самым лишает себя самостоятельности. И насколько полно проявляется возмож-
ность последователей и подчиненных действовать самостоятельно, принимать стратеги-
ческие решения, свободно распоряжаться ресурсами, настолько же сжимается зона само-
стоятельности лидера и даже становится излишней. Разумеется, как сугубо теоретическая
конструкция, это состояние – форма “идеального управления”, когда непосредственное и
прямое воздействие субъекта управления на объект становится максимально опосредо-
ванным; управляемый объект превращается в субъект самоуправления; вместо лидера-
личности подчиненные управляются “положением вещей”, “логосом”. Подобную карти-
ну обрисовал еще Сен-Симон почти двести лет назад: “Дело управления тогда сводится
к нулю или почти к нулю, поскольку оно заключается в повелевании” [Сен-Симон 1948а,
445–446]. Но на практике не исключаются деструктивные последствия – запущенность,
дезорганизация, хаос. Теоретики “освобождающего” лидерства заметили это противоре-
чие и назвали его одним из парадоксов “освобождающего” типа управленческого поведе-
ния: “Парадокс состоит в том, что действовать без действий есть подход laissez faire, но
это не означает ничего не делать, наоборот, это значит создать условия, при которых все
делается само собой” [Гетц 2009, 47]. Впечатляющая формулировка, но в реальной жизни
почти невыполнима. А при провале подобного типа лидерства неизбежны ослабление

11
контроля, трудовой дисциплины, исполнительской ответственности (причем не только
за определенную работу, но и перед конкретной личностью – лидером, управляющим),
в конце концов – неэффективная деятельность.

Смысл лидерства – эффективное управление


Лидерство – не самоцель. Конечно, “великой личности”, “герою”, успешному полити-
ческому деятелю может казаться, что его действия – это его собственные решения. И ча-
сто в их мемуарах встречается признание о том, что они ощущали себя в роли “Божьего
посланника”, “избранника судьбы”, слушали некий внутренний зов и действовали, выпол-
няя свое предназначение.
Роль лидера действительно предопределена, но не перечисленными факторами. Как
в животном мире, так и в рамках любой формы человеческого сообщества лидерство яв-
ляется средством саморегуляции данной системы. Лидером стаи волков становится наи-
более сильная, агрессивная особь благодаря той железной необходимости в природном
мире, что при неудачном лидере вся стая неизбежно погибнет. Волк-вожак, если бы умел
рефлексировать, мог бы, по-видимому порассуждать о собственной исключительности,
уникальности, избранности, но на самом деле сама стая избрала его ради обеспечения
собственного выживания в жесткой борьбе за жизнь. Избегая крайностей выводов соци-
ального дарвинизма, мы все же не можем не признать, что для общества в целом смысл
существования лидера также заключается в обслуживании способности социальной си-
стемы к саморегуляции. Конечно, немало было в истории лидеров, которые действовали
исключительно в собственных интересах, прямо вредили общности людей, становились
причиной гибели народов и государств. Существование подобных анти-лидеров говорит
лишь об одном: инстинкт животных не ошибается или почти не ошибается, люди же, на-
деленные разумом и уповающие на разум, слишком часто обманываются11.
Таким образом, лидер существует ради своей роли, raison d’être лидера любой общ-
ности людей – группы, организации, партии, нации, государства, состоит в координации,
аккумуляции потенциала данной системы ради ее нормального функционирования и бес-
препятственного развития. Иными словами, лидер управляет, и оценить лидерство сле-
дует по тому, насколько эффективно он это делает – при минимальных затратах ресурсов
обеспечивая максимальный эффект. Все остальные характеристики лидера и лидерства –
вторичны. Потому и отличие понятий “управление” и “лидерство” относительно, посколь-
ку, как мы неоднократно убедились, лидерство – это характеристика управленческой дея-
тельности: хороший менеджер не может не быть также и хорошим лидером. Еще более
существенно другое обстоятельство, а именно – в рамках парадигмы менеджмента XXI в.
хороший управляющий в гораздо большей мере наделен лидерскими способностями, чем
в прошлом веке. Ряд проанализированных нами теорий лидерства подтверждает эту тен-
денцию.
Во всех сферах общественной жизни чувствуется необходимость в менеджере ново-
го типа. Особенно для трансформационных обществ, в их политической жизни, органах
государственного управления, в экономике, общественных организациях и гражданских
движениях, в органах местного самоуправления, во всех других социальных институтах
умелый менеджер становится незаменимой фигурой для обеспечения нормального функ-
ционирования данной системы. И сам этот слой управленцев нового типа следует рас-
смотреть в качестве лидера глубинных трасформаций общественной жизни, носителя пре-
образующих идей и поступков.

ЛИТЕРАТУРА
Албритон, Освалд, Андерсон 2008 – Albritton M. D., Oswald S. J., Anderson J. S. Leadership
Quality and Follower Affect // Journal of Leadership Studies. 2008. Vol. 1. Is. 4.
Альтманн 1999 – Альтманн Г. Х. Звездные часы лидерства. Лучшие стратегии управления в
мировой истории / Пер. с немец. М.: Интерэксперт, 1999.

12
Аристотель 1984 – Аристотель. Политика // Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984.
Байл, Бун, Хендрикс, Метайсенс 2011 – Buyl T., Boone C., Hendriks W., Matthyssens P. Top
Management Team Functional Diversity and Firm Performance // Journal of Management Studies. 2011.
Vol. 48. № 1.
Баркер 2007 – Баркер Дж. Парадигмы мышления / Пер. с англ. М.: Альпина Бизнес Букс,
2007.
Бердяев 1995 – Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М.: Республика, 1995.
Бердяев 1994 – Бердяев Н.А. Я и мир объектов // Бердяев Н.А., Философия свободного духа. М.:
Республика, 1994.
Берчелман – Berchelmann K. 5 Laws of Leadership // http://sbinfocanada.about.com/od/
professionaldevelopment/a/leadershiplawkb.htm.
Гердер 1977 – Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества / Пер. с немец., М.: Наука,
1977.
Гетц 2009 – Getz I. Liberating Leadership: How the Initiative-Freeing Radical Organizational Form
has been Successfully Adopted // California Management Review. Summer 2009. Vol. 51. № 4.
Големан 2007 – Goleman D. Social Intelligence: The New Science of Human Relationships. London:
Arrow Books, 2007.
Гринлиф 1998 – Greenleaf R.K. The Power of Servant Leadership. San-Francisco: Berrett-Koehler
Publishers, 1998.
Д’Агостино 2003 – D’Agostino F. Incommensurability and commensuration: the common deno-
minator. Berlington: Ashgate, 2003.
Джонсон 2001 – Johnson C. Meeting the Ethical Challenges of Leadership. Thousand Oaks (CA):
Sage, 2001.
Дойль, Смит – Doyle M.E., Smith M.K. Shared Leadership // http://www.infed.org/leadership/shared_
leadership.htm.
Дракер 1999 – Drucker P.F. Management Challenges for the 21st Century. New York: Harper Collins
Publishers, 1999.
Друв – Dhruve C. Why Fear Rules the Workplace // http://www.hodu.com/fear-rules.shtml.
Желдарт – Geldart W.J. Management Challenges for the 21st Century // http://tap3x.net/EMBTI/
j6drucker.html
Иванов – Иванов В.Н. Управленческая парадигма XXI века // http://www.smolsoc.ru/index.php/
2010-12-07-14-36-35/62--q---q/562---21-
Кирби 2008 – Kirby J. Introduction // Managing Difficult People. Boston: Harvard Business Press,
2008.
Кови 1997 – Кови С.Р. Семь навыков высокоэффективных людей / Пер. с англ. М.: Вече,
Персей, АСТ, 1997.
Конфуций 1995 – Конфуций. Изречения // Конфуций. Я верю в древность. М.: Республика,
1995.
Лабрюйер 1998 – Лабрюйер. Характеры, или Нравы нынешнего века // Парадоксы души. Сим-
ферополь: Реноме. 1998.
Ломброзо 1995 – Ломброзо. Гениальность и помешательство. М.: Республика, 1995.
Макиавелли 1996 – Макиавелли Н. Государь. М.: Мысль, 1996.
Макнамара – McNamara C. New Paradigm in Management // HYPERLINK “http://managementhelp.
org/management/paradigms.htm” http://managementhelp.org/management/paradigms.htm.
Монтескье 1955 – Монтескье Ш.Л. О духе законов // Избранные произведения. М.: Политиздат,
1955.
Московичи 1996 – Московичи С. Век толп. Исторический трактат по психологии масс / Пер.
с фр. М.: Центр психологии и психотерапии, 1996.
Немерович, Розе 1997 – Nemerowicz G., Rose E. Education for Leadership and Social Responsibility.
London, 1997.
Отри 2004 – Autry J.A. The Servant Leadership: How to Build a Creative Time, Develop Great
Morale, and Improve Bottom-Line Performance. New York: Crown Business Publishers, 2004.
Пенни 2011 – Penny S.H. Voices of the Future: Leadership for the 21st century // Journal of Leadership
Studies. 2011. Vol. 5. Is. 3
Платон 1971 – Платон. Государство // Соч. в 3 т. Т. 3. Ч. 1. М.: Мысль, 1971.
Платон 1972 – Платон. Законы // Соч. в 3 т. Т. 3. Ч. 2. М.: Мысль, 1972.
Ричи, Мартин 2004 – Ричи Ш., Мартин П. Управление мотивацией / Пер. с англ., М.: ЮНИТИ-
ДАНА, 2004.

13
Сайп, Фрик 2009 – Sipe J.W., Frick D.M. Seven Pillars of Servant Leadersip: Practicing the Wisdom
of Leading by Serving. New York: Paulist Press, 2009.
Сен-Симон 1948а – Сен-Симон А. О теории общественной организации // Избранные произве-
дения. Т. 1. М.–Л.: Изд-во АН СССР, 1948.
Сен-Симон 1948б – Сен-Симон А. Письма женевского обитателя // Избранные произведения.
Т. 1. М.–Л.: Изд-во АН СССР, 1948.
Смит 1995 – Смит Д. Муссолини / Пер. с англ. М.: ИнтерДайджест, 1995.
Спирс, Лоуренс, Бледчард 2001 – Spears L. C., Lawrence M., Blanchard K. Focus on Leadership:
Servant-Leadership for the 21st Century. New York: John Wiley & Sons, 2001.
Тасака – Tasaka H. 21st Century Management and the Complexity Paradigm // http://www.
managercrossing.com/article/330090/21st-Century-Management-and-the-Complexity-Paradigm-Five-
Tips-of-Complexity-Management/
Теофраст 1998 – Теофраст. Характеристики // Парадоксы души. Симферополь: Реноме. 1998.
Тэйлор 1924 – Тэйлор Ф.У. Научная организация труда. М.: Транспечать, 1924.
Форд 1990 – Форд Г. Моя жизнь, мои достижения / Пер. с англ. Ер.: Айастан, 1990.
Хитфилд – Heathfield S.M. Secrets of Leadership Success // http://humanresources.about.com/od/
leadership/a/leader_success.htm.
Холл 2007 – Hall T.M., Becoming Authentic: The Search for Wholeness and Calling as a Servant
Leader. La Crosse (WI), 2007.
Чалдини 1999 – Чалдини Р. Психология влияния. СПб.: Питер Ком, 1999.
Черри – Cherry K. 8 Major Leadership Theories // http://psychology.about.com/od/leadership/p/
leadtheories.htm.
Эразм Роттердамский 2001 – Эразм Роттердамский. Воспитание христианского государя.
М.: Мысль, 2001.
Явербаум, Шерман – Yaverbaum E., Sherman E. Popular Leadership Models // http://www.netplaces.
com/leadership/leadership-styles/popular-leadership-models.htm.

Примечания
1
“То, насколько начальник нравится подчиненным, является определяющим фактором как
производительности, так и того, насколько они долго задержатся на этой работе. При возможности
выбора люди не хотят работать на токсичного начальника (toxic boss) почти ни за какие деньги,
разве лишь если есть возможность урвать себе побольше и послать начальника куда подальше”
[Големан 2007, 280].
2
Можем привести пример очень удачного исследования управленческого наследия великих.
Так, немецкий эксперт по мотивации Ганс Альтманн, обсуждая стратегические решения Маке-
донского, Фемистокла, Ганнибала, Фридриха Великого, Марии Терезы и других исторических
личностей, призывает читателей осознать следующее: а) с какой готовностью и оптимизмом они
принимали вызовы своего времени; б) с какой последовательностью они занимались собственным
совершенствованием, “без чего не был бы возможен ни один из их управленческих триумфов и
без чего нынешний лидер тоже не достигнет успеха”; в) сколь искусно они мотивировали своих
соратников и сотрудников [Альтманн 1999, 8].
3
Известно, что Перикл старался во всем походить Анаксагору, Юлий Цезарь стремился к славе
Александра Македонского, Джорж Вашингтон подражал Катону младшему, считая его идеалом рим-
ских добродетелей. Для Вудро Вильсона идеалом политика и государственного деятеля был Уильям
Гладстон. Петр I сознательно подражал Ивану Грозному. На Уинстона Черчилля сильно повлиял
Бенджамин Дизраэли, Бенито Муссолини же пытался подражать Наполеону. Для Цицерона идеалом
оратора был Демосфен, а Сен-Симон преклонялся перед Ньютоном.
Тонко угадав важность момента подражания великим в историческом процессе, Сен-Симон
попытался перевести вектор от монархов и завоевателей к людям науки: “Довольно почестей Алек-
сандрам! Да здравствуют Архимеды!” [Сен-Симон 1948б, 115].
4
Так, например, Муссолини, будучи большим любителем поспать (притом в той степени, что
подчиненным не позволялось будить дуче даже в экстренных случаях), давал указание своим чинов-
никам оставлять в его кабинете свет всю ночь напролет, желая создавать о себе имидж преданного,
трудолюбивого руководителя со сверхвысокой работоспособностью [Смит 1995, 132–135].
5
В списке Тэйлора девять качеств: ум, образование, специальные познания плюс физическая
ловкость или сила, такт, энергия, решительность, честность, рассудительность и здравый смысл,
крепкое здоровье. Примечательно, однако, что сам же и признается, если людей с тремя, четырьмя

14
качествами можно использовать на исполнительских работах, но уже человека с пятью требуемыми
качествами “очень трудно найти”, а людей с шестью, семью, восемью качествами “почти совсем
невозможно добыть” [Тэйлор 1924, 197–198].
6
Согласно принципам японского менеджмента, в провале подчиненного на 90% виноват его
непосредственный руководитель.
7
“Длинным рядом наблюдений удостоверен тот факт, что каждый человек испытывает в боль-
шей или меньшей степени желание господствовать над всеми остальными людьми” [Сен-Симон
1948б, 130].
8
Эксперименты с электрошоком, проведенные Стэнгли Милгремом в 70-х годах прошлого века,
показали, настолько сильна в нас, нормальных людях, потребность в повиновении. “Мы с детства
приучены думать, что повиновение общепризнанным авторитетам является правильным, а непод-
чинение им – неправильным. Эта идея “красной нитью” проходит в преподаваемых нам родителями
уроках, стихах, которые мы учим в школе, рассказах и песнях нашего детства, а также проводится в
своде правил юридической, военной и политической систем, с которыми мы сталкиваемся, повзрос-
лев” [Чалдини 1999, 198].
9
Еще Шарль Монтескье предостерегал от подобного рода опасностей. Он разграничивает “дух
истинного равенства” от “духа крайнего равенства”, подчеркивая, что первое далеко от второго “как
небо от земли”. Принцип равенства, доведенного до крайностей, это вовсе не демократия, а прямое
разложение принципа демократии. Сущность истинного равенства заключается “не в том, чтобы
повелевали все или не повелевал бы никто, а в том, чтобы люди повиновались равным себе и управ-
ляли равными себе”. Если же “народ хочет исполнять обязанности правителей”, т.е. оспаривает их
власть, то “все проникаются духом своеволия”, неизбежный результат – “труд управления становит-
ся таким же тягостным, как и обязанность повиноваться” [Монтескье 1955, 254–256].
10
Принято считать, что термин “Servant Leadership” был предложен американским философом
Робертом Гринлифом [Гринлиф]. В его честь в американском городе Уестфильд (штат Индиана)
был создан и действует специализированный исследовательский центр (Greenleaf Center for Servant
Leadership)
11
Сравнивая механизмы и, главное, конечный результат выборов лидеров в животном мире и
человеческом сообществе, мы вынуждены констатировать, как часто (чаще, чем хотелось бы) у лю-
дей лидерами становится разного рода проходимцы, ловкие краснобаи, властолюбивые преступни-
ки, так что невольно хочется повторить слова Гердера: “….Прощай инстинкт, всецело увлекавший за
собою живое существо, прощай, руководитель, не ведавший ошибок” [Гердер 1977, 72].

15
ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО

Университеты и профессорство в России


В. К. КАНТОР

В своей статье автор рассматривает одно из ключевых явлений русской интеллекту-


альной культуры – университет как условие выхода русской элиты на уровень европей-
ской цивилизации, более того, как элемент, способствовавший европеизации всей страны.
Трагедия русского образования яснее всего видна в судьбе русских университетов. Само-
державие пыталось ограничить свободу науки, большевики просто изгнали русскую про-
фессуру из страны.
In his article the author considers one of the key phenomenon of the Russian intellectual
culture – university as the condition of Russian elite entering the level of a European civilization,
and moreover as the element, that contributed to Europeasation of the whole country. The tragedy
of Russian education can clearly be seen in the fate of Russian universities. The autocracy tried
to limit the freedom of science, and Bolsheviks simply exiled the Russian professorate from the
country.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Россия, университет, Европа, профессор, самодержавие, боль-
шевизм, просвещение, радикализм, отцы, дети.
KEY WORDS: Russia, university, Europe, professor, autocracy, Bolshevism, enlightenment,
radicalism, Fathers, children.

Похоже, что университетская тема до нынешнего дня остается в России актуальной.


Из одиннадцати веков существования России только последние три столетия страна знала
развернутое образование. Берестяные Новгородские грамоты и учение чтению по Псал-
тырю, очевидно, не равны образованию университетскому [Киселева 2011, 37–70]. Нужны
были образованные дипломаты, инженеры, математики, историки. Владение иностранны-
ми языками было делом важным, государственным, но их не знали. По словам Григория
Котошихина, бежавшего в XVII в. в Швецию, русский двор был посмешищем, ибо никто
не понимал никакого чужого языка: “А писать учить выбирают ис посольских подьячихъ.
А инымъ языком, латинскому, греческого, неметцкого и никоторых, кроме русского, на-
учения в Российском государстве не бывает” [Котошихин 1989, 266]. А все же с Западом
хотелось общаться на равных. Казалось бы, с XVIII столетия Россия вступила на евро-
пейский путь. Но с университетами, с образованием власти никогда не знали, что делать.
Вроде бы образование было полезно – с государственной точки зрения. Толчок Петра Ве-
ликого тоже много значил. Но опасности для властей в этом деле, создании образованной
части общества, усматривалось больше. Больше всего при самодержавной системе прав-

© Кантор В.К., 2013 г.

16
ления, при полуазиатской ментальности смущала возможная самостоятельность вышед-
ших из университетов людей.
Поворот Александра Второго к европейскому пути означал предоставление людям не
радикальным и относительно благонамеренным известной доли духовной независимости,
чтобы обеспечить в стране принцип буржуазной свободы и самодеятельности. Снова по-
требовался как опыт Петра Великого, опиравшегося на достижения наиболее буржуазных
стран Запада, так и продолжателей дела великого императора – Екатерины I, Елизаветы
Петровны, Екатерины II и Александра I, мечтавшего в эпоху своего “прекрасного начала”
(Пушкин) о преобразованиях. Как известно, Петр по совету Лейбница открыл в России
Академию, а по совету Христиана Вольфа Университет при академии (подготовленный
Петром указ подписан в 1725 г. Екатериной I), проложив тем самым путь образователь-
ным реформам своих наследников.
* * *
Свобода просвещения была, разумеется, минимальной, постоянно отбиралась (“сжег
гимназию и упразднил науки” – формула Салтыкова-Щедрина о правителях России), и все
же необходимость научных исследований диктовалась военно-промышленными нуждами
государства, что принуждало его сдерживать свои антикультурные инстинкты.
Одной из основных задач, стоявших перед послепетровской европеизирующейся Рос-
сией, была задача создания условий для самостоятельного развития науки, появления соб-
ственных ученых, способных принести пользу российскому государству в конкретных во-
енных и технических нуждах. Оценивая петровские реформы, Чернышевский утверждал,
что “целью деятельности Петра было создание сильной военной державы” [Чернышев-
ский 1950, 610]. Нельзя не заметить, что утверждение Николаевского президента Военной
академии И.О. Сухозанета 1847 г.: “без науки побеждать возможно, но без дисциплины –
никогда” [Тарле 1957, 68], цитируемое Тарле в работе “Крымская война” противостоит
петровскому пониманию сильной армии и есть прямой путь к Крымскому поражению.
Победительница немцев императрица Елизавета Петровна 12 января 1755 г. подписа-
ла указ об учреждении Московского университета. Необходимость в России университе-
та объяснялась в указе следующим образом: “Как всякое добро происходит от просвещен-
ного разума, а, напротив того, зло искореняется, то, следовательно, нужда необходимая о
том стараться, чтоб способом пристойных наук возрастало в пространной нашей империи
всякое полезное знание...” [Соловьев 1993, 259–260]. Иными словами, насаждение “при-
стойных наук” было признано делом государственной важности.
Здесь сразу надо оговорить одну проблему, а именно: отличие русского университе-
та от западноевропейского. И дело не только в том, что русские университеты стали по-
являться, по крайней мере, на пять столетий позже, чем западноевропейские, их установ-
ка и устройство были принципиально иными. Достаточно сослаться на слова Ле Гоффа о
специфике университета на Западе: “XIII столетие – это век университетов, поскольку он
является веком корпораций. <…> В городах, где они сформировались, университеты яв-
ляли собой немалую силу числом и качеством своих членов, вызывая беспокойство иных
сил. Они достигали своей автономии в борьбе то с церковными, то со светскими властя-
ми” [Ле Гофф 2003, 57–58]. В России университеты могли только мечтать о независимо-
сти (они и мечтали), но были полностью зависимы от государства – и политически, и эко-
номически.
В первые годы правления Александра I были основаны еще четыре университета:
Дерптский (1802), Виленский (1803), Казанский (1804) и Харьковский (1805). В 1819 г.,
на основе Главного педагогического института, был образован Петербургский универси-
тет. Однако уже в начале 20-х гг. университеты пережили погром Магницкого и Рунича.
Сам принцип научного исследования оказался под подозрением. Так неокрепшее еще, по
существу еще не состоявшееся русское высшее образование самой возможностью своею
пугало чиновные круги, военную верхушку, да и высший свет1.
Очень показательно для понимания архетипа отношения российской власти к об-
разованию и просвещению столкновение Пушкина и Николая I по поводу пушкинской

17
записки “О народном воспитании”, составленная Пушкиным по распоряжению импера-
тора. Уже явно склонявшийся к либеральному консерватизму (который никогда не озна-
чал сервильности), Пушкин оставался верен принципам независимости мысли. И он сразу
начинает с утверждения своих принципов: “Последние происшествия обнаружили много
печальных истин. Недостаток просвещения и нравственности вовлек многих молодых лю-
дей в преступные заблуждения. Политические изменения, вынужденные у других народов
силою обстоятельств и долговременным приготовлением, вдруг сделались у нас предме-
том замыслов и злонамеренных усилий. <…> Не одно влияние чужеземного идеологиз-
ма пагубно для нашего отечества; воспитание, или, лучше сказать, отсутствие воспитания
есть корень всякого зла <…>. Скажем более: одно просвещение в состоянии удержать но-
вые безумства, новые общественные бедствия” [Пушкин 1982а, 355–356].
Ответ Николая стоит курсива, ответ на много лет вперед определил отношение к
образованию всех следовавших далее русских властей. В письме от 23 декабря 1926 г.
А.Х. Бенкендорф довел до Пушкина, что “государь император с удовольствием изволил
читать рассуждения ваши о народном воспитании”, но “при сем заметить изволил, что
принятое вами правило, будто бы просвещение и гений служат исключительно основани-
ем совершенства, есть правило опасное для общего спокойствия, завлекшее вас самих на
край пропасти и повергшее в оную толикое число молодых людей. Нравственность, при-
лежное служение, усердие предпочесть должно просвещению, безнравственному и бес-
полезному. На сих-то началах должно быть основано благонаправленное воспитание”
(курсив мой. – В.К.) [Пушкин 1982б, 450–451]. Это, в сущности, и осталось требованием
русских властей навсегда.
Поражение декабрьского восстания 1825 г. означало, что дворянство сошло с истори-
ческой сцены как революционная политическая сила. Но это поражение имело и иные по-
следствия. Часть дворянства, не имея возможности применить свои силы на политической
арене, ушла в культурную деятельность, дав кадры будущих ученых и мыслителей, яви-
лась по существу первым значительным отрядом российского просвещения. Надо ли на-
поминать о студенческих кружках 30-х и 40-х гг., о Станкевиче, Герцене, Грановском?! Не
скованные нуждой, сохранявшие экономическую независимость, они внесли в универси-
тетскую науку дух бескорыстного исследования. Одних (Герцена, Огарева, позже Лавро-
ва, Кропоткина) этот дух повлек к революционной борьбе, вывел за пределы университет-
ской науки. Уже в 1843 г. в работе “Дилетантизм в науке” Герцен выступил за соединение
науки с жизнью, против “цеха ученых”. А его друг Бакунин позднее напишет призыв –
идти разрушать университеты. Обращаясь к молодым радикалам (март 1869 г.), Бакунин
писал в памфлете “Несколько слов к молодым братьям в России”: “Не хлопочите о науке,
во имя которой хотели бы вас связать и обессилить. Эта наука должна погибнуть вместе с
миром, которого она есть выразитель. Наука же новая и живая несомненно народится по-
том, после народной победы, из освобожденной жизни народа” [Революционный ради-
кализм 1997, 213]. Другие (Грановский, Кавелин, Соловьев, Чичерин), напротив, поняли
свою университетско-профессорскую деятельность как служение, более важное и нужное
России, нежели революционная деятельность Герцена. Противопоставив революционной
этике этику научной университетско-преподавательской работы, образу революционера
образ профессора, они заложили основу нового типа русских просвещенных деятелей.
Пытаясь понять секрет влияния Грановского, не создавшего научной школы, не сде-
лавшего крупных научных открытий, сравнительно далекого от общественно-полити-
ческих страстей, осудившего Герцена за его публицистику, на все русское образованное
общество, на таких разных по своим научным воззрениям людей, как Бабст, Кавелин, Со-
ловьев, Чичерин, на него самого, наконец, Ключевский писал: “От него пошло универси-
тетское предание, которое чувствует, которое носит в себе всякий русский образованный
человек. Все мы более или менее – ученики Грановского и преклоняемся перед его чистой
памятью, ибо Грановский, не другой кто, создал для последующих поколений русской
науки идеальный первообраз профессора” [Ключевский 1989, 298] (Курсив мой. – В.К.).
Формированию деятелей науки этого типа были известные предпосылки. Чувствуя
напор купечества и разночинного сословия, видя, что дворянство теряет свои преиму-

18
щества, представители русского просвещенного консерватизма попытались превратить
дворянство в духовную аристократию, то есть создать, а точнее, завершить создание об-
разованного слоя на базе дворянства, чтобы просвещение стало внутренне присущей дво-
рянству отличительной чертой, семейной, родовой традицией. Теоретиком и практиком
такого подхода к образованию был попечитель Московского университета граф С.Г. Стро-
ганов. Как вспоминал о нем С.М. Соловьев: “Основная его (Строганова. – В.К.) мысль –
поднять высшее дворянское сословие в России, дать ему средства поддержать свое поло-
жение, остаться навсегда высшим сословием: самым сильным для этого средством в его
глазах было образование, наука; отсюда – мысль, что люди, поставленные по происхож-
дению и богатству в верхнем слое общественном, должны учиться по преимуществу. <...>
Государство сильно только аристократиею, думал он, но аристократия сильна не одним
своим происхождением, особенно в России, где выходцам открыта такая свободная доро-
га; аристократия поддерживается личными достоинствами членов своих, их нравственны-
ми средствами – отсюда стремление усвоить образование, науку, преимущественно для
высшего сословия” [Соловьев 1995, 547–548]. Разумеется, приход в высшее образование
небольшого числа разночинцев предполагался неизбежным. Но ставший профессором
разночинец получал потомственное дворянство и растворялся в элитарной профессорской
среде. Впрочем, малое количество университетов, элитарность высшего образования при-
вели (в данном случае существенно это подчеркнуть) к тому, что просвещение охватило
не все дворянство, от дворянства тоже отделился узкий слой деятелей науки, ученых, про-
фессоров, которые, смешавшись с просвещенными разночинцами-учеными, в результате
и породили то определенное социокультурное явление со своим особым, пусть не осозна-
вавшимся еще таковым в 40-е годы, мировоззрением.
Все это, конечно, не означает, что университетская среда не знала антагонизмов, была
цельной и монолитной, что там не было политических и идейных разногласий. В эпоху
Николая I власть пыталась противопоставить либерально настроенным профессорам про-
фессоров-чиновников, выполняющих покорно все предписания начальства. “Правитель-
ство, – как писал об этом времени Г. Шпет, – не могло иначе относиться к просвещению,
как в полной уверенности в своем нераздельном праве на руководство им” [Шпет 2008,
263–264]. Идеолог Николаевской методы просвещения граф Сергей Уваров в 1843 г., на-
пример, констатировал: “В царствование Вашего Величества главная задача по министер-
ству народного просвещения состояла в том, чтобы собрать и соединить в руках прави-
тельства все умственные силы, дотоле раздробленные, все средства общего и частного
образования, оставшиеся без уважения и частью без надзора, все элементы, принявшие
направление неблагонадежное или даже превратное, усвоить развитие умов потребно-
стям государства” [Уваров 2010, 420] (курсив мой. – В.К.). Принявшие это требование
профессора стали выразителями совсем особого направления русской мысли – “офици-
альной народности”, направления, бесспорно чуждого либеральному образу мыслей и не
желавшего тесных контактов с современной им Западной Европой. Однако когда после
“мрачного семилетия” николаевского режима Александр II был вынужден провести ряд
либерально-буржуазных реформ, когда либерализм стал государственной политикой, то
укрепились и либеральные тенденции в университетах.
Обретя самосознание к середине XIX в., университетский слой в начале ХХ в. по-
лучил уже и своего сатирического историографа и бытописателя – Андрея Белого, ко-
торый уже в советское время в своих романах и мемуарах попытался подытожить упа-
док этого социокультурного слоя – произнеся своего рода надгробное слово: “Именно я
изучил изжитость профессорской квартирочки, поднесенной мне, профессорскому сын-
ку; <...> и уже пятиклассником я знал: жизнь славной квартиры провалится; провалит-
ся и искусство, прославляемое этой квартирою: с Мачтетом и Потапенкой, с Клевером
и Константином Маковским, с академиком Беклемишевым и Надсоном вместо Пушки-
на; еще более оскандалится общественность этой квартиры, редко приподнятая над пра-
вым кадетизмом” [Белый 1930, 14–15]. Отчасти он был прав, либерально-профессорская
элита оказалась в каком-то смысле в изоляции в эпоху наступавших, а затем и свер-
шившихся социальных катаклизмов в России рубежа веков. Но лишь отчасти. Посколь-

19
ку уход этого слоя с исторической арены был трагичен, трагедией для России и русской
культуры.
Тесная связь, генетическое единство новейшей русской литературы послепетровского
периода с “профессорской культурой” видна, что называется, с первого взгляда. Начиная
с Ломоносова, основателя Московского университета, поэта, художника, ученого, выра-
зившего внутренний пафос молодой русской культуры (не говоря уже о Куницыне и Гали-
че, оказавших несомненное влияние на русскую литературу, хотя бы в качестве учителей
молодого Пушкина), можно назвать ученых, профессоров, бывших в то же время и участ-
никами живого литературного процесса, таких, как Мерзляков, Кронеберг, Погодин, Ше-
вырев, Надеждин. Притягательность, значимость профессорской кафедры для мыслящих
русских людей была весьма велика: о профессорской карьере мечтали Гоголь и Бакунин,
Белинский и Чернышевский. События в ученом мире становились фактами литературной
жизни. Достаточно напомнить, что столкновение Грановского и Шевырева, знаменитых
профессоров Московского университета, послужило окончательным поводом для оконча-
тельного самоопределения двух общественно-литературных группировок (славянофилов
и западников) и широко отражено в литературной критике тех лет.
Начиная с 60-х годов, однако, обнаруживается решительное расхождение между уни-
верситетско-профессорской культурой и радикальной молодежью, вчерашними студента-
ми. Русские профессора по-прежнему выступают в журналах, пишут книги, университеты
более, чем когда-либо, переполнены слушателями, но радикальные русские критики уже
улавливают пока для общей массы не очень отчетливое различие между позицией русской
профессуры и грядущими “революционными преобразователями России”. В статье “Наша
университетская наука” Писарев заявлял, что университетское прибежище науки от суро-
востей деспотизма на самом деле не способствует ее развитию, поскольку от ученых тре-
буется, чтобы их “силы и способности были оценены правительством и засвидетельство-
ваны дипломом” [Писарев 1955, 187]. Именно поэтому, полагал критик, общественную
инициативу и культурную самодеятельность вряд ли можно развивать через универси-
теты. Нарисовав иронический портрет академика М.И. Сухомлинова (в статье – профес-
сор Телицын), Писарев риторически вопрошал: “Находите ли вы, что обновление России
будет совершаться быстро и радикально, если десятки тысяч Телицыных будут рассеяны
на всех поприщах нашей общественной деятельности?” [Писарев 1955, 150]. Расхожде-
ние университетской науки с реальным развитием России кажется критику свершившим-
ся фактом. В 70-е гг. Михайловский опубликовал статью “Письма ученым людям”, в ко-
торой, подтверждая мысль Писарева, говорил, что положительное влияние на развитие
русского общества оказывала литература и журналистика, а не профессура, что истин-
ные профессора – это писатели и литературные публицисты. Но православные консер-
вативные мыслители тоже стали отмежевываться от либерально-профессорского круга.
На 80-й г. падает полемика Достоевского с профессором А.Д. Градовским: великий писа-
тель заявил, что “прогрессистски” мыслящие профессора не способны стать действитель-
ными учителями русской общественности, ибо не понимают, не чувствуют напряженной,
склонной к катаклизмам природы русской истории, поэтому их “рецепты” не применимы
для России.
Выступления Писарева, Михайловского, Достоевского не были случайностью. Уже
в начале 60-х гг. сами представители “профессорской культуры” заговорили о ценности
и незаменимости университетской науки, противопоставляя свою тенденцию всем иным
направлениям и тенденциям общественного развития, всем иным видам общественной
деятельности. «У нас университеты, – утверждал Б.Н. Чичерин, – заменяют все – и гимна-
зии, в которых не учатся и не могут учиться, потому что нет порядочных учителей, и спе-
циальные школы, и литературу, и, наконец, самое общественное образование, которого у
нас нет. У нас университеты вовсе не такие высшие учебные заведения, как в других стра-
нах. Наши университеты – это умственная атмосфера, в которой человек получает хоть ка-
кое-нибудь развитие. Через университеты русское общество выходит из сферы “Мертвых
душ”» [Чичерин 2010, 26]. Профессорский слой, как полагал Чичерин, стоял между дву-

20
мя лагерями – радикалами и реакционерами. Тут можно вспомнить строчки Алексея Кон-
стантиновича Толстого, близкого к этому кругу:
Двух станов не боец, но только гость случайный,
За правду я бы рад поднять мой добрый меч,
Но спор с обоими досель мой жребий тайный,
И к клятве ни один не мог меня привлечь;
Союза полного не будет между нами –
Не купленный никем, под чьё б ни стал я знамя,
Пристрастной ревности друзей не в силах снесть,
Я знамени врага отстаивал бы честь!
1858
Так и было. Профессорская этика требовала не присоединяться к крайним точкам зре-
ния, которые каждая на свой лад толкали Россию в омут безмыслия.
Вот, скажем, ориентация на радикалов, но – в меру. К голосу профессора еще в
40-е гг. публика прислушивалась с доверием. В 1846 г. Белинский писал Герцену: “На вся-
кий случай скажи юному профессору Кавелину – нельзя ли и от него поживиться чем-ни-
будь в этом роде. Его лекции, которых начало он прислал мне (за что я благодарен ему до-
нельзя), – чудо как хороши; основная мысль их о племенном и родовом характере русской
истории в противоположность личному характеру западной истории – гениальная мысль,
и он развивает ее превосходно. Ах, если бы он дал мне статью, в которой бы он развил
эту мысль, сделав сокращение из своих лекций, я бы не знал, как и благодарить его” [Бе-
линский 1956, 255]. Кавелин послушался просьбы-совета, и в результате явилась на свет
(в первом номере “Современника” за 1847 год) его знаменитая статья “Взгляд на юриди-
ческий быт древней России”, статья, наделавшая шуму и обострившая отношения славя-
нофилов и западников.
Собственно, профессора и раньше выступали в журналах, более того, именно они,
как самые образованные люди, понимавшие значение печатного слова, зачастую жур-
налы эти и издавали. Однако, выступая в журнале, профессор старался превратиться в
журналиста, усвоить раскованную неакадемическую манеру письма, прикрываясь по-
рой псевдонимом (Сенковский – Барон Брамбеус, Надеждин – экс-студент Надоумко).
Кавелин же опубликовал в журнале научное исследование. И русская публика приня-
ла его с восторгом. Означало это, что в публике, помимо интереса к литературно-кри-
тическим и философско-публицистическим статьям, возник запрос на науку. Белинский
чутьем просветителя уловил этот новый шаг, который сделало русское общество в своем
развитии: отсюда его предложение Кавелину написать статью. Это была попытка крити-
ка-демократа использовать академическую науку в интересах прогрессивного воспитания
общества.
Авторитет ученого, профессора был в русском обществе столь высок, что в программ-
ной, полемической статье Ю.Ф. Самарина «О мнениях “Современника” исторических и
литературных», написанной и напечатанной сразу же по выходе номера “Современника”
во втором номере “Москвитянина” за 1847 г., именно Кавелин был назван теоретическим
обоснователем “натуральной школы”, Белинский же язвительно именовался всего лишь
популяризатором кавелинских идей. Нельзя не удивиться, писал Самарин, “необыкновен-
ной быстроте, с которою разрослась мысль, пущенная в ход счастливою рукой г. Кавелина
и подхваченная г. Белинским” [Самарин 1996, 477]. Что же это была за мысль, так возму-
тившая славянофилов? Кавелин анализировал развитие русской истории и культуры через
проблему личности, ибо, по его мнению, “для народов, призванных к всемирно-историче-
скому действованию в новом мире, такое существование без начала личности невозмож-
но. Иначе они должны бы навсегда оставаться под гнетом внешних, природных определе-
ний, жить, не живя умственно и нравственно. Ибо когда мы говорим, что народ действует,
мыслит, чувствует, мы выражаемся отвлеченно; собственно чувствуют, мыслят единицы,
лица, его составляющие. Таким образом, личность, сознающая сама по себе свое беско-

21
нечное, безусловное достоинство, – есть необходимое условие всякого духовного разви-
тия народа” [Кавелин 1989, 22]. Именно эта идея оказалась в значительной степени цент-
ральной для всего либерально-профессорского круга.
Структурировал русский просвещенный слой именно университет. В 1862 г. Б.Н. Чи-
черин издал книгу, где собрал свои статьи, посвященные актуальнейшим вопросам рус-
ской пред- и пореформенной жизни. Одна из статей была посвящена русским универ-
ситетам. “Одно из лучших созданий новой России – это наши университеты, – писал
Чичерин. – Проходя через них, русское юношество совлекает с себя первобытную за-
коснелую пошлость гоголевских героев и начинает приобретать духовные интересы и
идеальные стремления. <…> На университетах неизбежно отражается та шаткость, ко-
торая господствует в современном обществе. Но в них живет крепкое и серьезное пре-
дание, которое может служить самым надежным противодействием легкомысленным
увлечениям общества и которое одно в состоянии возвратить разбредшиеся умы к стро-
гости и спокойствию научного труда. <…> К ним многие поколения обращаются как к
святилищам, из которых они вынесли лучшие надежды жизни и самые заветные вос-
поминания молодости. Порвите эту нить, превратите университеты в публичные места,
в общественные кафедры, тогда исчезнет последний отпор тому невежественному лег-
комыслию, тому нравственному безначалию, той страсти к мечтательным нововведе-
ниям, по которым без паруса и кормила носится русская мысль” [Чичерин 1998, 391].
Напомню послехрущевскую мудрость: “Надо учиться не на ошибках, а в университе-
тах”. Но не только университет, даже жизнь плохо учит. И здесь профессора, похоже, не
виноваты.
Протестуя против невежества, против стеснения мысли и исследования, представите-
ли университетско-профессорской культуры вместе с тем вполне сознательно не принима-
ли революционного пути, возлагая надежды на просвещенных и гуманных деятелей нау-
ки, искусства и очень мало на чиновников. Чиновникам идеи и не были нужны. Но может
ли общество жить и развиваться без идеи? К несчастью, русским либеральным профессо-
рам не удалось того, что удалось, скажем, Локку, Адаму Смиту и т.д. – дать идею, которая
бы резюмировала и определила развитие страны.
* * *
В 1889 г. Антон Чехов опубликовал повесть “Скучная история”, которая начиналась
следующими словами: “Есть в России заслуженный профессор Николай Степанович та-
кой-то, тайный советник и кавалер; у него так много русских и иностранных орденов, что
когда ему приходится надевать их, то студенты величают его иконостасом. Знакомство у
него самое аристократическое; по крайней мере за последние двадцать пять – тридцать
лет в России нет и не было такого знаменитого ученого, с которым он не был бы коротко
знаком. Теперь дружить ему не с кем, но если говорить о прошлом, то длинный список его
славных друзей заканчивался такими именами, как Пирогов, Кавелин и поэт Некрасов, да-
рившие его самой искренней и теплой дружбой. Он состоит членом всех русских и трех
заграничных университетов. И прочее и прочее”. Профессорская культура2, профессор
как человек, как общественная фигура стали настолько заметным социальным явлением,
что оказались объектом пристального, художественного на сей раз, анализа. Та основная
претензия, которую публицистически высказал Кавелину Достоевский об отношении про-
фессорского слоя к действительности, становится углом зрения, под которым рассматри-
вает и исследует своего героя Чехов. Профессор, умный, интеллигентный, крупный уче-
ный с мировым именем, чуткий, высоконравственный и деликатный человек, казалось бы
тонко чувствующий литературу, искусство, оказывается не в состоянии помочь разобрать-
ся в жизни своим детям и племяннице, воспитать их так, чтобы они были в жизни счаст-
ливы. Книжная культура, научное знание расходятся с реальными противоречиями и нуж-
дами действительности.

22
Чехов реализовал, прояснил и художественно обозначил то противоречие, которое
первым почувствовал Достоевский. Та наследственность, семейно-родовая культурная
преемственность, о которой мечтал Кавелин, когда дети в области науки и культуры про-
должают дело отцов, утверждая и закрепляя их духовные завоевания, были поставлены
Чеховым под сомнение. Чеховский прогноз получил и жизненно-историческое подтвер-
ждение.
В середине 70-х гг. Кавелин с радостью писал Самарину, что, на его взгляд, в России
происходит возрождение философии как науки и что связано это возрождение с деятель-
ностью их круга: так, наибольшее оживление и стечение множества народа вызвал диспут
по диссертации на степень магистра, которую защищал “сын Соловьева, С. М-ча, юно-
ша, говорят, очень знающий” [Самарин 1877, 390]. И действительно, в начале своего пути
Владимир Соловьев, казалось, шел предначертанным ему путем академического ученого.
Однако именно он, пожалуй, оказался первым беглецом из своего круга, своего рода про-
фессором-расстригой, ушедшим из строгой науки не просто в журналистику или искус-
ство (такое бывало и раньше), а по контрасту еще дальше – в религиозную мистику, пол-
ную пророчеств и апокалиптических предчувствий. И, тем не менее, в своей полемике с
официозом он становится постоянным автором знаменитого либерально-профессорского
журнала “Вестник Европы”, возглавляемого профессором М.М. Стасюлевичем. “Профес-
сорское начало” в юном философе даже его апокалиптическим прозрениям придало не-
обходимый налет академической респектабельности. Выступая против государственного
и всякого иного национализма, против стеснений свободы мысли, Соловьев с подозре-
нием относился и к радикальному молодежному движению. Уже в своих речах в память
Достоевского (1881–1883) он так обозначил свое понимание любого – левого или право-
го – радикализма: “В достижении общественного идеала путем разрушения все дурные
страсти, все злые и безумные стихии человечества найдут себе место и назначение; такой
общественный идеал стоит всецело на почве господствующего в мире зла. Он не предъ-
являет своим служителям никаких нравственных условий, ему нужны не духовные силы,
а физическое насилие” [Соловьев б.г., 208–209]. Соловьева не принял профессор-позити-
вист П.Н. Милюков, хоть и либерал, но готовый поддержать и радикалов, лишь бы раз-
рушить монархию, называя “средневековым мистиком”. Надо сказать, такая поддержка
радикализма профессорами была редкостью в России. Если Ортега-и-Гассет писал, что
“надо гуманизировать ученого, который, восстав к середине XIX в., начал жить согласно
евангелию бунта, ставшему с тех пор величайшей вульгарностью, величайшим обманом
эпохи” [Ортега-и-Гассет 2010, 110], то русские профессора пытались направить деятель-
ность воспитываемой ими молодежи на творчество, на преодоление темного Ничто, стоя-
щего перед человечеством. К несчастью, не прошедшая вековой университетской выуч-
ки русская молодежь скатывалась именно в это Ничто, в нигилизм всеобщего отрицания.
Профессора искали духовной преемственности в культуре. Так из духовной школы Вла-
димира Соловьева вышли крупнейшие русские мыслители начала ХХ в. Они пытались
либерально отнестись к молодежи, памятуя идею всеединства, которая должна прими-
рить в себе разные позиции. Но в социальной жизни такая позиция порождала одну ошиб-
ку за другой. Скажем, считал Владимира Соловьева своим учителем один из крупнейших
русских философов профессор С.Н. Трубецкой, первый выбранный ректор Московского
университета. Он хотел поверить молодежи, добился автономии университета 27 августа
1905 г. Но студенческие сходки, собрания, беспорядки в аудиториях сорвали учебный про-
цесс, что, естественно, привело С.Н. Трубецкого к разочарованию в возможности свободы
в русском незрелом еще обществе. Это подействовало сокрушительно на его здоровье, и
всего через месяц он скончался.
Интересно, что в своей поэме “Возмездие” Блок подчеркивает свое профессорское
происхождение, но для него отец-профессор – из породы избранных (“похож на Байро-
на”), более того, вся поэма о России, но на фоне отношения отца-профессора и сына-поэ-
та. На это никто не обращал внимания, меж тем это весьма существенно. Ибо это две

23
стержневые линии свободного русского миропонимания, на них базировалась, по Блоку,
судьба страны. Профессор жил, не ища материальной выгоды, думая о смысле жизни:
Привыкли чудаком считать
Отца – на то имели право:
На всем покоилась печать
Его тоскующего нрава;
Он был профессор и декан;
Имел ученые заслуги;
Ходил в дешевый ресторан
Поесть – и не держал прислуги;
По улице бежал бочком
Поспешно, точно пес голодный,
В шубенке никуда не годной
С потрепанным воротником;
И видели его сидевшим
На груде почернелых шпал;
Здесь он нередко отдыхал,
Вперяясь взглядом опустевшим
В прошедшее...
Блок ставит знак равенства между профессором и поэтом, видя в отце высшее суще-
ство, уходившее душой с миры иные.
Он знал иных мгновений
Незабываемую власть!
Недаром в скуку, смрад и страсть
Его души – какой-то гений
Печальный залетал порой;
И Шумана будили звуки
Его озлобленные руки,
Он ведал холод за спиной...
И, может быть, в преданьях темных
Его слепой души, впотьмах –
Хранилась память глаз огромных
И крыл, изломанных в горах...
В ком смутно брезжит память эта,
Тот странен и с людьми не схож:
Всю жизнь его – уже поэта
Священная объемлет дрожь.
Собственно смертью отца-профессора, поэта высших миров, и кончается поэма “Воз-
мездие”. Далее катастрофа “Двенадцати”, двенадцати апостолов антихриста. А потом
смерть поэта – от невозможности жить в новом мире. Собственно еще в 1914 г. Блок про-
видел наступление на мир, на Россию ужаса:
Как часто плачем – вы и я –
Над жалкой жизнию своей!
О, если б знали вы, друзья,
Холод и мрак грядущих дней!
Это стихотворение им названо “Голос из хора”. Но, значит, и хор чувствовал нечто
подобное, пусть не столь отчетливо. Конечно же, отпадение и выход из профессорского
слоя “детей”, тех, которые ощущали усиливающиеся противоречия и надвигающиеся пе-
ремены и вместе с тем были отгорожены от реальности профессорским бытом, культу-
рой, всем строем представлений был не случаен. Они уходили в мистику, декаданс, пы-
таясь эмоционально-интеллектуальным усилием возместить недостающее им знание о
“живой жизни”, напрасно думая, что таким образом они прорвут изоляцию обособлен-
ного культурного слоя. А потом ренегаты этого слоя, чувствовавшие на себе его родо-

24
вое проклятие, злились. «Не удались попытки, – писал Андрей Белый, пытавшийся в
двадцатые годы приспособиться к советскому взгляду на мир, – прожить под знаменами
позитивизма, либерализма, сими религиозными устоями профессорского бытия; от этих
знамен в конце века несло на меня мертвой затхлостью; все действенное бежало от сих
знамен: и вправо, и влево; средняя линия однолинейного прогресса, по Спенсеру, – ре-
дела: усиливались где-то сбоку от средней лежащие обители пессимизма, анархического
нигилизма, ницшеанства, марксизма, революционного народничества; спасалися даже...
в “мистику”, столь осуждавшуюся “нашей средой”, чтобы только остаться вне “нашей
среды”» [Белый 1930, 98]. Но беда была и в том, что, когда революционный смерч за-
хлестнул их, некоторые в первый момент поверили “музыке революции” (Блок, Белый),
а другие (А.К. Тимирязев, сын биолога) просто пошли в услужение новой власти, забы-
вая о своем научном достоинстве. Думаю, сервилизм Белого по отношению к победив-
шему плебсу, сказавшийся в этих рассуждениях, проявился не только в мемуарах. Его
самый крупный после “Петербурга” роман “Москва”, в сущности, был ориентирован на
то, чтобы разоблачить, унизить русскую дореволюционную профессуру. В предисловии
к первому изданию 1925 г. он писал: “В лице профессора Коробкина, ученого мировой
значимости, я рисую беспомощность науки в буржуазном строе” [Белый 1989, 755]. Лю-
бопытно, что в этом образе явно просвечивает помимо советизма еще и эдипов комплекс.
Как отмечает современная исследовательница: «Прототипом профессора Коробкина в ро-
мане “Москва” был отец писателя математик и философ Николай Васильевич Бугаев»
[Спивак 2006, 242].
Стоит напомнить, что в том же 1925 г. Михаилом Булгаковым, сыном профессора бо-
гословия и историка церкви Афанасия Ивановича Булгакова, было написано “Собачье
сердце”. Но опубликована эта повесть была только в 1987 г. В повести профессор Пре-
ображенский был выразителем разума и стойкости русской профессуры, даже в те годы
пытавшейся противостоять хаосу и разрухе, Шарикову и Швондеру, а также похожей на
мужчину женщине. Как мы знаем, Булгаков тоже был выходцем из профессорской семьи,
жизнь его вышвырнула далеко от зеленой лампы и кремовых штор. Но, понимая изменив-
шийся состав мира, он не стал его частицей. В новых условиях он нес в себе этическое на-
чало русской профессуры.
Вообще-то, достаточно непредубежденно посмотреть на состав поэтического цеха
начала века, чтобы увидеть, что, по крайней мере, треть поэтов, наиболее трагиче-
ских (ибо на разрыве с реальностью и возникала в данном случае трагедия), были вы-
ходцами из профессорских семейств. Назовем некоторых: Вл. Соловьев, сын профессо-
ра С.М. Соловьева; А. Белый, сын профессора Н.В. Бугаева; А. Блок, сын профессора
А.Л. Блока, внук профессора А.Н. Бекетова и зять профессора Д.И. Менделеева; М. Цве-
таева, дочь профессора И.В. Цветаева; С. Соловьев, сын профессора М.С. Соловьева;
крайне любопытна фигура профессора-поэта Вяч. Иванова, собственное профессорство
которого дало тот же культурный фон, семейно полученный остальными. В известном
смысле и тяготение к литературным сюжетам и образам, к абстрактной философской
символике у И. Анненского, В. Брюсова, Д. Мережковского и других поэтов-символи-
стов, историко-филологическую настроенность их поэзии можно отнести не только за
счет художественной школы, но и за счет определенным образом сформированного уни-
верситетским образованием направления и склада мысли. Все это и создавало то при-
чудливое сочетание, в котором восхищение традиционной культурой, боязнь “грядущих
гуннов” парадоксально сплетались с трагической, болезненной потребностью любым
(мистическим, эстетическим) путем выйти за ее пределы. Напомню ранние строчки
Мережковского:

25
ДЕТИ НОЧИ
Устремляя наши очи
На бледнеющий восток,
Дети скорби, дети ночи,
Ждем, придет ли наш пророк.
Мы неведомое чуем,
И, с надеждою в сердцах,
Умирая, мы тоскуем
О несозданных мирах.
Дерзновенны наши речи,
Но на смерть осуждены
Слишком ранние предтечи
Слишком медленной весны.

Наши гимны – наши стоны;
Мы для новой красоты
Нарушаем все законы,
Преступаем все черты.
1894
История складывалась так, что в России, где образование и культура, как писал
С.М. Соловьев, была заморским плодом и приживалась плохо, вместо ожидавшейся нрав-
ственной крепости и здоровья профессорская культура порождала у своих наследников
ощущение жизненной неукорененности, непрочности бытия и культуры, трагическое, ра-
зорванное миропонимание и сознание. Трагизм мироощущения, как выяснилось, был не-
случаен. Ненависть восставшего в начале ХХ в. демоса к профессорскому сословию была
чудовищна. Началось все с бессудных расстрелов. Приведу лишь один эпизод из жизни
Петербурга 1918 г., зафиксированный поэтессой Зинаидой Гиппиус в ее “Черной книж-
ке”. Тогда шли массовые расстрелы большевиками заложников – офицерства и интелли-
генции. И вот – дневниковая запись: «Недавно расстреляли профессора Б. Никольского.
Имущество его и великолепную библиотеку конфисковали. Жена его сошла с ума. Оста-
лись дочь 18 лет и сын 17-ти. На днях сына потребовали во “Всевобуч” (всеобщее военное
обучение). Он явился. Там ему сразу комиссар с хохотком объявил (шутники эти комис-
сары!): “А вы знаете, где тело вашего папашки? Мы его зверькам скормили”» [Гиппиус
2004, 250].
Бунин говорил, что большевики убили чувствительность. Мы переживаем смерть од-
ного, семи, – писал он, – допустим, труднее сопереживать смерти семидесяти, но еще воз-
можно, однако когда убивается семьдесят тысяч, то человеческое восприятие перестает
работать. Он писал, обращаясь к Уэллсу3, поверившему Ленину: “Это Ленины задуши-
ли в России малейшее свободное дыхание, они увеличили число русских трупов в сотни
тысяч раз, они превратили лужи крови в моря крови, а богатейшую в мире страну наро-
да пусть темного, зыбкого, но все же великого, давшего на всех поприщах истинных гени-
ев не меньше Англии, сделали голым погостом, юдолью смерти, слез, зубовного скреже-
та; это они затопили весь этот погост тысячами “подавляющих оппозицию” чрезвычаек,
гаже, кровавее которых мир еще не знал институтов, это они <…> целых три года дробят
черепа русской интеллигенции” [Бунин 1997, 69–70]. Профессорскому сословию доста-
лось больше прочих (по сравнению с другими слоями российского населения). Вот слова
крупнейшего русского социолога Питирима Сорокина: “Смертность профессуры за 1918–
1922 гг. была в 6 раз выше смертности мирного времени и вдвое выше смертности осталь-
ного населения Петрограда в 1918–1922 гг.” [Сорокин 2008, 193].
Потом, чтобы Запад окончательно не счел победивший демос скопищем людоедов,
двести крупнейших ученых и писателей были высланы на Запад (эта акция теперь име-
ет название “философский пароход”). Интеллектуальный и вместе с тем очень страстный
итог бытия русского университета и русского профессорства подвел бежавший в 1918 г.
из большевистской России академик Михаил Иванович Ростовцев, историк античности и
археолог. Для начала приведу его буквально крик ужаса о судьбе русских профессоров из

26
статьи “Наука в большевистской России” (1921 г.): “Почему ученые умирают от голода?
Я не представляю здесь длинный список ученых, которые умерли от голода за последние
3 года. Их множество. Почему большевики не защищают ученых от убийств и арестов со
стороны Чрезвычайной комиссии по всей России? Сколько талантливых русских ученых
погибло ужасной смертью в Ростове, Киеве, Крыму, Москве! Почему многие из них по-
кончили жизнь самоубийством? <…> Почему сотни русских ученых, молодых и старых,
убегают из России и живут жизнью просителей в Западной Европе, Японии, Китае и Аме-
рике? По моей статистике не менее трети ученых покинули Россию” [Ростовцев 2002, 91].
И в другой статье, он пытается показать этос русского университета, русского профессор-
ского сословия, как оно сложилось к революции. И то, во что хотят превратить универси-
теты и выживших профессоров. Начну с его понимания университетского этоса (статья
“Университеты и большевики”): “Идеалы русских университетов вынашивались универ-
ситетами в постоянной борьбе, внутренних и внешних конфликтов десятками лет. Мно-
го мученичества потребовало проведение в жизнь этих идеалов. Несмотря на постоянные
шаги назад, мы все-таки последовательно приближались к их осуществлению. <…> Уни-
верситет был всегда для русской интеллигенции не только учреждением для образования
юношества. Это была лаборатория мысли, научного творчества во всех областях. Это был
фокус, где сходились искания и стремления лучшей части русской интеллигенции” [Ро-
стовцев 2002, 95]. Ну а при большевиках? Он пишет: “Что же противопоставили этому
идеалу большевики? Как и во всем остальном, они резко порвали с традицией русского
либерализма и стали на сторону русского самодержавия в худшие его моменты. Универси-
тет большевиков есть сколок с университета Магницкого и Николая I. Большевики хотят
сделать из университета школу для служилого сословия советского государства” [Ростов-
цев 2002, 97]. Так оно и произошло. А потом опять начался крайне медленный и теперь
даже трагический путь преодоления рабства и появления подлинного профессорства.
* * *
“Профессорская культура”, возникшая на перекрестье дворянского и буржуазно-раз-
ночинского либерального консерватизма, была явлением для России удивительным. Она
дала крупных ученых, достижения которых вошли в историю русской науки (Д.И. Мен-
делеев, А.М. Бутлеров, В.О. Ключевский, С.М. Соловьев), ученых, многие из которых
сумели сохранить свое достоинство и в советское – сталинское – время (В.И. Вернадский,
И.П. Павлов, К.А. Тимирязев). Казалось бы, в Октябрьскую революцию спор завершился
и радикалы победили. Казалось бы, последний отзвук этого крушения “профессорской ис-
тины” можно услышать в насмешливо-недоверчивой реплике Маяковского: “Профессор,
снимите очки-велосипед! / Я сам расскажу о времени и о себе”.
Однако преодоление культурно-исторического слома привело в середине 60-х годов
ХХ столетия к тому, что вновь возникшая интеллигенция обратила полные ожидания взо-
ры к новым представителям “профессорской культуры”. Правда, эта профессура пришла
не из университетов, а из академической науки. Вспомним переполненные аудитории в
60-х и 70-х гг., где выступали не только поэты и барды (Евг. Евтушенко, Б. Окуджава,
Вл. Высоцкий и др.), но и “ученые люди” (надо ли напоминать имена С.С. Аверинцева,
М.К. Мамардашвили, В.В. Бибихина, Л.М. Баткина и др.?..). Когда свободы добавилось,
они заняли и профессорские кафедры. Стоит предположить, что “профессорсство”, быть
может, стало, наконец, неотъемлемой частью нашего духовного опыта. И все же за него
постоянно почему-то тревожно. Слишком много в нашей истории было тенденций анти-
профессорских, которые в любой момент могут проснуться. А тогда под благовидными и
не очень предлогами снова начнется погром образования.

ЛИТЕРАТУРА
Белинский 1956 – Белинский В.Г. Полн. собр. соч. в 13-ти т. Т. XII. М.: АН СССР, 1956.
Белый 1930 – Белый Андрей. На рубеже двух столетий. М.–Л., 1930.
Белый 1989 – Белый Андрей. Москва. М.: Советская Россия, 1989.

27
Бунин 1997 – Бунин Ив. Несколько слов английскому писателю // Бунин Ив. Великий дурман.
М.: “Совершенно секретно”, 1997. С. 63–72.
Гиппиус 2004 – Гиппиус З.Н. Черная книжка // Гиппиус Зинаида. Дневники. Минск: Харвест,
2004. С. 235–279.
Кавелин 1989 – Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и
культуры. М.: Правда, 1989.
Кантор 1978 – Кантор Владимир. Русское искусство и “профессорская культура” (Литератур-
но-эстетические взгляды К.Д. Кавелина) // Вопросы литературы. № 3. С. 155–186.
Киселева 2011 – Киселева М.С. Вхождение России в интеллектуальное пространство Европы //
Киселева М.С. Интеллектуальный выбор России второй половины XVII – начала XVIII века: от
древнерусской книжности к европейской учености. М.: Прогресс-Традиция, 2011. С. 37–70.
Ключевский 1989 – Ключевский В.О. Памяти Т.Н. Грановского // Ключевский В.О. Соч. в 9-ти т.
Т. VII. М.: Мысль, 1989. С. 298–302.
Котошихин 1989 – Котошихин Григорий. О Московском государстве в середине XVII столетия //
Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга вторая. М.: Худ. лит., 1989. C. 252–286.
Ле Гофф 2003 – Ле Гофф Жак. Интеллектуалы в Средние века / Перевод А.М. Руткевича. СПб.:
Изд-во С.-Петербургского университета, 2003.
Ортега-и-Гассет – 2010 Ортега-и-Гассет Х. Миссия университета. М.: Изд-во Гос. ун-та – Выс-
шая школа экономики, 2010.
Писарев 1955 – Писарев Д.И. Соч. В 4-х т. Т. 2. М.: ГИХЛ, 1955.
Пушкин 1982а – Пушкин А.С. О народном воспитании // Пушкин А.С. Собр. соч. В 10-ти т. Т. 7.
М.: ГИХЛ, 1962. С. 355–360.
Пушкин 1982б – Пушкин А.С. Собр. соч. В 10-ти т. Т. 7. Комментарии. М.: ГИХЛ, 1962. С. 449–452.
Революционный радикализм 1997 – Революционный радикализм в России: век девятнадцатый.
М.: Археографический центр, 1997.
Ростовцев 2002 – Ростовцев М.И. Избранные публицистические статьи. 1906–1923. М.:
РОССПЭН, 2002.
Самарин 1877 – Цит. по кн.: Самарин Ю.Ф. Соч. Т. 6. М., 1877.
Самарин 1996 – Самарин Ю.Ф. О мнениях “Современника”, исторических и литературных //
Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. М. Московский философский фонд, РОССПЭН, 1996.
С. 411–482.
Соловьев б.г. – Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т.
Т. 3. СПб.: Просвещение, б.г. С. 186–223.
Соловьев 1993 – Соловьев С. М. Сочинения. Кн. XII. Т. 23. М.: Мысль, 1993.
Соловьев 1995 – Соловьев С.М. Мои записки для детей моих, а если можно, и для других //
Соловьев С.М. Сочинения. Книга XVIII. М.: Мысль, 1995. С. 529–660.
Сорокин 2008 – Сорокин П. Социология революции. М.: Астрель, 2008.
Спивак 2006 – Спивак М. Андрей Белый – мистик и советский писатель. М.: РГГУ. 2006.
Тарле 1957 – Тарле Е.В. Соч. в 12-ти т. Т. VIII. М.: Изд-во АН СССР, 1957.
Чернышевский 1950 – Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. В 15 т. Т. VII. М.: ГИХЛ, 1950.
Чичерин 1998 – Чичерин Б.Н. Философия права. СПб.: Наука, 1998.
Чичерин 2010 – Чичерин Б.Н. Московский университет // Чичерин Б.Н. Воспоминания. (2 том).
М.: Изд. им. Сабашниковых, 2010.
Шпет 2008 – Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. 1. / Составление, комментарии
Т.Г. Щедриной. М.: РОССПЭН, 2008.
Уваров 2010 – Уваров С.С. Десятилетие Министерства народного просвещения // Уваров С.С.
Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2010. С. 346–455.

Примечания
1
Приведу грибоедовские строки из “Горе от ума”: “Нет, в Петербурге институт / Пе-да-го-
гический, так, кажется, зовут: / Там упражняются в расколах и в безверьи / Профессоры!!”.
2
Термин “профессорская культура” я сочинил и ввел в научный оборот впервые в 1978 г. в сво-
ей статье о литературно-эстетических взглядах К.Д. Кавелина [Кантор 1978]. С тех пор это понятие
стало общеупотребительным и разошлось по десяткам статей и книг.
3
Об Уэллсе Бунин написал так: “Мне было стыдно за наивности этого туриста, совершившего
прогулку к “хижинам кафров”, в гости к одному из людоедских царьков <…> стыдно за бессер-
дечную элегичность его тона по отношению к великим страдальцам, к узникам той людоедской
темницы” [Бунин 1997, 67].

28
Петербург – “город на костях”?
(О мифологизировании истории)
Е. А. АНДРЕЕВА

До сих пор устойчиво представление о Петербурге, построенном на костях его первых


строителей. Соответствует ли этот миф действительности? Ответ на этот вопрос связан с
решением целого ряда проблем. Какие категории населения были привлечены к строи-
тельству города в первые десять лет? Какова была реальная численность первых строи-
телей, и сколько из них погибло на этой стройке? Каковы были основные причины забо-
леваемости и чем болели работники? Отдельный интерес представляет позиция власти
относительно заболеваемости и смертности в Невской дельте: смотрели ли они на это без-
участно или предпринимали какие-то меры?
The idea that St. Petersburg was built on the bones of those who built it is still widely held
today. Is this myth commensurate with reality? The answer to this question presupposes the
solution of a range of issues. Which categories of the population were drafted into building the
city during the first decade? How many people were really involved in the building effort, and
how many of them died during it? What were the main reasons for disease, and from which
diseases did the workers suffer? Of special interest is the attitude of the authorities towards
disease and death in the Neva estuary: did they look on indifferently or did they undertake
measures?
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Санкт-Петербург, город, миф, действительность.
KEY WORDS: St.Petersburg, city, myth, reality.

Создание Петербурга – “русского города с европейским обликом” – противопостав-


ленного с самого начала Москве и традиционному русскому укладу, послужило рожде-
нию многочисленных мифов и слухов негативного характера. Самый распространенный
из них – миф о “городе на костях”, до сих пор устойчив как в представлениях обывателей,
так и среди историков. Когда же зародился этот миф, и что послужило причиной, основой
его создания? И самый главный вопрос: насколько он соответствует действительности?
Первыми о большой смертности при строительстве Петербурга заговорили иностран-
цы. Так, датский посланник при русском дворе Юст Юль в своих “Записках” за 1710 г. от-
мечает: “как говорят”, при сооружении Петербургской крепости (то есть летом-осенью
1703 г.), погибло 60 тысяч человек, а при строительстве зимой 1703/04 гг. Кроншлота –

© Андреева Е.А., 2013 г.

29
более 40 тысяч, то есть более 100 тысяч человек за первый год [Юль 2001, 153]1. О погиб-
ших на строительстве Петербурга сообщают и другие иностранцы2. Количество погиб-
ших при возведении Петербурга в этих нарративных источниках варьируется в пределах
от 80 тысяч до 300 тысяч, количество скончавшихся в первые два года – от 30 тысяч до 100
тысяч, называется и смертность по отношению к общему числу строителей – две трети
ежегодно от общего числа работников [Андреева 2006б, 7]. Таким образом, в Европе в то
время формировалось мнение о русских, как о варварах, не жалеющих человеческие жиз-
ни, и о новом городе, создающемся на “костях” его первых строителей.
Здесь стоит оговориться о том, что иностранцы отмечают большую смертность не
только в Петербурге, но и на других стройках того времени, они отмечают вообще боль-
шую смертность среди низших классов населения России и не выделяют особо смерт-
ность в городе на Неве, по сравнению с остальной страной.
С другой стороны, следует отметить, что никто из этих “иноземных очевидцев” не
был в Петербурге в первые годы его строительства, и самый первый – Ю. Юль, впервые
увидел Петербург только в конце 1709 г. и, следовательно, не мог быть непосредственным
свидетелем массовой смертности в первые два года. Скорее всего, этот уже сложившийся
к тому времени миф поведали иностранцам жители города.
Один из них, живший в Петербурге с 1712 г., знаменитый книговед и библиофил
А.И. Богданов – автор первого труда по истории Петербурга, не называя конкретных цифр,
заключает: “... и тогда где кто при тех работах находился, а Волею Божиею занемог, как
по тогдашнему времени воздуха и новости места не без великаго упадку людей было; и
кто где по Воли Божией умре, тут того и хоронили. И такими умершими телами все берега
всех островов изнаполнены были” [Богданов 1997, 320–321].
Ужасающая картина, не правда ли? И эта картина с разными вариациями за триста лет
перешла в литературу, поэзию, кинематограф. Миф о петербургских “костях” подтвержда-
ли большинство дореволюционных и советских исследователей, он даже вошел в учебни-
ки по истории.
Первым в приводимых в иностранных нарративных источниках цифрах усомнился
еще в конце XIX в. П.Н. Петров: “Мы увидели по спискам канцелярии строений, из года
в год, именные перечни одних и тех же работников, из одних и тех же мест, что доказало
жизнь и деятельность их, а не умиранье” [Петров 2004, 21–22].
С.П. Луппов в середине XX в. отмечает обычную для того времени высокую заболе-
ваемость и смертность, “когда погибали тысячи людей”; и “попытки” Петра I бороться с
большими людскими потерями, в частности, обеспечивая медицинским персоналом и до-
ступными лекарственными средствами [Луппов 1957, 94–96].
В современной историографии соседствуют разные точки зрения. Так, Е.В. Аниси-
мов, с одной стороны, считает преувеличенными сведения Ю. Юля о гибели 100 тысяч че-
ловек в первый год строительства Петербурга и Кроншлота, поскольку такого количества
людей там просто не было. С другой, полагает, что “отмахнуться от данных, приводимых
в мемуарах, нельзя”, как и “считать, что большая смертность на стройке – миф и пустые
слухи”. И заключает: “при такой массе строителей за 15 лет смерть 100 тысяч человек не
кажется невероятной” [Анисимов 2003, 105–106, 109].
О.Г. Агеева, рассматривая петровский Петербург сквозь призму русского обществен-
ного сознания начала XVIII в., подробно останавливается на интересующем нас вопросе.
Автор впервые в историографии идет вразрез с общепринятым мнением и утверждает, что
большой смертности в Петербурге не было. Исследователь выводит свои подсчеты по об-
щей смертности в Петербурге из документа за 1716 г., согласно которому на сооружении
будущего Невского проспекта из 3262 работных людей скончалось 27 человек, что состав-
ляет 0,74 процента. Исходя из этого процента, О.Г. Агеева подсчитывает, что ежегодно пе-
тербургская стройка уносила около 150 человек, что за 1703–1715 гг. составило примерно
две тысячи человек. Таким образом автор приходит к выводу, что сообщаемые иностран-
цами цифры завышенными в 50–100 раз, и явление это – не более чем слухи, миф, от-
ражающие реакцию населения “на дискомфорт петербургской жизни” [Агеева 1999, 79–
81].

30
Интересно, что Ю.М. Овсянников в своих трудах, посвященных Д. Трезини, наобо-
рот, приходит к выводу о большой смертности в Петербурге, также основываясь на доку-
менте за тот же 1716 г. Это известное письмо петербургского губернатора А.Д. Менши-
кова кабинет-секретарю А.В. Макарову о скончавшихся в Петергофе и Стрельне более
тысячи работников [РГАДА 9 28, 86]. Данные, сколько всего человек там трудилось в то
время, отсутствуют. Исходя из выявленных С.П. Лупповым сведений о том, что, годом ра-
нее, в 1715 г. при строительстве дворцов работали 3000 человек, Ю.М. Овсянников пола-
гает, что и в 1716 г. там было столько же и приходит к выводу, что скончалась треть ра-
ботников. Исследователь на этом основании заключает, что на строительстве Петербурга
погибал каждый третий работник [Овсянников 1987, 34].
Приведенные Ю.М. Овсянниковым и О.Г. Агеевой документы показывают, что даже
в один и тот же год данные о смертности одной и той же категории людей сильно отлича-
лись, поэтому необходима гораздо бóльшая выборка.
Чтобы подтвердить или опровергнуть известный миф о “городе на костях”, нужно
выявить процентное соотношение: скончавшихся работников по отношению к количест-
ву трудившихся в Петербурге. Получив необходимые цифры, сравнить их с другими объ-
ектами петровского времени. И только после этого можно говорить о том, большая была
смертность в Петербурге или нет. Попробуем ответить на этот вопрос применительно к
первым десяти годам строительства Петербурга – 1703–1712 гг., к тем годам, относитель-
но которых иностранцы и приводят огромные цифры потерь.
С самого начала на строительстве Петербурга трудились как квалифицированные, так
и неквалифицированные работники. Подавляющим большинством первых строителей
Петербурга были неквалифицрованные – “государственные” или работные люди, “посо-
шане”, “посох” – как их тогда называли. Посошан набирали из податного населения (го-
сударственных, дворцовых, помещичьих, вотчинных и церковных крестьян, а также из
посадских жителей). Сезонные работы в Петербурге длились шесть месяцев с 25 марта
(с 1707 г. – с 1 апреля) и до 25 сентября (с 1707 г. – с 1 октября). Работников присылали не
сразу всех, а посменно. Вначале в три перемены на два месяца каждая, с 1707 г. – на две
перемены по три месяца каждая. После отработки посошанин возвращался домой [Анд-
реева 2006а, 116–142].
Первая разнарядка работных людей в Невскую дельту последовала уже летом 1703 г.
Ее общая численность не известна. Нам удалось установить, что в тот год здесь труди-
лось 5–6 тыс. посошан. [Там же, 144–151]. Разнарядка посошан за 1704–1712 гг. составила
284 176 человек (1704–1705 гг. – 20 тыс., 1706 г. – 23 тыс., 1707 г. 30 тыс., 1708–1709 гг. –
40 тыс., 1710 г. – 48 928, 1711 г. – 30 448, 1712 гг. – 31 800). Кроме того, небольшую часть
работников в отдельные годы присылали на “зимнее” время: 1000 человек – с середины
декабря 1706 г. по середину марта 1707 г. и по 3000 человек в 1709 и в 1710 г. – с 1 февраля
до 1 мая. Итого всего 291176 человек. [Андреева 2006б, 12; Андреева 2012, 29–30].
В реальности разнарядка выполнялась в среднем на 65%, что составляет около 190 000
человек. Прибавим сюда посошан, строивших крепость в 1703 г. – 5–6 тысяч человек, вы-
ходит около 195 тысяч человек. [Андреева 2006б, 12–13].
Квалифицированные работники – то есть мастеровые, также набирались из податно-
го населения и разделялись по специальностям (которых было более 20 и из которых пре-
обладали плотники и каменщики) и по квалификации (мастера, подмастерья, десятники
и рядовые). Мастеровых людей присылали не посменно, а сразу на весь сезон. Обычно
они трудились в Невской дельте с 1 апреля до 1 октября. Вместе с тем нередко специали-
стов присылали на строительство конкретных объектов, вне зависимости от сезона. Если
срок постройки объекта невозможно было определить, мастеровых присылали “бессроч-
но”. Например, “бессрочно” следовало прислать 500 плотников на строительство дерево-
земляной Адмиралтейской крепости, которая была сооружена за сентябрь-ноябрь 1705 г.
[Андреева 2006а, 258–259, 263–265].
В 1703 г. наряда мастеровых в Невскую дельту не было. Общая численность разна-
рядки за 1704–1711 гг. составила около 14,5 тысяч человек. Как нам удалось установить,
указы о присылке мастеровых в среднем были выполнены на 75% (то есть на 10% больше,

31
чем по посошанам), то есть получается почти 11 тысяч человек. В 1711 г. была сделана по-
следняя разнарядка мастеровых в Петербург. Начиная с 1712 г. новую российскую столицу
возводили квалифицированные работники, переселенные на Невские берега на постоян-
ное жительство. В 1712 г. их численность составляла 1095 человек. Таким образом, в пер-
вые десять лет Петербург строился силами приблизительно 12 тысяч мастеровых3 [Анд-
реева 2006б, 13–14; Андреева 2012, 30].
Помимо посошан к работам периодически привлекались урядники и солдаты. Имен-
но они были основной рабочей силой при строительстве летом 1703 г. крепости на За-
ячьем острове. В тот год их насчитывалось приблизительно 14–14,5 тысяч человек (это
были солдаты оставшихся в Невской дельте после завоевания Ниеншаца полков), в по-
следующие годы численность привлекаемых к строительным работам солдат варьирова-
лась в приделах 250–500 человек. С 1710 г. в Невской дельте появилась новая категория
работников – шведские пленные (от 650 до 1000 человек в год). Документы 1711 г. зафик-
сировали появление в Петербурге 900 наемных работников, трудившихся на кирпичных
заводах. Всего за 1703–1712 гг. выходит около 20 тысяч человек, основная часть которых
приходится на первый год строительства. В качестве неквалифицированной рабочей силы
использовались также каторжники, но их численность не удается установить [Андреева
2006а, 111–256; Андреева 2009, 139–154; Андреева 2012, 31].
При общем подсчете реально трудившихся в Петербурге в первые десять лет – посо-
шан, мастеровых, солдат, шведских пленных, наемных работников, получается около 227
тысяч человек. Следовательно, свидетельства иностранцев о 300 тысячах погибших в пер-
вые годы строительства Петербурга не могут соответствовать действительности.
Какова же была смертность в раннем Петербурге? Возможно ли ответить на этот во-
прос применительно к первому десятилетию существования города? Исследователи, пы-
тавшиеся выявить число скончавшихся на работах в Петербурге, сталкивались с одной
сложностью: “проверить и систематизировать сведения о причинах гибели людей, как и
вообще дать сводные данные о потерях работных практически невозможно”, поскольку о
смертности в Петербурге сохранились только “отрывочные, краткие данные” [Анисимов
2003, 107].
Действительно, при выявленном нами обилии делопроизводственных документов о
разнарядке и присылке работников в Петербург, сведения о скончавшихся оказались скуд-
ны. Вряд ли из всех документов именно эти сведения были утрачены. Сопоставляя данные
шести ведомостей за 1711 г. о присылке работников в Петербург нам удалось установить,
что губернии не должны были присылать работников взамен умерших. Восполнялся не-
комплект только взамен недопоставленных изначально, сбежавших по дороге в Петербург
или уже в самом городе и заболевших. Именно поэтому нет сводных ведомостей по скон-
чавшимся в Петербурге работникам [Андреева 2012, 31].
Ниже представлены все выявленные сведения о скончавшихся, а также о заболевших
работниках за 1703–1712 гг.
В 1703 г. за строительство деревоземляной крепости на Заячьем острове перед царем
отвечали губернатор края А.Д. Меншиков и будущий вице-канцлер Г.И. Головкин. Из их
отчетов Петру I узнаем, что среди строивших крепость солдат и работных людей было
много заболевших, но сведений о скончавшихся в этих отчетах нет [РГАДА 9 2, 911–912,
927; ПиБ 1889 II 564, 607; ПиБ 1889 II 567, 612; ПиБ 1889 II 568, 612–614; ПиБ 1889 II
571, 625].
За 1704 г. выявлены данные только по Шлиссельбургу. Поскольку в тот год шла еди-
ная разнарядка и на Петербург, и на Шлиссельбург, то эти сведения могут дать представ-
ление и о том, что происходило в Невской дельте. Согласно ведомости от 6 апреля, из до-
ставляемых с Олонецкой верфи 190 работников Пошехонского уезда по дороге скончался
1 (0,53%), заболели и “лежат в розных деревнях” – 12 человек (6,32%). К 9 мая, то есть за
первые полтора отработочных месяца из 1267 работников заболели 272 (21,47%), сконча-
лись 38 (3%). К 19 июля, то есть к концу второй смены4, из 1525 посошан, присланных из
Каргополя, Белоозера и Ржевы Володимеровой больных было 610 человек (40%), умер-
ли – 202 (13,25%); из 808 каменщиков хворали 237 (29,33 %), умерли – 46 (5,69 %); из 375

32
кирпичников заболел 101 человек (26,93 %), скончались – 36 (9,60 %) [АСПбИИ 83 234, 1;
АСПбИИ 83 239, 1; РГВИА 13095].
В 1706 г. из 529 плотников Петербургского адмиралтейства скончался один человек
(0,19%), болели 33 (6,24%) и еще пятеро находились в бегах (0,95%). Представление о за-
болеваемости в Невской дельте в тот год может дать “Именная роспись полкам Ингерман-
ландской провинции”, поскольку, как уже отмечалось, солдаты привлекались к работам,
да и условия их жизни были примерно такие же, как и у работников. Среди урядников и
солдат Петербургского гарнизона, насчитывавшего 4361 человека, заболевших (включая
раненых) было 12–15%; в трех пехотных полках численностью 1838 человек, заболевае-
мость составила от 5 до 7% [АСПбИИ 83 894, 1–8 об.; Семенова 1974, 60; Дуров 2002,
205].
В 1708 г. из 1400 астраханских работных людей, трудившихся в Адмиралтействе,
больных было 400 человек (28,57%) [ПиБ VIII 2, 579].
В 1709 г. на петербургские работы было прислано 10734 посошан, из которых доля за-
болевших и скончавшихся составила 1428 человек (13,30%), но в документе не раскрыва-
ется, сколько из них составили умершие. Отдельной категорией, не входившей (по доку-
ментам) в общую численность работных людей, проходят присланные в тот год на работы
в Невскую дельту 2229 татар, чувашей и “мордвинцев” (мордвы). Из документов видно,
что регионы, откуда они присланы, должны были обеспечивать их денежным и хлебным
жалованьем, размер которого был меньше, чем у посошан. Татары, чуваши и мордва по-
ступили в ведомство Канцелярии городовых дел, и его глава обер-комиссар У.А. Сенявин
в донесении губернатору отмечал их “самоскудость”, вследствие которой ему пришлось
выдать им денежное жалованье за прошедшие полгода из денег работных людей. Из-за не-
обеспеченности этой категории работников денежным и хлебным жалованьем среди них
была большая заболеваемость и смертность, которую, как нечто из ряда вон выходящее,
отмечает обер-комиссар в своем отчете губернатору: больных было почти половина – 1009
(45,27%), и большой процент скончавшихся – 417 (18,71%) [РГАДА 9 10, 750; АСПбИИ
83 3223, 4].
В том же, 1709 г., в Лифляндии появилась “моровая язва” (чума), продолжавшаяся и
в 1710–1711 гг. До Петербурга моровое поветрие не дошло благодаря срочно принятым
мерам – таким как выставление застав, проведение карантинных мероприятий, запрет на
передвижение и т.д. Губернатор в это время пристально следил за состоянием здоровья
жителей “парадиза”, о чем говорят донесения к нему подчиненных. Так, согласно состав-
ленной доктором Ф.Г. Шнедлером именной росписи петербургских больных “мужеска и
женска полу”, на 5 октября 1710 г. заболевших было 85 человек, среди болезней чаще дру-
гих назывались “огневая” и лихорадка. Что же касается сезонных работников, то на 3 авгу-
ста 1710 г. из 1335 человек заболело 79 (5,92 %). В зимней смене к 15 декабря от “огневой
болезни” скончалось два посошанина, болели семеро татар и посошан. Из солдат в ноябре
1710 г. в Петербурге скончалось 15, в Шлиссельбурге 11 человек [АСПбИИ 83 3890, 1–5;
АСПбИИ 83 3732, 1–2; АСПбИИ 83 3978, 1–1 об.; АСПбИИ 83 4037, 1].
Сведения о заболевших и скончавшихся в 1711 г. выявлены только по квалифициро-
ванным работникам. По донесению У.А. Сенявина губернатору А.Д. Меншикову из 1210
прибывших в Петербург каменщиков и кирпичников 34 были “болные и дряхлые”, что со-
ставляет 1,14%, но не ясно, сколько было заболевших, а сколько “дряхлых”. В докумен-
те также отмечается, что из 2969 трудившихся в Петербурге в тот год мастеровых часть
заболела уже в самом городе “и по свидетельству лекарей, вылечить их невозможно”, но
здесь не сообщается численность этой “части”. Установлено также, что за два года – 1711–
1712 гг. – из 2210 присланных в Петербург на постоянное место жительства мастеровых
умер 61 человек (2,76%) [АСПбИИ 83 4602, 1–2; АСПбИИ 83 4639, 4; АСПбИИ 83 4650,
7; Доклады и приговоры II I, 410; II, 216–217].
За 1711 г. выявлены сведения о заболеваемости и смертности среди работников Ад-
миралтейского ведомства. Так, к началу сентября, из 2448 посошан и татар, трудивших-
ся в петербургском Адмиралтействе, больных было 335 (13,68%); из 1005 плотников – 45
человек (4,47%). Согласно ведомости служителя Адмиралтейской канцелярии комиссара
2 Вопросы философии, № 6 33
А.Д. Кушелева с 29 августа по 25 сентября на адмиралтейских работах скончались 22 ма-
стеровых, сбежали – 59 [АСПбИИ 83 4650, 1–7]. 22 человека за месяц – это большая циф-
ра, вместе с тем, мы не знаем ни общей численности мастеровых, трудившихся в тот год
в Адмиралтействе, ни причины – возможно эти 22 человека были изначально присланы
больные и “дряхлые”, как присланные 34 каменщика и кирпичника в Канцелярию городо-
вых дел, упоминаемые выше.
Из цитированных выше документов видно, что сведения о смертности есть только за
отдельные годы и почти всегда по небольшой части присылаемых работников, поэтому
невозможно с высокой точностью подсчитать, сколько людей погибло на строительстве
Петербурга в 1703–1712 гг. Средний процент смертности, по нашим подсчетам, составил
6–8%. Исходя из установленной реальной численности трудившихся в Петербурге различ-
ных категорий работников – 227 тысяч, получается, что количество погибших в первое
десятилетие существования Петербурга находилось в пределах 13,5–18 тысяч человек.
Таким образом, полученные данные подтверждают существующее в историографии, но
не имевшее ранее документального обоснования, мнение о том, что приводимые в ино-
странных описаниях цифры скончавшихся в Петербурге работников чрезвычайно завы-
шены.
Безусловно цифра 13,5–18 тысяч скончавшихся, кажется очень большой, но счита-
лись ли потери в 6–8% в то время большими, если даже в конце XIX в. средняя смертность
в России составляла 3,73% [Котельников 1893, 59]? Чтоб ответить на этот вопрос, сравним
полученные результаты с положением дел в те же годы на других объектах того времени.
Олонецкий комендант И.Я. Яковлев сообщал А.Д. Меншикову 26 апреля 1704 г. с
приладожской Сясьской верфи: “Корабельные мастеры иноземцы многие больны и дело
карабельное починает медленно в работе, а лекаря у нас нет, кой был, Павел, и тот давно
болен, просим милости о присылке лекаря, а у нас весьма нужда в лекаре, а иные из ма-
стеров 2 иноземцов и умерло” [АСПбИИ 83 209, 1].
В ноябре 1709 г. Ю. Юль записал в своем дневнике, что возле Нарвы “одна треть
лошадей у крестьянских подвод пала, значительная часть крестьян умерла от голо-
да, а 400 человек разбежались”. Датский посланник называет причину: прислан-
ные туда крестьяне имели с собой провизии на 2 месяца, а продержали их на работах
4 месяца и “от правительства ни сена лошадям, ни хлеба крестьянам не выдавалось”
[Юль 2001, 72].
Известны данные о заболеваемости и смертности на воронежских верфях. Соглас-
но письму адмиралтейца Ф.М. Апраксина царю в сентябре 1703 г. там из 350 плотников
хворых было 270 человек (77%). Ф.М. Апраксин здесь же отмечал: “Воистину, Государь,
и нам не без страху между таких многочисленных болезней, а и мертвых с довольством”.
Большая заболеваемость и смертность была вызвана тяжелым и непривычным для рус-
ских климатом, который ощутил на себе и сам адмиралтеец, сообщавший: “А и сам лежу,
тому уже 4 недели не вставал с постели”. Он предлагал решить этот вопрос присылкой 400
украинских плотников, поскольку “замосковные… коль скоро придут дни 3 или 4 помеш-
кают и станут немочь”. Но, по всей видимости, его просьба не была удовлетворена, так
как в 1705 г. только за один месяц – с 1 июля по 3 августа – там из 1098 плотников скон-
чались 549 человек, то есть 50% [РГАДА 9 4, 26–26 об.; История русского флота 1864 II
IV, 18; Материалы III, 501]. Вывод очевиден – смертность в Петербурге была на порядок
ниже, чем на воронежских верфях того времени.
Как говорилось выше, помимо Петербурга, иностранцы приводят явно завышенные
цифры людских потерь на других строительных объектах. Так, ганноверский резидент
Ф.Х. Вебер отмечает: “Люди, знающие основательно это дело, уверяют, что при возведе-
нии крепости в Таганроге у Черного моря погибло более 300 000 крестьян...” [Вебер 1872,
1119]. Но, в отличие от Петербурга, это не послужило рождению мифа о “Таганроге – кре-
пости на костях”.

34
***
По всей видимости, одной из причин зарождения петербургского мифа “о костях” по-
служила большая заболеваемость и смертность в первые два года.
Как отмечалось выше, в 1703 г. многочисленные донесения А.Д. Меншикова и Г.И. Го-
ловкина царю свидетельствуют о большой заболеваемости среди работников и солдат. Как
одну из причин этого Г.И. Головкин отмечает аномально холодную и ветреную погоду,
простоявшую весь июль [РГАДА 9 2, 927]. Заметим, о скончавшихся в этих донесениях
упоминаний нет.
Какие же меры были предприняты и насколько они были эффективны? Часть забо-
левших солдат губернатор по царскому указу отправил под присмотром боярина князя
М.Н. Львова в Великий Новгород [Письма и бумаги 1889 II, 607; 612–614]. В середине
августа 1703 г. взамен заболевших работных людей и солдат прислали новых [Андреева
2004, 13–14]. Однако эта августовская присылка себя не оправдала, поскольку в Петербург
отправляли либо уже хворых людей, либо они заболевали по дороге, что видно из пись-
ма Г.И. Головкина царю от 17 августа: у новоприсланных “болезнь одна: понос и цинга”
[ПиБ II, 625].
Через пять дней, 22 августа, Г.И. Головкин извещает Петра I об “умножении” болезни.
Этот документ представляет для нас особый интерес, поскольку показывает отношение
правительства к работникам. Из этого письма мы узнаем, что заболевших, наряду со здо-
ровыми, обеспечивают и хлебным и денежным жалованьем, а также выдают соль и уксус.
По этой причине Г.И. Головкин предлагает отпустить заболевших работников, поскольку
“пользы” от них никакой нет, а “только хлеб едят, а когда наступят дозжи и стужи, выхо-
дить им будет трудно” [РГАДА 9 2, 911–912].
Какова же была судьба отправленных в Новгород заболевших солдат? Из донесения
первого коменданта Петербургской крепости К.Э. Ренне А.Д. Меншикову от 18 января
1704 г. видно, что отправленные летом 1703 г. в Новгород урядники и солдаты, выздоро-
вев, вернулись в дельту Невы: “Также в Питербурх из Hовагорода приходят разных пол-
ков урядники и салдаты и приносят челобитные, что они при бытности милости твоей в
Питербурхе записались на вечное житье, и после того заболели и за теми болезньми отпу-
щены были в Hовгород, а ныне обмоглись...” [АСПбИИ 83 96, 4 об.; Андреева 2003, 12].
Из документа не ясно, какова была численность этих вернувшихся солдат. Вместе с тем
представляет особый интерес тот факт, что, как видно из документа, летом – в начале осе-
ни они записались сюда на постоянное проживание. Еще не была построена до конца де-
ревоземляная крепость на Заячьем острове, не было создано вокруг нее города, а первые
постоянные жители уже были.
Из источников известно, чем болели работники и солдаты, строившие крепость – ди-
зентерией и цингой. Цинга в то время была народным бедствием, сопровождала войны,
считалась заразной болезнью и уносила тысячи жизней во всех странах [Петров 1962, 210;
Куприянов 1963, 62–68; Будко, Шабунин 2002, 131–132].
Какие же меры власти принимали для снижения заболеваемости, и каковы были в то
время возможности и средства для их лечения? Петр I, вероятно, усмотрев в этой ситуа-
ции угрозу своим замыслам, в тот же год попытался ее решить. И уже в конце лета 1703 г.
в Невскую дельту были присланы первые лекарства5 и 500 ведер (6149,5 л) уксуса (его
применяли для борьбы и с цингой, и с дизентерией) [РГИА 466 477, 14]. Учтя неудачный
опыт первого года и стараясь в дальнейшем предупредить большую заболеваемость среди
посошан, царь, уже в августе 1703 г. отдает приказание Г.И. Головкину купить на следую-
щий год в низовых городах на 40 тыс. работных людей (то есть на весь ингерманландский
наряд) рыбьего жира6 “на семь недель”, который последний и закупал [ПиБ II, 529].
С началом рабочего сезона 1704 года Петр I распорядился провиантмейстеру И.П. Бес-
тужеву-Рюмину отпустить “для спиртного сиденья” в гарнизонную аптеку и “на дело ле-
карств” ее управляющему И. Левкенсу 40 ведер (492 л) вина. В целях борьбы с дизенте-
рией И. Левкенс изобрел водку настоянную на сосновых шишках, которая продавалась по
2* 35
4 рубля 32 копейки за ведро (12,299 л). В 1705 г. в Петербурге было продано 231,5 ведра
(2847,22 л) этой водки [РГАДА 26 11, 740; Чистович 1883, 570; Божерянов 1909, 8].
Известно, что в 1711 г. в Адмиралтейском ведомстве строились больницы – на Адми-
ралтейском острове и на р. Тосне [АСПбИИ 83 4602, 1–2]. Об этом заботилась и отвечав-
шая за петербургское строительство Городовая канцелярия и к декабрю 1713 г. на Петер-
бургском острове на берегу Малой Невы находились уже 18 изб солдатских лазаретов, а
позади Кронверка располагались 11 “казарм с печми”, где держали заболевших каменщи-
ков и работных людей [РГАДА 26 4817, 6 об., 48].
Несмотря на предпринятые меры, в 1704 г. правительство столкнулось с другой про-
блемой. Как говорилось выше, смертность работников, присланных из Каргополя, Бело-
озера и Ржевы Володимеровой, составила более 13%, заболеваемость – 40%. Это, самый
большой встречающийся в документах процент заболевших и скончавшихся среди посо-
шан. Такие большие потери были связаны с локальным неурожаем зерновых, случившем-
ся в Пошехонском, Белоозёрском, Олонецком уездах [Желябужский 1997, 96; Священник
Словцов 1858, 469, 491–493; Дуров 2002, 210]. Поскольку города и уезды, должны были
обеспечивать своих работников провиантом, то, к примеру, новгородские посошане были
в тот год обеспечены провизией, а пошехонские и белозерские из-за ее отсутствия не ра-
ботали и “скитались по миру”. Эта ситуация обрисована в донесении шлиссельбургского
коменданта В.И. Порошина губернатору от 8 августа 1704 г.: “А хлебных анбаров одделы-
вать некому потому что... которые олонецкие работники те ан[б]ары строили и те все бе-
жали а [по]шехонцы заскорбели...” [АСПбИИ 83 384, 2].
Думается, что одна только большая заболеваемость и смертность среди работников,
которая, как мы показали выше, была характерна не только для строительства Петербур-
га, не могла спровоцировать создание мифа. Наверно, было что-то еще. На наш взгляд,
вторая причина, послужившая зарождению мифа о Петербурге – “городе на костях” – это
обнаруженные при строительных работах в конце 1710-х – 1720-х гг. человеческие ко-
сти, которые принимались в то время за останки первых строителей Петербурга. Напри-
мер, французский путешественник О. де ла Мотрэ, отмечает, что при строительстве дома
английского купца Г. Эванса на углу Невского пр. и Фонтанки “было найдено множество
черепов тех несчастных людей, что погибли при рытье этого протока” [Мотрэ 1991, 227].
Вместе с тем в результате проводившихся под руководством П.Е. Сорокина археологи-
ческих раскопок возле дворца Шереметевых (наб. р. Фонтанки, д. 34) было обнаружено
кладбище XV–XVI вв. Вероятно, в описанном О. де ла Мотрэ случае тоже были обнару-
жены захоронения допетровского времени, принятые современниками за могилы первых
строителей Петербурга и отчасти породившие миф о костях, на которых был возведен го-
род [Сорокин 2006, 26–27].
Согласно изысканиям П.Е. Сорокина, на территории, где возводился ранний Петер-
бург, находилось много кладбищ допетровского времени. Например, они выявлены на ме-
сте, где был основан Александро-Невский монастырь, при впадении Охты в Неву (на ме-
сте бывшего шведского города Ниена), в западной части Васильевского острова (возле
чухонских деревень). В результате археологических раскопок второй половины XIX в.
были обнаружены погребения на Васильевском острове: по берегам Малой Невы и Смо-
ленки, было выявлено, что на берегу Малой Невы перед Биржевым мостом с XV в. нахо-
дилось крупное поселение, и естественно, рядом располагалось кладбище [Сорокин 2005,
202–207]. Так что действительно можно утверждать, что Петербург – “город на костях”.
Вот только история появления этих костей часто другая – не имеющая отношения к строи-
тельной деятельности Петра Первого.
Вместе с тем нельзя оставить без внимания тот факт, что выявленные археологами за-
хоронения первых жителей Петербурга напоминают скудельницы – массовые захороне-
ния, к которым прибегали во время неожиданно большой смертности населения: моров
(эпидемий) или военных действий. П.Е. Сорокин установил несколько признаков, харак-
теризующих погребения раннего Петербурга: 1) они коллективные; 2) без гробов; 3) тела
зарыты на небольшой глубине; 4) расположены вдали от храмов (не на освященной земле).

36
И пришел к выводу, что эти погребения делались по законам военного лагеря, а не русско-
го поселения того времени [Сорокин 2005, 207].
Характер выявленных погребений подтверждает свидетельство немецкого автора
описания Петербурга, бывшего на невских берегах в 1710–1711 гг., о том, как хоронили в
то время: “Со смертью бедных простолюдинов не соблюдают особых церемоний. Завер-
нув тело в рогожу, привязывают двумя веревками к жерди, и затем два человека его уносят
или увозят в санях, как я видел собственными глазами, совершенно нагим, и хоронят без
песнопений, колокольного звона и провожающих” [Точное известие 1991, 62].
Однако подобный способ захоронения простолюдинов характерен и для Петербурга
последующих лет, например, времен Анны Иоанновны. Так, находившийся в Петербурге
в 1736 г. датский путешественник П. фон Хавен отмечает: “Похороны и проводы умерше-
го простого человека… обычно не производят большого впечатления… я часто наблюдал,
как лишь два парня приходили с телом, неся его на плечах на доске почти совершенно на-
гое, примерно так же, как носят муку к пекарю… Однажды два парня в обычной рабочей
одежде так притащили тело… положили… в пустынном месте на берегу реки, забросали
его землей, а поскольку голова высовывалась из-под земли, они сломали шею и наконец с
большим трудом зарыли ее в землю. На следующий день они снова пришли туда и понес-
ли тело дальше на кладбище…” [Хавен 1997, 324; Беспятых 1997, 22–23]. В то время уже
не было угрозы шведского нападения, кроме того, местность была достаточно обжитой,
да и смертность работников стала намного ниже, чем в первые годы существования но-
вой российской столицы. Значит, подобный способ захоронения объясняется, прежде все-
го небольшой ценностью человеческой жизни в то время.
***
Таким образом, можно сделать вывод о том, что смертность среди первых строителей
Петербурга, составлявшая в среднем – 6–8%, была обычной для того времени и во много
раз меньшей цифр, приводимых иностранными наблюдателями.
И это неудивительно, ведь для создания Петербурга необходима была здоровая и тру-
доспособная рабочая сила. Работников с большим трудом удавалось собрать с разных кон-
цов страны и привести в Петербург, поэтому каждый был в цене, и правительство не было
заинтересовано в их потере, которая, безусловно, имела место и была связана, в первую
очередь, с необеспеченностью провиантом, а также неблагоприятными погодными усло-
виями. Строительство новой Российской столицы имело для Петра I настолько перво-
степенное значение, что он самолично заботился об обеспечении строителей города не
только денежным и хлебным жалованьем, но и доступными лекарственными и профилак-
тическими средствами.

Неопубликованные источники:

АСПбИИ 83 96 – Архив Санкт-Петербургского института истории РАН (далее – АСП-


бИИ) Ф. 83 (Походная канцелярия А.Д. Меншикова). Оп. 1. Д. 96. Л. 4 об.
АСПбИИ 83 209 – АСПбИИ. Ф. 83. Оп. 1. Ед. хр. 209. Л. 1.
АСПбИИ 83 234 – АСПбИИ. Ф. 83. Оп. 1. Ед. хр. 234. Л. 1;
АСПбИИ 83 239 – АСПбИИ. Ф. 83. Оп. 1. Ед. хр. 239. Л. 1;
АСПбИИ 83 384 – АСПбИИ. Ф. 83. Оп. 1. Ед. хр. 384. Л. 2.
АСПбИИ 83 894 – АСПбИИ. Ф. 83. Оп. 1. Ед. хр. 894. Л. 1–8 об.;
АСПбИИ 83 3223 – АСПбИИ. Ф. 83. Оп. 1. Ед. хр. 3223. Л. 4.
АСПбИИ 83 3732 – АСПбИИ. Ф. 83. Оп. 1. Ед. хр. 3732. Л. 1–2.
АСПбИИ 83 3890 – АСПбИИ. Ф. 83. Оп. 1. Ед. хр. 3890. Л. 1–5
АСПбИИ 83 3978 – АСПбИИ. Ф. 83. Оп. 1. Ед. хр. 3978. Л. 1–1 об.
АСПбИИ 83 4037 – АСПбИИ. Ф. 83. Оп. 1. Ед. хр. 4037. Л. 1.
АСПбИИ 83 4592 – АСПбИИ. Ф. 83. Оп. 1. Ед. хр. 4592. Л. 1.
АСПбИИ 83 4602 – АСПбИИ. Ф. 83. Оп. 1. Ед. хр. 4602. Л. 1–2.

37
АСПбИИ 83 4639 – АСПбИИ. Ф. 83. Оп. 1. Ед. хр. 4639. Л. 4.
АСПбИИ 83 4650 – АСПбИИ. Ф. 83. Оп. 1. Ед. хр. 4650. Л. 1–7.
АСПбИИ 181 5886 – АСПбИИ РАН. Ф. 181 (Иверский Валдайский монастырь). Оп.
1. Д. 5886. Сст. 1.
РГАДА 9 2 – Российский государственный архив древних актов (далее – РГАДА). Ф. 9
(Кабинет Петра Великого и его продолжение). Отд. II. Кн. 2. Л. 911–912, 927.
РГАДА 9 4 – РГАДА. Ф. 9. Отд. II. Кн. 4. Л. 26–26 об.
РГАДА 9 10 – РГАДА. Ф. 9. Отд. II. Кн. 10. Л. 750
РГАДА 9 28 – РГАДА. Ф. 9. Отд. II. Оп. 1. Кн. 28. Л. 86.
РГАДА 26 4817 – РГАДА. Ф. 26 (Государственные учреждения и повинности в цар-
ствование Петра I). Оп. 1. Ч. 2. Ед. хр. 4817. Л. 6 об., 48.
РГВИА 13095 – Российский государственный военно-исторический архив. Ф. 13095 .
Оп. 1. Ед. хр. 92. Л. 1–3.
РГИА 466 477 – Российский государственный исторический архив (далее – РГИА).
Ф. 466 (Высочайшие повеления по Придворному ведомству). Оп. 1. Ед. хр. 477. Л. 14.

ЛИТЕРАТУРА

Агеева 1999 – Агеева О.Г. “Величайший и славнейший более всех градов в свете” – град Свято-
го Петра: Петербург в русском общественном сознании начала XVIII века. СПб., 1999.
Андреева 2003 – Андреева Е.А. Деятельность первого петербургского коменданта // Петровское
время в лицах – 2003: Краткое содержание докладов научной конференции, посвященной 300-летию
основания Санкт-Петербурга. СПб., 2003. С. 10–14.
Андреева 2004 – Андреева Е.А. Кто строил Петербург в 1703 г.? // Меншиковские чтения–2004:
Сб. науч. ст. / Отв. ред. П.А. Кротов. СПб., 2004. С. 7–27.
Андреева 2006а – Андреева Е.А. Начало строительства Петербурга: Обеспечение работными и
мастеровыми людьми в 1703–1712 гг. Дисс. … канд. ист. наук. СПб., 2006. (АСПбИИ РАН. Фонд
диссертаций).
Андреева 2006б – Андреева Е.А. Петербург Петра I – “город на костях”: миф или правда? //
Меншиковские чтения–2006: Сб. научн. ст. / Отв. ред. П.А. Кротов. СПб., 2006. С. 7–34.
Андреева 2006в – Андреева Е.А. Квалифицированная рабочая сила на строительстве Петербург
(1703–1712) // Труды Гос. Эрмитажа / Гос. Эрмитаж. [Т.] XXXII: Петровское время в лицах–2006:
Материалы научной конференции. СПб., 2006. С. 5–19.
Андреева 2009 – Андреева Е.А. Шведские строители российской столицы // Полтава: Судьбы
пленных и взаимодействие культур / Под ред. Т. Тоштендаль-Салычевой, Л. Юнсон. М.: РГГУ, 2009.
С. 139–154.
Андреева 2011 – Андреева Е.А. Рождение Петербурга / художник А.А. Тронь. СПб., 2011.
Андреева 2012 – Андреева Е.А. Петербург – “парадиз” или “ГУЛаг” Петра Великого? // Посев:
Общественно-политический журнал. М., 2012. № 8 (1619). С. 28–34. URL: http://www.posev.ru/files/
magazine-archive/122.pdf
Анисимов 2003 – Анисимов Е.В. Юный град: Петербург времен Петра Великого. СПб., 2003.
Беспятых 1991 – Беспятых Ю.Н. Петербург Петра I в иностранных описаниях: Введение. Тек-
сты. Комментарии. Л., 1991.
Беспятых 1997 – Беспятых Ю.Н. Петербург Анны Иоанновны в иностранных описаниях: Вве-
дение. Тексты. Комментарии. СПб.: Блиц, 1997.
Беспятых 1998 – Беспятых Ю.Н. Иностранные источники по истории России первой четверти
XVIII в. СПб., 1998.
Богданов 1997 – Богданов А.И. Описание Санкт-Петербурга. СПб., 1997.
Божерянов 1909 – Божерянов И.Н. Первые годы существования С.-Петербурга // Божеря-
нов И.Н., Никольский В.А. Петербургская старина: Очерки и рассказы. СПб., 1909.
Будко, Шабунин 2002 – Будко А.А., Шабунин А.В. История медицины Санкт-Петербурга.
XVIII век. СПб., 2002.
Вебер 1872 – Вебер Ф.Х. Записки о Петре Великом и его царствовании брауншвейгского рези-
дента Вебера // Русский архив. 1872. Вып. 6.
Доклады и приговоры II – Доклады и приговоры, состоявшиеся в Правительствующем Сенате в
царствование Петра Великого. СПб., 1882. Т. II: Кн. I. № 506. С. 410; СПб., 1882. Т. II. Кн. II. № 759.
С. 216–217.

38
Дуров 2002 – Дуров И.Г. Провиантское обеспечение флота в эпоху Петра Великого. Н. Новго-
род, 2002.
Желябужский 1997 – Желябужский И.А. Дневные записки И.А. Желябужского // Рождение им-
перии: Неизвестный автор. Иоганн Корб. Иван Желябужский. Андрей Матвеев. М., 1997.
История русского флота 1864 II IV – История русского флота. Период Азовский / Сост. С.И. Ела-
гин. СПб., 1864. Приложения. Ч. II. Приложение IV.
Котельников 1893 – Котельников А. Экономическая сторона в вопросе о смертности населе-
ния // Наблюдатель, 1893. № 3. С. 59.
Куприянов 1963 – Куприянов В.В. Из истории медицинской службы на Русском флоте: По мате-
риалам архивов и по страницам трудов доктора флота А.Г. Бахерахта. М., 1963.
Луппов 1957 – Луппов С.П. История строительства Петербурга в первой четверти XVIII века.
М.; Л., 1957.
Материалы 1866 III IV– Материалы для истории русского флота. СПб., 1866. Ч. III. Отдел IV.
Мотрэ 1991 – Мотрэ О. де ла. Из “Путешествия…” // Беспятых 1991.
Овсянников 1987 – Овсянников Ю.М. Доминико Трезини. Л.: Искусство, 1987.
Описание 1975 – Описание… столичного города С.-Петербурга... / Пер. с нем. Е.Э. Либталь,
предисл., науч. ред. и коммент. С.П. Луппов // Белые ночи. Л., 1975.
Петров 1962 – Петров Б.Д. Очерки истории отечественной медицины. М., 1962.
Петров 2004 – Петров П.Н. История Санкт-Петербурга с основания города до введения в дей-
ствие выборного городского управления, по учреждениям о губерниях. 1703–1782. Переизд. М.,
2004.
ПиБ 1889 II 564 – Письма и бумаги императора Петра Великого. СПб., 1889. Т. II. Примеч. к
№ 564. С. 607; Примеч. к № 567. С. 612; Примеч. к № 568. С. 612–614; Примеч. к № 571. С. 625.
ПиБ 1951 VIII 2 – Письма и бумаги императора Петра Великого. М., 1951. Т. VIII. Вып. 2.
Священник Словцов 1858 – Священник Словцов. Историческое и статистическое обозрение
неурожаев в России // Сборник статистических сведений о России. СПб., 1858. Кн. III.
Семенова 1974 – Семенова Л.Н. Рабочие Петербурга в первой половине XVIII в. Л., 1974.
Сорокин 2005 – Сорокин П.Е. О захоронениях начала XVIII века в центре Петербурга // Петров-
ское время в лицах–2005: Материалы научной конференции. СПб., 2005. С. 200–209.
Сорокин 2006 – Сорокин П.Е. Освоение Нижнего Приневья в допетровское время // Приневье
до Петербурга: Сборник научных статей. СПб., 2006. С. 17–33.
Точное известие 1991 – Точное известие о... крепости и городе Санкт-Петербург, о крепостце
Кроншлот и их окресностях... // Беспятых 1991.
Хавен 1997 – Хавен П. фон. Путешествие в Россию // Беспятых 1997.
Чистович 1883 – Чистович Я.А. История первых медицинских школ в России. СПб., 1883.
Юль 2001 – Юль. Ю. Записки Юста Юля, датского посланника при Петре Великом: 1709–1711 //
Лавры Полтавы: Юст Юль, Оттон-Антон Плейер. М., 2001.

Примечания
1
100 тысяч погибших называют также: неизвестный немецкий путешественник, находивший-
ся в Петербурге в 1710–1711 и в 1717–1718 гг.; ганноверский резидент Ф.-Х. Вебер; шотландский
военный на русской службе П.Г. Брюс, впервые оказавшийся в Петербурге весной 1714 г.; а также
датчанин П. фон Хавен, путешествовавший по России и находившийся в Петербурге в 1736–1737 гг.
[Беспятых 1991, 49, 26–27, 104; Описание 1975, 205; Хавен 1997, 351].
2
Пленный финляндский швед Л.Ю. Мальм (с 1719 г. – Эренмальм), французский дипломат де
Лави, секретарь прусского посольства при русском дворе И.Г. Фоккеродт, французский путешест-
венник О. де ла Мотрэ, английский путешественник Фр. Дэшвуд и др. [Беспятых 1998, 397–398].
3
Здесь мы не приводим численность мастеровых, поступавших в ведомство Петербургского
адмиралтейства, поскольку основная часть этих работников была занята главным образом на соору-
жении судов и к строительству городских объектов не привлекалась [Андреева 2006а, 13–14; 2006в,
9–10].
4
Вторая смена работала с 25 мая до 25 июля.
5
В документе не указывается характер этих лекарств.
6
Содержащий витамины А и D рыбий жир применяется: внутрь – для профилактики и лечения
цинги и авитаминоза; наружно как антисептик при различных нагноениях, ранах и ожогах.

39
Знание и коммуникация:
к современным дискуссиям
в аналитической философии
И. Т. КАСАВИН

Идолы воздействуют на интеллект или в силу самих


особенностей общей природы человеческого рода, или в
силу индивидуальной природы каждого человека, или как
результат слов, т.е. в силу особенностей самой природы
общения.
Фрэнсис Бэкон

Имеет ли индивидуальный чувственный опыт особый эпистемологический статус?


Сводимы ли к нему все остальные источники знания? Как оценивать знания, которые мы
получаем от других людей, будь то в непосредственной коммуникации или через артефак-
ты культуры? Последние годы основания классической эпистемологии, в основе которой
лежит образ индивидуального субъекта и его чувственный опыт, подвергаются все боль-
шей проблематизации даже в рамках аналитической философии. При этом в оборот вво-
дятся новые концептуальные ресурсы и целые проблемные области, лежавшие, казалось
бы, в стороне от магистральных интересов классиков англо-американской мысли. При
этом переcматривается их наследие, в котором обнаруживается стремление осмыслить
коммуникативные измерения знания. Сопоставление аналогичных подходов, разрабаты-
ваемых аналитическими эпистемологами и философами языка как в континентальной, так
и в русской философии, является актуальной современной задачей.
Does individual sensual experience possess a special epistemological status? Are all other
sources of knowledge reducible to it? How is to evaluate knowledge that we receive from other
people, whether in direct communication or through the artifacts of culture? Recent years, the
foundations of classical epistemology based on the image of an individual agent and its sensual
experience, are increasingly problematized, even within the framework of analytic philosophy.
This in turn introduces new conceptual resources and the whole problem fields lying allegedly
seemingly aloof from main interests of the classics of Anglo-American thought. Thereby their
legacy has being subjected to revisiting, which reveals the undergoing intention to grasp the
communicative content of knowledge. A comparison of the search undertaken by the analytical
epistemologists and philosophers of language with the similar approaches developed in the
continental and Russian philosophy appears highly relevant nowadays.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: знание, коммуникация, сообщение, свидетельство, слухи,
трансфер и генерирование знания, источники знания.
KEY WORDS: knowledge, communication, knowledge by hearsay, testimony, rumours,
generative and transmissive knowledge, the source of knowledge.

© Касавин И.Т., 2013 г.

46
Источники знания или идолы разума?

Классическая нововременная эпистемология предполагала три главных условия по-


знания: объект, субъект и ряд сопутствующих обстоятельств, которые сегодня объединя-
ются терминами “культура” и “социальность”. Считалось, что истинностное содержание
знания обязано объекту, существующему независимо от познающего индивида. Послед-
нему, рассматривавшемуся в качестве субъекта, вменялась в ответственность собствен-
но антропологическая форма знания, несущая в себе следы его “телесного” производства
(чувственности, воображения) и потому содержащая определенные искажения объектив-
ного содержания (“идолы рода” Ф. Бэкона).
Английский же философ специально выделил и три других недостатка человеческого
разума. Первый из них обязан тому, что люди всегда живут в некотором локальном окру-
жении (микрокосме), достаточно узко фокусирующем их познание (“идолы пещеры” – со
ссылкой на аналогичную метафору Платона). Здесь речь идет в основном о социальных
факторах формирования личности. В качестве “идолов площади” были специально выде-
лены “коммуникативные заблуждения”, производные от неверного использования слов и
власти расхожих мнений (отсюда вся проблематика анализа естественного языка в ана-
литической философии). Наконец, “идолы театра” символизировали собой зависимость
разума от ложных философских и научных теорий, т.е. от культурных влияний. В клас-
сической эпистемологии этот взгляд Ф. Бэкона на социально-культурные обстоятельства
производства и распространения знания остался доминирующим, в то время как негатив-
ная трактовка субъективности была радикально трансформирована кантовским трансцен-
дентализмом.
Классика также противопоставляла друг другу производство и распространение зна-
ния. В первом случае мы имеем дело с новым знанием, полученным познающим индиви-
дом благодаря его личному и в основном чувственному опыту, во втором – с коллективным
языковым обращением полученного ранее знания. Не так давно философы аналитическо-
го направления пришли к выводу, что данное противопоставление чревато серьезными
проблемами. Несколько снижая градус серьезности, можно задаться почти риторическим
вопросом: каков же эпистемический статус самого этого вывода? Содержит ли он новое
знание или является продуктом воспоминания о том, что было давно известно?
Вот два примера проблематизации данной темы, которые, на первый взгляд, вопиюще
несопоставимы. Их авторы – немецкий элитарный философ и русский популярный бард,
а сами они разделены полувековым промежутком.
“Dasein вращается в определенном способе говорения [des Redens] о самом себе: мол-
ва, толки, слухи [das Gerede]”. Это цитата из Мартина Хайдеггера [Хайдеггер 1988, 31].
И здесь же Владимир Высоцкий, “Песенка о слухах”:
“Сколько слухов наши уши поражает, / Сколько сплетен разъедает, словно моль! / Хо-
дят слухи, будто все подорожает – абсолютно, / А особенно – штаны и алкоголь! / Словно
мухи, тут и там / Ходят слухи по домам, / А беззубые старухи / Их разносят по умам!”
Однако различие при более внимательном взгляде оборачивается поразительным
сходством. И Хайдеггер, и Высоцкий говорят об одном и том же: о захваченности чело-
века социумом, в котором индивиду не предлагается ничего иного, кроме как видеть себя
сквозь призму другого. Социальный субъект – это тот самый пресловутый “ансамбль об-
щественных отношений” (К. Маркс). Всегда и везде короля делает свита, автора – читате-
ли, героя – толпа. Понятый таким же образом коллективный субъект познавательного от-
ношения, беспрерывно производящий, артикулирующий, и главное, сообщающий всем
окружающим полученные знания, начинает вызывать уже даже не осторожное сомнение,
но откровенное неприятие. Отсюда не сегодня возникшее стремление воспротивиться
многочисленным каналам информационного мусора, блокировать этот источник позна-
ния, заменив его автономным, ни от кого не зависимым опытом индивида.
Но так ли банальна и ложна молва? Не слишком ли поспешно отказываем мы ей в
позитивном содержании? Вспомним, что для Хайдеггера слухи, сплетни – это истолко-
ванность, т.е. естественный, пусть и не единственный способ существования субъектив-

47
ности. Он специально предупреждает против его чисто негативного понимания1. Слова
Высоцкого также следует понимать cum grano salis, ведь они высказаны в те годы, когда
“сарафанное радио”, умение читать меж строк, кухонные посиделки давали несравненно
больше истинной информации, чем газета “Правда”. Индивидуальный опыт субъекта ока-
зывается неотделим от общения, это коллективный опыт языка, опыт интерпретации, а от-
нюдь не только чувственное восприятие.

Позитивный смысл робинзонады

Философские метафоры, носящие имя Робинзона или Маугли, нередко используются


для обозначения эпистемологического индивидуализма, сенсуализма, эмпиризма. Поверх-
ностная критика последних состоит в недоумении по поводу наивности наших великих
предшественников, якобы не знавших, что люди живут в обществе и в своем интеллекту-
альном развитии существенно зависят от него. Однако Р. Киплинг описывает формирова-
ние своего героя в контексте многообразной коммуникации (пусть даже и с воображае-
мым звериным сообществом), вне которой Маугли ничему бы не научился и не выжил в
джунглях. И Д. Дефо убедительно показывает, что на необитаемом острове особую цен-
ность приобретает именно то, что связывает человека с другими людьми, – инструменты,
книги, приобретенные ранее навыки и знания. А общение с попугаем или псом выступа-
ет как замещение человеческой коммуникации, вне которой утрачиваются и язык, и со-
знание.
Как замечает М.К. Мамардашвили, “предполагаемая в XVII–XVIII вв. “гносеологи-
ческая робинзонада” вовсе не глупость, свидетельствующая о непонимании того, что че-
ловек живет в обществе (об этом знали все), а своеобразная абстракция, исторически не-
обходимая и достаточная для осмысления определенных отношений научного сознания.
Индивидуалистическая фикция, порожденная становлением буржуазного общества, об-
щества свободной конкуренции, в данном случае оказала своеобразную услугу теории
познания, позволила выделить и зафиксировать исследовательскую деятельность учено-
го в ее отличии от простого оперирования готовыми, социально навязанными представ-
лениями, традиционными нормами и “святыми” догматами. Особенность научных поло-
жений усматривалась теперь в том, что они являются продуктом собственного разума и
собственной деятельности суверенного в своем мышлении индивида, который может все
подвергнуть критической оценке и вынести самостоятельное решение” [Мамардашвили
1968, 11–12].
Вот два исторических условия, обусловившие популярность абстракции гносеологи-
ческой робинзонады в XVII – начале XVIII в. Это, во-первых, эпистолярный характер
“средств массовой информации” (Марен Мерсенн, Беттина фон Арним). Во-вторых, до-
минирование теологии и классических языков в ряде европейских университетов и, соот-
ветственно, зарождение науки за их пределами (Лондонское Королевское общество, Па-
рижская академия наук).
Сегодня же в условиях “информационного общества” или “общества знания” по-
знающий субъект настолько пленен сообщениями, поступающими отовсюду, что практи-
чески утратил всякую когнитивную автономию и шансы на критическую рефлексию. Тре-
мя факторами “информационного общества” являются тотальная власть СМИ (“четвертая
власть”), существование науки исключительно в форме социального института, коллек-
тивные формы производства знания (“смерть автора”). И здесь идея гносеологической ро-
бинзонады вновь оказывается не столько описанием реального положения дел, сколько
нормативным требованием автономности мышления: выбора, экспериментирования, реф-
лексии, языкового выражения.
Поэтому, начиная рассмотрение темы “знание-понаслышке”, следует по достоинству
оценить идею гносеологической робинзонады. Она не только не утратила значения, но
еще более актуальна в наши дни, хотя и нуждается в существенных коррективах.

48
О терминологии

В отечественной литературе тема познавательной коммуникации (русский термин


“знание-понаслышке” содержит, вероятно, иронические аллюзии, отсутствующие в смыс-
ле английского “knowledge by hearsay”) почти не рассматривается2. И напротив, в анг-
лоязычной литературе весьма обширна библиография по сопоставлению “knowledge by
acquaintance” and “knowledge by description”, т.е. знания, получаемого субъектом в инди-
видуальном опыте, и опосредованного знания феноменов, о которых имеются только со-
общения других людей (Дж. Грот, Г. Гельмгольц, У. Джеймс, Б. Рассел). В аналитической
философии разработка понятия “knowledge by description” предшествовала современ-
ной проблематизации понятия “testimonial knowledge”, которая активно идет последние
двадцать лет. Развернувшуюся дискуссию отчасти инспирировали работы таких круп-
ных философов, как М. Даммит, Д. Дэвидсон, Дж. Остин, Дж. Серл, П. Стросон, С. Тул-
мин, Ю. Хабермас, Я. Хинтикка, Р. Холтон, Э. Энском, которые рассматривали testimonial
knowledge на фоне более общих вопросов (другие сознания; доверие в познании; значе-
ние, понимание и интерпретация; аргументация и обоснование; источники и трансфер
знания; моральное измерение познания). Однако еще большую роль сыграли здесь авто-
ры, относительно малоизвестные в России, хотя и весьма влиятельные на Западе (Р. Оди,
Т. Бёрдж, Р. Брэндом, П. Грэхем, Ф. Дретцке, Э. Соса, Тони Коуди, Дж. Лэки, М. Уильямс,
Р. Фоли, П. Фолкнер, Э. Фрикер, Ф. Шмидт). Обзор наиболее значимых исследований и
типологию позиций в этой области можно найти у Дж. Адлера и Ч. Грина (см.: [Адлер
1994; Адлер 2006; Грин 2006]).
“Testimony” – слово, собственно философского значения которого, как это нередко бы-
вает, не найти в словарях. Вся эта проблематика несет на себе заметный след междисцип-
линарного трансфера из юриспруденции, и отчасти поэтому она не сразу вошла в фило-
софский оборот. Стандартные значения термина (“свидетельство”, “показание”, “довод”,
“доказательство”, “утверждение”, “торжественное заявление”) до сих пор имеют специ-
фические оттенки, нуждающиеся в уточнении. Вероятно, наиболее точным философским
переводом “testimonial knowledge” было бы “знание-сообщение”.

К историко-философским истокам проблемы

Итак, какова же роль знания, получаемого не в индивидуальном чувственном опы-


те, а в коммуникации с другими людьми? Такая постановка проблемы заставила внима-
тельнее всмотреться в историю философии. У целого ряда великих философов прошлого
обнаружились корни понятия коммуникативного знания (Платон, Аристотель, Августин,
Бэкон, Спиноза, Локк, Юм, Рид, Кант и др.). Его история оказывается значительно стар-
ше истории термина “testimonial knowledge” и начинается, по крайней мере, с античного
“doxa”. Интересные размышления на этот счет предлагает Х. Арендт, сравнивая филосо-
фию и политику (см. [Арендт 2008]). Докса, традиционно противопоставляемая эписте-
ме, есть знание, свойственное не философу, а члену полиса, гражданину, разделяющему
со всеми набор стандартных убеждений и верований. Но если философ стремится участ-
вовать в политической жизни, он должен показать, что эпистеме не просто противопо-
ложно и несовместимо с доксой, но как бы включает ее в себя. Не следует отграничивать
философскую мудрость от повседневности и живой коммуникации, ибо от этого стра-
дают обе стороны. Возвысить доксу до эпистеме, а эпистеме укоренить в доксе – при-
мерно так можно понять вывод автора с точки зрения поздней феноменологии Э. Гус-
серля, М. Хайдеггера и А. Шюца. Вполне в унисон с нею П. Бурдье использовал термин
“doxa” для обозначения того, что принимается на веру в некотором конкретном социуме.
Это опыт, в котором “природный и социальный мир выступают как сфера очевидности”
[Бурдье 1977, 164].
Однако между античностью и современностью развертывается долгая история, в ко-
торой решалась задача обоснования суверенности разума: способности и права челове-

49
ка “жить своим умом” (И. Кант). И здесь в ход шли все средства очищения сознания.
Ф. Бэкон разоблачал “идолов рынка и театра”, т.е. неверное использование слов и влия-
ние ложных учений. Р. Декарт прививал вкус к радикальному сомнению и методическо-
му выстраиванию рационального мышления. Французские просветители, воодушевлен-
ные атеизмом Д. Юма, возвеличили науку и обрушили свой “острый галльский смысл”
на религиозные догмы. Именно конфронтация Д. Юма и Дж. Рида в форме сенсуалисти-
ческой атаки против здравого смысла и знаменует собой рождение термина и проблемы
“редукционизм–антиредукционизм” применительно к знанию-свидетельству3. И. Кант
обосновывал автономность разума и стал символом индивидуалистической и субъекти-
вистской эпистемологии. Понадобилось свыше ста лет, чтобы оценить социальный по-
тенциал трансцендентальной философии и скрытую историчность ее априоризма; этим
мы обязаны феноменологии позднего Э. Гуссерля. Далее эпистемическую социальность
обнаружили уже в учении Канта, для которого коммуникация оказывается неустранимым
источником и условием познания (см. [Гелферт 2006, 648]).

Генерирование и трансфер знания: что важнее?

Сегодня по вопросу о природе “знания-сообщения” в аналитической философии


конкурируют три основных подхода: редукционизм, дуализм и кредулизм (credulism).
Согласно первому, всякое знание, полученное путем коммуникации с другим, являет-
ся вторичным, поскольку, в конце концов, может быть редуцировано к индивидуально-
му опытному знанию. Опыт отдельного субъекта, в основе которого лежит чувствен-
ное восприятие реальности, есть источник всякого знания. Согласно второму подходу,
коммуникационное сообщение является таким же фундаментальным источником зна-
ния, что и личный чувственный опыт индивида, и не может быть сведено к последне-
му. Подавляющая часть нашего знания обязана тому, что индивид живет в обществе, и
коммуникация представляет собой такой же легальный и нередуцируемый источник зна-
ния. Третья позиция состоит в утверждении приоритета коммуникативного знания: ком-
муникация – источник и условие опыта, всякого познания вообще. Коммуникация за-
служивает доверия “по умолчанию”, а ее проверка оказывается бесконечным регрессом
оснований.
Как выбрать и обосновать одну из вышеуказанных позиций, с тем чтобы другие оказа-
лись производными от нее? Как известно, аналитические философы широко используют
мысленные эксперименты. В двух экспериментах такого рода предлагается проанализиро-
вать ситуации, когда субъект получает перцептивное знание, глядя на черную дверь дома
10 на Даунинг стрит (резиденция британского премьер-министра), а также когда субъект
получает коммуникативное знание, слушая лекцию учительницы Смит. Согласно мнению
автора первого примера, К. Френча, субъект самостоятельно приобретает знание, в осно-
ве которого лежит чувственное восприятие. Это знание не сообщено никем другим, не яв-
ляется “transmissive knowledge”. И вместе с тем многие люди обладают таким знанием,
т.е. оно и не выработано заново, не содержит новизны (согласно авторской дефиниции,
новизной отличается только “generative knowledge”). Таким образом, по мнению автора,
перцептивное знание не является ни generative, ни transmissive, а никакого другого не су-
ществует (см. [Френч 2008, 10]).
Во втором эксперименте (автор – Дж. Лэки (см. [Лэки 1999]) показывается, что
“testimonial knowledge” может быть и generative, и transmissive. Так, когда Смит сообщает
в лекции скомпилированные мысли по поводу эволюционной теории4, это знание является
generative. Когда же опоздавшему на лекцию студенту Джонсу однокурсники пересказы-
вают аргументацию Смит, то это знание выступает как transmissive. Более того, оказывает-
ся, что одно не исключает другого, знание может одновременно обладать свойствами но-
визны и коммуникативности – в зависимости от обстоятельств. Следовательно, дилемма
“редукционизм–антиредукционизм” решается указанием на множество ситуаций и кон-
текстов, в которых осуществляется познание.

50
Приведенный анализ первого эксперимента, на наш взгляд, не выдерживает критики:
напротив, знание, выраженное предложением “я вижу черную дверь в доме 10 на Даунинг
стрит” является и generative, и transmissive. Ведь это предложение может принадлежать
слесарю, впервые смонтировавшему дверь, и любому из многочисленных посетителей
этого учреждения, который видит ее впервые и получает тем самым новое знание (пусть и
только для себя – это достаточно важно в аспекте всякой социализации). Однако это зна-
ние никогда не может быть абсолютно новым, поскольку включает в себя знание языка,
на котором формулируется предложение, знакомство с визуальным образом двери и поня-
тием “дверь”, умение отличать черный цвет от всех других. Данные знания в значитель-
ной степени коммуникативны, поскольку приобретаются в процессе научения и социа-
лизации, а “чистого перцептивного”, концептуально стерильного знания не существует
вообще5.
Новые аргументы в пользу этого приводит Дж. Лэки. Она обращает внимание на то,
что коммуникативное знание обычно рассматривается как некая таинственная “переда-
ча смысла” (transferring of belief) от говорящего к слушателю. Однако на деле это не так.
“Танго танцуют вдвоем” [Лэки 2006] – афористически выражает свою мысль автор, пока-
зывая, что коммуникация осуществляется посредством не смыслов или верований, а слов.
Слова же не только произносятся, но и воспринимаются, и обе эти процедуры вносят рав-
но творческий вклад в формирование коммуникативного знания (см. [Лэки 2008]).

Дежавю – новый ракурс старых проблем

Итак, даже беглое знакомство с проблематикой testimonial knowledge в аналитической


философии приводит в некоторое недоумение. Кажется, что целый ряд вопросов, интен-
сивно обсуждавшихся в эпистемологии, философии науки и социологии знания ХХ в., ос-
тались неизвестными для многих участников данных дискуссий. Среди них такие темы,
как социальная природа познания, различия коллективного и индивидуального субъек-
та, познание иного сознания, понимание и интерпретация, обоснование и аргументация и
ряд других. Мы вернемся ниже к этой ситуации, а пока нельзя не напомнить, что аргумен-
ты Дж. Лэки предвосхищаются российскими авторами. Это различие посланности и со-
общенности – М.К. Мамардашвили, произнесенности и диалога – М.М. Бахтин. Они уже
добрых сорок лет тому назад обосновали тезис о том, что всякое послание может быть
произнесено, отправлено адресату, но гарантии того, что оно станет сообщением и частью
диалога, не существует. В данном случае они оказались особенно правы: их сообщение
осталось неуслышанным философами-аналитиками.

Социально-эпистемологический анализ

Как можно понять возникновение проблематики “testimonial knowledge” в аналитиче-


ской философии, используя инструментарий социальной эпистемологии? Для этого нуж-
но выделить специфические социально-когнитивные установки той группы экспертов, ко-
торые ее инициировали и развивали. Каковы же они?
1. Это приверженность традициям, идущим от классиков (Д. Юм, Б. Рассел, Л. Вит-
генштейн, Дж. Остин, П. Стросон и др.), которые уже ставили и обсуждали проблемы
“knowledge by acquaintance vs knowledge by description”; “other minds”; “testimonially-based
beliefs vs perceptually-based beliefs”; “generation vs transmission of knowledge”, “meaning,
sense and reference” и др. Однако это приверженность специфическая, не обремененная
способностью встраивать историю философии в позитивный дискурс. Традиция понима-
ется как “свое чужое”, знакомое, но отстраняемое на дистанцию.
2. Доминирует стремление открыть новое направление, заполняющее определенную
лакуну и позволяющее завоевать более высокий социальный статус. Отчасти этим объ-
ясняется участие в разработке данной тематики представителей “теоретических марги-

51
налов”: феминистских эпистемологов (и женщин вообще), социальных эпистемологов, а
также специалистов, пришедших из других областей знания (право, социология, лингви-
стика).
3. Частично предлагаемая проблематика имеет под собой культурный дрейф, альтерна-
тивный мейнстриму, – постепенно укрепляющийся интерес к европейской континенталь-
ной философии (герменевтике, трансцендентализму, марксизму, Франкфуртской школе).
Внутренняя структура группы в целом отражает общее состояние аналитической филосо-
фии в отношении как идейного содержания, так и национально-культурной принадлежно-
сти ее представителей. Коренные американцы и англичане принадлежат в основном к ее
консервативному крылу, а остальные тяготеют к альтернативным подходам. Есть соблазн
приписать разработку проблематики testimonial knowledge выходцам из Европы и бри-
танских колоний, но в отсутствие надежной статистики это сделать трудно. Однако есть
некоторые основания утверждать, что наиболее интересные решения данной проблемы
отличают именно тех, кто в силу национальной принадлежности являются “чужаками”
(А. Шюц), т.е. не обладают наиболее высоким социальным статусом в научном сообще-
стве. Доказывая, что коммуникация – важнейший и, возможно, главный источник по-
знания, они тем самым демонстрируют не столько свою оппозиционность, сколько свое
стремление включиться в это сообщество, принять его исходные принципы и завое-
вать достойный социальный статус. Наладить коммуникацию и использовать ее в сво-
их целях – вот задача тех авторов, которые доказывают ведущую роль коммуникации
в познании.

Слухи в науке: два случая

Не следует делать поспешные выводы из неточно понятых фактов, но если к этому


побуждает круговая порука или навязчивые “идолы театра”, то справиться с властью слу-
хов удается не всегда. Так, в мировой лингвистике широкое хождение получил тезис об
уникальности эскимосской лексики, а именно: об удивительном многообразии разнокор-
невых слов для обозначения снега. Он даже превратился в общепризнанный факт, из ко-
торого делались далеко идущие выводы, в том числе и за пределами лингвистики. Одна-
ко на деле эта история обязана Б. Уорфу, который непрофессионально истолковал слова
Ф. Боаса и превратил их в расхожую сплетню. Позже ее опроверг антрополог Л. Мартин
(см. [Мартин 1986]), но результаты его исследования продолжают замалчиваться до сих
пор. И все это имеет место, несмотря на то что еще в “Словаре языка эскимосов Запад-
ной Гренландии” К.В. Шульц-Лоренцена (1927) утверждается, что существуют только два
корня: qanik, со значением “снег в воздухе”, или “снежные хлопья”, и aput, означающий
“снег на земле”. На вопиющее и необъяснимое игнорирование лингвистическим научным
сообществом этих фальсифицирующих примеров обращает внимание лингвист Дж. Пу-
лэм (см. [Пулэм 1989]). Однако подкрепляемая авторитетом куайновской “онтологической
относительности” “притча о снеге” по-прежнему входит в круг парадигмальных фактов
науки о языке.
Другой, собственно философский пример, – это перевод хрестоматийной фразы
И. Канта “Я должен был ограничить знание, чтобы освободить место вере” [Кант 1998,
43]6. Во времена Н. Лосского, очевидно, нужно было представить Канта как бескомпро-
миссного рационалиста, отсюда и соответствующий перевод. Однако почему в обыденном
знании наших философов продолжает курсировать эта несуразица, почему они продол-
жают довольствоваться слухами? И это при том, что отечественными историками фило-
софии уже давно установлена неточность такой передачи смысла, а академические изда-
ния Канта содержат несколько альтернативных переводов данной фразы. Похоже, идея
выстроить сугубо рационалистическую историю философии слишком сильно въелась в
сознание большинства университетских преподавателей, чтобы они могли принять столь
вызывающий контрпример.

52
Типы коммуникации

Итак, коммуникация коммуникации рознь? В самом деле, чтобы квалифицированно


обсуждать вопрос о когнитивном статусе коммуникации, следует построить ее типоло-
гию. Например, можно разграничить три ее типа. Так, сфера внешней коммуникации – ин-
дивиды и социальные институты; она способствует выработке навыков социального взаи-
модействия; их совокупность образует социальную компетенцию. Сферой же внутренней
коммуникации являются объекты и орудия; благодаря ей формируются навыки деятельно-
сти, в совокупности составляющие профессиональную квалификацию. И этого в целом
достаточно для повседневной жизни. Но если вводить в последнюю сферу культуры, взаи-
модействие с культурными артефактами, то придется добавить открытую коммуника-
цию, отвечающую за навыки саморазвития и формирование интеллектуального капитала.
Открытая коммуникация – своего рода роскошь, в ее необходимости нужно убеждать, ее
приходится нормативно выстраивать, и в этом – важнейшая функция философии.
Философ-эпистемолог обязан различать в этой связи дескриптивный и нормативный
подходы к познавательному процессу. С одной стороны, наиболее полное описание вся-
кой познавательной ситуации показывает ведущую роль коммуникации. С другой же, по-
знание требует критического отношения к предшествующему знанию и самостоятельного
поиска истины. Вот одно из решений этой контроверзы: выстраивать коммуникацию так,
чтобы обеспечить автономность опыта. А вот и другое: автономный опыт может иметь
когнитивный статус лишь тогда, когда способствует плодотворной коммуникации. Но сто-
ит ли приписывать эпистемологическую исключительность какому-либо источнику зна-
ния, будь это опыт или общение? Вероятно, это неверная постановка вопроса. На самом
деле опыт неизбежно включает в себя коммуникацию, а коммуникация есть особого рода
опыт. Получение нового знания оказывается продуктом культурного обмена – с предками
и современниками. Внешнее общение превращается в самосознание как диалог с самим
собой. Понимание языка выступает как познание смысла, неотделимое от его создания.
Но осмысленно только то, что осмыслено заново; восприятие смысла – всегда интерпре-
тация, творчество, конструирование, создание нового, осмысление мира на свой лад; вся-
кое смыслообразование есть иносказание.

Социальная эпистемология коммуникации

Аналитическая философия, обратившись к проблематике “testimonial knowledge”,


сделала шаг к преодолению границы в сознании некоторых догматиков, разделяющей
Л. Витгенштейна и Э. Гуссерля, У. Куайна и А. Щюца, Д. Дэвидсона и Х.-Г. Гадамера.
И не случайно это произошло благодаря усилиям социальных эпистемологов, изначально
выросших на полях (margins) современной аналитической традиции. Сегодня предстоит
совершить следующие шаги и объединить внимание к истории и культуре с учетом ком-
муникативно-семиотической природы познания и сознания, делая своим предметом взаи-
модействие между креативной личностью и ее окружением. Ждет своего переосмысле-
ния представление об источниках творчества и характере социализации его результатов.
В творчестве нового знания надлежит усмотреть одновременное изобретение культурного
объекта и признание его творческим результатом (креативный проект и интеллектуаль-
ное поле П. Бурдье (см. [Бурдье 1971]). В описании этого процесса принципиальную роль
обнаружат такие понятия, как “Я”, “Другой” и “третий” (см. [Бахтин 1994; Бахтин 1990;
Бахтин 1986]), “внешняя и внутренняя речь” (см. [Выготский 1982]), “матрица” и “би-
социация” (см. [Петров 1991; Петров 1995; Петров 2006]), “вторичный” и “первичный”
текст, “библиотека” и “письменный стол” (см. [Касавин 1999]).
Посредством этих понятий процесс творчества предстает как специфический комму-
никативный дискурс и может быть понят как отношение текста и контекста. Текст как
стабильная логически оформленная структура никогда не может до конца поглотить вне-
языковые контексты во всём их разнообразии, хотя потенциально он способен делать это

53
всё с большей полнотой, всякий раз обнаруживая за своими пределами расширяющееся
пространство бытия. Контекст же вносит динамический ресурсный хаос в упорядоченное
знание и побуждает субъекта выходить за пределы наличного, перерабатывая хаос в куль-
турно упорядоченных и интерсубъективных формах.
В общем виде творчество – свойство сознания в контексте деятельности и общения,
которое проявляет себя в отказе от стереотипов, в перестройке уже данного, в проектиро-
вании и конструировании7 того, что отличается от наличного, в противопоставлении на-
личному и данному возможного и должного. Казалось бы, социальная эпистемология ис-
следует зависимость знания от наличного социального контекста и потому в принципе
не интересуется творчеством как тем, что этому контексту противоречит, что представ-
ляет собой реализацию некой внутренней “продуктивной силы воображения”. Это вер-
но в том смысле, что социальный эпистемолог не пытается залезть в черепную коробку
гения и разгадать его “мозговые коды”. Напротив, механизмы и результаты креативности
ищутся “снаружи головы”. Это означает внимание не столько к зарождению смутной до-
гадки или внезапного инсайта, сколько к процессу обработки неопределенных состояний
сознания с помощью имеющихся концептуально-образных средств, объективированных
результатов культурной деятельности. В принципе все равно, что рассматривается в ка-
честве источника новой идеи – процессы в сфере бессознательного/неосознаваемого или
совокупность культурных ресурсов; и то, и другое неисчерпаемо, в значительной степени
хаотично и в сущности сливается воедино8. Лишь старое воспроизводится по известному
порядку, новое же всегда возникает из хаоса, во многом не подвластного анализу. И пусть
культура столь же неисчерпаема, как и природа, но систематизация артефактов, создание
того, что можно назвать социокультурной картиной мира, является задачей социальных
и гуманитарных наук (психология, кстати, также изучает бессознательное не непосред-
ственно, а путем анализа косвенных свидетельств – проективные методы, например).
Отсюда и специфика социальной эпистемологии, в рамках которой изучается уже от-
части структурированный соответствующими науками хаос социальных предпосылок и
культурных форм, выступающих как ресурс креативной деятельности. И если это и есть
возвращение эпистемологии к анализу контекста обоснования, то уже на новом уровне.
Понятия открытия, изобретения, новации вообще мыслятся как феномены сугубо социо-
культурные, отнесенные к некоторому уровню знания и способу его бытия в обществе.
Спонтанные прозрения случаются у многих, но открытиями, поворотными моментами
культуры они становятся у единиц, способных придать им форму художественного про-
изведения или научной концепции. Догадки случаются на бегу, второпях, но идеи форму-
лируют в покое, за письменным столом. Новое – это нечто, уже доказавшее свою состоя-
тельность в дискуссии с привычным и обоснованным старым, т.е. то, что уже создало себе
систему обоснования и даже свой собственный социальный контекст (читателя, зрите-
ля, аудиторию, сообщество). Новое – это осмысленная и значимая альтернатива тому, что
есть, а не всякая девиация, странность, неожиданность. В этом смысле новое содержит в
себе дистанцию не только от старого, но и от своих истоков и предпосылок, что гениально
выражено А. Ахматовой в ее известных строчках: “Когда б вы знали, из какого сора / Ра-
стут стихи, не ведая стыда”.
Одновременно новое предстоит понять как новое лишь отчасти. Оно всегда “стоит на
плечах гигантов”, как сказал Исаак Ньютон, т.е. систематически использует общедоступ-
ные наличные культурные ресурсы, а не только переписывает историю, создает собствен-
ную аудиторию и публику. Вероятно, все это отличает создание нового именно потому, что
оно осуществляется социокультурным существом. Оригинальный творец, новатор, гений,
сколь угодно решительно выходящие за пределы своего времени, тем не менее способны
состояться только в коммуникативном контексте, т.е. диалоге с архетипами культуры и на
фоне стереотипов толпы.
Можно привлечь в помощь новой научной идее “хорошо забытое старое”; так Гали-
лей обосновывал гелиоцентризм с помощью пифагорейских догадок. Или же можно об-
наружить в обществе стихийно-закономерное стремление к обновлению и создать тео-
рию революции, которая будет с готовностью принята; так поступил К. Маркс. А можно

54
отказаться от академической живописи, создавать странные и неприемлемые для зрите-
лей полотна, которые в дальнейшем совпадут с нарастающим протестом против класси-
ки и будут востребованы сообществом в качестве символа нового канона – такова судьба
В. Ван Гога. В любом случае “эмерджентная креативность” окажется продуктом опреде-
ленной социально-эпистемологической интерпретации, или понятийного конструирова-
ния. При этом уникальный артефакт и непостижимый процесс, ведущий к нему, будучи
реконструированы как социокультурные феномены, отчасти утрачивают оригинальность
и авторство. Птолемей, Гален, Ньютон предстают не столько первооткрывателями, сколь-
ко систематизаторами: “Для античной медицины Гален был тем же, чем был для античной
астрономии его старший современник и тезка Птолемей. И тот и другой стали непререкае-
мыми авторитетами в своих областях и оставались таковыми вплоть до эпохи Возрожде-
ния. Общее между ними заключалось еще и в том, что их влияние на последующую науку
определялось не столько творческим характером их гения, сколько присущим им обоим
даром систематизации и приведения в порядок большого числа данных: как “Альмагест”
Птолемея сделал излишним изучение астрономических трудов прошлых лет, так и после
Галена медицинские трактаты его предшественников сразу же стали ненужными” [Рожан-
ский 1980, 193].
Добавим от себя: стали ненужными для читателя-астронома или читателя-врача.
Как полемически заостренно выразил это постмодернизм, “рождение читателя означает
смерть автора” (Р. Барт); легализация креативного продукта предполагает утрату идентич-
ности; творчество исчезает в коммуникации.

Итоги

В свое время Пол Фейерабенд выдвинул по форме плюралистический, а по сути аис-


торический тезис, призвав отделить науку от государства и обеспечить всем традициям
одинаковый доступ к центрам власти. Он здесь словно позабыл о собственном принципе,
согласно которому всякая интеллектуальная традиция обладает неустранимой историче-
ской спецификой, существует в собственном социокультурном контексте и даже едва ли
способна, не изменяясь по существу, выйти за его пределы. Так, современная наука ради-
кально отличается от классической, среди прочего тем, что она не является делом любите-
лей-одиночек; это крупное коллективное предприятие, неотделимое от политики, бизнеса
и культуры. А потому и познание в узком смысле как стремление к истине, открытие ново-
го в науке наших дней едва ли может быть отделено от обращения знания в обществе. Нет
изолированного процесса получения готового знания, которое затем становится предме-
том коммуникации, не добавляющей к нему никакого познавательного содержания. Зна-
ние, еще не успев родиться на свет, уже продано на фьючерсах и опционах различного
рода грантовых и плановых проектов. Инновация возникает не как внедрение ранее полу-
ченного знания в технические и промышленные системы, а как инновационная идея, су-
щественная часть содержания которой изначально определяется целью проектирования и
конструирования социотехнической реальности. Не только знание включено в коммуни-
кационный контекст, но последний включается в знание: идея, теория, экспериментальная
установка создаются некоторым субъектом для определенного адресата, способного их
понять, принять и применить. Познание направлено в будущее, в неведомое только пото-
му, что содержит в себе и критику прежнего, общепринятого знания. Человек познает мир
не в силу природного любопытства или неведения. Интересоваться чем-то, не знать че-
го-то можно только совместно с другими, похожими на тебя. В этом смысле любознатель-
ность есть не более чем стремление узнать самому и рассказать другим то, что ни он, ни
они еще не знают. “Истина” и “новизна” суть понятия коммуникативные, а корни комму-
никации уходят в глубины антропогенеза. И тогда, и сейчас все человеческие достижения
обязаны именно коллективному существованию. Будешь ли ты жаждать нового знания,
если не убежден в его новизне теми другими, которые в случае твоего успеха легитими-
руют твой результат? Станешь ли ты ориентироваться на истину, если тебе не объяснят и

55
не покажут, что это такое, не уверят тебя в осмысленности такого стремления? Вопросы,
которые, казалось, ставит перед человеком сама жизнь и реальность, на самом деле ставят
перед ним другие люди; бытие-под-вопросом есть форма совместного бытия.
Чтобы вывести познание за пределы инстинктивной активности животных и обос-
новать его автономию по отношению к другим видам деятельности, человеку понадоби-
лось вообразить себя членом иного, нечеловеческого, высшего сообщества богов и героев.
Ведь только им было под силу обладать Истиной как верховным тайным знанием, и по-
тому общение с ними возвышало человека, вселяло в него демиургические силы, осеня-
ло крылом гения. “Впасть в зависимость от чужих слов, чужих размеров”, “поклониться
тени” (И. Бродский) означает именно вышесказанное: почувствовать в себе призрачную
душу мировой культуры, пройти тем “садом расходящихся тропок” (Х.Л. Борхес), вне ко-
торого пресловутое cogito и впрямь оставалось бы всего лишь твоим личным уделом.

ЛИТЕРАТУРА

Адлер 1994 – Adler J. Testimony, Trust, Knowing // The Journal of Philosophy. 1994. Vol. XCI.
P. 264–275.
Адлер 2006 – Adler J. Epistemological Problems of Testimony // Stanford Encyclopedia of Philoso-
phy. 2006 (http://plato.stanford.edu/entries/testimony-episprob/).
Арендт 2008 – Арендт Х. Философия и политика // История философии. Вып. 13. М., 2008.
Бахтин 1986 – Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.
Бахтин 1990 – Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и
Ренессанса. М.,1990.
Бахтин 1994 – Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. Киев, 1994.
Бурдье 1971 – Bourdieu P. Intellectual Field and Creative Project // Knowledge and Control. L., 1971.
Р. 161–188.
Бурдье 1977 – Bourdieu P. Outline of a Theory of Practice. Cambridge, 1977.
Выготский 1982 – Выготский Л.С. Мышление и речь // Собр. соч. М., 1982. Т. 2.
Гелферт 2006 – Gelfert A. Kant on Testimony // British Journal for the History of Philosophy. 2006.
Vol. 14. № 4.
Гелферт 2010 – Gelfert A. Hume on Testimony Revisited // Logical Analysis and History of Philoso-
phy. 2010. Vol. 13. Р. 60–75.
Грин 2006 – Green Ch. The Epistemic Parity of Testimony, Memory, and Perception. A dissertation.
Notre Dame, 2006 (http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=1005782).
Кант 1998 – Кант И. Критика чистого разума. М., 1998.
Касавин 1999 – Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической тео-
рии познания. СПб., 1999.
Касавин 2007 – Касавин И.Т. Дискурс-анализ и его применение в психологии // Вопросы пси-
хологии. 2007. № 6.
Касавин 2011 – Касавин И.Т. Дэвид Юм: парадоксы познания // Вопросы философии. 2011.
№ 3. С. 157–171.
Коммуникативная… 2012 – Коммуникативная рациональность и социальные коммуникации /
Под ред. И.Т. Касавина, В.Н. Поруса. (Библиотека Журнала “Эпистемология & философия науки”).
М.: Альфа-М, 2012.
Лэки 1999 – Lackey J. Testimonial knowledge and transmission // The Philosophical Quarterly. 1999.
Vol. 49. № 197. P. 471–490.
Лэки 2006 – Lackey J. It Takes Two to Tango: Beyond Reductionism and Non-Reductionism in the
Epistemology of Testimony // The Epistemology of Testimony / J. Lackey & E. Sosa (eds.). Oxford: Oxford
University Press, 2006. P. 160–189.
Лэки 2008 – Lackey J. Learning from Words: Testimony as a Source of Knowledge. Oxford Univer-
sity Press, Oxford, 2008.
Мамардашвили 1968 – Мамардашвили M.К. Формы и содержание мышления (К критике геге-
левского учения о формах познания). М., 1968.
Мартин 1986 – Martin L. Eskimo words for snow: A case study in the genesis and decay of an anthro-
pological example // American Anthropologist. 1986. Vol. 88. № 2 (June). P. 418–423.
Ойзерман 2012 – Ойзерман Т.И. Критические историко-философские заметки // Вопросы фи-
лософии. 2012. № 11.

56
Петров 1991 – Петров М.К. Самосознание и научное творчество. Ростов, 1991.
Петров 1995 – Петров М.К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность. М., 1995.
Петров 2006 – Петров М.К. Философские проблемы “науки о науке”. Предмет социологии
науки. М., 2006.
Пулэм 1989 – Pullum G.K. The great Eskimo vocabulary hoax // Natural Language and Linguistic
Theory. 1989. Vol. 7. P. 275–281.
Рожанский 1980 – Рожанский И.Д. Античная наука. М., 1980.
Филатов и др. 2009 – Филатов В.П., Касавин И.Т., Антоновский А.Ю., Рузавин Г.И. Обсуждаем
статьи о конструктивизме // Эпистемология и философия науки. 2009. Т. 20. № 2. С. 142–156.
Френч 2008 – French C.A. Testimony as a Generative Source of Knowledge. A paper at the
Manchester’s Open Minds Conference. 2008 (June).
Хайдеггер 1988 – Heidegger M. Gesamtausgabe: Abt. 2: Vorlesungen, 1923–1944. Bd. 63. Ontologie
(Hermeneutik der Faktizität). Fr .a. M., 1988.
Хайдеггер 1993 – Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1993.

Примечания
1
“Терминологически он означает позитивный феномен, который конституирует способ бытия
понимания и истолкования повседневного Дазайна” [Хайдеггер 1993, 167].
2
Книга “Коммуникативная рациональность и социальные коммуникации” – один из шагов на
пути ликвидации этой лакуны [Коммуникативная… 2012].
3
Лишь недавно стало выясняться, что Юм был понят превратно. Его критику религии в эссе “О
чудесах” истолковывали как манифест универсального сенсуализма. Однако мнимый редукционизм
Юма (сведение всех знаний, полученных от других людей, к чувственным впечатлениям индивида)
оборачивается приоритетом коллективного субъекта, если речь идет о формировании обычаев, язы-
ка и категорий. Ряд аргументов в пользу этой точки зрения см. в: [Касавин 2011; Гелферт 2010].
4
Мы упрощаем изложение данного примера: мисс Смит – католичка-креационистка и не верит
в эволюцию, но регламент школы требует излагать существующие теории, как они есть, и ее слу-
чайно сгенерированное знание, излагаемое в лекции, но в которое она сама не верит, не является
знанием для нее самой. Искусственность данного эксперимента остается на совести его автора так
же, как и узость понятия “знание”.
5
Проблема “редукционизм–антиредукционизм” применительно к “testimonial knowledge”
приобретает и несколько иную форму противопоставления “сredulism–scepticism”. В качестве “кре-
дулистов” выступают те, кто призывают доверять коммуникативному знанию, а в качестве скепти-
ков – их противники, обычно редукционисты. Огромное большинство того, что философы называют
знанием, приобретается при посредстве экспертов, социальных институтов и книг, а основания для
доверия или недоверия им весьма скромные. Альтернатива – доверие “по умолчанию” или неуем-
ный скептицизм – не выглядит привлекательной.
6
В переводе Н.О. Лосского (1915), а в переводе Н.М. Соколова (1902) это звучит так: “я должен
был уничтожить (aufheben) знание, чтобы дать место вере”. См. подробнее: [Ойзерман 2012], где
обосновывается необходимость перевода “aufheben” как “упразднить”.
7
Идеи социального и эпистемологического конструктивизма нужно принимать всерьез (см.:
[Касавин 2007, 97; Филатов и др. 2009]). Их отторжение не позволяет аналитическим философам,
исповедующим индивидуалистическую эпистемологию, продвинуться в новом для них проблемном
поле.
8
Отделите, к примеру, в картинах Сальвадора Дали вклад бессознательного от влияния куль-
турной традиции. Задача, как представляется, малоперспективная.

57
Философский принцип полноты
(часть I)
А. С. КАРПЕНКО

В статье анализируются логические следствия принципа изобилия, рассмотренно-


го А. Лавджоем в книге “Великая цепь бытия” (1936 г.) и утверждающего, что “никакая
подлинная потенция бытия не может оставаться не исполнившейся”. Принцип изобилия
усиливается принципом полноты, требующим реализации в актуальность всего того, что
мыслится как возможное. Осуществление принципа полноты приводит к бесконечным
“расслоениям” пространства, времени, миров и всего сущего. К этому же приходит и со-
временная космология. Спасение от абсолютного хаоса – в ограничении принципа полно-
ты. Таким образом мы приходим к самой фундаментальной проблеме онтологии: как воз-
можно невозможное?
The article analyzes logical conclusions, derived from the principle of plenitude introduced
by A. Lovejoy in his book The Great Cain of Being (1936) and stating that everything that can
happen will happen eventually. This principle is enforced with the principle of fullness that
requests realization of everything, thought of as possible, into actual existence. Realization of
the principle fullness leads to infinite layerings of space, time, worlds and all things. The same
conclusion may be found in modern cosmology. The salvation from this absolute chaos is to
put limits on the principle of fullness. Thus, we come to the most fundamental problem of the
ontology: how is that which is impossible, possible?
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: принцип изобилия, теодицея, бесконечность, невозможность,
теоремы Гёделя о неполноте, неразрешимость, границы разума, миры Эверетта, мульти-
верс, нарушение симметрии.
KEY WORDS: principle of plenitude, theodicy, infinity, impossibility, Gödel’s theorems on
incompleteness, undecidability, limits of mind, worlds of Everett, multiverse, symmetry failure.

© Карпенко А.С., 2013 г.

58
Мыслить и быть – одно и то же.
Парменид

1. Введение

Порой нас могут насторожить и даже озадачить самые простые явления. Мы повто-
ряем свои обычные действия по многу раз и в разных вариантах, например, переставля-
ем книги или отменяем свои решения и вновь возвращаемся к ним. И в этом нет ничего
странного. Настораживает очевидность того, что в абсолютном числе случаев возможны
различные варианты произошедшего. Произошло именно это, а ведь могло произойти не-
что похожее, но другое или совсем противоположное только потому, что оно возможно.
И нет совершенно никаких оснований для того, чтобы нечто не имело права на осуществ-
ление. Это озадачивает.
Если же перейти к более значимым событиям, которые, как принято считать, опреде-
лили ход мировой истории, например, переход Юлия Цезаря через Рубикон, то и для таких
событий в человеческом сознании сразу возникают альтернативные события, полагающие
начало параллельным историям. Ведь Цезарь мог и не перейти Рубикон, значительно или
незначительно повлияв этим на ход мировой истории.
Главным здесь является то, что зачастую в принципе не существует никакого логиче-
ского да и любого другого обоснования невозможности какого-то альтернативного собы-
тия, схожего с тем, что уже произошло, и нет никаких оснований для того, чтобы нечто
существовало именно так, а не иначе. Отсюда напрашивается вывод, что всё возможное
осуществляется. Таким образом, возможность некоторого события гарантирует необхо-
димость его актуализации. Казалось бы, абсурдная мысль, но начиная с античных времен
такие величайшие умы человечества, как Левкипп, Демокрит, Платон, Аристотель, Пло-
тин, Августин, Аквинат, Кузанец, Спиноза, Декарт, Лейбниц, Шеллинг и многие, многие
другие пришли к осознанию, того, что каждая потенция имеет право на бытие. Именно
этим объяснялось удивительное многообразие всего существующего.
Задача философа состоит в том, чтобы разработать понятийный аппарат и сформули-
ровать исходные философские принципы для объяснения всего сущего. Задача логика – по
возможности вывести все следствия из этих принципов и здесь, в отличие от философии,
не может быть недосказанности, предпочтений и оценок. Последнее самое трудное, пото-
му что логик тоже человек.

2. “Великая цепь бытия”

В книге под таким названием американский философ А. Лавджой исследует представ-


ление о мире, как о “Великой цепи бытия” (по латыни – scala naturae), цепи, “связываю-
щей бесконечное число звеньев, расположенных в иерархическом порядке: от ничтожных
существ, балансирующих на грани несуществования… и вплоть до ens perfectissimum –
или, в несколько более ортодоксальной версии – вплоть до самого высокого из возможных
типов сотворенного” [Лавджой 2011, 62]1. Представление, что все формы бытия выстраи-
ваются в некую последовательность, разворачивающуюся во времени и пространстве и
слагающуюся в великую цепь бытия, а также история этой идеи породили учение, кото-
рое Лавджой называет одним из центральных учений западной философии. Он находит
корни этой идеи у философов Древней Греции, а затем через Средние века и Возрождение
прослеживает ее до XVIII столетия. Традиционно в материальном мире основные сферы
бытия – это люди, животные, растения и минералы. К тому же все имеет свои градации,
например, в растительном мире – цветы, деревья, травы. Среди них тоже имеются разли-
чия и т.д.
Вот как Э. Кассирер описывает “лестницу бытия”, развернутую в картине мира Дио-
нисия Ареопагита: “Мир разделяется на две сферы – высшую и низшую, чувственную и

59
умопостигаемую, которые не просто противостоят друг другу, но сущность каждой из них
раскрывается именно в их взаимном отрицании, в противоположности их определений.
Однако через пропасть взаимоотрицания тянется между ними связующая духовная нить:
непрерывное опосредствование ведет от одного полюса к другому, из области сверхсуще-
го и сверхъединого, от мира абсолютных форм – к материи как абсолютно бесформенно-
му. Бесконечное претворяется на этом пути в конечное, по нему же конечное возвращается
к бесконечному. Этот универсальный процесс раскрывает и тайну искупления как вочело-
вечения Бога и обожествления человека. Иерархический порядок бытия всегда оставляет
между двумя мирами некоторое “между”, то опосредствующее звено, которое нельзя пре-
одолеть одним прыжком, но можно пройти ступень за ступенью в строгой последователь-
ности” [Кассирер 2000, 15].
Таким образом, Великая цепь бытия выступает как модель универсума, и тогда возни-
кает самый главный вопрос: “Какой принцип определяет множество типов бытия, состав-
ляющих чувственный и темпоральный мир?” [Лавджой 2001, 49]. Подчеркнем: если такой
принцип существует, тогда возможно рациональное познание всего мира. Именно рацио-
нальность становится отправной точкой и для Лавджоя, и для всех остальных привержен-
цев великой цепи бытия.

3. Принцип изобилия

Ответом на поставленный вопрос является принцип изобилия, который Лавджой фор-


мулирует следующим образом: “Никакая подлинная потенция бытия не может оставать-
ся не исполнившейся” [Лавджой 2001, 55]. Истоки принципа изобилия он находит в пла-
тоновском “Тимее” (29е-30а)2, где говорится о происхождении космоса. Здесь впервые в
западной философской мысли обсуждается вопрос: почему кроме вечного мира идей или
даже одной высшей идеи, обладающей окончательной истинностью, существует многооб-
разие преходящего мира? Ответ Платона по своему очень прост: “Тот, кто благ, никогда и
ни в каком деле не испытывает зависти” (29e). Лавджой комментирует это следующим об-
разом: «“благое” существо не может ничему “завидовать”, то, что наиболее совершенно,
“не может пребывать в самом себе”, оно по необходимости порождает или изливается в то,
что менее совершенно» [Лавджой 2001, 323–324]. С модусом долженствования принцип
изобилия звучит так: “… буквально все – то есть все возможные – вещи должны быть”
[Там же, 71]. Таким образом, между способностью и результатом, между возможностью и
действительностью существует полное тождество. В бесконечном пространстве и времени
реализуются все потенции бытия3.
Принцип изобилия Лавджой усиливает в виде теоремы полноты, требующей реализа-
ции в актуальность всего того, что мыслится как возможное. В результате, мы имеем дело
с принципом полноты, который в самом прямом смысле утверждает тождество мышления
и бытия, о чем и говорит Парменид. Эти два принципа – принцип изобилия и принцип
полноты – обычно не разделяются, но, как мы увидим в дальнейшем, для выявления роли
и назначения человека усиление принципа изобилия очень существенно.
Принцип изобилия включает в себя, а вернее, из него следуют два других фундамен-
тальных принципа: принцип непрерывности и принцип градации. В результате мы и по-
лучаем искомую цепь бытия.

4. Единое

Во всех монотеистических религиях основой мироздания является Бог. Он является


создателем всего материального и нематериального, в частности, всех живых существ и
самой Вселенной. Для религиозного сознания Бог есть единый источник бытия.
В контексте нашего исследования большой интерес представляет учение Плотина
(204/205–270), который развил и систематизировал идеи Платона, оформив их в теорию

60
эманации – порождения идей и форм из Единого, заполняющего универсум многообрази-
ем вещей. Единое не имеет какой-либо формы, но все формы происходят из него. Это со-
стояние абсолютной потенциальности. Бытие – это энергия, вдохновляющая и движущая
все потенциальные возможности Единого. Материя сама по себе есть нечто, не имеющее
формы, но способное воспринимать всевозможные формы, в которые воплощаются Идеи.
Таким образом, иерархия бытия распространяется от Единого по ступеням нисхождения
до материи, до самой низшей границы. Единое изливается вовне от избытка или изобилия
своей совершенной полноты, неизменно пребывая в себе [Плотин 1992]. “И такое истече-
ние Многого из Единого не закончится, пока в нисходящей последовательности не будет
реализовано все возможное многообразие бытия… пока не будут достигнуты последние
пределы возможного” [Лавджой 2001, 65–66].
Плотин оказал большое влияние на средневековую философию, но теология того вре-
мени, постепенно выкристаллизовываясь, освобождалась от идей, которые могли при-
вести к теоретическим осложнениям. Так, пришлось отказаться от идеи эманации, ко-
торая в силу несовершенства построенного мира ставила под сомнение совершенство
Бога. Создать мир более совершенный, чем само Совершенство, невозможно по опреде-
лению. Можно создать самого Себя, но в атрибуты Бога это не входит, хотя ставит общую
проблему умножения сущностей. А если не создавать ничего и всю вечность созерцать
самого Себя в полном покое, то это противоречит атрибуту бесконечной благости и люб-
ви Бога. Тогда остается последняя возможность: создание мира из ничего (последнее есть
догмат церкви). Причем, создание этого мира не является ни необходимым актом, ни слу-
чайным, иначе ограничивалась бы сущность Бога. Как бы то ни было, акт творения имеет
место, т.е. имеет место мир, в котором мы живем, и в этом случае для теологии серьезной
проблемой становится сам принцип изобилия как атрибут Бога, поскольку он приводит к
сложнейшей теме наличия в мире зла. Эта проблематика была уже существенно заложена
в “Эннеадах” Плотина.

5. Теодицея

Осуществление всего возможного с неизбежностью ведет к реализации зла, распро-


страняемого по всему миру. Конечно, зло не может исходить от наисовершеннейшего Су-
щества, но оно есть. Сколько блестящих умов пытались примирить непримиримое! В кни-
ге Лавджоя этому посвящена интереснейшая лекция “Великая цепь бытия и некоторые
конфликты средневековой мысли”.
Оправдание Бога как последней инстанции, притом, абсолютно благой при наличии
мирового зла, т.е. темных сторон бытия – очень тонкая тема, получившая название теоди-
цеи4. Здесь надо быть очень осторожным, чтобы не быть обвиненным в ереси, как это слу-
чилось с Абеляром, который считал, что Бог не может предотвратить зло. Из необъятной
религиозно-философской литературы сошлемся на любопытное опровержение Абеляра
Петром Ломбардским: «Утверждать, что мир настолько хорош, что не может быть лучше,
значит “уравнивать творение и Творца”, Творца, который единственный есть подлинное
совершенство; а если согласиться, что мир несовершенен, то отсюда следует, что в нем
есть нереализованные возможности бытия и блага и что “Бог мог создать иные и лучшие
вещи, нежели он создал”» (цит. по: [Лавджой 2001, 77]).
Отправная точка для многих мыслителей – концепция полноты мира, предполагаю-
щая его разнообразие. Фома Аквинский считает, что чем больше сущностей будет реали-
зовано во Вселенной, тем лучше: “Если бы все было абсолютно равно, то существовал
бы только один род блага среди сотворенного и это было бы полным умалением совер-
шенства тварного мира… Божественное провидение не исключает полностью, что нечто
может быть лишено блага; и то, что может лишиться блага, иногда лишается его; и недо-
статок блага есть зло” (цит. по: [Лавджой 2001, 81]). И далее: “Не позволять тварям дей-
ствовать в согласии с их природой противоречило бы разумной божественной воле. Но из
того, что твари ведут себя именно так, вытекает пагуба и зло этого мира”. Интересно рас-

61
суждение кардинала Беллармино (1542–1621): “… Не так сложно сделать множество оди-
наковых оттисков печати, но разнообразить формы почти бесконечно – что и совершил
Бог в творении – вот поистине божественный труд, наиболее достойный восхищения”
[Там же, 96]. Таким образом, полнота бытия, требуемая принципом изобилия, включает в
себя максимальное разнообразие всего существующего, в том числе, и разнообразие зла.
Перед Лейбницем, который также исходил из принципа изобилия, основанного на
разработанном им учении о непрерывности, стояла непростая задача избежать фаталисти-
ческих следствий, вызванных данным принципом, как это произошло, например, в фило-
софии Спинозы. Самое простое решение – и потому наилучшее – постулировать свобо-
ду воли человека. Бог, будучи абсолютно свободным существом, не мог создать человека
абсолютно несвободным существом. С одной стороны, свобода воли и выбора порождает
разнообразие, с другой – это разнообразие предполагает порождение зла. Ограничить сво-
боду воли человека Бог не может, потому что это противоречит его сущности, но Он мо-
жет ограничить вселенское зло: из всех возможных миров Бог творит наилучший, и наи-
лучший он потому, что наличие зла в нем минимально. Зло присутствует лишь частично,
но для функционирования всего целого оно необходимо. Доброта Бога бесконечна, а зло
конечно, и добавление конечного к бесконечному сути дела не меняет. Смысл жизни чело-
века – стремление к совершенству, и на этом пути зло уменьшается.
Обратим внимание на один существенный изъян в концепции наилучшего из миров.
Ни Лейбниц, ни тем более сам Господь Бог не спросили человека, а хочет ли он жить в
таком наилучшем мире? Его вопреки догмату о свободе воли просто принуждают к это-
му. Как показало время, концепция принуждения стала весьма востребованной в ХХ в.
с его нечеловеческими диктаторскими режимами. Их можно охарактеризовать одной фра-
зой: “Нормальные люди не знают, что всё возможно” (см. об этом [Беловежский 2011, 81]).
Но в том-то и дело, что в силу принципа полноты должен существовать и наихудший из
всех возможных миров…
Однако сейчас для нас важно, что следование логике принципа полноты ведет к обос-
нованию и даже доказательству бытия Бога. Заметим, что принцип изобилия является не-
гативной версией знаменитого принципа достаточного основания у Лейбница: если нет
для чего-то достаточного основания не быть, то это существует.

6. Онтологическое доказательство бытия Бога

История доказательства занимает большое место не только в теологии, но и в фило-


софии. В наиболее четкой форме оно впервые было опубликовано Ансельмом Кентербе-
рийским (1033–1109), который в трактате “Прослогион” [Ансельм Кентерберийский 1995,
128] вывел бытие Бога из самого понятия “Бог” (1077). Как отмечает В.П. Лега, “проблема
онтологического доказательства настолько остра, что начиная с Ансельма Кентерберий-
ского и до сего времени философы и богословы не перестают спорить о значимости этого
доказательства: что это – логическая увертка, некий софизм или же это усмотрение неко-
торой сущности нашего мышления и вообще сущности мироздания (курсив мой. – А.К.)
” [Лега 2002].
Онтологическое доказательство признавали такие схоласты, как Дунс Скот, Бонавен-
тура, в Новое время – Декарт, Лейбниц, Гегель, Шеллинг, однако отвергали Фома Ак-
винский и Кант. Лейбниц приводит различные доказательства бытия Бога. Интересно его
онтологическое доказательство в “Монадологии”: а) Бог мыслится как некоторая необхо-
димо существующая реальность; б) возможно, что такая реальность есть; в) следователь-
но, Бог существует. Таким образом, существование Бога в человеческом мышлении ведет
к его существованию в действительности (см. [Кричевский 2000, 285]). Переосмысление
этого доказательства, содержится в глубокой статье С.Л. Франка [Франк 1972], в различ-
ных вариациях оно было поддержано также К. Гёделем, А. Плантинга, Ч. Хартсхорном
и др.5

62
То, что принцип изобилия, понимаемый как принцип полноты бытия, может служить
обоснованием бытия Бога, не могло не осознаваться религиозными философами, посколь-
ку это приводило к серьезным последствиям. Ведь Бог является самодостаточным суще-
ством и ни в каком обосновании не нуждается, иначе получается замкнутый круг: Бог яв-
ляется основанием принципа изобилия, а принцип изобилия является обоснованием Бога,
что совершенно неприемлемо для теологии. Но что еще хуже – Бог создал человека, а че-
ловек – Бога, и в этом интригующая загадка онтологического доказательства. Дело в том,
что все логические следствия из применения принципа полноты ни в теологии, ни в фи-
лософии никогда не рассматривались в силу своей парадоксальности. Но если мы прини-
маем принцип полноты, а нет никаких оснований его не принимать, то должны логически
рассмотреть все вытекающие из этого следствия, какими бы фантастичными они ни каза-
лись на первый взгляд.
Появление мыслящего существа меняет все радикальным образом. Человек в силу
свободы воли непротиворечивым образом может помыслить то, что в принципе невоз-
можно для Бога (например, какое-либо страшное злодеяние). В таком случае свобода воли
оказывается чудовищным орудием принципа полноты. И дело не в том, что человек может
совершить это, а в том, что он может это помыслить. В христианской теологии помыслы
и дела – одно и то же. Мысль человека непрестанно стремится к бесконечности, порожда-
ет ее и приводит к неразрешимым трудностям. Большинство парадоксов, и не только тео-
логических, связано именно с идеей бесконечности.

7. Проблема бесконечности

Идея бесконечности – это конструкция человеческого разума и наиболее продуктив-


ное следствие принципа полноты. Неизвестно, существует ли на самом деле бесконечное
множество тех или иных материальных вещей, но хорошо известно, что натуральных чи-
сел бесконечно много. Переход от конечного к бесконечному – великая загадка и тайна,
связанная с мыслительной деятельностью человека. На это обращает внимание Аристо-
тель: “Но больше всего и главнее всего – что составляет общую трудность для всех – на
том основании, что мышление [никогда] не останавливается [на чем-нибудь] и число ка-
жется бесконечным и математические величины, и то, что находится за небом. А если на-
ходящееся за [небом] бесконечно, то кажется, что существуют и бесконечное тело, и бес-
конечные [по числу] миры” [Аристотель 1981, 111]. Интересно, что заканчивается данное
рассуждение ограниченным принципом изобилия: “…В [вещах] вечных возможность ни-
чем не отличается от бытия” [Там же]. Далее Аристотель отмечает, что рассмотрение бес-
конечного приводит ко многим “невозможным” следствиям. Б. Рассел пишет, что уже “бо-
лее двух тысяч лет человеческий интеллект озадачен проблемой бесконечности” [Рассел
1926, 164, 169].
Принцип полноты вообще не работает без постулирования бесконечности, и первые
результаты в этом направлении были получены уже древнегреческими атомистами, при-
шедшими к идее бесконечности миров [Визгин 2007]. Отсюда же возникает опирающаяся
на идею бесконечности миров мысль о внеземной жизни, прослеженная от Демокрита до
Канта в книге астронома и историка науки С. Дика [Дик 1982]6.
Но именно в связи с понятием бесконечности и возникают основные трудности. На-
деление кого-то или чего-то актуальными атрибутами бесконечности немедленно ведет к
всевозможным парадоксам. Хорошо известен парадокс всемогущества Бога, но еще более
известна проблема совместимости догмата о всеведении Бога с догматом о свободе воли
человека. Если Бог уже знает все наши поступки, то, что мы непременно совершим, как
тогда человек может нести моральную ответственность за свои поступки? Религиозная
философия должна дать обоснование проблеме совместимости, иначе и существование
Бога и существование человека становится бессмысленным7.
Уже к началу прошлого века основания математики были потрясены теоретико-мно-
жественными парадоксами, одной из причин которых была человеческая способность

63
произвольным образом образовывать понятия о бесконечных мощностях множеств. Мы
можем помыслить самое большое множество, которое включает в себя все другие мно-
жества, но в силу теоремы Г. Кантора уже множество всех подмножеств этого множества
является большим, чем исходное множество. И так до бесконечности. С другой стороны,
можно ограничиться рассмотрением лишь тех множеств, которые не содержат себя в ка-
честве элемента. Назовем такие множества нормальными. Например, множество всех лю-
дей не является человеком и поэтому не содержит себя в качестве элемента. А как быть
тогда с самим нормальным множеством: является ли оно элементом самого себя? Ока-
зывается, такое множество одновременно и должно и не должно содержать себя в ка-
честве элемента. Это открытие было сделано в 1902 г. и получило название парадокса
Рассела.
Однако настоящая проблема заключается в том, что принцип полноты кроме разно-
образия элементов требует еще бесконечного повторения одного и того же, в том числе и
идентичных миров. И эта проблема своей необычайностью сильно озадачивала мысли-
телей, начиная с античных времен. Вот как об этом высказался Цицерон: “По утвержде-
нию Демокрита существуют бесчисленные миры, причем некоторые из этих миров меж-
ду собой не только сходны, но во всех отношениях совершенно и абсолютно одинаковы…
И подобно тому, как мы в эту минуту находимся близ Бавл и видим Путеолы, так и в со-
вершенно таких же местах находятся бесчисленные люди, имеющие как раз такие же име-
на, должности, заслуги, способности, внешность, возраст и спорящие между собой на
те же темы” (цит. по [Визгин 2007, 306]). Интересно, что эта проблематика возникнет в
современной космологии, приводя в смятение многих философов. Вот что по этому по-
воду пишет известный физик и математик Дж. Барроу: “Если Вселенная бесконечна по
протяженности и вся материя в ней распределена случайным образом, тогда любое собы-
тие, имеющее конечную вероятность и происходящее здесь и сейчас (например, вы чи-
таете эту книгу), должно бесконечно долго воспроизводиться в других местах Вселенной.
Кроме того, если событие имеет альтернативные продолжения, все они осуществляют-
ся в разное время и в разных местах Вселенной; правильные решения принимаются на-
ряду и одновременно с неправильными” [Барроу 2012, 50]8. Иногда повторяемость имеет
смысл, например, лучше прочитать дважды самую знаменитую поэму Вергилия, которой
мы еще коснемся, чем прочитать один раз ее и еще какое-то незначительное произведе-
ние, хотя для принципа полноты разнообразие более значимо, чем однообразие. Пробле-
мы и парадоксы возникают всегда, когда мы переходим к теме бесконечности и бесконеч-
ное становится актуальным. Но если в аксиоматической теории множеств этот вопрос
решается посредством различных ограничений на образование соответствующих понятий
(см.: [Френкель и Бар-Хиллел 1966]), то гораздо сложнее обстоит дело с ограничением
философских и теологических понятий.

8. Ограничители

Если нельзя ограничить Бога или мысль о нем, то можно поступить наоборот – сде-
лать великим ограничителем самого Бога. И тогда идея Бога становится величайшей иде-
ей человеческого разума. В мире, где всё возможно, а сама мысль – убийственна, жить
нельзя. Принцип изобилия привел Джордано Бруно на костер, а погружение в бесконеч-
ность довело до безумия Паскаля и способствовало развитию душевной болезни Г. Канто-
ра. Эта навязчивая мысль о совершении всего того, о чем можно помыслить… Нельзя не
думать о том, о чем нельзя думать. Не все могут справиться с этим, должны существовать
какие-то границы возможного, противостоящие злу и безумию. Для очень многих вопрос
Ивана Карамазова из романа Ф.М. Достоевского “Братья Карамазовы”: “Если Бога нет,
значит все дозволено?” – звучит все актуальнее.
Обратим внимание на совершенно неожиданный финал, к которому приходит
Лавджой в конце своей книги и на который, по-видимому, мало кто обратил внимание.
Очевидно, что напрашивающиеся следствия из принципа полноты вызывают у Лавджоя

64
ужас и недоумение, когда он говорит об отождествлении Бога с мучительным восхожде-
нием “по лестнице возможного”. Если все возможное осуществляется, как тогда быть с
невозможным в нравственном отношении? Исходным пунктом было рациональное по-
нимание и объяснение мира, но развертывание принципа полноты ведет к абсолютному
хаосу, к миру неразрешимых противоречий. А это значит, что “история идеи цепи бы-
тия – в той мере, в какой эта идея предполагает полную и рациональную интеллегибель-
ность мира – есть история неудачи” [Лавджой 2001, 336]. Лавджой считает, что не может
быть никаких рационально объяснимых оснований для возникновения мира, а тут еще их
бесконечное число, не говоря уже о бесконечности одних и тех же типов существования.
Забегая вперед, скажем, что все эти вопросы будут обсуждаться в новейших космологи-
ческих моделях. На последней странице своей книги Лавджой вдруг говорит о “принци-
пе ограничения” А. Уайтхеда, который привел бы в смятение Плотина, Бруно, Спинозу и
даже Лейбница: “Бог есть последнее ограничение, а его существование – последняя ирра-
циональность” [Уайтхед 1990, 241].
На самом деле, идея о Боге как о наиболее мощном ограничителе принципа полноты
весьма плодотворна. Глубокая мысль Лейбница о нашем мире как лучшем из возможных
миров (хотя это уже можно найти у Платона) говорит именно об этом, о границах зла. Бог-
ограничитель придает всему существующему великий смысл, потому что не всё возмож-
но, по крайней мере в нашем мире. А неверующим остается надеяться на нравственный
закон, правда, не все задумываются о его основаниях.
Еще одним ограничителем со времен Аристотеля считается принцип (закон) проти-
воречия: “Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще
одному и тому же в одном и том же отношении” [Аристотель 1976, 125]. Это ограниче-
ние представляется у Аристотеля как универсальный принцип актуального бытия. Крити-
ке этого принципа и его различных формулировок, в том числе и логической, посвящена
блестящая книга выдающегося польского логика и философа Яна Лукасевича, написан-
ная в 1910 г. [Лукасевич 2012])9. Но что весьма существенно, в одном случае Аристотель
ограничивает применимость принципа противоречия. Это сфера потенциального бытия:
“…в самом деле, в возможности одно и то же может быть вместе [обеими] противопо-
ложностями, но в действительности нет” [Аристотель 1976, 125]. В свою очередь разви-
тие современной символической логики показало, что нет ни одного из хорошо известных
законов классической логики, как, например, закон противоречия, закон исключенно-
го третьего и закон тождества, который не опровергался бы в соответствующей модели
(см. обзор [Карпенко 2005]). Таким образом, формальная логика не является гарантом
того, что существуют незыблемые логические истины.
В этой связи очень важен следующий вопрос: есть ли ограничения на происходящие
события в окружающем нас мире? Интуитивно понятно, что для своей физической реали-
зации подлинная возможность не должна противоречить законам физики (природы, Все-
ленной) (см. [Пенроуз 2007]). В основе физических законов Вселенной лежит несколько
так называемых “фундаментальных” постоянных констант (см. [Томилин 2006, Фритцш
2009]). К их числу относятся, например, гравитационная постоянная G, постоянная План-
ка h, скорость света с. В последнем случае мы имеем фундаментальное ограничение на
скорость передачи сигналов и обмена информацией.
Однако уже давно идёт дискуссия о выявлении возможной зависимости некоторых
физических констант от космологического времени (см. обзор [Узан 2002]) и о возможно-
сти изменения самих законов природы (см. [Ланге 2008]). И опять возрос интерес к посто-
янной тонкой структуры α, которая представляет собой комбинацию h, с и заряда элек-
трона. Эта константа характеризует силу электромагнитного взаимодействия, изменение
которой имеет чрезвычайное значение не только для оснований физики, но и для возник-
новения самой жизни. Заметим, что физикам никак не удается вывести минимальный на-
бор фундаментальных констант (их число растет и перевалило уже за 300), который был
бы достаточен для описания всей физической реальности. И это в какой-то степени сви-
детельствует о том, что с универсальностью физических законов не все так просто.
Что примечательно: во всех этих исследованиях вопрос о принципиальной не-
возможности изменения какого-либо физического закона вообще не рассматривает-
3 Вопросы философии, № 6 65
ся, а если и рассматривается, то при наличии определенных условий в данном универ-
суме. В итоге мы приходим к обсуждению весьма нетривиальной проблемы: что есть
невозможное?

9. Невозможное

На первый взгляд кажется, что мы живем в мире, где почти всё физически невоз-
можно. Но если подойти к этой проблеме углубленно и систематически, то начинаешь
убеждаться, что границы невозможного все время сужаются и то, что вчера было абсо-
лютно невозможным в физическом мире, сегодня становится возможным и переходит
в сферу реальности. Этому процессу посвящена книга [Какý 2012]. Как замечено, “ка-
жущаяся невозможность часто отражает лишь ограниченность нашего воображения”
[Виленкин, 232].
Еще со времен Аристотеля наиболее невозможным событием считалось изменение
прошлого или воздействие на прошлое не только человеком, но и самим Богом. В “Нико-
маховой этике” мы читаем: «Предметом сознательного выбора (proaireton) не может быть
нечто в прошлом; так, никто не собирается (proaireitai) разрушить Илион, ибо о прошед-
шем не принимают решений, [их принимают только] о будущем и о том, что может быть,
а прошедшее не может стать не бывшим, и поэтому прав Агафон:
“Ведь только одного и богу не дано:
Не бывшим сделать то, что было сделано”»
(1139b5-10). Однако, начиная с середины прошлого века вопрос о воздействии на про-
шлое, об обратной каузальности стал особенно активно обсуждаться благодаря работам
известного американского философа и логика М. Даммита (см. [Даммит 1964]). Для нас
же здесь важно, что ограничение в виде абсолютной невозможности изменять прошлое
ведет к фаталистическому выводу о том, что человек не имеет свободы воли. Вместе с
тем оказывается, что серьезные фаталистические аргументы, включая теологический фа-
тализм и детерминизм, основываются на посылке о неизменяемости прошлого. В резуль-
тате получаем, что человек имеет свободу воли, если он имеет власть над прошлым [Кар-
пенко 1995].
Этот неожиданный вывод позволяет по-новому рассмотреть проблематику путеше-
ствия во времени. Из области научно-фантастической литературы она давно перешла в
сферу серьезных и глубоких теоретических исследований (см. множество ссылок в книге
[Нахин 1999] и в энциклопедической статье [Эрман, Вутрич 2010])10. К дискуссии присо-
единились и знаменитые физики-космологи, в том числе И.Д. Новиков, К. Торн и С. Хо-
кинг (см. книгу [Хокинг и др. 2009])11, хотя еще недавно для специалистов было невоз-
можным даже упоминание подобной темы.
Еще в 1949 г. К. Гёдель предложил вращающуюся модель Вселенной, которая позво-
ляет путешествие в прошлое. Модель вытекает из решений уравнений общей теории от-
носительности (ОТО) Эйнштейна. Сам Эйнштейн, высоко оценив работу Гёделя, все же
посчитал, что “было бы интересно выяснить, не следует ли такие решения исключать из
рассмотрения на основе физических соображений” [Эйнштейн 1967, 313–314]. Значитель-
но ближе к построению машины времени продвинулся К. Торн, который показал (в соав-
торстве) в 1988 г., что в рамках ОТО возможна нетривиальная топология пространства,
так называемые “кротовые норы”12. Это своего рода туннели (возможно, очень короткие) в
пространстве-времени, соединяющие две сколь угодно удаленные области обычного про-
странства. Заметим, что со стороны внешнего наблюдателя перемещение в этом тунне-
ле происходит со скоростью, превышающей скорость света. Заслуга Торна в том, что ему
удалось найти (теоретически) такое распределение весьма “экзотической материи”, кото-
рое удерживает тоннель и не дает ему схлопнуться13. Однако и решение Гёделя, и решение
Торна, и подобные им оказываются слишком контринтуитивными, поскольку в них нару-
шается принцип причинности, что приводит к явным парадоксам, самый известный из ко-
торых получил название “парадокс дедушки”. Последнее означает, что некто отправился

66
в прошлое и убил своего биологического деда до того, как тот встретил бабушку путеше-
ственника. Но в этом случае он сам впоследствии не сможет появиться на свет и осущест-
вить свой дурной замысел.
При допущении машины времени, поскольку это не нарушает законов физики, для
того чтобы избежать подобного рода парадоксов, приходится допускать только те собы-
тия, которые не нарушают существование временной петли. А это ведет если не к полно-
му отрицанию, то к жесткому ограничению свободы воли человека. Отсюда можно сде-
лать интересный вывод: человек свободен в своих действиях, поскольку имеет власть над
прошлым, но применив эту власть, он тут же теряет свободу воли.
Чтобы сохранить свободу воли человека и в то же время избежать парадоксов, связан-
ных с путешествиями во времени, теоретически допускаемыми некоторыми решениями
уравнений ОТО, мы можем воспользоваться принципом самосогласованности, сформу-
лированным И.Д. Новиковым14 и гласящим, что при перемещении в прошлое вероят-
ность действия, изменяющего уже случившееся с путешественником событие, стремится
к нулю. Здесь мы должны подчеркнуть, что между вероятностью некоторого события и
его возможностью существует принципиальная разница. Например, выпадение каждый
раз орла при подбрасывании монеты бесконечное число раз имеет нулевую вероятность,
но такое событие возможно (!). Это наводит на мысль о том, что есть возможные события,
для осуществления которых требуется бесконечное время. Путешествие человека в про-
шлое возможно, но изменение любого поступка там “ограничено” бесконечностью тре-
буемого времени. Удивительное замечание сделал Лукасевич, наверное, в лучшей фило-
софской работе на тему детерминизма: “… Свобода, если и существует, то скрывается в
каком-то закоулке бесконечности” [Лукасевич 2012, 227].
Обратим внимание, что наиболее распространенное философское решение парадок-
сов, связанных с путешествием во времени, состоит в том, что попадание в прошлое ве-
дет к ветвлению Вселенных, и этот процесс бесконечен. Другое решение состоит в том,
что неопределенность места и времени при конкретной встрече в прошлом такова, что она
стремится к бесконечности.
Но если нет Бога и нет нравственного закона, если законы логики рассыпаются, а за-
коны природы расплавляются и готовы обрушить Вселенную; если человек превращается
в константу, но такую, которая сметает все на своем пути, и если возможно самое неверо-
ятное, то возникает совсем простой вопрос: а существует ли вообще что-либо невозмож-
ное? Да, существует! Это можно строго показать для одной области, относящейся к кон-
струкциям человеческого разума.

ЛИТЕРАТУРА

Ансельм Кентерберийский 1995 – Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.


Аристотель 1975 – Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. I. М., 1976.
Аристотель 1981 – Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. III. М., 1984.
Барроу 2010 – Barrow J. The Infinite Book: A Short Guide to the Boundless, Timeless and Endless.
Random House, 2010.
Барроу 2012 – Барроу Д. Новые теории всего. В поисках окончательного объяснения. Минск,
2012.
Беловежский 2011 – Беловежский А.С. К-тоталитаризм // Псевдонимы. М.-СПб., 2011.
Бынум 1975 – Bynum W.F. The great chain of being after forty years: An appraisal // History of Sci-
ence 13: 81–28, 1975.
Ван Риджен 1984 – Van Rijen J. The principle of plenitude, the de omni/per se distinction, and the
development of modal thinking // Archiv für Geschichte der Philosophie 66(1): 61–88, 1984.
Васильев 1989 – Васильев Н.А. Воображаемая логика. Избранные труды. М., 1989.
Визгин 2007 – Визгин В.П. Идея множественности миров: Очерки истории. М., 2007.
Вильсон 1987 – Wilson D.J. Lovejoy’s the great chain of being after fifty years // Journal of the His-
tory of Ideas 48(2): 187–206, 1987.
Гарднер 1990 – Гарднер М. Путешествие во времени. М., 1990.

3* 67
Грэм и Мартин 1980 – Gram M.S. and Martin R.M. The perils of plenitude: Hintikka contra Love-
joy // Journal of the History of Ideas 41(3): 497–511, 1980.
Гуц 1997 – Гуц А.К. Машина времени (обзор). (http://www.univer.omsk.su/omsk/Sci/Time/time_z.
win.htm), 1997.
Гуц 2012 – Гуц А.К. Элементы теории времени. М., 2012.
Даммит 1964 – Dummett M. Bringing about the past // The Philosophical Review 73: 338–359,
1964.
Дик 1982 – Dick S.J. Plurality of Worlds. The Origins of the Extraterrestrial Life Debate from Dem-
ocritus to Kant. Cambridge University Press, 1982.
Дик 1998 –Dick S.J. Life on Other Worlds: The 20th-Century Extraterrestrial Life Debate. Cambridge
University Press, 1998.
Дрейфус 1992 – Dreyfus H. What Computers Still Can’t Do. New York, 1992.
Загребски 1991 – Zagzebski L. The Dilemma of Freedom and Foreknowledge. New York, 1991.
Зельдович, Новиков 1975 – Зельдович Я.Б., Новиков И.Д. Строение и эволюция Вселенной. М.,
1975.
Йео 1986 – Yeo R.R. The principle of plenitude and natural theology in nineteenth-century Britain //
The British Journal for the History of Science 19(3): 263–282, 1986.
Какý 2012 – Какý М. Физика невозможного. М., 2012.
Кан 1976 – Kane R.H. Nature, plenitude and sufficient reason // American Philosophical Quarterly
13(1): 23–31, 1976.
Карпенко 1990 – Карпенко А.С. Фатализм и случайность будущего. М., 2007.
Карпенко 1995 – Карпенко А.С. Логика, детерминизм и феномен прошлого // Вопросы филосо-
фии. 1995. № 5.
Карпенко 2005 – Карпенко А.С. Неклассические логики versus классической // Логико-фило-
софские штудии-3. СПб., 2005.
Кассирер 2000 – Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. Санкт-Петербург, 2000.
Кнуутила 1981 – Knuuttila S. (ed.) Reforging the Great Chain of Being: Studies of the History of
Modal Theories. Dordrecht, 2011.
Кричевский 2000 – Кричевский А.В. Доказательства бытия Бога // Новая философская энцикло-
педия. Т. I. М., 2000. С. 285–286.
Кроу 2011 – Crowe M.J. The Extraterrestrial Life Debate, 1750–1900. Dover Publications, 2011.
Кунтц M. и Кунтц П. 1988 – Kuntz M.L. and Kuntz P.G. (eds.) Jacob’s Ladder and the Tree of Life:
Concepts of Hierarchy and the Great Chain of Being. New York, 1988.
Лавджой 2001 – Лавджой А. Великая цепь бытия: История идеи. М., 2001.
Ланге 2008 – Lange M. Could the laws of nature change? // Philosophy of Science 75: 69–92, 2008.
Лега 2002 –Лега В.П. Философия Плотина и патристика: взгляд с точки зрения современной
православной апологетики. М., 2002. С. 100–108.
Лукасевич 2012 – Лукасевич Я. О принципе противоречия у Аристотеля. Критическое исследо-
вание. М.–СПб., 2012.
Льюис 1986 – Lewis D. On the Plurality of Worlds. Oxford, 1986.
Махони 1987 – Mahoney E.P. Lovejoy and the hierarchy of being // Journal of the History of
Ideas 48(2): 221–230, 1987.
Нахин 1999 – Nahin P.J. Time Machines: Time Travel in Physics, Metaphysics, and Science Fiction.
New York, 1999.
Оппи 2011 – Oppy G. Ontological arguments // Zalta E.N. (ed.) Stanford Encyclopedia of Philosophy.
http://plato.stanford.edu/entries/ontological-arguments/, 2011.
Панаядес 2010 – Panayides C. Aristotle and the principle of plenitude. The case of De Caelo a. 12 //
Filozofia 65(1): 49–62, 2010.
Пенроуз 2007 – Пенроуз Р. Путь к реальности, или законы, управляющие Вселенной. Полный
путеводитель. М. – Ижевск, 2007.
Платон 1971 – Платон. Соч. в 3-х томах. Т. 3. Часть 1. М., 1971.
Плотин 1992 – Плотин. О благе или едином // Логос 3: 213–228, 1992.
Рассел 1926 – Russell B. Our Knowledge of the External World. London: Allen and Unwin, 1926.
Салми 2011 – Salmi H. Cultural history, the possible, and the principle of plenitude // History and
Theory 50: 2011, 171–187.
Томилин 2006 – Томилин К.А. Фундаментальные физические постоянные: в историческом и
методологическом аспектах. М., 2006.
Торн 2008 – Торн К. Черные дыры и складки времени. Дерзкое наследие Эйнштейна. М., 2008.

68
Уайтхед 1990 – Уайтхед А. Наука и современный мир // Уайтхед А. Избранные работы по фи-
лософии. М., 1990.
Узан 2002 – Uzan J.-P. The fundamental constants and their variation: observational status and theo-
retical motivations // Rev. Mod. Phys. 75(2): 403–455, 2002.
Формигари 1968 – Formigari L. Chain of Being // Dictionary of the History of Ideas: Studies of Se-
lected Pivotal Ideas. Ed. Philip P. Weiner. New York: Charles Scribner’s Sons. Vol. I, 1968, pp. 325–335.
Франк 1972 – Франк С.Л. Онтологическое доказательство бытия Бога // Франк С.Л. По ту сто-
рону правого и левого. Paris: YMCA-Press. 1972. С. 107–152.
Френкель и Бар-Хиллел 1966 – Френкель А. и Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М.,
1966.
Фритцш 2009 – Fritzsch H. // The Fundamental Constants: A Mystery of Physics. World Scientific,
2009.
Хинтикка 1973 – Hintikka J. Time and Necessity: Studies in Aristotle’s Theory of Modality. Oxford:
Clarendon Press, 1973.
Хинтикка 2011 – Hintikka J. Gaps in the great chain of being: Exercise in the methodology of history
of ideas // [Knuuttila (ed.). Reforging the Great Chain of Being: Studies of the History of Modal Theories.
Dordrecht, 2011.
Хлуднева 2003 – Хлуднева С.В. Артур Лавджой и “Великая цепь бытия” // История философии.
2003. № 10.
Хокинг... 2009 – Хокинг С. и др. Будущее пространства и времени. СПб., 2009.
Эйнштейн 1967 – Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. 4. М.,1967.
Эрман, Вутрич 2010 – Earman J. and Wüthrich C. Time machines // Stanford Encyclopedia of Phi-
losophy, http://plato.stanford.edu/entries/time machine/.

Примечания
1
Книга, вышедшая в 1936 г., неоднократно переиздавалась и вошла в список наиболее зна-
чимых произведений, рекомендованных к изучению студентами в Америке. Вновь переиздана
(12-е изд.) в 2009 г. с новым предисловием, написанным П.Дж. Стэнлисом (P.J. Stanlis). Об этой
книге см. статью [Хлуднева 2003]. Имеется энциклопедическая статья [Формигари 1968], основан-
ная главным образом на материалах Лавджоя. К 40-летию и 50-летию выхода книги соответственно
опубликованы статьи [Бынум 1975] и [Вильсон 1987] с более широким применением исходной идеи.
Ревизию концепции и материалов Лавджоя см. в [Махони 1987]. Развитие и критику различных по-
ложений концепции Лавджоя можно найти в сборниках [Кнуутила 1981] и [Кунтц М. и Кунтц П.
1988].
2
Хотя ряд авторов его формулировку в виде принципа изономии (равновозможности) находят у
древнегреческих атомистов (см. [Визгин 2007, 66]). Этот принцип ещё называют принципом отсут-
ствия достаточного основания: нет никакого основания, для того чтобы какое-то тело или явление
существовало скорее в такой, чем в какой-либо другой форме.
3
Принципу изобилия посвящена большая литература и хотя он неотрывен от идеи “великой
цепи бытия”, некоторые специальные работы укажем: [Кан 1976], [Ван Риджен 1984, Йео 1986, Па-
наядес 2010, Салми 2011]. Вновь сошлемся на сборник [Кнуутила 1981], который открывается пе-
реработанной статьей Я. Хинтикки [Хинтикка 1981] (первая публикация в 1976 г.), где критикуется
подход Лавджоя к принципу изобилия у Платона и Аристотеля. Несогласие с этой критикой содер-
жится в статье [Грэм, Мартин 1980]. См. также статью [Хинтикка 1973], где, кроме всего прочего,
отмечается важная роль принципа изобилия для связи времени и модальности.
4
Термин “теодицея” был введен в знаменитом трактате Лейбница “Опыт теодицеи о благо-
сти Бога, свободе человека и происхождении зла” (1710), после чего получил широкое распро-
странение.
5
См. обстоятельную статью [Оппи 2011]. Здесь же об интересе к этому доказательству в
XXI в.
6
Продолжение этой темы до 1900 г. см. в книге [Кроу 2011]. Поражает обилие авторов, уча-
ствующих в обсуждении – более 1000 имен. Обсуждению данной темы в ХХ в. посвящена книга
[Дик 1998].
7
Это проблема теологического фатализма, которая обсуждалась чуть ли не всеми средневеко-
выми философами и обсуждается до сих пор [Карпенко 1990]. См. также книгу [Загребски 1991].
8
См. также книгу Дж. Барроу, целиком посвященную проблемам бесконечности и созвучную
нашей теме [Барроу 2010].

69
9
Одновременно с Лукасевичем этот принцип был подвергнут критике Н.А. Васильевым
(см. [Васильев 1989]).
10
См. также первую гл. в книге [Гарднер 1990].
11
Статья И.Д. Новикова называется “Можем ли мы изменить прошлое?”, с. 64–94.
12
Английский термин wormhole – “червоточина”.
13
См. последнюю главу в книге [Торн 2008]. Эта книга, изданная в 1994 г., переведена на мно-
гие языки мира. См. интересный обзор А.К. Гуца [Гуц 1997], включающий работу Гёделя. Как сле-
дует из этого обзора, в 1968 г. академик А.Д. Александров предложил оценить физические условия,
при которых будет работать машина времени Гёделя в пространстве-времени с евклидовой тополо-
гией. См. также книгу [Гуц 2012].
14
Впервые об этой идее упоминается в книге [Зельдович, Новиков, 1975]. Заметим, что Нови-
ков принял теорию “кротовых нор” и стал развивать ее вместе с Торном.

70
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Теоремы разума и аксиомы веры.


Спиноза и Толстой*
С. М. КЛИМОВА

Статья посвящена сопоставлению идей Спинозы и Толстого в ходе изучения творче-


ского наследия русского писателя. Обосновывается связь и различие между философски-
ми и религиозно-этическими концепциями двух мыслителей, влияние Спинозы на фор-
мирование философского мировоззрения Толстого. Особое внимание уделено изучению
помет Толстого в трактатах Спинозы, обнаруженных в библиотеке в Ясной Поляне.
In the article Spinoza’s and Lev Tolstoy's ideas are compared in the course of examining the
oeuvres of the Russian writer. The relationship and difference between the metaphysical, reli-
gious and ethical conceptions of these two thinkers is being explained, as well as Spinoza’s in-
fluence on the formation of Tolstoy's worldview. The special attention is paid to the marginalia,
left by Tolstoy on the pages of Spinoza’s treatises. These marginalia has been found in his library
at Yasnaya Polyana.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Толстой, Спиноза, свобода и необходимость, разум и вера.
KEY WORDS: Lev Tolstoy, Spinoza, freedom and necessity, reason and belief.

Как ни странно, при всей популярности и изученности философских, религиозных и


этических концепций Б. Спинозы и Л.Н. Толстого самих по себе, в историко-философской
литературе практически не встретишь развернутого сопоставительного анализа их идей и
личностей. Исключением был В.Ф. Асмус, который еще в юности написал (не сохранив-
шееся) студенческое сочинение “Зависимость Л.Н. Толстого от Спинозы в его религиоз-
но-философских воззрениях” (1917 г.)1, получившее большую золотую медаль на конкур-
се Киевского университета в 1918 г. В.Ф. Асмус чаще других прибегал к философскому
анализу (иногда сравнительному) этих фигур в своих произведениях.
Между тем хорошо известно, что Толстой интересовался голландским философом,
принимал его не как многие другие “в кредит, без проверки и даже личного ознакомления”
[Кони 1887, 371]. Он многократно читал и перечитывал его произведения, не раз ссылался
на него в своих сочинениях, отмечал его первостепенное значение в качестве “истинного
мыслителя” на все времена. Многие годы Толстой встраивал его “теоремы разума” в свое

*
Статья подготовлена в рамках реализации мероприятия 1.5 ФЦП “Научные и научно-педагоги-
ческие кадры инновационной России” на 2009–2013 гг., госконтракт № 14.A18.21.0268.
© Климова С.М., 2013 г.

71
религиозно-этическое мировоззрение, последовательно создавая свои “аксиомы веры”, в
свете которых многое из философских суждений новоевропейского мыслителя выглядит
по-иному.
Интерес к Спинозе имеет многократные текстуальные подтверждения: 24 ссылки в
90-томном издании Полного собрания сочинений писателя [Толстой 1928–1958]**. Общим
смысловым полем их идей стали такие философские размышления Толстого, как необхо-
димость и свобода, смысл жизни, способы постижения Бога, прочтение и интерпретация
Библии, широкий спектр религиозно-нравственной проблематики. В библиотеке Л.Н. Тол-
стого в Ясной Поляне2 есть несколько произведений Спинозы на русском3 и французском4
языках. В первом и втором томах собрания сочинений Спинозы под редакцией Эмиля
Сэссе имеются многочисленные пометы, отчеркивания, подчеркивания и перечеркивания
писателя. Не имея возможности их все рассмотреть, остановимся лишь на анализе помет
в “Богословско-политическом трактате”.
Напомним прежде о важнейшей биографической схожести двух мыслителей.
В 1656 г. Спиноза был подвергнут так называемому “великому отлучению и проклятию”.
При торжественном собрании верующих он был проклят одним из своих бывших учите-
лей и навсегда изгнан из еврейской общины. Спустя 245 лет, 20–22 февраля 1901 г. опре-
делением Святейшего Синода за № 557 вынесено “суждение о графе Льве Толстом”, был
признан “факт его отпадения от Церкви” [Церковные ведомости 1901]. Об этом совпа-
дении В.Ф. Асмус написал: “В день опубликования постановления Синода Толстой стал
в сознании культурных людей всего мира в один ряд с такими борцами и деятелями не-
зависимой мысли, какими был Спиноза, какими были французские просветители” (ПСС
23, XXVIII). Есть в этом совпадении и идейная общность: расправа с инакомыслящими со
стороны церковников и фарисеев любых конфессий, на протяжении многих веков опре-
делялась ненавистью к свободным в духе, ищущим истину людям. И для Спинозы, и для
Толстого корень, основание истины заложены в разуме, способности им свободно, по со-
вести пользоваться, разрешая противоречия, для общего блага (синоним истины). Наблю-
дается схожесть и в мировоззренческой установке быть собой, следовать за истиной как за
смыслом жизни, активно и деятельно утверждать свои жизненные идеалы. “Спинозизм с
головы до пят есть философия Дела. Первым у нас это заметил В.Ф. Асмус: “Не метафи-
зической отвлеченностью проникнуто его учение, но живым духом практики и деятельно-
сти” <…> Учение Спинозы о свободе возвращает человеку ту активность, деятельность и
энергию, которые, казалось, навсегда и безусловно были отняты от него детерминизмом
основной точки зрения” [Майданский 2012, 36, 533]. Именно действенность – жизнен-
ность учения и личности Толстого – подвергается критике и нападкам со стороны орто-
доксов вплоть до сегодняшнего дня.
Безусловно, эти рассуждения не снимают принципиальной разницы в их жизненном
и творческом пути. Жизнь Спинозы, по словам Асмуса, была воплощением образа фило-
софа “в самом настоящем смысле этого слова. Всю жизнь он делал только то, что считал
нужным, и все, что считал нужным, – обязательно делал. Это редкое совпадение мысли
и дела, теории и практики, учения и жизни внушает впечатление исключительной цель-
ности и тогда, когда от жизни Спинозы обращаешься к его теории”. Толстой, напротив,
кажется ему раздвоенным и антиномичным. “Мораль Толстого – метафизична, не диа-
лектична, не знает противоречий. “Стоит только понять” – стереотипная, излюбленная
формула, которой начинаются все моральные назидания и поучения Льва Толстого. Зато в
жизни у Толстого все было – хаос и противоречие. Пренебреженная, отвергнутая в теории
диалектика мстила яснополянскому отшельнику в жизни. Томы трактатов росли из года в
год, а в жизни – в отношениях с женой, детьми, с мужиками “Ясной Поляны”, с интелли-
генцией, рабочими – все было неясно, трудно, полно мучительной борьбы и неразреши-
мых противоречий” [Асмус 1971, 36–37]. Безусловно, Спиноза и Толстой – люди разных

**
Далее ссылки на это издание даются в круглых скобках под обозначением “ПСС” с указанием
тома и страницы.

72
формаций, жизненного уклада, темпераментов и таланта. Спиноза – воплощенный идеал
одинокого философа. При этом “страсть к истине” для него все же дело не столько прак-
тической, сколько созерцательной, мыслительной деятельности. Толстой – борец, теург,
он готов перевернуть мир во имя истины, столь необходимой для всеобщего преображе-
ния. Для него самое главное – открыв истину, жить по ее законам, преодолевая свои соб-
ственные слабости и страсти. Это и значило, с его точки зрения, жить по-христиански,
“в Боге”, ибо только “истина о Боге” делает человека моральным, позволяя обрести не-
преходящий смысл собственного бытия. “Жить по-христиански” ему-то и не удается, или
удается с огромным трудом и потерями, за что вряд ли кто-то из нас имеет право его су-
дить. Однако важно понять, что в любом случае “истины” Спинозы и Толстого “активно
задевают мир”, заставляют его невольно меняться и преображаться. В этом, видимо, за-
ключена мощь и действенная сила разума и истины как таковых, их противоположность
косности быта, приспособленчества власти, в том числе и церковной. Поэтому Спиноза
так близок Толстому, которого последний причислял к “близким и дорогим мыслителям”
(ПСС 63, 318); поэтому так похожи исходы их взаимоотношений с официальной религи-
озной идеологией.
Первые упоминания имени Спинозы у Толстого носят фрагментарный характер, но
всегда контекстуально-определенный. Чаще всего его имя он встраивает в ряд общепри-
знанных имен философов Нового Времени для обозначения собственных философских
позиций и маркирования мировых приоритетов, избираемых при решении определенных
философских задач. При этом любое упоминание имени Спинозы Толстой сопрягает с та-
кими его характеристиками, как: “настоящий мыслитель”, “подлинный учитель”, “истин-
ный философ” (ПСС 77, 213; 63, 317–318). В одном из писем он даже назвал его “слоном
мысли” (ПСС 75, 191). Но он не просто анализирует, но и полемизирует, ставя перед собой
задачу создания философии нового типа, отличной от европейской классической рациона-
листической традиции, переживающей острый кризис в середине XIX в. “История новой
философии. Декарт отвергает все сильно, верно и вновь воздвигает произвольно, мечта-
тельно. Спиноза делает то же. Кант то же. Шопенгауэр то же. – Но зачем воздвигать? Ра-
бота мысли приводит к тщете мысли. Возвращаться к мысли не нужно. Есть другое ору-
дие – искусство (курсив мой. – С.К.). Мысль требует чисел, линии, симметрии, движения
в пространстве и времени и тем самым сама убивает себя. Что делает физика, химия, аст-
рономия и в особенности моднейшая – зоология? Она подводит все под свои требования
симметрии, непрерывности – круга и приходит к мысли, а сущность предмета оставляет-
ся. Одно искусство не знает ни условий времени, ни пространства, ни движения, – одно
искусство, всегда враждебное симметрии – кругу, дает сущность” (ПСС 48, 118). Здесь
явно намечен подход, характерный для русской философской мысли: через литературу
описать философию, расширить понятийное пространство через создание художествен-
ных смыслообразов5, работая с ними как с новым философским аппаратом.
Толстой ставит задачу создать такую философию, в которой не системы будут пре-
валировать, а жизнь, живое; утверждает общность между философией и ее основопо-
лагающим ядром – религией/нравственностью и мировоззрением личности. В письме к
Н.Н. Страхову от 30 ноября 1875 г. излагается философская позиция Л. Толстого и его
критическая оценка предшествующей истории философии, которую он разделил на “не
настоящую” (позитивистскую) и “настоящую”, причислив к последней “Декарта, Спино-
зу, Канта, Шеллинга, Фихте, Гегеля, Шопенгауэра” [Толстой, Страхов 2003 I, 232]***. К на-
стоящим также относятся и “все религиозные учения”, которые “ставят настоящую цель
философии и в изложении ее не держатся научного метода <…>, а отыскивают смысл жиз-
ни, не разлагая на составные части тех сущностей, из которых слагается жизнь для каж-
дого человека” (ТС 1, 232).

***
Далее ссылки на это издание даются в круглых скобках под обозначением “ТС” с указанием
тома и страницы.

73
При этом он никому не прощает схематизма: “Система, философская система, кроме
ошибок мышления несет в себе ошибки системы. В какую форму ни укладывай свои мыс-
ли, для того, кто действительно поймет их, мысли эти будут выражением только нового
миросозерцания философа. Для того чтобы сказать понятно то, что имеешь сказать, гово-
ри искренно. А чтобы говорить искренно, говори так, как мысль приходила к тебе <…>.
Даже у больших мыслителей, оставивших системы, читатель, для того чтобы ассимили-
ровать себе существенное писателя, с трудом разрывает систему и разорванные куски, от-
нося их к человеку, берет себе. Таковы Платон, Декарт, Спиноза, Кант <…> Толпа любит
систему. Толпа хочет поймать всю истину и так как не может понять ее, то охотно верит”
(ПСС 48, 344–345). Критика и отказ от системного мышления так же характерны для рус-
ской философии, как проявление ее неклассичности. В этом пункте мы видим вопиющее
расхождение Толстого со Спинозой, для которого нет мысли вне системного или “теорем-
ного” изложения, опирающейся на доказательную базу.
Толстой говорит о новой – другой – философии, предмет которой нельзя развить или
разложить на составные части, ибо жизнь, смерть, желания, которые являются ее глав-
ными объектами – абсолютно цельные начала, “так как это понятия, приобретаемые не-
посредственно, и потому невозможно из этих понятий строить цепь какой бы то ни было
необходимости <…> Все эти понятия не подлежат логическим выводам, все они равны
между собой и не имеют логической связи <…> не достигаются логическими выводами,
а достигаются только гармоничностью соединения в одно целое всех этих нелогических
понятий, т.е. достигаются мгновенно, без выводов и доказательств и имеют только один
прием доказательств – тот, что всякое другое, чем данное, соединение бессмысленно”
(ТС 1, 233–234). Он говорит о новом, уникальном методе познания, суть которого – в цело-
стном схватывании жизни, “сцеплении”, соединении самых разнообразных ситуаций, по-
ложений и состояний в одно неразрывное начало: “круг или шар, у которого нет конца, се-
редины и начала, самого главного или негативного, а всё начало, середина, всё одинаково
важно и нужно” (ТС 1, 235). Хотя он утверждает, что понятия не достигаются логически-
ми выводами, в то же время доказательство их истинности он ищет в осмысленности или
логике. Спиноза безусловно также обладал этой способностью к гармонии схватывания
целого в разнородных частях изучаемого предмета, но ему, с точки зрения Толстого, часто
мешала форма, манера изложения, которая привела к тому, что величайшие идеи этики он
облек “в несвойственную ей форму математического сочинения” (ПСС 27, 547).
Позже Толстой эту же идею выразил в своей “формуле творчества”, сделав ее понима-
ние универсальным, максимально сблизив философию с литературой, литературу с рели-
гией, религию с жизнью. “По-моему, наука в общем смысле, философия, религия – одно
и то же” (ТС 1, 238). Любопытно, что термин “сцепление” встречается в “Богословско-по-
литическом трактате”, подробно изученном Толстым во французском издании. В треть-
ей главе, имеющей множество помет Толстого, в частности говорится: “Под управлением
Бога (Dei directio) я понимаю известный незыблемый и неизменный порядок природы, или
сцепление (concatenatio) естественных вещей” [Спиноза 1999, 43; Спиноза 1861, 54]. При
разнице трактовок “порядка”, “закона сцепления” вещей, нам думается, что идея Толсто-
го, по сути, повторяет важнейшую мысль Спинозы о том, что в основании существующего
лежит универсальный закон (Бог или Природа), постигаемый умом и делающий человека
свободным. Для Толстого важно в этом законе также увидеть духовно-нравственную ос-
нову (которую он назовет жизненной или религиозной), сделав ее “аксиомой веры”, при-
дающей “теоремам разума” важнейший смысл, включающей саму личность внутрь логи-
ки и познания. Оба называют сцепление-жизнь “Богом”; у обоих в этом понятии нет ни
фатализма, ни своеволия, ни бессмертия, ни души. Так, в письме к Неизвестному в 1887 г.
Толстой, отвечая на вопрос о смысле жизни, очередной раз ссылается на Спинозу, “указав-
шего, в чем состоит истинная жизнь”: “Жизнь же настоящая есть та, в которой вся преж-
няя энергия, вся страстность существования переносится вне себя на служение тому про-
цессу единения, согласия, большей и большей разумности отношений существ, в котором
и состоит жизнь мира. Жизнь истинная есть жизнь разума и любви. И стоит человеку по-
нять так жизнь, родиться к этой жизни, чтобы для него уничтожилось и главное, прежде

74
представлявшееся препятствие к этой жизни – страх смерти. Жизнь настоящая не знает
смерти <…> Для истинной жизни все условия хороши, потому что при всех возможна ра-
зумная любовь и служение богу, т.е. закону мира” (ПСС 64, 114–115).
Для Толстого Спиноза важен и в контексте проблемы свободы и необходимости.
В черновых записях при подготовке Эпилога “Войны и мира” тема свободы (или ее от-
сутствия) становится одной из сквозных, пронизывая многие черновые редакции и вари-
анты. В одном из черновиков, например, он пять раз с трагической интонацией повторяет
фразу: “неужели нет свободы?” (ПСС 15, 237). Неоднократны здесь ссылки, в том числе и
на размышления Спинозы о свободе и необходимости. Только в одном фрагменте № 312
(рукопись № 101. Эпилог, ч. 2, гл. VIII) он четырежды упоминает его имя, вкупе с Кан-
том, Шопенгауэром, Шеллингом и др. “Философия, перенимая вопрос от богословов, от-
вергает богословское разрешение и вновь разрешает его <…> прямо отрицают свободу
<…> все без исключения, несмотря на кажущиеся окончательные доводы предшествен-
ников в пользу отрицания свободы, вновь отрицают ее и наполняют доводы за доводами
в пользу закона необходимости” (ПСС 15, 224). Толстой вроде бы явно солидаризируется
со Спинозой по вопросу детерминистического развития мира по законам необходимости,
познание которых и делает человека свободным. Но в то же время он критикует филосо-
фов за отсутствие окончательного ответа на вопрос: так свободен или нет человек? “Фи-
лософы же, Гоббс, Спиноза, Юм, Вольтер, Кант отрицают свободу и вновь признают ее.
Для одних – каждое действие человека немыслимо без причины, причина же лежит вне
его и потому свобода немыслима, для других – свобода есть сущность человека, его созна-
ние. В области философии замечательно то, что лучшие умы и большей частью в послед-
ний период своей деятельности склоняются в пользу закона необходимости и отрицания
свободы, и еще то, что, несмотря на полнейшие доказательства мышления невозможно-
сти свободы, новые мыслители вновь начинают пенелопову работу своих предшествен-
ников. Так поступают Спиноза, Юм, Пристлей, Кант, Шопенгауэр <…> все многосторон-
ние умы, решавшие этот вопрос с точки зрения разума, уничтожая понятия свободы, тем
большую величину в другой области относили к неизвестному. Таков Х, у Спинозы – Sub-
stantia, у Канта – das Ding an sich, у Шопенгауэра – der Wille” (ПСС 15, 226). В спинозов-
ской субстанции он не усматривает источника свободы, заключенной в его принципе causa
sui, но находит его в шопенгауэровской воле. Не отрицая закономерности и необходимо-
сти развития истории, он рассматривает свободу, “как сознание <…>, которое не подле-
жит законам разума”. Различая разум (как всемирный закон) и сознание (как свободу воли
индивидов), он все же возвращается к мысли Спинозы о совпадении разумности и свобо-
ды. Рассуждая о свободе как вменяемости, он даже приводит спинозовский пример о том,
что люди, не имеющие разума (дети, дураки или сумасшедшие), не могут быть свободны.
“Понятие вменяемости, то есть свободы, очевидно, имеет известную постепенность <…>
1) большую или меньшую зависимость человека от других людей; 2) больший или мень-
ший промежуток времени, прошедший со времени совершения поступка до времени суж-
дения о поступке и 3) большую или меньшую доступность для нас причин, руководящих
человеком” и тут же указывает: “Поступок, совершенный ребенком или сумасшедшим,
представляется менее свободным, чем поступок взрослого и здорового” (ПСС 15, 258).
У Спинозы буквально: “Если меня спросят, не должно ли считать такого человека (не спо-
собного выбрать очевидное, т.е. невменяемого. – С.К.) скорее ослом, чем человеком, то я
скажу, что я этого не знаю, так же, как не знаю – кем должно считать того, кто вешается,
и кем должно считать детей, дураков, сумасшедших и т.д.” [Спиноза 1957 I, 453]. Таким
образом, стремясь преодолеть спинозовскую логику, он вынужденно возвращается к его
“теоремам разума” в своих заключениях: “Как скоро воля человека проявляется в связи с
миром во времени, в прошедшем и в зависимости от причин, так свобода воли есть только
отношение этой воли к законам разума, к закону необходимости” (ПСС 15, 256).
Толстой ищет решение дилеммы “свобода–необходимость” в категории времени, раз-
делив его на “большое” – историческое, поглотившее миллионы индивидуальных чело-
веческих судеб и воль (соизмеримое с понятием вечности или законом необходимости) и
малое – “мое” личное время, внутри которого “я” чувствует и ведет себя как свободный

75
человек. “Каковы бы ни были общие законы, управляющие миром и человечеством, бес-
конечно малый момент свободы всегда неотъемлемо принадлежит мне. Бесконечно ма-
лый момент свободы во времени есть душа в жизни. Прекращение условий времени есть
смерть. Бесконечно-великая сумма моментов времени есть сущность свободы, вне време-
ни – есть божество” (ПСС 15, 239–240). Таким образом, Толстой пришёл к тому же, что и
все им уважаемые, но критикуемые философы: в сфере разума свободы нет и действует
лишь закон необходимости, но человек живет свободно, так как “с точки зрения сознания
жизни, мы чувствуем в самих себе ту силу, которая производит все существующее” (ПСС
15, 244). Так Толстой выходит на свою категорию жизни, свойственную неклассической
философии, в том числе и русской, которой, безусловно, не было у Спинозы и которая
становится его важнейшей “аксиомой веры”. Далее он свяжет ее понимание с религией,
“откровением без мистики”, а точнее, с “отношением человека ко всему, богу”, отметив,
что “цель религии может быть только одна: познание доступной человеку высшей исти-
ны и подчинение ей своей жизни” (ПСС 79, 58). Если соотнести это высказывание с идея-
ми Спинозы, то точно такую же роль последний приписывал исключительно философии.
В русской мысли в конце XIX в., однако, его идеи обрели совершенно иную смысловую
окраску, прежде всего благодаря учению Толстого.
Спиноза для писателя не только близкий по духу, но и однозначно религиозный фи-
лософ, который близок ему по существу. Здесь требуется прояснение. Для Толстого рели-
гиозный философ – это прежде всего духовно-нравственная личность, которая несет от-
ветственность за свои идеи, отстаивает идеалы просветительского гуманизма, живет по
своим убеждениям и в то же время отыскивает “формулу жизни”, открывает людям ее об-
щезначимый смысл. “Не только в художественных, но и научных философских сочинени-
ях, как бы он ни старался быть объективен – пускай Кант, пускай Спиноза, – мы видим, я
вижу душу только, ум, характер человека пишущего” (ТС 2, 913). Далее, важно рассмот-
реть, что он имел в виду, приписав философии и фигуре философа религиозный статус.
Для Толстого весь центр напряжения идей Спинозы заключался в его бесконечном обра-
щении к Богу, которого он отождествляет с разумом и нравственной праксиологической
силой, то есть истиной (благом). Недаром он во французском издании сочинений подчер-
кивает в 3-й главе “Богословско-политического трактата” первую, ключевую фразу Спи-
нозы: “Истинное счастье и блаженство каждого состоит только в наслаждении благом”
(предложение продолжается, но подчеркнуты только эти слова). В этом плане подбор-
ка высказываний Спинозы для “Круга чтения” (1904–1906 гг.)6 представляет последнего
как вполне религиозного философа, что по сути отвечает задачам Толстого, создававше-
го религиозную (этическую) антологию. Напомним, что для Толстого Бог – понятие мак-
симально широкое, включающее в себя не столько законы развития природы или разума,
сколько законы жизни, ставшие основанием для проявления смысла свободы. При этом и
Спиноза, и Толстой исключают в Боге личностное, волевое, действующее (произвольное)
начало, не признают религиозных чудес, тайн и таинств и прочих иррациональных эле-
ментов веры, не сопрягают жестко слово “Бог” и слово “конфессиональность”.
При этом Спиноза вовсе не отрекается от религии и веры в Бога, но употребляет его
имя, для того чтобы убедительнее воздействовать на толпу, ставя “Бога” в один ряд со сло-
вами “субстанция” и “природа”. “Почему Спиноза предпочел писать об интеллектуальной
любви к Богу, а не к Природе или субстанции? Для него самого эти три термина – синони-
мы, но вот у толпы слово “Бог” вызывает мощный эффект, которым Спиноза и воспользо-
вался в качестве эмоционального усилителя “голоса истины” <…> Если слово “субстан-
ция” обращено исключительно к разуму, интеллекту, то с помощью слова “Бог” Спиноза
явно намеривался вызвать у читателя благоприятный аффект. При этом как человек, не
терпящий лицемерия, он старательно оговаривает нерелигиозное, чисто философское зна-
чение, вкладываемое им в это слово” [Майданский 2012, 14]. Все же для Спинозы глав-
ное – гносеологическое основание и этики, и метафизики. Как отмечает В.Н. Половцева,
теория познания “должна служить исходным пунктом для всех соображений о его учении,
так как сама положена им в основу всех его воззрений” [Половцева 2012, 254]. Для Тол-
стого же очевиден примат этического, религиозно-духовного, практического. При этом

76
оба опираются на разум как на высший критерий и основу и нравственного, и духовного
начал.
Толстой вроде бы вкладывает в слово “Бог” исключительно религиозное звучание, со-
прягая его с именем Христа и евангельскими контекстами. Но если мы станем воспроиз-
водить его размышления о Христе, вере, религиозных началах истории, то заметим, что
“его Бог”, с одной стороны, моральный, с другой – философский, максимально сближен-
ный по характеристикам со спинозовским. Он так же безличен, никак не связан с догма-
тами или обрядами, не имеет мистических характеристик, не телеологичен, является объ-
ектом не поклонения, но прежде всего рационального понимания, сопереживания; связан
не с идеей бессмертия, но лишь с идеей практического пути, повторяя который, человек
обретает смысл и спасение в жизни. В то же время общение с Богом – основа метанойи,
преобразования, понимается Толстым очень уж по-спинозовски: “Перемены наши проис-
ходят не через общение с людьми (такие перемены внешние), а через общение с Богом, с
разумением, через общение с мыслью, с истиной, через углубление в нее. Мысль челове-
ка, сознание его – это тот рычаг, которым человек поворачивается” (ПСС 90, 262). И по-
ворачивается он исключительно в этическую сторону. “Содержание религиозных учений
Толстой сводит к учению практической этики” отмечает В.Ф. Асмус (ПСС 23, XIII). Спи-
ноза же, как известно, под этикой понимал богопознание или познание законов природно-
го развития мира, поэтому она выступала у него в качестве подтверждения или опровер-
жения способности человека пользоваться своим “рычагом” и “поворачиваться”.
Близки их позиции и в характеристике Христа-Человека, который учит прежде всего
образу жизни, моральным принципам, главным из которых для Толстого является следо-
вание заповеди непротивления злу насилием и любви к ближнему. В “Круге чтения” Тол-
стой цитирует такие высказывания Спинозы: “Учение Евангелия содержит простую веру,
а именно веру в бога и почитание его или, что то же самое, послушание его закону. Весь
же закон его только в одном: любить ближнего. Любить ближнего, как самого себя, значит
подчиняться закону и быть счастливым в исполнении закона, и наоборот, презирать и не-
навидеть своего ближнего – это значит впасть в возмущение и упорство”. Далее: “Нель-
зя сказать, чтобы для спасения души было безусловно необходимо признавать Христа во
плоти, но для спасения души безусловно необходимо признавать сына божия, т.е. ту веч-
ную мудрость божию, которая проявляется во всех вещах и преимущественно в душе че-
ловека и более всего проявилась в Иисусе Христе. Без этой мудрости никто не сможет до-
стигнуть состояния блаженства, потому что она одна указывает, что истинно и что ложно,
что добро или зло” (ПСС 41, 515, 531). Эти высказывания лежат в основании идей само-
го Толстого, для которого спинозовский призыв “любить ближнего” становится лейтмо-
тивом собственного духовного и жизненного преображения – основой его величия и тра-
гедии. Здесь же – сердцевина их принципиального различия при большом внутреннем
духовном и человеческом сходстве. Для Спинозы между познанием мира через разум и
устройством его на религиозных и традиционных началах не может быть принципиаль-
ной оппозиции. Более того “это учение способствует общественной жизни тем, что оно
учит никого не ненавидеть, не презирать, не насмехаться, ни на кого не гневаться, нико-
му не завидовать, учит сверх того каждого быть довольным своим и готовым на помощь
ближнему не из женской сострадательности, пристрастия или суеверия, но единствен-
но по руководству разума, именно сообразно с требованиями времени и обстоятельств”
[Спиноза 1957 I, 453]. Спиноза видел в религии две важнейшие цели: повиновение вла-
стям (со стороны толпы) и поддержание морали (в этой же толпе). Ярый противник любых
эмоций, философ всеми силами призывает поддержать общественное равновесие, избе-
гать конфликтов, ибо слабая способность толпы к рефлексии и анализу делает необходи-
мым управление ею, которое идет со стороны государства и церковных структур. В “Бого-
словско-политическом трактате” он прямо пишет, что “цель Писания заключается только
в том, чтобы учить послушанию” [Спиноза 1999, 162; Спиноза 1861, 231]. Открыв в себе
закон любви (царство Божье внутри вас), Толстой невольно встал в оппозицию ко всему
миру. Его религиозная позиция стала формой открытого протеста против всеобщей бес-
принципности, с которой он столкнулся и “не мог молчать”. В отличие от Спинозы, живу-

77
щего исключительно внутренней жизнью ума и духа, Толстой решил стать проповедником
христианской жизни, пройти путем собственной голгофы, чтобы доказать жизнеспособ-
ность – истинность Христова учения в этом мире, устроенном по “безбожным законам”.
Он бросил вызов миру. Этот вывод стал плодом его многолетнего изучения Библии. “Он
анализировал, переводил, расшифровывал, соединял и комментировал Евангелие; объяс-
нял, как читать Евангелие и в чем его сущность; прочел Евангелие на старославянском,
русском, древнееврейском, древнегреческом, латинском, английском, немецком, француз-
ском, итальянском, чешском, голландском и др. языках” [Полосина 2012, 258]. В своих ин-
терпретациях Толстой опять-таки солидаризируется с близким по духу Спинозой – бле-
стящим знатоком Талмуда и Библии. “И ответ этот был не только ясен, но и несомненен,
во-первых, тем, что совпадал с требованиями моего разума и сердца, во-вторых, тем, что
когда я понял его, то я увидал, что ответ этот не есть исключительное мое толкование
евангелия, как это могло показаться, и не есть даже исключительно откровение Христа,
но что этот самый ответ на вопрос жизни более или менее ясно высказывали все лучшие
люди человечества и до и после евангелия, начиная с Моисея, Исаии, Конфуция, древних
греков, Будды, Сократа и до Паскаля, Спинозы, Фихте, Фейербаха и всех тех <…> кото-
рые думали и говорили о смысле жизни. Так что в познании почерпнутой мной из еванге-
лий истины я не только не был один, но был со всеми лучшими людьми прежнего и наше-
го времени” (ПСС 39, 119). Для подтверждения правоты этих слов приведем одну цитату
из “Богословско-политического трактата”: “Люди, которые прямо презирают рассудок, от-
вергают разум и чураются его, точно он от природы испорчен, считаются взаправду – что
горше всего – обладателями божественного света! На самом же деле, если бы у них была
хоть искорка божественного света, они не безумствовали бы столь высокомерно, но учи-
лись бы разумнее почитать бога и выделялись бы среди других не ненавистью, как теперь,
но, наоборот, любовью; они не преследовали бы столь враждебно людей, разно с ними
мыслящих, но скорее жалели бы их <…> Я признаю, что никогда не мог достаточно на-
дивиться глубочайшим тайнам Священного Писания, но вижу, однако, что они ничему не
научились, кроме умозрений аристотеликов и платоников, и к ним приспособили Священ-
ное Писание, чтобы не казаться приверженцами язычников <…> Это, конечно, ясно пока-
зывает, что они о божественности Писания и во сне не грезили, и, чем сильнее они удив-
ляются этим тайнам, тем больше показывают, что они не столько верят Писанию, сколько
поддакивают ему. Это явствует также из того, что очень многие кладут в основу понима-
ния Писания и раскрытия его истинного смысла положение, что оно во всем истинно бо-
жественно, т.е. постановляют с самого начала за правило для его толкования то именно,
что должно было бы стать известным только после его уразумения и строгого исследо-
вания и чему мы научились бы гораздо лучше из самого Писания, не нуждающегося ни-
сколько в человеческих выдумках” [Спиноза 1957 II, 12].
Изучение помет при чтении “Богословско-политического трактата” Толстым дает нам
возможность найти и явно выраженное его несогласие с любимым мыслителем, прежде
всего в отношении к воздействию библейских текстов на людей. Особенно много внима-
ния приходится на главы третью (“О призвании евреев и о том, был ли пророческий дар
свойственен только евреям”) и четырнадцатую (“Что есть вера, кто такие верующие; опре-
деляются основания веры и, наконец, сама она отграничивается от философии”). Кроме
уже ранее указанных моментов, следует обратить внимание и на несколько перечёркну-
тых фрагментов: один перечеркнут одной линией по всему абзацу, другой – перечёркнут
крестом и дополнительной вертикальной линией, что позволяет предположить категори-
ческое несогласие писателя с философом. В первом фрагменте третьей главы несогласие
вызвала реплика Спинозы, который, указав на то, что любовь к Богу есть высшее счастье
и блаженство человека, заметил: “плотский человек (homo carnalis) не может понять это-
го, – ему кажется это нестоящим, потому что он обладает слишком скудным познанием о
Боге, а также потому, что он в этом высшем благе не находит ничего, что можно было бы
осязать, съесть или, наконец, что могло бы вызвать плотские удовольствия, которыми он
больше всего наслаждается, – не может потому, собственно, что это благо состоит только
в размышлении и чистой мысли” [Спиноза 1999, 58; Спиноза 1861, 76]. Для Толстого эта

78
мысль неприемлема, ибо он воплощение Бога (благо) нашел в простых тружениках, мил-
лионах людей, которые постигали Бога “плотско”, “телесно”, “действенно”, и тем не ме-
нее истинно, “действия же трудящегося народа, творящего жизнь, представлялись мне
единым настоящим делом. И я понял, что смысл, придаваемый этой жизни, есть истина, и
я принял его” (ПСС 23, 33).
Второй фрагмент, подчеркнутый, а затем перечёркнутый в трактате, касается разви-
тия этой же мысли через несколько строк. Здесь Спиноза отрицает веру в исторические
рассказы, которые не могут дать познания Бога, а следовательно, и любви к нему. При
этом он отмечал: “однако мы не отрицаем, что чтение их весьма полезно в отношении
гражданской жизни” [Спиноза 1999, 58; Спиноза 1861, 77]. Безусловно, под исторически-
ми рассказами Спиноза имеет в виду тексты предания, которые ничего не дают познаю-
щему разуму. Для Толстого через предания открывается всё тот же мир веры простого че-
ловека, народа, который буквально понимает слова Христа, идет за ним, и следовательно,
представляют источник подлинной веры. “Надо только понять”, и смысл обретешь даже в
самых противоречивых и путаных местах Евангелия, многообразно изложенных или су-
щественно дополненных в народных апокрифах, житиях, сказаниях – “народной литера-
туре”. Немало внимания Толстой уделял и изучению книг, “ходящих в народе” [Гродецкая
2000]. Именно на этой простоте и буквальности построено открытое им учение о “непро-
тивлении злу”, которое как раз никак не поддавалось рациональному осмыслению, пока
не открылось ему через буквальное понимание евангельских слов и поступков Христа, в
том числе и под влиянием общения с крестьянами. Более того, уверовав в мудрость Пре-
дания, он и сам начал создавать рассказы, основанные на притчевых религиозных истори-
ях с глубоким поучительным оттенком (ПСС 25, 7–25; 29, 3–46; 37, 97–147); писал их для
тех самых homo carnalis7, которым отказывал в способности постижения истины разумом
Спиноза. Для Толстого, в отличие от Спинозы, знание, которое дают предания, – “обще
для всех”. Эту мысль он вложил в уста своего любимого героя – Константина Левина: “Да,
одно очевидное, несомненное проявление Божества – это законы добра, которые явлены
миру откровением, и которые я чувствую в себе, и в признании которых я не то что соеди-
няюсь, а волей-неволею соединен c другими людьми в одно общество верующих, которое
называется церковью” (ПСС 19, 398). Главное расхождение со Спинозой заключается в
том, что Толстой выводит глубины философского (разумного) постижения Писания из его
сюжетов и слов, требуя прямо и непосредственно рационально принять их истинность,
благодаря их простоте и очевидности, а Спиноза полностью отделяет веру и философию
друг от друга на этом же самом основании: “Но так как в том, чему Писание определенно
учит, я не нашел ничего, что не согласовалось бы с умом или что противоречило бы ему,
и так как я видел, кроме того, что пророки учили только вещам очень простым, которые
каждый мог легко понять, и изложили их таким слогом и подкрепили такими доводами,
которыми дух народа (multitudo) больше всего может быть подвигнут к благоговению пе-
ред богом, то я вполне убедился, что Писание оставляет разум совершенно свободным и
что оно с философией ничего общего не имеет, но что как одно, так и другая опираются на
свою собственную пяту. А чтобы доказать это непреложно и определить все дело, я пока-
зываю, как должно толковать Писание, и показываю, что все познание о нем и о духовных
вещах должно черпаться только из него, а не из того, что мы познаем при помощи естест-
венного света” [Спиноза 1957 II, 13–14].
Самое категорическое многократное зачёркивание Толстого пришлось на фрагмент из
четырнадцатой главы “Богословско-политического трактата”, в котором Спиноза утвер-
ждает, что “оба Завета суть не что иное, как учение о послушании <…> все эти средства
(Завет Моисея. – С.К.) ведут не к знанию, а повиновению. Евангельское же учение не со-
держит ничего, кроме простой веры, именно: оно учит верить в бога и почитать его, или,
что то же самое, повиноваться богу. <…> Писание также во многих местах весьма ясно
учит, что именно каждый должен исполнять, чтобы угодить Богу, именно: что весь закон
только в том и состоит, что в любви к ближнему, поэтому никто и не может отрицать, что
тот, кто согласно приказанию бога любит ближнего, как самого себя, на самом деле по-
слушен и согласно закону блажен, а кто, наоборот, ненавидит или презирает ближнего, тот

79
мятежник и супротивник” [Спиноза 1999, 162; Спиноза 1861, 231]. Далее Толстой зачерк-
нул спинозовские слова о том, что из заповеди любви к ближнему вытекают все остальные
догматы веры. Если Спиноза вполне рационально доказывает связь между послушанием
и любовью к ближнему, оказавшись очередной раз поборником “охранительной” функции
религии, призванной обуздать толпу и сохранять внешнее спокойствие при внутреннем
духовном поиске, то Толстой всеми силами стремится сделать ее жизнеспособной, пре-
образующей мир на основаниях нравственных дел и поступков Христа. Отсюда его бес-
компромиссность в утверждении веры как истины. “Делай, что должно и пусть будет, что
будет”, – его любимая поговорка. Выделив в качестве главного принципа непротивление
злу насилием, Толстой вовсе не собирался повиноваться властям, государству, обществу с
его аппаратом насилия, ханжеством и уничтожением Христова духа в реальной практиче-
ской жизни, что, конечно, не следует считать призывом к социальным переворотам разно-
го толка. Действительно, такого человека, как Толстой, Евангелие не только не подвину-
ло к повиновению, но напротив, сделало бунтарём и открывателем “нового религиозного
движения” в России.

ЛИТЕРАТУРА

Асмус 1971 – Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы у Спинозы / Избранные фило-
софские труды. Т. 2. МГУ, 1971.
Асмус 1995 – Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля /
Вопросы философии. 1995. № 1.
Асмус 2012 – Асмус В.Ф. Очерки истории диалектики в новой философии / [Спиноза 2012,
499–540].
Библиотека Толстого 1972 – Библиотека Льва Николаевича Толстого в Ясной Поляне. Библио-
графическое описание I. Книги на русском языке. Ч. 1. М., 1972.
Библиотека Толстого 1975 – Библиотека Льва Николаевича Толстого в Ясной Поляне. Библио-
графическое описание I. Книги на русском языке. Ч. 2. М., 1972.
Библиотека Толстого 1999 – Библиотека Льва Николаевича Толстого в Ясной Поляне. Библио-
графическое описание. III. Книги на иностранных языках. Ч. 1, M-Z, A-Я. Тула, 1999.
Гродецкая 2000 – Гродецкая А.Г. Ответы Предания: жития святых в духовном поиске Льва Тол-
стого. СПб., 2000.
Зеньковский 1996 – Зеньковский В.В. В историко-филологический факультет университета
св. Владимира // Вопросы философии. 1996. № 3. С. 43–45.
Кони 1887 – Кони А.Ф. Спиноза в русском переводе / Вестник Европы. 1887. Вып. VI. С. 369–
375.
Майданский 2012 – Майданский А.Д. Предисловие / [Спиноза 2012, 7–45].
Половцева 2012 – Половцева В.Н. К методологии изучения философии Спинозы / [Спиноза
2012, 250–325].
Полосина 2012 – Полосина А.Н. Страсти Христовы по Евангелию от Матфея в творчестве Льва
Толстого / Яснополянский сборник 2012: Статья, материалы, публикации. Тула, 2012.
Спиноза 1861 – Spinoza Benedictus de (1632–1677). Oeuvres de Spinoza. Traduits par Émile Sais-
set…: Avec une introduction critique. – Nouvelle édition, revue et augmentée... T. 2. Colerus. Vie de Spi-
noza Saisset É. Notice bibliographique. Spinoza B. de Traité théologico-politique; Traité politique. Paris,
1861.
Спиноза 1957 – Спиноза Б. Избранные произведения в 2 т. М., 1957.
Спиноза 1999 – Спиноза Б. Богословско-политический трактат / Спиноза Б. Соч. в 2 т. Т. II.
СПб., 1999.
Спиноза 2012 – Бенедикт Спиноза: pro et contra. Личность и творчество Б. Спинозы в оценках
русских мыслителей и исследователей. Антология. Вступ. статья, сост., коммент. А.Д. Майданского.
СПб., 2012.
Толстой 1928–1958 – Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений в 90-томах. М., 1928–1958
(ссылки даются в круглых скобках под обозначением ПСС с указанием тома и страницы).
Толстой, Страхов 2003 – Толстой Л.Н., Страхов Н.Н. Полное собрание переписки в двух томах.
Группа славянских исследователей при Оттавском университете и Государственный музей Л.Н. Тол-

80
стого. М., 2003 (ссылки даются в круглых скобках под обозначением ТС с указанием тома и стра-
ницы).
Церковные ведомости 1901 – Церковные ведомости, 24 февраля 1901 г.

Примечания
1
О данном сочинении можно судить по рецензии, написанной В.В. Зеньковским в 1918 г. (най-
дена в архивах Киевского университета доцентом В.П. Лазаренко и профессором Г.А. Заиченко)
См.: [Зеньковский 1996].
2
Автор статьи благодарит старшего научного сотрудника Дома-музея Л.Н. Толстого в Ясной
Поляне кандидата филологических наук А.Н. Полосину за содержательную помощь в поиске и из-
учении помет во французском здании Спинозы.
3
«1343. К-н А. [Кони, Анатолий Федорович (1844–1927)]. Спиноза в русском переводе. Этика
Бенедикта Спинозы. Пер. с латинск. под ред. проф. В.И. Модестова. СПб., 1886. С. 369–375. Отт. из:
“Вестник Европы”, 1887, ноябрь, т. VI. Без перепл. Сохр. удовл.» [Библиотека Толстого 1972–1975,
238]. Оттиск представляет собой рецензию А.Ф. Кони на русский перевод “Этики”. “2979.Спиноза,
Бенедикт (1632–1677). Этика, изложенная геометрическим методом и разделенная на пять частей.
Пер. с латин. под ред. проф. В.И. Модестова. Изд. 4-е. СПб., Л.Ф. Пантелеев, 1904. 6, 327 с. Без пе-
репл. Разрезана не полностью. Сохр. удовл.” [Библиотека Толстого 1975, 275–276]. «2980. Спино-
за, Бенедикт (1632–1677). Переписка. С приложением жизнеописания Спинозы И. Колеруса. Пер. с
латин. Л.Я. Гуревич. Под ред. и с примеч. А.Л. Волынского. С портр. и факс. Спинозы. СПб., тип.
М.М. Стасюлевича, 1891. VIII, XIII, 432 с.; фронт. (портр.). Без перепл. Н шмуцтит. Надпись чер-
нилами: “Льву Николаевичу Толстому в знак глубочайшего уважения от переводчика и редактора.
СПб., 1891”» [Там же, 276].
4
“3092. Spinoza. Benedictus de (1632–1677). Oeuvres de Spinoza / Traduits par Émile Saisset…:
Avec une introduction critique. – Nouvelle édition, revue et augmentée. Paris, 1861. T. 1. Introduction cri-
tique. 368 p.; T. 2. Colerus. Vie de Spinoza. Saisset É. Notice bibliographique. Spinoza B. de Traité théo-
logico-politique; Traité politique. 471 p.; T. 3. Éthique; De la réforme de l`entendement; Lettres. 462 р.”
[Библиотека Толстого 1999, 377–380].
5
Примерами таких смыслообразов у Толстого становится спинозовский “Бог”, “этика”, “свобо-
да”, “жизнь”, “смерть” и др.
6
Всего Толстой поместил 9 цитат из сочинений Спинозы, дважды повторив одну из них. “Шесть
мыслей Спинозы внесено Толстым в “Круг чтения” т. 1. (ПСС 41, 153, 237, 382, 437, 515, 531). Две
мысли – в т. 2 (ПСС 42, 357, 435). См.: [Библиотека Толстого 1975, 276].
7
Например, “Чем люди живы”; “Хозяин и работник”, “Учение Христа, изложенное для детей”
(1907–1908 гг.) и др.

81
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Генри Стэп:
Квантовый интерактивный дуализм
как альтернатива материализму*
Н. С. ЮЛИНА

От редакции. Нина Степановна Юлина (1927–2012), известный специалист в обла-


сти истории философии в Америке и Великобритании, главный научный сотрудник Ин-
ститута философии РАН, была постоянным автором “Вопросов философии”. Впервые ее
статья (Философия “эстетической морали” Джорджа Сантаяны) была опубликована на на-
ших страницах в 1961 г., здесь же появилась и ее последняя прижизненно изданная статья
(Роджер Пенроуз: Поиски локуса ментальности в квантовом микромире // Вопросы фило-
софии. 2012. № 6). В опубликованных на страницах нашего журнала работах Н.С. Юли-
на неизменно представала высококвалифицированным и проницательным исследовате-
лем, обращающимся не только к философским концепциям первой половины ХХ в., но и
к самым современным философским проблемам. Не стала исключением и предлагаемая
вниманию читателей статья о подходе к объяснению сознанию американского философ-
ствующего физика Г. Стэпа, ставшая последней в творчестве Н.С. Юлиной. Редакция и ре-
дакционная коллегия “Вопросов философии” с благодарностью сохраняют память о твор-
ческом сотрудничестве с Н.С. Юлиной, замечательным специалистом и человеком.

В статье рассматривается квантовый подход к объяснению феномена сознания, пред-


ложенный американским физиком Генри Стэпом. Концепция Г. Стэпа представляется в
рамках современных дискуссий о проблеме сознания, ведущихся философами, психолога-
ми и физиками. Специально анализируются критические замечания на концепцию Г. Стэ-
па, сформулированные М. Велмансом, Б. Лоуэром и Д. Чэлмерсом. В заключение сделана
попытка оценить то новое, что внес квантовый подход Г. Стэпа в длящуюся дискуссию о
феномене сознания.
The article analyzes quantum approach to consciousness explanation, offered by Ameri-
can physicist Henry Stapp. Stapp’s conception is represented here in the context of contem-
porary discussions on consciousness problem, that involves some philosophers, psychologists
and physicists as its participants. There is also some analysis of critical comments on Stapp’s
approach, formulated by M. Velmans, B. Lower, and D. Chalmers. In conclusion N.S. Yulina

*
Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 11-03-00421(а).

82
makes an attempt to estimate what is the new contribution of quantum perspective to current dis-
cussion on mind phenomenon.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Г. Стэп, сознание, философия, физика, квантовый подход к
проблеме сознания.
KEY WORDS: H. Stapp, consciousness, mind, philosophy, physics, quantum approach to
consciousness problem.

В нашей статье “Роджер Пенроуз: Поиски локуса ментальности в квантовом микро-


мире” [Юлина 2012] мы рассмотрели основные положения квантового подхода к созна-
нию, предложенного Пенроузом – Хамерофф. В данной работе мы обратились к альтер-
нативной концепции сознания, разработанной профессиональным физиком, сотрудником
Национальной лаборатории им. Лоуренса в Беркли (Калифорнийский университет) Ген-
ри Стэпом. Эта концепция, использующая арсенал науки о Вселенной, физики, интерес-
на открытым вызовом материализму. К тому же она более философична, нежели концеп-
ции других приверженцев квантового подхода. Обратившись к рефлексии о материи и
сознании, Стэп вышел на поле философии, задействовал ее проблемы, использовал идеи
Альфреда Уайтхеда и Уильяма Джемса. Все это делает его концепцию более открытой
для философской критики. А критика не менее интересна с точки зрения понимания рас-
клада сил в современных дискуссиях о сознании. Поэтому наш рассказ о концепции Стэ-
па сопровождается рассмотрением комментариев Макса Велманса, Барри Лоуэра и Дэви-
да Чэлмерса.
В многочисленных статьях, а развернуто – в книгах “Сознание, материя и кванто-
вая механика” и “Одушевленная Вселенная: квантовая механика и участвующий наблю-
датель” [Стэп 1993; Стэп 2007а], Стэп, опираясь на свою интерпретацию квантовой ме-
ханики, преследует одну цель – показать, что сознание, как и физические свойства мира,
представляет собой фундаментальное свойство реальности. Человек – это не пассивное и
отчужденное от Вселенной существо, а наблюдатель, участвующий в ее творении. Пред-
ложенный им “квантовый интерактивный дуализм”, считает он, дает основу для объясне-
ния этого сотворчества.
Истоки неудач философов (и прежде всего – философов физикалистов) в объяснении
сознания Стэп видит в том, что те пытаются объяснить связку сознание/тело, руководству-
ясь принципами старой (ньютонианской) физики, представляющей Вселенную без дея-
тельностного ментального фактора. В случае же принятия принципов квантовой механи-
ки имеется возможность по-новому взглянуть на эту связку и ответить на многие болевые
вопросы, которые оказались не под силу физикалистам, функционалистам, эмердженти-
стам, а также тем, кто думает, что ключом к пониманию сознания является исследование
нейрофизиологии мозга. Таковы, например, проблемы психофизической интеракции, ин-
тенциональности, ментальной каузации, свободы воли. А идея о творческом характере ре-
альности позволяет ввести антропологический фактор в физическую Вселенную и связать
свободу с детерминизмом, что не удается философам.
Стэп полагает, что предложенная Роджером Пенроузом и Стюартом Хамерофф [Ха-
мерофф, Пенроуз 1996] квантовая концепция сознания основана на неверной стратегии.
Она зиждется на трех ложных идеях. Первая связана с квантовой теорией гравитации,
относительно которой остается много неясностей. Вторая включает знаменитую теорию
Курта Гёделя о неполноте формальных систем, имеющую разные толкования. Третья
апеллирует к сравнительно недавно открытой микротрубчатой структуре нейронов, ис-
следование которой только начато. Все идеи построены на шатких основаниях. Не менее
уязвима позиция Ф. Бека и Дж. Экклза [Бек, Экклз 1992], связывающая самосознание и
свободу воли с квантовым индетерминизмом: в ней нарушается логическая когерентность
всей квантовой схемы. Более правильный путь избрал Дэвид Чэлмерс, защищающий дуа-
лизм свойств, однако ему недостает профессионального знания квантовой теории. Един-
ственное прочное основание квантового подхода к сознанию Стэп видит в совокупно-
сти идей, которую представили пионеры новой физики – Вернер Гейзенберг и Нильс Бор.

83
В отличие от многих других ученых и философов, возлагающих надежды на будущую ре-
волюцию в физике, которая, возможно, внесет ясность в понимание феномена сознания,
Стэп считает ортодоксальные идеи этих классиков вкупе с нынешними ресурсами кванто-
вой физики вполне достаточными, правда, с необходимыми уточнениями в части понима-
ния роли ментального фактора. И здесь подсказками могут служить идеи философов, на-
пример Уайтхеда и Джемса.

“Каузально открытая” versus “каузально закрытая” Вселенная

Современная квантовая физика, как известно, имеет разные интерпретации. Чтобы


представить стратегию Стэпа в обосновании онтологического статуса ментального, ко-
ротко представим рисуемую им картину развития физики. Пионер интерактивного дуа-
лизма – Декарт – резко разделил res cogitans и res extensa. В XVII в. Ньютон сформулиро-
вал физическую теорию, основанную исключительно на материально-физической части
онтологии Декарта. Ньютоновская теория в идеале была нацелена на детерминистическое
объяснение природы ее физическими свойствами и способствовала утверждению прин-
ципа каузальной закрытости физического мира. Вся последующая физика усиливала его.
При всей эвристичности развития науки, полагает Стэп, классическая механика формиро-
валась с глубинным изъяном – игнорированием феномена сознания.
Представление о мире коренным образом изменилось в 20-х гг. ХХ в. с появлением
совершенно иной теории физического мира. В. Гейзенберг (вместе с М. Борном и П. Иор-
даном) предложил вариант квантовой механики, в которую был введен принцип неопре-
деленности. Согласно ему, чем больше мы узнаем о позиции микрообъекта (электрона),
тем меньше знаем о количестве его движения (momentum). Ревизия классической физи-
ки с применением принципа неопределенности была подытожена знаменитыми словами
Гейзенберга: “В результате представление об объективной реальности элементарных ча-
стиц странным образом исчезает, но исчезает оно не в тумане какого-то нового понимания
реальности или еще не понятого представления о ней, а в прозрачной ясности математи-
ки, описывающей не поведение элементарных частиц, а наше знание об этом поведении”
[Гейзенберг 1987, 295]. Кроме того, в его онтологической картине мира акцент был сдви-
нут с физических элементов на действия, а также на процессы и тенденции, ждущие ак-
туализации своей потенциальности.
Следующий большой шаг был сделан учеником Гейзенберга Бором, который ввел в
квантовую физику принцип дополнительности. При исследовании микрообъекта точные
данные могут быть получены либо об его энергии и импульсах, либо о пространствен-
но-временном поведении. Согласно Бору, эти два типа данных не исключают, а “допол-
няют” друг друга. Поэтому описание опыта должно охватывать и инструменты и, в до-
полнение, свойства опыта исследователя. Бор пришел к выводу, что “в нашем описании
природы целью является не раскрытие реальной сущности феноменов, а только просле-
живание как можно глубже отношений между многообразными аспектами нашего собст-
венного опыта” (цит. по [Стэп 2007б, 302]). При описании исследовательской работы Бор
не отбросил язык классической физики и повседневный язык. В любом объяснении фи-
зического опыта и экспериментальные условия, и наблюдения следует описывать теми
же средствами коммуникации, которые используются в классической физике, а не с по-
мощью языка и квантовых правил. Иначе говоря, в описания опыта востребованы два
языка – “микро” и “макро”. Они не исключают, а дополняют друг друга. Примечательно,
что Бор предполагал, что законы квантовой теории, с учетом таких факторов как “наблю-
датель” и “дополнительность”, вполне применимы к живым организмам, причем при их
объяснении приемлемы такие понятия как “телеология” и “воление”. Однако с легализа-
цией двух языков принцип дополнительности сталкивался с эпистемологической пробле-
мой их соединения. “Копенгагенское решение”, пишет Стэп, разделило природу на две
части. Одна часть природы – это наблюдаемая система, “включающая тела, мозги и со-
знание человеческих существ”, которая описывается на “макро” языке психологии и клас-

84
сической физики. Другая часть природы описывается на символическом языке квантовой
механики. Принципиальное различие между двумя описаниями было помехой в ревизии
классики.
За устранение этой помехи взялся Джон фон Нейман в книге ”Математические осно-
вания квантовой механики” (1955). Заслугу Неймана в развитии физики Стэп видит в вы-
движении глобальной идеи, что вcе на свете в физическом мире, “включая тела и мозги
агентов”, в принципе может быть описано на математическом языке квантовой механики.
Соответственно знание и операции наблюдателя могут быть инкорпорированы в матема-
тику квантовой механики. Он не просто ввел в картину реальности сознательные опера-
ции агента, а придал им статус онтологического деятельностного фактора физического
мира. В его формулировке зондирующий акт (probing action) или интервенция-наблюде-
ние агента сопряжен с воздействием на его состояние мозга, то есть на материальное тело,
поэтому должен иметь математически выраженную форму.
Как это происходит? Когда агент задает зондирующие вопросы (“как?” “почему?”,
“каким образом?”), они являются психологическими событиями его сознания. Нейман на-
звал акт вопрошания “абстрактным эго”. Психологический акт выбора функционально
реализован в мозге действием “Процесса 1” – психофизической основой зондирующего
вопроса. Придав физической компоненте психофизического зондирующего вопроса об-
щую математическую форму, он отделил его от совершенно иного процесса – “Процесса
2”, который является математически выраженной эволюцией квантового состояния. Вто-
рая важная идея Неймана состояла в том, что время от времени “Процесс 1” резко вторга-
ется в упорядоченную эволюцию “Процесса 2”. Мозги экспериментаторов свободны в вы-
боре объектов и математических операций. Их свобода не детерминирована какими-либо
законами, на практике человек делает тот или иной выбор в зависимости от склонностей,
чувств и потребностей. Иными словами, процессы функционирования системы сознание/
мозг не детерминированы процессами квантовой физики; динамика системы требует дей-
ствия “Процесса 1”.
Введение свободного выбора и знания наблюдателя в квантовую механику Стэп оце-
нивает как самый большой шаг в отказе от картины физического мира, доминировавшей
в науке со времен Ньютона, Галилея и Декарта. Стандартный блок науки был сдвинут от
описания поведения крошечных кусочков бессознательной материи к объяснению дей-
ствий, предпринимаемых для достижения знания, и знания, которое таким образом приоб-
ретается. Роль классической механики не отвергается и в виде составной части входит в
квантовую механику, но в статусе не универсальной, а только “приблизительной” теории.
Кроме того, сохраняется главный признак классической физики, а именно применение
математических величин к пространственно-временным точкам. Однако сегодня приня-
то считать, говорит Стэп, что математическая структура уже не отражает классически по-
нимаемую материальную Вселенную. Скорее всего, она репрезентирует информационную
структуру. Последняя представляет собой знание, ассоциированное с психофизическими
событиями, которые уже произошли, а также объективные диспозиции (propensities) для
реализации будущих психофизических событий.
Все эти этапы в развитии квантовой механики, подчеркивает Стэп, имели непосред-
ственное отношение к возникновению нового взгляда на статус сознания в физическом
мире. Если исходить из посылки, что любые шаги в познании природы всегда включают
активную роль опыта экспериментатора и инструменты его исследования, тогда представ-
ление о реальности как “физически закрытой каузальной системе” с ее эпистемологиче-
ским императивом – познавать природу “объективно”, не прибегая к ментальному факто-
ру, реализовать невозможно. Отсюда его вердикт: “Согласно современной ортодоксальной
базисной физической теории, но в противоположность многим утверждениям философии
сознания, физическая сфера не является каузально закрытой” [Стэп 2006, 2].

85
Каузальное воздействие сознания на физические процессы

В нашей статье “Физикализм: дивергентные векторы исследования сознания” [Юли-


на 2011] мы писали, что одной из самых трудных проблем этого философского течения
является проблема каузальности вообще и ментальной каузации в особенности. Согласно
его сторонникам (Джегвону Киму, например), ментальную каузацию нельзя выводить за
пределы каузально закрытой Вселенной. Если наряду с обычной каузацией “снизу-вверх”
(upward causation) действовала бы еще и ментальная каузация “сверху вниз” (downward
causation), это привело бы к их столкновению и взаимной аннигиляции. Стэп не согласен
с таким утверждением. Почему сознание вообще существует, и почему мы верим, что оно
действенно, если полагать, что у него нет каузальной силы? Чем вызван такой большой
обман? “Квантовая теория отвечает: нет никакого обмана! Это только результат неразум-
ного принятия фундаментально ложной физической теории, совершенно неприменимой к
мозгу” [Стэп 2007б, 309]. Только придание ментальному аспекту реальности – свободному
вопрошанию – онтологически активного характера может объяснить влияние сознания и
на мозг, и на все наше поведение. Соответственно характерная для старой физики каузаль-
ность “снизу-вверх” должна быть дополнена каузацией “сверху-вниз”.
В философии физики, как мы знаем, проблема каузальной роли “наблюдателя” вы-
звала много споров. Посмотрим, как решает эту проблему Стэп. У Неймана “наблюда-
тель” или “абстрактный эго” выглядел достаточно туманно, к тому же он избегал слишком
вдаваться в философские вопросы. Стэп попытался конкретизировать каузальный меха-
низм. Наблюдатель – это поток сознания человеческой личности, включающий мозг и
тело, а также измерительные инструменты, применяемые при зондировании наблюдае-
мой системы. Интервенция “Процесса 1” приводит к декомпозиции состояний зондируе-
мой системы в набор дискретных компонентов, а природа выбирает один из возможных
результатов этой зондирующей акции. Выбор результата “со стороны природы” аннули-
рует из исходной возможности все компоненты, кроме одного, который сам является но-
вым расплывчатым облаком возможностей или потенциальностей. (Иначе говоря, актуа-
лизируя потенции, наблюдатель превращает возможности в действительность.) В случае
вторжения-зондирования наблюдателя, пишет Стэп, его «психологически и физически
описанные акты представляют собой два аспекта единого психофизического события, чей
физически описываемый аспект вторгается в упорядоченную эволюцию “Процесса 2”, ко-
торый хорошо определяется математическими средствами» [Стэп 2007б, 305]. Квантовая
теория в действительности строится на идее о воздействии психологически описываемых
интенциональных акций личности на физически описываемые свойства мозга. Такая кар-
тина может вызвать мысль об аналогии с картезианским интерактивным дуализмом, одна-
ко она отличается от него тем, что в этом случае каузальные связи между двумя сферами
частично специфицированы базисными законами физики.

Ментальность, интенциональность, свобода воли

Предложенная Стэпом концепция позволяет решать проблемы, по которым у филосо-


фов нет согласия, например, проблемы интенциональности, свободы воли, психофизиче-
ской интеракции. Интервенция (свободный выбор “Процесса 1”), может быть представле-
на в потоке сознания агента в виде интенционального выбора в пользу действия, дающего
или не дающего обратную связь. Множество относящихся к выбору вопросов могут быть
сведены к вопросам, предполагающим ответы в форме “да-или-нет”. В игре вопросов-от-
ветов субъект свободен выбирать те, которые соответствуют его резонам или чувствам
по законам, которые он не знает, а природа возвращает ему ответы. «В рамках современ-
ной физики селекция зондирующих событий “Процесса-1” детерминирована не извест-
ными математическими или физическими законами, а скорее свободными выборами, ко-
торые делаются сознательными агентами» [Стэп 2007б, 304]. В потоке сознания агента
“редукция волнового пакета” (или “коллапс волновой функции”) должна сопровождаться

86
состоянием опыта, который ассоциируется с выбранной компонентой. Из его зондирую-
щего действия и отклика на него со стороны природы агент приобретает знание. Посколь-
ку квантово-механические эффекты в любом случае вероятностны, это обстоятельство
дает основание для объяснения волевой деятельности человека. Согласно Стэпу, каждый
опыт сознания имеет в виде своего физического двойника редукцию квантового состоя-
ния, приводящего в действие “паттерн активности”, который можно называть “нейронным
коррелятом сознательного опыта”. Паттерн активности кодифицирует интенцию и пред-
ставляет “образец для действия”. Интенциональное решение совершить действие, реше-
ние, предшествующее самому действию, является ключом к пониманию свободы воли.
А последняя невозможна без элемента случайности. Однажды выбранная, сознательная
интенция имеет физические последствия, которые фиксируются известными квантовыми
законами. Но то, какая из набора физически возможных интенций будет выбрана и когда
она будет воплощена, не детерминируется известными на сегодня законами квантовой ме-
ханики.
Стэп усиливает роль “Процесса 1”, приписывая сознанию контролирующую роль.
«Сознательные выборы контролируют временные параметры событий физического “Про-
цесса 1”, и эта связь включает, в принципе, способность этих психологически описывае-
мых аспектов потока сознания агентов контролировать определенные физически описы-
ваемые черты мира» [Стэп 2007б, 306]. Если же придерживаться подхода, типичного для
современных философов-физикалистов, психологический аспект всегда будет выглядеть
эпифеноменальным побочным продуктом деятельности мозга. Еще один важный аспект,
по Стэпу, состоит в том, что скорость потока сознания или последовательность действий
“Процесса 1” может быть усилена ментальным напряжением.
В отличие от многих других сторонников квантового подхода к сознанию Стэп ссыла-
ется на предшественников в истории философии. Он считает, что его идея о ментальном
напряжении в чем-то перекликается с представлениями Уильяма Джемса о “потоке созна-
ния”. Еще во времена доминирования классической физики в своей “Психологии” (1882)
Джемс высказал революционные идеи о каузальной эффективности сознания по отноше-
нию к “эволюционной истории тела”, проявляющейся в определяющей роли воления, вни-
мания и ментальном напряжении. “Описанные Джемсом связи объясняются на основе тех
же самых динамических принципов, которые были введены физиками для объяснения
атомных явлений” [Стэп 2005, 12]. Со времен Джемса многое изменилось, однако новей-
шие достижения в психологии не опровергают, а подтверждают его гипотезы.

Интеракция физического и психического: квантовый подход и нейронауки

После краткого обзора философских выводов, которые, согласно Стэпу, вытекают из


квантовой интерпретации активности ментальных акций наблюдателя, проявляющихся в
интенциональности, свободе воли, ментальной каузации, контроле и напряженности, об-
ратимся к самой претенциозной его заявке – к объяснению феномена интеракции созна-
ния/тела.
Напомним, что Декарт высказал предположение, что интеракция res cogitans и res
extensa происходит где-то в мозгу, возможно в “шишковидной железе” мозга. В его вре-
мя знание о мозге было в зачаточном состоянии. Сегодняшнее знание о биологии мозга
достигло высокого уровня. Физики или философы, выходящие на проблему интеракции
сознания/тела, уже не могут не обращаться к этому знанию. Философ Поппер для обсуж-
дения интеракции сознания /тела писал книгу “Самость и ее мозг” в тандеме с нейро-
биологом Экклзом, физику Пенроузу для объяснения связи между физическим и биоло-
гическим понадобились познания анестезиолога и нейрофизиолога Стюарта Хамероффа.
У Стэпа нет такого тесного содружества. Однако он вынужден как-то апеллировать к эм-
пирическим исследованиям нейрофизиологов и психологов, правда, с существенной ого-
воркой, что нейрофизиологические, психологические, эволюционно-эмерджентистские

87
объяснения не дают нам реальной картины сознания без посылки о базовом характере
квантовых процессов.
Самый существенный вопрос касается того, где и как осуществляется интеракция.
Пенроуз–Хамерофф предположили, что она происходит в микротрубках цитоскелета кле-
ток мозга в результате квантово-волновых коллапсов. Физик Бек и нейробиолог Экклз
считают, что интеракция имеет место при прямом воздействии некоей особой “менталь-
ной силы” на синаптический материальный передаточный процесс. Стэп рисует более
сложную картину. Механизм интеракции Стэпу видится следующим образом. “Кванто-
вая механика имеет дело с наблюдением макроскопической системы мозга всякий раз, ко-
гда она зависит от активизации сущностей на атомном уровне. Более конкретно поведе-
ние мозга зависит от воздействий, например, ионов, вторгающихся в терминалы нервной
системы”. То есть ионы – поток частиц и квантов – возбуждают атомы и молекулы нерв-
ных связей мозга в его “синаптических щелях”. Каналы, через которые ионы входят в тер-
миналы нервов, Стэп называет “ионными терминалами”. Они чрезвычайно малы, имеют
нанометрические размеры. Расчеты показывают, говорит он, что квантовые неопределен-
ности при ионно-индуцированной разрядке нейротрансмитерных молекул распространя-
ются на макроскопический уровень мозга. “Таким образом, квантовая теория, в принципе,
должна использоваться в оценке физического поведения мозга, несмотря на его размеры”
[Стэп 2007б, 300].
В резюме содержания одной из статей Стэпа, написанной им совместно с Дж. Шварц
и М. Берегард и опубликованной 2005 г., говорится, что “детальное исследование, осно-
ванное на анализе определяющих процессов мозга, имеющих место при экзоцитозе (exo-
cytosis), то есть переброске (сваливании) молекул нейромедиаторов в синаптическую
щель, разделяющую взаимодействующие нейроны, показывает, что на уровне базисных
принципов квантовая механика может быть использована в рассмотрении динамических
процессов, происходящих в человеческом мозге” [Стэп 2005, 2–3]. Если же к этим процес-
сам применять принципы классической механики, сознание человека всегда будет выгля-
деть “каузально инертным наблюдателем бессознательного танца атомов”.
Рисуемая Стэпом картина интеракции сознания/тела вызвала у критиков вопрос об ее
эмпирическом подтверждении. В пользу этой картины, говорит Стэп, свидетельствует зна-
чительное число эмпирических данных в нейрофизиологии и психологии внимания. При-
мечателен, однако, его главный аргумент – она соответствует обычному представлению
человека о самом себе. Иначе говоря, когда речь заходит о критериях подтверждения кон-
цепции, как и философы, защищающие взгляд “от первого лица”, Стэп ссылается на ин-
туицию человека о своем сознательном опыте. “Моя позиция состоит в том, что наша са-
мая глубокая и сильная интуиция относится не к природе внешнего физического мира, а
скорее к тому, что наши человеческие мысли и стремления могут вносить различие в по-
ведение наших тел. Вся наша жизнь основана на этой постоянно переоцениваемой интуи-
ции в противоположность прокламациям некоторых философов, будто наше прямое осо-
знание физической эффективности наших мыслей иллюзорно” [Стэп 2006, 5–6].

Синтез квантовой онтологии Гейзенберга с онтологией


“актуальных событий” Уайтхеда

С первых до последних работ Стэп доказывал правоту онтологического принципа о


действенности ментального фактора, однако акценты его аргументов смещались. Сначала
он опирался в основном на идею копенгагенского “наблюдателя” вкупе с математически-
ми схемами Неймана. Однако тенденция к математическому монизму, помимо платониз-
ма, таит в себе другую опасность; по идее, математический язык представляет информа-
ционные структуры, и не совсем ясно, откуда в акте зондирования наблюдатель черпает
силы для воздействия на физические структуры.
Чтобы теснее связать “Процесс 1” с “Процессом 2” и объяснить интеракцию, Стэп
обратился за помощью к метафизике Альфреда Уайтхеда. Наиболее ценными он нахо-

88
дит две его идеи: идею “актуальных событий” и идею процессуальности. Напомним, что
Уайтхед тоже был озабочен созданием онтологии, альтернативной механистическому ми-
ровоззрению. Центральное ее понятие – “актуальные события” – рассматривалось им в
виде психофизических взаимодействующих аспектов реальности, по своему статусу яв-
ляющихся фундаментальным способом существования Вселенной. Онтология “актуаль-
ных событий” Уайтхеда, считает он, дает ключ к пониманию активной роли ментального
аспекта психофизических событий.
Не менее работоспособной он нашел идею процессуальности Уайтхеда. (Свою вер-
сию квантового подхода к сознанию Стэп помещает в рамки процесс-философии – дав-
ней традиции англо-американской мысли.) “Актуальные события” мыслились Уайт-
хедом как “становления” или “процессы”, а не как “субстанции” или “бытие”. Сам он
считал, что в пользу “гибридной процессуальной онтологии” свидетельствует, прежде
всего, биологическая эволюция. Стэп [Там же, 4] полагает, что идея процессуальности
имеет прямое отношение к физике. «Естественная онтология квантовой теории и в осо-
бенности релятивистской теории поля имеет близкое сходство с ключевыми аспектами
онтологии процесса Уайтхеда. Чтобы происходили события, обе онтологии строятся на
психофизических событиях и объективных тенденциях (аристотелевской “potentia”, со-
гласно Гейзенбергу)… Актуальные события актуализируют то, что до этого было просто
потенциальным, но в онтологическом смысле и потенциальное, и актуальное является
реальным».
В свое время Гейзенберг задал вопрос: «Что “реально” происходит в атомном собы-
тии»? И ответил – “что-то случающееся” (happenings). Из всех возможных потенциальных
событий наблюдение выбирает одно, которое реально случилось. А переход от “возмож-
ного” к “актуальному” происходит в акте наблюдения. Естественный онтологический ха-
рактер физического аспекта квантовой теории, а именно части, описываемой в терминах
волновой функции или квантового состояния, есть та самая “потенция” или “тенденция”
для свершения события. Все же онтология Гейзенберга, считает Стэп, была ограниченной
и не отвечала на вопрос, каким образом событие оказывается выбранным наблюдателем.
Подсказку можно найти у Уайтхеда. Согласно ему имеет место процесс воссоединения
до-существующего психофизического аспекта реальности с диспозицией к формирова-
нию новой психофизической сущности или актуального события. “Я просто предлагаю
добавить к неполной онтологии Гейзенберга то, – пишет Стэп, – что считаю главным в
идеях Уайтхеда. Цель этого подхода состоит в понимании того, как физические и психо-
логические аспекты реальности соединяются в выборе реально происходящих событий”.
Конечно, оговаривает он, эмпирически подтвердить эту синтетическую онтологию слож-
но. “В настоящее время у нас нет эмпирической очевидности, необходимой для специфи-
кации объективными научными основаниями деталей для введения не-антропоцентрист-
ской онтологии, которой требуют идеи Уайтхеда. Но мы, конечно, находимся не в конце
движения науки” (две последних цитаты см. [Там же, 5, 7]). Но в любом случае следует
прислушаться к Уайтхеду, который говорил, что взаимодействие сознания/материи долж-
но пониматься онтологически, рационально и оптимистически.
Возникает общий оценочный вопрос, не противоречит ли попытка синтезировать он-
тологию квантовой механики (Гейзенберга и Бора) с философской онтологией Уайтхеда
дуализму, приверженцем которого провозгласил себя Стэп? Приняв на вооружение идею
“актуальных событий”, он, как и Уайтхед, от дуализма объективно двигался к панпси-
хизму. Это движение вполне естественно при изначальной установке об онтологическом
характере ментального и его каузальном воздействии на физическое. Кстати сказать, не
случайно, что к концепции Стэпа благосклонно отнеслись процесс-теологи. В 1977 г. ее
позитивно оценил теолог Чарльз Хартсхорн, последователь Уайтхеда, защищающий идею
о сотворчестве Бога, Вселенной и человека. А аргументы в пользу нового понимания бы-
тия человека, которое не противоречит ни науке, ни религии, многие находят убедитель-
ными (эти темы Стэп развивает в [Стэп 2001]).
Стэпа часто упрекают за умозрительность его конструкции, которую трудно связать
с практикой. Он считает, что это не так. Физикам он помогает прояснять параметры опы-

89
тов измерения и наблюдения, психологам и нейрофизиологам дает ориентиры в понима-
нии волевых действий человека. Небесполезна она и для научно-ориентированной рацио-
нальной этики. В свете старой классической физики самость выглядела “мелкой сошкой”
в механическом мире, при квантовом подходе она приобретает статус “квантового игро-
ка” (quantum player), чьи суждения и действия каузально эффективны и вносят вклад в
кооперативную деятельность Вселенной. “Базирование этики на науке, учитывая ее уни-
версальный характер и ориентацию, сдвинет ценностную сферу в сторону экумениче-
ского мировоззрения и уведет ее от враждебных аспектов религий, проповедующих не-
терпимость к последователям других религий. Сегодня такой сдвиг крайне необходим”
[Там же, 14].

Генри Стэп и его критики

Из представленных выше рефлексий Стэпа видно, что он замахнулся на решение


очень трудных вопросов, согласия по которым нет ни у философов, ни у физиков. Есте-
ственно, что его заявки вызвали множество критических комментариев. Мы оставим в
стороне технические аргументы профессиональных физиков и ограничимся воспроизве-
дением критических доводов осведомленных в физике философов и психологов. Для экс-
пликации полемики мы сочли показательными суждения Макса Велманса, Барри Лоуэра
и Дэвида Чэлмерса.

Макс Велманс: Рефлексивный монизм против дуализма


Начнем с критических суждений профессора психологии Лондонского университета
Макса Велманса. Сам он является сторонником “рефлексивного монизма” вкупе с “эпи-
стемологическим дуализмом” и одним из энтузиастов междисциплинарного подхода к со-
знанию. В получившей широкий резонанс книге “Понимание сознания” [Велманс 2009]
он последовательно развивает тезис о ложности всех версий онтологического дуализма
вообще и Стэпа в частности.
Несмотря на апелляцию к Джемсу и Уайтхеду, говорит Велманс, центральное место у
Стэпа занимает проблема “наблюдателя”. Из копенгагенской установки им были сделаны
два принципиальных вывода: во-первых, что квантовая механика описывает не объектив-
но существующий внешний мир, а наблюдения сознательных агентов; во-вторых, что ре-
альность является дуальной, или психофизической. Оба вывода построены на философски
некорректных посылках. В классической физике зависимость от наблюдателя понимается
скорее эпистемически, то есть как свидетельство ограниченности средств познания мира,
нежели онтологически, то есть как факт, относящийся к реальности самого физического
мира. Однако сегодня, замечает он, “в разных интерпретациях квантовой механики отли-
чие эпистемического от онтологического приобрело туманные очертания” [Велманс 2009,
18]. Именно этой туманностью воспользовался Стэп. Он утверждает, что сознание выпол-
няет реальную каузальную роль в механической работе Природы, а это – онтологическое
утверждение. А затем поясняет, что наши выборы в квантовой механике входят в то, что
мы можем узнать о Природе, что фактически является эпистемической заявкой.
Смысловая неточность допускается и в критике понятия “каузальная закрытость Все-
ленной”. Классическая физика, действительно, не обнаружила в мире онтологической ла-
куны для сознания, поэтому считается, что физический мир “каузально закрыт”. Стэп же
утверждает, что, если исходить из квантовой механики, такая лакуна есть; о ней свиде-
тельствует свобода выбора экспериментатора, формирующая объект наблюдения. Он сво-
боден в постановке зондирующих вопросов, которые не детерминированы известными
физическими законами, но в то же время оказывают реальный каузальный эффект на фи-
зическое. А если так, то принцип “каузальной закрытости” в квантовой механике не рабо-
тает и физический мир следует считать открытым к ментальному. Отсюда его предполо-
жение, что в нейронных каузальных цепях мозга существует некий “разрыв” или лакуна
для ментального.

90
Никто не спорит, говорит Велманс, что физика является “открытой” и в смысле бу-
дущих открытий, и в смысле свободы ученых выбирать способы измерения объектов.
Однако трудно согласиться, что в нейробиологических процессах мозга имеется некий
“разрыв” для каузальной интервенции нематериальных причин – сознательных выборов.
С точки зрения классической физики и современных данных нейрофизиологии деятель-
ность мозга происходит только на основе физических процессов. Иначе говоря, физиче-
ский мир “каузально закрыт”.
Одно из самых серьезных возражений Велманса против тезиса Стэпа о существова-
нии нематериальной каузации состоит в том, что этот тезис противоречит первому прин-
ципу термодинамики – принципу сохранения энергии. Принцип гласит, что в замкнутой
физической системе энергия ниоткуда не поступает и никуда не исчезает, ее количество
остается постоянным. Чтобы физические события обладали способностью влиять на мен-
тальные события, они должны затрачивать энергию, а энергия должна черпаться из физи-
ческой Вселенной. Если же принять посылку о способности ментальных событий влиять
на физические события, их энергия должна подпитываться каким-то нефизическим источ-
ником, в результате чего тотальная физическая энергия Вселенной должна возрастать. Та-
кая посылка подрывает принцип сохранения энергии, согласно которому энергия не мо-
жет быть ни создана, ни разрушена.
Попытки обойти этот закон или по-своему истолковать его обусловили противоре-
чия в толковании “наблюдателя”. Например, переход от возможных состояний к акту-
альным состояниям наблюдения оставляет без ответа вопрос: если наблюдатель вклю-
чает измерительный инструмент, например счетчик Гейгера, и одновременно с ним мозг,
тело и сознательный опыт, какой именно аспект измерительного процесса каузально вы-
зывает коллапс? Ведь может быть и так, что квантовые события актуализируются тогда,
когда их фиксирует счетчик Гейгера, а не тогда, когда их включает сознание наблюдате-
ля. Не все так просто с языком наблюдения. “Процесс 1”, относящийся к наблюдению, с
необходимостью описывается на обычном языке и языке классической физики. А “Про-
цесс 2” зондированной системы описывается на символическом языке квантовой меха-
ники. Остается непонятным, каким образом стыкуются два языка – язык макроописания
и язык микроописания. А это давний эпистемологический вопрос, ответить на который
совсем не просто.
Эти противоречия сказались на толковании интеракции. При всем том, что Стэп назы-
вает себя “интерактивным дуалистом”, замечает Велманс, процесс интеракции выглядит
у него туманно. Конкретно не показано, каким образом под воздействием выборов наблю-
дателей в мозгу появляется осознанность. Говорится только о “разрывах” и “пропастях” в
“синаптических щелях”, куда каким-то образом вторгается сознание и получает сведения
о физическом мире. Одним словом, квантовая механика здесь не подсказчик.
Изъяны предложенного Стэпом подхода, по мнению Велманса, во многом определе-
ны тем, что, сконцентрировав внимание на роли наблюдателя в инициации интеракции,
он оставил в тени другие важные аспекты сознательного опыта. Например, сегодня мно-
го спорят по поводу роли бессознательного в процессе производства сознания. Споры во
многом стимулированы экспериментами Бенджамина Либета (1996). Исследуя системы
чувственного опыта, он пришел к выводу, что сознательный опыт в коре головного моз-
га возникает не мгновенно с получением стимулов, а спустя какое-то время, когда уже
произошли досознательные процессы – нейронная активация, анализ, синтез и т.д. Ней-
ронным состояниям требуется, по меньшей мере, 200 миллисекунд для производства со-
знательного опыта. (У экспериментаторов, повторявших его опыт, получались несколько
другие цифры, но это не столь важно. – Н.Ю.) Иначе говоря, осознание внешних событий
по времени происходит позднее, чем факт самих событий. Согласно же интерпретации
Стэпа/Неймана фотон актуализируется сразу, как только он появляется в визуальном опы-
те. В связи с этим возникает вопрос: как может результирующий сознательный опыт ак-
туализировать его собственную первичную причину?
Другой важный вопрос, который Стэп обошел, но по которому идут жаркие спо-
ры в литературе о сознании, – это природа квалитативных или феноменальных харак-

91
теристик опыта. Концепция Стэпа никак не объясняет эти характеристики; совершен-
но непонятно, каким образом феноменальное может влиять на мозг тогда, когда в нем
еще не был задействован его нейронный коррелят. “У Неймана и Стэпа получается, что
сами сознательные опыты становятся выбирающими агентами, а квантовые потенциа-
лы, которые они зондируют, напрямую находятся в их собственных мозгах!”, пишет
Велманс в своей книге [Там же, 21]. Интенсивные исследования последних десятиле-
тий показали, что проблема квалиа оказалась сложнее, чем представлялось раньше. Со-
знательный опыт, обычно выраженный фонетически или в виде внутренней речи, еще
не весь опыт: у него еще есть качественные субъективные аспекты, или “квалиа”. Свой-
ства вербальных мыслей отличаются от свойств тактильных ощущений или визуально-
го опыта, поэтому объяснение сознания невозможно без понимания того, каким обра-
зом квалиа соотносятся с процессами мозга и внешним миром. Дэвид Чэлмерс и многие
другие философы правы, говоря, что сознание без феноменологии вообще не является
сознанием.
Квантово-механические объяснения интеракции сознания и мозга, замечает Велманс,
сталкиваются со столь же болезненными проблемами, как и объяснения на макроскопи-
ческом уровне. Никто не оспаривает, что квантово-механические эффекты происходят на
микроуровне мозга точно так же, как они происходят в остальном материальном мире.
Однако остается неясным, каким образом коллизии и коллапсы на микроуровне транс-
лируются в психологически релевантные и качественно окрашенные макроэффекты.
Утверждать, что они оказывают измеримые макроэффекты на мозг, еще рано. Такие чело-
веческие свойства, как решение проблем, использование языка и коммуникационных си-
стем, – в высшей степени сложные формы информационных процессов, предполагающие
манипуляцию значениями и символами, а манипуляция связана с нашим глобальным зна-
нием мира, а не просто с локальным актом зондирования. Помимо специализированных
навыков у человека, по-видимому, есть еще некое обобщающее свойство адекватно реа-
гировать на все обстоятельства. “И все же нет оснований сомневаться, – утверждает Вел-
манс [Там же, 28], – что такое свойство обобщения, однажды воплощенное в мозге, следу-
ет физическим принципам”.
Нужно сказать, что, высказав много жестких критических аргументов по поводу не-
стыковки концепции Стэпа с законами термодинамики, Велманс не столь категоричен в
отношении принципов физики будущего. Учитывая неполноту нашего знания и сознания,
и физической материи, он не советует вовсе отбрасывать квантовые гипотезы. Возможно,
например, что в акте интеракции сознания/тела энергия “черпается из” физической Все-
ленной и “возвращается ей обратно” (“borrowed from” и “paid back”), не нарушая ее ба-
ланс. Он ссылается на У. Харта, который предлагает помыслить сознание в виде неизвест-
ной физике формы энергии; в этом случае закон сохранения энергии смог бы включить в
себя энергию сознания, а механизм перехода от физической энергии к энергии сознания в
принципе мог бы быть найден (см. [Харт 1995, 265–269]).
Если же исходить из нашего нынешнего знания, говорит Велманс, дуализм – интерак-
ционизм Стэпа не выглядит серьезной альтернативой философским физикалистским или
функционалистским объяснениям. Вот уже более полувека в когнитивной психологии ин-
тенсивно исследуются процессы, происходящие при чтении, избирательном внимании,
избирательной реакции на информацию и интеграции ее в целостную картину. Ученые
склонны считать, что для их исследования требуются комплексный подход и методологи-
ческие средства разных дисциплин. Если же сознание нематериально и его структура не-
ясна, непонятен и способ его исследования. “Нет необходимости говорить, что попытка
раскрыть тайну путем апелляции к еще более глубокой тайне мало кем поддерживается в
современной научной мысли”. Учитывая успехи науки в объяснении загадок, которые ко-
гда-то считались недоступными человеческому уму, многие ученые и философы сегодня
верят в перспективность кооперативных усилий ученых в объяснения сознания, а не в ре-
зультате создания какой-либо одной гениальной теории. Поэтому, пока не будет доказано,
что мозг является чем-то вроде “квантового компьютера”, “интервенции на квантово-ме-
ханическом уровне, по-видимому, останутся на ложном уровне понимания” (см. [Велманс
2009, 22, 26]).

92
Барри Лоуэр: странное сожительство квантовой теории и сознания
Если Велманс в объяснении сознания возлагает надежды на междисциплинарный
подход и когнитивные науки, то философ Барри Лоуэр полагается на философские кон-
цептуальные средства. Будучи аналитиком и физикалистом, он считает, что возникающие
на материальной основе ментальные состояния супервентны по отношению к микросо-
бытиям мозга и не сводятся к физическим и нейрофизиологическим событиям. Конечно,
замечает он, если квантовая механика является фундаментальной физической теорией и
если сознание представляет собой физический феномен, он должен быть квантово-меха-
ническим, таким же, как дыхание или пищеварение. Можно предположить, что для полно-
го описания нейрохимии мозга потребуется квантовая теория. И все же, отмечает Лоуэр,
“я очень скептично отношусь к таким заявкам. Ничего подобного никогда не предлагалось
для других биологических феноменов, хотя в них тоже происходят квантово-механиче-
ские процессы” [Лоуэр 2003, 522].
Лоуэр не исключает, что квантово-механические процессы сказываются в сознании
каким-то необычным образом. Однако, даже если это так, квантовая физика не помощ-
ник в решении проблем, над которыми бьются философы. Например, в решении “трудной
проблемы сознания” – природы феноменального опыта. Или в объяснении того, каким об-
разом “what is like” аспект сознания, то есть что такое быть кем-то – человеком, летучей
мышью, – возникает на базе физического (нейрофизиологического) мозга. Не помогает
она и в решении давнего вопроса о свободе воли и личной ответственности, где ключевым
является понятие “самотождественного Я”. В картине классической механики личностное
“Я” действительно оказалось вне каузальной цепи физических событий, однако в кванто-
вой картине “Я” растворилось в потоке сознания и потеряло свою специфику. На самом
деле, говорит Лоуэр, вопрос о том, совместима или несовместима свобода воли с находя-
щимися вне контроля агента детерминистическими или индетерминистскими законами,
это дискуссионный вопрос. Во всяком случае, вряд ли стоит надеяться, что он когда-либо
будет решен с помощью квантовой теории.
Сказанное относится и к проблеме единства сознания. У Стэпа единство как-то свя-
зано с феноменом квантовой когерентности. Состояние когерентно, если оно является
относительно стабильным состоянием изолированной системы, состоящей из множест-
ва частиц, составляющих суперпозицию позиций частиц. Смысл идеи состоит в том, что
сложные и запутанные (entangled) позиции частиц создают оркестровку или единство их
эволюции. Тем не менее, говорит Лоуэр [Там же, 523], мне “трудно понять, какое отно-
шение все это имеет к единству сознания. Единство ментальной жизни человека обеспе-
чивает множество факторов – способность интегрировать разнообразную информацию,
использование памяти, интенциональность, рассмотрение себя как актора действия, и
т.д. Надеяться, что вся эта сложная система факторов может быть объяснена квантовой
когерентностью, значит обманывать себя”. Лоуэр констатирует [Там же]: “Хотя вопросы
о природе сознания и его отношении к нейрофизиологическим и другим физическим фе-
номенам, действительно, относятся к трудным проблемам, в настоящее время очень мало
оснований полагать, что квантовая механика сможет сказать о них что-то существенное”.
Несмотря на нынешнюю моду сопрягать сознание с квантовой механикой, “известие об их
грядущем сожительстве сильно преувеличено”.

Дэвид Чэлмерс: феноменальный дуализм против интерактивного дуализма Стэпа


Как уже говорилось, многие философы оставляют без внимания квантовые подходы.
Исключением являются Майкл Локвуд, Квентин Смит, Хилари Патнэм, Дэвид Чэлмерс и
ряд других авторов. Чэлмерс в книге “Осознающее сознание” (1996) посвятил этому тео-
ретическому новшеству специальную главу. Его позиция интересна тем, что, как и Стэп,
он причисляет себя к лагерю дуалистов. Однако его дуализм строится на иных основаниях
и содержит иные выводы для философии. Некоторые авторы полагают, говорит он, что две
проблемы (или две тайны) сознания и материи внутренне связаны общими корнями, по-
скольку упираются в понимание физического мира, отсюда их совет – сосредоточить вни-
мание на анализе квантовой физики. Однако проблемы квантовой механики так же труд-

93
ны, как и проблема сознания. И ситуация в ней такая же, как и в философии сознания, она
представлена множеством интерпретаций без намека на консенсус; ни одно из предлагае-
мых в ней решений нельзя посчитать удовлетворительным.
К “копенгагенской интерпретации” Стэпа Чэлмерс относится скептически. В конце
концов, Бор высказался за “классическую”, то есть макроскопическую природу измери-
тельных средств наблюдателя, а вопрос о сути – о реальной природе измеряемого объек-
та – оставил без ответа. “Такой шаг опирается на разделение классической и квантовой
систем, а его трудно провести на какой-либо объективной основе и вообще трудно вооб-
разить, что реальность просто тихо-тихо исчезает (fades out), по мере того как мы спуска-
емся с макроскопического к микроскопическому уровню” [Чэлмерс 1997, 343].
Нынешние сторонники квантового подхода (Г. Стэп, Д. Ходжсон) часто говорят, что
связь между сознанием и квантовой механикой основывается на факте, что согласно не-
которым ее интерпретациям проводимые сознательным наблюдателем измерения играют
активную роль и вызывают коллапс волновой функции. Такие интерпретации избегают
редукционизма, однако, замечает Чэлмерс, в них обходится главное. “Чисто физическое
объяснение годится для объяснения физических структур, в которых макроструктуры
объясняются в терминах детализированных микроструктурных составляющих” [Чэлмерс
2007а, 233]. В случае же объяснения сознания мы имеем дело с совсем другим – с опытом.
“Ни один набор фактов о физической структуре и динамике не может добавить что-то к
факту, относящемуся к феноменологии” [Чэлмерс 1997, 118]. Ибо опыт является чем-то,
что находится вне и над физическими свойствами мира. Все разговоры о загадочности
проблемы сознания вызваны именно трудностями понимания статуса феноменального
опыта.
Чэлмерс считает, что добавка к Вселенной феноменального сознательного опыта в
виде фундаментального ее ингредиента не противоречит научному знанию. В физике, на-
пример, нет раз и навсегда принятых определений, какие сущности принимать за фунда-
ментальные. А почему эту установку не применить к сознанию? “Более правдоподобно
принять сам опыт за фундаментальную особенность мира наряду с массой, энергией, про-
странством-временем” [Чэлмерс 2007б, 360]. Ничто в физике не говорит нам, почему мате-
рии отведено приоритетное место, и такую статусную оценку мы не считаем аргументом
против теорий материи. Так же следует оценивать и теорию опыта.
Поскольку Чэлмерс постулирует базисные свойства помимо и над физическими свой-
ствами, свою позицию он называет “дуализмом” или “невинной версией” дуализма, утвер-
ждая, что просто добавляет связующие принципы к объяснению возникновения опыта из
физических процессов. Конечно, добавка нескольких фундаментальных сущностей “слег-
ка расширяет онтологию”, но ведь Максвелл проделал то же самое. “Общая структура
моей позиции полностью натуралистическая, поскольку допускает, что наша Вселенная,
в конечном счете, окажется системой базисных сущностей, подчиняющихся простым за-
конам. Если эта позиция требует именования, наиболее приемлемым кандидатом мог бы
быть термин натуралистический дуализм” [Там же]. Натурализм обычно ассоциируется с
биологическими теориями. Однако данная версия больше ассоциируется с теориями в фи-
зике, поскольку биологические теории лишены фундаментальных принципов, какие есть
в физике.
Чэлмерс осторожен в оценках будущих возможностей квантовой механики. Можно
помыслить, например, что существует более тонкая связь сознания с физическими свой-
ствами. Тем не менее, что бы физика будущего не обнаружила, мало надежд, что резуль-
татом будет полное физическое объяснение сознания. Редукционизм базирующихся на
физике теорий не лучше редукционизма нейробиологических или когнитивных теорий.
И все потому, что камнем преткновения для них является проблема феноменального опы-
та. Все попытки его редуктивного объяснения ни к чему не привели, и у нас не осталось
другого выхода, как принять дуализм сознания/тела. “Я также поднял вопрос о возможно-
сти некоего рода панпсихизма. Как и дуализм сознания/тела, панпсихизм поначалу кажет-
ся контринтуитивным, но со временем это впечатление пропадает. Я не уверен, правилен
или ложен этот взгляд, но, по меньшей мере, он интеллектуально привлекателен, а после

94
некоторых размышлений не кажется столь безумным, чтобы быть неприемлемым” [Чэл-
мерс 1997, 357].
Примечателен конечный вывод Чэлмерса. Физики любят говорить о приоритетности
их дисциплины в решении тайн материи и сознания. Однако вопрос о “двух тайнах” –
квантовой физики и сознания – можно поставить по-другому: возможно, что прояснения
следует ждать не от физики, а от философии, если посмотреть на проблемы квантовой
теории как на проблемы об отношении между физической структурой мира и человече-
ским опытом этого мира. А приемлемая философская теория сознания может оказать под-
держку неортодоксальной интерпретации квантовой механики.

Квантовый подход в рамках философских исследований сознания

В нашей статье мы представили квантовый подход к сознанию Генри Стэпа, сопро-


водив его критическими комментариями. В заключительной ее части имеет смысл оста-
новиться на вопросе о статусе квантового подхода в раскладе сил, сложившемся в со-
временных исследованиях сознания. Из представленного обзора можно сделать вывод,
что вторжение сторонников этого подхода в проблематику сознания встретило неодно-
значную реакцию – позитивную, негативную и осторожно выжидательную. Среди энту-
зиастов квантового подхода есть и профессиональные физики (Пенроуз, Хамерофф, Бом,
Вигнер, Стэп), и философы (Ходжсон, Эверетт, Смит, Локвуд). Смысл их аргументов сво-
дится к тому, что в ситуации, когда с каждым годом становится очевидной масштабность
и глубина феномена сознания, а мы не в состоянии постичь ее философскими средствами,
можно было бы присмотреться к другим подходам, в том числе квантовым, учитывая ба-
зисный статус физической науки в системе знания. Однако встал нетривиальный вопрос,
какую дисциплину считать “базовой” для объяснения сознания – физику, нейрофизиоло-
гию, психологию, компьютерные науки, философию, – и этот вопрос не получил одно-
значного ответа. Есть мнение, что нам следует вообще отказаться от поиска приоритетных
“базисных наук” и сделать ставку на междисциплинарные исследования, в которых задей-
ствовано знание разных областей.
В среде традиционно мыслящих философов появление на поле философии сознания
нового фигуранта чаще всего встречает негативную реакцию. В особенности это отно-
сится к аналитикам – супервентным физикалистам, использующим инструменты концеп-
туального и логического анализа. Важным мотивом такой реакции является стремление
отстоять автономию философской дисциплины и обособить свою физикалистскую мета-
физику от грубого “сциентизма” нейрофизиологов и физиков. Осмыслять науку не воз-
браняется, но только в том случае, если рефлексия по ее поводу осуществляется в канонах
философского анализа.
Можно сказать, что большинство философов считает претензии сторонников кван-
тового подхода сильно завышенными. Независимо от того, как толкуется природа физи-
ческого, детерминистски или индетерминистски, вывести “макро” особенности челове-
ческого сознания из “микро” особенностей физических процессов невозможно. Трудно
представить, каким образом коллизиями и коллапсами микромира можно объяснить ин-
теракцию, квалиа, свободу воли, моральную ответственность и социоморальные аспекты
сознания. Сторонников квантового подхода упрекают в допущении логических и эписте-
мологических ошибок, открывающих простор фантазиям и спекуляциям, девальвирую-
щих наработанную философами когнитивную культуру.
А комментаторы, наблюдающие ситуацию вокруг проблемы сознания со стороны,
приходят к выводу, что говорить о реальном “сожительстве” сознание/кванты еще рано.
У каждого из партнеров свои “странности”. Физики до сих пор не могут разобраться, ка-
кие процессы они наблюдают в квантовом мире, не говоря уже о том, что до сих пор непо-
нятен феномен гравитации. Философы не могут договориться о том, что же охватывается
общим понятием “сознание” и каким образом этот феномен можно интегрировать в рисуе-

95
мую физиками картину мира. А соединение “странностей” сознания со “странностями”
квантовой механики еще больше запутывает и то, и другое.
Перед историком философии встает вопрос: можно ли говорить, что квантовый под-
ход – это побочный продукт дискуссий о сознании, не привнесший в них что-то новое?
С нашей точки зрения, относить его к исторически преходящему продукту интеллектуаль-
ной деятельности преждевременно. Появление на сцене этого нового фигуранта сыграло в
чем-то благотворную роль и для философии, и для науки. Своим появлением на философ-
ском рынке квантовые объяснения стимулировали работу философов, расширили диапа-
зон поисков, внесли “драйв” в интеллектуальную гонку, именуемую объяснением созна-
ния. А полемика с ними заставила философов вникать в научные факты и задумываться о
новых уровнях их обсуждения. Действительно, если по-прежнему ориентироваться на об-
раз классической механики с ее “физически закрытой детерминистической Вселенной”,
сознание выпадает из ее сферы, оказывается не у дел. А квантовые подходы, вводящие
ментальность в пространство физического, предоставляют какую-то платформу для дис-
куссий о природе физического и ментального.
Не менее благотворным обращение к проблематике сознания оказалось для ученых.
Возросшая культура эпистемологии, которой не было во времена Гейзенберга, Бора и Ней-
мана, делает более осторожными суждения ученых и одновременно, как верит Чэлмерс,
может служить им подсказкой для новых ходов мысли, в том числе и в понимании приро-
ды физического. Одним словом, когда говорят об интервенции ученых на поле философии
сознания, на самом деле не все так просто. Как это часто бывало в истории, “интервенты”
вольно или невольно приспосабливаются к культуре завоеванных территорий и заража-
ются существующими там “инфекциями”. Повысившийся в последние годы интерес уче-
ных к объяснению феномена сознания сопровождался усвоением проблематики, термино-
логии и языка философии. (Мы постарались показать это на примере концепции Стэпа.)
Это обстоятельство делает их позиции открытыми для философских возражений. И еще.
Несмотря на то, что они задействуют информацию самой продвинутой области современ-
ного знания – физики, в них проступают старые модели, сформировавшиеся в истории
философии – материализм, дуализм, панпсихизм, нейтральный монизм, платонизм, мате-
матический идеализм. Напрашивается вывод, что не так просто предложить новую пара-
дигму и освободиться от проигранных в истории философии позиций.
С нашей точки зрения, есть важные факторы, которые задавали и будут задавать сти-
мулы дискуссиям о сознании, разводя их участников по разные стороны. Во-первых, это
давление “Большой науки”, которая создает мировоззренческий фон и определяет методо-
логические средства, что сказывается на всех других исследованиях. Во-вторых, несмотря
на то, что вот уже более ста лет ведутся интенсивные исследования мозга, ученые не об-
наружили в нем сознания. В-третьих, человек испокон веков верил и продолжает верить
собственной интуиции, что его тело – это одно, а сознание – нечто совсем другое. Освобо-
диться от этой интуиции (несмотря на все доводы о ложности интроспекции) невозмож-
но, это наше естественное представление о себе. Какие бы концепции ни изобретались,
их конечным критерием является обращение человека к своему “Я” и своему опыту созна-
ния. Это “печка”, от которой философы и ученые “танцуют” и на которую они оглядыва-
ются, предлагая концептуальные новинки.

ЛИТЕРАТУРА

Бек, Экклз 1992 – Beck F., Eccles J. Quantum aspects of brain activity and the role of consciousness //
Proceedings of the National Academy of Sciences of the USA. 1992. Vol. 89.
Велманс 2009 – Velmans M. Understanding Consciousness. N.Y., 2009.
Гейзенберг 1987 – Гейзенберг В. Картина природы в современной физике [1953] // Шаги за го-
ризонт. М., 1987.
Лоуэр 2003 – Loewer B. Consciousness and Quantum Theory: Strange Bedfellows // Consciousness:
New Philosophical Perspectives / Ed. by Q. Smith and A. Jokis. Oxford, 2003.
Стэп 1993 – Stapp H.P. Mind, Matter, and Quantum Mechanics. Berlin, 1993.

96
Стэп 2001 – Stapp H.P. Harnessing science and religion: Implications of the new scientific concep-
tion of human beings // Research News and Opportunities in Science and Theology. February 2001. № 1.
Стэп 2005 – Stapp H.P. Quantum interactive dualism: an alternative to materialism // Journal of Con-
sciousness Studies. 2005. Vol. 12. № 11. Цит. по: www.escholarship.org/uc/item/52c7q39m.
Стэп 2006 – Stapp H.P. Clarifications and specifications in conversation with Harald Atmanspacher //
Journal of Consciousness Studies. 2006. Vol. 13. № 9.
Стэп 2007а – Stapp H.P. Mindful Universe: Quantum Mechanics and the Participating Observer. N.Y.,
2007.
Стэп 2007б – Stapp H.P. Quantum mechanical theories of consciousness // The Blackwell Companion
to Consciousness / Ed. by M. Velmax, S. Schnaider. Malden (MA); Oxford, 2007.
Хамерофф, Пенроуз 1996 – Hameroff S.R., Penrose R. Conscious events as orchestrated spacetime
selections // Journal of Consciousness Studies. 1996. Vol. 3. № 1.
Харт 1995 – Hart W.D. Dualism // A Companion to the Philosophy of Mind. Oxford, 1995.
Чэлмерс 1997 – Chalmers D.J. The Conscious Mind. In Search of Fundamental Theory. N.Y.; Oxford
et al., 1997.
Чэлмерс 2007а – Chalmers D.J. The hard problem of consciousness // The Blackwell Companion to
Consciousness.
Чэлмерс 2007б – Chalmers D.J. Naturalistic dualism // The Blackwell Companion to Consciousness.
Юлина 2011 – Юлина Н.С. Физикализм: дивергентные векторы исследования сознания // Во-
просы философии. 2011. № 9.
Юлина 2012 – Юлина Н.С. Роджер Пенроуз: Поиски локуса ментальности в квантовом микро-
мире // Вопросы философии. 2012. № 6.

4 Вопросы философии, № 6 97
Религиозное сознание
в классической адвайта-веданте
С. Л. БУРМИСТРОВ

В статье на примере текстов Шанкары, Мадхусуданы Сарасвати и поэмы “Аштавак-


рагита” рассматривается вопрос о понимании религиозного сознания в адвайта-веданте.
Адвайта предписывает адепту воспринимать себя в качестве “сакрального субъекта” –
участника жертвоприношения, сферой которого является вся Вселенная. Генетически это
сознание жреца-брахмана, который совершает “мысленный ритуал” и для которого не су-
ществует ничего за пределами ритуального пространства.
The paper, basing on texts by Śańkara, Madhusūdana Sarasvatī and “Aṣṭavakragītā”, treats
the problem of religious consciousness in Advaita Vedānta. This philosophy prescribes to its
adherent to perceive himself as a “sacral subject”, participant of a ritual the sphere of which is
the whole Universe. Originally it is the consciousness of a brāhmaṇa priest performing an “inner
ritual”, for whom nothing exists outside the space of the ritual.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: адвайта, религиозное сознание, ритуалистика, дхарма.
KEY WORDS: Advaita, religious consciousness, ritual practices, dharma.

Религиозность представляет собой одну из сложнейших проблем современной науки.


Исследованию самых различных аспектов религии, относящихся к ведению гуманитар-
ных наук, посвящено великое множество работ, в которых исследуются социальные, пси-
хологические, культурологические стороны религии, ее история, различные формы рели-
гии. В последнее время интерес к религии проявляют и естественные науки, результатом
чего стало появление кажущегося пока еще несколько необычным направления, известно-
го в западной науке как neurotheology. Это направление, находящееся на стыке биологии,
психологии, психиатрии и религиоведения, исследует физиологические аспекты религи-
озного опыта – специфические паттерны электрической активности центральной нервной
системы, особенности ее химизма, связанного с религиозными переживаниями, и т. п., –
пытаясь выявить нейрофизиологические корреляты религиозных переживаний.
Вопрос о религиозном опыте связан, однако, с вопросом более широким – о религи-
озном сознании. В самом деле, религиозные переживания, при всей их безусловной важ-
ности для понимания сущности религии, представляют собой только “сырой материал”,
из которого формируются в данной конкретной религиозной системе представления об

© Бурмистров С.Л., 2013 г.

98
устройстве мира, о структуре человеческой личности, о смысле ее существования – сло-
вом, концептуальные структуры, представляющие собой содержание религиозного созна-
ния. Физиологические процессы, происходящие в мозге, могут быть одними и теми же, но
связываться в разных религиозных системах с разными понятиями и представлениями; бо-
лее того, один и тот же процесс может быть связан и с различными чисто психологически-
ми переживаниями, а те, в свою очередь, встраиваться в концептуальные системы столь
разные, что вопрос об их взаимной переводимости оказывается поистине сложным.
Специфика именно религиозного сознания в противоположность всем другим его
формам заключается, во-первых, в том, что оно предполагает четкое противопоставле-
ние мира профанного, наделенного всеми отрицательными качествами, и мира сакрально-
го – благого, чистого, свободного от всякого зла, неведения и страдания. При этом религия
предписывает своему адепту стремиться перейти из мира профанного в мир сакральный,
прилагая для этого все возможные усилия, и разрабатывает техники, позволяющие совер-
шить этот переход.
Второй же специфический момент религиозного сознания – это отрефлектирован-
ность, “осознание себя верующим”. На это указывал еще Гегель: религиозность просто-
го человека не требует рефлексии, “в этом случае вера предпослана безотносительно к
чему бы то ни было, и она лишена противоречий, ибо вера в бога в своей простоте – не-
что совсем иное, чем утверждение: я верю в бога; последнее уже связано с рефлексией и
сознанием, что вере противостоит другое; в упомянутом утверждении уже проступает по-
требность в самооправдании, резонировании, полемике. Непосредственное религиозное
чувство набожного человека не замкнуто, не обособлено от других сторон его жизни, его
наличного бытия; напротив, оно окрашивает все его ощущения и действия, его сознание
соотносит все цели и предметы его мирской жизни с богом как с бесконечным и послед-
ним ее источником” [Гегель 1975 I, 209–210]. Наивная вера в бога не требует не только ка-
ких-либо сложных самоописаний, но и вообще осознания себя верующим. “Религиозное
сознание, напротив, есть в себе самом обособление и уход от непосредственного, конечно-
го, переход к интеллектуальной сфере или, в объективном определении, поглощение пре-
ходящего своей абсолютной, субстанциальной сущностью” [Гегель 1975 I, 285].
Естественный интерес вызывают формы религиозного сознания, сформировавшие-
ся в иных культурах, среди которых культура Индии выделяется как, с одной стороны, не
уступающая по богатству и разнообразию европейской, а с другой – сравнительно близ-
кая к ней, например, по языковому признаку (санскрит – lingua franca индийской культу-
ры – принадлежит к той же языковой семье, что и большинство европейских языков) или в
силу более тесных исторических связей. Исключительную роль в современной индийской
культуре играет веданта, которую сами индийские мыслители подчас воспринимают как
“самую индийскую” из всех философских систем, наиболее полно и точно отражающую
суть индийской культуры. В связи с этим, конечно, она представляет особенный интерес
для изучения и культуры Индии, и феномена религиозного сознания в целом.
Адвайта-веданта Шанкары (наиболее изученное из всех направлений веданты), как
известно, основывается на тезисе о тождестве Брахмана и Атмана – божества (или, пра-
вильнее сказать, безличного сакрального начала мира, которое может в принципе предста-
вать перед сознанием адепта в персонифицированной форме, но по сути своей свободно
от всяких ограничений – а любая персонификация, очевидно, предполагает наличие тако-
вых) и индивидуальной души (точнее, нашего истинного “Я”, которое отлично от эмпи-
рической личности и составляет ее основу). В приписываемом Шанкаре трактате “Сарва-
сиддханта-санграха”, в котором излагаются взгляды различных религиозно-философских
школ Индии, в главе о веданте прямо говорится, что человек, способный познать Брах-
ман, – это человек, наделенный определенными качествами, причем не только чисто ин-
теллектуальными, но и нравственными: он должен быть способен различать вечное и не-
вечное, не стремиться к плодам своих благих дел как в этом мире, так и в том (то есть и
при жизни, и после смерти), быть спокойным, уметь подчинять свои эмоции, и главное,
быть искренне устремленным к осуществлению религиозной цели веданты – освобожде-
нию от неведения и воссоединению с Брахманом (шлока 3: nityānityavivekitvamihāmutra-
4* 99
phalāspṛhā | śamo damo mumukṣutvaṃ yasya tasyādhikāritā) [Шанкара 1909, 54]. Религиоз-
ность предполагает здесь способность отличать то, что достойно поклонения, от “посю-
сторонней” реальности, воспринимающейся в адвайте как нечто такое, о чем нельзя гово-
рить ни как о реальном, ни как о нереальном (sad-asad-anirvacanīya), или, в терминологии
самого Шанкары, – умение различать вечное и невечное. Уже здесь видно, насколько важ-
на для религиозного сознания в адвайте способность проводить границы между религи-
озно ценным и профанным: последнее, согласно адвайте, невечно, непостоянно, неустой-
чиво, и поэтому все достижения человека в этой области рано или поздно пойдут прахом.
Истинная реальность в этой философской системе неизменна, поэтому, очевидно, ни один
предмет нашего эмпирического мира истинно реальным быть не может.
Одно из важнейших различий, которые должен уметь проводить адепт адвайты, –
это различие между Атманом и эмпирической личностью. Смысл последнего понятия не
представляет особой трудности: это тело, ощущения, восприятия, мнения, эмоции и т.п.
С Атманом же все несколько сложнее. В известном словаре [Моньер-Уильямс 1899, 135]
это слово анализируется так: “the breath; the soul, principle of life and sensation; the individu-
al soul, self, abstract individual; essence, nature, character, peculiarity; the person or whole body
considered as one and opposed to the separate members of the body; understanding, intellect,
mind; the highest personal principle of life, Brahman”; при этом первые из названных значе-
ний характерны больше для Ригведы, тогда как последние – для классического санскрита,
отражающего известную эволюцию представлений индийцев об Атмане, который пони-
мается уже как нематериальный принцип, одушевляющий тело и управляющий сознани-
ем, – без него не только тело остается недвижимым, но невозможной становится и работа
сознания. Согласно индийскому словарю Таранатхи Таркавачаспати, Атман – это то, что
пребывает в “собственной форме”, волевом усилии, теле, рассудке, деятельности разума,
разуме, огне, животном, ветре, душе, Брахмане (svarūpau, yatne, dehe, manasi, buddhisthe
nije, buddhau, arke, vahnau, vāyau, jīve, brahmaṇi ca); при этом Атман – это то, что способ-
но быть объектом самосознания (ahaṃpratyayaviṣayatvamātmanaḥ) [Таркавачаспати 1873–
1889 III, 663]. Примечательно здесь первое слово – svarūpa: в том же самом словаре оно
разъясняется, в частности, как svabhavi amara – “бессмертный по природе” [Таркавачас-
пати 1873–1889 XXII, 5383]. Иными словами, в самом понятии Атмана прямо зафиксиро-
вано представление о его бессмертии и о том, что он пребывает не только в человеке, но
вообще во всем сущем – в живых существах, неодушевленных предметах, природных яв-
лениях.
Но он, тем не менее, отличается от них, и Шанкара говорит об этом прямо: Атман
отличен от интеллекта, чувств и тела, он пронизывает собой все, неизменен, и будучи в
действительности единым, кажется множественным, ибо присутствует в каждом объек-
те восприятия (buddhīndriyaśarīrebhyo bhinna ātmā vibhurdhruvaḥ | nānābhūtaḥ praśasyante
tattvavādairihāruṇaiḥ) [Шанкара 1909, 54]. В конце трактата еще раз подчеркивается от-
личие Атмана от тела, чувств, рассудка, разума, жизненного дыхания и эмпирическо-
го “я”, его единство, неизменность и чистота (dehendrianobuddhiprāṇāhańkāravarjitaḥ |
ekassakaladeheṣu nirvikāro nirañjanaḥ) [Шанкара 1909, 60]. Постижение Атмана невозможно
без наставника, обладающего необходимыми для этого познаниями (gurvanugrahahanisya
nātmā samyakprakāśate) [Шанкара 1909, 55]; иными словами, для его познания необходимо
принадлежать к известной традиции передачи сакрального знания, включающего в себя,
естественно, не только абстрактные утверждения об Атмане, но и практические методы
его постижения.
То, что Атман рассматривается в тексте как отличный не только от тела, но и от всех
психических структур, доступных для осознания, свидетельствует о его особой роли в
психике: он – то, что лежит в ее основе, и вместе с тем то, что не дано сознанию непо-
средственно, что еще надо уметь осознать. Это “слепое пятно” сознания, дающее спо-
собность осознавать объекты, но само объектом не являющееся. В главном своем произ-
ведении – комментарии на “Брахма-сутры” Бадараяны – Шанкара очень четко разводит
эмпирическое я и высшее Я, указывая, что последнее представляет собой состояние выс-
шего и безусловного блаженства – ānandamaya paramātmā (“высший Атман, состоящий

100
из блаженства”). Поясняя слова Бадараяны netaro ‘nupapatteḥ (“[Именно высшее Я], а не
иное [то есть эмпирическое я], состоит из блаженства”), Шанкара ссылается на текст шру-
ти, в котором говорится о возникновении мира: “Он пожелал: да стану я многим, да умно-
жусь я” (so ‘kāmayata bahu syāṃ prajāyeya) и “он совершил аскезу, и он, совершив аскезу,
произвел все сущее” (sa tapo tapyata sa tapastaptvā idaṃ sarvamasṛjata yadidaṃ kiñcit). Все
то, о чем говорится в шрути, поясняет Шанкара, возможно только в том случае, если тот
субъект, который говорил о себе bahu syāṃ prajāyeya и т.д., был высшим Я: обо всем этом
свидетельствует возникновение желания при отсутствии тела у субъекта желания, отсут-
ствие различия между творением и творцом, сотворение всего сущего сразу – tatra prāk
śarīrādyutpatterabhidhyānaṃ sṛjyamānānāṃ vikārāṇāṃ sraṣṭuravyatirekaḥ sarvavikārasṛṣṭiśca
na parasmādātmano ‘nyatropapadyate (BrSūBh 1.1.16; здесь и далее ссылки на санскритский
текст “Брахма-сутра-бхашьи” Шанкары даются по изданию: [Шанкара 1863]). Эмпириче-
ский субъект, очевидно, может существовать только как нечто вторичное по отношению к
объектам: сначала существуют не зависящие от субъекта предметы, и лишь затем они ста-
новятся объектами его восприятия, мышления или воли. Высшее же Я оказывается пер-
вичным по отношению ко всей эмпирической реальности и не нуждается в ней, для того
чтобы существовать; оно – самосущее (svabhāva).
Примечательно при этом, что слова о необходимости различать истинную Реаль-
ность и эмпирическую реальность сами по себе вводят в философии адвайты единствен-
ное подлинное различие, единственную границу, которая действительно имеет смысл.
Все остальные границы выступают в этой философской системе как неподлинные, раз-
граничивающие то, что в действительности не различается. В комментарии на “Брахма-
сутры” Шанкара говорит, что вообще проведение тех многочисленных различий, которы-
ми обычно полно наше сознание, представляет собой результат неведения (avidyā), ибо
лишь тогда, когда сознание адепта поражено неведением, он воспринимает Брахман как
безличное абсолютное бытие, Брахмана как божество, которому можно поклоняться, и
адепта, совершающего поклонение и занимающегося религиозными практиками, как раз-
ные вещи; если же познать Брахман таким, каков он на самом деле, то все эти разли-
чия потеряют свою значимость – адепт уже не будет отличать себя от божества, которо-
му он поклоняется, и от безличной Реальности, лежащей в основе Вселенной: sahasraśo
vidyāvidyāviṣayabhedena brahmaṇo dvirūpatāṃ darśayanti vākyāni | tatrāvidyāvasthāyāṃ
brahmaṇa upāsyopāsakādikṣaṇaḥ sarvo vyavahāraḥ (BrSūBh 1.1.11). Это познание, естествен-
но, радикально отличается от того, которое касается объектов привычного нам мира, ибо
представляет собой ārṣa darśana – видение или познание, свойственное риши, или, если
угодно, интуицию, которая постигает предмет недискурсивно, не привлекая для позна-
ния рациональные процедуры (indro nāma devatātmā svamātmānaṃ paramātmatvenāhameva
paraṃ brahmetyārṣeṇa darśanena yathāśāstraṃ paśyannupadiśati sma māmeva vijānīhīti, BrSūBh
1.1.30). Обычное, дискурсивное познание, инструментами которого являются восприятие
и умозаключение, дает нам возможность познавать только эмпирический мир, тогда как
ārṣa darśana, основывающаяся на свидетельствах шрути и психотехнических практиках,
которые можно освоить только под руководством опытного наставника, открывает адеп-
ту Брахман таким, каков он есть на самом деле – свободный от всех возможных различий.
Неведение заставляет нас воспринимать единый и свободный от всякой материальности
Брахман как воплощенный и, следовательно, скованный всеми ограничениями материаль-
ного мира, но когда адепт постигает истину, то оказывается, что даже ключевое, на пер-
вый взгляд, различие между закабалением и освобождением ложно и должно быть снято:
para evātmā dehendriyamanobuddhyupādhibhiḥ paricchidyamāno bālaiḥ śārīra ityupacaryate…
gṛhīte tvātmaikatve bandhamokṣādisarvavyavahāraparisamāptireva syāt (BrSūBh 1.2.6).
Развитие этих идей можно наблюдать, например, в таком позднеадвайтистском тек-
сте, как “Аштавакрагита”. Это поэма, действующими лицами которой являются мудрец
Аштавакра и его ученик – легендарный царь Джанака, известный еще из ранних Упани-
шад; рукопись ее с комментарием Вишвешвары хранится в Индийском фонде Института
восточных рукописей РАН. В самом начале поэмы царь просит мудреца дать ему настав-
ление о способах обретения освобождения, и Аштавакра в ответ разъясняет, что поисти-

101
не человек состоит не из каких-либо материальных стихий, а представляет собой чистый
субъект: eṣāṃsākṣiṇamātmānaṃcidrūpaṃvidhimuktaye [Аштавакрагита, л. 2а]. Вишвешва-
ра поясняет, что, согласно тексту поэмы, человек в действительности представляет со-
бой лишь наблюдателя (sākṣin) всего того, что происходит с его телом, – наблюдателя,
являющегося чистым сознанием (cidrūpaṃ). Это чистое сознание, говорит Вишвешвара,
представляет собой результат познания Атмана (Ātmajñānasyaphalam). Истинный Атман,
говорит далее Аштавакра, – это чистый наблюдатель, вездесущий, царственный, совер-
шенный, единственный, освобожденный, являющийся чистым сознанием и недеятель-
ный: ātmāsākṣīvibhuḥ pūrṇa ekomuktaścidakriyaḥ. Термин “наблюдатель” (или, как ино-
гда переводят слово sākṣin на русский язык, “субъект”) Вишвешвара поясняет так: это
то в нашей личности, что наблюдает за деятельностью психики, но само не действует
(karturahaṃkārādeḥ sākṣīnatukartā). “Освобожденный” значит свободный от воздействия
внешних объектов и их изменений, от майи и ее эффектов: muktovastugatyāmāyātatkāryāt
ītaḥ. Так же разъясняются и другие эпитеты, применяемые к Атману, из чего следует, что
он представляет собой не объект среди других объектов и даже не субъект в ряду других
субъектов, а субъект как таковой [Аштавакрагита, л. 3b].
Вполне логично, что и сама личность человека – не та, с которой мы имеем дело эм-
пирически, а истинная, познание которой требует специальных психотехнических навы-
ков, – оказывается единоприродной с этим высшим Я, так что самопознание (разумеется,
в соответствии с принципами адвайты и при помощи медитативных практик) предстает
как высшая религиозная цель в этой системе. “Моя истинная природа – сияние”, – гово-
рит Джанака (prakāśomenijaṃrūpaḥ) [Аштавакрагита, л. 7а]. Когда перестает сиять иллю-
зорный мир, воссияет, естественно, истинная реальность – Атман, свет которого заби-
вается омрачающими факторами. После того как истинная природа познана, “все, что
эманировало из меня, растворяется снова во мне” (mattovinirgataṃviśvaṃmayyevalayam-
eṣyati). Сияние, о котором говорит Джанака, – это, поясняет Вишвешвара, сияние веч-
ного разума (prakāśonityabodha), имеющего свою собственную природу и самосущего
(svabhāvikaṃsvarūpam). Это самосущее сознание (svarūpacaitanya), к которому сводится
все сущее подобно тому, как золотой браслет – это всего лишь золото, а глиняный горшок –
всего лишь глина. Когда идет речь о постижении Атмана, нельзя говорить, что он совер-
шенно непознаваем (nacāpramānābhāva), – так утверждается в шрути. Джанака сравнива-
ет себя с океаном, по волнам которого странствует мир-корабль и который не затрагивают
проносящиеся над ним бури, так что волны могут подниматься и опадать по собствен-
ным законам, и от этого природа океана – истинного Я – не меняется: mayyanaṃtama-
hāṃbhodhaujagadvīcisvabhāvataḥ udetuvāstamāyātunamevṛddhirnacakṣatiḥ [Аштавакрагита,
л. 13b]. Атман, комментирует Вишвешвара, бесконечен, свободен от уничтожения, велик
и пронизывает все (mayi ātmani anaṃtevināśarahitemahativyāpake), а все волнение на его
поверхности есть лишь видимость (dṛṣyatva) и поэтому не затрагивает его истинных глу-
бин. Нельзя не отметить, кстати, и сравнение истинного Я с океаном: вряд ли автор сугубо
религиозной поэмы, весь текст которой был нацелен на изменение самых фундаменталь-
ных психологических установок читателя и слушателя, позволил бы себе здесь поэтиче-
ские вольности, не имеющие отношения к религиозной практике и связанным с нею пе-
реживаниям.
Как видим, в адвайте специфика религиозности состоит в том, что от адепта требу-
ется самопознание, полное осознание себя – но себя истинного, то есть тождественного
высшей и единственно истинной Реальности. Разумеется, это не только не исключает чи-
сто религиозного поклонения Брахману, объективированному в виде некоего божества,
но и прямо предполагает его. Так, в приписываемом перу Шанкары пространном гимне
“Saundaryalaharī”, обращенном к Дэви – персонификации творящей силы Шивы, śakti, – го-
ворится, что ни восприятие, ни логический вывод не в состоянии дать нам истинное знание
относительно того, что поистине следует знать, – божества и способов восстановления из-
начального единства с ним. Лишь сама Дэви может даровать адепту избавление от уз неве-
дения, держащих человека в мире страданий: dhunotu dhvānaṃ nastulitadalitendīvaravanaṃ
ghanasnigdhaṃ ślakṣṇaṃ cikuranikurambaṃ tava śive (шлока 43) [Шанкара 1958, 65]. Одна-

102
ко она же сама и создает эти узы, творя материальный мир: mahāmāye viśvaṃ bhramayasi
parabrahmamahiṣi (шлока 98) [Шанкара 1958, 87]. Богиня здесь прямо названа mahāmāyā –
“великой майей”, великой творящей силой Брахмана, препятствующей его познанию и
прикрывающей его от наших глаз завесой иллюзорного мира. Иначе говоря, без чисто ре-
лигиозных практик освобождение и мокша так же невозможны, как и без самопознания
в соответствии с принципами адвайты: совершение обрядов и искреннее, всей душой по-
клонение божеству изменяют личность самого адепта так, что он становится способен
воспринять установления шрути.
Подлинно религиозен здесь тот, кто стремится к осознанию себя Брахманом, к осо-
знанию своего изначального и ничем никогда не нарушавшегося единства с ним. К пости-
жению этой высшей (для веданты) истины невозможно прийти рациональным путем –
лишь изучение Вед и Упанишад может даровать его, прочие же инструменты познания,
выделявшиеся в традиционной индийской эпистемологии (восприятие и логический вы-
вод), могут служить только вспомогательными средствами для познания истины Упани-
шад [Дасгупта 1951, 434]. Но, как можно легко видеть, акцент в адвайте делается именно
на познании Брахмана и его тождества с истинным Я человека. Все остальные средства
достижения освобождения вторичны по отношению к познанию. Ценность ритуальной
практики может состоять разве что в том, что она в какой-то степени обеспечивает долж-
ную настроенность психики на достижение освобождения, устраняет возможные внут-
ренние препятствия для постижения истины Упанишад и т.п. [Дасгупта 1951, 490]; сама
по себе в качестве средства обретения освобождения она, конечно, неэффективна. Суть
же самого представления о том, что такое “путь знания” (jñāna-mārga) согласно адвайте,
хорошо разъяснена В. С. Семенцовым в его известной работе о Бхагавадгите. «Поскольку
“знание”, создаваемое этим учением, – пишет он, – есть знание не обычное, а ритуальное
(по выражению самого текста, “жертва знанием”, или “знание-жертва”), то и “объясне-
ние” его происходит по законам ритуальной логики: непрерывно воспроизводя речью это
знание, следует активно воспроизводить в уме соответствующий образ» [Семенцов 1999,
171]. Освобождение достигается, когда все сознание адепта полно исключительно исти-
ной Упанишад – ahaṃ Brahmāsmi. Религиозность здесь, таким образом, предполагает пол-
ное растворение личности в божестве, осознание того, что различие, проводимое обычно
между человеком и божеством, – это различие ложное. Строго говоря, даже само понятие
майи, столь важное в адвайте, выступает лишь как средство привести адепта к осознанию
той истины, по отношению к которой даже высказывания шрути представляются лишь
намеками или указаниями, но не точными “протокольными предложениями”. С точки зре-
ния эмпирической реальности (а веданта, как и многие другие философские системы Ин-
дии, придерживается теории “уровней реальности”, выделяя три уровня – pāramārthika,
высший, vyavahārika, эмпирический, и prātibhāsika, иллюзорный [Дасгупта 1951, 486–
487]) майя представляется вполне реальной творящей силой Брахмана, инструменталь-
ной причиной мира, на уровне же истинной реальности наши представления о причинно-
сти утрачивают силу, и здесь уже невозможно говорить о каком бы то ни было “творении”
мира или Брахмане как “творце” [Муртхи 2009, 161].
Предполагает ли подлинная религиозность в адвайте снятие вообще всех различий?
Естественно, сознание адепта, достигшего освобождения (mokṣa или mukti), свободно от
того различия, которое представляет собой в адвайте главный омрачающий фактор, – раз-
личия между Брахманом и индивидуальной душой. Однако осознание иллюзорности этой
границы основывается на признании реальности другой границы – между истинно-реаль-
ным и нереальным (sat и asat).
В конечном счете проблема религиозности сама тесно связана в адвайте с проблемами
сознания, познания и самопознания. Известный греческий афоризм “Познай самого себя”
вполне естественно мог бы звучать в устах адвайтиста – с той лишь особенностью, что в
этом случае он означал бы: “Познай себя как Брахман”. Но если единственная истинная
Реальность есть чистый Брахман, тогда всякое познание будет, по существу, познанием
Брахмана, а так как Брахман тождествен нашему истинному Я, то любое познание будет
самопознанием. Для адвайты не существует никакого объекта валидного знания, кроме

103
самого сознания и его модификаций, и вопрос лишь в том, будем ли мы познавать созна-
ние эмпирическое, ограниченное upādhi (омрачающими факторами), или же сознание под-
линное – то, при помощи которого осуществляется любое познание [Моханти 1980, 210].
В этом заключается, в частности, принципиальное различие между адвайтой и, например,
ньяя-вайшешикой: в первой высказывание “горшок – синий” рассматривается как утвер-
ждение тождества “горшка” и “синего”, во второй же – как утверждение присущности
определенному предмету определенного свойства [Моханти 1980, 212]. С учетом этого
понятнее становится и восприятие религиозности в адвайте: высказывание “я есть Брах-
ман” понимается здесь не как утверждение какого-то отношения между “я” и Брахманом
(как это интерпретируется, например, в вишиштадвайте), а как утверждение совершенно-
го тождества между индивидуальной душой и высшим религиозным началом мира.
Осознание себя как Брахмана требует в адвайте, помимо всего прочего, изменения
собственных психологических установок, связанных с деятельностью и всем, что эту
деятельность вызывает и поддерживает. В адвайте, как известно, Брахман понимается
как совершенно неактивный, ибо всякая активность всегда изменяет того, кто проявля-
ет ее, Брахман же по определению неизменен. Атман-Брахман по отношению к измен-
чивому миру – лишь наблюдатель, которого не затрагивает ничто в эмпирической реаль-
ности (vikāriṇāṃ sarvavikāravettā nityāvikāro bhavituṃ samarhati manorathasvapnasuṣuptiṣu
sphuṭaṃ punaḥ punar dṛṣṭam asattvam etayoḥ) [Шанкара 2012, шлока 295]. Конечно, Шанка-
ра не отрицает необходимость исполнения религиозных обрядов, предписываемых шру-
ти, однако специально подчеркивает, что они нужны исключительно для того, чтобы спо-
собствовать очищению сознания (сittasya śuddhaye karma na tu vastūpalabdhaye) [Шанкара
2012, шлока 11]. Освобождение же, как он сам не раз указывает, само по себе не представ-
ляет какого-то “деяния” (kriyā) [Маджитхиа 2007, 231], так что тот, кто достигает едине-
ния с Брахманом-Атманом, не совершает, по существу, никакой деятельности. Примеча-
тельно при этом, что под “действием” понимаются у Шанкары не только чисто телесные
действия, но и всякая активность сознания [Маджитхиа 2007, 233], так что и ее тоже, со-
гласно адвайте, следует поставить под контроль. Атман как “слепое пятно” сознания мо-
жет быть раскрыт только тогда, когда всякая деятельность других структур эмпирической
личности максимально ограничена и они уже не вносят свои искажения в истинную кар-
тину реальности. Кроме того, у неактивности Брахмана есть и еще одно основание: ак-
тивность может проявлять только тот, кому чего-то не хватает, кто ощущает какую-то по-
требность. Наличие же нехватки или недостатка у Брахмана невозможно по определению,
поэтому ни в какой активности он просто не нуждается. На естественный вопрос – зачем
же тогда Брахман творил мир? – адвайта дает общеизвестный ответ: это творение имело
причиной не какую-то потребность Брахмана, но лишь его игру (brahmalīlā). Однако здесь
следует учитывать, что даже такой ответ может считаться истинным только на уровне
относительной реальности: учение о “божественной игре” имеет лишь вспомогательный
характер и нужно не столько для того, чтобы что-то объяснить, сколько для того, чтобы
изменить психологические установки адепта в соответствующем доктрине направлении.
Онтологической категорией является в данном случае не līlā, а māyā [Фост 1998, 396].
Задача адепта, таким образом, состоит в том, чтобы всецело уподобиться Брахману –
не иметь потребностей и желаний, не ощущать недостатка ни в чем, и именно в этом за-
ключается смысл неоднократно повторяющихся в адвайтистских текстах предостереже-
ний против страстей, которые не просто омрачают сознание, но и свидетельствуют о том,
что человек еще не обрел надлежащие моральные качества, чтобы вступить на путь осво-
бождения. Истинное знание, говорит Шанкара в трактате “Атмабодха”, очищает адепта:
“Благодаря постоянному упражнению существо, оскверненное незнанием, очищается зна-
нием; совершив [это], и само знание исчезает, подобно [ореху] катака, очищающему воду”
[Шанкара 2000, 770], а Мадхусудана Сарасвати в комментарии на это текст отмечает, что
осквернение в данном случае представляет собой результат соединения Атмана с телес-
ной природой, иллюзорной, но от этого не менее радикально влияющей на восприятие ре-
альности. Телесность и вообще все, что не есть Атман, расценивается Мадхусуданой как
ритуально нечистое, и это важный момент, к которому мы еще вернемся чуть ниже. Санса-

104
ра, в которой удерживает нас наша материальная природа, состоит из страстей, ненависти
и прочих омрачений, нравственных по преимуществу (saṃsāreti rāgadveṣādibhiḥ saṃkṛta),
и для освобождения их следует поставить под суровый контроль и в конце концов пода-
вить [Мадхусудана Сарасвати, л. 4а].
Эта бесстрастность, которая свойственна Атману и которой требуют адвайтистские
тексты и от адептов, обращает на себя внимание в связи с некоторыми деталями ритуаль-
ной практики ведийских времен. Известно, что в жертвоприношении участвовали четверо
жрецов, из которых трое исполняли гимны, готовили приношение богам, совершали воз-
лияние молока в огонь и проч., а один – брахман (brāhmaṇa) играл на первый взгляд стран-
ную роль: он лишь наблюдал за ходом церемонии, вмешиваясь только тогда, когда кто-то
из жрецов допускал ошибку. В действительности же роль его была исключительно важна:
он был “целителем” ритуала, пуская в ход особые заклинания, призванные восстановить
нарушенную ткань церемонии [Семенцов 1981, 11]. При этом “наряду с текстами, произ-
носимыми вслух, каждый жрец имел ряд наставлений, которые следовало воспроизводить
при помощи специальной техники, молча, одним умом; тексты первого рода называются
мантры, второго – брахманы <…> Видимо, обособление функций жреца-брахмана было
связано со складыванием текстов последнего типа; естественно предположить, что знание
их, а также умение правильно применять эти чрезвычайно обширные трактаты рано или
поздно должно было составить прерогативу специально подготовленного профессионала”
[Семенцов 1981, 11–12]. Каждый ритуал имел, таким образом, помимо речевой и физи-
ческой составляющих, также ментальную, связанную с сознательным управлением вни-
манием, когда жрец, совершая то или иное действие или возглашая мантру, должен был
мысленно воспроизвести определенную мифологему [Семенцов 1981, 32]. Все это, есте-
ственно, привело в итоге к формированию представления о мысленном ритуале, который
не должен совершаться физически – достаточно умственного усилия. Но совершенно оче-
видно, что всякое умственное усилие становится невозможным, если ум жреца неспоко-
ен, поэтому любые страсти всегда нарушают гармоничное течение обряда, и их вторжение
в психику может привести к фатальным последствиям как для жрецов, так и для заказчи-
ка жертвоприношения. Всякий ритуал – и это справедливо не только по отношению к ве-
дийской Индии – представляет сакральный вселенский порядок, который следует поддер-
живать и который разрушается, если обряд совершается не так, как надо, поэтому столь
важной оказывается роль жреца-брахмана: он поддерживает, в конечном счете, не про-
сто известный порядок ритуала, но порядок Вселенной (ṛta). Иными словами, здесь мы
имеем четкую дихотомию: есть сакральное пространство, в котором недопустимы ника-
кие отклонения от изначального и священного порядка, и есть пространство профанное,
в котором никакого священного порядка нет и быть не может. И эта дихотомия легко про-
слеживается и в текстах адвайты: когда Мадхусудана Сарасвати говорит, что сансара, со-
стоящая из страстей, нечиста, что она оскверняет того, кто к ней причастен, и он поэтому
нуждается в ритуальном очищении, – его слова можно понять как указание на ту границу,
которая разделяет Вселенную на две неравные половины – ритуально чистую (сакральное
пространство) и профанную (безусловно связанную с загрязнением).
Важно во всем этом, однако, то, что уже в очень раннюю эпоху и именно благодаря
феномену мысленного ритуала сами ритуалы были интернализированы: стало возможным
совершение их исключительно в воображении. Различие между стадиями жизни (āśrama)
заключается в том, что те, кто находится на первых трех из них, еще совершают обряды
словом и действием, тогда как человек, поднявшийся до четвертой стадии – saṃnyāsa, –
исполняет их уже только мысленно; его “жертвенные огни” стали частью его собственной
личности [Маламуд 2005, 131]. Таким образом, и граница между сакральным и профан-
ным пространством пролегла теперь во внутреннем мире человека, что сделало необходи-
мым исключительный самоконтроль именно с целью поддержания внутреннего ритуала,
который, разумеется, не потерял связи с сакральным вселенским порядком. “В космиче-
ско-этическом контексте существует оппозиция рита – ниррити, а в контексте челове-
ческой морали, как правило, оппозиция рита – анрита. В более позднюю эпоху, когда
идеология риты в значительной степени утратила первоначальное значение, уже чаще го-

105
ворится об оппозиции сатья – анрита, а не рита – анрита” [Дандекар 2002, 141]. Эта оп-
позиция и стала одной из центральных в веданте, в том числе и в адвайта-веданте. Требо-
вания морального характера, предъявляемые к адепту, представляют собой требования к
организации его внутреннего пространства, от которой зависит, сможет ли его личность
стать “виртуальной средой” для совершения мысленного ритуала.
Что представляет собой с учетом всего сказанного религиозное сознание в адвай-
те? Кем должен осознавать себя верующий, чтобы соответствовать религиозному идеа-
лу, сформулированному Шанкарой? По существу, сам человек оказывается в этом случае
“сакральным субъектом”, который не может относиться сам к себе как ему хочется – он
должен воспринимать сам себя как микрокосм, пространство которого всецело сакрально.
Когда в адвайтистских текстах ставится вопрос о том, является ли нечто реальным (sat)
или нереальным (asat), надо помнить, что оба эти понятия включены в оппозицию satya –
anṛta, компоненты которой представляют собой противоположности не только онтологи-
ческие, но и аксиологические, и религиозные (более того, аксиологические и религиозные
и лишь поэтому – онтологические: нереально то, что ритуально нечисто). Строго гово-
ря, человек даже не должен воспринимать себя в качестве “сакрального субъекта” – он и
есть “сакральный субъект”. С этой точки зрения не существует поистине ничего профан-
ного – о нем мы можем говорить только на уровне относительной истины, на уровне же
истины абсолютной все сущее – это чистый Брахман, то есть чистое и свободное от “прин-
ципа эго” сознание, которое sub specie того ритуалистического взгляда на мир, из которо-
го и выросла веданта, представляет собой сознание ритуальное. Генетически это сознание
жреца-брахмана, совершающего мысленный ритуал, – жреца, для которого, строго гово-
ря, не существует ничего за пределами ритуального пространства. По существу, граница
профанного и сакрального пространства в адвайте вообще стирается, ибо она пролегает
здесь по самой границе сущего, за пределами же ее нет ничего, Брахман как единственная
истинная Реальность объемлет собой все, а граница, очевидно, может проходить только
между двумя сферами сущего. В адвайте же за этой границей нет ничего, а следовательно,
и сама она фактически оказывается избыточной в адвайтистской картине мира. Безуслов-
но, невозможно отрицать существование чего-то, что на первый взгляд отлично от Брах-
мана, но о таком существовании можно говорить, только если мы пребываем на уровне от-
носительной истины, то есть ведем речь об иллюзорном мире, про который нельзя сказать
ни того, что он существует, ни того, что он не существует: если бы он существовал, то он
тем самым, отличаясь от Реальности, ограничивал бы ее, а если бы он не существовал, то
не мог бы стать объектом познания и причиной закабаления.
Соответственно этому противопоставляются в адвайте и стремление к освобождению
(mumukṣutva) и равнодушие к религиозным целям. Стремление к освобождению с этой
точки зрения представляется ключевым моментом в понимании религиозного сознания
в адвайте. С этой же позиции становится более понятной и роль ритуалистики: лишь на
первом этапе пути к мокше она должна сформировать у адепта надлежащую психологи-
ческую установку – решимость достичь освобождения, в конечном счете она становится
естественной формой поведения адепта, так как он сам уже начинает мыслить себя как
участник – более того, главное действующее лицо – вселенского ритуала. Но прежде чем
достичь такого уровня религиозности, когда религиозно ценные действия становятся ес-
тественными, как дыхание, адепт должен пройти длительный путь подготовки и обуче-
ния, которые, очевидно, невозможны без учителей, принадлежащих к определенной ли-
нии преемственности, принявших сакральное знание от ведийских риши. По существу, та
цель, к которой ведет адвайта своих адептов, представляет собой изменение отношения к
дхарме – всему множеству требований, которые предъявляет к своим членам традицион-
ное индийское общество. Дхарма может быть предписана тому, кто сам отличается от нее,
и именно поэтому тот, кем познан Брахман, оказывается тем самым выше дхармы, подоб-
но тому, как санньясин, интернализовавший жертвенные огни, сделавший их частью себя,
не нуждается уже в том, чтобы исполнять какие бы то ни было “внешние”, совершаемые
словом или действием ритуалы. Мокша, по существу, противостоит дхарме, ибо представ-
ляет собой освобождение не просто от оков эмпирического мира, порожденного неведе-

106
нием, но и от самой дхармы как части этого мира, дхармы как чего-то внешнего по отно-
шению к личности [Бейтенен 1957, 37]. Но, конечно, мокша не есть совершенный отказ от
какой бы то ни было дхармы и не состояние хаоса и анархии (adharma); мокша – это, ско-
рее, отказ от установленного внешнего порядка с тем, чтобы получить возможность сде-
лать этот порядок внутренним, и в этом случае какие-либо внешние установления уже не
будут обязательными для человека – он сам будет воплощенной дхармой. Религиозное со-
знание в своей высшей форме, согласно адвайте, – это, как ни парадоксально, осознание
себя как уже изначально непричастного к дхарме, к законам сансарического мира, осо-
знание себя как пребывающего изначально “на Том Берегу”, в сфере, как сказал бы Карл
Барт, ganz Anderes. Но так как это “совершенно Иное” или Брахман есть все сущее, и по-
мимо него никакого сущего нет, то естественно, что эмпирический мир с этой точки зре-
ния предстает лишь иллюзией.

ЛИТЕРАТУРА

Аштавакрагита – Astavakragītā. Рукопись. Индийский фонд Института восточных рукописей


РАН, шифр II, 86 (Ind. 98).
Бейтенен 1957 – Buitenen van J. A. B. Dharma and moksa // Philosophy East and West. 1957. Vol. 7,
no. 1/2. Р. 33–40.
Гегель 1975 – Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х т. / Под ред. А. В. Гулыги. М., 1975.
Дандекар 2002 – Дандекар Р. Н. От Вед к индуизму: Эволюционирующая мифология. Пер. с
англ. К. П. Лукьяненко. М., 2002.
Дасгупта 1951 – Dasgupta S. N. A history of Indian philosophy. Vol. I. Cambridge, 1951.
Маджитхиа 2007 – Majithia R. Śańkara on liberation and action // Asian philosophy. 2007. Vol. 17,
no. 5. P. 231–249.
Мадхусудана Сарасвати – Шанкара. Ātmabodha с комментарием Мадхусуданы Сарасвати. Руко-
пись. Индийский фонд Института восточных рукописей РАН, шифр II, 82 (Haeb. 39).
Маламуд 2005 – Маламуд Ш. Испечь мир: Ритуал и мысль в древней Индии. Пер. с франц.
В. Г. Лысенко. М., 2005.
Моньер-Уильямс 1899 – Monier-Williams M. A Sanskrit-English dictionary, etymologically and
philologically arranged with special reference to cognate Indo-European languages. Delhi, 1899.
Моханти 1980 – Mohanty J. N. Understanding some ontological differences in Indian philosophy //
Journal of Indian philosophy. 1980. Vol. 8. P. 205–217.
Муртхи 2009 – Murthi S. K. A. The mulāvidya controversy among Advaita Vedāntins: was Śańkara
himself responsible? // Journal of Indian philosophy. 2009. Vol. 37. P. 149–177.
Семенцов 1981 – Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М., 1981.
Семенцов 1999 – Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике /
Бхагавадгита. Пер. с санскр., исслед. и примеч. В. С. Семенцова. М., 1999. C. 103–242.
Таркавачаспати 1873–1889 – Vachaspatya: A comprehensive Sanskrit dictionary / Compiled by
Taranatha Tarkavachaspati. Pt. I – ХХIV. Calcutta, 1873–1889.
Фост 1998 – Fost F. F. Playful illusion: the making of worlds in Advaita Vedānta // Philosophy East
and West. 1998. Vol. 48, no. 3. P. 387–405.
Шанкара 1863 – The Aphorisms of the Vedanta by Bādarāyana, with the commentary of Śankara
Ācārya and the gloss of Govinda Ānanda. Ed. by Pandita Rāma Nārāyana Vidyaratna. Calcutta, 1863.
Шанкара 1909 – The Sarva-siddhānta-sańgraha of Śańkarāсārya. Ed. and transl. by M. Rańgāсārya.
Madras, 1909.
Шанкара 1958 – The Saundaryalaharī or Flood of beauty, traditionally ascribed to Śańkarācārya. Ed.
and transl. by W. Norman Brown. Cambridge (Mass.), 1958.
Шанкара 2000 – Шанкара. Атмабодха. Пер. с санскр., исслед. и примеч. А. Я. Сыркина / Упани-
шады. Пер. с санскр., исслед., примеч. и Приложение А. Я. Сыркина. М., 2000. C. 770–782.
Шанкара 2012 – Śamkara. Vivekacūdāmani / Sanskrit documents list: http://sanskritdocuments.org/
all_pdf/viveknew.pdf.

107
Концепция происхождения индийской
науки Фрица Сталя
С. В. ЛОБАНОВ

Статья представляет собой первую в российской науке попытку представить ориги-


нальную концепцию происхождения индийской науки Фрица Сталя. В то время как для
большинства западных мыслителей наука представляет собой исключительное достиже-
ние западной цивилизации, Фриц Сталь доказывает, что в древней Индии наиболее ранни-
ми науками были ритуал и грамматика. Он приводит четыре характерных признака, позво-
ляющих определить как науку традиционные индийские дисциплины (шастры) ритуала и
грамматики. Обе эти традиционные дисциплины взаимно дополняют друг друга и являют
собой пример ранних теоретических обобщений, осуществленных в брахманах и шрау-
та-сутрах. Фриц Сталь выводит из них четыре характерных признака науки: эмпириче-
ское соответствие, обобщение и абстракцию, логическую связность и методологию.
The paper represents a first attempt to explain in Russian Frits Staal’s conception of the
origins of Indian science. While to most Western thinkers science is an exclusive achievement
of Western civilization, Frits Staal argues that in ancient India the earliest sciences were ritual
and grammar. He presents his well argued four features as characteristics of science, according
to which is possible to regard as a science the Indian traditional disciplines (śāstras) of ritual and
grammar. Both these traditional disciplines are complementary and show in fact the earliest the-
oretical generalizations made in the Brāhmaṇas and śrauta Sūtras. Frits Staal formulates four
characteristics of science, evolved from the traditional Indian disciplines of ritual and grammar:
empirical adequacy, generalization and abstraction, consistency, and methodology.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Агничаяна, брахмана, грамматика, индийская философия,
лингвистика, мантра, наука, происхождение, ритуал, санскрит, Сталь, сутра, шастра,
шраута
KEY WORDS: Agnicayana, Brāhmaṇa, grammar, Indian philosophy, linguistics, mantra,
origins, ritual, Sanskrit, śāstra, science, śrauta, Staal, sūtra.

В статье рассматривается концепция происхождения индийской науки известного со-


временного индолога Фрица Сталя (1930–2011)1. Среди предметов научного интереса это-
го ученого санскритская грамматика, ведийский ритуал, индийская логика, математика, а
также исследование таких общих понятий, как мистицизм и ритуал, рациональность и ре-

© Лобанов С.В., 2013 г.

108
лятивизм. В его публикациях также проводится сравнительный анализ древнегреческой и
индийской философии, логики, геометрии. По глубокому убеждению Фрица Сталя, все
бытие доступно рациональному познанию. В его трудах многократно повторяется утвер-
ждение об открытости для рационального, научного исследования таких областей знания
как мистицизм и ритуал.
Статья делится на две части: обзор ряда концепций индийской науки, затем изло-
жение концепции Сталя, ее анализ и исследование ее значения для современного науко-
ведения.
Открытие европейцами санскрита в немалой степени способствовало формированию
научной индоевропеистики и сравнительного языкознания2. В дальнейшем за изучение
первоисточников на санскрите взялись исследователи литературы и мифологии, религии
и философии, математики и медицины, а также историки и культурологи. Вместе с тем
относительно того, какие из традиционных индийских наук относить к научным дисцип-
линам в современном понимании науки, а какие нет, у исследователей не было единого и
общепринятого подхода, что нельзя не учитывать при рассмотрении истории индийской
мысли вообще и традиционных индийской наук в частности.
По истории индийской науки имеется ряд монографий и сборников – от ран-
них попыток, таких как вышедшая в 1915 г. “Точная наука древних индусов” Б. Сила
[Сил 1958], до современных публикаций факультета математики и астрономии Универ-
ситета Лакхнау, например, в “Индийском журнале истории науки”3, а также публика-
ций Национального института науки, коммуникации и информационных ресурсов в Нью
Дели4. В исследовании Б.В. Суббараяппы содержатся разделы, посвященные астроно-
мии, математике, медицине, химии и алхимии, агрономии, ботанике, зоологии, а также
упоминаются ветеринария, пиротехника, хирургия [Cуббараяппа 1991]. Другие авторы
ссылаются на археологические исследования, корпус ведийской литературы (самхи-
ты, брахманы, араньяки и упанишады), веданги5, сутры и бхашьи (комментарии), фи-
лософские тексты и другие источники. Некоторые знания индийцев в обозначенных об-
ластях называются “научными”, но что дает основание так считать, и что значит “наука”
и “научный” конкретно в отношении индийского материала – подобные вопросы даже
не ставятся.
Это относится и к коллективному труду “Наука и технология в Индии” [Рахман, Бхар-
гава, Куреши, Прутхи 1973]. В нем среди “наук” перечисляются математика, астрономия,
медицина и химия в современном “западном” их понимании. В методологическом плане
примечательны размышления авторов о том, что они считают “недостатками” науки в Ин-
дии. Среди таковых указываются прежде всего отсутствие “количественного измерения”
знания (неиспользование математики в других областях науки и в практических техноло-
гиях) и недостаточное развитие инструментов исследования (экспериментальной техни-
ки, оборудования и аппаратуры). Возможно, из-за этого, как считают авторы, индийцами
не были поняты и использованы многие западные достижения [Там же, 13]. Таким обра-
зом, речь у авторов идет не столько о специфике науки в Индии, сколько о том, почему она
не стала такой же, как западная.
Другой часто упоминаемый фактор, влияющий на развитие индийской науки, – это
кастовая система и весь комплекс вытекающих из нее последствий. Негативный аспект
воздействия этого фактора, по мнению А. Рахмана, проявляется не только в том, что зна-
чительный слой представителей низших каст лишен доступа к образованию, а следова-
тельно, и к науке, но еще и в том, что кастовые и прочие предрассудки порой бытуют и в
среде индийских ученых, что не может способствовать прогрессу науки. Между тем, как
показывает А. Рахман, именно “наука, при всех ее ограниченных возможностях, пред-
ставляет в современном обществе не только интеллектуальную, но и социальную силу,
способную разбить оковы человека <…> Познание природы, общества и человека, до-
стигнутое исследованием, изменения, вызываемые применением знания, и его будущие
потенции – все это в наше время влечет за собой коренную перестройку общественного
сознания” [Там же, 97].

109
Д. Чаттопадхьяя, автор книги “Наука и общество в древней Индии” [Чаттопадхьяя
1986], подчеркивает, что всецело секулярной дисциплиной, которую в полной мере мож-
но было бы назвать наукой в современном понимании этого слова, в Индии является ме-
дицина (аюрведа). То же, что считалось “знаниями” в индуистской ортодоксии – фонетика
(шикша), грамматика (вьякарана), этимология (нирукта), метрика (чхандас), календарная
астрономия и астрология (джьотиша) и т.п. детерминировано, по его мнению, магией и
религией: “Жрецы заинтересованы в супранатурализме и мистификации природы” [Там
же, 4]. Чаттопадхьяя критикует создателей шастр (текстов по традиционным отраслям
знания) за то, что они смешивают науку и религию, и на примере медицины показывает,
как традиционные воззрения о карме, реинкарнации, освобождении и т.д. насильственно
внедрялись в медицинскую парадигму, вследствие чего и она в традиционном своем виде
оказалась не вполне свободна от религии. Очевидно, что в работах авторов позитивист-
ского направления, к коим принадлежит и Чаттопадхьяя, наука понимается как “точное”
знание о мире и о человеке, противоположное магии и религии.
На фоне такого рода исследований и мнений точка зрения Фрица Сталя, который
утверждает, что самыми ранними науками в Индии были именно ритуал и грамматика,
представляется достаточно смелой и новаторской (хотя сходные мысли встречаются и у
других авторов [Маламуд 2005], включая отечественных [Лысенко 1994, 32]). Она изложе-
на в статье “Ритуал, грамматика и происхождение науки в Индии” [Сталь 1982].
Во введении Сталь предлагает собственную гибкую концепцию науки, не давая ей
при этом какое-либо определение, а лишь выделяя ее четыре основных признака, или ха-
рактеристики, которые присутствуют в той или иной мере в разных науках:
1. Эмпирическое соответствие. Наука частично состоит из утверждений, правил,
теорем или теорий, которые направлены на правдивое описание и анализ какой-либо од-
ной части мира. Должна существовать мера оценки эмпирической адекватности этих
утверждений, которая может быть установлена с помощью тестов, подтверждений, либо
фальсификаций, прямо или косвенно, по крайней мере в принципе.
2. Обобщение и абстракция. В дополнение и расширение этого эмпирического со-
ответствия существуют абстрактные обобщения, которые выходят за рамки имеющихся
фактов и могут быть гипотетическими, постулируемыми или спекулятивными. Подобные
обобщения могут включать в себя прогнозы и основываться на чем угодно (например, на
мечтах и интуитивных предположениях ученого).
3. Логическая связность. Вся эта система взглядов с описаниями и обобщениями
должна быть до некоторой степени взаимосогласованной. В частности, противоречивые
утверждения не могут рассматриваться как окончательные. Однако в большинстве случа-
ев далеко не просто определить, являются ли непротиворечивыми некие два утверждения,
даже если они вполне эксплицитны.
4. Методология. Существует методология аргументации по поводу различных точек
зрения и высказываний, которая работает с постоянно сдвигающимися опциями для до-
стижения общеприемлемого заключения. Вышеупомянутые (см. п. 2) обобщения иногда
достигаются в ходе данного процесса. Логические выводы в рамках теории могут рас-
сматриваться как формализованные образцы такой аргументации [Сталь 1982, 4–5].
Ф. Сталь признает, что эти характеристики отличаются расплывчатостью, неопера-
циональностью и не свободны от некоторой избыточности. Существуют науки, для кото-
рых они просто не подходят, например математика. Тем не менее исследователь считает,
что для поставленной им задачи они достаточны. Кроме того, он предлагает добавить к
ним еще одну, пятую, характеристику науки – ее строго теоретическую природу. Этой ха-
рактеристикой восхищались еще греческие философы. В частности, Аристотель опреде-
ляет теорию (греч. θεωρία – рассмотрение, исследование) как “незаинтересованное со-
зерцание”. Что же касается такой возможной характеристики науки, как ее практическая
значимость, то Сталь не включает ее в свой перечень черт науки, полагая, что ее можно от-
нести к категории “прикладной” науки, в отличие от чисто “теоретической”.
Второй раздел статьи, так же как и вступление, можно отнести к теоретическим.
В нем Сталь объясняет принципы взаимодействия ритуала и грамматики в Индии. Такие

110
традиционные индийские дисциплины, как ритуал и грамматика, которые Сталь рассмат-
ривает как науки в современном значении этого понятия, в древней Индии назывались
шастрами. Этот термин переводится как “традиционная дисциплина” или “традиционная
наука” и обозначает как соответствующую дисциплину, так и ее письменную фиксацию в
виде конкретных текстов. Однако Сталь уточняет: не всё, что называлось шастрами, мож-
но рассматривать как науки. В более ранний период ритуал и грамматика считались ве-
дангами, или “[дисциплинами,] вспомогательными [по отношению] к Ведам”, поскольку
в Индии ритуал и грамматика традиционно дополняли друг друга.
Грамматика (санскр. вьякарана) имела своим предметом язык. В знаменитом “Вось-
микнижии” (“Аштадхьяи”) великого индийского грамматиста Панини (V в. до н.э.) язык
(как объект) представлен чхандасом (метрическими частями Вед) и мантрами (стихами
ведийских гимнов), а также бхашей (разговорной речью), которая сосуществовала с ве-
дийской прозой таких текстов, как брахманы, араньяки, упанишады и шраута-сутры.
Термин “ритуал” относится как к самому ритуальному действию, так и к дисципли-
не, которая занимается ритуалом. Два типа ритуалистических текстов соответствуют двум
типам объектов ритуала: грихья, или домашние ритуалы, – обряды жизненного цикла, или
самскары (рождение, инициация в изучение Вед, женитьба, уход в отшельники, смерть и
т.д.), и шраута, или более комплексные торжественные ритуалы, имевшие общественное
значение.
Сталь рассматривает исключительно ритуал категории шраута как отражающий осо-
бенности ведийского ритуала наиболее ясно и эксплицитно и, кроме того, лучше описан-
ный в текстах. В качестве основных “чисто формальных” различий между двумя типами
ритуала Сталь упоминает следующие: один огонь, один алтарь и один “домашний жрец”
(пурохита) задействованы в ритуале грихья, и три огня и алтаря, а также число жрецов,
доходящее до шестнадцати (по четыре для каждой из четырех Вед) – в ритуале шрау-
та. Кроме того, в последнем типе ритуала могут включаться жертвоприношения живот-
ных и возлияние ритуального опьяняющего напитка (сомы) с психоделическим действи-
ем [Сталь 1982, 6].
Взаимодополнительность ритуала и грамматики, как отмечает Сталь, объясняется с
помощью своеобразной метафизики. Со времен “Ригведы” в Индии существует вера в
то, что наиболее эффективная ритуальная деятельность – это та, которая сопровождается
речью, особого рода декламированием, рецитацией. Верно и обратное: наиболее эффек-
тивным языком является тот, который сопровождается ритуальной деятельностью [Сталь
1982, 6]. Конечно же, подобные представления более или менее универсальны.
Сталь приводит два примера из области ведийского ритуала и два примера из области
грамматики. Цитируя “Ваджасанейи-шраута-сутру” Катьяяны6, Сталь перечисляет три со-
ставных элемента ритуала: дравья, или жертвенная субстанция (ячменное зерно, живот-
ное или сома); девата, или божество, которому адресованы пение, ритуальная рецита-
ция мантр, и которому предназначена жертва – Агни, Индра или Праджапати; и, наконец,
тьяга, или особая формула отказа от обладания жертвой, произносимая заказчиком ри-
туала (яджаманой) во время жертвенного возлияния – например, применимо к почита-
нию Агни:
agnaye idaṁ na mama |
“Это – для Агни, не для меня!”
Эти и прочие детали проведения ритуала содержатся в шраута-сутрах, которые, од-
нако, не являются непосредственно обучающими руководствами и понятны лишь тем, кто
принадлежит к соответствующей традиции и уже знаком с системой проведения ритуалов.
Поэтому исключительной важностью для правильного понимания ритуала помимо текста
шраута-сутр обладают реальные церемонии его проведения живыми носителями тради-
ции7. Ритуал дает широкую возможность для обобщений, которые фактически и изложе-
ны в шраута-сутрах, но некоторые важные детали (позы жрецов, тона и мелодика реци-
тации, регулирование дыхания, дополнительные и вспомогательные ритуальные действия
и т.д.) при этом остаются только в устной традиции живых носителей.

111
В грамматике, как и в ритуале, также существуют широкие возможности для обобще-
ния. Большинство грамматических правил относятся к уже осуществленным обобщениям
и поэтому с успехом применимы и к другим примерам. В языке действуют не только оди-
наковые окончания, присоединяемые к различным лексическим основам, но и одинаковые
синтаксические принципы. Сами по себе правила грамматики, по Сталю, обладают важ-
ными общими свойствами [Сталь 1982, 9–10].
Согласно Сталю, самая ранняя литература по ритуалистике – это брахманы (одна из
четырех составных частей ведийского корпуса) и шраута-сутры, которые в рамках каж-
дой из ведийских школ соотносятся друг с другом: брахмана предполагает ритуал, кото-
рый описан в соответствующей шраута-сутре. Например, древнейшая шраута-сутра –
“Шраута-сутра Баудхаяны” (примерно VIII в. до н.э.) связана с “Тайттирия-брахманой”.
Главными чертами жанра сутр являются, по Сталю, эксплицитность, ясность и сжатость
[Сталь 1982, 12]. Основные шраута-сутры значительно древнее “Аштадхьяи” Панини.
Для кодификации форм устной передачи ведийских текстов сложилась особая дисцип-
лина – пратишакья, древнейшие тексты которой, по мнению большинства ученых, так-
же предшествует Панини. В пратишакье выделяется две формы рецитации ведийских
текстов – падапатха (каждое слово произносится отдельно) и самхитапатха (некоторые
группы слов произносятся слитно). Именно на эти три класса текстов опирается Сталь в
своем исследовании. Он подчеркивает, что жанр сутр, первым образцом которого были
“Шраута-сутры Баудхаяны”, и к которому относятся сутры Панини (“Аштадхьяи” также
представляет собой сутры), прекрасно подходит для передачи обобщенных высказыва-
ний. С помощью сутр и особенно такой их разновидности, как парибхаши (сутры, объ-
ясняющие, как следует использовать другие сутры, иногда их называют метаправилами)
создается в высшей степени искусственная и формальная система, понятная только спе-
циалистам [Сталь 1982, 18]. Вывод Сталя о том, что в Индии грамматика возникла в рам-
ках ритуалистики и развивала ее методы, подтверждается исследованиями других совре-
менных авторов [Кардона 1980].
Свои основные теоретические выводы Сталь формулирует в заключительном разде-
ле. Рассмотрим, как, по мнению Сталя, приведенные во введении четыре характеристики
науки соотносятся с ритуалом и грамматикой.

Эмпирическое соответствие

Сталь ссылается на древнеиндийского грамматиста Патанджали (II в. до н.э.), кото-


рый во введении к своей “Махабхашье” (“Великому комментарию” к грамматическим
сутрам Панини) формулирует “принцип гончара”: “Если вам нужны горшки, вы идете к
гончару, но если вам нужны слова, вы не идете к грамматисту”. В последнем случае, разъ-
ясняет Сталь, следует идти в мир, например, на рынок, где люди общаются между собой
благодаря языку. Грамматисты не создают слова, как горшечники – свои горшки, а зани-
маются выведением правильных грамматических форм. Однако парадокс, по Сталю, за-
ключается в том, что людям, знающим язык, эти правильные формы уже и так известны.
В случае же расхождения мнений грамматистов и носителей языка решающее слово оста-
ется за последними. Если грамматист выводит слово, которое не употребляется в речевой
практике, то неправ именно он. Поэтому можно сказать, что грамматика направлена на
достижение эмпирического соответствия между своими правилами и реальной практикой
языка. Сравнивая данную ситуацию в грамматике с физикой – идеалом современной нау-
ки, Сталь говорит об их тождественности в том отношении, что физика, как и грамматика,
пытается объяснить уже знакомые нам факты, например то, что яблоки падают.
Исследователь считает, что и ритуалистика делает то же самое – она трактует уже из-
вестное. Ни положения грамматики, ни руководства по ритуалам не являются обучающи-
ми. Они могут быть поняты только теми людьми, которые уже знакомы с их предметом.
И “Аштадхьяи” Панини, и шраута-сутры являются главным образом описательными, а
не предписывающими. Однако, согласно Сталю, то, что изначально было описательным,

112
может в ходе своей эволюции стать предписывающим. Так, например, грамматика Па-
нини изначально описывала санскрит шишта, или тех ученых мужей, которые идеально
правильно на нем говорят, но для последующих поколений эти описания стали правила-
ми и тем самым внесли свой вклад в фиксацию санскрита. Схожим образом стали пред-
писывающими и ритуалистические сутры. Некоторые современные ритуалы возвраща-
ются к шраута-сутрам именно в этом смысле – они стараются следовать определенной
шраута-сутре, то есть трактуют ее как предписание. Однако в Индии сохраняется и жи-
вая традиция шраута. Например, намбудири (традиционная школа ортодоксальных ка-
стовых брахманов из Кералы) придерживаются собственной ритуалистической традиции
шраута (исследованию этой традиции Сталь посвятил отдельный труд [Сталь 1983]), по-
этому ссылки на то, что у Баудхаяны тот или иной ритуал описывается иначе, не прини-
маются ими во внимание.
Переход от описания к предписаниям, согласно Сталю, отображает усиление догма-
тизма. Догматизм, принятие каких-то положений в качестве непогрешимых догм, проти-
воречит духу науки. Поэтому тезис Сталя о том, что ритуалистика и грамматика являются
науками, не распространяется на поздний этап развития этих дисциплин. Процесс их дог-
матизации Сталь сравнивает с эволюцией западной мысли от греческой науки до средне-
вековой схоластики.
Существенной чертой, внесшей свой вклад в развитие ритуалистики и грамматики в
Индии, Сталь считает формальный характер данных дисциплин. Акцент на форме являет-
ся широко распространенной характеристикой индийской цивилизации. Веды больше об-
ращаются к формам языка и обрядов, чем к их значению или функциям. Сталь придержи-
вается точки зрения, согласно которой ведийские мантры лишены собственного смысла,
их смысл зависит лишь от ритуального контекста [Сталь 1989]. Подчеркивая важность се-
мантики для грамматики Панини, Сталь обращает внимание на то, что при выведении пра-
вильных слов предпочтение отдается прежде всего форме. Шраута-сутры тоже не при-
дают ритуалу какого-либо определенного смысла. Именно формалистичность, присущая
ритуалистике и грамматике, как считает Сталь, способствовала их научному характеру.

Обобщение, абстракция

Если бы физика, грамматика и ритуалистика объясняли лишь то, что нам уже извест-
но, то все равно их было бы недостаточно, даже если бы они и представляли какой-то
интерес. И здесь особую значимость приобретают обобщения. Большая часть дискуссий
в грамматических текстах связана с парибхашами – метаправилами. Сталь ссылается на
другой известный отрывок из введения к “Махабхашье”, в котором Патанджали подчер-
кивает, что формы языка бесконечны и поэтому не могут быть перечислены, что их могут
учесть лишь общие правила и исключения. Известное метаправило Панини о важности
сокращения грамматического правила хотя бы на один слог, которое часто трактуется как
принцип экономии, может внести свой вклад в выражение такого рода обобщений, однако
Сталь считает его мнемоническим, а не научным принципом8.

Логическая связность

Логическая связность, подчеркивает Сталь, – это главная суть описания или отличи-
тельная черта теории; факты всегда логичны. Говоря об индийской грамматике, Сталь ссы-
лается на метаправило, в соответствии с которым, в случае наличия противоречия между
двумя правилами, применяется последнее. Данное метаправило, по его мнению, обеспе-
чивает непротиворечивость грамматики. Вопрос о внутренней логической связности “Аш-
тадхьяи” до сих пор активно обсуждается современными учеными. Способы доказать ее
логичность бывают разными: с помощью внесения поправок и различных вставок в текст,
выделения в тексте разных слоев, разбиения текста на части и.т.д. Однако Сталь отмечает,

113
что все эти стратегии плодотворны лишь потому, что изначально текст “Аштадхьяи” по-
строен логично, как рациональное мнение о специфической области опыта.
В сфере ритуала ситуация иная. Здесь меньше возможностей для появления несо-
образностей и противоречий, поскольку существует возможность трактовать их как по-
ложения, относящиеся к разным традициям, предлагающим альтернативные решения.
Шраута-сутры не обосновывают выбор какой-либо определенной традиции, они лишь
описывают и анализируют ту традицию, которой следуют сами. Принимают ли они пред-
писания Вед (видхи), вводящие определенные ритуалы для соответствующих целей? Сталь
считает, что нет, поскольку все в сутрах предельно ритуализировано. Видхи описываются
только как часть формальной декларации намерения (самкальпа), которое яджамана (за-
казчик жертвоприношения) формулирует перед началом ритуального действия. Различ-
ные варианты ритуалов прекрасно сочетаются между собой, в отличие от разных вариан-
тов предметов веры, религиозных убеждений или философских доктрин.
Методы аргументации были рассмотрены в предыдущих пунктах.

Все вышеизложенные соображения приводят Сталя к заключению, что описания ри-


туалов в шраута-сутрах и грамматический анализ “Аштадхьяи”, а возможно, и других
ранних работ по грамматике, должны оцениваться как научные труды. Степень научности
их подхода может варьировать, так же, как и их эффективность, но это справедливо для
всех наук и всех ученых повсюду.
В заключение своей статьи Сталь формулирует три важных замечания. Во-первых,
он утверждает, что каковы бы ни были религиозные убеждения создателей шраута-сутр,
они ни в коей мере не оказали влияния на их научные изыскания. “Не существует совре-
менного специалиста в области ритуала – будь то студент, изучающий религии, светский
ученый или психолог – кто был бы так же мало подвержен влиянию своих убеждений в
исследованиях, как авторы шраута-сутр”, – пишет он [Сталь 1982, 30]. Во-вторых, в от-
личие от некоторых современных индийских авторов, Сталь не утверждает, что наука в ее
традиционном смысле “точной науки” (positive science) возникла в Индии. При этом он
не отрицает того факта, что Индия знала отличных математиков, астрономов, что в ней
развивались химия, медицина и другие естественные науки. Он считает, что в этом плане
Индия не отличалась от других ранних цивилизаций. В чем Сталь видит выдающуюся и
даже уникальную роль Индии, так это в ее вкладе в науку о человеке в виде ритуалисти-
ки и грамматики.
По его убеждению, в современном мире именно этой наукой больше всего пренеб-
регают. Не случайно говорят, что человек знает звезды, но не самого себя. Разумеется,
сила современной науки в ее математике, физике, биологии (сейчас можно сказать – ин-
форматике). В сравнении с этим успехи гуманитарных наук о человеке и социологии куда
скромнее. Сталь полагает, что они запутались в дискуссиях о методологии, автономии, ре-
левантности и других метафизических проблемах. Лучшее, чего некоторые из них смог-
ли достичь, это узкий эмпиризм (был собран некоторый фактический материал). Рассуж-
дения общего порядка в них практически отсутствуют, а теории редки и случайны. Дело
дошло до утверждения, что “науки о человеке” вообще быть не может, поскольку челове-
ку невозможно быть объективным, когда речь идет о нем самом, следует говорить лишь о
понимании.
По убеждению Сталя, лингвистика – единственная область изучения, которой удалось
избежать бихевиористского уклона – участи традиционных гуманитарных наук о челове-
ке и социальных наук – и стать научной дисциплиной. Поэтому неудивительно, что в по-
следние годы были обнаружены важные параллели между современной лингвистикой и
индийской наукой о языке (вьякараной), которую сами индийские грамматисты называют
“наукой наук” (шастранам шастрам).
В ритуалистике ситуация иная. Сталь утверждает, что в современных исследованиях
нет ничего, что напоминает или даже просто приближается по своей значимости к науч-
ным достижениям шраута-сутр. Конечно же, это происходит не из-за того, что люди пе-
рестали проводить ритуалы. Не хватает, по Сталю, не ритуалов, а ритуалистов. Для него

114
ритуалистика в древней Индии – это не просто интересный феномен, позволяющий лучше
понять Индию и индийцев. Шраута-сутры, по его мнению, являются, по сути дела, един-
ственной ритуалистикой, доступной нам для рассмотрения и изучения. И когда мы осо-
знаем необходимость такой науки, индийская ритуалистика вполне может послужить нам
воодушевляющим примером.
В-третьих, Сталь говорит о невозможности включить ритуалистику в современный
реестр академических дисциплин о человеке. Она не может быть отнесена к гуманитар-
ным исследованиям, так как не зависит от языка и к тому же больше внимания уделяет
животным (основным объектам жертвоприношения), нежели людям. К естественным и
социальным наукам она также не может быть причислена: в социальных науках отсут-
ствуют инструменты для ее анализа, к тому же часто ритуалы исполняются одиночками,
находящимися вне социального контекста (например, в тантризме). Некоторые из этих
комментариев применимы и к лингвистике. В США, например, лингвистика была причис-
лена к социальным наукам отчасти в силу того, что они лучше финансируются, чем гума-
нитарные. Для Сталя случай с ритуалистикой доказывает, что современная классифика-
ция наук – и особенно деление наук на естественные и гуманитарные – лишена серьезного
фундамента.
Если в данной статье Сталь, как мы видели, намеренно не дает определения науки, то
в брошюре “Верность устной традиции и истоки науки” [Сталь 1986] он определяет ее как
“непротиворечивое и исчерпывающее описание правил, лежащих в основе человеческой
деятельности” [Сталь 1986, 5]. Здесь же Сталь приводит определение науки, характерное
для западной научной методологии: “Наука в целом собирает данные и изобретает гипо-
тезы, объясняющие эти данные” [Сталь 1986, 5]. При этом он уточняет: если эти данные
связаны с деятельностью, например, с ритуальной или языковой. Деятельность же осуще-
ствляется в соответствии с некоторой системой правил.
Несмотря на все возможные отдельные недостатки работ Сталя, о которых пишут его
критики (например, Д. Пингри полагает, что Сталь “смешивает систему, предназначен-
ную изобретать новые или улучшенные гипотезы путем постоянной перепроверки дан-
ных, с другой системой, предназначенной лишь для разработки свода правил, произво-
дящих определенные паттерны поведения” [Пингри 1988, 4]), эти работы ценны тем, что
обращают наше внимание на то, что ряд критериев научности, которые выделяет совре-
менная наука для собственного определения, могут быть применимы и к древнеиндий-
ским традиционным дисциплинам – ритуалистике и грамматике. Как бы критики ни от-
носились к гипотезе Сталя о том, что ритуалистика и грамматика в Индии по своей сути
являются науками9, она, несомненно, заслуживает внимания.
Одним из первых отечественных ученых, обратившихся к идеям Сталя и воздав-
ших им должное в своих работах, был Д.Б. Зильберман, считавший оправданным и допу-
стимым в “анализе грамматических категорий [санскрита] следовать работе Ф. Стааля”
[Зильберман 1998, 211].
И, «если следовать Стаалю, – пишет далее Д.Б. Зильберман, – то следует признать,
что Панини, преследуя дескриптивно-дидактические задачи в отношении языка, <….>
представил язык как объект, для описания которого был создан специальный метаязык.
Фактически же объектом послужила мгновенно зафиксированная ситуация речевого вы-
ражения. Семантические отношения вне этого выражения его не интересовали; к видам
аффиксации он подошел как к формальным признакам объектов, описал их и свод этих
писаний в свернутом виде закрепил как конструктивную систему правил именно в той
функции, которую Хомский называет глубинной структурой. Эти правила порождения
суть внутренние семиотические правила грамматики: они отражают отношения между
языком-объектом (денотат) и метаязыком описания (деноминат), причем “место” концеп-
та заняла структура. Никаких связей с реально существующими речевыми ситуациями
здесь не рассматривалось, так что Аштадхьяи, учебник, успешно заменил учителя, т.е. ин-
дивида с культивированной данной культурой речевой компетенцией и педагогическими
знаниями. Другими словами, не-персонализированный авторитет, текст с фиксированны-
ми в нем правилами, вытеснил индивидуальное обучение. Это и есть то, что можно на-

115
звать последовательно проводимым принципом индийской культуры, нашедшим свое во-
площение в ее философии, религии, социальной организации, практически повсеместно»
[Зильберман 1998, 214–215].
Говоря о значении исследований Сталя, нельзя не отметить глубокого и всесторонне-
го изучения им традиционной индийской “науки мантр” (мантрашастры) в ее истори-
ческом развитии от самых архаичных текстов Вед до поздних тантр и в непосредствен-
ной связи с грамматикой и ритуалом. Его идеи о том, что “мантры – это утерянная связь
между ритуалом и языком”, и утверждение, что в Индии “язык не есть нечто, с помощью
чего вы именуете что-то, но в общем и целом есть то, посредством чего вы делаете что-
либо” [Сталь 1991, 301], заслуживают самого пристального внимания в связи с тем, что
помогают проследить эволюцию представлений о мантрах вплоть до сложных мантроло-
гических концепций кашмирского шиваизма, в котором мантрические выражения и звуки
рассматриваются в контексте развитой метафизики как проявления сознания. К примеру,
Абхинавагупта (кон. Х – нач. XI в.), один из наиболее ярких представителей кашмирского
шиваизма, философ и эстетик, у которого современная философия языка могла бы много-
му поучиться, изучая его изощренные рассуждения о Речи (вак, индийский аналог Лого-
са), поражающие своей мистической проницательностью, лингвистическими спекуля-
циями, психологическими тонкостями и философскими умозаключениями, комментируя
“Шива-сутру” (2.1), заявляет, что “всякая речь на трансцендентном уровне является ман-
трой” [Сталь 1991, 304].
Буддолог А.В. Парибок определяет мантру как “недлинный (от 1 до 100 слогов) пси-
хотехнический текст на санскрите, предназначенный для управления звуковым каналом
смыслообразования и сознательной активности” [Индийская философия 2009, 508], а по
утверждению Сталя, мантра, подобно поэзии, выявляет и высвобождает скрытые силы и
возможности языка, которые латентно существуют даже тогда, когда не задействованы в
текущем межличностном общении, и “позволяет сакральному потенциалу ритуала стано-
виться актуальной реальностью” [Сталь 1991, 305].
Подводя итог, отметим, что исследования Ф. Сталя внесли ощутимый вклад не только
в изучение идей индийских мыслителей и грамматистов о природе языка, его структуре,
функциях и т.д. в тесной связи с ритуалом, но и в изучение истоков индийской науки как
таковой, прежде всего лингвистики, поскольку в древней Индии, как утверждает В.Г. Лы-
сенко, “основным источником многих теоретических парадигм брахманистской филосо-
фии были ведийские ритуалистические дисциплины (веданги): “фонетика” (шикша), “эти-
мология” (нирукта) и особенно лингвистика (вьякарана). <…> Уровня систематизации и
объяснения лингвистических фактов, засвидетельствованного в “Аштадхьяи”, европей-
ская лингвистика достигла лишь в XIX в. <…> Лингвистика играла ту же парадигмаль-
ную роль, что и математика, и особенно геометрия, для таких древнегреческих филосо-
фов, как Пифагор и Платон, <…> и в целом как наука не только предшествовала логике и
философии, но и значительно повлияла на их формирование и развитие” [Индийская фи-
лософия 2009, 882].
Исходя из вышесказанного, можно с уверенностью утверждать, что традиционная ин-
дийская лингвистика при всей ее связи с религиозной практикой и метафизикой является
полноценной научной дисциплиной и предтечей современных языкознания и философии
языка. В научном обосновании этого утверждения, на наш взгляд, и состоит основная за-
слуга Ф. Сталя.

ЛИТЕРАТУРА

Босе, Сен, Суббараяппа 1971 – Bose D.M., Sen S.N., Subbarayappa B.V. (eds.). A Сoncise History
of Science in India. New Delhi, 1971.
Зильберман 1998 – Зильберман Д.Б. Генезис значения в философии индуизма. М., 1998.
Индийская философия 2009 – Индийская философия: Энциклопедия. Отв. ред. М.Т. Степанянц;
Ин-т философии РАН. М., 2009.

116
Кардона 1980 – Cardona G. Panini: A Survey of Research. The Hague; Delhi-Varanasi-Patna, 1980.
Лысенко 1994 – Лысенко В.Г. Индийская философия как проблема культурологии. / Индуизм и
современность. Материалы научной конференции. М., 1994.
Маламуд 2005 – Маламуд Ш. Испечь мир. Ритуал и мысль в древней Индии. Пер. с фр. и вступ.
ст. В.Г. Лысенко. М., 2005.
Пингри 1988 – Pingree D. Review of The Fidelity of Oral Tradition and the Origins of Science. By
Frits Staal. // Journal of the American Oriental Society.108. 4 (1988).
Рахман, Бхаргава, Куреши, Прутхи 1973 – Rahman A., Bhargava R.N., Qureshi M.A., Pruthi S. Sci-
ence and Technology in India. New Delhi, 1973.
Сил 1958 – Seal B. The Positive Science of the Ancient Hindus. Delhi, 1958.
Сталь 1982 – Staal F. Ritual, Grammar, and the Origin of Science in India // Journal Of Indian Phi-
losophy 10 (1982).
Сталь 1983 – Staal F. AGNI: The Vedic Ritual of Fire Altar. Berkeley, 1983.
Сталь 1986 – Staal F. The Fidelity of Oral Tradition and the Origins of Science / Mededelingen der
Koninklijke Nederlandse Akademie von Wetenschappen. Afd. Letterkunde. N.R. 49/8: 251–288. Amster-
dam, 1986.
Сталь 1989 – Staal F. Rules Without Meaning: Ritual, Mantras and the Human Sciences. New York,
1989.
Сталь 1991 – Staal F. Vedic Mantras / Understanding Mantras, ed. by Harvey P.Alper. Delhi, 1991.
Сталь 1994 – Staal F. Concepts of Science in Europe and Asia. Leiden, 1994.
Суббараяппа 1991 – Subbarayappa B.V. A Concise History Of Science In India. New Delhi, 1991.
Хрестоматия 1967 – A Reader in Nineteenth-Century Historical Indo-European Linguistics. Bloom-
ington – London, 1967.
Чаттопадхьяя 1986 – Chattopadhyaya D. Science And Society In Ancient India. Calcutta,1986.

Примечания
1
Йохан Фредерик Сталь (в некоторых русскоязычных изданиях встречается другое написание,
Стааль), чаще Фриц Сталь – американский индолог голландского происхождения, окончил Амстер-
дамский университет, преподавал в Нидерландах, Англии, США. Несколько лет проводил полевые
исследования в Индии. С 1968 г. работал на должности профессора философии и исследований в
области Южной и Юго-Восточной Азии в университете Беркли, оставаясь вплоть до своей смерти
в 2011 г. заслуженным профессором этого университета. Автор 14 книг и свыше 130 статей. (см.:
http://sites.google.com/a/fritsstaalberkeley.com/staal/)
2
Европейские ученые познакомились с санскритом в конце XVIII – начале XIX в., а основатель
Азиатского Общества в Калькутте У. Джонс не только обратил внимание европейцев на сходство
санскрита с древними языками Европы, но и признал, что этот язык “обладает удивительной струк-
турой” и “более совершенен, чем греческий язык, более богат, чем латинский, и более изыскан, чем
каждый из них” [Хрестоматия 1967, 10].
3
Indian Journal of History of Sciences.
4
National Institute of Science Communication and Information Resources, сокращенно NISCAIR.
5
В отношении веданг один из авторов сборника [Босе, Сен, Суббараяппа 1971, 34] утверждает,
что за исключением фонетики, занимающейся правилами произношения, все остальные дисципли-
ны имеют научную значимость.
6
Известный индийский грамматик II в. до н.э.
7
В 1975 г. Ф. Сталь задокументировал во всех подробностях совершение ритуала агничаяны
брахманами в Керале. Последнее исполнение данного ритуала до этого было в 1956 г. и брахманы
были уверены, что ритуалу грозит исчезновение. На агничаяну до этого никогда не допускались
посторонние. В обмен на финансовое участие ученых в подготовке ритуала брахманы согласились
на то, чтобы агничаяна была снята и описана. Ритуал проходил 12–24 апреля 1975 г. Своего рода
отчет об этом ритуале содержится в книге Ф. Сталя “Агни” [Сталь 1983], являющейся своеобразной
энциклопедией по этому вопросу, в которой прекрасно сгруппированы материалы шраута-сутр по
агничаяне.
8
Современные ученые, например Бюискол и Кардона, опровергли бытующее мнение, что грам-
матика Панини основана на принципе экономии, отмечая, что его придерживается лишь незначи-
тельное меньшинство интерпретаторов Панини.
9
Кроме проанализированных выше работ, у Сталя имеются и другие публикации, посвященные
данной тематике, в частности [Сталь 1994].

117
Англофильство
бенгальских интеллектуалов: путь к себе
от признания Другого
Т. Г. СКОРОХОДОВА

На материале интеллектуальной истории Индии Нового времени автор описывает фе-


номен англофильства в Бенгалии XIX в. как преодоление традиционной ксенофобии и
признание Англии в широком контексте понимания Другого новой бенгальской элитой.
Политический, социальный и культурный пласты англофильства являются компонента-
ми особого пути: к открытию индийского общества и культуры — от понимания смыслов
и достоинств английской культуры. Бенгальский интеллектуал одновременно и англофил,
и патриот, поскольку желает, чтобы англичане помогали развитию его страны, и серьёз-
но критикует британскую колониальную политику в Индии за отклонение от заявленных
идеалов. Англофильство бенгальской интеллектуальной элиты является формой усвоения
ценностей, норм, институтов, культурных и социальных достижений современности в но-
вой индийской культуре.
Based on material of Modern India’s intellectual history, author depicts the phenomenon
of anglophilism in XIX century Bengal as overcoming traditional xenophobia and recognition
of England in wide context of Other’s understanding by new elite. Political, social and cultural
anglophilism is components of special path to discovery of Indian society and culture from the
hermeneutics of English culture’s meanings and virtues. Bengal intellectual is simultaneously
anglophile and patriot in so far as he wants help from Englishmen in his own country develop-
ment and criticizes seriously British colonial policy in India for deflection from their declared
ideals. Anglophilism of Bengal intellectual elite is the form of assimilation of values, norms, in-
stitutions and cultural and scientific achievements of modernity in new Indian culture.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: ксенофобия, ксенофильство, феномен англофильства, Бенгаль-
ское Возрождение, бенгальская интеллектуальная элита, понимание Англии, патриотизм,
открытие собственной культуры.
KEY WORDS: xenophobia, xenophilism, phenomenon of anglophilism, the Bengal Re-
naissance, Bengal intellectual elite, understanding of England, patriotism, discovery of own cul-
ture.

© Скороходова Т.Г., 2013 г.

118
Вопрос об отношении к чужакам, пришедшим извне и нарушившим разного рода
границы – географические, этнотерриториальные, социальные, культурные и т.п., – ле-
жит в основе социокультурного взаимодействия больших и малых человеческих сооб-
ществ. Ответы на него способны остановить, затормозить или стимулировать развитие
не только групп и общностей, но и крупных культурных ареалов и цивилизаций. Все
вместе они составляют проблемное поле ксенологии – комплекса представлений о чу-
жих/иностранцах, который так или иначе присутствует в культуре. Весь спектр оттенков
этих представлений – своеобразный континуум между двумя полюсами: ксенофобией
и ксенофильством.
Особую остроту вопрос об отношении к Чужому приобретает в исторических ситуа-
циях завоевания, когда Чужой приходит как враг, бросающий вызов покорённому обще-
ству. Вполне объяснима ксенофобия как ответ завоевателю и новому хозяину; она соот-
носится с проявленной им жестокостью. Но тем интереснее появление ксенофильства в
покорённом обществе – специфического ответа, преодолевающего как негативное впечат-
ление от неблаговидного поведения чужих, так и внутренние предубеждения. Феномен та-
кого ксенофильства можно наблюдать в истории мысли и культуры колониальных стран
Востока, но также в периферийных Западу странах, медленно идущих по пути модерни-
зации, и существует он в коллизии с феноменом этнофильства (Г.С. Померанц); см.: [По-
меранц 1972, 293, 299–302].
Ксенофильство в незападных обществах – феномен сознания местных интеллектуаль-
ных элит, преодолевающих устойчивые стереотипы своих культур и выходящих из состоя-
ния социокультурной замкнутости, в той или иной мере характерной для традиционных
обществ. Оно не тождественно западничеству/вестернизму как одной из форм становле-
ния национального самосознания, вектору мышления и развития культуры, но входит в
его общее проблемное поле как особое отношение к конкретной стране и её культуре.
Рассмотреть феномен ксенофильства я предлагаю на индийском материале. В период
британского колониального правления он обнаруживается в виде англофильства, присут-
ствующего в общественной мысли Индийского Ренессанса XIX – начала XX в. Наиболее
рельефно англофильство проявляется в Бенгалии, ранее других провинций Британской
Индии вошедшей в тесное соприкосновение с Чужими-англичанами. Анализ англофиль-
ства в динамике позволяет не только углубить понимание эпохи Бенгальского Ренессан-
са, но и приблизиться к теоретическому осмыслению феномена ксенофильства в Новое
время. Важно подчеркнуть, что Англия – один из главных очагов модернизации (наряду с
Францией, Голландией и Скандинавией) [Померанц 2010, 230–231] – выступала для коло-
низованных народов своеобразным “лицом” Запада, представляя его наиболее строгий и
классический вариант (даже по сравнению с континентальной Европой). Поэтому преодо-
ление ксенофобии становилось одним из интеллектуальных и культурных условий адап-
тации обществ к меняющейся реальности и трансформации социокультурной системы в
тех регионах, которые оказались частями Британской империи.
Ксенофобию и ограниченность индусов ещё в XI в. отметил Абу-Рейхан Бируни. Тра-
диционную ксенологию на основе брахманистских источников проанализировал В. Хальб-
фасс, который показал, насколько сознание собственного превосходства над другими (в
знании, языке, ритуальной чистоте и происхождении) сформировало мощную тенденцию
к замкнутости, изоляции и ксенологической индифферентности индуистов [Хальбфасс
1988, 172–196]. О. Поддар говорит о закрытой социальной системе, которую европейцы
нашли в Индии; она культивировала ксенофобию, пресекая любое взаимодействие с чу-
жаками и поощряла коллективную агрессивность и ненависть [Поддар 1970, 2–4].
Новые хозяева Субконтинента оставили нетронутой традиционную социальную
структуру и институты, а сознание огромных масс населения направляли традиционные
представления и предубеждения, которые поддерживали ортодоксальные религиозные
слои. На этом фоне возникновение положительного отношения к чужаку-завоевателю и
тем более превращение его в привлекательного Другого и попытки его понимать были экс-
траординарным явлением. Англофильство неизбежно оказалось элитарным феноменом,
как элитарны были направления мысли и культуры доколониальной Индии; но его носи-

119
телем оказались новые элиты, появившиеся в городах, так или иначе ставших форпостами
британской колониальной политики.
В Бенгалии центром формирования новой элиты была столица британских владе-
ний Калькутта, город на перекрёстке культур и цивилизаций, индийское “окно в Европу”.
Представители прежних привилегированных социальных слоёв и высоких каст (преиму-
щественно индусы) оставляли традиционные занятия и активно включались в политико-
правовое, социально-экономическое и культурное взаимодействие с англичанами [Саха
1977], становились предпринимателями, ростовщиками, занимали управленческие долж-
ности, доступные “туземцам”, выступали в качестве своеобразных консультантов для ев-
ропейских учёных, исследующих языки, историю и культуру завоёванной страны. Знаком-
ство с культурой и языком британцев, а также их культурная политика, ориентированная
на поддержание традиционной учёности [Копф 1969] создавали идеологический фон для
восприятия колониального правления как вполне терпимого и даже в чём-то благотвор-
ного (прежде всего, разумеется, для тех слоёв, которые успешно адаптировались к новой
власти), в том числе по сравнению с прежним периодом мусульманского правления в Бен-
галии. Именно эти слои были социальной почвой, на которой стали формироваться но-
вые интеллектуальные элиты (бходролок – бенг. “благородные люди”, или джентльмены)
[Брумфилд 1968, 7–14] – носители нового нетрадиционного сознания и адогматического
мышления. В их сознании встречаются и пересекаются вестернизм и консерватизм, кото-
рые, по выражению Ш. Шоркара, “ведут битву в умах людей” [Шоркар 1970, 153]. И анг-
лофильство оказывается немаловажным и неоднозначным фактором этой битвы.
Для генезиса англофильства одной терпимости и сотрудничества с новой властью
было недостаточно. Требовалось изменение самого подхода – чужой должен был стать
Другим, которого необходимо понять и в котором можно обрести опору в понимании са-
мих себя и своей культуры, своих проблем и перспектив. Этому своеобразно способство-
вали британцы, открывшие – ровно в той степени, в какой им требовалось для реализации
своих экономических и политических интересов – новые экономические возможности
(рынок, частная собственность, социально-экономическая стабильность), продемонстри-
ровавшие преимущества рациональных управленческих систем разделения властей и дру-
гих демократических институтов, а также достижения в научной и культурной сферах. Но
эти преимущества могли оценить и ортодоксальные элиты, не питавшие англофильских
чувств к правителям. Англофильство как приязнь и благорасположенность к англичанам,
Англии и её культуре как преобладающее настроение интеллектуальных элит возникает у
бенгальского “творческого меньшинства” (А. Бергсон), которое адогматически мыслит и
стремится понять Запад.
Англофильство можно представить как результат действия на интеллектуалов Бенга-
лии трёх факторов. Первый – освоение английского языка, открывающего широкие воз-
можности для общения с англичанами и для чтения художественной, публицистической,
философской и научной литературы Европы. Второй – английское образование, которое,
по меткому замечанию О. Поддара, воспитывало людей, относительно свободных от жё-
сткости кастово-ограниченной ментальности и мазохистского мировосприятия, но вме-
сте с тем формировавших своеобразную новую касту [Поддар 1970, 35]. Это образование
углубляло представления о Западе в целом и в особенности – об Англии, её истории, об-
ществе, культуре. Третий – собственно присутствие английской культуры в бенгальском
и – шире – индийском социокультурном пространстве, – в формах социальности и обра-
зе жизни британцев, позволявшее её наблюдать и сопоставлять с имеющимся умозритель-
ным знанием. Английская культура содержательно представляла европейскую культуру,
оставляя широкое поле для размышлений, истолкований и критики.
Вместе с тем англофильские настроения формируются у тех, кто совершает – в со-
знании или в реальности – “паломничество в страну Запада” – так, перефразируя Г. Гес-
се, Е.Б. Рашковский назвал феномен соотнесения своих традиций с достижениями и ис-
каниями рационализма [Рашковский 1990, 66]. Диалог с Западом ради понимания его
ценностей, норм и наследия – и понимания самих себя – нередко делает бенгальцев
англофилами.

120
Но бенгальское англофильство – никоим образом не слепое поклонение обществу и
культуре британских владык, и тем более не простое воспроизведение внешних форм в ин-
дийском пространстве. Англофильство как феномен сознания не только не тождественно
подражанию англичанам и их образу жизни, но качественно отлично от него. Подражание
началось в бенгальских городах намного раньше, чем появилось осознание эпохального
характера появления англичан в Индии [Поддар 1970, 27–30]; имитация образа жизни во-
шла в моду и, как любая мода, воспроизводила не только стандартные черты, но и формы
отрицательной девиации (такие, как пьянство, и др.) [Копф 1969, 258–259]. Носители ан-
глофильских настроений были критиками такой имитации, прежде всего – пороков. Так,
восторженный англофил-реформатор Кешобчондро Сен в 1870 г. создал “Общество трез-
вости” и издавал журнал “Вино – яд”, а Кришномохан Банерджи призывал преодолеть не-
желание молодёжи учить восточные языки [Чоттопадхьяя (ред.) 1965, 11]. Общественный
деятель Раджнарайон Бошу всерьёз был озабочен тем, чтобы вернуть интерес к родной
культуре у англизированных соотечественников, которые “говорят, думают и даже видят
сны на английском” [Гупто 1958, 188]. На мой взгляд, имитация внешних форм – это барь-
ер и одновременно провал понимания Другого; в англофильстве же присутствует созна-
тельная герменевтика, которая ориентируется на рациональное приятие позитивных сто-
рон Англии и рациональную же критику действий и поведения британцев.
Замечательная особенность бенгальского англофильства – ориентация на должные
ценности и нормы, представления и идеи, в которых, разумеется, были отражены обще-
европейские идеи и которые сами англичане считали для себя идеалами и образцами. Эта
ориентация позволяет бенгальским мыслителям избежать некритического принятия как
безусловного блага всего, что делается англичанами в политической, экономической, со-
циальной и культурной сферах, и критически анализировать происходящее в Индии, обос-
новывая свои претензии к британскому Раджу ссылкой на его декларируемые ценности.
Поэтому бенгальский интеллектуал, являющийся поклонником английской литерату-
ры, культуры, политических институтов, правовой системы, воспринимающий научные
знания из английских книг, оказывается строгим критиком британского правления в Ин-
дии, который заявляет о необходимости предоставить индийцам самоуправление. Этот
парадокс в 1917 г. в одном из политических выступлений обозначил Рабиндранат Тагор:
“Англичане не захлопнули перед нами дверь к знаниям, хотя эта дверь и является главным
выходом на путь свободы. Я думаю, английские деятели об этом сейчас сожалеют <…>
но всё равно им не удастся забыть, что отказ от гуманности равносилен самоубийству”
[Тагор 1961 XI, 207].
Корни интеллектуального англофильства – в отношении к Англии Раммохана Рая
(1772–1833), реформатора и философа, родоначальника Бенгальского Ренессанса, сто-
ронника рационального синтеза индийской культуры с лучшими достижениями Запада.
Находясь на должности помощника регистратора Бенгальской Гражданской службы Ост-
Индской компании, он имел возможность наблюдать её систему управления и правосу-
дия изнутри, “изучать английский характер”, английские научные труды и литературу, и
даже собирался поступать в английский университет как студент (1814), но лишь в 1831–
1833 гг. посетил Англию.
Благодаря умению чётко разграничивать должное, соотнесённое с ценностями, и су-
щее в любой сфере человеческой практики, Раммохан сосредоточил свое внимание на
идеалах и ценностных ориентирах англичан, хорошо понимая неоднозначность их реали-
зации, особенно – в колониальной Индии. Судя по трудам Раммохана, в Англии – “земле
свободы” [Коллет 1962, 289] он ценит справедливость, равенство прав (юридически защи-
щённых от нарушения и злоупотреблений), поощрение гражданских (в т.ч. религиозной)
и политических свобод, защиту жизни и имущества, свободное обсуждение обществен-
ных дел и обеспечиваемую им обратную связь между обществом и государством, а также
ориентацию на развитие научного знания и просвещение. Нетрудно заметить, что все эти
идеалы должного – продукт развития модернизирующегося общества, равно как и обеспе-
чивающие их институты, столь привлекательные для Раммохана – правовая система (в её
британском облике), институт правоограждённой частной собственности, свободная прес-

121
са, политическая система с разделением властей, система современного образования. От-
сюда вполне “англофильское” утверждение, обращённое к британцам: “При власти этой
нации будут произведены как духовные, так и социальные усовершенствования, и жизнь,
религия и имущество местного населения будут под защитой” [Рай 1982 II, 439].
Однако эти же ценности должного, усвоенные от англичан, лежат в основе всех соци-
ально-политических кампаний Раммохана Рая, имевших целью изменить позиции британ-
ской власти по ряду вопросов. Борьба за свободу индийской прессы от цензурных огра-
ничений, кампания против расовой и религиозной дискриминации в суде, выступление
против правительственной поддержки традиционных систем образования и за распро-
странение “свободной и просвещённой системы образования, которая включала бы в себя
математику, естественную философию, химию, анатомию и прочие полезные науки” [Рай
1982 II, 473], а также критика юридической и налоговой систем Ост-Индской Компании
(в т.ч. коррупции, злоупотреблений, ущемления прав крестьян, совмещения и исполни-
тельной и судебной власти на местах и др.) – демонстрируют мощный критический по-
тенциал такого англофильства. Тем более что любые обращения Раммохана и его едино-
мышленников облекаются в форму выражения безграничной преданности британскому
королю и правлению, установлением которого Индия обязана Божественному Провиде-
нию [Там же, 440]. И эта верноподданническая форма заполняется императивным содер-
жанием: король и метрополия должны стоять на страже прав коренного населения Индии
и пресекать любые попытки наступления на эти права со стороны колониальных властей
на местах.
Раммохана Рая не называют англофилом, но критикуют за лояльность британской
власти. На этом фоне справедливым выглядит мнение Т. Пантхэма о причинах лояльности
Раммохана: 1) он был убежден, что британцы обеспечивают безопасность и другие граж-
данские свободы для индийцев (в отличие от деспотических правителей прошлого) и 2) он
чувствовал, что введение британцами капиталистических норм и принципов вносит вклад
в экономическое развитие Индии [Пантхэм 1986, 43]. Признавая позитивную роль Англии,
философ видел историческую перспективу независимости Индии, которой “потребует-
ся намного больше лет английского господства, чтобы она не смогла утратить многое из
приобретенного, прежде чем она потребует вернуть свою политическую независимость”
[Коллет 1962, 386].
Раммохан Рай задаёт современникам и последующим поколениям творческого мень-
шинства некоторую модель восприятия Англии и её правления в Индии: 1) достойны ува-
жения и освоения её ценности и институты, достижения науки и культуры – однако в
самой Англии воплощение их на практике небеспроблемно; 2) британское правление в
Индии – это система, сочетающая европейские и азиатские черты: политические и пра-
вовые функции приближены к западному образцу, а на местах сохраняются «азиатские»
черты совмещения властей, что «с точки зрения морали <…> невозможно <…> для осу-
ществления ожиданий правительства и общественности» [Рай 1982 I, 235; II, 253–254].
Поэтому действия и власти, и подданных-индийцев должны ориентироваться на освое-
ние должных (британских) образцов, чтобы способствовать социально-политическому и
экономическому развитию индийского общества. Осознание двойственной роли Англии
в Индии – продвижения знаний и институтов современности и создание новых, прежде
не характерных для традиционного общества проблем – придаёт англофильству критиче-
ский настрой.
В англофильстве бенгальских интеллектуалов условно можно определить три пла-
ста, отчасти независимых, но влияющих друг на друга. На первом плане – самом очевид-
ном в этом феномене – выступает политическое англофильство. Оно появляется в 1830–
1840-х гг. у представителей так называемой «лояльной оппозиции», в которую входят не
только представители ренессансного творческого меньшинства, но и вполне ортодоксаль-
ные индусские элиты, и сохраняется вплоть до начала ХХ в. (главным образом в идеоло-
гии умеренного крыла Индийского национального конгресса).
Стереотип «родственного» отношения британских владык к индийским подданным –
главный вектор этого пласта англофильства. Так, Прошоннокумар Тагор говорит об Анг-

122
лии как «стране-матери», которой Индия обязана «неоплатным долгом благодарности за
своё просвещение» [Бхаттачарджи 1986, 98–99]. Кешобчондро Сен придаёт английскому
завоеванию провиденциальный характер: когда Индия была в глубоком кризисе, Прови-
дение направило к ней её «сестру-Англию», которая опиралась на универсальное челове-
колюбие и оказала ей необходимую помощь [Кешобчондро 1938, 90–91]. В другом месте
К. Сен говорит об «отеческом правлении британской нации» и королеве Виктории «как
инструменте в руках Провидения» [Сен 1954, 323]. Эта «родственная» связь во всех отно-
шениях воспринимается как безусловно благотворная для страны: «Счастье Индии наи-
лучшим образом обеспечено её связью с Англией», – говорит младший соратник Раммо-
хана Рая Дароканатх Тагор, а его брат Прошоннокумар заявляет: «Если нас спросят, какое
правительство мы предпочтём, – английское или какое-либо другое, мы – все и каждый –
ответим: английское во всех отношениях, и даже предпочтём его индусскому правитель-
ству»; цит. по: [Маджумдар 1960, 80]. Умеренные англофильские установки на сохране-
ние связи с Англией проявляют члены группы «Молодая Бенгалия», снискавшей славу
«вероотступников» и «ниспровергателей авторитета индуистских институтов». Даккхи-
наронджон Мукерджи заявляет о себе как стороннике любого (в т.ч. британского) честно-
го и беспристрастного правления, а Рамгопал Гхош – как о «друге всякого благотворного
реформирования» [Бхаттачарджи 1986, 117–118].
Эмоциональная в ряде случаев форма проявления политического англофильства
имеет вполне чёткие рациональные основания – понимание достоинств политического
устройства и обосновывающей его философии. Так, один из основателей Конгресса Су-
рендронатх Банерджи – поклонник философии Э. Бёрка, особенно преемственности тра-
диции в жизни и политике; говоря о политических преобразованиях в Индии в 1895 г., он
называет Англию «нашим политическим гидом и нашим моральным учителем в области
политических обязанностей». «Английская история научила нас принципам свободы, ко-
торые мы лелеем, как нашу жизненную силу, – говорит Сурендронатх Банерджи. – Мы
вскормлены здоровой пищей английской конституционной свободы. Мы научились вос-
хищаться красноречием и гением великих умов английской политической философии. Мы
непосредственно увидели борьбу и триумфы английского народа в его величественном
движении к конституционной свободе» [Бари 1988, 678]. Отсюда и лояльность иностран-
ному правлению, и оптимистическое принятие институтов и их отдельных компонентов,
продвигаемых британцами в Индии, и отсюда же – стремление к расширению масштаба
этого продвижения.
Вместе с тем политическое англофильство бенгальцев весьма своеобразно. Внеш-
не они всячески приветствуют те компоненты права и системы управления, которые уже
установлены на индийской земле по британским образцам. Но несоизмеримо больше
масштабы стоящих за этой благодарностью требований по распространению английских
принципов и институтов в Индии. «Образование и предоставление народу Индии возмож-
ности осуществить политические привилегии у себя дома по отношению к англичанам
есть самый верный путь установления британского правления на самую твёрдую основу»;
цит. по: [Бхаттачарджи 1986, 99], – дипломатично заявляет в 1839 г. Прошоннокумар Та-
гор, имея в виду, конечно, не весь народ, а элиты. В своей газете «Реформатор» он крити-
кует пренебрежительное отношение к индийцам как один из компонентов «ненадёжного
положения британской власти в Индии». Шародапрошад Гхош видит порок существую-
щей в Индии политической системы в отсутствии политической и гражданской свободы,
невозможности влиять на разработку законов, от которых зависит развитие или деграда-
ция народа; особенно вопиюще это выглядит на фоне масштабной политической свобо-
ды, которая есть у народов Англии – с тех пор как в Палате Общин представители разных
групп населения участвуют в принятии законов об управлении делами нации [Чоттопад-
хьяя (ред.) 1978, 266–268].
Критика непоследовательности англичан в политике в отношении Индии, в расхож-
дении деклараций с реальной практикой – это не что иное как порождение англофильства.
Сами бенгальцы видят в этой критике проявление истинной лояльности, которая состо-
ит в том, чтобы указать на просчёты и преступления из соображений ответственности за

123
свою страну: «Свободное обсуждение и бесстрашное разоблачение будет сохранять эту
страну для британцев посредством установления справедливости для индийцев всех клас-
сов» [Чоттопадхьяя (ред.) 1965, 398, 397]. На этой критике вырастает призыв к англичанам
делать всё от них зависящее для развития Индии. Так, Кешобчондро Сен объясняет англи-
чанам, что они – лишь «доверительные собственники» и «опекуны» Индии: «Вы в ответе
перед Богом за те миллионы душ, которые оказались в ваших руках по священному дого-
вору. Вы не можете владеть Индией в интересах Манчестера, равно как и благосостояния
любой части здешнего сообщества или для выгоды торговцев <…> Вы можете это делать
только во имя блага и процветания Индии» [Кешобчондро 1938, 199–200]. Поэтому по-
литические действия во вред индийцам (разного рода дискриминация, применение прин-
ципа «разделяй и властвуй», репрессивные меры в отношении местного населения и др.)
остро критикуются – часто теми, кто выражает лояльность Англии.
Но бенгальский англофил-политик не уповает исключительно на британцев в области
решения проблем своей страны. Он сам активно действует в меру сил и возможностей,
воспроизводя известные ему образцы конституционно-правового действия субъектов по-
литики, характерные для британцев. Так созданное в 1843 г. Бенгальское общество Бри-
танской Индии заявило о своей лояльности правительству, но целью своей заявило «сбор
и распространение информации относительно актуального состояния народа Британской
Индии, Законов, Институтов и Ресурсов страны, и использование этих и других средств
мирного и правового характера для содействия благосостоянию и распространению спра-
ведливости и отстаивания интересов всех классов наших сограждан» [Чоттопадхьяя (ред.)
1978, 224–225].
Политическое англофильство стало своеобразным каналом трансляции и усвоения
идей правового и политического действия, демократии, политической свободы, справед-
ливости, разделения властей, законности действий власти и неприятия политики произво-
ла и насилия. Реалии британской политики постепенно расшатывали бенгальское англо-
фильство, но не отвращали интеллектуалов от усвоенных идей политической философии
и практики.
Социальное англофильство выражено не столь явно, как политическое, особенно
во второй половине XIX в., с ростом культурного национализма, представители которого
подчёркнуто уважительно относятся к традиционным социальным установлениям и ин-
ститутам. Субъективно оно существует как внутреннее приятие английских ценностей,
норм и установлений в качестве достойных усвоения, и оно проецируется на поведение.
«Один англичанин однажды при всех заявил, что я больший англичанин, чем большин-
ство англичан, – вспоминает Сурендронатх Банерджи, которого чаще всего называют ан-
глофилом. – <…> Я искренне восхищаюсь теми великими установлениями, которые по-
могли выстроить английскую жизнь и фабрику британской конституционной свободы»
[Банерджи 1963, 19]. Это приятие объективируется в социальной мысли и социально-ре-
форматорских устремлениях, а также в отношении к колониальным мероприятиям англи-
чан в Индии.
Стержневой вектор социального англофильства – этические ценности, обосновываю-
щие свободу и достоинство человека. Каналом трансляции этих ценностей была англий-
ская литература – художественная и научная. Р. Тагор отмечает, что из неё почерпнули «не
только сокровища новых чувств, но также стремление покончить с угнетением человека
человеком», ценность «свободной от иллюзий мысли» и прав человека, а также всеобщего
равенства [Тагор 1961 XI, 296–298].
Ориентируясь на эти ценности явно и неявно, бенгальские реформаторы критикуют
собственные традиционные институты с позиций по-новому истолкованного должного,
и последнее больше не отождествляется у них с традиционной верой в предопределение
(карма) и неизменность социального порядка. Самая модель индийского реформаторского
действия восходит к английской по происхождению убеждённости в том, что «даже самые
коренные перемены возможны лишь мирным путём, с демонстративным соблюдением за-
конности» [Оруэлл 2003, 225]. Можно заметить, что гражданская инициатива изменений
в традиционном обществе, которую реформаторы – начиная с Раммохана Рая – продви-

124
гают в ходе соответствующих кампаний и/или движений, встречает поддержку и пони-
мание британских властей в Индии, издающих соответствующие законодательные акты,
которые запрещают обычаи (как в случае с сати – самосожжением вдов, 1829 г.), или
разрешают нетрадиционные практики (вторичное замужество вдов, 1856 г., межкастовые
браки, 1872 г.). И англофильски настроенные мыслители высоко оценивают социальные
мероприятия Англии, одновременно доказывая, что она ещё должна сделать в этой об-
ласти. Ярчайший пример – Кешобчондро Сен, считающий, что главная роль англичан за-
ключена в содействии совершенствованию морального и социального состояния Индии,
освобождения её от всех социальных зол [Кешобчондро 1938, 307–308] через реформы.
К 1870 г. Англия уже сделала много – запретила сати, узаконила вторичное замужество
вдов, содействует образованию и т.д., но, по мнению Сена, ещё больше предстоит сде-
лать: усовершенствовать управление страной, искоренить несправедливость и угнетение,
а также – разрушить (!) кастовую систему [Кешобчондро 1938, 103]. На этом пути, одна-
ко, мыслитель не приемлет заимствования внешних черт и облика английских институтов
и утраты собственной социокультурной самобытности индийцами: они должны учиться у
Англии, не отвергая собственного пути в истории [Кешобчондро 1938, 216]. Так же как и
в политическом англофильстве, в социальном сделан акцент на дальнейшее пробуждение
социальной инициативы самих индийцев. Даже в самом чувстве беспокойства по поводу
возможного усвоения в Индии «свободных институтов, которые сделали Англию тем, что
она есть», Сурендронатх Банерджи видит «первый зримый признак пробуждения нацио-
нальной жизни»: «Это – работа англичан, это – благороднейший памятник их правлению,
это – зримое воплощение морального влияния, которое они оказали на умы народа Ин-
дии» [Бари 1988, 679].
Социальная мысль и практика показывают, что бенгальским интеллектуалам особен-
но импонировали английские идеи социальной/национальной солидарности, равенства
прав, общественного долга, а также свободы совести и патриотизма. Продвижение этих
англофильских идей происходит в публицистике, научных трудах и реформаторских кам-
паниях. Более того, они замечательным образом интегрируются в этнофильские построе-
ния бенгальских консерваторов, озабоченных сохранением культурной традиции в ходе
необходимых перемен. Но в самом стремлении оберегать родные традиции прослеживает-
ся если не влияние, то довольно сильное сходство с британскими консервативными уста-
новками и любовью к «старой доброй Англии». Так, Бхудеб Муккхопаддхай, развивая
идеи о единстве индуистского общества и выступая против внедрения западных ценно-
стей, по сути продвигает идею общенациональной солидарности всех индийцев независи-
мо от их вероисповедания.
Наконец, третий пласт – культурное англофильство, выраженное в высокой оценке
английской культуры, особенно полезной для освоения индийцами в целях обновления и
развития в новых условиях, – и, как и в других пластах англофильства, желание побудить
Англию более масштабно делиться своими культурными достижениями и призыв к сооте-
чественникам осваивать её наследие. Кешобчондро Сен говорит об этом так: «Пусть Анг-
лия дарует нам свою промышленность и гуманитарные науки, свои точные науки и прак-
тическую философию, в которой так нуждаются на земле, где суеверия и предрассудки
преобладают в ужасающих масштабах» [Бари 1988, 620]. Парадокс заключался в том, что
не столько Англия «дарила» свои культурные достижения, сколько бенгальцы сами при-
сваивали и развивали аналогичные культурные формы, заполняя их специфическим со-
держанием, в котором «родное индийское» синтезировано с европейскими ценностями и
идеалами.
Культурное англофильство обнаруживается более в результатах культуротворческой
деятельности бенгальских интеллектуалов, нежели в прямых свидетельствах о привер-
женности английской культуре.
Освоение английского языка привело к формированию англоязычного пласта в про-
странстве культуры Индийского Субконтинента. При этом англоязычные тексты (публици-
стика, философские и научные труды, полемические трактаты, поэзия и проза) оказывают
немалое стимулирующее воздействие на развитие новоиндийских языков. Так, бенгальцы

125
творят параллельно и на английском, и на родном языках (Раммохан Рай, Свами Вивека-
нанда), либо начинают с создания англоязычных произведений и приходят к творчеству
на бенгали (Майкл Модхушудон Дотто, Бонкимчондро Чоттопаддхай), или же, изначаль-
но творя на бенгали, обращаются к мировой аудитории на английском для трансляции сво-
их идей (Рабиндранат Тагор).
Бенгальские интеллектуалы, в большинстве своём получившие английское образова-
ние, – это приверженцы развития национального образования на родном языке, которые
выстраивают проективные схемы его модернизации (не говоря уже об их практических
начинаниях). В этих проектах освоение естественных и гуманитарных наук (младобен-
гальцы, И. Биддешагор, О. Дотто, К. Сен), изучение собственного и мирового культур-
ного наследия (И. Биддешагор, К. Сен, Р. Тагор) и идея всеобщего и всестороннего об-
разования, в том числе женского (К. Сен, О. Дотто, Вивекананда, Р. Тагор) указывают на
непреходящую значимость для бенгальцев именно английских моделей обучения и вос-
питания. Другим результатом английского образования стала плеяда интеллектуалов Бен-
галии, занимающихся исследованиями в области точных и естественных наук (математик
Радханатх Шикхдар, физик Джогодишчондро Бошу, химик Профуллочондро Рай и др.) и
наук социогуманитарных (экономист и историк Ромешчондро Дотто, историк Радженд-
ролал Митро и многие другие), – не говоря уже о социологических, исторических, куль-
турологических и филологических трудах корифеев Бенгальского Ренессанса; образцами
для их теоретических и практических изысканий служили труды британских философов
и учёных, в т.ч. ориенталистов. Более того, научные труды создаются на английском языке
и благодаря этому получают мировое признание.
Особый продукт влияния английской культуры – новая бенгальская литература на
родном и английском языках. Эта тема обстоятельно исследована в отечественной ин-
дологии; см.: [Вишневская, Зыкова 1996; Калинникова 1974; Серебряный 2003], и зару-
бежной, особенно индийской научной литературе; см., например: [Чаудхури 2005, Мех-
ротра (ред.) 2006]. Английская литература служит источником вдохновения для поэтов
и писателей Бенгалии XIX–XX вв., начиная от первого поэта Г.В.Л. Дерозио и первого
романиста Перичанда Митро до Рабиндраната Тагора. В контексте нашей темы важно
отметить, что собственные творцы литературы воспринимаются позитивно через срав-
нение их с английскими «кумирами»: Перичанда Митро называют «бенгальским Диккен-
сом», Бонкимчондро Чоттопаддхая – «бенгальским Вальтером Скоттом», молодого Рабин-
драната – «бенгальским Шелли» и т.п. И это явное «возвышение» их в глазах индийцев,
поскольку английская литература служит идеальным образцом современной литературы
и носителем привлекательных идей справедливости, человечности, правды, свободы, а
также выражением эмоций, скрытых обычно за социальными нормами и условностями.
«Наши сердца жаждали живительного потрясения страсти, которое и принесла с собой ан-
глийская литература», – вспоминает Р. Тагор [Тагор 1961 XII, 112]. Вековое литературное
англофильство по-своему привело к признанию новой бенгальской литературы в мире –
благодаря Р. Тагору, решившему пересказать свои бенгальские стихи ритмической англий-
ской прозой («Гитанджали», 1912 г.).
Культурное влияние Англии на бенгальских интеллектуалов и результаты взаимодей-
ствия двух культур в сфере образования, науки и литературы, не говоря уже о социальной
мысли и духовной жизни, более всего позволяют говорить, что Англия сыграла роль «зер-
кала» для формирующейся новой культуры Бенгалии и других регионов Индийского Суб-
континента. Творческое меньшинство Бенгалии развивает во всех сферах культуры своё,
сходное по форме с увиденным в зеркале английской культуры, но по содержанию являю-
щее собой синтез английской и индийской культурных парадигм.
Англофильство – это крайне своеобразное проявление патриотизма. На уровне лич-
ностном каждый бенгалец из творческого меньшинства, высказывающий англофильские
идеи, – пламенный сторонник развития своей страны по пути, который указан Англией,
преодоления социальных зол, развития образования и культуры народов Индии. Увидев
себя в зеркале Англии, бенгальский интеллектуал начинает путь к себе и своей культуре, к
формированию национального самосознания, изучению своего наследия. При этом в Анг-

126
лии, её культуре и людях бенгальцы обнаруживают черты, которые могут почувствовать и
в самих себе – например, признание ведущей роли элит в социально-политическом разви-
тии, уважение к праву и закону, или же компоненты кастового сознания, на которые ука-
зывают сами английские писатели (Дж. Голсуорси, Дж. Оруэлл).
Уважение к английским культуре, обществу, идеалам и достижениям англичан со-
храняется и тогда, когда проходят устойчивые англофильские настроения (начало ХХ в.).
Критикуя политику британского колониализма, Р. Тагор отграничивает её от общего от-
ношения к британскому народу, который «произвёл людей большого сердца, мыслите-
лей великого ума, вершителей больших дел. Он дал начало великой литературе. <…> Эти
люди любят справедливость и свободу и ненавидят ложь» [Тагор 1920, 18–19]. Воспри-
нятые от англичан идеалы должного сохраняются и как ценность, и как ориентир, и как
инструмент, с помощью которого британским властям показывают несправедливость их
действий. И этими идеалами обосновано пробудившееся чувство национального досто-
инства и неприемлемости иностранного правления в Индии. «Мне хочется прямо сказать
англичанам: до тех пор, пока вы держите нас в тисках своей власти, вам никогда не уда-
стся завоевать ни нашего доверия, ни нашей дружбы, – пишет в 1938 г. Р. Тагор редактору
“Manchester Guardian”, – <…> У вас замечательно развито чувство справедливости и чест-
ность. Быть может, именно поэтому вам трудно понять, как ваши соотечественники изме-
няют у нас в стране вашим лучшим традициям. Но вспомните о том, что владение импе-
рией развращает людей, развратило оно и вас» [Тагор 1961 XI, 367].
Бенгальское англофильство – в первую очередь герменевтический феномен, так как в
нём происходит преодоление негативного отношения и возникает уважение к Другому, ос-
нованное на приятии и понимании его достоинств и смыслов его культуры. Осваивая ино-
культурное наследие, бенгальские элиты буквально учатся современным формам мышле-
ния, не отвергая собственных философских традиций и открывая для себя собственную
страну и культуру. Другие – человек (британец), народ и культура – поняты как достой-
ные собеседники, желающие поделиться своими богатствами с индийцами. Бенгальские
интеллектуалы поняли, таким образом, положительную социокультурную роль британцев
и их правления, состоящую в трансляции в культурное пространство Индии современ-
ных институтов, норм, ценностей, достижений науки и культуры. При этом бенгальцы не
скрывают негативных впечатлений от действий англичан на Субконтиненте и не идеали-
зируют их (кроме как в обосновании их «доброй воли») и сознательно взятого на себя дол-
га в отношении Индии.
Англофильство предстаёт как форма, в которую облечено желание бенгальского твор-
ческого меньшинства ориентировать свою страну на путь современного развития, опира-
ясь на сложившееся de facto на Субконтиненте сочетание традиционного по преимущест-
ву общества с новыми формами экономической, социальной, культурной и политической
жизни, принесёнными Британским Раджем. Отсюда упорное стремление побудить анг-
личан расширить масштабы процесса социальной модернизации Индии, идущего край-
не медленно и поверхностно. Тем острее к ХХ в. оказалось разочарование результатами
практических действий в этом направлении.
Англофильство было одним из факторов, создавших современную индийскую интел-
лектуальную и культурную элиту. Несмотря на известную кастовость этого слоя и сохра-
нение разрыва между ним и народом, англофильство стало источником рационально-на-
учной критики британского правления и собственного национально-освободительного
движения, своеобразным «противоядием» против революционно-радикальных и экстре-
мистских идей и движений, а также религиозного национализма. Такой путь к себе от при-
знания Другого лёг в основу гандистской ненасильственной практики политической борь-
бы – и развития современной Индии.

127
ЛИТЕРАТУРА

Банерджи 1963 – Banerjea Surendranath. A Nation in Making. Being the Reminiscences of Fifty
Years of Public Life. Bombay, etc., 1963.
Бари 1988 – Sources on Indian Tradition. Comp. by W.T. Bary & Others. Delhi, 1988.
Брумфилд 1968 – Broomfield J.K. Elite Conflict in a Plural Society: Twentieth Century Bengal.
Berkeley–Los Angeles, 1968.
Бхаттачарджи 1986 – Bhattacharjee K.S. The Bengal Renaissance: Social and Political Thought.
New Delhi, 1986.
Вишневская, Зыкова 1996 – Вишневская Н.А., Зыкова Е.П. Запад есть Запад, Восток есть Вос-
ток? Из истории англо-индийских литературных связей в Новое время. М., 1996.
Гупто 1958 – Studies in the Bengal Renaissance. Ed. by A. Gupta. Calcutta, 1958.
Калинникова 1974 – Калинникова Е.Я. Англоязычная литература Индии. М., 1974.
Кешобчондро 1938 – Keshub Chunder Sen in England. Calcutta, 1938.
Коллет 1962 – Collet S. D. The Life and Letters of Raja Rammohun Roy / Ed. by D.K. Biswas and
R.Ch. Ganguli. 3rd ed. Calcutta, 1962.
Копф 1969 – Kopf D. British Orientalism and Bengal Renaissance. Berkeley, 1969.
Маджумдар 1960 – Majumdar R.C. Glimpses of Bengal in the Nineteenth Century. Calcutta, 1960.
Мехротра (ред.) 2006 – An Illustrated History of Indian Literature in English. Ed. by A. K. Mehrotra.
Delhi, 2006.
Оруэлл 2003 – Оруэлл Дж. Англичане / Оруэлл Дж. Памяти Каталонии. Эссе. М., 2003.
Пантхэм 1986 – Pantham T. The Socio-Religious and Political Thought of Rammohun Roy / Political
Thought in Modern India. Ed. by T. Pantham and K.L. Deutch. New Delhi, 1986.
Поддар 1970 – Poddar A. Renaissance in Bengal. Quests and Confrontations. 1800–1860. Simla,
1970.
Померанц 1972 – Померанц Г.С. Некоторые особенности литературного процесса на Востоке
/ Литература и культура Китая. Сб. ст. к 90-летию со дня рождения акад. В.М. Алексеева. М., 1972.
С. 292–303.
Померанц 2010 – Померанц Г.С. Выход из транса. М., 2010.
Саха 1977 – Saha S.K. Social Context of the Bengal Renaissance / Reflections on the Bengal
Renaissance. Ed. by D. Kopf and S. Joarder. Rajshahi, 1977.
Сен 1954 – Sen Keshub Chunder. Lectures in India. Calcutta, 1954.
Серебряный 2003 – Серебряный С.Д. Роман в индийской культуре Нового времени. М., 2003.
Рай 1982 – Roy Raja Rammohun. The English Works. Ed. by J.C. Ghose. In 4 vols. New Delhi,
1982.
Рашковский 1990 – Рашковский Е.Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в стра-
нах Востока XIX–XX вв. М., 1990.
Тагор 1920 – Tagore Rabindranath. Nationalism. L., 1920.
Тагор 1961 – Тагор Рабиндранат. Собрание сочинений в 12-ти т. Пер. с бенг. и англ. М., 1961–
1965.
Хальбфасс, 1988 – Halbfass W. India and Europe. An Essay of Philosophical Understanding. Albany,
1988.
Чаудхури 2005 – Chaudhuri Rosinka. Gentleman Poets in Colonial Bengal. Emergent Nationalism
and The Orientalist Project. Calcutta, 2002.
Чоттопадхьяя (ред.) 1965 – Awakening in Bengal in the Early Nineteenth Century. Selected
Documents / Ed. by G. Chattopadhyaya. Calcutta, 1965.
Чоттопадхьяя (ред.) 1978 – Bengal: Early Nineteenth Century. Selected Documents / Ed. by
G. Chattopadhyaya. Calcutta, 1978.
Шоркар 1970 – Sarkar Susobhan. Bengal Renaissance and Other Essays. New Delhi, etc., 1970.

128
Постулаты практического разума:
от первой “Критики” ко второй
Л. Э. КРЫШТОП

Постулаты практического разума (свобода, бессмертие души и бытие Бога) играют


важную роль в философии Канта. Подробно эти положения рассматриваются Кантом в
“Критике практического разума”. Однако те же положения мы встречаем уже и в “Кри-
тике чистого разума”. В способе обоснования необходимости постулирования рассматри-
ваемых положений можно найти как сходства, так и различия. Большинство кантоведов
делает акцент на рассмотрении различий между двумя “Критиками”. При этом нередко
утверждается, что вариант первой “Критики” содержит явные элементы гетерономности
и эвдемонизма, не встречающиеся в дальнейшем во второй “Критике”. Однако при более
пристальном анализе позиции Канта в конце 70-х – начале 80-х гг. оказывается, что раз-
личия на самом деле не являются существенными.
The postulates of practical reason (freedom, immortality of soul and existence of God) play
an important role in Kant’s philosophy. Kant considers these propositions in the “Critique of
Practical Reason” in detail. But we also find these propositions in the “Critique of Pure Reason”.
There are both difference and analogy in the way of explaining the necessity of their postulation.
Most researchers of Kant accentuate the difference between two “Critiques”. It is often said that
the version of the first “Critique” contains obvious elements of heteronomy and eudemonism
which are later missed in the second “Critique”. But when we analyze Kant’s position of the
70-s – the beginning of the 80-s more carefully, it turns out that the differences are in fact not so
substantial.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: постулат, моральная мотивация, высшее благо, бытие Бога,
бессмертие души, автономия воли, вера.
KEY WORDS: postulate, moral motivation, highest good, existence of God, immortality of
soul, autonomy of will, faith.

Несмотря на то что постулаты практического разума вызывали и вызывают живую


заинтересованность философов и исследователей, взгляд на них как на нечто избыточное
и противоречащее всей кантовской философской системе остается весьма распространен-
ным; см.: [Кюн 2004, XXXI]. Нередко слышатся упреки в том, что учение о постулатах
нарушает лежащий в основе практической философии принцип автономии воли и, таким
образом, является не просто ненужным и излишним, но и в прямом смысле деструктив-

© Крыштоп Л.Э., 2013 г.

5 Вопросы философии, № 6 129


ным дополнением, не имеющим иного объяснения, кроме желания утвердить, пускай и
косвенно, христианскую веру в Бога и загробный мир, хотя параллельно с этим звучат
утверждения об атеизме Канта.
Но так ли на самом деле деструктивно и противоречиво введение в критическую фи-
лософию постулатов? Несмотря на то что учением о постулатах принято называть три по-
стулата (свободы, бессмертия души и бытия Бога), представляемые в “Критике практиче-
ского разума”, мы находим эти же три постулата уже в первом издании “Критики чистого
разума”. Причем в обосновании необходимости введения этих постулатов есть как сход-
ства, так и различия1. Их анализ и представляет особый интерес при попытке ответить на
вопрос о роли и значении, которое учение о постулатах было призвано играть в кантов-
ской этической системе.

Постулаты в “Критике чистого разума”

В первой “Критике” Кант утверждает, что в действительности существуют чистые


нравственные законы, определяющие наше поведение совершенно a priori и являющие-
ся безусловно необходимыми; см.: [Кант 1998 II, B 835/ A 807; Кант 1994, 472]. Если бы
все люди всегда поступали в полном соответствии с нравственным законом, мы бы жили
в моральном мире “вознаграждающей себя самое моральности”, где бы “свобода, отчасти
движимая моральными законами, отчасти ограничиваемая [ими], сама была бы причиной
всеобщего счастья (Glückseligkeit)” [Кант 1998 II, B 837/ A 809; Кант 1994, 474]2. Но по-
скольку далеко не все люди живут так, мы не имеем этого идеального мира на земле, а
следовательно, как бы высоконравственны мы сами ни были, не можем надеяться на сча-
стье в этом мире, что не освобождает нас от моральной ответственности за свои поступки.
Однако при таком положении дел безусловное повеление нравственного закона оказыва-
ется недостаточным, для того чтобы мы не только знали, как должно поступать, но еще и
хотели так поступать. Но так как нравственное поведение в соответствии с моральными
законами должно быть возможным, необходимо предполагать условия, при которых оно
возможно, т.е. Бога и бессмертие души. Именно они, по Канту, могут обеспечить нам на-
дежду на то, что мы получим счастье в соответствии с нашей нравственностью, а только
такая надежда и может сделать для нас практические законы не только заслуживающими
восхищения предписаниями, но и субъективными мотивами поведения или максимами.
Не видя здесь на земле такового соответствия между нашей нравственностью и мерой
нашего счастья, на которое мы надеемся, мы вынуждены переносить наши надежды на
реализацию этого соответствия в мир умопостигаемый (загробный). А в этом умопости-
гаемом мире, в свою очередь, мы с необходимостью предполагаем наличие всезнающе-
го и всемогущего творца и мироуправителя, во власти которого сделать нас причастными
именно такому счастью, которое мы заслужили. Таким образом Кант приходит к выво-
ду, что “разум вынужден или допустить такого творца вместе с жизнью в таком мире,
который мы должны считать загробным, или же рассматривать моральные законы как
пустые выдумки, так как необходимое последствие их, связываемое с ними тем же разу-
мом, должно было бы отпасть без указанного выше допущения” [Кант 1998 II, B 839/ A
811; Кант 1994, 475]; “следовательно, без какого-нибудь Бога и невидимого нам теперь
мира, на который мы возлагаем надежды, прекрасные идеи нравственности вызывают,
правда, одобрение и удивление, но не служат мотивом намерений и их осуществления”
[Кант 1998 II, B 841/ A 813; Кант 1994, 476].
Можно ли расценивать такую позицию как нарушающую принцип автономии? Как не
парадоксально это может прозвучать, нет. Постулаты бытия Бога и бессмертия души не
только не вносят гетерономность в кантовские этические взгляды, но, напротив, призваны
защитить независимость воли в ее самоопределении от посторонних (внешних) влияний.
И здесь важно не упускать из виду задачу, которую призваны решать эти положения в фи-
лософии Канта. По мысли философа, эти положения способны восполнить пробел между
тем, что мы считаем моральным, и нашим желанием этому моральному подчинять наши

130
действия. Прекрасно осознавая несовпадение таких разных по своей природе способно-
стей человека как рассудок и воля, Кант пытается решить эту проблему недостаточно-
сти мотивации путем прибавления к объективному мотиву (практическому закону) еще
и субъективных мотивов (максим). Рассмотрение этой субъективной стороны природы
нашей мотивации, по мысли философа, способно объяснить, каким образом понимание
того, как должно себя вести, может перейти в желание в действительности так себя вести.
Сложность в интерпретации позиции Канта в “Критике чистого разума” заключается в
том, что здесь философ не проясняет, каким образом соотносятся в понятии моральности
эти два мотива – объективный и субъективный, мотив быть достойным счастья (который
должен быть единственным) и мотив это счастье все же обрести. В силу этого его позиция
и представляется несколько противоречивой. С одной стороны, Кант пытается выстроить
между этими мотивами некую иерархию, говоря, что первое (достойность счастья) явля-
ется условием второго (обретение счастья); см.: [Кант 1998 II, B 841/ A 813; Кант 1994,
476]. Предполагать же наличие условий, благодаря которым это счастье (пусть только и
в загробном мире) для нас возможно, нам необходимо, лишь поскольку в противном слу-
чае мы как разумные существа лишаемся возможности действовать. И в самом деле, ка-
кой разумный человек станет стремиться сделать себя достойным счастья, если он не мо-
жет даже представить себе, как это счастье для него сделается возможным? Но с другой
стороны, если все сводится к тому, что нам необходимо точно представлять, каким обра-
зом мы можем надеяться на счастье, а без этого представления поступать морально мы не
можем ввиду отсутствия достаточных побудительных оснований, то не означает ли это,
что главным мотивом для нас является все же достижение счастья, а не нравственное по-
ведение, ориентированное лишь на достойность его обрести?
При этом следует особо подчеркнуть, что соответствующий раздел “Критики чисто-
го разума” не дает оснований полагать, что вознаграждения и наказания, на которые мы
можем рассчитывать после смерти, рассматриваются Кантом как субъективные мотивы.
Ни бытие Бога, ни бессмертие, ни высшее благо таковыми мотивами по Канту не явля-
ются. Но они служат тем связующим звеном, которое позволяет объективным мотивам
стать еще и субъективными. Другими словами, неверно понимать представляемую Кан-
том в первой “Критике” схему как состоящую из двух элементов: объективный мотив (=
моральный закон) – субъективные мотивы (= постулаты бытия Бога и бессмертия). Го-
раздо больше оснований говорить о трехчастной схеме: объективный мотив (= мораль-
ный закон) – постулаты бытия Бога и бессмертия – субъективные мотивы. Основная же
сложность заключается в том, что третий ее элемент – субъективные мотивы (максимы) –
подробно в первой “Критике” не рассматривается. Поэтому следует, скорее, присоеди-
ниться к мнению Иоганна Шульца, автора одобренного самим Кантом комментария к
“Критике чистого разума”, что “оценка… вообще была бы еще слишком поспешна, так
как автор еще не опубликовал свою систему чистой морали, от чего здесь все зависит”
[Шульц 1791, 251]. Отсутствие же изменений между первым и вторым изданием “Кри-
тики чистого разума” можно объяснить еще проще, что делает и сам Кант в предисловии
ко второму изданию: “Изменения, произведенные мной в способе изложения, простира-
ются только до этого места (а именно только до конца первой главы трансцендентальной
диалектики), но не далее, так как времени было слишком мало и к тому же остальное, как
мне кажется, правильно понято сведущими и беспристрастными судьями” [Кант 1998 II,
B XXXVIII–XLI; Кант 1994, 28–29].

Постулаты в “Критике практического разума”

Если мы обратимся к более поздним критическим работам Канта, посвященным не-


посредственно вопросам моральной философии, мы найдем некоторые изменения, свя-
занные, прежде всего с появлением такого понятия как уважение перед моральным за-
коном. Термин “уважение” (Achtung) становится значимым для этических взглядов
Канта уже в “Основоположении к метафизике нравов”. Здесь уважение определяется как
5* 131
чувство “не воспринятое от постороннего влияния, но саморожденное понятием разума”.
Уважение представляет собой “непосредственное определение воли законом и сознание
этого определения” [Кант 1998 IV, BA 17; Кант 1997, 83]. Примерно такое же определение
понятия уважения мы встречаем затем и в “Критике практического разума” [Кант 1998
IV, A 130, 142–143; Кант 1997, 471, 491]. В качестве отличия мы можем обозначить только
проводимую здесь Кантом идентификацию уважения и морального чувства, в “Основопо-
ложении” еще не встречающуюся; см.: [Кант 1998 IV, A 133, 142, BA 91; Кант 1997, 475,
491, 211]. Кроме того, во второй “Критике” гораздо подробнее представлен взгляд Канта
на то, каким образом чувство уважения может и должно стать тем единственным подлин-
но моральным мотивом нашего поведения.
В третьей главе “Аналитики”, называющейся “О мотивах чистого практического ра-
зума”, однозначно утверждается, что “моральный закон непосредственно определяет
волю” [Кант 1998 IV, A 126; Кант 1997, 465]. В то же время Кант различает между объек-
тивным и субъективным основанием определения воли. Для подлинной моральности не-
обходимо, чтобы моральный закон был не только объективным основанием, но и субъек-
тивным. В противном случае действие будет лишь внешне сообразно закону, но не будет
соответствовать ему по духу. Вопрос, каким образом это осуществимо, философ имену-
ет проблемой, неразрешимой для человеческого разума, тождественной с вопросом о том,
как возможна свобода воли; см.: [Кант 1998 IV, A 128; Кант 1997, 467]. Свои же усилия
Кант направляет на априорное разъяснение того, “как действует (лучше сказать, должен
действовать) в душе мотив, поскольку моральный закон сам есть мотив” [Кант 1998 IV,
A 128; Кант 1997, 467]. Для этого Кант и использует понятие “уважения”.
Чувство уважения, по Канту, является чувством совершенно особого рода. Прежде
всего, в отличие от всех остальных чувств, мы можем заключать о наличии этого чувства
совершенно a priori. Это становится возможным в силу того, что в отличие от всех осталь-
ных чувств, чувство уважения является порождением не чувственности как таковой, аф-
фицируемой чем-то внешним, но лишь результатом воздействия на нашу чувственность
морального закона, который интеллектуален. Другими словами, разум (в лице мораль-
ного закона) воздействует на нашу чувственность определенным образом, побуждая нас
хотеть действовать сообразно его предписаниям. Мы же, люди, устроены так, что это
воздействие мы воспринимаем как чувство уважения. Поэтому уважение присуще лишь
конечным существам и не может приписываться божественной сущности; см.: [Кант 1998
IV, A 135, 141; Кант 1997, 477, 489].
В “Критике практического разума” Кант идентифицирует чувство уважения с мо-
ральным чувством, полагая, что действие из уважения к закону (из морального чувства)
является подлинно моральным мотивом в отличие от поступков, имеющих своей целью
достижения счастья. Моральный закон представляет собой объективное основание опре-
деления нашей воли. Если бы мы, люди, принадлежали только интеллигибельному миру,
этого было бы для нас достаточно. Наши желания всегда совпадали бы с предписаниями
морального закона, так как мы не имели бы никаких чувственных склонностей, побуж-
дающих нас к поведению, порой кардинально расходящемуся с моральностью. Такое со-
стояние Кант называет святостью и подчеркивает, что “никогда ни одно существо не мо-
жет дойти до такой ступени морального настроения” [Кант 1998 IV, A 149; Кант 1997,
501], поэтому как существа, являющиеся еще и членами феноменального мира, мы не
можем упускать из виду другую сторону процесса определения нашей воли, а именно –
субъективную (сфера максим). При этом, для того чтобы наши поступки были подлинно
моральными, необходимо, чтобы и объективно, и субъективно определяющим основа-
нием был моральный закон. По Канту, это происходит именно посредством способно-
сти морального закона вызывать определенное чувство в нас – чувство уважения, являю-
щееся как бы посредником между двумя сферами – интеллектуальной и эмпирической.
Со сферой чувственности его роднит то, что оно само является чувством, пусть и специ-
фического рода. К сфере разума оно причастно именно посредством того, что представ-
ляет собой не что иное, как воздействие самого закона практического разума на волю.
Отсюда и два разных аспекта дефиниции уважения – как чувства и как свободного под-

132
чинения моральному закону; см.: [Кант 1998 IV, A 130, 142–143, BA 17; Кант 1997, 471,
491, 83], представляемые иногда как два разных (и порой даже трудно сочетающихся)
определения [Грегор 1963, 181; Хёффе (ред.) 2010, 99–105]. Такое разделение, однако,
не представляется особо продуктивным, так как, четко разводя эти два аспекта, мы теря-
ем возможность легко улавливать их взаимосвязь, что приводит к постановке все новых
и новых “неразрешимых” вопросов, которых в противном случае можно было бы легко
избежать. В частности, вопрос о том, каким образом мы, в пространственно-временном
мире феноменов, можем быть побуждаемы к действию ноуменальным мотивом, легко
разрешим при условии, что мы не теряем из виду двойственность природы морального
чувства у Канта: как чувство оно способно влиять на чувственность, но как порождение
разума оно имеет интеллектуальную природу3, становясь, таким образом, переходным
элементом между двумя мирами.
И все же появление в кантовской этической системе понятия “уважения” хотя и про-
ясняет взгляд Канта на то, как должны быть взаимосвязаны объективные и субъективные
основания определения воли, все же не объясняет, каким образом мы не только понимаем,
что является моральным, но еще и стремимся морально поступать. Другими словами, чув-
ство уважения проясняет, каким образом моральный закон может быть привнесен в наши
максимы, но не объясняет, почему мы хотим это привнесение осуществлять4.
Недостаточность объяснения, каким образом мы можем быть побуждаемы к дей-
ствию, посредством введения чувства уважения как субъективного мотива осознавал, по
всей видимости, и сам Кант, результатом чего и стало учение о высшем благе как объекте
нашей воли, а также связанное с ним учение о постулатах. С одной стороны, Кант остав-
ляет тот же основной терминологический ряд: моральный закон как объективное основа-
ние определение воли, максимы как субъективное основание. С другой стороны, благода-
ря введению нового понятия – уважения перед моральным законом, – взгляды философа
предстают в новом свете. Если в “Критике чистого разума” нам легко могло показаться,
что место субъективных мотивов, побуждающих нас к действию, должны занимать награ-
ды и наказания Бога в загробном мире (что с трудом сочеталось бы с идеей независимо-
сти от внешних влияний в определении воли), то в “Критике практического разума” Кант
четко оговаривает, что субъективным мотивом является чувство уважения перед мораль-
ным законом или моральное чувство. Однако постулаты Бога и бессмертия души при этом
не исчезают.
Как и в первой “Критике”, Кант вводит их через рассмотрение понятия высшего бла-
га. В главе “О диалектике чистого разума в определении понятия о высшем благе” утвер-
ждается, что добродетель, хотя и является первым (главным) условием блага, сама по
себе не есть еще полное (совершенное) благо, так как для последнего необходимо еще и
счастье. Но только высшее благо во втором смысле (как совершенное благо) может яв-
ляться объектом воления разумных существ; см.: [Кант 1998 IV, A 198–199; Кант 1997,
581–583]. Иными словами, добродетель саму по себе ни одно разумное существо желать
не может. Следовательно, нам надо предполагать еще и счастье как второй элемент выс-
шего блага, дабы иметь возможность действовать морально в эмпирическом мире. Пред-
положение же счастья неизбежно приводит нас к постулированию Бога и бессмертия
души. Таким образом, так же как и в “Критике чистого разума”, перед нами предстает
трехуровневая схема. Однако мы, как разумные существа, обладающие чувственностью
и являющиеся членами феноменального мира, должны предполагать еще и наличие не-
ких субъективных мотивов, которые, тем не менее, не должны быть чем-то внешним по
отношению к моральному закону. Таким мотивом должно быть уважение к морально-
му закону, которое есть “не побуждение к нравственности, а сама нравственность, если
рассматривать его субъективно как мотив” [Кант 1998 IV, A 134; Кант 1997, 477]. Дру-
гими словами, объективное и субъективное побудительные основания должны совпа-
дать, или объективное побудительное основание должно стать субъективным. Однако
мы, люди, не способны на такую чистоту в самоопределении воли, чтобы один мораль-
ный закон мог побудить нас сделать себя нашей субъективной максимой. Для того что-
бы этот переход объективного мотива в нашу субъективную сферу все же состоялся,

133
нам необходима надежда на возможность реализации высшего блага, которое и является
нашим предназначением. Отсюда вытекает и необходимость постулирования бытия Бога
и бессмертия души как тех условий, при которых мы можем представлять себе высшее
благо реализуемым.
Поскольку Кант не только полагает цель человека в добродетели, но и прибавляет
к ней в качестве необходимого дополнения еще и счастье, приписать его позицию пере-
житкам эвдемонизма так же просто, как и ошибочно. В конечном счете предназначение
человека оказывается для Канта заключенным в достижении высшего блага, состоящего
из добродетели и счастья. А из этого следует, что и добродетель, и счастье в равной сте-
пени могут рассматриваться как цели, но не сами по себе, а лишь в их непосредственной
взаимосвязи. Только такое счастье может рассматриваться как предназначение, которое
основывается на выполнении морального закона. И только такая добродетель является
предназначением в подлинном смысле слова, которая может привести к счастью. Здесь
следует искать разделительную черту между Кантом и античными философами5. Здесь
же кроется и та причина, по которой он полагал необходимым введение в свою этику уче-
ния о постулатах. В том, что Кант рассматривал это учение как неотъемлемый компонент
своей этической системы, нас убеждает тот факт, что он не просто не удалил, но даже раз-
вил его по сравнению с изначальным вариантом в “Критике чистого разума”. И здесь при
детальном анализе различий и сходств между положением постулатов бытия Бога и бес-
смертия души в первой и второй “Критиках”, а также при попытке более точной оценки
того места, которое постулаты занимали в первом издании “Критики чистого разума”, не-
оценимую помощь нам могут оказать записи лекций по моральной философии, которые
Кант читал в 70-х – 80-х гг. XVIII в.

Лекции по моральной философии 70-х гг.

Лекции по моральной философии относились к курсам, регулярно читаемым Кан-


том на протяжении большей части его преподавательской деятельности. Первый курс
был прочитан еще в 1770 г. Затем в период с 1770 г. по 1776/77 г. лекции по мораль-
ной философии читались Кантом достаточно часто (4 раза). Впоследствии, до 1788/89 г.
включительно, этот курс читается один раз в два года в зимнем семестре. Последний раз
лекции по моральной философии Кантом были прочитаны зимой 1793/94 г.6 В основу лек-
ций были положены два учебника А.Г. Баумгартена: “Initia philosophiae practicae primae”
(Halle, 1760) и “Ethica philosophica” (Halle, 31763).
Лекции по моральной философии 70-х гг.7 интересны, прежде всего тем, что гораз-
до более развернуто и в значительной степени более отчетливо представляют нам кантов-
скую позицию относительно проблемы моральной мотивации середины 70-х гг., в силу
чего они способны прояснить некоторые темные пассажи “Критики чистого разума”. Кро-
ме того, здесь мы впервые находим многое из того, что впоследствии будет высказано
Кантом в “Основоположении” и “Критике практического разума”. Все это делает рас-
сматриваемые лекции источником, необходимым для понимания истории становления и
развития этических взглядов Канта; см.: [Кюн 2004, IX].
Основное внимание при сравнении записей лекций с более поздними печатными ра-
ботами привлекает присутствующее здесь разделение высшего принципа моральности на
принцип оценки и принцип исполнения морального обязательства; см.: [Кант 2004, 55–56;
Кант 2000, 62]. Принцип оценки может быть только интеллектуальным. Практический
закон является объективным. Он говорит о том, как должно поступать, а не о том, как
желают поступать. Следовательно, он не может основываться на чувственности, так как
наши чувства имеют дело только с удовольствием / неудовольствием, долженствование
же находится в ведении разума. Кроме того, нет оснований предполагать, что чувства
всех людей одинаковы. Но даже если допустить, что в отношении чувств, связанных с во-
просами моральности, все мы одинаковы, в любом случае основывать практические за-
коны на чувствах было бы нелепо, так как мы не располагаем никакими средствами для

134
сообщения наших чувств другому человеку. Иными словами, если бы моральный прин-
цип основывался на чувствах, то он не мог бы быть всеобщим. А именно таковым он и
должен быть. Следовательно, принцип моральности может основываться только на прин-
ципах рассудка; см.: [Кант 2004, 57–59; Кант 2000, 63]. Отсюда следует также, что мораль-
ный принцип не может основываться на прагматических законах, так как всякий прагма-
тический закон подразумевает присутствие в своем основании определенной склонности,
на удовлетворение которой он и направлен; см.: [Кант 2004, 59–60; Кант 2000, 64]. Но
наиболее важным в контексте нашего рассмотрения оказывается вывод, что принцип мо-
ральности не может иметь своим основанием ничто внешнее, никакую волю третьего
лица, даже если это божественная воля. Недопустимо утверждать, что что-то является
морально злым, потому что это запрещено. Напротив, любой запрет должен выводить-
ся из наших представлений о том, что морально. Следовательно, теология не может быть
принципом оценки морали; см.: [Кант 2004, 61; Кант 2000, 64].
Однако помимо принципа оценки Кант предусматривает также и принцип исполне-
ния моральных законов. А для него нам и необходимо познание Бога: “Для оценки мо-
ральности мы не нуждаемся ни в каком третьем существе; все моральные законы могут
быть правильны без третьего существа, но при исполнении эти законы были бы пусты, не
понуждай нас к тому какое-то третье существо; стало быть справедливо постигали, что
без верховного судии все моральные законы не действовали бы; тогда не было бы ни мо-
тива, ни награды, ни наказания” [Кант 2004, 62; Кант 2000, 65]. На первый взгляд, эта по-
зиция 70-х гг. хотя и напоминает нам соответствующий раздел “Учения о методе” “Кри-
тики чистого разума”, но расходится с принципом автономии воли и даже с учением о
постулатах в варианте “Критики практического разума”. Но при более пристальном рас-
смотрении оказывается, что лекции не просто не сообщают нам ничего принципиально
иного по сравнению с более поздними печатными работами Канта (в том числе и второй
“Критикой”), но даже способны лучше прояснить нам некоторые их затруднительные по-
ложения.
Прежде всего это касается статуса и происхождения морального закона. Если мы и
склонны представлять себе с необходимостью некое третье лицо (Бога), без существо-
вания которого для нас становится затруднительным исполнять нравственные предписа-
ния, это вовсе не означает, что эти нравственные предписания им (Богом) созданы. Не
означает это и того, что моральный закон свят потому, что он заповедан Богом. Как раз
наоборот. Бог заповедал этот закон именно потому, что этот закон свят. Таким образом,
восприятие закона как заповеданного Богом, как предписанного Богом к исполнению яв-
ляется одной из возможных форм восприятия и интерпретации этого закона, облегчаю-
щей нам его исполнение: «Причина выведения морали из божественной воли такова: по-
скольку моральные законы гласят: “Ты должен это делать”, то думают, что должно быть
третье существо, которое это запретило. Это правда, что моральный закон есть повеле-
ние, и они могут быть велением божественной воли; но они не проистекают из нее. Бог
заповедал это, потому что это моральный закон, а его воля согласна с моральным зако-
ном» [Кант 2004, 61; Кант 2000, 65]. Но сам моральный закон существует объективно и
не зависит от воли Бога. Отсюда проистекает провозглашаемая Кантом независимость
принципа морали от теологии. Так как моральный закон не является производным от
Бога, мы не нуждаемся в Боге для того, чтобы знать, что хорошо, а что плохо. Эти нор-
мы морали существуют и повелевают независимо от наших теологических представле-
ний о высшей сущности.
Кроме того, здесь Кант уже различает моральные и прагматические законы: “Смысл
морального закона есть умонастроение, в прагматическом законе смысл – это действие”
[Кант 2004, 79; Кант 2000, 72]. С этой терминологической парой тесно связано и разделе-
ние на littera legis и anima legis: “Во всяком законе действие, по нему совершающееся, со-
образно littera legis, но настроение, по которому совершается действие, есть дух закона.
Само действие есть littera legis pragmaticae, настроение же есть anima legis moralis” [Кант
2004, 74; Кант 2000, 70]. В соответствии с этим, моральным законом является только то,
что имеет дух; см.: [Кант 2004, 74; Кант 2000, 70]. Оценивать моральность поступка мож-

135
но только по настроению, лежащему в его основе, а не по материи поступка. Бог (если мы
представляем его как верховного судию), оценивая моральность наших поступков, смот-
рит на тот внутренний принцип, из которого они исходили; см.: [Кант 2004, 64; Кант 2000,
66]. И этот внутренний принцип должен быть принципом моральным, а не прагматиче-
ским, т.е. он не должен преследовать никаких иных целей, кроме как цели соответство-
вать моральности, а “моральность есть согласие действий с моим всеобщезначимым за-
коном свободного произволения” [Кант 2004, 65; Кант 2000, 66]. Именно таких действий
от нас ожидает Бог. И только такие подлинно моральные поступки и могут снискать выс-
шую награду. Однако “ни наказания, ни вознаграждения не должны рассматриваться как
побудительные основания для действий” [Кант 2004, 85; Кант 2000, 76]. Побудительные
основания должны быть моральными. Но если таковых объективных моральных основа-
ний недостаточно, тогда надежда на вознаграждение или страх перед наказанием могут
все-таки сослужить нам добрую службу в качестве субъективных побудительных основа-
ний, возмещая тем самым недостаток моральности. Но такое поведение не может считать-
ся моральным и может служить нам только для поддержания правил общежития. Поэто-
му, прежде чем прибегать к этим мерам, необходимо сначала попытаться создать навык
в моральности или “расшевелить” моральное чувство. Но что собой представляет это мо-
ральное чувство и как его можно расшевелить?
Отвечая на этот вопрос, мы вновь сталкиваемся с проблемой мотивации, прекрасно
осознаваемой самим Кантом. Что морально, а что не морально, мы знаем из объективно и
независимо от чьей-либо воли существующего морального закона. Его мы постигаем ра-
зумом (рассудком)8. На основе этого познания мы можем оценивать свои поступки. Но
что заставляет (побуждает/должно побудить) нас предпочесть моральное поведение не-
моральному? Как рассудок может влиять на волю, вызывая в ней те или иные желания, и
может ли вообще?
Здесь для нас становится важным разделение на объективный принцип оценки (для
чего нам достаточно рассудка) и субъективный принцип исполнения обязательства (для
чего одного рассудка недостаточно). Объективным принципом является сам моральный
закон, тогда как субъективным принципом, или мотивом действия, оказывается мораль-
ное чувство. Его Кант определяет как “способность аффицироваться моральным суждени-
ем” [Кант 2004, 68; Кант 2000, 68]. Если само суждение рассудка побуждает меня совер-
шать действия или воздерживаться от их совершения, это и есть моральное чувство. По
Канту, такое побуждение со стороны рассудка представляется возможным, ибо рассудок
воспринимает то, что согласно с его правилами, и противится тому, что идет с ними враз-
рез. И если суждение рассудка о том, как должно поступать, было бы само по себе доста-
точным, чтобы побудить чувственность к выполнению действия согласного этому сужде-
нию, это и было бы моральным чувством. Но далее Кант констатирует, что, несмотря на
наличие у рассудка способности влиять на нашу чувственность, побуждая нас к сообраз-
ным с моральным законом действиям, все же “нечто подобное совершенно невозможно
произвести. Человек не наделен столь тонкой организацией, чтобы его побуждали объ-
ективные основания – от природы нет никакой пружины, которую можно было бы заве-
сти, чтобы такое совершить” [Кант 2004, 71–72; Кант 2000, 69]. Но во власти человека по-
средством подражания высоконравственным образцам и частого повторения выработать
в себе определенную привычку (habitus). Как воспитание, так и религия, должны быть, по
сути, направлены на то, “чтобы внушить непосредственное отвращение к дурным поступ-
кам и непосредственное удовольствие от нравственности действия” [Кант 2004, 73; Кант
2000, 69]. Но как бы то ни было, даже такой благородной привычки чаще всего для нас,
людей, в силу устройства нашей природы, оказывается недостаточно, чтобы побудить нас
совершать поступки, не противоречащие принципу моральности. Именно здесь и вступа-
ют в игру наши представления о верховном судье, распределяющем награды и наказания
строго в соответствии с заслугами каждого.
Можно ли считать такое упование на посмертное воздаяние подпадающим под кате-
горию принципов прагматических, а не моральных? По Канту, нет. Ведь, на самом деле,
мы ничего не знаем о самой божественной сущности, а уж тем более о том, какими прин-

136
ципами она руководствуется при распределении наказаний и наград, как не знаем мы
и того, будут ли эти наказания и награды вообще. И даже больше, мы знаем, что “ни
один человек не может требовать от Бога, чтобы он вознаградил его и дал ему счастье
(glückselig mache)” [Кант 2004, 81; Кант 2000, 74]9. Вознаграждения, таким образом, могут
быть лишь предметом надежды. Не имея никаких точных знаний о них, мы не можем сде-
лать их для себя какой-то реальной целью, а следовательно, не можем и вывести какого-то
правила поведения, приводившего бы к ее достижению. Таким образом, Кант не расцени-
вает эту надежду как нечто привносимое извне морального закона, но напротив, полагает
таковое обетование уже изначально включенным в структуру доброго образа мыслей. По
большому счету, это не является в строгом смысле слова побуждением, но скорее утеше-
нием, без которого человек как человек попросту не может быть праведным.

Итоги

Рассматривая становление учения о постулатах от “Критики чистого разума” к “Кри-


тике практического разума”, важно не упускать из виду ту цель, которую преследовал
Кант при его создании. Этой целью является разрешение проблемы невозможности из од-
ного лишь морального закона вывести не только необходимость поступать в соответствии
с ним, если разумное существо хочет поступать морально, но еще и ответ на вопрос, по-
чему разумное существо должно быть моральным и как возможно, чтобы разумное суще-
ство предпочитало категорический императив всем другим предписаниям. Попыткой вос-
полнить этот пробел и являются постулаты бытия Бога и бессмертия души.
Сравнивая две первые “Критики”, мы можем заметить некоторые различия. В част-
ности, в “Критике чистого разума” мы не встречаем понятия уважения перед моральным
законом, являющегося основополагающим в рассуждениях Канта о проблемах мотивации
в “Критике практического разума”. Занимая место единственно возможного морального
субъективного мотива, чувство уважения, тем самым, отвечает на вопрос, каким образом
моральный закон может воздействовать на нашу волю или же каким образом моральный
закон может стать нашей максимой. Но оно не способно дать ответ на вопрос, почему мы
должны хотеть сделать моральный закон нашей максимой. На этот вопрос как раз и при-
звано в “Критике практического разума” ответить учение о высшем благе как объекте на-
шей воли и связанное с ним учение о постулатах, являющееся, таким образом, опосре-
дованным звеном между объективными и субъективными побудительными основаниями
определения воли.
Но примерно такой же ход рассуждений мы видим и в “Критике чистого разума”. Уже
здесь мы находим различение между объективным побудительным основанием воли, ко-
торым является моральный закон, и субъективными мотивами (максимами), а также на-
ходим упоминания о том, что для нас, людей, только лишь объективного побудительно-
го основания не достаточно, для того чтобы мотивировать нас на совершение моральных
поступков. В то же время Кант не рассматривает подробно взаимодействие между объек-
тивными и субъективными побудительными основаниями, что оставляет место для оши-
бочных интерпретаций, основывающихся на предположении, будто роль субъективных
мотивов в “Критике чистого разума” играют награды и наказания, распределяемые Богом
в загробном мире. Однако при более внимательном рассмотрении оказывается, что кон-
цепция Канта времен первого издания “Критики чистого разума” ничем принципиально
не отличается от “Критики практического разума”, за исключением того, что место субъ-
ективных мотивов остается еще как бы вакантным. Кант уже говорит о максимах, но мы
еще не встречаем в первой “Критике” понятия уважения как единственного возможного
субъективного мотива для морального поведения.
Таким образом, взгляды Канта на проблему мотивации, выраженные в “Критике
чистого разума”, могут показаться еще не до конца сформированными. Но и эта точка
зрения не совсем верна, в чем нас убеждает анализ лекций по моральной философии
середины 70-х гг. Встречающееся здесь разделение высшего принципа моральности на

137
принцип оценки и принцип исполнения, которое мы не находим в последующих работах
критического периода, позволяет нам лучше понять взаимосвязь объективных и субъек-
тивных определяющих оснований с предвкушениями посмертного божественного воз-
даяния. Это разделение призвано отвечать на все тот же кардинальный вопрос: почему
человек должен быть моральным? Принцип оценки говорит нам о том, что морально,
а что нет, и может быть только рассудочным. Но одного этого принципа недостаточ-
но, для того чтобы человек не только знал, что морально, но и поступал в соответствии
со