Вы находитесь на странице: 1из 307

ИЗ ИСТОРИИ САТИРЫ И ЮМОРА В ТУРЕЦКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

(XIV —XVII вв.)


ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
МОСКВА 1972

Введение
ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ, ИСТОЧНИКИ, ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
«ЖИВАЯ СТРУЯ» ЛИТЕРАТУРЫ

Сатира — извечно «беспокойное начало». Не в ней ли ранее всего звучат, по


выражению В. Г. Белинского, «громы негодования, гроза духа, оскорбленного
позором общества» [167, IV, 522]', когда люди в массе своей еще, быть может, и
не осознали всей остроты и трагизма переживаемых ими конфликтов и
потрясений?
Правда, будучи порождением жизненных противоречий, сатира никогда не была
однородной, ибо всегда выражала интересы тех или иных кругов общества,
становилась оружием идейной борьбы. Когда к сатире прибегали прозаики и
поэты, связанные с реакционными силами общества, появлялись пасквили. У
демократически настроенных писателей сатира критически отображала
негативные стороны жизни и сама оказывалась началом, организующим
общественное мнение.
Известно, что своеобразие литературы той или иной страны обусловливается
конкретно- исторической эпохой и культурными традициями. Вместе с тем
отмечаются некоторые типологически сходные процессы в далеких и, казалось
бы, совершенно не похожих литературах. Так и в Турции2 в определенные
периоды ее истории сатириче-
1 Здесь -и далее при цитировании источников и отсылках к работам, вошедшим
в Библиографию, в квадратных скобках первая цифра указывает номер, под
которым они там значатся, затем идут номера тома или издания и страницы. В
случае- отсылки на каталог рукописей или архив проставляется номер (№)
единицы описания.
2 Здесь и далее условно употребляется название страны «Тур. ция», хотя для
отдельных периодов ее истории точнее было бы пользоваться другими:
«государство Сельджукидов»,«османское госу-
Турецкий сатирик Азиз Несин порою употребляет слово «мизах» в широком
смысле для передачи понятия комического в литературе [5, 152]. Впрочем,
подобное встречается и в трехтомном труде современного литературоведа
Ахмета Кабаклы [23, I, 155—160].
Иногда О'н называет сатиру «сатир» и «ташлама» (последний термин обозначает
определенный вид сатирических произведений фольклора; название происходит
от глагола «ташламак»— «побивать камнями»). Но все-таки чаще он
употребляет в этом значении принятый в турецком литературоведении термин
«хиджив». Ахмет Кабаклы пользуется также сравнительно новым словом
«йерги», покрывающим названные здесь термины. Для выявления более узкого
смысла общеизвестного слова «мизах» — «юмор» он применяет термин
«хюмур».
Среди перечисленных терминов большинство является видовыми обозначениями
комического. Однако четкого закрепления каждого из названий за тем или иным
понятием не наблюдается. К тому же в ходе истории переосмысливается
содержание по крайней мере части приведенных терминов. Все это лишает
необходимой определенности высказывания турецких литературоведов и
писателей по вопросам комического, которое по самой природе своей непросто
поддается- определению и тем более применительно к конкретным литературным
фактам. Не случайно, например, писал историк турецкой
литературы Абдюлькадир Карахан: «Всегда было нелегко отделить сатиру от
юмора» [69, 59]. Того же мнения и литератор Хильми Юджебаш: «В некоторых
сатирических произведениях элементы сатиры и юмора искусно сплетены друг с
другом» [67, I, 10].
Закономерное явление синкретизма в художественных произведениях
определенного исторического периода также порождает иногда в
литературоведческих работах тер- минологическую неточность.
Еще сложнее, оказывается, определить, что же скрывается за терминами
«сатира» и
«юмор» у тех, кто писал на эту тему в Турции. На эту трудность жалуются и
сами литературоведы. «Совершенно отсутствуют исследования,— писал Захир
Гювемли,— посвященные... прошлому нашей юмористической литературы; нет
исследований, которые пытались 'бы определить само наше понимание
юмора» [18, 2].
На протяжении своей истории сатира и юмор в турецкой литературе
изменялись. Роль и назначение их в жизни общества всегда понимались
различно в разных социальных кругах.
Известно, например, как осуждал сатиру турецкий историк XVII в. На'има. «Не
поступающие, — говорит он,—по смыслу изречения: „[Истинный] мусульманин тот,
от чьего языка и рук безопасны правоверные", не почиют на ковре другой истины:
„Спасение человека в хранении уст его". В самом деле, сатира — гнусное дело;
тратить на нее силы и время крайне нелепо и скверно. Вступившие на это
поприще бывают бездольны и несчастны: они большею частью и в этом мире
бедствуют, да, без сомнения, и на том свете мучатся. Чудесные поэты,
сладкоречивые языки которых суть ключи от невидимых сокровищ, считают
неприличным пачкать поношением и бранью страницы сердец и кисть языка
своего» (перевод В. Д. Смирнова [157, 12]). Для автора XVII в. сатира лишь
клевета, хула и поношение. Подобные суждения были не редкостью в пору
турецкого средневековья. Однако не слишком далеко ушел от них литератор
Мехмед Джеляль, который писал в конце прошлого века: «Хотя хиджвийе, хезель,
мизах, шатхий-ят и являются видами поэзии, они не принесут славы ни одному
поэту, который ими займется. Ибо нельзя достичь успеха, смеясь над чем придется
или употребляя грубейшие выражения в поэзии с ее чистым языком» [85, 248].
Такая оценка вполне естественна у автора, в понимании которого поэзия призвана
говорить лишь о «нежных, меланхолических чувствах и возвышенных образах»
[85, 248].
Отрицательную оценку всех сатирических произведений старой турецкой
литературы, а заодно и сочинений юмористического характера, можно найти и у
более поздних авторов, например у Али Хасана Юджеля в его «Обзоре турецкой
литературы» i[71, 131—132].
Так, он писал, что лишь немногие сочинения, подобные «Книге осла» («Хар-
наме») поэта XV в. Шейхи, не выходят за пределы «благовоспитанности». Вся
сатира той эпохи за ее
«безнравственность и непристойность выражений» рассматривается им как
«самая скверная, с точки зрения морали» и к тому же полностью лишенная
литературных достоинств. Историк турецкой литературы Ис-
м'аил Хабиб Севюк писал о старой сатире: «Хиджвиие (сатира.— Е. М.)
противоположна медхийе (хвала.-—-Е.М.), но так же, как'последняя, не знает
ограничений, не сообразуется с истиной, с правдой. Сатира беспрепятственно
употребляет самую непозволительную брань» [57, 151].
С подобными взглядами на сатиру можно встретиться в Турции и ныне. Ах>мет
Кабаклы, например, все продолжает повторять, что «сатира пишется с целью
опорочить, оклеветать и принизить кого-нибудь, что-нибудь или же [само]
государство». И только при условии, если она «благовоспитанна, остроумна и
смешна», сатира имеет отношение к комическому [23,1,159]. Впрочем, это
обычное для буржуазной эстетики понимание сатиры.
Сатира, если она основывается на передовом мировоззрении писателя, всегда
связана с критикой общественного строя в целом, его частностей или его
представителей,
олицетворяющих отрицательные стороны действительности. Но социальная
направленность сатирических произведений не всегда легко улавливается,
особенно в средневековой литературе. К тому же авторы часто прибегали к
использованию непристойностей, брани, вульгаризмов и т. п. Казалось бы, это
дает повод подобные сочинения исключать из области художественной
литературы. Однако не следует забывать, что названные качества не являлись
чем-то исключительным, необычным в средневековой литературе, особенно на
ранних этапах ее развития. Кстати сказать, у турок в прошлом были и высокая
сатира и юмор, не пользовавшиеся указанными средствами и приемами.
Таким образом, только конкретно-исторический подход к явлениям литературы
позволяет верно понять их и оценить их место в истории художественной
словесности.
«Оценочная» природа сатирического искусства определяет пристрастный,
классовый подход к его произведениям со стороны критиков и историков
литературы. Современные турецкие исследователи в своих высказываниях о
комическом в литературе, случается, подчеркивают социальную природу сатиры и
юмора, но по-разному оценивают их назначение.
Так, например, Хильми Юджебаш, составитель полу-лярных антологий и
сборников турецкого юмора и са-
тиры, приводит в них высказывания некоторых деятелей литературы и искусства
по интересующим нас вопросам, что весьма ценно для нас. Сам он в кратких
вводных статьях и пояснениях к текстам иногда допускает облегченный подход к
некоторым проблемам.
Так, он пишет: «Юмор обязан заниматься критикой, но должен приносить
успокоение уму, уставшему от занятий серьезными делами. Отыскивая в чем-
нибудь странные и смешные стороны, юмор те сердит никого: ши людей, ни
учреждений; остроты и веселые истории [вообще] не должны сердить» (70, 4], В
той же книге в небольшой статье без подписи, озаглавленной «Сатира и
психология», можно прочесть рассуждение о том, что юмор не должен
затрагивать серьезные темы, ибо люди вообще не верят правде, предпочитают
вымысел [70, 5].
Именно на ошибочном понимании социальной функции сатиры и основано
отрицательное к ней отношение некоторых авторов. Типичным примером
беспомощного теоретизирования в этой области может служить высказывание Али
Риза Аяпа: «От примитивной пастушьей хижины до великолепных дворцов —
всюду тайно или явно существовала и будет существовать брань.
По нашему мнению, сатира родилась целиком из потребности браниться, а в
связи с необходимостью выражать брань приличным образом она превратилась
в искусство. Со временем оно стало таким тонким, так наполнилось блеском ума,
что постепенно начали исчезать из поля зрения связи этого искусства с его
истоками... Мы должны считать сатиру одним из основных элементов
человеческого духа.
До литературы эпохи Танзимата4 сатира, весьма близкая к брани, не касалась
социальной действительности... Она не шла дальше личных выпадов и сведения
личиых счетов» [69, 9].
Рефи Джевад Улунай утверждает то же: «По нашему мнению, кто лучше всех
бранится, тот и самый сильный сатирик» [69, 68].
Восприятие всей средневековой сатиры как собрания рифмованной брани и
непристойного поношения личных
4 Танзимат — период буржуазных реформ в Турции (1839— 1870 гг.) в
административной области, в просвещении, культуре и др.; это этап
формирования некоторых черт литературы нового типа, в известной мере сходной
с литературой европейского Просвещения.
врагов приводит некоторых исследователей к ошибочному выводу о том, что все
социальные проблемы того времени оставались за пределами этого рода
литературы. Этот
неверный взгляд на взаимоотношение искусства и жизни отражает
общественные классовые позиции самих историков литературы.
Наряду с этим у турецких литераторов встречается и верное понимание
юмористического и сатирического искусства вообще и его опыта в средневековой
Турции в частности. Так, писатель Решат Нури Гюнтекин признает, что любое
политическое и социальное событие может стать предметом юмористического
изображения. Это высказывание завершается у него энергично и выразительно:
«Прочь мелкие темы! Я верю в то, что юмор больше всего должен брать
социальные факторы, проблемы всей страны» [70, 6].
Другой известный писатель — Садри Эртем подчеркивает «героический
созидательный характер» юмора: «Юмор—это созидание, а не средство
развлечения» [70, 20].
Ферит Онгёрен, выпустивший антологию турецких юмористических рассказов,
называет юмор хорошим барометром общества. Когда в стране усиливается пнет
и назревает общественный кризис, «народ выдвигает вперед юмористов».
«Хорошо понять страну позволяет ее юмор» [53, 3].
Азиз Несин, признанный мастер искусства комического, высоко оценивает роль
сатиры и юмора в жизни общества: «Все диктаторы и тираны боятся юмора5.
Боязнь юмора означает, что человек страшится самого себя; то, что он делает,
не нравится ему самому» [5, 152]. Писатель справедливо отмечает, что сатира
занимает в литературе значительное место и служит общественным целям. У
турок она всегда была грозным оружием, когда сообразовалась с правдой жизни.
Хильми Юджебаш подчеркивает, как важно знать, чему служит критическое
перо сатирика, во имя чего он пишет: «Сатира с помощью литературно-
художественных приемов раскрывает свой предмет изображения через то
плохое, что в нем есть. Это может стать выра-
6 Напомним, что писатель широко пользуется термином «мизах» как для
обозначения комического вообще, так и юмора в частности,
Ю
жением истины, но также может, ей вопреки, быть •беспочвенным порицанием и
презрительным высказыванием раздраженного сатирика» {67, I, 6]. Сатира это не
только разрушительная, но и созидательная, преобразующая сила. Сатирическое
произведение, рожденное умом и убеждениями сатирика, по мнению Садри Эрте-
ма, «в негативой форме рассказывает о жизни, как она того требует» [70, 20]. При
этом писатель подчеркивает, что важен характер авторских убеждений, или
«представлений о жизни», как он выразился. Только положительные идеалы могут
дать основу для создания истинно сатирических произведений. «Человек, не
верящий ни во что, не может создать сатиру»,— писал Садри Эртем (70, 20].
Пусть не покажется излишним знакомство с приведенными здесь высказываниями
турецких литераторов. В их оценках особенно важно признание общественного
назначения сатиры и юмора и необходимости руководствоваться IB творчестве
прогрессивными идеалами. Без этого комическое в литературе не может быть
верно понято. Так, Ахмет Кабаклы наивно полагает, что юмор, «смягчая суровый
лик жизни, укрепляет взгляд на мир сквозь розовые очки» и, развлекая словом,
«делает народы более терпеливыми, более культурными» [23, I, 159]. В
свободном демократическом обществе юмор развивается открыто и
беспрепятственно. Там же, где свободы подавляются, или в странах, захваченных
врагом, говорит Ахмет Кабаклы, комическое выступает в самой ядовитой форме
— в виде сатиры. Далее этот литературовед пускается в столь же реакционные,
сколь и безграмотные рассуждения на политические темы.
Несхожее понимание сатиры и юмора проистекает из различия идейных и
эстетических позиций турецких литераторов и связано с самой природой
сатиры, с органически присущим ей критическим изображением того, что автор
осуждает, что стремится уничтожить осмеянием во имя утверждения своих
идеалов.
На протяжении веков существенно менялся объект сатирического отображения.
Так, на раннем этапе сатира в турецкой литературе продолжала пребывать в
форме, близкой к
«классическому» хаджву, пришедшему от арабов непосредственно, а
также через персоязычную словесность.
И
В доисламской устной поэзии ара-бов существовал особый вид поношения
противников племени или личного врага поэта, выступавшего как представитель
враждебного племени. Впоследствии, уже за рамками родо-племенных отношений,
этот хаджв стал выражать хулу, направленную против личного врага поэта,
осознавшего себя как индивид, выделявшийся из коллектива. Традиции хаджва
допускают употребление в стихотворной речи любых бранных слов и выражений,
в которых автор пожелает высказать хулу своему противнику. Здесь брань не
ставилась в укор поэту, лишь бы она была удачно зарифмована и, может быть,
даже остроумна [169, I, 127, 441 и др.].
Традиции хаджва как острого бранного выпада, инвективы, в адрес личного врата
были живы на протяжении всего времени существования турецкой средневековой
литературы и с трудом преодолевались, когда передовые литераторы начали
ставить перед собой более сложные, социально значимые цели, когда они вполне
осознали общественные задачи, выдвигавшиеся жизнью перед литературой.
Поэты чаще всего выступали с острыми сатирами в форме личных выпадов, в
стихах прямо назывался объект критики. Когда же автор при этом подчеркивал
принадлежность адресата к той или иной социальной группе вплоть до самых
высоких ступеней включительно и представлял его одним из многих ему
подобных, конкретный жизненный факт как бы отступал на задний план и стихи
могли восприниматься как обобщенное ос- меяние уродливых сторон турецкой
жизни и определенных социальных кругов. Так, сатирически выраженное
субъективное отношение поэта к мрачным сторонам дей- ствительности, иногда
даже вопреки воле его создателя, получало общественное звучание и начинало
жить как бы «второй» жизнью. Заметим, что процесс этот еще не изучен6. И пака
лишь немногие исторические свидетельства могут быть приведены в
подтверждение этого гипотетически высказанного суждения.
6 Впрочем, подобные наблюдения сделаны и на материале узбекской
литературы исследователем сатиры Алишера Навои А. X. Аб-дугафуровым
[164, 13].
12
ИЗУЧЕНИЕ САТИРЫ И ЮМОРА В ТУРЦИИ И ЗА ЕЕ ПРЕДЕЛАМИ
Изучение турецкой сатиры и юмора важно не только в историко-литературном
отношении, но и для критики современного состояния сатирической и
юмористической литературы турок, для верного понимания природы многих
произведений, в которых дают о себе знать традиции прошлых веков.
Монографического исследования этой темы пока не существует ни в самой
Турции, ни за ее пределами. Тем больший интерес поэтому представляет для нас
все то, что уже сделано в осмыслении частных вопросов, как бы мало это ни
было. Попытаемся же вкратце представить современное состояние изученности
сатиры и юмора, сосредоточивая внимание лишь на общих вопросах и оставляя
для себя возможность далее коснуться некоторых частностей. Но вначале следует
оговорить два обстоятельства.
Прежде всего, временные рамки данного краткого очерка истории турецкой
сатиры и юмора ограничены в основном периодом с XV и примерно до середины
XVII в., т. е. с тото столетия, когда средневековая турецкая литература в какой-
то мере уже обрела свои характерные черты, и до того времени, когда в ней
стали проявляться новые качества, отдельные элементы новой турецкой
литературы. Вкратце сообщаются также некоторые сведения о явлениях сатиры и
юмора в литературе предшествующего периода.
И второе замечание: фольклорные произведения упоминаются в книге лишь в
связи с определенными аспектами темы. На протяжении веков сатира и юмор
развивались,
конечно, не только в рамках так называемой литературы диванов, придворной
литературы. Элементы сатиры и юмора с давних пор существовали во всех
фольклорных жанрах от больших эпических сказаний до четверостиший (мани),
пословиц и поговорок. Турецкий народ создал богатую устную словесность.
Однако лишь сравнительно недавно она стала предметом научного изучения в
самой стране и за ее рубежами; и здесь, насколько нам известно, пока не
проявляется серьезное внимание к интересующей нас проблеме. Исследователь
располагает немногими научными изда-
13
ниями произведений фольклора, что ограничивает возможность освещения
вопросов сатиры и юмора в изустном творчестве: это требует
предварительного специального изучения.
Первые сведения о тех, кто создал турецкую литературу прошлого, можно найти
в тезкире, своеобразных антологиях, или, может быть, точнее— книгах рассказов
о поэтах, чьи стихи здесь же и цитируются. Без этих сочинений невозможно
изучение истории турецкой литературы, как вообще и других ближневосточных
литератур. С 'первой 'половины XVI в. известные турецкие авторы тезкире Сехи,
Лятифп, Ашык Челеби, Ахди, Риязи и многие другие писали о стихотворцах-
современниках по личному знакомству с ними, о поэтах предшествующих времен
— со слов лиц, некогда их знавших. Часто эти авторы повторяли уже сказанное их
предшественниками в подобных же сочинениях, при- чем нередко воспроизводя и
ошибки их. Тезкире частично опубликованы в Турции [см., например, 80; 84 и
др.] или за пределами страны в переводах на другие языки [114], но многие все
еще остаются в рукописях [214, № 1136—1139, 1175, 1226—1298, 1238—1239 и
др.].
Полезные сведения о писателях можно найти и в сочинениях некоторых
средневековых историков Турции, например у Кятиба Челеби, На'имы и д-р.
Турецкие ученые в той или иной мере (чаще попутно с другими вопросами)
уделяли и уделяют внимание сатире и юмору. Но редко удается найти у них
высказывания обобщающего характера или анализ произведений такого рода,
выявляющий их идейную направленность и в связи с этим — особенности
художественной формы. Чаще всего в литературоведческих работах встречается
простое перечисление фактов, без их оценки, и лишь изредка — разбор
стихотворной формы вне связи с содержанием.
Так, уже упоминавшийся Исмаил Хабиб Севюк в своем «Литературоведении»
всего лишь четыре страницы [57, 151 —154] уделил сатире (хиджив) и юмору
(тез-хиль) как видам поэзии старой литературы, освещая вопрос прежде всего с
точки зрения формы и бегло на-
14
зывая имена нескольких поэтов. Мехмед Джеляль за полвека до него [85, 248]
писал, в общем, с той же позиции.
Известный просветитель эпохи Танзимата Тевфик Абуззия не случайно остановил
свой выбор на крупнейшем турецком сатирике Неф'и, когда выпустил в свет в
издававшейся им в конце прошлого века серии «Библиотека Абуззии» небольшую
книжечку, посвященную этому поэту [75]. Он дал самую высокую оценку
творчеству Неф'и, будучи убежденным, что такие поэты, «появляются раз в
тысячу лет». Однако, превратно понимая природу сатирического искусства,
Абуззия старался доказать непричастность поэта к сатире.
Почти во всех книгах, касающихся истории турецкой литературы, упомянуты
Шейхи, Месихи, Рухи, Неф'и и др.; но их творчество, как правило, не
рассматривается в аспекте сатиры и юмора. Интересные наблюдения, а также
ценные публикации содержатся в трудах маститых турецких ученых Агяха
Сырры Леванда [40—45], Кепрчолюзаде Мехмеда Фуада (прежде всего в его
серии небольших по объему книг, каждый выпуск которой характеризует
определенный период в истории старой турецкой литературы) [35—38]; в
книгах Фаика Реша-да [81], Хыф'зы Тев;ф<ика Гёненсая и Нихада Сами Ба-
нарлы [16], а также у других авторов. Ценные в фактологическом отношении
книги Васфи Махира Коджатюр-ка [28—34], где цитируются многие произведения
турецкой сатиры и юмора, не содержат каких-либо обобщений в интересующей
нас области.
Из книг, специально не связанных с этими вопросами7, следует
остановиться на
«Турецкой литературе» А. Кабаклы, автор которой попытался в особом разделе
систематически изложить ряд вопросов сатиры и юмора [23, I, 155—163].
Однако ошибочные исходные позиции автора (уже отчасти известные нам)
значительно обес- ценивают его обобщения по таким серьезным проблемам,
как жанроиая классификация сатиры и юмора в
7 Здесь, в кратком перечне, не называем справочные издания, за исключением
турецкой
«Энциклопедии ислама» («Islam ansiklope-disi»), где встречаются серьезные
статьи на литературоведческие темы, а также «Иллюстрированной истории
тур'ецкой литературы» Нихада Сами Банарлы {31 и «Словаря литературных
имен» Бехчета Неджатигиля [47].
15
турецкой художественной литературе и др. В его ограниченном, узком подходе
ко всей проблеме главным, определяющим становится форма как таковая.
В источниковедческом плане для рассматриваемой нами темы важны
появившиеся в Турции за последние два десятилетия антологии и сборники,
представляющие сатиру и юмор в их историческом развитии с неодинаковой,
правда, широтой охвата и на разном научном уровне. Захир Гювемли в
«Антологии турецкой юмористической литературы» '[18], обязанный считаться с
малым объемом вступительных статей к книгам популярной
«карманной серии» («varhk сер kitaplan»), попытался на четырех страничках
обобщенно показать путь развития юмора в турецкой литературе. Автор
исходит из признания социальной природы юмора, из его исторической
изменчивости, обусловливаемой переменами, происходящими в обществе.
Ферит Онгёрен в изданной им «Антологии новых юмористических рассказов» [53]
в небольшой вступительной статье также стремится осветить серьезные вопросы
истории турецкой сатиры и юмора. Подчеркивая социальную природу юмора,
автор отмечает его важную роль в жизни общества. Особо акцентируется мысль о
том, что именно «низшие» слои общества выступают создателями
юмористических произведений, которые говорят о бедах, переживаемых людьми.
«Высшие» круги общества 'признают за юмором «право» служить лишь
развлекательным целям. Потому юмор, будучи отторгнутым от народа, выступает
как «внешняя оболочка, утратившая свои функции» [53, 3].
Ферит Онгёрен справедливо обращает внимание на то, что народный юмор и
сатира—это богатый источник художественных приемов, питающий все виды
комического в литературе и искусстве. В качестве примера автор приводит фыкра
— род народного анекдота, изначально лежавший в основе литературного
юмористического рассказа; упоминает традицию игры слов, идущую от турецкого
народного театра в его разных видах; говорит о некоторых национально
своеобразных чертах турецкого юмора и т. д. [53, 4—8].
Для изучения, а также для популяризации турецкой сатиры и юмора много
полезного сделал Хильми Юдже-баш. В его «Антологии сатиры», в книгах
«Турецкие
16
юмористы...», «Поэт Эшреф...», «Наши мастера карикатуры Джем и Рамиз» [67—
70] старая литература представлена, правда, лишь немногими произведениями;
несколько большее внимание уделено фольклору. Автор этих книг оговаривается,
что не ставит перед собой никаких научных целей, но стремится возможно
обстоятельнее познакомить современного турецкого читателя с сатирой и
юмором. Его вступительные статьи, несмот- ря на их малый объем, представляют
наибольший интерес. Здесь высказаны взгляды автора на историю турецкой
сатиры и юмора, на их связь с жизнью общества; немного говорится об идейных и
художественных особенностях этих произведений. Хильми
Юджебаш широко цитирует или приводит полностью специальные статьи о
сатире и юморе, принадлежащие турецким писателям, журналистам и
критикам, тем самым представляя читателю разноречивые суждения турок о
комическом.
Заслуживают внимания книги из серии «Классики турецкой литературы» («Turk
klasikleri»), имеющей целью популяризацию среди широких читательских кругов, в
особенности среди молодежи, произведений турецкой литературы (от самых
давних до современных включительно). Это заставляет авторов вступительных
статей идти на известные упрощения (например, в книгах отсутствуют ссылки на
источники публикаций и т.п.). Правда, готовят эти выпуски, как правило,
эрудированные специалисты, и потому есть основание надеяться, что работа
выполнена на достаточно высоком научном уровне8. Несколько выпусков из этой
серии познакомили читателей со средневековой сатирой и юмором турок. Таковы
две подготовленные Абдюльбаки Гёльпынарлы книги о турецкой поэзии XV—XVI
вв. [12] и XVII в. [13] •и одна — о трех поэтах: Несими, Усули, Рухи [15]. Дважды
издавалась книга Абдюлькадира Карахана о
8 Помимо вступительной статьи о жизни и творчестве какого-либо писателя или
нескольких писателей определенного периода и самой краткой библиографии,
каждая книга содержит небольшую подборку наиболее значительных
произведений данного автора или авторов. Публикации сопровождаются кратким
языковедческим и лите- ратуроведческим комментарием и пересказом сочинений
на современном турецком языке, если речь идет о произведениях, ставших в наши
дни уже малопонятными для неподготовленнохо_ читателя.
2 Е И. Маштаковз
обг.естьегио-политйческаа газета ' - С" 31Р •' Ы П К А В К A3»

Неф'и [25]. В последней сравнительно большая вступительная статья выгодно


отличается от всего написанного ранее об этом крупнейшем сатирике XVII в.
Здесь тщательно собрано все, что известно о жизии поэта, внесены необходимые
коррективы в некоторые даты его биографии и дан анализ нескольких
стихотворений из его собрания сатир.
Абдюлькадир Карахан показывает прямую зависимость произведений Неф'и от
общественных конфликтов эпохи, раскрывает живую связь стихов с жизнью,
приводит некоторые наблюдения из области поэтики.
Важные публикации и статьи по истории турецкой сатиры и юмора появились в
турецких 'научных журналах [см., например: 7; 26; 40].
В западноевропейской науке истории турецкой сатиры и юмора до 'оих пор
уделялось мало внимания. Первым по времени (в 1809 г.) обратился к этой
теме X. Ф. Диц, высказавший осуждение всей сатирической литературе
вообще как искусству низкого рода [101] (подробнее см. на стр. 24—25).
Затем в 1836—1838 гг. И. фон Хаммер-Пургшталь в четырехтомной «Истории
османской поэзии» [106] среди 2200 'поэтов упомянул всех, чьи юмористические
или сатирические произведения нам известны. Не всегда, правда, можно
согласиться с мерой внимания, которое он уделил тому или иному поэту или
некоторым его стихотворениям. Неф'и, например, отведено сравнительно много
места, но прежде всего — его лирическим стихам. Из собрания сатир «Стрелы
судьбы» переведены лишь небольшие отрывки.
Сатирические стихи других поэтов не цитируются.
Дора д'Истриа в 1877 г. выпустила книгу о поэзии османов [108]. Значительное
место в ней занимает рассказ о сатире и эпиграмме, об искусстве пародии у
турок, сообщаются краткие сведения об авторах этих произведений. Многое из
того, что написано ею, и сегодня представляет интерес для науки.
Большой многотомный труд появился в европейской науке в 1900—1909 гг. Э.
Гибб в
«Истории османской поэзии» [103] обобщил громадный материал,
почерпнутый из первоисточников, среди которых главное место занимали
надежные рукописи.
Английский исследователь не выделял сатиру и юмор в качестве
особого объ- 18
.ёкта изучения, но его труд содержит специальные главы «ли разделы, где
говорится о жизни и творчестве авторов наиболее значительных сатирических
и юмористических произведений.
В общих работах по истории старой турецкой литературы, появившихся
позднее на западноевропейских языках, ие содержится существенных выводов
относительно творчества авторов сатирических и юмористических
произведений; часто лишь упоминаются имена самых известных из них (см.,
например, работы Б. Шмидт 1916 г. [123], Б. Виллалта 1940 г. [130] и др.). То
же самое можно сказать и о справочных изданиях общего типа
(энциклопедические словари и т. п.).
Ценность статей, помещенных в таком специальном издании, как «Энциклопедия
ислама», определяется, в частности, участием в нем знатоков турецкой
литературы. Так, о Вейси написал Т. Менцель [116], о Неф'и — Ф. Бабингер [90],
статья «Литература турок- османов» принадлежит турецкому исследователю
Кёпрюлюзаде Мехмеду Фуаду [113].
В фундаментальном труде по истории литератур и фольклору тюркских
народов, созданном западноевропейскими и турецкими учеными в 1965 г.
[218], специально вопросам сатиры и юмора посвящена всего одна
страница введения к «Турецкой литературе», написанного известным
итальянским тюркологом Алессио Бом-бачи.
«Сатира как род литературы, известная под названием хаджв,— отмечает
ученый,— есть нечто большее, чем грубая инвектива, это цепь оскорблений,
которые являются оборотной стороной панегирика (мадх). К тому же в ней
имеются тенденции к той поэзии, которую мы назвали бы сатирической и которая
все еще требует точного определения» [94, LX].
Необходимые уточнения, по мнению ученого, могут внести изучение эпиграмм, в
характерных для них формах кыт'а и рубай; раскрытие с трудом поддающихся
ныне расшифровке сатирических намеков социального, политического и личного
характера, рассеянных в эротико-мистической поэзии, исследование басен и пр.
«Юмористическая поэзия как род литературы, известная под названием „хазль",
имеет по преимуществу характер порнографической поэзии...»— пишет А.
Бомбачи и добавляет: «Юмором могут быть окрашены эпиграммы, загадки,
поэтические
2*
19
Шарады, эротико-мистическая и дидактическая поэзия и многое другое» [94, LX].
В своей «Истории турецкой литературы» 1968 т. [95] А. Бомбачи упоминает
многих авторов сатирических и юмористических 'произведений, -сопровождая
рассказ о них тонкими краткими характеристиками. Однако и здесь нет
обобщающих выводов.
В «Истории турецкой литературы», созданной польскими учеными [120], лишь
кратко упоминается малая часть известных сатирических и юмористических
стихов.
В изучении русскими исследователями сатиры и юмора, как, впрочем, и 'многих
других вопросов турецкой литературы, первое слово принадлежит В. Д. Смирнову.
Его известное сочинение «Кучибей Гбмюрджинский и другие османские писатели
XVII века о причинах упадка Турции» 1873 т. [157] содержит немало
великолепных страниц, посвященных сатире. Здесь есть высказывания о
характере сатирических произведений в турецкой средневековой литературе, о
социальной их направленности, об оценке их такими крупнейшими историками,
как На'има и Хаджи Халифа, а также известными во- стоковедами прошлого И.
Хаммером-Пургшталем и X. Ф. Дицем. В противоположность суждениям этих
последних В. Д. 'Смирнов безоговорочно становится, например, на сторону
просвещенного турецкого историка Хаджи Халифы (XVII в.) и разделяет его
восторженную оценку творчества выдающегося сатирика того же времени Неф'и.
О нем и его современнике — Вейси русский ученый пишет: «Считаем себя вправе
отвергнуть воз- зрения на Неф'и и Вейси, как на пустых крикунов, и рассматривать
сатиры их как
истинное изображение современных им уродливых явлений в государственно-
об- щественной жизни Турции, и как выражение справедливого негодования на
это лучших людей» [157, 14]. В «Очерке истории турецкой литературы» 1891 г.
[160] связаны в единую цепь произведения сатиры и юмора, созданные турками
на протяжении по крайней мере пяти веков. Автор говорит о сатире и юморе в
фольклоре, останавливает внимание и на сочинениях турецких историков,
отмечая зарождение в средневековой Турции жанра политического памфлета.
Таким образом, еще в конце прошлого века ученый указал на связь,
существующую между отрицательными явлениями в жизни ту- 20
редкого средневекового общества и сатирическими произведениями того
времени.
А. Е. Крымский в «Истории Турции и ее литературы» [146 и 147] в общих выводах
и иллюстративном материале опирался в основном на работы своего
предшественника— В. Д. Смирнова. Но круг турецких писателей, чьи
юмористические и сатирические произве- дения упоминаются, здесь шире
(добавлено несколько имен XV в.).
Затем только в 1926 г. В. А. Гордлевский в «Переходной поре османской
литературы» (своей развернутой рецензии на книгу Кёпрюлюзаде
«Современная османская литература») кратко упомянул о сатире у турок,
утверждая, что «сатирическое направление зашло от арабов и персов, но и в
османской поэзии есть высокие представители этого рода поэзии». И тут же
добавил: «Сравнительно все-таки османцы бедны сатириками» [141, II, 456—
457].
В 1936 г. у нас впервые был издан сборник анекдотов о ходже Наореддине,
составленный и переведенный с турецкого В. А. Гордлевским [131]. Во
вступительной статье ученый говоит о Лямии, турецком прозаике и поэте XVI в.,
первоначально составившем это собрание анекдотов. Лямии записал турецкие
варианты известного на Востоке цикла анекдотов и соединил их с теми, которые
уже содержались в арабских и персидских письменных источниках. При
вторичном издании названный сборник был перестроен и статья В. А.
Гордлевского оказалась в нем в качестве послесловия. Автор нового предисловия
И. С. Брагинский дал интересный, широкий по охвату темы, хотя и
конспективный, «обзор, вернее, перечисление основных вех и имен, связанных с
развитием сатиры на Востоке» [132, И], но о турецкой сатире сказал, к
сожалению, незаслуженно мало.
В. С. Гарбузова в книге «Поэты средневековой Турции» [139] пишет о жизненном
пути и творческой деятельности самобытных и талантливых турецких поэтов
XIII—XVIII вв.,
«выразителей литературных вкусов и эстетических тенденций своего времени».
В их число по праву включены и Шейхи с его первой в Турции сатирической
поэмой «Хар- наме», и Месихи — автор отмеченной юмором и пародийными
приемами поэмы «Шех- ренгиз», и, конечно, Неф'и.
21
дами) в статье оо оощих проолемах возрождения в литературах Востока [135]
привлекает материалы из истории сатиры и юмора в литературе Турции,
используя их для мотивировки высказываемых идей, для доказательства
принципиальных положений статьи. При всей дйскусс'ио'нноети, с нашей точки
зрения, интерпретации некоторых конкретных явлений и фактов рассмотрение
вопросов сатиры и юмора в свете общих проблем, затронутых в работе,
представляет новый этап в исследовании интересующей нас темы. В ходе
изложения истории турецкой литературы в московском университетском учебнике
1970 г. [135] И. В. Боролина уделяет внимание и данному вопросу, что отмечается
нами в каждом отдельно™ случае.
Монография Э. Д. Джавелидзе «Рухи Батдади» [143] посвящена жизни,
мировоззрению и лирике этого средневекового поэта. Судя по резюме на русском
языке, работа ставит довольно большой круг вопросов, в решении которых
исследователь опирается на первоисточники. Привлекает внимание углубленное
изучение автором книги
своеобразного мировоззрения Рухи; на таком уровне пока не рассматривался ни
один сатирик или юморист Турции. Продолжая исследования в этой области
турецкой литературы, Э. Д. Джавелидзе в небольшой статье [142] в целом
верно поставил некоторые вопросы зарождения турецкой сатиры.
Таково в общих чертах состояние изученности турецкой сатиры и юмора в самой
стране и вне ее, насколько можно судить по той литературе, которой мы
располагаем.
источники для ИЗУЧЕНИЯ
ТУРЕЦКОЙ САТИРЫ И ЮМОРА
В распоряжении исследователя турецкой сатиры и юмора в настоящее время
находятся довольно скудные источники. Надежной опорой могли бы явиться
издания критических текстов, но пока отсутствуют публикации большинства
важнейших произведений. Если же последние издавались, то это в большинстве
случаев литографии, появившиеся частично еще в прошлом веке и
22
естественно, что в наши дни они лишь весьма ограниченно могут
использоваться в исследовательских целях.
В. Д. Смирнов уже столетие назад отрицательно отозвался о тогдашних приемах
издания письменных памятников в Турции, отмечая «исправления» и
модернизацию текста, отсутствие фиксации разночтений, указаний на особенности
языка и т. п., иными словами, отсутствие научного аппарата и комментариев. «Вот
налицо обстоятельства, лишающие научного значения печатные турецкие издания,
мало чем отличающиеся от своих рукописных прототипов, разве большей
разборчивостью шрифта, да и то не всегда»,— писал в заключение В. Д. Смирнов
[157, 57—58].
В 1942 г. осуществлено издание «Дивана» Шейхи [58] (до этого был опубликован
в 1291/1874 г.). В него включена и знаменитая сатирическая поэма «Хар-наме»
(правда, без вступительной части). Лишь в 1949 г. Фа-рук Кадри Демирташ
(Тимурташ) издал критический текст этого месневи, подготовив его по пяти
рукописям, отобранным в стамбульских библиотеках; он же написал
вступительную статью и снабдил книгу необходимым научным аппаратом [7].
Известное произведение Рухи Багдади «Теркиб-бенд» можно найти (с
некоторыми расхождениями в тексте, с различным порядком расположения строф
и т. п.) у Мехмеда Фуада Кёпрюлюзаде в его антологии старой турецкой поэзии
[37, 171 — 180], у Абдюльбаки Гёльпы-нарлы в одной из книг серии «Классики
турецкой литературы» '[15, 95—117], в книге «Букет поэтов» («Гюль-десте-и
шуара»), изданной в прошлом веке [83, 2—7], и др. Кроме упомянутых, для
исследования можно также привлечь материалы ряда антологий (см. стр. 260—
270). При скудности публикаций оригиналов для изучения истории турецкой
сатиры и юмора могут быть по-
3 Так, например, турецкий диван Неф'и впервые был напечатан в Г8Э6 г. в Булаке
(Неф'и, Диван, Булак, 1252) без указания источника оригинала, а затем
переиздан в 1853 г.
Появлялись и другие издания его стихов, но собрание сатир все еще остается в
рукописях. Произведение его современника — поэта Вейси, называемое «Китаб-и
Хаб-наме», или
«Вак га-наме», было издано в Булаке еще в 1836 г. Примеры такого рода можно
было бы умножить.
23
своей специфики как литературы сатирической, в основе которой лежит
критическое начало. История знает имена турецких поэтов, поплатившихся
жизнью за свои
«дерзостные» стихи. Среди них Фигани (XVI в.), Неф'и, Мантыки (XVII в.) и
Молла Лютфи (XVIII в.). Но она не знает, сколько сатирических стихов на
турецком языке утрачены навсегда.
Советское литературоведение оказало новое слово в изучении сложнейших
вопросов теории сатиры, проблем комического в свете марксистско-ленинской
эстетики 10. Однако
в этих общетеоретических исследованиях почти не учитывалось своеобразие
литератур Востока. Ныне такое положение приходит в явное противоречие с
уровнем развития советского литературоведения. В новом труде Ю. Б. Борева это
находит следующую точную формулировку: «Теория юмора должна учитывать его
национальную природу и историческую изменчивость его национального
своеобразия и строиться, опираясь на эстетический опыт разных народов. Без
этого возникают суждения, которые, претендуя на всеобщность, на самом деле
являются характеристикой национальных особенностей юмора лишь одного
народа на одном из этапов его развития» [175, 60—61].
Эти слова можно рассматривать как предостережение, дабы известные
«всеобщие» законы не увели исследователя той же истории турецкой сатиры и
юмора в сторону от конкретной истины. В этой области расхождение
теоретических выводов будет тем более значительным, чем далее по времени
отстоят от нас явления истории сатиры и юмора гурок.
На современном этапе изучения категорий комического в литературах Востока
требуется прежде всего рассмотреть своеобразие конкретного проявления общих
законов, что в конечном счете буде,^,способствовать обогащению теории сатиры
и юмор'а вообще.
Читатель, вероятно, мог заметить, как часто в книге говорится о неизученности
многих общих и частных
10 См., например, Ю. Б. Бор ев: О комическом (176]; Сатира [177]; Комическое
[174]; Комическое, или О том, как смех казнит несовершенство мира, очищает и
обновляет человека и утверждает радость бытия [175]; а также работы: А. П.
Московский, О природе комического [195]; Я. Эльсберг, Вопросы теории сатиры
[207] и др.
26
проблем истории литературы турок, об отсутствии публикаций текстов
произведений, о невозможности воспользоваться необходимыми источниками в
условиях доступных нам библиотек и т.п. Но мы все-таки попытаемся хотя бы
очень кратко сообщить о турецкой словесности, о духовной атмосфере того или
иного периода. Этим и объясняются существующие в книге выходы за рамки
главной темы. Читателю-специалисту предлага- ются оригинальные тексты (стр.
192—227), а также подстрочные переводы четырех наиболее значительных
произведений (см. стр. 228—259).
Краткое рассмотрение материалов из истории турецкой сатиры и юмора в
основном трех
— XV, XVI и XVII — веков, к которому мы переходим, возможно, позволит
составить некоторое представление о своеобразном развитии этой линии в
литературе средневековой Турции.
Глава I
ОТ АШЫК-ПАШИ ДО ШЕЙХИ
НА СКРЕЩЕНИИ ТРАДИЦИЙ
Турецкая литература, ныне одна из самых развитых и богатых на Востоке, может
считаться молодой в ряду литератур мира, возраст которых берет свое начало за
пределами нашей эры. Вспомним искусство слова в странах, соседствующих с
Турцией сегодня или располагавшихся на землях Малой Азии в далеком
прошлом. Литературы персидская и латинская, греческая и арабская,
византийская... Великие цивилизации, оказавшие могучее вляние на развитие
мировой истории и культуры, уже достигли вершины своего расцвета или
миновали ее, когда турки еще не успели сформироваться как народ, не создали
своей государственности, не имели литературы. Их предки тюрки, кочевники из
Средней Азии и Юго-Восточной Европы, оказались на землях Малой Азии,
коренное население которой составляли греки, армяне и многие другие народы.
Здесь также обитали тюркские племена, переселившиеся сюда ранее и часто
несшие пограничную службу у Византии. Под давлением новых пришельцев
Византийское государство пядь за пядью уступало им свои земли. Со временем
огузско-туркменские племена составили в Малой Азии значительную массу
населения.
Государство Сельджукидов в Малой Азии, объединившее в своих границах столь
разноплеменное население, достигло расцвета еще в начале XII в. К исходу
столетия ему удалось подчинить себе располагавшееся на севере Центральной
Анатолии государство Данышм'ендидов, но у него еще не доставало сил
завершить победой длительную борьбу с Византией, Вос-
28
стание крестьян и скотоводов-кочевников (1239 г.), возглавлявшееся Баба
Исхаком, и вскоре последовавшее за ним монгольское нашествие ослабили
Селыджукидский султанат, чей военно-политический строй и без того был шаток.
Усилились сепаратистские устремления отдельных княжеств. В конце XIII в.
султанат Сельджукид- ский, или Конийский (названный так по столице; ныне г.
Конья), распался на десять княжеств. Со временем ведущим среди них стало
княжество Османа, который и выступил собирателем земель, преодолевшим
сопротивление «удельных» князей (правда, последнее из княжеств— Кар ама
некое—просуществовало почти до конца XV в.).
«Селыджукиды, стоявшие на перепутье между Востоком и Западом» [141, I, 46],
создали своеобразную культуру. Пришельцы расселялись на землях, отторгаемых
у Византийской империи, закончившей свое существование под ударами османов,
в 1453 г. завладевших ее столицей Константинополем. Турки-сельджуки в
известной мере унаследовали культурные традиции Византии, христианского
государства, религия которого была оди- наково враждебна и мусульманству, и
доисламским языческим верованиям, реликты которых еще сохранились в
воззрениях тюркских племен, обосновавшихся в Малой Азии. Но турки в те
времена не проявляли крайней нетерпимости в вопросах веры. Это пришло
позднее.
Литература Византии ('Скорее всего, в изустной передаче), ее фольклор (кстати,
как и ремесла, декоративное искусство и пр.) оказывали 'влияние на культуру
тюркоязычных пришельцев. Можно отметить некоторые явления, по-видимому,
подтверждающие это. Так, например, греческая эпопея о Дигенисе Акрите,
сложившаяся где-то в Малой Азии, как пишет В. А. Гордлевский [141, I, 82],
повлияла на создание некоторых типов и образов в турецких народных песнях.
Ряд исследователей отмечал внутреннюю общность образов Дитениса Акрита и
героя турецкого эпоса «Война за веру Сеиида Баттала Гази» [141, I, 75—76].
Советский востоковед X. Г. Короглы высказывает предположение о том, что
византийская литература, связанная с подвигами пограничных воинов-акритов,
оказала влияние на складывание девятого «Отуз-наме», входящего в эпопею
«Кни-
29
га моего деда Коркута» ,{187, 270]'. Византийское устное народное творчество
было весьма богато и своей направленностью противостояло традиционным
аристократическим жанрам особенно резко в последние два века существования
Византийской империи.
Внимание исследователей должно было бы привлечь возможное воздействие
фольклора византийцев на литературу турок.
В места своего нынешнего обитания тюркские племена принесли развитое
устное народное творчество. Его богатые поэтические традиции2, общие для
многих тюркских народов, участвовали в зарождении и формировании
письменной турецкой литературы. Общетюрк-ский пласт словесности отразился
в старейших памятниках турецкой литературы.
Ученые Турции относят начало своей литературы к первой половине XI в.
Сохранились в поздних записях четверостишия, предположительно относящиеся к
тому времени, созданные силлабическим метром (хедже), свойственным народной
поэзии, и отвечавшие чувствам и мыслям простых людей. Устная поэзия турок
богата и многообразна. В лирике она представлена песенными жанрами тюркю,
мани, кошма и др. В песнях звучал голос обездоленного труженика, слышалось
недовольство простых людей неправыми порядками, жестокостью властей; в
песнях народ выражал свою мечту о лучшем
будущем.
Этическая поэзия, дестаны всегда пользовались большой любо-вью турок. Эти
произведения сохранили поэтические свидетельства о духовной, бытовой,
этической, правовой и других сторонах жизни тюркских народов (IB том числе и
турецкого) многих эпох. Таковы, например, «Огуз-наме», оказавшие воздействие
на появление новых или 'па трансформацию уже бытовавших
1 «Слово „Огуз-наме"... употреблялось в XV—XVI вв. у тюркских народов в
значении как письменного, так и устно-поэтического памятника легендарной
истории народа огузов»,— писал В. М. Жирмунский i[182, 134]. Каждая из 12
частей, составляющих
«Книгу моего деда Коркута», также носит название «Огуз-наме». В этом случае
«Огуз- наме» означает относительно самостоятельный «рассказ-песню» или
«былину».
2 Специальной теме среднеазиатских и иных по происхождению традиций в
фольклоре турок посвящены работы ряда турецких и иностранных ученых; см.
богатую библиографию в кн.: «Philologiae hircicae fundarrienta» [2181.
30
1фоизведений турецкой устной поэзии, а также на формирование
некоторых произведений турецкой литературы.
Большие эпические произведения подчас довольно ясно обнаруживают историю
своего возникновения из ряда сказаний, циклизирующихся вокруг одного героя,
который выступает уже как олицетворение подвигов, доблести народа, его
мудрости. Эпический герой становится выразителем народных чаяний, хотя порой
он может пропагандировать также и мысли господствующих слоев общества. С
давних пор широкой известностью пользуется у турок «Книга моего деда
Коркута», оформившаяся во второй четверти XV в. [182, 144], и «Кёр-оглу»,
окончательно сложившийся позднее —к XVII в.
Единственное в своем роде произведение героического эпоса огузов, «Книга
моего деда Коркута», складывалось на протяжении веков и было зафиксировано
в первой половине XV столетия. Оно состоит из 12 «Огуз-наме», отражает в
целом картину развития эпоса в разные исторические эпохи (от разложения
первобытнообщинного строя до раннего феодализма), являя собой синтез
различных непрерывно развивающихся эпических традиций и состояние
верований общества (от пережитков шаманизма до ислама, порой с отзвуками
тех же доисламских представлений). Многие «Огуз-наме» получили свое
окончательное оформление в составе единого эпоса на землях Малой Азии и
Закавказья, точнее— Азербайджана (в рамках его тогдашнего исторического
существования). Огузы совершали долгие, годами и десятилетиями длившиеся
переселения, завоевательные походы на Византию в составе войск Сельд-
жукидов. Огузские племена вобрали в свою словесность множество легенд,
преданий и сказаний разных эпох и разных народов (разумеется, они в свою
очередь оставили след в культуре тех мест, где появлялись). На древнеогузские
эпические традиции в Малой Азии нало-жились местные традиции3.
Существовала также «двусторонняя» связь тюркского и иранского эпосов. У
соседей турок — азербайджанцев и туркмен — складывался общий
героический эпос.
3 См., например, работу X. Г. Короглы [187, 227J, а также И. В. Бородиной
[134, 345—352].
31
В названных эпических .произведениях, в частности В «Книге моего деда
Коркута», можно отметить проявление извечного народного юмора.
Например, в одиннадцатой
«Огуз-наме», сложенной уже на новой родине огузов, герой—певец Салор
Казан, несмотря на драматизм ситуации (он пленен и нет надежды на спасение),
сохраняет бодрость духа, которую поддерживает в нем чувство высокого
патриотизма. Герой способен вышучивать врагов, зло смеяться над
византийскими начальниками и даже запугивать их. Он предпочитает умереть,
чем прославлять врагов и поносить свой народ
«в обмен» на свободу, обещанную ему византийцами.
Турецкие народные дестаны отличаются сюжетным разнообразием: есть
мифологические, любовные, а также исторические. Последние постепенно
наполнялись эпизодами волшебного характера. Действующие лица здесь
напоминают легендарных героев, рассказ расцвечивается всеми красками
народной фантазии. В эпосе турок порой звучит грозный уничтожающий смех;
эмоциональная напряженность нередко смягчается юмором.
Веселая пародия может выступить в форме эпоса, и тогда появляется, например,
«Дестан о сером быке» [71,40—41].
Эпос в специфической форме отражает подлинные исторические факты,
перипетии драматической истории народа. Такие давние события, как насаждение
ислама среди огузских племен или завоевание ими земель в Малой Азии,
получили отображение в новом тогда для турок жанре воинской повести,
например в «Войне за веру Сейида Гази», в «Сказании о Мелике Данишмен-де» и
в продолжающем их сказании «Доблести подви- гов борца за веру Султана Сары
Салтыка», где рассказывается о событиях более позднего времени (XIII— XIV вв.),
о походе турок на северо-запад Анатолии, на Балканы и т. д.
Среди приключений главного героя «есть напоминающие собою легенды о
христианских святых...— пишет В. Д. Смирнов. — Появление подобных элементов
в османском эпосе надо, вероятно, приписать заимствованию из области
апокрифических сказаний греческого христианского населения, с которым турки
много и долго сталкивались» [160, 454].
Крайне сложно, однако, выявить, что же дали пришельцам эти контакты, что
сохранилось у турок как ли-
32
тературное заимствование или как литературное влияние, прослеживающееся,
например, в выборе сюжета, в элементах формы, в образном строе, допустим,
сатиры и юмора и т. д. Пока еще не достает надежных и разнообразных данных,
на основании которых можно было бы сделать какие-либо выводы. Поэтому
приводимые далее некоторые соображения на этот счет нуждаются в проверке
соответствующим образом натравленными исследованиями4.
Непосредственные взаимоотношения пришлых огузских племен и населявших
Малую Азию византийцев, устанавливавшиеся в различных сферах жизни —
политической, торговой, бытовой и, наконец, культурной — вслед за окончанием
острых военных столкновений, не могли не сказаться, в частности, на литературе
турок. Широкой известностью на территории Малой Азии пользовались
сатирические и юмористические произведения, созданные в разное время
безвестными авторами и такими писателями, как Михаил Пселл (XI в.), Христофор
Митиленский (XI в.), Евстафий Солунский (XII в.), Федор Продром (XII в.) и др. В
этих произведениях осмеивалась жизнь двора; остро звучали антиклерикальные
мотивы в сатирах, направленных против невежественного монашества,
зараженного «мирскими» пороками (сребролюбием, лицемерием, распутством и
пр.); в иносказательной форме, подчас в зооморфных образах, остро
критиковалось социальное неравенство и т. п.5. Еще в XI в. появилась
стихотворная переработка басен Эзопа. В ряде произведений литературы
заметны прямые связи с византийским фольклором.
Можно предположить, что склонных к юмору турок
4 Не лишне здесь привести слова известного чешского востоковеда Яна Рипки:
«Новоперсидская литература (по определению автора, литература VII до начала
XX в.— Е. М.), подобно арабской и османотурецкой на Востоке или латинской и
греческой на Западе, является комплексом, возникшим на базе совместных
усилий многочисленных народов» ,[202, 117]. Это обстоятельство, по мнению
ученого, объясняет богатство персоязычной литературы, ее разнообразие и
широкую сферу воздействия. Вероятно, туркологам тоже следовало бы начать
свои исследования в этом направлении.
5 См., например, кн.: А. П. К а ж д а н, Византийская культура (184]; Т. М.
Соколова,
Византийская литература [203]; переводы с .вводными исследовательскими
статьями в кн.
«Памятники византийской литературы IX—XIV веков» (199]; и др.
3 Е. И.
Маштакова 33
привлекали «свойственный византийцам юмор, любовь к забавной
шутке, к веселой игре слов» U84, 146].
Немало сходных мотивов и тем зазвучит со временем и у турок в сатире и юморе,
появятся и похожие образы. Многое характерно, правда, и для ряда других
литератур (по крайней мере в пределах данного региона). Нельзя, разумеется,
рассматривать подобные факты .в литературах турецкой и византийской лишь
как прямое следствие тех влияний, тех импульсов, которые литература турок
могла получить в начале своего формирования. Конечно, существует
типологическое сходство, порожденное близкими явлениями действительности.
Однако отбрасывать следствия возможных влияний, не изучив, например,
прогрессивных тенденций литературы народов, с которыми турки соприкасались
так тесно, тоже невозможно.
Движение громадных людских масс на землях Анатолии было характерно для ее
истории в отдаленном прошлом. Так оказались в этих краях в середине XIIIв. и
монголы.
Монгольские народы издавна имели богатую устную поэзию. На основе
развитых фольклорных традиций оформлялись большие эпические
произведения, как, например,
«Сокровенное оказание», зафиксированное письменно в 1240 г. в далеких
восточных землях собственно Монголии. Оно «в большей своей части соткано из
различных произведений народного устного поэтического творчества. Многие
исторические легенды и предания, эпические фрагменты, песни и т. д.,
использованные авторами, созданы задолго до 1240 г. и существовали в устной
традиции десятки, а некоторые и сотни лет» [193, 23]. В отдельных частях эпоса
явственно чувствуется сатирическая и юмористическая окраска [см., например,
185, 132—133, 140—146, 189—190 и др.].
Все эпическое произведение пронизывают идеи «борьбы за сплочение
разноплеменных групп в единое государственное целое и за создание сильной
централизованной власти» [185, 34—35]. Нетрудно представить, что общая
направленность этого памятника монгольской литературы могла найти отклик в
умах и сердцах огу-зов, которые сами во времена оформления «Сокровенного
оказания» были воодушевлены идеей консолидации племен под эгидой
Сельджукидов. Естественно предполо-
34
жить, что сельджукам могли быть известны слагаемые !этого эпоса (старинные
предания, мифы, легенды, песни, афоризмы и другие произведения устной
литературы), которые принесли с собой в Малую Азию монгольские воины-
кочевники. Ведь литературным контактам турок с монголами на малоазийских
землях предшествовали более ранние связи их устного творчества в местах
прежнего обитания огузов на Востоке, в Средней Азии и в тех областях, через
которые лежал путь огузских племен на Запад, в Малую Азию. В богатом
фольклоре, занесенном тюркскими племенами в Анатолию, уже прослеживалось
влияние устного творчества монголов, их дошамаиских и, отчасти, шаманских
верований.
Но какой бы, еще подлежащий раскрытию след ни оставило в словесности турок
их общение с византийцами и монголами, ничто не может сравниться с мощным,
длившимся столетия воздействием на нее устной персоязычной поэзии и
литературы. Давние следы этого влияния сохранились в фольклоре турок, с
которым они прибыли в места своего нового обитания; чувствовалось оно в
турецком изустном творчестве и во все последующие века. В области же
письменной художественной словесности со времени ее зарождения это влияние
не прерывалось, пока не появилась турецкая литература нового времени.
Этому воздействию способствовал такой мощный в условиях средневековья
фактор, как
общность религии. Турки в массе своей не сразу стали ревностными
мусульманами. Сравнительно недавно принявшие ислам на среднеазиатской
территории и еще не освобо- дившиеся от домусульманских верований, огузские
племена в Малой Азии неизбежно должны были испытать воздействие и
христианства. Исследователи отмечали встречавшееся у сельджуков
мусульманско-христианское двоеверие [141, I, 163—164, 197, 199].
«Мусульманская культура наслоялась в Малой Азии на эллинистические основы; в
Малой Азии был перекинут мост от ислама к христианству»,— писал В. А.
Гордлевский [141, I, 210].
При дворе Сельджукидов, лексика которых включала большой пласт иранских,
арабских, греческих и армянских заимствований, в качестве литературного языка
использовали персидский, а с ним—и всю массу художественных традиций
литературы на фарси, Правда, со-
3* 35
здаввые турками-сельджуками сгихи на фарси не оставили заметного следа
в самой персоязычной поэзии.
«Вообще элементы мусульманской культуры, шедшей из Ирана, резко проступали
у Сельджукидов,— писал В. А. Гордлевский. — В Малую Азию устремились из
Ирана поэты, ученые. Султан, царевичи, феодальная верхушка хорошо знали
персидский язык, сочиняли стихи по-персидски; поэты и ученые Ирана слагали в
их честь касиды, посвящали им сочинения и, г. д.» 1141, I,. 193]. Сохранились
вполне достоверные данные, говорящие о том, как высоко ценилась в Малой Азии
вообще персоязычная литература.
Так, например, сельджукид-акий историк Ибн Биби в своей «Хронике» (написана
между 1282 и 1285 гг.) отмечает, что султанский двор' "восхищался поэзией Низа-
ми, а один из свойственников султана щедро одарил поэта за посвящение ему,
правителю Эрзинджана, первой части «Пятерицы» —. поэмы «Сокровищница
тайн» («Махзан уль-эсрар») [141, I, 193—194].
Большой популярностью пользовалась и «Шах-наме», и по велению султана на
крепостных стенах Коньи даже были высечены стихи из этой поэмы. Более того,
один из последних Сельджукидов — Алаеддин Кейкубад III (травивший в 1284—
1293 и 1304— 1309 гг.) поручил своему придворному поэту Ходже Деххани
(вторая половина XIII в.) написать собственную, сельджукскую, «Книгу царей»,
наподобие персидской (что, видимо, не было осуществлено). Это лишь немногие
из зафиксированных историками фактов тогдашней придворной жиз-чи, где
влияние иранской культуры было наиболее сильным, где оно опиралось,
вероятно, на всеобщее в этой среде и обязательное знание персидского языка.
Сказалось это влияние не только в сфере литературной, но также и в музыке, в
архитектуре, в декоративном и во многих других областях прикладного искус-
ства.
. Традиции персоязычной словесности сталкивались здесь с воздействием,
прямым или опосредованным, искусства арабских стран и Армении, Индии и
Китая, курдов и многих других народов. В XIII в. заметно усилилось общение
Малой Азии с Хорезмом, со Средней Азией вообще; шмже эти связи приобрели
еще большее значение. Проводниками среднеазиатского культурного
3,6.
влияния в XII в. были непосредственно сами поэты и ученые—'«среднеазиатцы»,
гонимые в Анатолию страхом перед нашествием монголов. Недаром же крупный
знаток турецкой истории и литературы В. А. Гордлев-кжий всегда подчеркивал
«старинную живую овязь ме-, жду Малой Азией и Средней Азией» ,[141, I, 205].
Но воздействие персоязычной поэзии и прозы на литературу турок оставалось
наиболее значителыным в течение ряда веков, проявляясь с разной силой и в
разных областях «приложения» в зависимости от требований времени, от
состояния духовной жизни турецкого общества.
Турецкая литература, начав лишь складываться, могла опереться на богатейший
опыт
персоязычной литературы. И она в полной мере использовала эту возможность.
Правда, бездумное следование тем же высоким образцам приводило к
ремесленническому подра- жательству великой литературе.
Примерно с середины IX столетия и в течение почти шести веков персоязычная
литература признавалась классическим образцом на огромной территории от
Передней Азии до Индии включительно. Достижения персоязычной литературы
X—XV вв. велики и вошли в золотой фонд мировой литературы.
Высокие примеры веками сопутствовали турецкой литературе. Рудаки (860—941)
и Фирдоуси (935—1020), Омар Хайям (1040—1132) и Низами. (1141 — 1209)...
Одно упоминание этих имен вызывает представление об огромных культурных
ценностях непреходящего значения. На них воспитывались многие поколения
турецких поэтов и прозаиков, формировались взгляды и вкусы их читателей и
слушателей. Гуманистические идеи, освещавшие творчество передовых поэтов и
мыслителей, находились в непримиримом противоречии с действительностью.
Стремление утвердить положительные идеалы в сознании людей средствами
поэзии органически сочеталось с критическим отношением к отрицательным
явлениям жизни. И потому литераторы нередко обращались к художественным
возможностям комического, которое способно, отрицая то, что достойно
осуждения и уничтожения, утверждать высокие идеалы.
Религиозные догмы и обрядность, деятельность невежественного духовенства и
многое другое становилось объектом шутки и осмеяния. Так, например,
богохульничал, издевался, па-
37
родировал или лукаво, легкой усмешкой маскировал овои еретические
высказывания Омар Хайям. Уничтожающей насмешкой он вскрывал
бессмысленность идеи потусторонней райской жизни, со всеми ее дозволенными
радостями, которые запретны в жизни земной. Издевательски недоуменными
вопросами поэт доводил до абсурда смысл религиозных догм. Так, он, например,
адресовал самому Аллаху ответственность за по- ступки людей, поскольку он же
их, людей, и создал. Хайям использовал многие художественные средства
комического: резкий язвительный выпад, дерзкую сатиру, полуусмешку, легкую
иронию и пр.
Великолепные образцы сатиры есть в «Бустане» и «Гулистане» Сзади, в
«Месневи» Дж. Руми и др.
Сила этих талантливых примеров комического неотразимо действовала на
литературу турецкую. Многие мотивы и художественные приемы, подмеченные
исследователями в литературе на фарси, с поразительным сходством
обнаруживаются в литературе турок. И антиклерикальную сатиру, и
богохульство, и сатиру на великих мира сего и на своих коллег-поэтов — все это
мы встретим и в турецкой .поэзии.
Но здесь мы снова должны повторить, что неверно было бы видеть в этом одно
подражание, одно прямое воздействие на турок литературы на фарси, забывая,
что сходные исторические условия порождают типологически сходные явления в
развитии духовной культуры, общность литературных процессов у разных
народов, лите р ату ряы е созвучи я.
Традиции хаджва как инвективы, высмеивания личности с ее истинными или
мнимыми недостатками (духовными, физическими, физиологическими и т.п.)
долго сохранялись в средневековой литературе. В то же время у ряда авторов
появлялась и социальная сатира. Художественное произведение, став
«общественным достоянием», порой приобретает звучание, расходящееся с
субъективными намерениями его автора. Часто хаджв, адресованный конкретному
лицу, быть может личному врагу поэта, подвергает осмеянию пороки, типичные
для определенной среды, и начинает восприниматься людьми как социальная
сатира, как произведение, общественно значимое.
Такого рода соображения следует учитывать при
38
оценке в историческом плане хаджва как определенного жанра так
называемой придворной литературы, т. е. учитывать и его
общественную роль.
ТУРЕЦКАЯ СЛОВЕСНОСТЬ XIII—XIV вв.
Если и сильны были иноземные, иноязычные влияния, под воздействием
которых формировались культура, искусство и словесность турок, то
развивались и их собственные, самобытные начала, ставшие впоследствии
основой турецкого национального искусства и литературы.
Велика в этом роль фольклора. «Народная литература несравненно сильнее, чем
литература образованных людей (т. е. придворная литература, так называемая
литература диванов. — Е. М.), питала наш национальный язык, национальную
метрику и формы стиха, короче говоря, сохраняла жизнь нашего давнего
национального духа»,— с полным основанием писали турецкие ученые Хыфзы
Тевфик Гёненсай и Нихад Сами Банарлы [16, 15].
Именно устное народное творчество более стойко сохраняло свою самобытность.
Это не значит, однако, что оно не впитывало элементы фольклора иранского,
например, или письменной поэзии на фарси. Так, известно, что турецкие
профессиональные певцы (озаны) и рассказчики (меддахи) включали в свой
репертуар отрывки из «Шах-наме» Фирдоуси и других классических произведений
персоязычшй литературы. Разумеется, это было нечто более значительное, чем
прямое заимствование сюжета или художественно- изобразительных средств.
Необходимо помнить о большом воздействии персидской духовной культуры в
целом. Шел процесс переработки заимствований в соответствии с конкретно-
историческими условиями и собственными, турецкими, традициями.
Искусство народных певцов и рассказчиков (кысса-ханы, как их некогда
называли) пользовалось любовью простых городских и сельских
слушателей. «Постепенно репертуар кыссаханов расширялся, от сказаний о
га-заватах (священных войнах) до рассказов о хитрых проказах и
проделках, т. е. религиозно-назидательные
39
ский этому анахронизму. Народ был прав по-своему, он не допустил ошибки по
существу. Ходжа Насреддин в известных ныне анекдотах представляется то
богословом и философом, то дерзким острословом и беззаботным шутником. Но
всегда заставляют задуматься о многих важных и серьезных вещах его анекдоты,
где щедро проявляет себя народный юмор, где в основе лежат меткие жизненные
наблюдения, где, наконец, ярко проявляет себя национальный турецкий характер.
Тот, кого называют основоположником турецкого 'национального юмора [33, 114],
явился своего рода центром притяжения, вокруг которого стали собираться
(особенно интенсивно, видимо, в XVI в.) анекдоты, созданные 'в разное время и в
размой среде. Это и обусловило появление в них разнородных исторических и
социальных наслоений.
Ряд анекдотов о ходже Насреддине вошел в «Собрание занимательных историй»
(«Меджма уль-летаиф») турецкого писателя Лямии (1472—1532). Но если у Ля-
мии они иногда связываются, например, с именем турецкого поэта Ахмеди (1334—
1413), то в процессе устного бытования в этих анекдотах происходит подстановка
любимого народом имени, и они уже рассказываются о ходже Насреддине. Кстати
сказать, Лямии, отли- чавшийся большой начитанностью, использовал для своих
забавных историй многое из того, что ему встретилось в подобного рода арабских
и персидских сборниках, но при всем этом он опирался прежде всего на турецкую
устную традицию [210, 199].
Увлекательную задачу для исследователя может составить раскрытие этих
связей.
Было бы также полезно проследить, в какой мере отложились на турецких
анекдотах вообще и на тех, которые связаны с именем ходжи Насреддина, следы
вполне возможного бытования среди турок арабских макам—своеобразных
плутовских и юмористических новелл, слагавшихся рифмованной прозой,
уснащенных пословицами и поговорками,
прибаутками и остротами.
Фигура мудрого «глупца» и философствующего балагура ходжи Насреддина
сложилась не без влияния старых арабских анекдотов о Джухе, которые могли
проникнуть к сельджукам и сами по себе, и — что вер-
42
йее для собственно литературных традиций—при посредстве персов, вXLB. уже
знакомых сними. Во всяком случае, этот путь прослеживается по стихам
прославленного поэта Джел'яледдина Руми (1207—1273). Прожив с юности и до
конца дней своих в Анатолии, он был одним из «духовных отцов» турецкой
литературы, хотя всего лишь три с половиной десятка турецких бейтов
(двустиший) отыщется в его богатом литературном наследии на фарси [216, 213—
228]. В главной книге его жизни — шеститомшом философско-этическом своде
«Поэме о сущности» («Месневий-и ма'неви») в белле- тризованиой форме
раскрывается смысл мистического вероучения, которое исповедовал сам поэт и к
которому он стремился приобщить своих учеников и последователей, ставших
членами основанного им суфийского ордена мевлеви. Джеляледдин Руми
завершал тлавы-проповеди занимательными притчами. В последних
«сосредоточены бесценные сокровища фольклора и мифологии, накопленкые
народами на протяжении тысячелетий, они полны протеста против подлости, лжи,
лицемерия и ханжества...» [168, 6].
В. А. Гордлевский высказал осторожное суждение о возможном заимствовании
турками анекдотов о Джухе через поэзию Джеляледдина Руми: «Конечно, рассказ
высокообразованного поэта, писавшего по-персидски, еще не свидетельствует о
распространенности анекдотов о Джухе среди малоазиатских турок; впрочем, от
дер- вишей-мевлеви имя Джухи могло проникнуть и в народные низы. Во всяком
случае, в XIII в. это были пришлые, наносные анекдоты» [141, II, 340]. Интересна
сообщаемая далее ученым история с именами Джухи и Насреддина: «Анекдоты,
собранные у арабов вокруг имени Джухи, перешли к туркам; турки узнали здесь
знакомые черты,— так обогатился тип ходжи Насреддина. Между ходжой
Насреддином и Джухой отыскалось на каком-то этапе формирования типа нечто
общее, и, когда анекдоты о Насреддине переведены были (сравнительно давно, в
XVII в., как думает Р. Бассе) на арабский язык, ходжа Насреддин был перелицован
в Джуху „румского", т. е. малоазиатского» [141, II, 341].
•«На тип ходжи Насреддина оказали влияние и литературные
произведения
, - например, анекдоты пер-
43
С'йдского поэта XIV в. Убейда Заканй>>,— писал В. А. Гордлевский
[141, II, 348].
Вообще у турок очень разнообразно проявление сатиры и юмора в одной только
области так называемых анекдотов, рассказов (типа фацетий), юморесок, что с
разной мерой соответствия этим терминам выражается по-турецки словами
«фыкра», «лятифе»,
«нюкте». Старейшие из них относятся к началу XIV в. Они сохранили
неувядаемую свежесть и самобытность и до сих пор живут в народе,
передаваясь из уст в уста.
Помимо анекдотов, связанных с именем ходжи На-средди'на, есть и другие,
сгруппировавшиеся вокруг некогда реально существовавших личностей (в
качестве примера можно назвать Ияджили Мустафу Чауша и Бекри Мустафу,
живших в XVII в., султана Махмуда II, XIX в.), и разного рода шутливые или
сатирические истории, не связанные друг с другом общим, «именным», героем.
Особую группу составляют получившие распространение главным образом в
городах анекдоты бекташи. Тематически разнообразные, они связываются с
историческими лицами, с «высшими» и «низшими» кругами общества, имевшими
то или иное отношение к этой дер-вишеской секте. Здесь турки позволяют себе,
например, смеяться над религиозной обрядностью, над запретом пить вино, могут
подтрунивать над самим
господом богом, прося его объяснить, почему в мире существует столько
несправедливостей и т. п. [96, 51; 8]; вообще герои этих веселых историй в
некоторых случаях держатся довольно независимо по отношению к
ортодоксальной религии.
Впрочем, сказанное об этих анекдотах может быть отнесено и к рассказам о
ходже На- среддине и другим. Эти темы прослеживаются на протяжении ряда
веков в устных и письменных произведениях турецкой сатиры и юмора.
Есть еще один род анекдотов и коротких рассказов. Турки-горожане всегда
любили с веселой шуткой рассказывать о забавных, с их точки зрения, чертах
характера и манере поведения крестьян и кочевяиков-юрюгов, А те в свою
очередь сочиняли иногда забавные, иногда язвительные истории о городских
жителях.
Hie иссякают в турецком фольклоре и веселые тгоба--сенки, локально связанные
с какой- либо географически
44
Определенной территорией; острие насмешки здесь направляется на местных
жителей, особенности их быта, характера и т. д.
В сказках, в поговорках и пословицах также находилось место для сатиры (на
ханжей духовного звания, мздоимцев-чиновников, на самого султана и многое
другое) и для веселой шутки.
И песенное творчество турецкого народа издавна богато юмором и сатирой. Это
находит разнообразное по форме проявление во многих жанрах (в песнях
лирических, обрядовых, например) [96, 91 и др.].
Сатирические песни имеют особое название «ташла-ма» (см. стр. 6).
Своеобразный род сатирических песен, отмеченных принадлежностью к
определенной профессиональной городской среде, составляют, например, песни
ночных квартальных сторожей (бекчи). От них, охранявших хозяйское добро, не
могли укрыться темные стороны жизни горожан всех званий, возрастов и
состояний. Весело, а то и с откровенным сарказмом распевали сторожа свои
песни, и всем становилось известно то, что подмечали они. Обычным мотивом
звучала жалоба на привольную жизнь хозяина и на полное лишений
существование тех, кто стережет его богатство [160, 445; 158, № 33, Па]. Вообще
мотив противопоставления неравного положения людей в обществе звучал в
литературе турок издавна.
Развитие устных поэтических традиций шло одновременно с развитием
литературы. Сам фольклор был отнюдь неоднороден и получал распространение
не только в трудовых слоя-х общества, но и в господствующих кругах [189, 67].
Каждый брал для себя то, что соответствовало его идейным и эстетическим
запросам.
В силу ряда причин в фольклоре и литературе отмечается порой различное
отношение к общественно важным вопросам. На определенных этапах устное
народное творчество в чем-то опережало «литературу диванов» (например, в
прямом выражении насущных ин- тересов народа), а порой отставало от нее
(когда, например, письменная литература в более поздний период ратовала за
просвещение, за приобщение к передовой западной культуре и т. д.). Но всегда
устные народные традиции воздействовали на турецких литераторов, обо-
45
гащали творчество передовых художников слова, бднб-временно шло и
воздействие литературы на фольклор. Трудно разграничить иногда, и прежде
всего в старейших образцах, где кончается произведение устной словесности, а
где начинается письменное авторское сочинение. Это уже было можно заметить
хотя бы на анекдотах о ходже Насреддине. В области поэзии примером служат
произведения одного из первых крупных турецких поэтов — суфия Юнуса Эмре
(умер, предположительно, в 1320—1321 г.).
Многие его стихи вошли в репертуар профессиональных певцов-ашыков,
обогатили их творчество. Сам он, пользуясь народным метром, умел просто,
достуино для понимания
даже неграмотного слушателя донести смысл суфийской философии. Поэт
подыскивал турецкие слова для выражения сложнейших понятий, хотя в основном
этим целям служила арабо-персидская терминология, заимствованная гур'ка-ми
вместе с основами самой мистической философии. Поэт использовал народные
песенные формы (например, песня-жалоба скитальца на чужбине). И это делало
его стихи доходчивыми. Лирика Юнуса Эмре ста-• повилась близка народу, когда
выражала народные чаяния, откликалась на заботы простых людей.
Сходные явления можно заметить в творчестве других поэтов начального
периода развития турецкой литературы. Как правило, принадлежа к какому-либо
су-фийошму ордену, поэты—пропагандисты мистического учения—выступали
проловедниками именно этого суфийского толка. Со временем в суфизме, этом
«чрезвычайно сложном и многообразном общеетвенно-идеолоюи-чеексм
явлении внутри ислама» [172, 33], произошло размежевание. Наиболее
радикальное направление суфизма по сути своей было оппозиционно к
господствующему строю, освященному исламом; другое же пыталось согласовать
основы своего учения с ортодоксальным мусульманством. Первое,
«еретическое» направление в суфизме, проповедуя идею равенства среди людей,
в определенной мере выражало критическое отношение тружеников к светским и
духовным порядкам в мире, иногда становилось знаменем антифеодальных
движений и в силу этих пр'ичин, естественно, подвергалось преследованию.
Второе, «официальное», мирно уживалось с ортодоксальным богословием и даже
поддержи-
40
валоеь светской властью и духовенством. В сущности, филоеофско-еретическая
струя в суфизме была, по выражению И. С. Брагинского, «единственно
возможной, легалыной формой философствования» [178, 163].
Наряду с эротической символикой и образами плотской любви, обычно
использовавшимися для выражения основ вероучения, поэты-суфии иногда
прибегали к художественным приемам устного народного творчества, его
образам, поэтическим размерам и формам, иногда — и к сюжетам. Это был
верный путь к сердцам простых слушателей. Такое использование народной
поэтики и образности в рамках литературы поддерживало в ней национальные
начала.
У сельджукских писателей, как мы помним, литературным языком был- фарси.
Они создавали в стихах и прозе произведения панегирические (хвалебные оды-
касыды в честь правителей) или исторические (например, «Хроника» Ибн Биби,
мемуары Афляки и др.). Ишоз-же не один век жила у турок традиция писать
стихи, а позднее и прозу на персидском языке. Многие большие мастера слова
оставили среди своего литературного наследия диваны персидских стихов или
другие сочинения на этом языке (реже — на арабском, который долго оставался
на мусульманском Востоке языком религии и науки). В качестве примера можно
назвать Неджати (XV в.), Баки (XVI в), Неф'и (XVII в.) и др.
Наряду с этим в XIII и особенно в XIV в. все громче звучит в поэзии турецкое
слово. В добавление к уже упомянутым ранее поэтам назовем одним из первых
имя Султана Веледа (1226—1312), у которого есть 367 бейтов на турецком языке.
Это чаще всего — вкрапления в персидские стихи, есть и несколько цельных
турецких газелей и касыд [217]. Следом идут Шейяд Хамза (XIII в.) с его первой
на турецком языке романической поэмой
«Юсуф и Зе-лиха», близкой по своей поэтике к устному народному творчеству; и
выходец из Хорасана Деххани, писавший на фарси (конец XIII—начало XIV в.),
который создал один из первых образцов турецких газелей и касыд.
В турецкой литературе, где веками господствовала поэзия, шло развитие —
параллельное, а иногда и пере-
47
крещивающееся (в творчестве некоторых авторов) — поэзии светской и
религиозной (ортодоксально-мусульманской и суфийской). Последняя в
отдельные периоды занимала
столь значительное место, что ряд ученых, главным образом в Турции, выделяет
ее в особую «литературу текке» (литературу дервишеских обителей).
Литература обогащалась в жанровом отношении, оснащалась все новыми
средствами поэтической выразительности, шел интенсивный процесс
«первоначального накопления» (в том смысле, как применяет этот термин Д. С.
Лихачев для аналогичного процесса в древнерусской литературе). Происходило
наращивание «поэтизмов», устойчивых стилистических формул, словосочетаний,
создание литературных канонов. В сред- невековье «традиционность того или
иного литературного трафарета не воспринимается как его недостаток. Трафарет
„нормален".... Он требуется „литературным этикетом"» [190, 60]. Исторически
объяснимо принципиально иное, чем ныне, отношение к формальным приметам
«литературности». Оно исходило также из своеобразной функции канонов, как
показателя образованности поэта. При этом предполагалось, что читатель и
слушатель тоже знаком с этой в основе статической системой условных
литературных знаков. «Сама по себе система канонов может быть полезным
фактором искусства, облегчающим художественное познание действительности,—
читаем у Д. С. Лихачева.— Стремление к установлению литературных канонов
соответствует стремлению человека к систематизации своего познания,
облегчающей восприятие обобщением, к экономии творчества» [189, 170].
Развитие шло путем разработки каких-то отдельных сторон, отдельных деталей
внутри традиционной схемы, или нового их сочетания, или разобщения
привычного и т. д.
Усваивая богатую школу персидской поэтики, ее традиции, турецкая литература
постепенно вырабатывала свои нормы, свои традиции. Нельзя забывать, что
первые стихи на родном языке были созданы в культурных и административных
центрах «удельных княжеств» (бейликах). Эти произведения в значительной мере
отражали особенности диалектов их авторов. Известно, что 'процесс образования
в течение одного
48
столетия османского государства на базе отдельных бейликов был близок к
завершению на а о роге XV в. Но затем потребовались десятилетия на
преодоление тяжелых последствий монгольского нашествия, пока османам
удалось вновь объединить бейлики в единое государство. Эти события самым
непосредственным образом отразились на состоянии турецкого языка, и прошло
немало времени, прежде чем в Турции выработался единый литературный язык.
Турецкая поэзия нелегко осваивала арабо-персид-скую метрическую систему
аруз8. Впоследствии, когда была выработана целая система условностей и
допущений, поэты Турции создавали арузом великолепные произведения. Но,
заботясь о доходчивости стихов и распространении их среди широких масс
слушателей и читателей, поэты прибегали иногда и к метру хедже, и к
народным формам стиха.
Мы не стремились рассказать здесь о становлении и развитии турецкой
литературы. Как ни мало еще изучены эти вопросы в общем плане, как ни
малочисленны исследования творчества даже крупнейших создателей литературы
Турции, в последние годы появились на русском языке работы в этой области, к
которым мы и отсылаем читателя9.
Совершенно недостаточная изученность творчества турецких писателей,
создавших произведения турецкой
8 Как известно, народной поэзии турок присуще квалитативное стихосложение
(хедже), соответствующее фонетическим законам турецкого языка и его правилам
расстановки ударений. Инонациональный по происхождению аруз в основе своей
квантитативен. В новой для него среде существовали факторы, облегчавшие
процесс проникновения квантитативных метров арабо-персидской поэзии в
тюрко-язычную литературу. И. В. Стеблева, изучавшая эту проблему, отмечает в
этой связи «наличие определенных стихотворных ритмов, обусловленных
правилами расстановки акцентов в звуковых комплексах»; присутствие долгих
гласных в составе заимствованных арабских
и персидских слов: «существование в самих тюркских языках различия между
относительно более долгими и более краткими гласными»; возможность
использования неоднородности грамматических форм в различных диалектах для
создания определенных ритмических схем и т. д. [204, 296, 300, 301 и др.].
9 Важнейшие работы по истории турецкой литературы вошли в Библиографию
турецкой сатиры и юмора (см. стр. 260—269).
4 Е. И.
Маштакова 49
сатиры и юмора, затрудняет возможность глубже узнать и подробнее осветить
развитие такого -рода литературы у турок. Поэтому мы вынуждены ограничиться,
так сказать, пунктирным обозначением этапов, через которые 'проходил путь
турецкой сатиры и юмора, сосредоточив внимание прежде всего на некоторых
юмористических и сатирических сочинениях. Это лишь отдельные звенья, -
которые еще предстоит связать в единую цепь. И это -главным образом звенья
литературы. В устном народном творчестве нет числа юмористическим и
сатирическим произведениям. Веками живут 'полюбившиеся народу и создаются
все новые и новые шутки, анекдоты, юморески и пр. Рассмотрение в этом аспекте
генетически сложного богатого турецкого фольклора требует специального
исследования его по жанрам, на разных исторических и социальных уровнях и т.
д., что не входит в задачу данной работы.
«РАССКАЗ» АШЫК-ПАШИ
Ашык-паша (1277—1333)—псевдоним известного турецкого поэта (собственное
имя Али), означающий, что его обладатель был ашыком — влюбленным (по
суфийской терминологии) в Истину, т. е. бога, и был признан символически
пашой—главой среди служителей поэзии и мистического вероучения ['159, 461].
Он принадлежал к родовитой и состоятельной семье г. Кыршехира, его родины,
где прошла вся его жизнь и куда переселился из Хорасана еще его дед, глава
суфийского ордена. Поэт был образованным человеком, хорошо разбирался в
теологии, прекрасно знал персидский и арабский языки. В. Бьёркман высказал
предположение (без аргументации, впрочем), что Ашык-паша был знакам также с
языками армянским и еврейским [92, 415]. Поэт прославился «Книгой скитальца»
(«Гариб-наме», 1329 г.). Эта своеобразная суфийская энциклопедия,
предназначенная скорее для «низших» слоев общества, написана просто,
бесхитростно, на родном поэту языке, бывшем в ту пору не в почете в литературе,
о чем с явным неодобрением сказал сам автор (по-русски см.: 139, 56—57; 135, II,
342 и др.).
50
Это большое произведение (12 тыс. бейтов) представ* ляет собой месневи,
распространенную жанровую форму, принятую для самого разнообразного
содержания, с характерной для нее самостоятельной рифмовкой в каждом
двустишии. «Гариб-наме» — это целое собрание притчей и рассказав книжного и
фольклорного происхождения. Они занимательно и живо иллюстрируют
положения суфизма, изложенные Ашык-пашой в десяти главах поэмы сухо
рационалистически, не очень искусным стихом в метре аруз.
Васфи Махир Коджа-тюрк полагал, что эта первая у турок суфийская поэма
была написана в подражание прославленному «Месневи» Джеляледдина Руми
[33, 178]. Того же мнения придерживается и А. Бомбачи [95, 246], который,
впрочем, высказал предположение, что прототипом «Гариб-наме» могла
послужить и поэма Санаи (ум. в ИЗО— 1131 г.) 10.
«Рассказ» («Хикайе»), о котором пойдет речь, — маленькое месневи (59
бейтов), в рукописи не имеет названия и так озаглавлено его издателем Агяхом
Сыр-ры Левендом i[40, 265—274]и. Произведение привлекает внимание как
один из ранних образцов турецкого юмора.
Это забавная история о том, как сообразительный и находчивый мусульманин
перехитрил двух своих дорожных спутников — иудея и христианина. Иудей,
пытавшийся доказать,
что он самый ловкий и умный, был наказан за свое самомнение. Активная
натура, он за- теял дело, надеясь быть в выигрыше, и сам же оказался
одураченным обманщиком. В христианине заметна покорность обстоятельствам,
уступчивость инициативе
10 Имеется в виду известное месневи «Сад Правды и закон Пути» («Хадикат ул-
хакика ва шариат ут-тарика»).
11 Вместе с этим месневи опубликовано (также в латинской графике) еще одно —
«Трактат по алхимии» («Кимйа рисалеси»). Годом ранее этим же ученым изданы
были два отдельных небольших месневи суфийского содержания, принадлежащие
Ашык-паше.
В кратком введении, предшествующем публикации текстов «Рассказа» и
«Трактата», Агях Сырры Левенд высказал предположение, что этот
недатированный список сделан позднее XVII в. («лет 150 назад»). Далее следует
несколько замечаний об орфографии рукописи.
Свои наблюдения, касающиеся языка Ашык-паши в месневи, ученый сообщил
раньше, при издании двух других поэм [215, 210—222].
Других. Мусульманин ведет себя по-иному: зря слое не тратит, не спорит, а
действует — и добивается своего. Предмет их спора — кусочек халвы, которого
не хватило бы всем троим. И вот трое взрослых мужчин пускаются на
всевозможные хитрости, чтобы в одиночку съесть халву.
Комизм ситуации заостряется в развязке комизмом речи главного «героя» —
мусульманина. Остроумие оправдывает его в глазах иудея и христианина.
Хитрость и обман ловкому герою не в укор — такова давняя традиция фольклора
(генетическая' принадлежность этой притчи к народной устной словесности не
вызывает сомнения). Трое путников соперничают в искусстве импровизации, столь
любимом турками: по уговору халву должен съесть тот, кто расскажет самый
интересный сон. Мусульманин превзошел всех: он воспользовался ложью одного и
другого, сочинив ложь, так сказать, в третьей степени. В притче смех венчает
дело.
Месневи завершается поучением, перекликающимся с идеями, высказанными во
вступлении. В общем, они сводятся к следующему. Тот, кто обладает
Значением, Смыслом, т. е. Истиной, побеждает единым словом того, кто лишь
претендует на обладание этим. Кто сведущ, т. е. познал Истину, не должен
вступать в пустые препирательства и споры; долг его не поддаваться
сомнениям и твердо стоять на своей правде-истине. Завершает поэму
обязательная по литературному этикету, обращенная к Аллаху мольба о
милосердии «к тому, кто говорил, и к тому, кто слушал его», рассказ- чика. Эта
формула весьма употребительна в фольклоре, например в сказке, где она
украшает концовку.
Фольклорная основа «Рассказа» проступает в повествовании многообразно. Агях
Сырры Левенд ссылается на аналогичный сюжет, бытовавший в народе, по его
мнению, еще при жизни Ашык-паши. Правда, действуют там иные персонажи:
представители трех су- фийских сект — мевлеви, руфаи, бекташи (последний и
перехитрил остальных). Каждый из трех во сне привлекает в мнимые союзники
основателя своей секты. У Ашык-паши путники придумали, что общались
(каждый по принадлежности к определенной религии) с Иисусом, с Моисеем, с
Аллахом.
52
Первоначальные соображения издателя TeKcfa d происхождении сюжета поэмы
спустя десятилетие были дополнены несколькими точными замечаниями Пертева
Наили -Бор агава. Говоря вообще о вхождении народного рассказа в турецкую
письменную литературу, он сослался на это месневи Ашык-паши [96, 55]. Сюжет
(№ 1626) о трех лгунах: «Хлеб во сне» («Dream bread») зафиксирован в каталоге
А. Аарне [208, 462]. Этот сюжет широко известен и в тюркском фольклоре. В. В.
Радловым он отмечен в словесности сибирских татар и у гагаузов (Молдавия)
[200, IV, 100—101; 201, X, 135].
Поучения Ашык-паши переводят смысл рассказанной им истории в план
суфийских понятий. Но истинный комизм притчи существует вне этой
условности, предлагаемой
автором; он основан на комизме ситуации. Эффект смешного усиливается
лаконизмом повествования.
«Рассказ» Ашык-паши, пожалуй, отличался бы композиционной законченностью,
если бы имел обязательное для этого жанра славословие правителю небесному
или земному (или тому и другому —в порядке старшинства) .
Сама история как бы заключена в рамку авторских поучений и наставлений
(занимающих четвертую часть всего текста). И это отличает «Рассказ» от
большого месневи («Книга скитальца»), в котором истории и притчи как бы
наглядно раскрывают суть положений суфийского учения, сообщаемых в беседах-
«уроках». Идея же «Рассказа» высказана в обрамлении, а веселая история
приводится как хороший пример, который пришелся к слову.
В этом месневи традиции устной литературы проступают в прямых обращениях
рассказчика к слушателю (бейты 7, 8, 23, 24 и др.). Сказываются они и на
стилистическом решении месневи, и в его языке. Простота и ясность речи,
сравнительно небольшое наполнение лексики заимствованиями из персидского и
арабского языков не случайно отличают это произведение Ашык-паши. Поэт, как
мы знаем, был высокообразованным человеком. Здесь же им, видимо, руководило
желание быть понятым теми, для кого он писал. Правда, эта простота иногда
обедняет его поэтическую
53
речь12. Но вспомним, что перед нами одна из ранних турецких поэм. Она
заслуживает специального рассмотрения в «контексте» всего творчества
Ашык-паши. Пока же его
«Рассказ» еще не привлекал внимания литературоведов. Наш читатель
может познакомиться в этой книге с оригиналом месневи (ом. стр. 192—195)
и его русским переводом (см. стр. 228—231).
АХМЕД ДАЙ. ХАМЗАВИ И ЕГО «ХАМЗА-НАМЕ»
Поэт Ахмед Дай (или Ахмед-и Дай) жил примерно сто лет спустя после Ашык-
паши, во второй половине XIV—начале XV в.13. Он родился, видимо, в Гер-мияне,
получил хорошее образование в Кютахье, там же некоторое время был духовным
судьей (кади). В поисках покровителя побывал при дворах нескольких правителей,
в том числе в Гермияне у Якуба II (1388—1390), пока, наконец, не утвердился при
дворе Османов. Он стал одним из приближенных Сулеймана I Челеби, был
учителем будущего султана Мурада II, которому посвятил одно сочинение; другие
он подносил благоволившим к нему везирам и пашам. Разносторонне
образованный Ахмед Дай создал 17 сочинений по истории и медицине, праву и
другим наукам. Прекрасно зная персидскую литературу, он выполнил несколько
переводов и обработок произведений Аттара, На-сир-и Туей и других авторов; его
собственные стихи на персидском языке составили небольшой диван (1413 г.) [92,
416, 419—420, 422, 423; 33, 139—142].
Ахмед Дай, в какой-то мере, продолжил линию юмора в турецкой литературе.
Пока известны пятнадцать его юмористических стихотворений, составивших
«Веселые истории», или «Анекдоты» («Мутайебат», или «Летаиф»). В. М.
Коджатюрк, которому принадлежала их рукопись, полагал, что эти произведения
входили в «Собрание веселых рассказов» («Меджма уль-лета-
12 Впрочем, суждения об этом могут быть неточными, так как издатель текста,
по его словам, «выправил» языковые особенности оригинала в соответствии с
нормами современного турецкого правописания [40, 269].
13 В. Бьёркман, не ссылаясь на источники, пишет, что поэт умгр в 1417 или после
1421 г. (92, 419].
54
иф») Ахмеда Дай. По форме это так называемые 'кыт'а (стихотворения размером
более четверостишия с нерифмующимся первым двустишием), по содержанию —
веселые истории, шутки, анекдоты, юморески, остроты, звучавшие некогда в
увеселительных
собраниях султана Сулеймана I. По словам В. Бьёркмана, юмористические стихи в
диване Ахмеда Дай носят мистико-эро-тический характер, встречаются среди них
и непри- стойные 14.
Сплетение книжных и фольклорных традиций отличает его известную «Поэму
чанга» № («Ченг-наме», 1405 г.). Композиционно она построена как цепочка
рассказов. Поэт беседует с чангом. Дерево, из которого сделан его корпус,
говорит, что оно счастливо росло в цветущей роще, пока его не срубили; кожа
деки отвечает, что была когда-то серной и привольно жила в благоуханных лесах
и лугах, пока ее не убили; струны, оказывается, сплетены из волоса коня,
который свободно пасся среди гор и степей, потом воевал со славой, пока не
состарился, и тогда его убили, и т. д. Все части певучего инструмента горько
жалуются на свою судьбу, на разлуку с родными краями. Это контрастирует с
началом поэмы, живо, с юмором рисующим картину веселого пира, где звучат
задорные песни, и всех чарует сладкозвучный чанг. Выразителен и сравнительно
прост язык, свежи интонации поэмы; в ткань повествования естественно
вплетены изящные легенды.
А. Бомбачи указывает на мистический подтекст поэмы. Однако вопреки словам
поэта о том, что здесь рассказ служит поводом для выражения идеи, ученый
рассматривает философский аргумент лишь как оправу того, что должно
«передать в живых и грациозных движениях игру воображения» [95, 253].
Историки литературы устанавливают определенные связи этой поэмы с
персоязычной литературой, в частности с произведениями Сзади, с «Месневи»
Джелялед-дина Руми.
14 Книга Ismail Н i k m е t Е г t а у 1 а п, Ahmed-i Dai. Hayati ve eserlen,
Istanbul, 1952, возможно, вносит поправки во все эти сведения, однако она
оказалась нам недоступной.
15 Ч а н г (ч е н г) — смычковый музыкальный инструмент, по
форме похожий на саз; при исполнении ставится в вертикальное положение.
55
Звеном в цепи юмористических произведений турецкой письменной литературы
XIV в. была проза Хам-зави, появившаяся примерно в то же самое время, что и
стихи Ахмеда Дай. О жизни Хамзави известно немного. Ряд источников сообщает,
что он был братом видного турецкого поэта Ахмеди (ум. в 1412 г.), автора «Поэмы
Искендера» («Искендер- наме», 1390), а также романического месневи «Джемшид
и Хуршид» («Джемшид у Хуршид», 1403 г.), дивана стихов и других сочинений. Но
заметный след в литературе оставило прежде всего его первое большое месневи,
посвященное приключениям и подвигам, суждениям и заветам легендарного
Александра Македонского, традиционного героя множества произведений в
стихах и прозе. В разработке темы автор смог в значительной мере преодолеть
могучее влияние своих предшественников— Фирдоуси и Низами. В поэму
включены народные легенды и предания об Искендере — великом пол- ководце и
идеальном правителе. Там же нашли себе место и размышления Ахмеди об
истории дома Османов. Это была первая на турецком языке стихотворная
османская хроника [165, 161 —175; а также 135, II, 363—365]. Несомненно ее
воздействие на прозаическое «Сказание об Искендере» («Кысса-и Искендер»)
Хамзави, тем более что оба автора, видимо, опирались на одни и те же
источники, как фольклорные, так и письменные на языках арабском, персидском и
турецком. Здесь как будто бы дают о себе знать фольклорные истоки «Сказания»;
в легендарной фигуре главного героя особенно заметны фантастические черты.
Во всяком случае, такое впечатление складывается по небольшому отрывку
«Подводные наблюдения Искендера в море», изданному по рукописи Васфи
Махиром Коджа-тюрком [34, 42—47] (полностью произведение, видимо, не
опубликовано).
Сказание Хамзави об Александре сразу же полюбилось туркам. Недаром оно
надолго вошло в репертуар меддахов. Несомненно, их привлекали
занимательность
повествования, живые диалоги, простой язык, разговорные интонации, т. е. все
то, что было необходимо рассказчикам, этим стародавним представителям
«театра одного актера». Видимо, поэма создавалась автором в расчете на устное
исполнение или же она была зафик-
56
сирована из уст рассказчика: в тексте встречаются характерные обороты, вроде
«Не будем затягивать речь!», «Ну, хватит [об этом]!» и др. [34, 45—46]. Такие
«формулы» в фольклоре обычно завершаютапизод,подготавливают слушателя к
перемене сюжета, переключают внимание на другого персонажа и т. п.
Более известно было другое произведение этого автора— 'Прозаическая «Книга
Хамзы»
— «Хамза-наме» (отсюда и произошел псевдоним писателя, настоящее имя
которого неизвестно). В основе дестана лежат арабские источники. Его
своеобразие состоит в том, что наряду с героическими в нем действуют и
комические персонажи, о чем можно судить по сравнительно большим отрывкам,
опубликованным В. М. Коджатюр-ком по рукописи (довольно позднего времени—
1738 г.) [34, 47—62]. Полностью произведение не издано.
Не часто появлялись в те времена в турецкой литературе такие колоритные
фигуры, как один из главных персонажей дестана — Амри Мади. Его пьянство и
обжорство, его всегдашняя готовность к любым развлечениям становятся
источником бесконечных удивительных и комических приключений. Герой
произведения арабский эмир Хамза послал Амри Мади к правителю Адена с
поручением. Но посланец между делом успел соблазнить дочь правителя. По
приказу отца его спаивают, сажают связанным в сундук и бросают в море. Через
несколько дней с какого-то корабля заметили сундук и втащили его на палубу.
Члены команды оживлению переговаривались, заранее радуясь «драгоценно- му»
улову. Но больше всех веселился сам Амри Мади и отпускал про себя забористые
шуточки, представляя растерянность моряков, когда те увидят содержимое
сундука. Так и случалось: от страха, что перед ними страшный дэв, кто тут же
упал ничком, кто укрылся в потаенном месте. Комичное впечатление производит
разговор между вылезшим из сундука толстяком-верзилой и командой корабля,
собравшейся, наконец, возле «гостя».
Амри Мади объяснил свое необыкновенное плавание нападением разбойников,
которые ограбили его и бросили в море. На дальнейшие расспросы он не отвечал,
якобы обессилев от голода, и умолял дать ему поесть все, «что помягче кам'ня»
[34, 48]. Тогда этому турецкому Гар'гантюа принесли из того, что осталось
57
на судне, давно не заходившем в порты: черствый хлеб и заплесневелые сухари,
засохший сыр и порченые маслины, вяленую рыбу и мясо. Амри Мади быстро все
проглотил и оказал,что все еще голоден, вроде бы и не ел ничего. Тут моряки
смекнули, что с незваным едоком они и сами могут остаться без пищи. Принесли
ему еще сухарей, но таких гнилых, что только выбросить в море. Гость и этому
был рад. Ел и приговаривал, что у него в деревне было много верблюдов и он за
день съедал трех, помимо прочей пищи.
.Моряки притащили целый мешок заплесневелых сухарей и воды. Амри Мади
размачивал их, жадно ел и похваливал. Потом снова попросил не выкидывать в
море испорченные продукты. Лучше он их съест, чтобы не пропадали: не мог же
он насытиться тем малым количеством еды, которое ему дали!
Подивились люди: того, что он съел, другому хватило бы на целый месяц.
«Я догадался,— сказал тогда один умный человек,— мы слышали от стариков:
вот также, бывало, Голод .нападал на вилайет, ходил из деревни в деревню, из
дома в дом, с корабля на корабль. А потом исчезала вся пища, вилайет голодал...
Он и есть тот самый Голод»
{34, 48]. Моряки испугались: что-то будет с ними? А тот человек посоветовал
подсыпать зелье в еду чужеземца, его самого посадить в сундук и кинуть в море:
«Мы-то спасемся, а уж он как знает!» Так они и сделали. Когда Амри Мади,
ничего не ведая, съел отрав-
ленную пищу и лишился чувств, его, с раздувшимся от еды животом, еле
затолкали в сундук, законопатили и бросили в море.
В этой сочной, яркой картине, где столько выдумки, столько гиперболы,
любопытна вполне реалистическая деталь: моряки позаботились заделать щели в
сундуке. Без этого нельзя, будет неправдоподобно: каждый догадается, что
сундук должен пойти ко дну.
Примечателен здесь и обобщенный образ голода, воплощающий всем знакомое
явление жизни.
Этот эпизод показывает, как, видимо, живо ведет свой рассказ Хамзави, как
«сценична» его проза. Описания часто носят гротескный характер. Диалоги,
естественно передающие разговорную речь, здесь занимают большое место.
Можно представить себе, какой благо- 58
датный материал давали меддаху такие сценки. Он разыгрывал все это в лицах,
читал «на разные голоса». Не случайно профессиональные рассказчики
исполняли именно «Хамза- наме» до конца XIX в. (а может быть, и позднее).
Второй опубликованный отрывок из «Книги Хам-зы» продолжает ту же
комическую линию. Здесь рассказывается, как чудом спасся Амри Мади, когда
волны разбили сундук о прибрежные скалы острова, ныне именуемого Кипром.
Плут обманом сверг тамошнего правителя и занял его место. Чтобы скрыть от
народа «подмену» падишаха, он изменил свою внешность: надел на один глаз
повязку, какую носил прежний кривой правитель.
Фабула строится на попытках эмира Хамзы разведать эту историю сначала с
помощью подосланного им соглядатая, потом лично. Эпизоды нанизываются на
этот стержень, словно в плутовском романе: здесь и дворцовые интриги, и
путаница с адресатами писем, и сражения, спровоцированные взаимными
угрозами, и традиционная перебранка противников перед боем, и хитроумные
уловки с целью выведать тайну. В конце концов секрет повязки был раскрыт. В
здоровый глаз нарочно бросили золу с известью; Амри Мади пришлось завязать
заболевший глаз, а другой, здоровый, открыть. Так узнали, что Амри Мади
самозванец. За этим последовало его изгнание и запрещение давать ему пищу и
питье.
Ход событий здесь определяется длительной мистификацией, устроенной
изобретательным Амри Мади, его дерзкой уверенностью в своих силах. Но этот
сера-скер (командующий) эмира Хамзы иногда ведет себя ка-к мелкий жулик, а не
как государственный деятель, грозный узурпатор. И разоблачать себя он начал
опять-таки из- за неизменного своего пристрастия к еде. Автор насмешливо
комментирует, как Амри Мади—тогда правитель острова — вел себя на пиршестве
во дворце Фирюз-шаха, того самого, у которого некогда он соблазнил дочь:
«Словно выпущенный из тюрьмы, набро- сился он на пищу, поставленную перед
ним» [34, 54], и называет его «прожорливой утробой». Обжорство ня частная
подробность в характеристике персонажа, а существенная черта, определяющая
некоторые его по-
59
ступки, она способствует возникновению определенных коллизий, влияющих
на ход событий.
Авторская речь и диалоги во втором эпизоде несколько отличаются от первого. В
соответствии с иным социальным положением персонажей (в основном это
правители и военачальники высокого ранга) в их языке меньше разговорных
элементов, просторечных выражений.
Хамзави использовал такой нечастый в старой турецкой прозе языковой прием
обрисовки героев, как характеристичность вымышленных имен собственных.
Например, соглядатай, подосланный Хамзой, зовется Хитрец Амр (Айяр Амр),
кривой правитель острова — Одноглазый Здоровяк (Эшед-и Йек-чешм), имя
лазутчика— Харун Неверный (Карун-и Фиренк16) и т. п.
Отмеченные стилистические особенности, возможно, не характерны для всего
произведения. Предположительно В. М. Коджатюрк отобрал для публикации
наиболее яркие эпизоды и, возможно, В. Бьёркман, если только он знал «Книгу
Хамзы» целиком, имел основание назвать ее «суховатой и многословной» [92,
419]. Вспомним, однако, что это один из ранних образцов юмора в турецкой
прозе и появился он в XIV в.
Юмористическая окраска эпизодов и персонажей, комические ситуации,
сатирические характеристики еще не раз встретятся в дальнейшем в турецких
художественных и исторических произведениях в стихах и прозе, где они
занимают самое различное по объему и значению место.
Не изолированное от других литератур развитие турецкой сатиры и юмора снова
заставляет вспомнить о персоязычпых писателях (примерно этого же времени).
Среди тех, кто создавал сатирические и юмористические произведения, особо
значительное место принадлежит Убайду Закани (предположительно 1270— 1370
гг.). Большой известностью пользовались при его жизни и спустя века веселая
сказка в стихах «Мыши и кот» («Муш у гурба»), сборник анекдотов и шуток,
забавных историй и рассказов, называемый «Веселая 16 Фиренк —европеец,
вообще—немусульманин; отсюда—другие значения слова, выражающие
неодобрение, осуждение и т. д.
60
книга» («Рисале-и дильгуша»), две книги, пародирующие ученые
трактаты,— «Сто советов» («Сад панд») и «Этика аристократии» («Ахлак
уль-ашраф»), сатирическая энциклопедия «Определения» («Тарифат») и
др. [183].
Убайд Закани умел остро и гневно осмеять какое-либо явление и сделать это
мастерски, изобретательно по форме, используя разнообразные приемы
комического, богатства фольклора и т. п. Он не останавливался перед
обличением смехом порочных нравов жестоких правителей с их ближайшим
окружением (везира-ми и др.), мздоимцев-судей, ханжей духовного звания и
пр., не минуя и коллегу-поэта, если он становился льстивым прислужником
господ.
Убайд Закани сумел подняться до социальной сатиры, бичующей общественные
пороки. Этим он отличается от многих других, даже незаурядных поэтов,
которые нечасто выходили за рамки мелочных циничных или просто бранных
издевок и узколичных выпадов против своих врагов.
Важно отметить, что персоязычные поэты и прозаики, в ряде произведений
выступавшие своеобразными выразителями чаяний простых людей, оказывались
обличителями пороков современного им общества. Их сатира направлялась
против ханжеской морали господ, против безнравственных служителей религии и
лицемерных блюстителей нравственности и т. д. Было бы ошибкой пытаться
изыскивать у турок прямые заимствования по этой линии. Но всегда следует иметь
в виду, что в Турции богатства персоязычной литературы участвовали в
образовании той культурной почвы, на которой при соответствующих
общественных условиях взросли плоды, в чем-то схожие с персидскими. Развитие
во времени выявило также и своеобразие турецкой сатиры и юмора. В ходе
межлитературных связей вообще большое значение приобретают национальные
взаимовлияния. В этих условиях жизненный и художественный опыт одного
народа дает толчок к развитию эстетически сходных явлений в литературе
другого народа '"
17
17 См., например, у JO. Б. Борева, показавшего это на анализе некоторых
фактов из истории французского и английского юмора [175, 63].'
61
ШЕЙХИ. «КНИГА ОСЛА»
Юсуф Синан, или Синанеддин, выступавший в литературе под псевдонимом
Шейхи, родился в начале 70-х годов XIV в.18 в Кютахье. Будущий поэт начал свое
образование в родном городе, а завершил его в Иране, где изучал медицину и
занимался поэзией. Там же он основательно познакомился с суфизмом. Неясна
личная принадлежность Шейхи к
какому-либо суфийскому ордену; известно'только о его близком знакомстве с
хаджи Байрамом из Анкары. Шейхи вначале был придворным поэтом в
Гермияиском бейлике (княжестве), одном из крупнейших в то время, и посвящал
касыды его правителям Якуб- бею, а потом — Мустафе Челеби 19.
Слава пришла сначала к Шейхи-медику, особенно искусному в лечении глаз:
недаром его вначале прозвали «врач Синан» (Хеким Синан). В 1415 г. он был
вызван в Анкару к заболевшему Мехмеду I, и то, с чем не справились придворные
лекари, удалось сделать Шейхи, который оказался поистине мудрым врачом.
После выздоровления султана некоторое время Шейхи оставался при дворе в
качестве лейб-медика.
Дальнейшие события жизни поэта находят в письменных источниках различное
объяснение, и о них будет рассказано позже. Скудные биографические сведения о
Шейхи не содержат точной даты его смерти. Писавшие о нем ранее обычно
называли 826/1422 г. Но после того как Мехмед Фуад Кёпрюлюзаде опубликовал
результаты своих разысканий, обычно указывают 1429, 1431 и другие более
поздние годы [32, 74; 47, 203; 23, II, 218; 120, 56]. Могила Шейхи находится в
Домлу-пынаре, неподалеку от его родного города.
Известно, что хорошей литературной школой Шейхи в значительной мере был
обязан крупному турецкому
18 Точнее — во время правления султана Мурада I (1371—1376). В. Бьёркман
называет датой рождения 791 г. х., т. е. 1389 г., не указывая источник сведений
[92, 420].
19 А. Кабаклы, не ссылаясь на источники, пишет, что после возвращения из
Ирана Шейхи содержал в Кютахье «лавочку», занимаясь врачеванием и
аптекарским делом. Его и правителя Гермияна Якуб-бея (правившего в 1388—
1399 гг.) связывало взаимное расположение; многие касыды в диване Шейхи
посвящены этому правителю [23, II, 218].
Г)2

поэту того времени Ахмедй, с которым постоянно общался в пору своей


поэтической молодости. Шейхи не упускал возможности встречаться и с другими
поэтами. Напомним, что в Кютахье жил Ахмед-и Дай; в ранней юности Шейхи мог
еще застать в живых поэта Шейх-оглу (родившегося в Кютахье в 1340 г.). Вообще
столица Гермиянекого бейлика в свое, время 'была видным литературным
центром. В Бурсе произошла встреча Шейхи с азербайджанским поэтом Несими
(1369/70— 1417). Знакомство со взглядами этого яркого представителя хуруфизма
могло пройти не бесследно для умонастроений турецкого поэта, стихи Несими
могли его привлечь критикой тогдашнего общества, протестом против уродливых
сторон господствовавшей феодальной идеологии. Шейхи искал и находил в
классической литературе на фарси то, что было созвучно его идейным и
художественным представлениям. По мнению исследователей, на его творчестве
сказалась поэзия Низами и Хафиза, Джеляледдина Руми и Санаи, а также Аттара,
стихи которого он переводил на турецкий язык. Сам же поэт считал, что в касыдах
он ближе всего к прославленному мастеру Салману Саведжи (1300—1376).
Шейхи, признанный авторитет в поэзии своего времени, был равно известен в
основных ее жанрах: касыде и газели. Кроме того, он стал одним из
основоположников светского месневи в турецкой литературе. Влияние Шейхи
распространилось не только на круп- нейших поэтов Турции XV в., таких, как
Ахмед-паша, Неджати, Хаяли, которые всегда восторженно отзывались о нем, но
и на поэзию следующего века (намек на это содержится в начале поэмы «Лейли
и Медж-нун» Физули).
Шейхи уже при жизни считался классиком. И это отмечали авторы старейших
турецких тезкире. Именно так отозвался о нем Сехи, окончивший свое
сочинение в 1538 г. Автор известного тезкире 1546 г. Лятифи называет Шейхи
среди самых прославленных поэтов Турции, а его месневи — среди тех
сочинений, которые «считаются у знатоков самыми совершенными», и пишет
далее: «Когда среди людей появляется кто-то новый, его
'[начинают] уважать и ценить, а достоинства старых и интерес к ним падают.
Так, Шейхи в свое время
63
пользовался самым большим вниманием. Избранные люди и простой народ знали
его стихи и переписывали их. Пока не появился Ахмед-паша, трогательные
стихотворения Шейхи записывали в тетради и [на поля] диванов, украшали
[записи] рисунками и находили {его стихи] в высшей степени достойными
прославления и уважения; так, что на некоторое время он стал для народа
сладкопевцем, и [его стихи] передавались из уст в уста» [82, 216а]. Недаром же
его второе почетное имя — шейх поэтов (шейх уш-шуара) — закрепилось за ним
навечно в тахаллусе.
Литературное наследие Шейхи ныне почти полностью опубликовано. Это его
собрание стихов (Диван) 20, два месневи: «Книга осла» («Хар-наме») 21 и
«Хоеров и Ширин» («Хюсрев у Ширин») [220]. Есть сведения [58, VII], что в
рукописи /сохранился перевод Шейхи «Книги сна» («Хаб-наме»), приписываемой
персидскому поэту Аттару(ХП в.). Не издано и сочинение Шейхи на медицинскую
тему: «Клад полезностей в отношении состояния темпераментов и врожденных
свойств» («Кенз уль-менафи фи ахваль-иль- эмзидже ве-т-табайи»).
Время, на которое падает творчество Шейхи,— конец XIV—первая четверть XV
в.— явилось в известной мере переломным периодом в истории турецкой
литературы и в общественной жизни страны. Процесс сложения османского
государства, как мы знаем, был насильственно прерван на рубеже XIV—XV вв.
Войска Тимура разгромили турок и в битве при Ангоре в 1402 г. взяли в плен
султана Баязида I. В период последовавшего за этим междуцарствия, когда
несколько претендентов на султанский престол в ожесточенной борьбе
20 Факсимильное издание дивана [58] осуществлено турецким
лингвистическим обществом. В основу положена старейшая, датированная
842/1438 г. рукопись из Национальной библиотеки Стамбула. Текст
сопровождается подстрочными примечаниями (их автор — известный
турецкий текстолог Али Нихад Тарлан). Здесь отражены разночтения других
списков дивана, хранящихся в библиотеках Стамбула, с опубликованным
текстом. Издание снабжено пояснительным словарем. Диван включает
отрывок (26 бейтов) из «Хар-наме».
21 Критический текст «Хар-наме» |[7] составлен по пяти спискам поэмы,
находящимся в стамбульских хранилищах рукописей, издан в латинской графике
с указанием разночтений; к исследованию привлечены важнейшие тезкире и ряд
сочинений турецких историков.
64
сменяли друг друга на троне, усилились сепаратистские действия феодальных
правителей крупнейших районов Чалой Азии. Все это едва не привело к распаду
государства. Только при Мехмеде I (1413—1421) и Мура-де II (1421 —1451) вновь
начинается процесс объединения земель Малой Азии, турки снова приступили к
внешним завоеваниям.
Заметен в эти годы и новый подъем культурной жизни, сосредоточившейся в
основном при дворе султана и во дворцах его приближенных. Становилось
обычаем собирать на меджлисы (беседы) ученых и поэтов. Эти встречи
сопровождались чтением стихов и
«развлекательной программой». Литературное меценатство входило в моду.
Большое развитие получили касыды, создававшиеся обычно в честь султанов и
других по- кровителей из феодальной знати, чем предопределялась
панегирическая окраска стихов. Эти оды носили по преимуществу характер
религиозно-философский, тогда как газели все больше выражали лирические
переживания поэта. Здесь, как и в других жанрах, турецкие поэты широко
обращались к философии суфизма в разных его толках и направлениях и к
суфийской образности. Продолжалось обогащение турецкой поэтики, выработка
литературных нормативов.
Диван Шейхи выделялся среди других стихотворных собраний того времени
ясностью мысли и четкостью формы (в пределах поэтических канонов). Его
касыды, посвященные гермиянским правителям и знати, а также султанам-
османам, считались тогда образ- цовыми. В них чувствовалось личное волнение,
искренность чувств поэта, особенно в мерсие на смерть Ахмед-паши Мустафы —
одной из первых на турецком языке элегий. Лирические стихи Шейхи
философичны, в значительной мере окрашены суфийской символикой [135, II,
367—368]. По отзыву Сехи, «Слова его (Шейхи.— Е. М.) достигли предела
краткости. Людям праведным книга его приятна. Стихи его традиционны» [2,
158]. Последнее по тем временам, как мы помним, было даже похвально.
Касыды и газели Шейхи встречали хороший прием, но все же самое
значительное в творчестве поэта — его месневи. Это понимали и авторы
старинных тезкире. Хасан Челеби писал, например, в 1586 г., что лириче-
5 Е. И.
Маштакова 65
ские стихи «шейха поэтов» знали все, по особо Ценились его меспеви |78, 141а].
Наиболее известно «Хосров и Ширин» (около 6400 бейтов), незаконченное
автором22. Поэма написа-ма на сюжет, широко известный на Востоке, бытующий
там и по сей день в произведениях литературы и в фольклоре; она является
непосредственным назире (ответом) Шейхи на одноименную поэму Низами.
Об этом месневи писали все, кто обращался когда-либо к творчеству поэта.
Австрийский востоковед И. Хам-мер, положивший начало изучению Шейхи за
пределами Турции и уделивший ему довольно значительное место в своих трудах,
основное внимание сосредоточил именно на этой .поэме [105, I, 104—108; 106, I,
309]. То же находим в труде Э. Дж. Гибба [103, I, 299—335]. Считая поэму только
переводом одноименного сочинения Низами, он все же отметил исключительное
значение ее для турецкой литературы.
Польский ориенталист
A. Зайончковский показал историю бытования этого сюжета у турок [223].
А. Бомбачи [95, 255], С. Пласко-вицка-Рымкевич [120, 60] и другие признают
оригиналь- ность этой поэмы Шейхи.
После В. Д. Смирнова, первым из русских исследователей рассказавшего о
Шейхи [160, 474—475],
B. С. Гарбузова [139, 60—88; 140, 39—45] охарактеризовала это произведение
как переложение или, точнее, «вольный пересказ» поэмы Низами23. Она
показала само- бытные черты в трактовке турецким автором образа главного
героя, а также отметила внутреннее сходство Фар-хада у Шейхи и у Навои.
Узбекский поэт создал одноимен-
22 Долгое время считалось, что за Шейхи поэму дописал его близкий
родственник Джемали. Опровергая это общеизвестное положение, Фарук Кадри
Тимурташ в своем исследовании этой поэмы [220, 55—59] на основании
найденной им рукописи доказывает, что месневи «Хосров и Ширин» было
закончено поэтом по имени Руми (XVI в.). Джемали, живший на 75—80 лет
позднее Шейхи, поместил в конце поэмы
«Приложение» или «Добавление» («Зейль»), рассказав о смерти Шейхи и
дописав, как требовалось по этикету, восхваление султану.
23 К такому же выводу пришел и Фарук Кадри Тимурташ в результате
сравнительного изучения темы «Хосров и Ширин» у Шейхи и Низами ![221, 25—
34]. В общем такой же взгляд на эту поэму у Р. Моллова (152, 231—244], v Г. А.
Горбаткиной в ее специальном исследовании темы |[181, 45—50 и др.] и в новой
работе И. В. Боро-линой [135, II, 368— 369].
66
ное произведение более полувека спустя и не знал о существовании турецкого
месневи. Истоки сходства, по верной мысли автора исследования, в фольклорном
происхождении образа Фархада. Думается, что таким же путем могли появиться в
этом месневи вставные
газели. Они эмоционально выражают чувства героя, как это и принято в
народных дестанах, где в таком же качестве стихи входят в прозаическую ткань
произведения. Таким образом, Шейхи в поэме «Хосров и Ширин» опирался на
сюжетную канву Низами. Ом также мог воспользоваться богатым опытом и других
своих предшественников в персоязычной и тюркоязычной литературах (напомним
о существовавших к этому времени одноименных поэмах Фахриддипа и Кутба).
Шейхи удалось создать оригинальное произведение. Эта его поэма долгое время
почиталась в Турции вершиной произведений подобного рода и вызвала
впоследствии цепь «ответов»-по,дража1ний.
Другое месневи — «Книга осла» («Хар-наме»)—• позволило Шейхи запять
единственное в своем роде место в истории турецкой литературы. Многие
рассматривают поэму как первую сатиру в письменной литературе турок. Мехмед
Фуад Кёпрюлю положил начало изучению «Хар-наме»24. «Маленькое месневи
„Хар-наме",— писал он позднее,— в отношении композиции и формы, с точки
зрения нравственности и по остроумию можно считать едва ли не шедевром
сатиры в нашей литературе». И далее: «Шейхи, обладавший прелестным языком,
богатой фантазией, способностью к живым описаниям, был в полном смысле
слова великим поэтом» [36, 69].
Неполный текст месневи — рассказ о приключении осла — неоднократно
включался разными авторами в антологии и книги, посвященные турецкой
литературе. Самое поэму упоминали все, писавшие о турецкой литературе XV в.
Но, как правило, они ограничивались пересказом сюжета, а также изложением
личных злоключений поэта, единственно, по их мнению, объяснявших причину
создания «Хар-наме», и никак не вписы-
24 С этой статьей, опубликованной в «йени меджмуа» (1917, № 3, стр.
235—256), нам познакомиться не удалось.
5*
67
вали это произведение в историю развития литературы, и прежде всего ее
сатиры и юмора.
Маленькая поэма Шейхи (в наиболее полном списке—126 бейтов) отличается
стройной композицией; в ней присутствуют все части большого
«классического» месневи.
Написана поэма шестистопным
усеченным рамалем,(— •—------
-). Турец-
кие исследователи отмечают в месневи ряд погрешностей против строгих правил
аруза, а также допустимые при использовании аруза нарушения норм турецкого
языка в угоду канонам метрики [см., например, 7, 374—375].
«Хар-наме» построена как обрамленная повесть в стихах. Притче об осле,
составляющей основу этого месневи, предшествует своего рода вступление,
которое по традиции открывается восхвалением Аллаха и прославлением
пророков и посланника божьего Мухаммеда. Здесь поэт рассуждает о бренности
земной жизни, призывает возносить молитву богу и т. д. Далее следует «Молитва
во благо шаха» («Дуа-йи девлет-и шах»).
Только одна, старейшая (1438 г.) 25 из пяти рукописей, бывших в распоряжении
издателя текста, и ее поздняя, по определению Фарука Кадри Демирташа, ко-п'ия
содержит заголовок, где адресат назван по имени: «Во славу султана Мурад-
хана» («Дер медх-и султан Мурад-хан»). Ряд обстоятельств заставляет нас пока
воздержаться от признания подлинности этой записи, которая могла появиться и
после того, как был скопирован ста- рейший список поэмы Шейхи. Истина
откроется, когда отыщется автограф, если он еще существует. Не опровергает
сомнений и один бейт (16-й в критическом тексте) с упоминанием султана
Мурада, содержащийся и в другой рукописи. Турецкие авторы никогда не
придерживались единого мнения по этому поводу26. Видимо, правы те, кто
полагает, что «Хар-наме» была под-
25 Millet ktb. АН Emiri аупгтн manzum eserleri, № 238.
26 Авторы ранних тезкире Сехи и Лятифи писали, что «Хар-наме» было поднесено
Мураду П. Иное суждение высказали тезкиристы Ашык Челеби, Хасан Челеби
(Кыналызаде), историк Али («Кюнх уль-ахбар») и многие последующие авторы (в
том числе и Фарук Кадри Демирташ), считавшие неубедительным свидетельство
одной, хотя бы и старейшей рукописи, а потому утверждавшие, что эта поэма
была посвящена Мехмеду I.
68
несена султану Мехмеду I (1402—1421). В пользу этого говорит, например,
один факт, далеко не формального порядка, о чем будет оказано позднее (см.
стр. 75—76).
Открывающие поэму молитва и панегирик, равно как и завершающее ее новое
обращение поэта к султану с благопожеланиями в его адрес, построены по
канонам, к тому времени уже утвердившимся в турецкой поэзии для этих жанров.
Здесь поэт пользуется тради- ционными формулами, вроде то», которая завершает
поэму:
Пусть у того шаха будут величие и благоденствие, Пусть у врагов его будут
печаль и нужда! (б. 126) 27.
В этом бейте бросается в глаза парность образов. Часто в поэме подобные образы
строятся по принципу контраста, что традиционно для турецкой поэзии вообще.
Таковы эти пары и здесь, у Шейхи: земля и небо, трон и .подножие престола,
человек и джин, дикий зверь и птица, всё сущее и человек, шластина и калем
(6.4), молитва и крамола (б. 7) и др.
Во вступительной части месневи в соответствии с правилами «литературного
этикета» вводится прием игры слов. «Мир души и душа мира» (б. 17),
говорится, например, о султане.
Для достижения эффекта высказывания поэт прибегает к канонизированным
гиперболам. Так, в горести «достигли небес стенанья и крики» (б. 121), в радости
«клики [ликования] достигли Китая, ибо открылись в Руме врата
справедливости» (б. 34). Если поэт произ- носит пожелания во благо султана, он
традиционно не скупится на преувеличения:
Пусть для царствия султана навечно стянут Небосвод—-слугой, а небеса —
рабами (б. 118).
Если нужно показать «благоденствие» народа при добром правителе, автор не
чуждается пышной красочности, декоративности, не лишенных, впрочем,
привлекательности:
27 Текст «Хар-наме» (см. в нашей книге, стр. 196—202) в публикации Фарука
Кадри Демирташа |[7] был принят за основу перевода. При цитировании
номера бейтов указываются в скобках по сплошной нумерации от 1 до 126.
69
Нарциссы надели золотые венцы, Лилии облачились в китайские шелка. В руке
тюльпана
— рубиновая чаша, Кисет бутона полон золота (бб. 30, 31).
Эти стилистические приемы исторически вернее рассматривать не как
штампованную образность, а как обязательные элементы стиха, полные богатого
содержания для читателя тех времен, как своего рода формулы или «словесный
орнамент», по выражению Д. С. Лихачева [188, 15], вызывавшие у читателя
определенные ассоциации. Набор постоянных эпитетов (начиная с общеизвестных
999, присвоенных Аллаху), стан- дартизованных метафор, устойчивых сочетаний
слов и т. п. в соединении с соответствующими стилистическими приемами
составляли каноническую литературную систему, известную поэту и его читателям
и устанавливавшую их «взаимопонимание» 28. От картины всеобщего
процветания Шейхи, рассчитывая на эффект контраста, делает резкий переход к
тому, что его, поэта, касается лично,— к своему горестному положению. Мир в
радости, а Шейхи
Пребывает все в тех же мучениях и бедах (б. 35).
С напускным простодушием автор пишет, что не надеется ни на что лучшее
для себя лично (конечно же, писал он поэму, предполагая получить от султана
по крайней мере
материальное вознаграждение). Всего несколько бейтов составляют здесь
«жалобу» или
«жалобную грамоту», как переводил А. Е. Крымский («шикайет-наме») эту особую
форму личного протеста против общих жизненных «неустройств»,
непосредственно затрагивающих автора. Она была распространена в турецком
фольклоре, а с конца XV в. зафиксирована в художественных произведениях и в
известных хрониках, а также в других сочинениях летописцев. Появление в
литературе традиционной темы жалобы поэта на
28 Все эти вопросы требуют специального рассмотрения на материале турецкой
литературы. Сходные явления в древнерусской литературе исследованы в
известных трудах Д. С. Лихачева. См., например: «Первые семьсот лет русской
литературы» '[188, 15]; «Поэтика древнерусской литературы» {189, 96, 103,
106—109, 122 и др.].
70
судьбу было в первую очередь продиктовано самой турецкой
действительностью, в избытке дававшей поводы для такого «сюжета». Но,
вероятно, и тут образцом могла послужить литература на фарси, где эта
традиция появилась гораздо раньше, и она получила развитие, например, в
творчестве Рудаки, Низами, Гур-гани и других поэтов. Шейхи достигает
лаконичности благодаря использованию приема перефразировки поговорок,
частично сохраняющихся у турок и поныне, как, например:
Светлым не станет удел его, как и лицо негра.
Дела его не достигнут цели, как и башмаки —
головы. Пока надеялся на покой — заботы обрел.
Стремясь к благополучию — беду нашел (бб. 36, 37).
Афористически выраженные рассуждения Шейхи заключает словами: «И тут
пришла ему на ум одна история» (б. 38). За этим и следует притча об осле.
Заключительные бейты — славословие султану и пожелание ему 'вечного
благоденствия—'неприметно вклиниваются в конец рассказа об осле и вызывают
ряд ассоциаций с тем, что сказал поэт во «вступлении». Тогда-то и раскрывается
суть явлений, важных не только для поэта лично, но и для всего общества, суть
всего того, что послужило истинной причиной к созданию самой поэмы.
Применяя прием утверждения от обратного, Шейхи в заключение обращается к
самому себе с советом прервать жалобы и стенания (чего он формально и не
делал,— он «просто» рассказывал притчу об осле). Автор выражает надежду на
то, что султан и так все поймет: он=де знаток тонких мыслей (niiktedan), остается
лишь молиться о благополучии шаха.
У поэта много забот. Он называет «несообразными» (nasaz) порядки в стране,
где возвышают невежд, а людям способным, опытным выпадают на долю только
стенания и мольбы (б. 124). Более того, Шейхи называет «неправильным» (bt-
ihlas) мир, где людям образованным (arif) не находится места и они оказываются
не у дел (haric), так как простые неродовитые и недостойные невежды (ami)
оказываются приближенными к правителю, избранными (has).
Заключительный бейт — благопожелание в
адрес 71
шаха — после этих слов воспринимается как обязательная каноническая
формула, которой приличествует заканчивать поэму. Но здесь она,
пожалуй, не лишена иронического оттенка.
Таким образом, мысли, намеки, содержащиеся в обрамлении притчи,
непосредственно касаются не только событий из жизни самого поэта, но и
некоторых общественных явлений. Эти бейты корреспондируют с рядом стихов
Шейхи в его диване, где поэт тоже сетует, что настали плохие времена. Неправые
порядки обесценивают истинные ценности (образованность, высокую
нравственность, поэтический талант и т. п.) и возвышают низменных людей,
превыше всего ставящих имущественное положение, деньги и т. п., людей, не
склонных задумываться о смысле жизни, о положении дел в государстве и т. д.
Итак, рамка повествования дает ключ к пониманию истинной причины создания
поэмы, позволяет рассматривать «Книгу осла» как аллегорическое изображение
действительности. И вряд ли можно согласиться с теми, кто полагает, что Шейхи
писал ее с единственной целью получить от высокого покровителя
вознаграждение, и тем самым
«компенсировать» себя за испытанные злоключения [7; 28; 42 и др.]. Существует
несколь- ко версий этих событий; о них писали все авторы тез-кире и некоторые
историки.
Рассказывают [78, 141 а и др.], что в благодарность за излечение султан одарил
Шейхи: дал ему в качестве тимара (ленного владения) деревню Докузлу (или До-
кузлар) с восьмью тысячами акче дохода, Поэт отправился туда, по дороге на
него напали прежние хозяева этого поместья (по другим источникам —
подосланные ими разбойники), отняли все достояние и до полусмерти избили.
Еле живой вернулся Шейхи в столицу, написал
«Хар-наме», поднес стихи султану и был щедро вознагражден.
По другой версии [80, 52—54], виною всех бед поэта была зависть придворных
недоброжелателей, пытавшихся любым способом лишить Шейхи большого
расположения султана, который намеревался даже сделать его своим везиром.
Султана уговорили прежде чем определить поэта на этот высокий пост
подвергнуть его нелегкому испытанию. Шейхи предложили сделать
72
стихотворный перевод на турецкий язык любой поэмы из «Пятерицы» Низами.
Когда поэт прочел султану первую тысячу бейтов из «Хоорова и Ширин», тот
щедро одарил стихотворца. Шейхи решил вернуться в Гер-М'Иян, но в пути был
ограблен. Тогда он и написал «Хар-наме».
Существует еще одна история «Книги осла» [82, 2166]. Злоключения поэта и тут
объясняются кознями недругов. Когда придворные увидели, какое огромное
впечатление произвело на султана уже начало поэмы «Хосров и Ширин», была
создана легенда будто бы это всего лишь простое переложение по-турецки стихов
Низами. Поэт был глубоко оскорблен невниманием султана и своей поэмой «Хар-
наме» сказал об этом.
Таким образом, авторы всех тезкире, а за ними и все писавшие о Шейхи позднее
непосредственно связывают создание «Хар-наме» с печальными событиями в
жизни самого поэта. Весьма возможно, что существовал один из названных здесь
поводов. Но едва ли только им можно объяснить появление в творчестве Шейхи
сатирической поэмы. Стихотворец всю жизнь был тесно связан с феодальной
знатью, с самим султаном и его окружением. От высоких покровителей прямым
образом зависели его собственное благополучие, а нередко — и личная
безопасность. Такова участь средневекового придворного поэта: он тоже, в
сущности, слуга, только пользующийся влиянием и
.почетом, если угодил хозяину, и теряющий Bice — и самое жизнь тоже, — если
прогневал повелителя. Шейхи, казалось бы, почти всегда имел высоких
покровителей. И вместе с тем, не будучи «высокорожденным», он сознавал свое
подневольное положение. Пребывание при султане в чем-то оскорбляло его
чувство человеческого достоинства, вызывало осуждение неравноправного
положения людей в обществе.
Издавна, Шейхи, твоим уделом было горе-страданье.
Как исцеленья достигнешь ты плачем-стенаньем? (59,
46] — обращался к себе поэт. Подобных стихов немало в
его диване.
Привлекает внимание и глухой намек Джемали в «Добавлении» к поэме «Хосров
и Ширин»: можно по-
73
нять, что Шейхи умер внезапно и насильственной смертью; об этом же как будто
говорит и Хасан Челе-би [78, 141 а]. У Шейхи не было недостатка в недругах,
особенно после появления его «Хар-наме»; да и прежде было то же, как
показывает текст самого месневи. Поэт говорит о «нескольких наглецах, которые
противодействуют султанским указам» (б. 119), а ранее он высказывает
беспокойство: «если не будет повеленья в отношении
Докузлар, то все пропало!» (б. 117; буквально «пропали [тогда] и уши и хвост!»).
Значит, в придворных кругах шла борьба вокруг выдачи поэту султанского указа
на владение деревней, кто-то препятствовал осуществлению того, с чем поэт
связывал столько надежд, а наверное, и мечту об относительной личной
самостоятельности.
Далекий от критики социального строя в целом, Шейхи, однако, не мог не
отразить существовавших в обществе того времени острых противоречий. И,
может быть, даже вопреки исторически ограниченным взглядам автора поэма
«Хар-наме» объективно все же показала эти реальные конфликты.
В притче об осле рассказывается, как несчастный, вконец замученный тяжким
трудом осел, которому обычно и поесть-то вдоволь не удавалось, вдруг увидел на
пашне сытых и праздных быков. Он поразился такой несправедливости
(очевидной даже для осла). Рога на бычьих головах он принял за «царские
венцы». И осел задает вопросы, кажущиеся наивно-простодушными:
Отчего же на голову им венцы?
Отчего же нам только горе-нужда? (б. 59).
И осел напоминает о полезности труда своих
собратьев 29: Хоть считается осел низким, нечистым.
Но и уважаем он, раз поклажу навьючивают па пего
(б. 79). А дальше идут вопросы посерьезнее:
29 Сходный мотив восхваления полезности своего труда (как и всего своего
рода) звучал и в византийских баснях [см., например, 206, 504—505].
74
Раз В подъеме тяжестей мы равны, Так почему ж мы рогов недостойны?
Разве нет и у нас своих звезд на небе, Что на земле нам не подходят рога? Почему
же осел хуже любого быка, Как обычно говорят люди?! (бб. 80, 77, 78).
В «Хар-наме» ответы на вопросы о порядках в мире дает старый, умудренный
жизненным опытом осел. Бог, говорит он, сотворил быков для того, чтобы их
поедали. Поэтому он и дал им так много мяса и жира, и люди ценят их за это;
потому у быков и «венец» на голове. Ослам же поручено «почетное» дело —
таскать дрова и давать людям тепло. «Всё другое нас недостойно,— иронизирует
осел-мудрец.— Было бы излишеством для нас
.получить от бога не только уши и хвост, но еще и рога!» Собственный горький
опыт заставляет молодого осла согласиться с житейской «мудростью» старца,
свыкшегося со злом, и примириться с тем, что каждый должен
довольствоваться уделом, который ему предначертан.
Когда нищ осел, ему нужен ячмень,
А я ожидаю, что на голову мне возложат венец! (б. 115)
Осел горько иронизирует над со'бой: запросил себе «неположенное», вот и
наказан за такую вольность.
Не сатирическое ли это отражение порядков тех времен? Не отклик ли это на
повседневные случаи тогдашней жизни?
Не найдется ли в «Хар-наме» отзвук таких событий века, как крестьянские
восстания? На памяти поэта было крупное крестьянское движение начала XV в.,
вылившееся в ряд восстаний под руководством Бедред-дина Симави, Торлака
Кемаля, Берклюдже Мустафы и др. (подавлено к 1416 г.). Под религиозно-
мистической оболочкой движение несло в себе идеи борьбы против феодального
гнета. Вероятно, эти события и отразились в поэме: Освободился он от Гога-
смутьяна:
Ради людей меч пресекновенья обнажает [свою] сталь (6.22).
Так говорится в славословии султану и таким именно образом характеризуется
«забота» правителя о бла-
75
Ге народа30. Что стоит за этими словами? Ирония? А может быть, страх перед
мятежами,
которые не смогут изменить всей жизни и принесут лишь смуту, пагубную для
всех? Шейхи осуждал тех, кто активно выступал против султана: поэт,
несомненно, был леги- тимистом. Но всегда ли его стихи, где он осуждает мятежи
и смуту, направлены против крестьянских восстаний? Быть может, они против
междоусобиц феодалов? Возможно, что активные действия сепаратистов
вызывали неодобрение поэта? К теме противодействия султану, мятежей он
обращается и в своем диване. Привлекают внимание такие, например, строки из
тер-киб-бенда, адресованные Мехмеду I:
Пусть откажутся от мятежей; в последнее .время их было довольно! Если не
откажутся,— у шаха вселенной {их] покарать {силы]
довольно!
Пусть не своевольничают! Сделай опорой своей судьбы этого (шаха]:
Султанских милостей — канатов и пут — для них довольно! Пусть повинуется
его указу-берату все сущее: Единолично быть шахом всего мира у '[этого] хана
(силы]
довольно! (58, 46].
Между прочим, высказывается предположение [21, I, 19], что Шейхи вручил
султану этот теркиб-бенд вместе с «Хар-иаме», и речь в нем идет все о том же
печальном происшествии — ограблении поэта во время его поездки в
пожалованную ему деревню.
Шейхи понимал, в какое опасное время он жил. Недаром это прорвалось у пего в
стихах:
«О господи, пощади [нас] в это жестокое и мятежное время!» i[58, 71].
Поэт в «Хар-паме» высказывает недовольство порядками в стране и тут же,
словно бы противореча себе, пишет в панегирике, что при этом султане
неимущий и богатый обрели благополучие (б. 32). В основе это может быть
проявлением известного в средневековой литературе приема идеализации —
подстановки желаемого на место действительного, выражением идеалов как
явлений реальной жизни. Шейхи, конечно, был далек от признания
необходимости социальных перемен. Он верит, что султан в силах исправить
порядки
Кстати, этот бейт может быть одним из доказательств того, что месневи было
поднесено не Мураду II, а Мехмеду I, при котором были подавлены названные
восстания.
76
в стране, не выходя за рамки существующей власти.
«Неустройства в жизни» показаны через восприятие их теми, кто трудится, кто в
равной мере со всеми имеет право па счастье. Поэтому-то в притче говорится
(правда, от имени существа неопытного, не знающего жизни) о справедливом,
равном для всех вознагражде- нии за труд в меру приносимой им пользы. И
следует по достоинству оценить эти гуманистические идеи, высказанные Шейхи
еще в начале XV в.
Не случайно близкие народным чаяниям идеи, нашедшие в'ыражспие в
сатирическом произведении, получают и «демократические» формы
выражения, во многом опирающиеся па фольклор.
Сатира издавна была тесно связана с народным творчеством. Если впоследствии
эти связи приняли более сложные формы, то первоначально они проступали
весьма непосредственно. В этом отношении «Хар-наме» представляется нам
убедительным примером.
Составляющая основу поэмы притча об осле сюжет-ио опирается прежде
всего на фольклор. Трагикомическая фигура осла, пожелавшего лучшей
жизни, а вместо этого лишившегося даже собственных ушей, широко известна
народам Востока.
У турок, например, по сей день бытует поговорка: «Рога искал — ушей лишился»
(«Boynuz isterken — kulaktan ciktim») [222, № 3137, 94]. Собственно, то же мы
встречаем и в поэме: «Boynuz umdum kulaktan aynldim» (б. 112).
Издатель текста поэмы и ее исследователь Ф. К. Де-мирташ, не приводя
доказательств, утверждает, что «тему» своей поэмы Шейхи заимствовал у
гератского автора эм'Ира Хусейна Гази (ум. в 719 г. х., или 1319— 1320 г.) 3I. В
сочинении этого автора «Припасы
путников» («Зад уль-мюсафирин») есть такой рассказ (в 6 бейтов на
персидском языке), цитируемый по записи па полях одной стамбульской
рукописи:
«Жил бесхвостый осел. Затосковал он однажды, что у него нет хвоста. Начал он
молча бродить, искать всюду хвост. Нежданно ему попалось на пути засеянное
поле. Но хозяин пашни из укромного уголка уви-
31 Вслед за ним повторил это утверждение А.
Гёльпынарлы [12, 13]. 77
дел осла. Тотчас он выскочил и отрезал ослу о>ба уха. Бедный осел, ища хвост,
лишился ушей. Кто преступает свои пределы, в конце концов заслуживает этого»
[7, 373—374].
Вполне возможно, что весьма эрудированный Шейхи знал и этот коротенький
рассказ- анекдот, созданный за сто лет до «Хар-наме». Не следует, однако,
забывать, что корни этой притчи уходят к арабам, у которых и ныне существует
та же поговорка, что и у турок. Но едва ли необходимы в данном случае поиски и
установления формальных связей прежде всего вне родной словесности. Своя
собственная устная поэзия так заметно воздействовала на создателя этого
произведения, что следы ее в поэме обнаруживаются глубже, чем в прямом
сюжетном сходстве. Народные истоки притчи определяют удивительно живые
краски, которыми нарисована вся эта внешне простая история, и прежде всего ее
главный «персонаж». Как уже говорилось, в пределах рамки повествования автор
использует пышные метафоры, абстрактные гиперболы, традиционные приемы
«классической» письменной поэзии. В самой же притче язык проще, образы
жизненно достоверные, порою несколько натуралистические. Вот перед нами
тощий, замученный осел:
Пи шерсти у него не осталось, ни мяса,
Под поклажей шкура утонула в крови (б. 42).
Еще несколько точных штрихов усиливают впечатление немощи
несчастного осла: Обвисли губы у пего, отвисла челюсть;
Устает, если муха на спину сядет
ему... На ушах его — стая ворон,
На больных глазах его — туча мух (бб. 44, 46).
Но вот ослу привалило счастье: он впервые в жизни попал на пшеничное поле.
И автор находит уже иные средства для выражения чувств осла и его
состояния, его энергичных действий:
Жадно хватая, [колосья] Вместе с землей вырывал вьючный осел... Поел он, набил
живот, покричал, Покатался на спине, повалялся (бб. 96, 98).
78
Здесь все достоверно, все натурально. Используя афоризм «Когда блага достиг,
горе без песни» («Ni'am obdukta bi-nigam gamdur»), Шейхи переходит к описанию
восторга, который охватил осла, впервые в жизни утолившего голод (да еще
пшеницей!), и пишет с юмором:
А потом — кипели в нем страсти! — Сложил он мелодию ушшак 32. Он орал во
всю мочь, протяжно, пронзительно, Вольный начать ![петь], когда вздумается.
Когда исторгнул осел безобразные звуки, Показалось хозяину пашни, что настал
Судный день
(бб. 101, 102, 104).
Комический эффект здесь достигается сталкиванием, сопоставлением
«высокого» и
«низкого». Осел вообще не герой для «серьезной» средневековой поэзии,
призванной изображать возвышенное; отсюда эта фигура есть постоянный
источник комизма в поэме. Сытый осел радостным ревом «в духе классической
мелодии» оповещает мир о своем счастье. А перепуганный хозяин принимает эти
«безобразные» звуки за рев трубы ар- хангела Гавриила, возвещающего о конце
света.
Со сценами бытового характера выразительно контрастирует прием
пародирования
высокого стиля. В таком духе выдержана речь молодого осла, обращенная к
старому; здесь гипербола звучит явно иронически:
Ты совершенство среди ослов,
Ты и шейх, и умнейший, и
добродетельный!.. Ты .предводитель в
.пристанище верующих, Ты прославлен
среди ослов благочестивых.
Ты — образец для хатибов.
Даже дыханье твое приятно
благовоспитанным. Ты — осел, нет
сомненья, ты вечный мудрец!.. (бб. 69,71—
73).
Народная основа притчи об осле дала своеобразную окраску языку этого
месневи. Современный читатель, естественно, замечает архаичность языка
Шейхи. Но любопытно, как относился к языку произведений Шейхи в XVI в.
Лятифи: «Стиль его в касыдах и месне-
32 Название классической мелодии мажорного
характера. 79
ви отличен и превосходен... Но в русле газели у него старинная манера; стиль его
устарел» [82, 21ба]. К тому же, по мнению Лятифи, поэт употреблял слова и
выражения «древних огузских народов и такие, которые были свойственны диким
племенам», и встречались только в языке деревенских жителей. Иными словами,
Шейхи употреблял в поэтической речи архаизмы (вероятно, тюркизмы) и
диалектизмы. Потому, по словам того же Лятифи, эти особенности представлялись
читателям «странными» и даже «пугающими». Автор тезки-ре, очевидно, имел в
виду «избранных» читателей, которым язык народа казался не совместимым с
высокой поэзией. Шейхи, кроме того, упрекали в резкости некоторых выражений,
в отсутствии в стихах изящества. Но Лятифи смягчил упрек словами: «В те
времена в турецком языке не было такого изящества речи, а в стихах поэтов той
эпохи — такого красноречия» [82, 216а] (Лятифи ведет сравнение, конечно, по
отношению к XVI в.). Важно отметить, что спустя столетие после смерти поэта
знатоки отмечали народность его языка и его «старомодность», с точки зрения
того века, когда пышность стиля на манер тогдашней персоязычной поэзии и
изощренность лексики уже считались достоин- ствами и турецкого стиха.
С тех самых пор некоторые турецкие литературоведы недооценивали значение
этой поэмы. Так, Исмаил Хабиб Севюк писал: «В простых, незамысловатых
символах „Хар- наме" Шейхи прекрасно показаны те интриги, которые творила в
его время зависть, из-за соперничества в карьере, среди тех, кто занимался
литературой» [57, .36]. Через четыре десятилетия после него другой
литературовед—Бехчет Неджатигиль уже отчасти признает общественное
звучание этого меспеви: «„Хар-наме" с его четким насыщенным стилем, с его
сдержанными и пристойными насмешками над эпохой и над его личными
противниками, стоит во главе лучших произведений нашей литературы» [47,
203]. Ахмет Кабаклы называет «Хар-наме» единственной в своем роде
юмористической басней, написанной по личным мотивам, где животные
представляют человеческие характеры и страсти, а мораль басни якобы в том,
что люди действительно неравны от рождения: одни созданы для жизни в
довольстве, а другим не избавиться от
80
нужды, что бы они ни предпринимали. Не поняв истинной позиции Шейхи,
турецкий литературовед подменяет ее прописной моралью господ,
выраженной в словах старого осла. Далее утверждается, что Шейхи как
баснописец не имел последователей и лишь четыре с лишним века спустя, в
эпоху Танзимата, турки стали писать в этом жанре в подражание Лафонтену
[23, II, 225].
Васфи Махир Коджатюрк считал, что сравнить «Хар-наме», этот «безупречный
маленький шедевр» в жанре басни, можно только с произведениями Лафон-тена.
Однако и он
отказывался относить это месневи к сатире, так как не заметил объекта, против
которого направлено «острие» поэмы: он увидел лишь две «конкретные» фигуры
— старый осел и молодой [33, 211].
Таким образом, все еще иногда возникает вопрос, правомерно ли считать
«Книгу осла» сатирическим произведением. Положительный ответ возможен
при соблюдении историчности в подходе к «Хар-наме», как вообще и к другим
произведениям турецкой сатиры и юмора. Необходимо считаться и с
синкретичностью поэмы. В ней сатира переплетена с юмором, комическое с
трагическим и т. д.
Юмор окрашивает фигуру главного «героя», сказывается, например, в
простодушной наивности его вопросов, умных по существу, во внешнем
«слишком» правдоподобном для тогдашней поэзии проявлении эмоций («телячий»
восторг всласть поевшего осла) и т. п.
Богатый оттенками юмор иногда приобретает у Шейхи трагическое звучание:
герой всегда бедствует, а за недолгой радостью, свидетелем которой становится
читатель, осла ждут новые, худшие несчастья.
Трагизм положения приходит в притче в комическое несоответствие с
избранным способом протеста, с попыткой осла подняться над своим
бедственным состоянием, на которое он обречен. Эта жизненно правдивая
ситуация, эта близость трагичного и смешного есть в то же время подлинно
народная черта художественного творчества.
Автор сатирически осмеивает само социальное неравенство, выраженное в
противопоставлении праздности и труда, сытости и голода и т. п. За этим стоит
авторское неприятие одного из основных противоречий обще-
6 Ь. И. Маштакова 8J
ства; прямо не высказанное, оно составляет пафос всего произведения.
Поэма Шейхи «Хар-наме» будила передовую мысль, способствуя развитию
критического взгляда на действительность. Это интереснейшее произведение
турецкой литературы оригинально аллегорическим отображением жизни. В его
поэтике традиции
«классической» литературы соединились с фольклорными элементами. Поэма
безусловно заслуживает того, чтобы ей было отведено подобающее место в
истории турецкой литературы.
Глава II
МЕСИХИ. ЕГО ПРЕДШЕСТВЕННИКИ И СОВРЕМЕННИКИ
Турецкая литература примерно со второй половины XV в. вступила в новый,
длившийся более столетия, этап, который уже давно называют «золотым веком»
в ее истории. Это образное обозначение высшего подъема в словесности
средневековой Турции, думается, скорее эмоциональное, чем научное.
Недаром еще В. Д. Смирнов решительно возражал против такого определения
литературы эпохи Сулейма-на I (1520—1566). «Никто из ориенталистов не
аргументирует это указанием на глубину мысли и красоту формы», — писал
ученый в 1873 г. [158, № 127, л. 136]' и пояснял, что .период характеризуется
только большим оживлением литературной деятелыности [158, № 127, л. На].
Сами турки строго судили о поэзии века. Это видно хотя бы по тогдашним
тезкире, прежде всего по сочинению Лятифи (позднее в «Очерке» оно широко
цитируется ученым). В. Д. Смирнов обращал внимание на то, что вызвавшие
литературный .подъем «жизненные условия носили в себе зародыш
долженствовавшего вскоре наступить упадка и разложения во всех сферах
государственного и общественного строя Турции. Явление это не замедлило
сказаться в литературе турецкой...» [160, 482].
Общие процессы в истории турецкой литературы и многие частные ее проблемы
изучены так мало, что все еще затруднительно дать серьезное обоснование
концептуальных положений, касающихся существа разви-
1 Подробнее о литературоведческих материалах архива ученого см.: Е. И. М а ш
т а к о в а, В. Д. Смирнов — исследователь турецкой литературы (151].
6* 83
тий художественной словесности турок. Однако ПОЯВИЁ-шиеся за последние годы
книги и статьи (уже частично упоминавшиеся нами) позволяют теперь строить
научные гипотезы.
Так, идея существования этапа Возрождения в литературах Востока, выдвинутая и
поддерживаемая рядом советских ученых, нашла на турецком материале своих
сторонников в лице И. В. Боролиной [135; 136] и болгарского ученого Р. Молдова
[153]. Не вдаваясь в существо самой идеи, следует признать, что она позволила
как бы заново увидеть и оценить многие уже известные факты из истории
литературы и культуры Тур- ции и ввести в научный оборот новые материалы.
Однако нужно еще приложить немало труда, чтобы оставленные пока без
внимания другие важные факты и явления в истории литературы Турции (с пашей
точки зрения противоречащие возрожденческим идеям) нашли свое место в этой
системе взглядов и получили должное объяснение. Рассмотрение же существа
этой серьезной и сложной проблемы требует специальных глубоких изысканий.
Итак, турецкая письменная .литература, условно говоря, со второй половины XV
в. существовала в новом качестве. Оно определялось и явлениями общественной
жизни, и развитием классических литературных традиций, и запросами основного
«адресата» этой поэзии и прозы, и многими другими факторами.
Османское государство к концу XV столетия стало могущественной империей.
Территориальные завоевания активизировали ее экономическую жизнь. Богатея,
Турция стремилась великолепием и пышностью двора еще более утвердиться в
качестве первой и главнейшей державы Ближнего Востока. Это обусловило и
особый «настрой» собственно придворной литературы. Ее служебный характер
сказался в том, что панегирические сочинения заняли в ней весьма значительное
место. Выработалась целая система специфических образов и тропов, которые,
постепенно теряя качества новизны и непосредственности, становились набором
условных технических приемов, закреплявшихся за определенными темами и
формами. Клише с готовых, испытанных временем и поэтической практикой
образцов сочетались с крайней усложненностью стиля художественной сло-
84
Ёесности вообще. Насыщение языка литературных произведений арабскими и
персидскими лексическими заимствованиями приняло столь чудовищный
характер, что сделало его непонятным для турок, не имеющих высокого уровня
образованности и начитанности в арабской и особенно персидской литературе.
Неестественность такого положения в турецкой поэзии и прозе уже осознавалась
некоторыми писателями, как, например, Махреми (ум, в 1535 г.), Назми (ум. в
1548 г.) и др. Зачинателем упрощения в этой области выступил в конце XV в.
Висали. В следующем столетии эта тенденция получила свое дальнейшее
развитие А стала называться борьбой за «общедоступный турецкий язык»
(«тюрки-и басит»).
Некоторые турецкие писатели, решая определенные идейно-эстетические задачи
в своей художественной практике, способствовали выявлению и закреплению
начал единого литературного языка, сложившегося, как таковой, примерно к
концу XV в.
Литературная регламентированность поэзии помимо других обстоятельств
направлялась еще и модой па все персидское, достигшей в этот период
максимального развития. Как мы помним, начало этому было положено в первые
века существования турецкой поэзии.
Увлечение всем персидским, воспринимавшимся как мерило ценности в области
литературы, приняло в придворных кругах крайнее выражение. Независимо от
художественной ценности любое произведение персидской литературы
приобретало в глазах турок высокое художественное значение. Поэтому Е. Э.
Бертельс имел основание писать, что турецкие поэты XV в., помимо классиков,
«ориентируются на персидских авторов, в истории персидской литературы
занимавших очень скромное место» [170, 214].
Известен, например, и такой трагикомический .факт, впервые сообщенный
тезкире Лятифи и Сехи. Турецкий поэт второй половины XV в. Л я а ли родом из
То-ката некоторое время учился в Персии и по возвращении довольно долго
выдавал себя за перса. Он стал шейхом в одном стамбульском текке и был
допущен на личные меджлисы Мехмеда II. «Подлог» обнаружился, и Ляали
тотчас с позором изгнали отовсюду. На это
«самозванец» ответил сатирой, где
говорится, что 85
в Турции персов встречают с почетом и возвышают лишь за то, что они родом из
Персии. Не зря, говорит поэт,
Каждый из персов, кто в Рум прибывает,
Полон надежд стать везиром или санджакбеем [21, I, 217].
Эстетические вкусы тех, кто регламентировал придворную поэзию и прозу как
литературу для избранных, нивелировали своеобразие турецких авторов,
подгоняли их творчество под персидский шаблон.
Турецкие поэты, некритически воспринимавшие всю персоязычную словесность,
рабски следовали ей и в поэтике, и в идейно-художественном отношении; в своем
творчестве они обращали литературные каноны в набор мертвых штампов. Такой
подход к иноязычным заимствованиям и литературным традициям вредил
поступательному движению турецкой литературы. Он сдерживал кристаллизацию
и развитие в ней национальных начал, особенно важных для ее будущего.
В то же время творческое усвоение турецкими поэтами и прозаиками всего
лучшего, прогрессивного в пер-соязычной литературе было весьма
плодотворным для укрепления основ национальной художественной
словесности.
XV век для турецкой литературы прошел в значительной мере под знаком
обращения к традициям Низами. Новым стимулом послужило создание поэтом
Шейхи уже известного нам месневи «Хосров и Ширин» на основе одноименного
произведения Низами. Позднее в Турции стали популярны стихи Джами (1414—
1492), которым особенно увлекались в придворных кругах: как дань восхищения
его лоэзией Мехмед II и БаязидП даже выплачивали Джами своего рода пенсию.
К концу века в Турции была уже хорошо известна поэзия узбекского классика
Алишера Навои (1441 — 1501). Она вызвала многочисленные подражания и
прямые «ответы» (назире) на его стихи. Первым в этом был Ахмед-паша, за ним
последовали и другие. По мнению специалистов, Навои явился
основоположником сатирического направления в 'узбекской литературе [164, 67;
198, 79 и др.], которое в его времена становится особенно популярным. Поэт, в
чьем творчестве соединились богатый опыт классической персоязычной
86
литературы и традиции тюркоязычной поэзии, проявил себя подлинным
новатором также в области сатиры и юмора. Он обратился к сатирическому
изображению как к средству выражения прогрессивных идей [164, 67], пишет А.
X. Абдугафуров, автор двухтомного труда о сатире Навои [163]. В его творчестве
социальная сатира органически сочеталась с критическим отношением к
действительности. Художественно совершенная и многообразная по форме, она
создавалась на языке, тогда достаточно понятном туркам.
Последнее обстоятельство могло сказаться самым непосредственным образом на
той же области турецкой литературы, поддержать в ней прогрессивные
тенденции. Бросается в глаза, например, общность объектов сатиры: паразитизм
придворных кругов, лицемерие и продажность «дельцов от религии» (шейхов,
кадиев, захидов-от-шельников и др.), лжеученые, льстивые поэты-панегиристы,
искусные в плагиате, и пр. Много схожего и в приемах сатирического осмеяния, в
нередкой слитности сатиры и критики, в частом использовании приемов
«несмешной сатиры», в соединении сатиры с дидактикой и другом. Все это было
бы полезно проследить на конкретных примерах, занявшись
вопросом специально.
Живая связь с литературами, родственными по языку, а также
иноязычными, имела продолжение и в дальнейшем.
В турецкой литературе, по мере развития и обогащения ее в жанровом
отношении, расширились рамки социальной ориентации: она уже адресовалась
к демократическим кругам города. В поэзии и прозе появлялись и постепенно
накапливались самобытные черты, послужившие основой для развития в
будущем особенностей литературы национальной. В литературе, связанной с
интересами городских трудовых слоев, были популярны сатира и юмор,
которые, как известно, со временем все более проявляли приметы своей
национальной принадлежности. Вот почему по необходимости в книге иногда
речь заходит о национальных элементах >в литературе турок.
Живые силы литературы развивались в условиях доминирующего положения
религии в духовной жизни турок. Передовые умы своего времени, вынужденные
считаться с этим, умели, выражая свои суждения, об-
87
ходить жесткие религиозные регламентации, действовавшие и в
литературе. Светская власть тоже направляла развитие литературы в
своих интересах. Она покровительственно относилась к «изящной
литературе» нужного ей образца.
Меценатство приняло широкие размеры в столице и провинциальных центрах.
Оно могло исходить и от самого султана или его приближенных, таких, например,
как близкий друг Баязида II Мюейед-заде (1456—1516), сам писавший неплохие
стихи.
В таких условиях (обрисованных здесь лишь в самом общем виде)
развивалась художественная словесность средневековой Турции.
Литературу XV в. представляет прежде всего творчество нескольких поэтов,
выделявшихся среди множества стихотворцев того времени (Лятифи,
например, назвал имена трехсот поэтов, которых дало лишь одно столетие до
1546 г.).
Образцом поэзии турки считали тогда творения Ахмед-паши (ум. в 1497 г.). Где
бы ни находился по долгу службы Ахмед-паша, он всегда был в центре
литературной жизни, объединяя вокруг себя местных поэтов. Касыды, газели и
особенно мюребба (строфические стихотворения, в которых каждая
четырехстрочная строфа завершается единым «припевом»), вошедшие в его
диван, привлекали свежестью, непосредственностью изображения радостей
жизни и любовью к человеку. Среди этих стихов встречаются и юморески
(нюкте).
Стихи Ахмед-паши были популярны у его современников не только на родине, но
и за ее пределами, у стихотворцев Хорасана, например. Они оставили заметный
след в творчестве многих турецких поэтов и вызвали множество подражаний. Сам
Ахмед-паша высоко цегаил поэзию Хафиза, Камола Худжанди и Салмана Саведжи.
Он писал назире на известные турецкие стихи (например, на касыду Шейхи с
редифом «Kerem»).
Вообще искусство литературного подражания (на-зиреджилик) было в то время
необычайно развито. Так, пользовались известностью своеобразные газели
Неджа-ти и Михри Хатун с редифом «gitme gil», являющиеся
88
назире на газель Шейхи с таким же редифом, входящую в его месневи «Хосров и
Ширин». У бесталанных же стихотворцев назире превращалось в литературное
штукарство.
Из двух упомянутых поэтов, занимавших видное место в литературе,
первенствовал Неджати (ум. в 1506 г.), принадлежавший к школе Ахмед-паши,
хотя во многом и отличавшийся от своего учителя. Он менее догматично
относился к литературному канону, был самостоятельнее в выборе тем и
сюжетов, часто отдавая предпочтение тому, что подсказывал народный вкус, что
было связано с провинциальной жизнью. В языке Неджати заметны следы
кастамонийского диалекта.
Стихи Неджати, лиричные, искренние, сами послужили основой для многих
подражаний.
На его стихи писала назире горячая почитательница Неджати — поэтесса Михри
Хатун (ум. в 1506 г.), многое воспринявшая из его поэзии. Ее лирические стихи,
где она свободно и страстно говорит о своих переживаниях, связанных с
горестями и радостями любви, полны своеобразия. Ее гнев против кодекса
мусульманской морали, жестоко уродовавшей душу и жизнь человека, протест
против бесправного положения мусуль- манской женщины часто находили выход
в резких насмешках, в язвительных выпадах в адрес «блюстителей
нравственности»,— мухтасибов, лицемерных чиновников от религии и ханжей
любого звания, (как мы знаем, это было давним мотивом в турецкой поэзии). В
своей неравной борьбе поэтесса не жалела иронических красок или сарказма,
когда расправлялась с противниками. И те жестоко отплатили ей, незаслуженно
ославив ее, а ее стихи объявив непристойными 1194, 5—71]. Видимо, этим можно
объяснить, почему высоко чтимый ею как поэт и литературный наставник
Неджати ответил Михри Хатун эпиграммой:
О ты, слагающая назире на мои
стихи, Смотри, не преступай пределы
приличия. Не говори: «Вот по
размеру и рифме Мои стихи близки
Неджати».
Хотя и по три (согласных] буквы в словах
«Стыд» и «Знанье», но разве значат они одно? (21, I, 74].
Нередко в подобных эпиграммах и пародиях или в назире раскрываются
взаимоотношения людей, коиф-
Ликты, существовавшие меЖду пнмй, или их вкусы и пристрастия. Это позволяет
составить некоторое представление о литературной жизни эпохи, о самой
литературе и, в частности, о юморе и сатире, занимавших заметное место в
произведениях разного характера и разных жанров.
Поэт Халили (ум. в 1485 г.) интересен нам как автор «Книги разлуки» («Фыркат-
наме»). В этом месневи от первого лица просто и искренне рассказывается о
любви героя. Автор насыщает повествование жизненно достоверными сценами,
говорит о своих скитаниях по стране, дает живые зарисовки природы, городов и т.
д.
На этом фоне разыгрывается забавная история. Герой внезапно влюбляется, и это
становится для него настоящим бедствием: ни работа, ни учение не идут ему на
ум. Но повествование об этом приобретает не романтическую, а комическую
окраску: герой в смятении обращается с упреками к своему сердцу и глазам,
которые «повинны» в том, что его поразила любовь к жестокой красавице. А те
комично оправдываются, сваливают вину друг на друга2. Не найдя виноватого,
герой решает отказаться от нежданной и обременительной для него страсти. За
этим следует цепь приключений, где тесно сплетается волшебное и реальное [33,
229—231]. Большое место в литературе Турции XV в. занимали сочинения на
моральные и религиозные темы. Авторы этих произведений, адресованных, как
правило, самому широкому кругу читателей и слушателей, ставили перед собой
определенные идейно-эстетические задачи. Создание книг, доходчивых
и в то же время занимательных, отвечающих народным вкусам и запросам,
предъявляло особые требования к их языку, стилю и поэтике. Здесь-то и кроются
истоки
сравнительно простого языка этих произведений и художественно-
изобразительных средств, созвучных фольклору. Так, Джеляль Му-хибби (даты
жизни неизвестны) в своем месневи (написанном, видимо, в середине века) на
весыма распространенную в такого рода сочинениях тему рождения
2 Обратим внимание на сходство этого сюжета с юмористической газелью Навои в
его
«Сокровищнице знаний» («Хазойинул-маоний») — в позднейшей редакции его
дивана, завершенной между 1492 и 1498 г. {197, IV, 601].
90
пророка, следующим образом выразил свою авторскую позицию:
Грубовата моя турецкая речь
И с изъяном размер в стихах [33, 268].
Но обращаясь к самому себе, поэт объясняет свою задачу:
«Так просто |[и] говори: пусть тебя понимают {даже] необразованные» (33,
268].
Авторы проповеднических и дидактических сочинений, исходя из своих целей,
старались приблизиться к реальной жизни и нередко прибегали к испытанному
средству — юмору. Все это объективно способствовало складыванию
национальных традиций в литературе и в известной мере противостояло
тогдашней моде на все персидское.
Примером может служить «Предание о любви» («Асар-и ашк») поэта-суфия
Рушени (ум. в 1486 г.). Положения веры иллюстрируются здесь рассказами и
притчами, отвечавшими народным вкусам и представлениям; «простонародная»
манера выражения помогает достоверно передать яркие бытовые сценки,
показать народные характеры. Так, полон жизни и правды его «Бедняк,
притворяющийся сытым» («Кендини ток гёсте-рен зюгюрт адам») [33, 282—283].
С горьким юмором, с явной симпатией рассказывается, к каким ухищрениям
прибегает бедняк, чтобы скрыть мучивший его голод. В лавчонке, где люди
собираются, чтобы поболтать и поесть, он демонстративно пьет одну воду,
уверяя всех, что объелся жирной пищей и сыт по горло. В этой наивной хитрости
бедняка видны и боязнь насмешки, и желание защитить свое человеческое
достоинство.
В тот же период у турок были популярны авторские рассказы, частично
являвшиеся переработкой турецких или иноязычных произведений фольклорного и
книжного происхождения. Эти притчи, легенды и рассказы редко обходились без
юмора, никогда не иссякавшего в народной словесности и обогащавшего
литературу. Он, например, прослеживается в сборниках рассказов Ахмеда Биджана
(ум. в 1454 г.) «Удивительные создания»
91
(«Асаибуль-махлюкат») и «Тайные жемчуга»3 («Дюрр-и мекнун»), у Шейхзаде
Ахмета (лгавшего примерно в то же время) в его цикле занимательных
рассказов «Сорок утр и вечеров» («Эрбаин-и супх у меса»).
Изучение этих рассказов, появившихся «на пересечении» литературы и
фольклора, обычно затруднено отсутствием необходимых публикаций. У
сочинения Шейхзаде Ахмета более счастливая судьба: позднее оно было
опубликовано под названием «Сказки сорока ве-зиров» («Кырк вазирлер
хикайелери»). Индийский первоисточник, переработанный персидской
словесностью в «Книгу Синдбада» («Синдбад-наме»), перешел к арабам, а оттуда
попал к туркам в их литературу и фольклор. Отсюда и сходство, точнее, сродство
«Сорока утр и вечеров» Шейхзаде Ахмета и сказок «Тысяча и одна ночь» (по
общей композиции и многим сюжетам). Юмор заполняет многие страницы
сочинения. Вот, например, одна из историй, рассказанных турецким автором [34,
92—93]. Некий человек пообещал султану соткать такую тонкую материю, что
увидеть ее сможет лишь честный человек. Получив заказ и деньги на расходы,
мнимый ткач весело проводит время в питейных домах. Поиздержавшись,
молодец приходит к султану со свертком бумаги. Тот разворачивает его и ничего
не видит. Но сознаться в этом боится; везиры — тоже. Султан решает, что лучше
ему похвалить «искусную» работу. Тогда «ткач» ловко
«обматывает» воображаемую материю вокруг шапочки, надеваемой под чалму,
и потом водружает ее на голову султана. Молодца похвалили и одарили.
Потом шах с везирамп удалился к себе в покои и признался им, что не может
разглядеть материю. Везиры сознались, что и они ничего не видят. «Наконец-то
все поняли, что, оказывается, и нет ничего» [34, 93].
В этой истории легко угадывается основа известного сюжета «платье голого
короля» [208,
№ 1620, 461]. К турецкому ближе арабский сюжет «невидимый тюрбан»,
отмеченный Виктором Шовеном [211, VIII, № 120; 130]. В отличие от
турецкого в обоих сюжетах увидеть новое платье короля или тюрбан
повелителя может
3 Возможен перевод «Скрытые жемчужины».— Прим,
ред. 92
только законнорожденный. В одном случае истину, как известно, открыл мальчик,
сказавший, что король-то голый, в другом — столь же простодушно уличили
плута принц и его два министра. У В. Шовена зафиксирован еще один арабский
сюжет на ту же тему [211, II, № 32; 156], где действуют трое пройдох; «Развеял
чары конюх-негр, которому было нечего терять»,— пишет автор арабской
библиографии. У Шейхзаде Ахмета догадливыми, но, но известной причине,
молчаливыми оказываются сам султан и его везиры, одураченные ловким малым
из «низов» (распространенный сюжет плутовской новеллы).
В художественную словесность того времени помимо произведений, подобных
упомянутым здесь, входила ча-стично и хроникальная, летописная литература
на ту- рецком языке, берущая начало в XIV в. Некоторые турецкие историки
были неплохими рассказчиками. Изложение событий у них не всегда строго
соответствовало фактам.
Отражая интересы «высших» кругов общества, историографическое сочинение
могло стать панегириком в прозе. Но в рассказе о частностях, особенно если это
касалось далеких времен, автор мог дать волю своему воображению, и тогда в
«сценах из истории» действительное сплеталось с вымышленным, с тем, что
подсказывали историку его идеалы. Чем богаче была литературная одаренность
летописца, тем ярче и правдоподоб- нее оказывались нарисованные им картины и
тем дальше порой уходил он от исторических фактов. Нередко рассказы
сопровождались назидательными советами и наставлениями автора.
Современники историка находили в этих хрониках увлекательное чтение.
Эта традиция идет еще от «Истории дома Османов» («Теварих-п Али-н Осман»)
Ашык- пашазаде (1400— 1502), внука прославленного поэта XIV в. Ашык-паши.
Высокообразованный историк, он, несомненно, обладал большим талантом
рассказчика. Описания исторических событий у пего так живы, что иногда
превращаются в своего рода вставные новеллы (озаглавленные в тексте
«Латифе») с пространными диалогами, авторскими пояснениями и т. д.
Непосредственным продолжателем Ашык-пашазаде был известный летописец
Нешри. В его истории, выспренне названной по тогдашней моде «Зерцало мира»
93
(«Джихан-нюма»), «вставные новеллы» выделены заголовком «Рассказ»
(«Хикайе»). Тем самым Нешри, видимо, показывал, что отличает факты истории
от вымысла. В обоих сочинениях местами заметна юмористическая, изредка и
сатирическая окраска.
Итак, даже краткий обзор (в интересующем нас аспекте) турецкой литературы
XV в. показывает, что линия комического не прерывалась в ней, проявляя себя
то в одной, то в другой области литературы или фольклора.
В условиях взаимодействия с персоязычной и тюрко-язычными литературами в
турецкой словесности продолжали развиваться самобытные начала, шло
постепенное «накопление» национальных элементов.
Некоторые литературные факты обнаруживают черты сходства по многим
линиям с отдельными явлениями из истории иноязычных литератур. Один
исторический факт, ранее упоминавшийся многими только в анекдотическом
плане, в свете новых данных заслуживает более внимательного к себе
отношения. .
Турецкий Фирдоуси, или, как чаще его называют, Фирдоуси Долгий (Узун;
собственное имя—Ильяс),был образованным человеком, сведущим в истории, и
знатоком дестанной литературы, автором нескольких сочинений 'подобного
типа. Его «Книга Сулеймана» («Сю-лейман-наме»), плод многолетнего труда,
поражала своим объемом — в ней было свыше 8300 страниц. За ее размеры
автор и получил от современников насмешливое прозвище Долгий (<к тому же
он, кажется, был человеком высокого роста).
В основе произведения — жизнь легендарного пророка Сулеймана (Соломона) п
сказания, связанные с его именем. На эту сюжетную нить нанизано множество
притч и анекдотов книжного и фольклорного, турецкого и инонационального
происхождения, рассказов на исторические и научные темы. «Эпопея-
энциклопедия» назвал «Книгу Сулеймана» Васфи Махир Коджатюрк [33, 300],
оставивший пока наиболее подробный рассказ о ней и опубликовавший один
отрывок [34, ИЗ—125]. Это многоплановое произведение соединяет исторический
и религиозный эпос, героические дестаны, любовные и волшебные рассказы.
Написанная прозой с большими стихотворными вставками, (составляющими около
трети
всего объема), эпопея оригинальна по стилю и по языку, довольно близкому к
народному. Вопреки ожиданиям автора, который поднес «Книгу Сулеймана»
Баяэиду II, она не имела успеха у правителя. По мнению Васфи Махира
Коджатюрка, по рукописи познакомившегося со значительной частью из того, что
сохранилось от произведения,
«Сулейман-наме» — первое «туранское» по духу сочинение на турецком языке,
герой которого к тому же отчасти придерживается некоторых шаманских
верований. Последнее, по мысли ученого, было особенно неприемлемо для
набожного султана-мусульманина, воспитанного на арабо-мусульман-ской
культуре. Действительно, религиозные чувства султана могли сыграть
определенную роль. Главное же заключалось, вероятно, в том, что было уязвлено
самолюбие Баязида П. «Книга Сулеймана» прославляла не прямых предков
султана и не его самого, представителя правящего дома Османов, близкого тогда
к вер- шине своего могущества и славы, а слишком далеких легендарных
предшественников их рода. К тому же истинным героем эпопеи оказывается не
пророк Сулей-ман, а
«туранский» шах Афрасияб.
Султан, познакомившись с эпопеей, распорядился из 366 томов оставить всего
80, а другие уничтожить. Оскорбленный автор написал злую сатиру в адрес
Баязида II и бежал из родной страны к Шаху Исмаилу (1456—1524), правителю
сефевидското государства в Азербайджане, большому поэту, известному под
именем Хатаи. Эти события в жизни турецкого поэта, по иронии судьбы
назвавшегося Фирдоуси, и перипетии судьбы Фирдоуси, классика персоязычной
литературы, весьма похожи, хотя их разделяют почти пять веков. Однако
конфликт «поэт и царь» в турецком варианте приводит к трагическим
последствиям не только для автора, но и для его детища.
Вновь коснувшись связей турецкой литературы со словесностью соседних народов,
нельзя не назвать имя классика азербайджанской литературы Физули (ум. в 1556
г.). Его талантливые стихи, отразившие широту философских и общественных
интересов поэта, его гуманизм, протест против несправедливого устройства жизни
стали для турок высоким образцом и художественной мерой в поэзии. Баки, Наби,
Недим (в новое вре-
95
мя— Тевфик Фикрет) и многие другие турецкие поэты откликнулись на его стихи
своими назире. В творчестве самого Физули, как считают турецкие ученые,
прослеживаются отзвуки поэзии Шейхи, Ахмет-паши и особенно Неджати.
Зрелая поэтическая культура азербайджанского писателя-гуманиста обогащала
турецкую поэзию художественным опытом изображения духовного богатства
человека, всей полноты его чувств, способствовала определению художественного
уровня в показе повседневной жизни людей, их обычаев и нравов, социальной и
общественной среды, в описании природы и т. д. Наряду с другими стихами турки
на хорошо понятном им языке знакомились с юмористическими и сатирическими
произведениями Физули. В них азербайджанский поэт бичует те же общественные
пороки, которые высмеивали и турецкие поэты: ханжество служителей веры,
моральную испорченность и невежество светской и духовной «верхушки»
общества и многое другое. В этом смысле интересны его сатирическая поэма-
аллегория «Гашиш и вино» («Бенг у Баде»), где автор в иносказательной форме с
язвительной насмешкой показывает современную ему
придворную жизнь во всем ее «великолепном безобразии», и «Жалоба»
(«Шикайет- наме»), которую справедливо называют политической сатирой [205,
36]. Последняя, видимо, сыграла немаловажную роль в том, что такого рода
сочинения стали популярными у турок.
Непосредственный повод к сочинению Физули «Жалобы» имеет прямое
отношение к Турции. Поэт поднес Сулейману I, посетившему Багдад, касыду,
называемую обычно
«Багдадской» («Багдад касидеси»). Турецкому султану, приученному
придворными панегиристами к восхвалению его персоны, а всего турецкого — как
частицы его личной, монаршей славы, пришлась не по нраву великолепная ода
Багдаду. К тому же было известно, что до этого Физули писал (впрочем,
безуспешно) приветственные касыды заклятому врагу турецкого султана
сефевидскому правителю Шаху Исмаилу. Сулейман, правда, распорядился
выплачивать Физули небольшое жалованье из вакуфных доходов. Но местные
чиновники без стеснения пренебрегли султанским указом, видимо надеясь на
свою безнаказанность. Тогда Физули и напи-
96
сал (прозой, перемежающейся стихами) письмо-жалобу. С уничтожающим
сарказмом он обрисовал казначейских чиновников: «Не было у них ни следа
честности, ни признака правдивости», они «были подобны скотам, или, быть
может, презреннее скотов» [205, 535]; запомним эти слова: они скоро прозвучат
из уст турецких сатириков, например Рухи Багдади. В диалогической форме
представлен у Физули разговор поэта со служителями казны; цинично откровенны
слова этих взяточников и казнокрадов. Преувеличенные восхваления щедрости и
великодушия султана (что в контексте звучит уже насмешливо) сопровождаются
саркастическими замечаниями о том, что само султанское благодеяние
уничтожает человеческое достоинство и удовлетворяться этой «милостью» —
«беспредельная глупость». Далее поэт говорит, что сообщает о случившемся
лишь ценя труд, которым обременил себя султан, написав грамоту, пропавшую
даром. Оказалось, и на этот раз Физули обращался к повелителю без пользы для
себя.
Появление «Удивительных событий» («Бедае ул-ва-каи») Зайнаддина Васифи
(1481 — 1551 или 1566) могло иметь для турецкой сатиры немаловажное
значение. Написанное по- персидски в виде мемуаров, где сюжетным стержнем
служит автобиографическое и псевдобиографическое повествование, это
произведение наполнено вставными новеллами самого разнообразного
содержания. Иногда это литературная обработка фольклорных сюжетов (вплоть
до историй ходжи Насреддина), иногда— непристойные анекдоты, заимствованные
у известного уже нам персидского сатирика Убайда Закани (XIV ъ.), иногда—
собственные рассказы на бытовые темы или истории из жизни тех лиц, которые
группировались вокруг феодальных правителей Самарканда и Бухары и
представляли собой «высшее» духовное и светское общество провинции. Показ
событий в инвек-тивном или панегирическом духе составляет своеобразие этого
произведения, написанного прозой и стихами. Обличения здесь принимают форму
сатирических пародий, фарса, сатирических портретов и т. д.4. Для стиля Васифи
характерна тенденция к реалистическому ото-
4 Это убедительно раскрыто А. Н. Болдыревым в интереснейшей
творческой биографии поэта [171].
7 Е. И. Маштакова 97
бражению действительности и отказу от риторики в пользу простоты языка, что
привело поэта, в частности, к использованию просторечных элементов,
диалектизмов и др. Эти же особенности, как мы могли уже заметить и увидим
далее, были свойственны некоторым турецким сатирическим и юмористическим
произведениям. Было бы весьма интересно исследовать общие черты
«Удивительных событий» Васифи и турецких произведений, изображающих с
критических позиций, в формах комического порочность, моральное и духовное
убожество господствовавшей верхушки. Книга персидского автора могла
прийтись по вкусу турецким читателям из городского среднего сословия,
владевшим языком оригинала, особенно если учесть, что и в самой Турции
городская литература получала все большее развитие, чему способствовали
сходные общественные процессы. РЕВАНИ, ЗАТИ И ДРУГИЕ
В XVI в. в турецкой литературе в полную силу проявились особенности,
которые во второй половине предшествующего столетия стали сложившимися
чертами или только наметились как тенденция.
На развитие турецкой культуры вообще и литературы в частности решающее
воздействие оказывал достигнутый к тому времени Османской империей
наивысший подъем во многих областях государственной жизни. В ту пору еще
можно было пользоваться выгодой военных завоеваний, роста торговых и
культурных связей и т. д. Жизненные потребности вызывали развитие многих
наук (например, математики, географии, меди- цины и др.), а также расцвет
ремесел, строительного дела и т. п. Своего рода интеллигенция, а также
ремесленники составляли все возраставшую прослойку. Само их существование
было неразрывно связано с ростом городов как административных, военных и
торгово-ре-месленных центров, как центров культуры. В крупных городах, где в
ту пору велось большое строительство, в том числе и мусульманских школ,
несколько увеличилась грамотность населения.
У части горожан известная «свобода» от собственности при некотором
уровне образованности порождала
98
также и более свободное обращение с издавна установившимися догмами в
области духовной. Не случайно именно в такой среде созревали свободолюбивые
идеи, равно как и «вольное» отношение к общественным порядкам.
Социальные 'взрывы, потрясавшие средневековую Турцию, чаще всего были
выступлениями крестьян. Новая их волна поднялась в начале XVI в. Еретические
вероучения часто освящали действия тех, кто восставал против феодального
гнета. Лишь к исходу 1526 г. эти проявления народного гнева были подавлены,
но потрясения, вызванные ими в обществе, чувствовались еще долго.
С эпохой максимального расцвета империи совпал расцвет панегирической
литературы, адресованной феодально-аристократическим верхам общества во
главе с самим султаном. Поэты достигали подлинной виртуозности во владении
техникой стиха (в создании, например, таких произведений, как хронограмма —
тарих, стихотворная шарада — муамма и др.); в искусном пользовании
изощренными тропами; в эффектном сочетании уже известных поэтических
приемов для обновления привычных образов, которые должны поразить
воображение читателя. Эстетическая концепция, лежащая в основе такого рода
произведений, нашла верное и точное генетическое объяснение в труде А. Н.
Болдырева «Зайнад-дин Васифи» [171], рассматривающего сходные явления в
истории таджикской литературы примерно того же периода.
«Стремление феодальной верхушки к утверждению своего абсолютного и
безусловного превосходства решительно во всех областях литературной и
духовной жизни закономерно нашло свое отражение в возникновении
риторического стиля, предназначенного для изо- бражения всего „возвышенного"
в возможно более „возвышенной", непохожей на обьТденное, „простое",
„вульгарное", то есть наиболее далекой от реальной действительности,
литературной форме» [171, 249]. Сам предмет изображения был неблагодарным
«материалом» и мог служить лишь поводом к созданию технически со-
вершенных, схематизированных, изготовленных по заранее известным образцам
сочинений, героями которых оказывались не конкретные лица, а
идеализированные
7* 99
фигуры, носители идей. Голая подражательность изгоняла из стихов и прозы
живую душу, самое реальность. Язык литературных произведений был
максимально насыщен
арабо-персидской лексикой. Панегиристы, как бы ни были они искусны, все же
оставались в основном в рамках так называемого придворного направления
литературы. Подлинный взлет обнаруживает другое направление в литературе
Турции, отличавшееся жизнерадостностью, бурным выражением чувств и эмоций,
яркостью, «нарядностью» формы. Поэты, используя условную систему образов,
славили радость бытия во всех его проявлениях, уверенность человека в своих
силах. Лирическим героем часто оказывался ринд — гуляка и жизнелюб,
чувствующий себя свободным от стеснительных правил и ограничений,
налагаемых на личность обществом с его законами и традициями, религиозными
установлениями. Эта условная фигура выполняла в литературном произ- ведении
«поручения» автора: высказывала за него идеи, передавала его размышления,
сопровождавшие поиски истины, и т. д. Ринду часто прощались вольные мысли,
высказанные IB самой дерзкой и даже 'непристойной форме. Риндом могла
«прикинуться» и турецкая поэтесса, как поступила, например, Михри Хатун, и в
такой условной форме выразить мысли, недозволенные ей, женщине-мусульманке.
В XVI в. в турецкой литературе большое распространение получили произведения,
основанные на суфийской образности. Поэты прибегали к богатой символике, где
самые изощренные, даже натуралистические образы плотской любви служили
передаче религиозных чувств, поисков «божественной истины» и т. п. В
реакционных по духу произведениях нередко использовались мисти-ко-
эротические образы, которые, «утратив свою первоначальную условность,
служили выражением недвусмысленной чувственности и необузданного
цинизма»,— писал В Д. Смирнов П60,461]. Вместе с тем, как сказано у Р. Моллова,
«суфизм раннего периода, пронизанный идеями иранского вольнодумства...
становится неисчерпаемым живительным источником возникновения
эпикурейского, анакреонтического начала в классической турецкой поэзии со
своей символикой, художественными образами, изобразительными средствами»
[153,
100
103]. Под покровом суфийской образности, следовательно, может таиться
весьма разное содержание, нелегко поддающееся анализу. Оно допускает, как
правило, двойственное понимание авторской идеи, что составляет специфику
суфийской литературы.
Авторы жизнеутверждающих стихов охотно обращались к задорной шутке; и
нередко за веселостью чувствовалась острая насмешка, нечто гораздо более
серьезное, чем то, что лежало на поверхности. В таком случае трудно
разграничить юмор и сатиру, да не всегда и необходимо, так как и в жизни тесно
связаны явления, их породившие.
Среди многих поэтов, представляющих эту сторону литературы Турции, интересен
поэт Ревани (ум. в 1524 г.). Весельчак и неисправимый гуляка, он, пользуясь
расположением к нему султана Селима I Грозного, немало лет прослужил на
разных «прибыльных» долж- ностях, с которых его прогоняли, когда
обнаруживалось, что он действовал по известной турецкой пословице: «Кто
держит мед, тот и пальцы облизывает». Да он и сам признавался в этом в своих
стихах5 и с шутливой вольностью уверял читателей: кто, как он, совершает
поездки по святым местам по долгу службы (с караваном дани от турецкого
мусульманства в Мекку и Медину), тот может «заполучить себе и небесные и
земные блага» [103, И, 320].
Эти «деяния» Ревани послужили поводом для многих сатирических выпадов
против него. О Ревани, ты извратил саму суть
В конце концов, тебе не на пользу плата за Каабу
— не удержался от упрека поэту и Сехи [80, 82]6.
Каламбуры, юмористические экспромты, веселые озорные шутки по любому
поводу (в обращении к возлюбленной, при описании дружеской пирушки,
красот
5 Впрочем, другие источники оспаривают принадлежность этих слов самому поэту.
6 А. Е. Крымский цитирует несколько иной текст эпиграммы и, видя в ней не
только намек на казнокрадство, но прежде всего обвинение Ревани в
плагиате, переводит:
Чужих мыслей пусть Ревани не забирает:
Владыка Каабы за это ведь добра не пошлет
(147, 87]. 101
природы и т. д.) то и дело встречаются в стихах Рева-ни [12, 718; 33, 318].
Песни на его слова распевали в кофейнях, в питейных домах, всюду, где
веселились люди. Поэзия Ревани была так популярна, что ему приписывались и
чужие стихи.
В истории турецкого юмора свое место занимает его «Поэма веселой попойки»
(«Ишрет- нэме») 7. Кажется, в ней можно найти все образы, все «объекты
воспевания» (вино, бокалы и чаши, виночерпий и пр. и пр.), присущие подобным
поэмам. Иные из таких поэм имели общее название «Книга виночерпия» (к<Саки-
наМ'е»); в турецкой литературе поэма Ревани была одной из первых. В ней
привлекает внимание множество живых примет стамбульского быта (описание
городских развлечений, рассказ о музыке, перечисление напитков и яств и т. п.).
Не часто тогда появлялся в поэмах автопортрет, как в «Поэме веселой попойки».
В этом же ме-сневи Ревани увлекательно и с юмором рассказывает известную (не
только туркам) легенду о происхождении виноградной лозы и вина с его
свойствами, происходящими от того, что лозу в разные периоды ее роста оросила
кровь павлина, обезьяны, льва и свиньи: отсюда в той же последовательности
проявляются у людей характерные стадии опьянения. Эту веселую книгу
открывает, как было принято, славословие богу, а завершают благочестивые
слова автора о том, что поэму нужно-де понимать в суфийском духе. Далее
Ревани кается, что много грешил, и вот на склоне лет ему только и остается, что
надеяться на милость божью.
Но еще В. Д. Смирнов писал, что большинство поэтов, начиная с XV в., «далеки
были от бездны глубокомыслия мистиков и только прикидывались таковыми,
будучи в действительности проникнуты теми самыми чувствами н мыслями,
какие выражались во внешней форме их словесных произведений, а там
понимай их слова всякий, как знает» [160, 469]. В отношении Ревани можно
согласиться с И. В. Боролиной, что у него
7 Писали о поэме и частично переводили ее многие ученые начиная с И. Хаммера
[105, I, 190—196] и Э. Дж. Гибба [103, II, 338— Зчб], затем А. Бомбами {95, 283];
по-русски см. у А. Е. Крымского П47, 87—90], а также у В. С. Гарбузоной: анализ
поэмы и перевод отрывка {139, 104—108]; по-турецки — у Абдюлькадпра
Карахапа [20, IX, 717—719].
102
«традиционной форме прямо противостоит вложенное в нее содержание, ибо
„Поэма винопития" („Ишрет-на-ме". — Е. М.) —это смелое пародирование
суфийских по- вествований с их системой иносказаний» [135, II, 387].
Ревани — гедоник и балагур — остался верен себе до конца: даже в своей
эпитафии, сочиненной им самим и впоследствии выбитой на могильной плите
возле построенной им мечети, он не удержался от каламбура, далекого от
истинной набожности и содержащего намек на его .бурный образ жизви [147, 90].
Среди собратьев по перу он по характеру своего творчества не представлял
явления исключительного. В XVI в. в Турции было написано много
жизнерадостных, сдобренных крепкой шуткой стихов. Существовала
соответствующая аудитория, уже был накоплен известный поэтический опыт, и
авторы с воодушевлением писали стихи о наслаждении всеми подлинными
радостями жизни, давали волю юмору.
Таковы стихи Меали (ум. в 1535 г.), в которых отразился веселый, своеобразный
нрав поэта. В лирических газелях у него проскальзывают легкие изящные шутки,
вдруг обнаруживающие серьезный смысл. Произведения Меали пользовались
известностью, но самую большую популярность приобрела «Поэма о кошке»
(«Хирре-на-ме»). Шутливая поэма-плач пародирует приемы траурных причитаний
и пышных восхвалений.
Адресованы они пропавшей кошке, о чем напоминает редиф. Комический
эффект несоответствия формы и содержания достигается здесь все
возрастающей гиперболизацией сравнений и уподоблений,
характеризующих отвагу и красоту
животного. Вначале говорится:
Как воробьев ловила, так хватала она кур и гусей, Играла как с равным со львом.
А скольких мышей — неверных кяфиров — умертвила
она. гази-победитель!.. Ах, что делать, что делать мне, кошка?!! [33, 323].
Сравнив в силе и храбрости кошку с тигром и львом, держащим в страхе волков и
гиен, а ее привлекательную внешность уподобив красоте возлюбленной, автор
пугает читателя гибельными для мира последствиями утраты кошки:
103
Всем миром отныне завладеют мыши,
Сумы, мешки сгрызут и торбы
продырявят.
Они стенать заставят бедняка, и обнищать принудят
богача.. Ах, что делать, что делать мне, кошка?!! {33,
324].
Славословие адресовано животному, как будто бы малопочтенному для
мусульманина,— и в этом кроется еще один источник комизма ситуации.
Среди поэтов, чьи веселые и дерзкие, граничащие с «вольномыслием» стихи
пользовались популярностью, был Кулоглу Сани (ум. в 1586 г.). Стихотворец-воин,
служивший янычаром и сипахом, не получил богословского образования; он писал
анакреонтические стихи и сатиры, по отзыву Васфи Махира Коджатюрка [33, 374],
отличавшиеся крайней непристойностью. Независимость образа мыслей и
поведения послужила поводом к тому, что Сани обвинили в безбожии.
Баки (настоящее имя Абдульбаки Мехмед, 1526— 1600), султан поэтов (султан
уш- шуара), как именовали его современники, прекрасно владел всеми жанрами
лирической поэзии. Он создал образцы высокой, торжественной касыды
(например, «Весенняя»,
«Осенняя», «Гиацинтовая», хвалебные оды в честь султана Сулей-мана и
особенно элегия на его смерть) и изящной любовной газели, иногда шутливой и
остроумной. Стихотворное искусство во всей его возможной усложненности у Баки
доведено до совершенства, которое уже начало изживать само себя и
техничностью подменять подлинную поэзию.
Вообще изощренность и без того вычурной формы стиха, как уже говорилось,
стала к тому времени у некоторых турецких поэтов и модой, и бедствием их.
Впрочем, у Баки заметны попытки выйти за рамки им же и установленных
образцов. Когда он обращался к чувствам и мыслям реального человека, к его
земным радостям и горестям, к жизненным условиям того времени, его
поэтическое слово обретало новую силу. В стихах появлялись живые бытовые
сценки, пейзажные зарисовки с натуры, чувствовался национальный колорит,
звучал стамбульский говор, ощущались социальные приметы; его искренние
афористичные строки входили в турецкую речь как поговорки [33, 380—387; а
также 66, 10—15 и др.].
104
Баки в газелях прославляет человека, его жизнелюбие. Вместе с темой вина в
стихах появляется фигура ринда. Естественно и легко звучат шутки, каламбуры,
вроде такого, например:
Говорят, Баки опять поклялся не пить вина. Да разве он безумец клясться, когда
(перед ним]
стоит вино?! [[66, 98]8.
Баки, с озорством сказавший: «Питейный дом —это Кааба, а старый кабатчик
—шейх Каабы» [66, 7], откликнулся шутливыми стихами на такую «злобу
дня», как закрытие питейных заведений, впрочем, оказавшееся временной
акцией,
Некоторые исследователи, например А. Бомбачи [95, 287—291], уже отмечали в
стихах Баки разнообразие использованных форм комического (насмешливая
похвала, пародийный мадригал, бурлескная ситуация и т. п.).
Проповедник и шейх не могут ходить туда, где пьют
и веселятся: Неспособному и непригодному, что делать там?! (66, 79].
За стихи, задевавшие духовенство и суфиев, Баки не избежал упреков и
подозрений в безверии (мнимом, на самом деле). В его газели можно прочесть
этакий «вольный» призыв:
Эй суфий, четки с посохом смени на алое вино,
Хырку9 двуличия, дервишества смени на чашу! [66, 92].
Баки может притворно согласиться с увещеваниями проповедника, но при
одном коварном условии:
Оставим чаши и уподобимся тебе, о проповедник. Но только отыщи для нас
блаженство, подобное тому,
что дается вином i[66, 55]10.
8 Каламбур строится на турецком выражении «пить клятву» («ant
icmek»). В буквальном переводе бейт гласит:
Говорят, Баки опять испил клятву не пить вина. Да разве он безумец пить
клятву, когда стоит вино
(которое можно пить]?!...
9 X ы р к а — дервишеский плащ.
!° Несколько примеров см. у И. В. Бородиной [135, II,
423]. 105
Баки, таким образом, продолжил традицию осмеяния в сатире лицемерных
«духовных пастырей» и аскетов, с их призывами отказаться от радостей
земных в надежде на блаженство в загробном мире и т. д.
Итак, в XVI в. турки достигли многого в освоении «школы» персоязычной поэзии,
которая стала классической для литературы многих народов Ближнего и Среднего
Востока. Но тогда уже были художники слова, остро ощущавшие слишком большую
зависимость их родной литературы от персидских образцов, слишком частую
оглядку на любые литературные веяния, идущие к ним через персидский язык; они
понимали, что это может стать пагубным для будущего турецкой литературы.
Чужих слов я не переводил,
Чужих речей к своему произведению не
примешивал. Язык мой не бывал переводчиком
персов:
Я не ем пищи персидских покойников [147,
128]. (Перевод А. Е. Крымского)
Такими горделивыми словами завершил свою «Книгу начал»" («Усуль-наме»)
турецкий поэт Яхья Ташлы-джалы (ум. в 1582 г.). В этом месиеви, как и в
четырех других («Сокровищницах тайного» — «Генджине-и раз»; «Шах и
Нищий» — «Шах у Геда»,
«Юсуф и Зелиха»—• «Юсуф ве Зелиха»; «Цветник светил» — «Гюльшен-и
энвар»), составивших еги знаменитую «Пятерицу», поэт хотел быть творчески
вполне самостоятельным. Эта задача была невероятно трудна для литературно
образованного Яхьи Ташлыджалы, и все же в его поэмах проглядывают
оригинальные черты, национальные краски. Некоторые .пейзажи у него
географически достоверны: поэт пишет о Стамбуле, об известных ему, поэту и
вои-ну-сипаху, городах Египта и других местах, где довелось побывать. Он
показывает, видимо, реально существовавших людей (например, четверо юношей
из поэмы «Шах и Нищий», обрисованных в стиле шехренгиза; см. стр. 112 и др.).
За традиционными образами в его стихах видится и Турция того времени, и жизнь
самого поэта.
11 «Книга основных правил», как перевел А. Е. Крымский [147,
125]. Щ
Албанец из знатного рода Дукагинов, Яхья-бей был подростком взят в янычары и
увезен из родных мест. Стихи приносили ему или милость высоких меценатов,
или подвергали его жизнь опасности, когда он лишался высокого
покровительства.
В свои месневи Яхья Ташлыджалы вводил притчи, рассказы и разные истории
(связанные,
например, с именем ходжи Насреддина), чтобы по давней традиции турецкой
литературы подкрепить ими свои суждения или пояснить полезный житейский
совет. Автор здесь не- редко прибегает к комическим эффектам. Иногда для этого
используются языковые средства. Забавна, например, «простонародная на
столичный манер» речь в устах Шаха (который, оказывается, вовсе не султан, а
просто юный красавец — владыка сердец) и Нищего (на самом деле — это
благочестивый ученый).
. Яхья-бей был известен своими язвительно-остроумными и не всегда
пристойными эпиграммами 12. Одни он адресовал поэтам, например суфию
Хаяли (ум. в 1557 г.), с которым вел ожесточенную литературную борьбу, и
Зати; другие — людям чиновным (зло осмеял, например, своего врага —
умершего великого везира Рустем-пашу).
Эпиграмматическая поэзия существовала в литературе Турции не первый век и
в XVI столетии, пожалуй, достигла расцвета. Во всяком случае, эпиграмма
стала популярным видом сатирической миниатюры. Ею пользовались не только
в интересах личных; ее пускали в ход в литературной борьбе, не забывали ее и
в общественных конфликтах.
Эпиграммы получали большой резонанс, и нередко это имело трагические
последствия для их авторов.
Причастность к этому опасному жанру сыграла роковую роль в судьбе
талантливого Фигани (настоящее имя Рамазан, ум. в 1532 г.). Поэт родился в
Трапезунде, в юности занимался в Стамбуле языками (арабским и персидским)
и литературой, а также изучал медицину, но все бросил ради поэзии. Был
завсегдатаем питейных домов и постоянно нуждался в деньгах. Характер имел
12 См. несколько переводов на нем. яз. у И. Хаммера '[105, II, 273; III, 35—38] и
пересказ одной эпиграммы у А Е. Крымского [147, 127].
107
независимый и резкий. Фиганй прославился как автор касыд в честь правящего
султана и великого везира, по поводу торжеств при дворе, связанных с
семейными праздниками и т. п. Долгое время поэт 'был известен науке лишь по
отдельным стихам, рассеянным в разных сборниках, и по записям в ранних
тезкире, начиная с Сехи, завершившего свое сочинение семь лет спустя после
гибели поэта. Однако сообщаемые в тезкире сведения и цитируемые стихи имеют
значительные расхождения (что перешло затем в справочники и книги по
литературе).
Исследователи его творчества Абдюлькадир Кара-хан 13 и Мехмед Фуад
Кёпрюлюзаде [20, IV, 630—631] находят поэта оригинальным прежде всего в
касыдах, которые, как считают ученые, частично приписывались Физули и долго
включались в его диван. Особо отмечается своеобразие и свежесть острот в
стихах Фиганй [26, 389].
Литературные и исторические источники по-разному рассказывают о гибели поэта,
но все связывают их с таким историческим фактом. Во время первого венского
похода, когда турецкие войска в 1529 г. захватили Будин (Будапешт), великий
везир Ибрагим-паша вывез оттуда в Стамбул три бронзовых бюста и распорядился
установить их на площади (Атмейдан) перед дворцом. Стали распространяться
слухи, обвиняющие великого везира в идолопоклонстве. Тогда же стало известно
персидское двустишие:
Явились в мир два Ибрагима,
Один низверг идолов, другой водрузил [21, I, 100].
Ряд источников не сомневается в авторстве Фиганй, другие н, в том числе и
Абдюлькадир Карахан, считают,
13 Абдюлькадир Карахан, начав изучение Фиганй, опубликовал более двадцати
лет назад первую работу (26], много давшую для понимания творчества поэта, а
сравнительно недавноиздал труд «Kanunt Sultan Silleyman cagi ^airlerinden
Figant ve Divancesi», Istanbul, 1966. В доступных нам библиотеках этой книги не
оказалось и представление о ней сложилось по благожелательной рецензии проф.
А. Бомбачи ![209, 381—383],
14 Ашык Челеби (ум. в 1571 г.) пишет в своем тезкире [114, 262—263], что во
втором случае имелся в виду «один старый иранский правитель по имени
Ибрагим» (однако неясно, кого Ашык Челеби имел в виду). Первым здесь назван,
конечно, пророк Авраам. 108
что оно было только приписано турецкому поэту. Но еГб недруги (придворные
стихотворцы, царедворцы и пр.), ненавидевшие поэта за расположение к нему
султана, за его убийственно острые эпиграммы, не приминули воспользоваться
случаем. Они убедили Ибрагим-пашу, что эпиграмма направлена лично против
него, и по приказу великого везира Фиганй был повешен.
Упоминавшиеся поэты XVI в. были в той или иной мере связаны с городом и его
культурой. Жизнь города и его общественных кругов, близких поэтам, питала их
творчество; здесь авторы находили необходимую им аудиторию. Социальная
база во многом новой городской культуры была гораздо шире той, которой
располагала придворная культура (в узком понимании этого термина). Средние
городские слои — лавочники-ремесленники, торговцы, мелкое чиновничество,
служилые люди, лица относительно невысоких духовных званий и др.— имели
возможность получить некоторое образование. Как ни ограниченно оно было, им
все же давались знания основ поэтической науки. Если не каждый грамотный
человек писал стихи, то в своем боль- шинстве представители этих кругов были
подготовлены к восприятию стихов. Городская литература старалась отвечать
запросам своей аудитории и требованиям времени.
Эти явления турецкой жизни в XVI в. были в принципе аналогичны тем, которые
несколько раньше имели место, например, в Самарканде, Герате и отчасти в
Бухаре, а к этому столетию получили более высокое развитие. Так, А. Н. Болдырев
пришел к выводу
«о значительной роли среднего городского сословия („бюргерская" торгово-
ремесленная, чиновничья, духовная среда) в создании и потреблении культурных
ценностей в Герате конца XV века — другими словами, о значительном
расширении социального базиса культурной жизни, ставшей тогда гораздо более
доступной для широких слоев общества, чем в предшествующее время» [171,
253— 254].
История турецкой общественной мысли мало изучена, как и многие стороны
собственно литературной жизни. Невозможно со всей определенностью судить,
насколько были вовлечены в литературный процесс средние городские круги
Турции. Но творчество ряда писа-
109
Тилей и поэтов все же говорит о достаточно большой развитии городской
литературы. Поэт Зати (собственное имя Иваз; 1471 —1546-47) занимает в ней
особое место. Выходец из небогатой семьи, он сапожничал в родном городке
Балыкесире, вероятно, как и его отец. Лятифи и Ашык Челеби, современники
поэта, расходятся во мнении об уровне его образованности (поэт не закончил
обучения в одном из стамбульских медресе): знал он науку изящной словесности
или нет, владел персидским языком или нет (судя по собственному признанию
поэта,— несвободно) и т. д. Вероятно, отсутствие систематического образования
им восполнялось самостоятельным путем, но изъяны оста- лись: в его стихах, по
мнению знатоков, заметно нарушались правила стихосложения.
Зати не стал ни придворным поэтом, пи должностным лицом. По его
собственному мнению (в передаче Ашыка Челеби), ему помешал в этом не
столько физический недостаток (он был глуховат), сколько неодолимые происки
соперников-коллег из придворных стихотворцев и утрата по разным причинам
высоких покровителей. Его приветственные касыды и «стихи на случай»,
которые он подносил султанам и чиновникам высоких рангов, в свое время
встречали хороший прием (и автор мог некоторое время жить за счет
получаемых подарков). Но поэты, постоянно состоявшие при дворе, делали все
возможное, чтобы очернить Зати. Сохранились язвительные эпиграммы,
направленные в его адрес поэтом Хаяли 15. На них Зати отвечал не менее
резко. Он вообще был мастер на эпиграммы: в злой эпиграмме обвинил уже
известного нам Ревани в плагиате (в отношении его, Зати, стихов) и сам получил в
ответ колкие стихи 16.
Зати вернулся в среду ремесленников. Во дворе мечети Баязида он содержал
скромную лавчонку, где за плату занимался гаданием на песке и писанием
талисманов в стихах, и жил кое-как перебиваясь. Хоронить поэта пришлось его
ученикам и почитателям на их собственные средства.
15 Хаяли (ум. в 1557 г.), следуя давним традициям личной инвективы,
обменивался злыми эпиграммами с Яхьей Ташлыджалы, Баки и другими
поэтами.
16 К эпиграммам Зати мы еще вернемся (см. стр.
124). ПО
Лавка Зати стала своеобразным литературным клубом. Сюда на суд учителя и
мастера приносили свои стихи видные поэты того века: Яхья, Кара Фезли и
многие другие во главе с Баки. Здесь звучали назире на стихи самого Зати.
Литературные нравы той поры создавали иногда своеобразные отношения между
учителем и его учениками.
Рассказывают, например, что Зати любил править приносимые ему стихи и так
увлекался этим занятием, что потом уже считал эти произведения как бы своими.
Когда же один автор обвинил его в плагиате, маститый поэт будто бы ответил,
что безвестный стихотворец должен почитать за счастье, если его стихи попадут
в диван такого мастера, как Зати, и тем самым станут всем известны.
Литературное наследие Зати, помимо дивана, представлено несколькими месневи,
стихотворными сочинениями разного содержания; среди них «Книга счастья»
(к<Феррух- наме»), «Ахмед и Махмуд» («Ахмед ве Махмуд»), «Собрание веселых
историй» («Меджма ул-ле-таиф») и др. Особенно известно его месневи «Свеча и
Мотылек» («Шем у Перване») 17. В рамках волшебной сказки, в общем далекой от
суфийской иносказательности (которую можно было бы предположить, судя по
заглавию, где использованы два обычных суфийских символа), автор старается
отразить свои жизненные впечатления, подать читателю житейские советы и в
веселой форме сообщить по ходу рассказа о своих полезных наблюдениях.
А. Бомбачи {95, 284] обращает внимание на газель Зати в стиле «банных стихов»
(«хаммамийе») —своеобразных стихотворений на темы, подсказанные
«легкомысленной обстановкой, создававшейся в банях», как пишет ученый. В
самом деле, эти стихи шутливы и фривольны (цитируем только первые бейты):
Красавец-брадобрей, прекрасно выбрит, сребротел,
Своею красотой, приятным правом склоняет головы
людей 18. В его изящном теле, видно, каменное сердце:
Не думайте, что тот красавец
повесил себе [[точильный] камень
(103, VI, 1271.
17 О последнем месневи см. у И. В. Боролиной (135, II, 413—414].
18 Имеет иторой смысл: наклоняет голову клиентов, чтобы
обрить ее, 1П
Вспомним, впрочем, что таковы были запросы среды и времени.
«ШЕХРЕНГИЗ»19 МЕСИХИ
Творчество Месихи (1470—1512-13) в высшей степени характерно для турецкой
литературы XVI в.
Албанец из окрестностей г. Приштина, он в юности учился в одном стамбульском
медресе, но его не закончил и, как Зати, всю жизнь терпел обвинения в
необразованности. Разгульный образ жизни Месихи среди городских низов,
пристрастие к вину не способствовали исправному несению службы секретаря
дивана Ха-дима Али-паши. Но великий везир, слывший тогда за первого
мецената, терпел все, будучи искренним поклонником его стихов. Когда же Али-
паша погиб в сражении (1511 г.), поэт остался
почти без средств к существованию. Он тщетно пытался найти себе нового
покровителя, рассылая касыды многим влиятельным людям, в том числе
будущему султану Селиму II. Больших наград поэт не получал никогда. Месихи
доживал свой век в Боснии на скудные доходы, которые приносило ему
небольшое владение (тимар), полученное в юности от Баязида II.
По общему признанию, Месихи — оригинальный и самобытный талант. Касыды,
газели, строфические стихи, составляющие его небольшой диван, казалось бы,
не выходят из круга идей и образов, обычных для старой «классической»
литературы; они изящны и музыкальны. В то же время его лирические стихи
искренни и человечны; они передают авторские раздумья о жизни, его
переживания и впечатления, порожденные подлинной конкретной
действительностью.
Одних ценителей поэзии привлекало в стихах Месихи именно это, а другие,
наоборот, считали их своеоб-
19 Название произведения и жанра «шехренгиз» с известной долей приближения
к значению слова (а для соответствия заглавия содержанию поэмы —в форме
множественного числа) переводится: «Возмутители городского спокойствия»;
переводили также: А. Е. Крымский — «Суматоха в городе» [149, 346], В. С.
Гарбузова —
«Возмутивший спокойствие в городе» (139, 136], И. В. Бородина — «Городские
смутьяне» (135, II, 384].
112
разие изменой «высокому» стилю, который, по их мнению, был уже тем хорош,
что оказался недоступным рядовому малообразованному читателю. Некоторое
представление об отношении современников к творчеству Месихи могут дать
тезкире XVI в. Например, Лятифи, говоря о тонкости фантазии и оригинальности
взглядов поэта, отмечал их слишком большую сложность, а потому трудность для
понимания даже рядовыми поэта- ми [82, 309—310]. Ашык Челеби называл поэта
мессией (обыгрывая псевдоним поэта Месихи •— мессия и его собственное имя
Иса), призванным дать новую жизнь омертвевшей форме стиха, вдохнув в нее дух
поэзии [114, 277]. С этим, по существу, был согласен и Хасан Челеби.
Некоторые произведения Месихи с момента их создания уже считались
образцовыми. К ним относятся, помимо элегии (мерсийе) на смерть великого
везира Али-паши, знаменитые «Весенние стихи» (мюребба) и стихотворение,
обычно называемое
«Пробуждение весны», с «припевом»: «Веселись и пей: не остаются, уходят
весенние дни!» [139, 138]. Оба произведения часто цитируются в книгах иго
истории турецкой литературы; они неоднократно переводились на другие
языки. Со второго мюребба20 началось знакомство Европы не только с Месихи,
но, по-видимому, вообще с турецкой поэзией. Позднее переводились и другие
стихи из его дивана21. Наряду с Баки он оказался, пожалуй, наиболее
известным в Европе средневековым турецким поэтом.
В русской тюркологической литературе мюребба Месихи в оригинале появилось
впервые в хрестоматии А. Мухлинското [196], а первый перевод ina русский язык
был опубликован почти на столетие раньше — в 1791 г., в основном по
французскому изданию книги Тодерини [134, 201—204]. Следующий перевод
(отрывков) был сделан А. Е. Крымским [147, 71—72]. Казалось удивительным, что
творчеству этого оригинального поэта
20 Впервые это мюребба было переведено на латынь в 1774 г. [213]. Затем
последовали переводы на итальянский—1787 г., французский— 1739 г.,
немецкий—1796 г., английский языки, потом повторно па языки
французский, немецкий, итальянский— 1834 [219] и т. д. См. подробно у А. Е.
Крымского (147, 70—72] и И. В. Боро-лниой [134, 202—204].
21 И. Хаммером (105, I, 297—302], Серваи де Сюньи [125, 1—7, 9—16], Э. Дж.
Гиббом
[103, II, 238—256] и др.
8 R. И. Мяттакопя 113
В. Д. Смирнов не уделил внимания в своих трудах по истории турецкой
литературы. Однако материалы архива ученого [158, № 32, 1—2] говорят о его
интересе к поэзии Месихи. Сохранились наброски незаконченной статьи (вернее,
лекции для студентов), озаглавленной «Три биографии османских поэтов». Из
этих записей следует, что ученый различал в старой турецкой поэзии «три струи:
мистическую, разгульную и политическую». «Разгульность есть скорее
периодическое явление, обусловливаемое духом времени»,— писал В. Д.
Смирнов, имея в виду «цветущий период», как выразился автор, царствования
султана Селима I и Сулеймана I (т. е. 1512—1566 гг.), когда «в Турции было
обилие поэтов веселого и даже разгульного направления». Перевод на русский
язык «Весенней касыды», выполненный В. Д. Смирновым, о котором говорит
ученый, в его архиве не обнаружен. Новый перевод этого мюребба (с
небольшими сокращениями) издан В. С. Гарбузовой [139, 139—140].
Итак, лучшие лирические произведения Месихи давно вошли в научный
оборот, но собрание его стихов все еще не опубликовано и не стало
предметом специального изучения.
В определенном смысле слова первым произведением в своем роде был его
письмовник
«Столепестковая роза» («Гюл-и садберг»), состоящий из сотни писем в в прозе.
Образец эпистолярного стиля XVI в., он в то же время отличался довольно
простым и ясным языком. Следовательно, похожие качества проявляются у
Месихи и в стихах, и в прозе. Однако более всего они свойственны главному его
произведению — «Шехренгизу».
Это месневи опубликовано лишь в отрывках разными издателями по рукописям,
между которыми существуют значительные расхождения. До сих пор неодинаково
определялся и объем месневи: от 130 до 180 бейтов22. Мы располагаем
фотокопиями двух списков (оба XVI в., один датирован 1531 г.) из Британского
музея [86 и 87], которые, судя по известным публикациям поэмы, дают полный
текст в объеме 170 бейтов.
«Шехренгиз» Месихи открывается обращением к
22 См., например: Э. Дж. Гибб {103, II, 231]—180 бейтов; Агях Сырры Левенд (44,
18]—
170 бейтов; Абдюлькадир Карахан (24, 126], Бехчет Неджатигиль [47, 142], В.
Бьёркман
(92, 430]— 130 бейтов,
114
богу (мюнаджат) и прологом (дибадже), за ними следует описание природы
(табиат тасвири). После такого вступления идет основная часть — описание
красивых юношей (гюзельлерин тасвири) 23. В конце «Шехренги-за» за кратким
эпилогом (хатиме) идут три газели и два кыт ' а 24.
Точно неизвестно, когда Месихи написал свой «Шехренгиз», вероятнее всего, — в
начале XVI в. (по разысканиям Агяха Сырры Левеида, специально изучавшего
этот вопрос). В одном из стамбульских списков поэмы есть заголовок: «Отбытие
султана Селим-хана в город Адрианополь» («Азимет-и керден-и Султан Селим Хан
дер шехр-и Едирне»).
Однако дата приезда Селима I в этот город, подтвержденная историческими
источниками,
— 17 сафера 919 г. х., т. е. 24 апреля 1513 г.
Между тем старейшие турецкие тезкире называют датой смерти поэта 918 г. х., т.
е. 1512 г. Ашык Челеби [114, 279] уточняет: 30 июля 1512 г. Из истории известно,
что Селим, тогда еще только настойчивый претендент на султанский престол, в
917 г. х., т. е. в 1511 г., прибыл в Адрианополь и находился там в июне и июле,
пока не был изгнан войсками отца, после чего бежал в Ка-фу (ныне г. Азов). Как
раз в это время погиб великий везир Али-паша; в поисках нового покровителя
поэт прибыл в Адрианополь. А. С. Левенд все же полагает, что Месихи написал
«Шехренгиз» в начале XVI столетия ко времени приезда в город султана Баязида
II, а приведенная выше надпись в списке «Шехренгиза» могла быть сделана
позднее, возможно, даже самим поэтом [44, 15—16].
23 Агях Сырры Левенд (44, 17] пишет, что из 36 изученных им шехренгизов (вне
поля его зрения осталось еще 10, известных науке в настоящее время) только в
одном
описываются красавицы (не красавцы). Автор его — Азизи Мустафа (ум. в 1585
г.).
24 Структура «Шехренгиза» Месихи, до сих пор полностью не опубликованного,
здесь дается по наиболее полному списку (1531 г.), находящемуся в нашем
распоряжении (86]. Другой список (87], по мнению автора описания рукописи
Рьё, тоже относится к XVI в. Имеющаяся у нас фотокопия обрывается на конечной
1-й газели (по каталогу л. 29а). Неизвестно, записаны ли на лл. 296 и ЗОа еще две
газели и два кыт 'а, как в списке [86). Эти рукописи легли в основу наших
переводов из текста «Шехренгиза» Месихи, причем в ряде случаев они
корректируются отрывками, опубликованными Э. Гиббом [103], Агяхом Сырры
Левендом [42] и др. Из упомянутых названий частей поэмы только
одно — дибадже — записано в списке (86].
8*
115
«Шехренгиз» Месихи отвечал духу времени. Развитие общества, рост его культуры
выдвигал потребность в произведениях, которые восславили бы город как важный
во многих отношениях центр жизни и деятельности человека. Отчасти этой цели
уже служили в поэзии красочные, восторженные описания городов, их
архитектуры, пейзажей и т. п. Литература этого времени наполнялась одическими
произведениями в честь многих турецких городов. Например, великолепную оду
Стамбулу посвятил сановный поэт- гедоник Джафер Че-леби (ум. в 1516 г.);
вообще в его стихах, вдохновленных увеселительными прогулками, шумными
пиршествами и бурными любовными приключениями, то и дело возникает
пленительный образ Стамбула.
Жанр шехренгиза в полной мере отвечал потребности воспеть город с его
красотами, показать жизнь его населения на различных социальных уровнях. В
центре поэмы оказываются «люди ремесла». Ход истории побуждал литературу
отозваться на их роль в жизни города, и в то же время адресоваться к ним
самим. «Ремесленная поэзия» при жизни Месихи только еще формировала свои
идейно-эстетические принципы. Поэтому велико было значение Месихи как
автора первого на турецком языке шехренгиза. Э. Дж. Гибб, ранее других
литературоведов обративший серьезное внимание на это месневи (и
опубликовавший отрывки из него в оригинале и в переводе на английский язык),
даже приписал его автору честь создания жанра шехренгиз в литературе вообще
[103, II, 232]25; эту мысль повторил в свое время А. Е. Крымский [147, 72], а в
наши дни Агях Сыр-ры Левенд [44, 16—17].
Крупнейшим автором стихов в жанре шехренгиза в персоязычной литературе XV
в. был таджикский поэт из Бухары — Сайфи (ум. около 1504 г.).
«Ремесленную поэзию Сайфи действительно можно считать первым в истории
таджикской литературы применением традиционной классической формы для
отражения некоторых специфических явлений цеховой жизни средневекового
города. Другими словами, перед нами образец поэзии, впоследствии получивший
распростра-
25 Первый по времени образец этого жанра на персидском языке принадлежит
поэту Мае'уду сыну С'ада сына Салмана (1046— 1121).— Прим. ред. См. также у
А. Мирзоева
:[192а
]. 116
нёние пбд названием „шах,рангез" или „шах.рошуб" („баламутящий город") [192,
273],— пишет А. Мирзоев.— Составленный им в 70-х или 80-х годах XV в. диван
„Шах'рошуб" („баламутящий город") был, по свидетельству Навои, Хондамира .и
Бабура, специально предназначен для „людей ремесла"» [192, 144].
Сколько бы ни рознились мнения ученых о возможности равно употреблять оба
термина26 или о необходимости отличать «ремесленнические картинки» (шах,-
рангез) от сатирических касыд (шах.рошуб) ![192, 143], несомненна
закономерность появления на рубеже XV— XVI вв. литературы, связанной с
ремесленными кругами города. Именно этот жанр, тогда ещесвободный у турок от
груза традиций, давал широкую, нестесненную
канонами возможность изображения новой среды, новых для литературы
героев. Здесь нередко заявляли о себе народные представления о жизни,
проявлялись реалистические тенденции литературы, давали о себе знать
некоторые национально своеобразные ее черты.
О «Шехренгизе» Месихи высказали свое суждение почти все крупные
литературоведы, названные ранее27. Однако никто не пытался выяснить, знал ли
турецкий поэт эпиграммы Сайфи, «скандально („на весь город") затрагивающие
личности в узком ремесленном кругу со специфической точки зрения, — как
определяет этот шехренгиз А. Н. Болдырев [171, 273]. Полезно было бы
сопоставить оба шехренгиза, хотя от произведения Сайфи сохранились всего
десять газелей и три бейта28.
26 См. комментарий И. С. Брагинского [202, 410].
271 Нам, к сожалению, не удалось познакомиться с одним докладом (tez),
посвященным этому жанру в турецкой литературе: М. I z-z e t, Turk edebiyatinda
sehrengizler, Istanbul, 1936; и с некоторыми работами о Месихи, например:
Nesrin, Mesihi hayati ve eserleri, Istanbul, 1940; Sevim Jaber, Mesihi'nin hayati ve
divanmm ten-kitli metni, Istanbul, 1953.
28 У А. М. Мирзоева можно прочесть, что «на турецкой почве „ремесленный
диван" Сайфи вызвал подражание в виде написанной около 1510 г. поэмы
„Шахрангез" Месихи»
{192, 145]. При этом автор ссылается на строки турецкой поэмы, опубликованные
Э. Дж. Гиб-бом. Но поскольку это всего лишь отрывки, едва ли можно считать
вопрос решенным. Попытка установить связь произведений этого жанра в
турецкой и персоязычных литературах была предпринята еще А. Е. Крымским
(145, 144], полагавшим, что под влиянием поэмы Месихи написал свой шехренгиз
персоязычный поэт Агяхи (ум. в 1525 г.); Я. Рипка считал, что автором этого
«Шахрошуба» мог быть и Харфи [202, 28 Щ.
117
Ё «Шехренгйзе» Месихй к «ремесленной эпиграмма-тике» можно отнести
лишь центральную часть, где автор рассказывает о 47 адрианопольоких
юношах (заметим, кстати, что у Сайфи их 48 и каждому посвящено по
газели).
У Месихй широко представлены многие профессии ремесленников и торговцев
(часто совмещавших эти занятия) .
Кого здесь только нет: кузнец и ткач, портной и чесальщик хлопка, мастера по
выделке грубой шерстяной материи, войлока, шапочек, надеваемых под чалму
(такийе), сёдел, иголок и пр., торговцы шелком, шербетом, благовониями и т, п.,
меняла драгоценностей, банщик и цирюльник, сын торговца солью и сын
погонщика верблюдов и многие, многие другие. Здесь люди, производящие
материальные, ценности и сбывающие их, лица, обслуживающие других людей, и
те, кто услаждает их искусством, например музыканты, играющие на сазе. К ним
же примыкает и хафиз — чтец Корана, знающий его наизусть, фигура тогда
привычная на разного рода собраниях.
Среди всех этих трудовых людей появляются лица иного друга: начальник
(видимо, страж) султанского места в мечети, некий ученик имама, просто
«набожный человек» (без обозначения профессии), ученик (взыскующий науки),
семеро юношей без определенных занятий, да еще 13 красавцев (лишь один из
них «высокорожденный») .
Обратим внимание: в этой серии портретов для автора все равны, всем он
отводит в описании по два бейта — пекарю и меняле драгоценностей,
чесальщику хлопка и хафизу и т. д. Местоблюститель в мечети или сын имама не
имеют никаких преимуществ, даже минимальных, например портрета в три
бейта. Тем самым нарушается иерархия героев, что уже идет вразрез с канонами
средневековой литературы. Во всем этом проявляются оригинальные черты
поэмы Месихй.
Не лишне привести для примера несколько «эпиграмм» из
«Шехренгиза». Ахмед
Сегодня он всех превосходит на ристалище красоты. Если ты назовешь красавца—
это сын кузнеца Ахмед.
118
Его красота для приверженцев стала Кыблою, Его лавка стала михрабом 29 из
подков (86, 4а].
Мехмед
Один из них — Мехмед, сын мастера, изготовляющего аба30. Пыль из-под ног его
— венец на голову людям. В него влюбившись, солнце по утрам обращается в
луну И, словно дервиш, закутывается в белую аба (86; 6Ь].
Махмуд (другой)
Один стал хафизом, зовут его
Махмуд. Бог дал ему голос Давида.
Лик его чист, словно Коран,—
Разве удивительно, что люди на нем клятву дают?! [86,
6Ь]. Б а х ш и
Один из них сын банщика, зовут его Бахши, То, что [сам] он банщик —
большой подарок31. Разжег он огонь в моей груди, превратил ее в баню, А из
глаз моих сделал чаши себе (86, 8а].
В «Шехренгйзе» Месихй атрибуты разных профессий не посторонний или
случайный элемент. Они полностью зависят от рода занятий тех, чьи портреты
представлены в месневи, и придают поэме своеобразный колорит, вызывают
оригинальные ассоциации. В каждой из этих «картинок» своя образность: так
различны сами персонажи, их ремесло и т. д. Вместе с портным в стихах
появляются «алый франкский атлас», ножницы и одежда; с продавцом шербета
— яблоки, сласти и шербет; за сыном имама стоят михраб и храм и т. д. В такой
же связи здесь видим шапку, войлок, седло и другие предметы, обычные в быту.
Все это входило в месневи не опосредованно как перепев чужих слов, не через
литературное подражание, а по личным впечатлениям Месихй, хорошо знавшего
среду, о которой писал.
Весь строй поэмы позволял ему употреблять просторечия, профессиональную
лексику. В поэме также заметны отзвуки родного автору румелийского диалекта.
Вообще язык Месихй (особенно в «Шехрентизе») срав-
29 Михраб — ниша в мечети, куда обращены лица молящихся мусульман.
Подковы — здесь и примета ремесла кузнеца, и символ бровей красавца, форма
которых напоминает михраб.
30 Аба — грубая шерстяная материя, а также плащи и накидки, изготовленные
из этой ткани.
31 В другом списке |87]: «Чьи уста — бадашханские
рубины». 119
нительно прост, он более естествен, чем у многих поэтов этого времени S2.
Вносят разнообразие в «профессиональную» среду герои с легендарными
именами (Юсуф, Хосров, Иса, например), которые влекут за собой образы,
связанные с мифологией.
«Портреты» 47 юношей не художественные миниатюры в стиле старой
восточной живописи. Они показывают живых, реальных людей, вероятно, с
их подлинными именами33, с обозначением их настоящих занятий в жизни.
Рассказывается о них то весело, то иронично, то с грубоватой шуткой (мало
пригодной ныне для перевода, но вполне приемлемой в средневековой
поэзии),
«Вступительная» и «заключительная» части «Шех-ренгиза» на первый взгляд
кажутся вполне серьезными стихами, Когда утрачено знание многих сторон
жизни той среды и особенно взаимоотношений людей, очень трудно разгадать
намеки, содержащиеся в стихах, и понять остроумные ассоциации, которые
вызывали они тогда у читателей и слушателей. И все же можно почувствовать
пародийное начало, заложенное, например, в молитве. Его выдают шутки,
вольнодумные усмешки. Как раз они и маскируют порой
истинный смысл высказываемых Месихи суждений.
Вот сам автор, обращаясь к богу, просит быть снисходительным к его
писаниям, его грехам:
Если у этого раба (божьего]34 много недостатков, То и кроха милосердия
делает их незримыми. Хоть существует несчетно много непокорных,
Исчезнут они, ибо сияет солнце милосердия. О боже, мне путь любви укажи.
Милость твою сделай посохом этому незрячему непокорному35. Если я,
ошибаясь, и совершил нечто страшное, Ты это не пиши: ошибки, ведь, не
засчитываются (86, 2Ь]. Признаваясь в своих грехах, поэт прежде всего уповает
на милость божью. Он выразительно и с юмором
32 Такого же мнения придерживается и С. Пласковицка-Рымке-вич [120, 101].
33 Повторение одних и тех же имен (Махмуд — 5 раз, Хасан —6, Али — 4 и
т. д.) говорит в пользу этого предположения.
34 Месихи так называет здесь себя.
35 Месихи имеет в виду
себя, 120
объясняет, как много у него грехов, однако не чувствуется, чтобы это сильно
угнетало его: Если Милосердный взвесит меня с такими грехами, То испортятся
весы в День судный.
Если в День последний спросят обо всех моих грехах, Ни до кого другого не
дойдет черед.
— Ошибка!—сказал я.— Ну и что, если стал я мятежным?! Надеюсь, завтра
я стану божьим избранником! (86, 2а—2Ь].
Здесь снова проявляется легкомысленная (чтобы не сказать больше!)
уверенность в беспредельности милосердия и терпения божьего: стоит только
покаяться, и сразу спасешься. Не чувствуется истинной боязни гнева божьего.
Этот мотив уже и раньше звучал в турецких стихах: вспомним, к примеру,
поэзию Михри Хатун,
Месихи, конечно же, не был атеистом. Но и ревностного отношения к религии у
него тоже не заметно. Случалось ему доходить и до прямого богохульства. Такова,
например, его откровенно пародийная молитва во здравие возлюбленных:
О боже, всех их вечными сделай! Каждого из них [этому] несчастному
влюбленному36 покорными сделай! и т. д. (86, Юа].
От показной набожности не остается и следа, когда поэт дает волю шутке. Да и
сам он издевается над своей «набожностью навыворот», если так можно
выразиться.
О боже, я немощен, жалок язык мой: Пленен он петлею моей низкой души.
На пути Твоем не удержат меня [даже] цепи: Довольно и одним волоском
зацепить непокорную душу.
Есть ли (еще] в мире заблудшая душа, подобная мне?! В самом деле, я оступаюсь,
падаю и взываю к Аллаху!
Как можно, чтобы я словом обмолвился о зикрах?!37 Между тем всей душой я
славлю бога.
36 Здесь автор как бы имеет в виду себя самого.
37 3 и к р — дервишеское
радение. 121
Если в дервишеской обители я дни возношу молитвы, То праздник свиданья
сокрушает все молитвы мои.
Если в молитве я руки воздел,
Думаю, что протянул их для
приветствия. Когда я в мечети лицом
обращаюсь к Кыбле,
Весь михраб [для меня] заполнен красотой возлюбленной [86, 1Ь].
Так начинает Месихи свою молитву. А после славословия в адрес почти
полусотни адрианопольских красавцев жизнелюб снова вспоминает о боге,
но как?..
Я пощусь и обращаю к богу стенанья,
Чтоб разрешил он свиданье [с красавцем] [86, 9Ь].
Месихи не удалось раскрыть сколько-нибудь полно свои взгляды по многим
важным вопросам. Только изредка в шутливых и пародийных стихах
«Шехренгиза» мелькнет серьезное замечание, брошенное как бы мимоходом.
Вот, например, и здесь, как мы уже не раз встречали (и встретим еще!),
высказана жалоба на несправедливость порядков в мире:
Как много есть еретиков, людей с душой бесчестной 38, А в дефтеры 39 их
записали избранными40 беями (86, 2Ь].
Не жалоба ли Шейхи приходит здесь на память?! Такое мы снова услышим и
веком спустя. Значит, во всем этом была скрыта подлинная правда, волновавшая
умы и сердца; из века в век она звучала и в литературе.
Месихи насмешничает и шутит среди своих друзей, в кругу городских гуляк: там,
видимо, его понимали. Но помочь ему и поощрить имели возможность
представители иной среды. Однако ему непросто было встретить там понимание и
поддержку в трудную минуту.
Поэт горько жаловался на то, что не ценились его стихи на родном
языке: Если |[даже] с неба спустился ты, Месихи,
нет тебе места! Давай, заходи!—[если] ты из арабов иль персов (21, I, 87].
38 Букв, «душа их черна».
39 Дефтер — здесь реестровая книга для записи населения, доходов и т. п.
40 В оригинале «has» — «принадлежащий к избранным»,
«привилегированный». 122
Не напоминает ли этот бейт горькие слова, сказанные ранее поэтом
Ляали? Земные владыки глухи к нуждам поэта. Тогда он обращается к
небесным с весьма конкретной просьбой:
О Аллах, повели быть благосклонными к моим словам, Прославь в
городе этого Возмутителя города41 [86, 2Ь].
Так писал он в начале поэмы. В одной из конечных газелей, где автор просит
вечной жизни для тех, кому посвящены восторженные стихи, он в заключение
непринужденно обращается к Аллаху в своем обычном шутливо-ироническом
тоне:
Так вот успешно Месихи завершил восхваленья.
Тебе не нравится — сам давай сделай (получше]! (86, 10а].
«Юморист с очень простонародной жилкой»,— метко отозвался о Месихи А. Е.
Крымский [147, 53]. Автор «Шехренгиза» вполне оправдывает эту
характеристику. Этот
«маленький шедевр», как его аттестует А. Бомба-чи [95, 281], отмечен тонкой
наблюдательностью поэта. Возвышенная образность (например, в прологе)
выразительно контрастирует со сценами из ремесленного быта. Образы часто
строятся на гиперболах и литотах. Ясный и простой язык «Шехренгиза», близкий
к разговорному, делал его общепонятным. Тем более что за шутливой или
пародийной формой стояла реальная жизнь ремесленных городских кругов с их
обычаями и нравами, с приметами времени и места (таково, например,
великолепное описание Адрианополя). Это была жизнь новых тогда для турецкой
литературы героев.
Прав Агях Сырры Левепд, когда в результате долголетнего изучения жанра
Шехренгиза в литературе Турции пришел к выводу, что его следует относить к
истинно турецким произведениям. В этих сочинениях ярко и непосредственно
отобразилась жизнь общества и своеобразие эпохи [44, 14]. Пример Месихи
убедительно подтверждает это.
41 Здесь автор, очевидно, имел в виду себя и свое
меспеви. 123
ПОСЛЕДОВАТЕЛИ МЕСИХИ
«Шехренгиз» Месихи сразу стал своего рода эталоном в новом жанре; следом
за ним на турецком языке появилось много других произведений.
Месихи, как мы знаем, написал свое сочинение, вероятно, в связи с приездом в
Адрианополь Баязида II. Весьма возможно, что одновременно воспел в
шехренги-зе этот же город и Зати. Последний в отличие от Месихи прямо
называет в начале поэмы имя
«Шахиншаха Баязида сына Мехмеда», т. е. Баязида II (тогда еще султана). В какой
последовательности были созданы эти два шехренгиза, Агях Сырры Левенд
установить не смог. Кстати, он одним из первых показал важное значение этого
жанра, раскрывающего интересные в социальном плане стороны жизни старого
турецкого города и различных слоев его жителей [44, 5—6].
В свое время, по словам Лятифи, шехренгиз Зати пользовался большим
вниманием, чем одноименное произведение Месихи (правда, в других тезкире нет
подтверждения этому). Несомненно, между обоими поэтами существовало личное
соперничество. Возможно, оно связывалось с почти одновременным созданием
шехрен-гизов на одну и ту же тему.
Эпиграммы, которыми обменивались поэты, весьма выразительно представляют,
в какую форму выливалась тогда «полемика по творческим вопросам», если она
затрагивала даже крупных поэтов (к счастью, не всегда опускавшихся до прямой
брани).
Так, Зати, человек мнительный, к тому же скудного достатка, заподозрил в
плагиате своего коллегу, блистательного поэта, вхожего в придворные круги:
Эй, Месихи, любой похититель чести — плут. Но ты ведь шах приятного города
42,— это совсем меняет дело 43.
Мысли Зати — сокровища стиха — будучи украденными, Совсем переменились,
едва вошли
в диван (Месихи] {21, I,
87]. На это Месихи ответил:
42 Намек на то, что Месихи был автором «Возмутителей городского спокойствия».
43 Букв, «bir turlu dahi oldu is» — «это совсем иное
дело». 124
Не думай, что я посягнул на стишок невежды: Я не дитя, чтоб разговляться
жвачкой в рамазан44. Раз в теле душа [дана] мне взаймы 45, Я тысячу раз за
день стыжусь
своей жизни46 (21, I, 87].
За два века в турецкой литературе появилось много шехренгизов. Правда, авторы
ставили перед собой неодинаковые художественные задачи и решали их на
разных уровнях мастерства. В ряде произведений, которые привлек к своему
исследованию Агях Сырры Левенд, действительно рассказывается о каком-либо
городе и его красавцах. Но это о'бынмое повествование о любовных похождениях
юного повесы или нескольких гуляк. В таких «книгах приключений» тема города,
тема жизни ремесленных и других его кругов как бы отходит на второй план.
Авторы увлекаются показом людей вне их общественного существования.
Растущее значение города, общественное, политическое, экономическое, а
вместе с ним
— и его «среднего сословия», сказывалось на развитии общественной мысли, на
развитии литературы.
В первой половине XVI в. шехренгиз стал настолько популярен, что за это время
было создано свыше десяти произведений, помимо уже называвшихся. Авторами
их были довольно видные поэты, например Усули (ум. в 1538 г.), Нихали (ум. в
1543 г.), Ашык Челеби (ум. в 1571 или 1568 г.) и др. Внимание их привлекали:
прежде всего, столица Стамбул, затем крупнейшие города— Бурса, Адрианополь
и, наконец, такие, .как Ризе, Маниса, Енишехир и др. Авторы писали о родных
краях из самых лучших патриотических побуждений и не скупились на похвалы. И
если шехренгиз служил лишь поводом для описания города, это все же приносило
литературе опыт, например, изображения реального места действия и т. п.
Так, в «Синопском шехренгизе» («Шехренгиз-и Си-ноп») поэт-сатирик XVI в.
Беяни (даты жизни неизвест-
44 Имеется в виду вечерняя трапеза. Во время поста (рамазан) разрешается
принимать
пищу после захода солнца.
45 Возможен другой перевод: «Для меня душа во плоти есть [нечто], взятое
взаймы». 415 Иными словами; «Я веду праведный образ жизни», т. е. не ворую.-^
Прим, ред.
125
ны) показывает свой родной город (его крепость, мечеть, сады и пр.) в ходе
рассказа о скитаниях героя, который ищет предмет своей любви (повествование
ведется от лица юноши). Попутно даются портреты тринадцати красавцев,
замеченных им в городской толпе, и, наконец, более обстоятельно выписан
любимый образ. На этом, судя по словам Агяха Левенда, и заканчивается
шехренгиз [44, 48—50]. Интересно соединение в рамках одного шехренгиза
реалистических элементов с волшебными. Наряду с описаниями бытовых реалий,
примет определенной местности, рассказами о подлинных жителях города, среди
которых были, например, ремесленники из христиан, выучившиеся профессиям
ювелиров, плотников и пр., здесь используются и приемы волшебной сказки:
сначала герой видит во сне свое любовное свидание, за этим следуют поиски
предмета его страсти наяву, в городской толпе, и, наконец, происходит
«узнавание». Своеобразие этого шехренгиза как будто бы позволяет за
традиционными элементами различать и черточки нового повествовательного
стиля.
Среди произведений, заслуживающих внимания, в аспекте нашей темы
рассмотрим шехренгиз поэта Фа-кири (ум. в 1572 г.), посвященный Стамбулу
(«Шехрен-гиз-и Истанбул»), и его же «Реестр описаний» («Риса-ле-и тарифат»,
1534) 47. С первых же строк шехренгиза автор притворно кается, что сердце его
принадлежит юным красавцам, увеселениям и т. п. Он с удовольствием
расписывает свои грехи:
Вином страсти к красавцам я
опьянен, В мечтах о кумирах я
идолопоклонник. Когда не люблю,
нет мне покоя,
На бедствие разлуки нет никогда сил у меня...
...Мои намаз и моленья — это развлеченья да
игры. Если я носом клюю48, то делаю вид, что
ошибся, кладя поклоны...
...Если вознамерюсь на намазе отвесить земной поклон, Тогда со стыда я лицом
падаю ниц...
...Дуги бровей да локоны красавцев Для души моей — михраб с мипбаром 43
(44, 32].
47 Кстати, оба произведения, созданные примерно п одно время, часто в
рукописях соединяются вместе [44, 31].
А& Доел, «dusurse basuni» — «если валится голова».
49 М и н б а р — кафедра и мечети для произнесения
проповеди, 120
Во втором произведении, которое по смыслу лучше назвать «Книга людей
разного ремесла», рассказывается о жителях Ускюба. Автор редко прибегает к
шутке, показывая чиновных и духовных людей самых высоких рангов (везира,
казаскера, дефтердара, иишанджи и др.). Однако он не упускает возможности
весело и сердечно отозваться о гонцах и чаушах, о канатоходцах50 и о воинах
из личной султанской охраны (солак), а также о людях многих других
профессий. Всего в двух-трех бейтах автор живо и с юмором представляет этих
персонажей с подробностями их внешнего вида (одежды, например), их
повадки, обычаи и т.д. Относительная простота языка и естественность
интонации хотя и способствовали популярности этого шехренгиза, все же не
могли примирить знатоков поэзии с имеющимися в нем изъянами в правилах
стихосложения. Факири пишет о любимых народом рассказчиках:
Знаешь ли ты, что такое для мира меддах?
Одного за другим,— |[весь] парод совершенствует он.
Словно кади-судья, чистоты он
исполнен, В речи его не бывает
изъянов!
Всегда он слова приятные дарит,
Всегда он остроты расточает '[51,
288].
Не случайно так уважительно говорит поэт о своем безвестном собрате.
Представим себе, как много в турецких городах собиралось из разных мест
мастеровых и людей служилых. Вместе с ними стекалось в города и вновь
рассеивалось :по стране великое множество правдивых и фантастических,
волшебных, смешных и грустных историй и рассказов, мудрых сказаний и
забавных анекдотов, песен и поэм. Все это аккумулировалось в твор- честве
устных рассказчиков и писателей Турции. Здесь в полную силу звучал народный
юмор и прорывался гнев народа, смехом клеймящего врагов. Поэты и прозаики,
умевшие слушать, улавливали эти голоса.
Одним из них был известный поэт и прозаик XVI в. Лямии (1472—1531). Сын
крупного финансового чиновника в Бурсе, Махмуд Лямии получил хорошее
образование и некоторое время также служил судьей. Прожив всю жизнь на
родине, он всецело посвятил се-
О канатоходцах см. у и. Хаммера [105, I,
278]. 127
бя литературе, ежемесячно получая от Селима 1 небольшую сумму в дар за
поднесенное султану сочинение. Свое замечательное и довольно большое (600
бейтов) сочинение
«Бурсский шехренгиз» («Шехренгиз-н Бурса», 1522) он поднес султану
Сулейману Кануни, посетившему Бурсу. Нужно было по-настоящему любить свой
родной город, чтобы так поэтично воспеть цепи гор, окружающих зеленую
долину, где среди речек, ручьев и целебных источников лежит древняя столица
турок. Достоверно обрисованы дворцы, мечети, надгробия и мавзолеи,
хранящие память об их строителях и первых турецких султанах. Сады, базары и
пр., пр.,— весь большой город и его лестрая толпа видятся в «Буре-ском
шехренгизе»51 [44, 25—27]. Здесь поэт отступает от сложившейся традиции: он
с гордостью пишет о своем городе и менее всего сочиняет панегирик его
красавцам.
Среди трех десятков произведений52, составляющих литературное наследство
писателя, большинство является переводами или пересказами в стихах и прозе
известнейших произведений художественной литературы, а также
агиографических сборников и суфийских сочинений на персидском языке и
отчасти — на арабском63. По мотивам персоязычной литературы написан ряд
авторских произведений Лямии.
Благодаря Лямии эта литература вошла в круг чтения турок на родном их языке.
Но не с ними, естественно, связано значение Лямии для турецкой литературы, а с
его оригинальными сочинениями. Помимо уже
Б1 Эта часть шехренгиза впервые опубликована в переводе и. Хаммером (105, II,
163— 195]. Попутно заметим, что решительно невозможно согласиться с А. Е,
Крымским, который аттестовал это произведение Лямии «переделкой из
Месхиевой адрианопольской
„Шехр-энгиз" с заменою картин природы адрианопольской картинами природы
брусской» (147, 116].
52 В. А. Гордлевский (в 1928 г.) насчитывал вдвое больше произведений Лямии —
60
{141, IV, 170].
53 Это «Вамик и Азра» («Вамик у Азра») Унсури, «Вис и Ра-мин» («Вис у Рамин»)
Гургани, «Красота и Сердце» («Хюсн у Диль») Феттахи, «Свеча и Мотылек»
(«Шем у Перване») Эхли Ширазского и другие произведения на светские и
религиозные темы, самого разного стиля. Лямии много переводил персидского
классика Джами: «Саламан и Абсаль» («Саламан у Абсаль»), «Дыхание
дружбы...» («Нефехат уль-унс») и другие, так что его даже называли
уважительно «турецким Джами».
128
Известного нам шехренгиза, а также дивана и других произведений, заслуживает
внимания его «Собрание занимательных историй» («Меджма уль-летаиф»). Под
этим общим заглавием писатель соединил рассказы-шутки, веселые анекдоты,
остроумные экспромты и т. п. Многие из них имеют хорошо известные
письменные источники в разных литературах (например, персидской, арабской),
другие связаны с фольклором турецкого народа (здесь можно встретить
анекдоты, соединяемые в других случаях с именем ходжи Насреддина,
например), а также ряда зарубежных стран Востока и Запада. Исследование этого
памятника турецкой письменности представляет большой интерес во многих
отношениях: для изучения вопросов межлитературных связей в области
художественной прозы, тех же явлений — по линии фольклора и, наконец,—
взаимоотношений литературы и фольклора Турции.
«Собрание занимательных историй» Лямии с его сложным заимствованным
исходным
«материалом» в соединении с оригинальным, турецким, может служить примером
того, как постепенно вырабатывались особенности турецкого рассказа и его
традиции. В этом же отношении интересно и «Поучение» («Ибрет-июма») Лямии,
пользовавшееся в свое время большой известностью. Если его первая небольшая
часть есть пересказ суфийских легенд (богословского, этического и т. п.
содержания), то вторая состоит из рассказов, ос- новой для которых послужили
примерно такого же рода источники, что и для
«Занимательных историй». Но к ним еще присоединились разнообразные
предания и ле- гендарные сказы, созданные еще в доисламский период истории
тюркских народов. Из этого удивительно причуд-•ливого сочетания, так сказать,
разноплеменного и раз- новременного исходного материала Лямии создал
рассказы, где вымышленные фантастические события совершаются подчас в
реалистически бытовой и природной обстановке при достоверности описания
чувств и переживаний героев [33, 412—413].
В прозаических произведениях Лямии находили остро сатирическое изображение
многие стороны жизни турецкого общества того времени, где от
несправедливости страдали прежде всего труженики. В «Собрании» мы снова
встречаемся с сатирически обрисованными фигу-
9 Е. И.
Маштакова '129
рами неправых судей, греховных «духовных пастырей», невежественных лекарей,
вообще
«ученых невежд»; рядом с ними видим тоже известных героев, хоть и не ученых,
но сообразительных, не дающих себя в обиду, и многих-многих других.
Рассказывает Лямии и юмористические истории бытового характера (например, о
порче нравов в обществе и т.п.).
В художественной прозе Лямии отразились многие существенные качества
литературы Турции XVI в. Изучение их тем более важно, что не только он, но и
другие писатели уделяли тогда немалое внимание жанру занимательного
рассказа.
Еще в начале нашего века В. Д. Смирнов в предисловии к своей хрестоматии
кратко представил русскому читателю «плодовитого и разностороннего
писателя»Лямии и опубликовал девять его «лятифе», заметив при этом, что
вообще «в составе и изложении анекдотов преобладает та же средневековая
наивная гривуазность, какою славятся новеллы Боккаччо» [159, II, XV—XVI].
Вообще у В. Д. Смирнова не ослабевал интерес к творчеству Лямии. Набросок
научного отчета, датированный 1913 г. [158, № 35], содержит характеристику
рукописных материалов по истории турецкой новеллистики. На первом месте
парижский список сборника новелл Лямии («Летаиф-и Лямии»), составленный
его сыном (имя его осталось неизвестным). В ряду других материалов здесь есть
собрание рассказов Джинами и спис- ки (XVI в.) безымянного сборника «Радость
после горя» («Фардж бад' аш-шидда»)64, которые «в основе своей суть
извлечения из каких-то прежних источников, главным образом арабских и
персидских» [158, № 35, л. 16]. Сборник Лямии отличается
оригинальностью многих «сказаний чисто местного, турецкого
происхождения и колорита» [там же]. Место действия его анекдотов— Бурса
или вообще Малая Азия.
«Беззастенчивому» (определение В. Д. Смирнова) вышучиванию или осмеянию
подвергаются служители религиозного культа. Лямии здесь далек «от
благочестиво- фанатической косной односторонности повествования чисто
мусульманского пошиба» [158, № 35, л. 2а]. Это превосходно
54 По мнению В. Д. Смирнова, этот сборник никак не связан с одноименным
персоязычным произведением.
130
иллюстрируется, например, рассказом о предпринятой одним везиром Мурада II
одновременной постройке христианских церквей и мусульманских мечетей, в
расчете за свои добрые дела 'наверняка достигнуть царствия небесного, смотря
по тому, какая вера впоследствии окажется истинной.
Три «лятифе» из этой публикации В. Д. Смирнова: «Похороны собаки», «Один
бог знает, какая вера истинна» и «Младенец-скороход» перевел на русский язык
А. Качоровский [144, 300—306]. В небольшом вступлении переводчик сообщает
некоторые сведения из истории публикации «анекдотов» Лямии на иностранных
языках55 и пр. Он обращает внимание на ту свободу, с которой в первых двух
названных «анекдотах» турецкий автор судит о религии, на его резкие выпады
против духовных служителей и судей и т. п.
В. А. Гордлевский посвятил специальную статью одному хранящемуся у нас
описку сборника анекдотов Лямии, рассматривая эту рукопись как копию
первоначальной редакции, «копию с черновика авторского». В заключение
ученый пишет: «Темы анекдотов разнообразны, а часть повсеместно известна,
и фольклорист, быть может, найдет здесь, в сборнике Лямии, звено,
соединяющее Восток и Запад...» [141, IV, 171 и 174].
Внимание русских ученых, как видим, довольно давно было привлечено к
художественной прозе Лямии56. Последнее по времени подтверждение этого
находим у И. В. Боролиной [135, 399—400].
Генетическая сложность этого литературного памятника и его значение для
истории турецкой новеллистики в особенности делают необходимым
специальное изучение
«Собрания занимательных историй» Лямии. Правда, это непростая задача при
отсутствии надежного научного издания текста.
Творчество Лямии (и не только его) показывает, какое тесное
взаимодействие существовало, тогда между
55 См., например: 107, 472, 513—514, 320.
56 А. Е. Крымский был глубоко неправ, когда написал о Лямии, что «ничего
своего собственного он не дал, и даже среди общей неоригинальности турецкой
поэзии приходится его считать скорее простым переводчиком, чем
подражателем» [147, 116].
Нет необходимо^
сти доказывать, насколько ошибочно это обвинение в несамостоятельности всей
турецкой поэзии и Лямии, в частности,
9*
.131
литературой и фольклором. Примером может служить новелла из названного
сборника
«Радость после горя», а именно «Повесть о мусульманине, иудее и судье Хом-
ском» [158,
№ 35, лл. За—5а] с ее комическим разрешением конфликта: с прибылью
оказались и судья, и ответчик-мусульманин. По оригинальному и верному
суждению В. Д. Смирнова, эта новелла является восточной версией сюжета,
известного по «Венецианскому купцу» Шекспира57.
Литературно-фольклорные связи вообще нелегко поддаются анализу. И все-
таки можно проследить не только проникновение фольклора в литературное
произведение, но и
явление обратного порядка. В легенду, песню или побасенку, иными словами, в
произведение устного народного творчества могло превратиться не только само
литературное сочинение, но и личная судьба писателя. Широко известны
подобные примеры, касающиеся героико-эпических произведений, как и самих
авторов, подлинных или мнимых. То же явление, но, так сказать, в ином жанре,
могут напомнить анекдотические истории ходжи Насреддина и многие другие.
Уместно привести еще один пример, уже относительно позднего времени,
имеющий некоторую аналогию с последними,
Джинани58, настоящее имя Мустафа бен Мухаммед (ум. в 1595 г.), был в свое
время известен, прежде всего, как автор дидактического месневи «Блеск
сердец»59 («Джиля уль- кулю'б»). Это —рассуждения на «житейские» темы вроде
того, что скупость — плохое качество, терпение и выдержка — хорошее, что
праздность вредна, что бесполезно для репутации человека строить пышное
жилище, если он «не придерживается правдивости в словах, не идет по пути
знания и добра» и т. п., а кроме того, обязательные по тем временам и
размышления на «божественные» темы. Однако прописные истины здесь -
проиллюстрированы рассказанными «к случаю» и «на тему» притчей, легендой,
анекдотом или историей, взятой из жизни; это избавляло сочинение от сухой
дидак- тичности.
Джинани был духовным судьей (кади), потом — ду-
'5?.Об этом подробнее см. у Смирнова [159, II, XIV—
XV].
58 Иногда встречается другое начертание этого псевдонима:
Cenani, что некоторые ученые считают неверным f21, I, 18.0].
59 Заглавие можно перевести также: «Разлука
сердец». 132
ховным учителем (мюдеррисом), а до этого некоторое время служил в
канцелярии воинского начальника,; -Богатый жизненный опыт, знание
литературы и фольклора позволяли ему на все случаи жизни приводить в пример
подобающие истории и притчи.
«Иллюстративная» часть составляет достоинство и другого его
произведения —
«Редкостные рассказы» («Бедае уль-асар») 60.
Рассказ о «безутешной» вдове был переведен на русский язык более полувека
назад [144, 306—310]. Его «чисто литературное происхождение» (от латинской
новеллы Петрония о Матроне Эфесской) «только с перенесением действия на
мусульманскую почву» было от- мечено еще В. Д. Смирновым [159, II, XVI]. Из его
хрестоматии переводчик А. Качоровский взял оригинал [159, II, 242—245]; во
вступлении он кратко отметил широкое распространение этого сюжета у разных
народов, в том числе и у русского.
Известно, что Джинани своими острыми эпиграммами участвовал в ожесточенной
борьбе придворных поэтов.
: Остроумный поэт был также неистощим на выдумку разных веселых историй и
шутливых «розыгрышей». Но однажды он сам стал жертвой злой шутки. У
султана Мурада III был любимец-меддах Эглендже61. В его обязанность входило
рассказывать султану разные истории и легенды. Когда же запас их истощился,
падишах сказал: «Вот если б кто-нибудь написал книгу новых рассказов, мы
почитали бы их...». Узнав об этом, Джинани и составил книгу «Редкостных
рассказов». Он отдал ер искусному мастеру, чтобы тот позолотой украсил
рукопись, которую автор собирался поднести султану. Об этом проведал тот
придворный увеселитель. Он сговорился с мастером, взял к себе на время эту
рукопись, выучил записанные там истории, а потому одну за другой пересказал
их султану. Позднее Джинани, ничего не ведая, принес во дворец богато
украшенную книгу и по приказу султана, стал читать ее вслух. Но через не-
60 Возможен другой перевод: «Диковинные писания».— Прим. ред.
Название книги Джинани напоминает заглавие мемуаров Зай-наддина. Васифи
«Редкостные события» («Бедае уль-вакаи»). Случайное ли это совпадение?
61 Очевидно, это прозвище; слово «eglence» означает: забава,
игрушка, предмет насмешки.
133
Сколько страниц тот прервал его, сказав, что все это не ново, все эти истории он
уже слышал от Эглендже, и обвинил Джинани в обмане. Один из придворных
даже предположил, что Джинани сделал только литературную обработку
каламбуров и россказней Эглендже. Джинани заплатили гроши и прогнали из
дворца. Вся эта история, печальная для автора «Редкостных рассказов» [21, I,
181], по форме очень напоминает забавную фольклорную историю о том, как
шут шута перешутил.
О ТУРЕЦКОМ ФОЛЬКЛОРЕ, ИСТОРИЧЕСКИХ ХРОНИКАХ И ПРОЧЕМ
Турецкий фольклор богат юмористическими и сатирическими произведениями.
Поэты саза, или ашуги (в более привычном для нас именовании народных поэтов,
исполняющих стихи под собственный аккомпанемент), занимали большое место в
духовной жизни турок. Выходцы из разных слоев общества, они несли отпечаток
среды в своем юморе, в своей сатире, в самом выборе предмета осмеяния, в
средствах, используемых для до- стижения нужного комического эффекта.
Большим успехом в военной среде и вне ее пользовались стихи народного поэта
Оксюза Деде (жил в конце XVI в., был родом из Румелии). Его стихи, богатые
тематически и разнообразные в жанровом отношении, часто окрашены юмором
или содержат злую на- смешку. Какой другой поэт, как не он, янычарский
воспитанник, а потом — воин-янычар, участник походов, мог, например, сложить
пародийные стихи, написанные от имени Поверженного врага? Стихи, о которых
идет речь '[42, 188—189], появились после победоносного для турок сражения
(1589 г.) в войне с Ираном. В бою был захвачен в плен сын шаха Хайдар Мирза и
отправлен в Стамбул вместе с четырьмя ханами и тысячью пленных воинов.
Песня-плач написана от имени иранского шаха. Острый сарказм по отношению к
побежденному правителю идет от особенности ситуации, в которой были
написаны стихи, и от среды, воспитавшей автора. Но здесь же есть и горькая
ирония, и тоска отца, сознающего, что он бессилен помочь любимому сыну,
увезенному в плен, отца, умоляющего о милосердии к пленнику. Нетрудно
134
представить, каким хохотом и насмеШлиШмй репликами встречались у
янычар такие стихи:
Вообще у ашугов, особенно ий янычарской среды, сложено много песен 0 походах
в Иран, Египет и т. д. Здесь Всегда находилось достаточно предлогов для издевки
и злой иронии. В пристрастии к острому насмешливому слову, крепкой шутке не
уступали им и поэты саза из моряков. Да и только ли в этих кругах ценили юмор и
прибегали к разящей сатире как средству нападения и защиты?
Проза средневековой Турции, несмотря на заметное к этому времени развитие,
вое еще была беднее сатирой и юмором, чем поэзия. Это соответствовало
соотношению стихов и прозы, существовавшему тогда в турецкой литературе.
Однако в наши представления могут быть внесены некоторые коррективы, когда
расширится круг изучаемых форм, видов и жанров турецкой прозы.
Мы еще слишком мало знаем, насколько богаты страницами сатиры и юмора,
например, уже известные нам (чаще лишь по названию) различные сборники
рассказов, произведения в жанре шехренгиза и многое другое, остающееся пока
неизученным, а часто и неизданным. Необходимо также на должном уровне и
под определенным углом зрения рассмотреть произведения, казалось бы,
далекие от интересующей нас темы.
Житийные повествования, проповеднические сочинения, имеющие давние,
генетически сложные традиции, весьма вероятно, содержат сатирические
выпады против инакове- рующих, вообще инакомыслящих и пр.
Тезкире, эти своеобразные произведения популяризаторской и литературно-
критической
мысли Востока, подчас создавались людьми, литературно одаренными, с ярко
выраженным художественным вкусом и пристрастиями. Все, что не вмещалось в
рамки их представлений о должном и «правильном» в области словесности или
даже в чисто моральном плане (в отношении самих авторов), они отвергали,
высказываясь при этом нередко в явно ироническом тоне, даже с издевкой.
Вспомним, к примеру, 'Саркастические высказывания Лятифи о многообразии
форм плагиата, образующих целую систему со строгой градацией от мелкого
литературного жульничества до ловкой
«творческой обработки», выдаваемой за самобытность в искусстве; или его
же язви- 135
Дельные и горестно-иронические заметки об измельчании поэзии, о бездарных
панегиристах, о нарушении уже установившегося в поэзии «регламента» и
пр.62. Сами авторы тезкире старались следовать литературной моде и
нормативам «высокой» прозаической речи со сложными словесными
украшениями, длиннейшими речевыми периодами и т. п. Именно на XVI в.
приходится и начало, и высшая точка подъема в создании тезкире на турецком
языке63.
Хроникальная литература турок богато представлена сочинениями,
разнообразными по изложению самих фактов истории и по литературным
достоинствам. Бэтой области скрыты большие возможности для выявления
юмора и сатиры во всем многообразии их форм. Подход писателя к предмету
описания и принципы изложения определяют стиль и границы художественных
«допущений», а также личного авторского оценочного элемен- та, который и
дает примеры шутливого, иронического, беспощадно-уничижительного
отношения к людям и делам их. Возможно, в этом плане окажется интересен и
Лютфи- паша (ум. в 1563 г.) с его «Книгой Асафа» («Асаф-иаме»), где больше
легенд и выдумок, авторских мемуаров и рассуждений о бытии вообще, чем
подлинной историографии.
«Хроника» Мустафы Селяники (ум. в 1600 г.) но существу и по стилю во многом
отлична от того, что ей предшествовало в исторической литературе турок.
Точнейшие записи очевидца разных событий и встреч даются в виде дневника.
Почти всю жизнь (если не считать непродолжительных отставок) автор в качестве
секретаря или летописца вел и светскую дворцовую хронику, п фиксировал все
обстоятельства и ход таких событий, как, например, мятеж дворцовых стражников
при Мураде III. Он не оставался бесстрастным регистратором происходившего, и
его записи содержат авторские суждения. Знакомство с положением дел в стране
выработало у него собственный, «неофициальный», взгляд на вещи,
высказываемый в «Жалобах времени»,
62 Выразительный перевод отрывков из тезкире Лятифи см. у В. Д. Смирнова
:[160, 456—457, 482—483].
63 Тезкире Сехи (ум. в 1548 г.) «Семь ([кругов] рая» («Хешт бехишт»), антологии
Лятифи (ум. в 1582 г.), Ашыка Челеби (1520— f572), Кыналызаде, или Хасана
Челеби (1547—1604), и др.
136
или «Жалобах на судьбу» («Шикайет-и рюзгяр»), вошедших в его хронику. То
иронически, то гневно, но всегда с ощутимым личным критическим отношением
историк писал об экономических неполадках в государстве, о порче нравов
(воровстве, взяточничестве и т. д.) 64.
К такой своеобразной форме авторского лирического отступления прибегали не
только историки, но и поэты, чаще всего когда были затронуты их общественные
чувства (тревога за положение в стране, за весь мир и т.п.). Кстати, такого рода
авторские отступления послужили одной из основ сформировавшегося
впоследствии у турок жанра памфлета.
Али Мустафа (1541—1599), разносторонне одаренный и образованный человек,
оставил множество сочинений в прозе и стихах на темы из истории, литературы
и др. Особенно интересно его последнее сочинение «Суть известий» («Кюнх
уль-ахбар»). Охватывая
широкий круг событий и явлений из турецкой истории (с древности почти до
начала XVII в.), автор помимо важных с познавательной точки зрения сведений
высказывает соб- ственные суждения по многим вопросам, волновавшим
мыслящих людей его времени, часто настроенных весьма критически к
отрицательным явлениям эпохи. Если, повествуя о давней истории человечества,
о древних турках или о неизвестных вещах (например, из области географии,
зоологии), автор сочиняет настоящие легенды, следуя за своими источниками, то,
приближаясь к своему времени, он становится оригинальным в наблю- дениях над
турецкой историей. Али Челеби, как чаще его называют, был свидетелем многих
драматических событий второй половины XVI в. и, рассказывая о них с редкой
правдивостью, в сатирическом духе высказывался о действиях падишахов, о
серьезных
«неустройствах» в жизни государства и т. п. Близки к сатире жалобы историка на
то, что он, при своей образованности и заслугах (как автор многочисленных
трудов), не занимает подобающего места в жизни, а другие писатели, не имея
достоинств, живут в богатстве и славе [33, 406]. Лучшие страницы «Сути
известий» написаны так, что
64 См. об этом несколько замечаний у В. Д. Смирнова (157, 28, 108 и др.; 160, 489—
490].

доступны не только высокообразованному читателю, хотя, в общем, его язык
сложен. Прозе Али Челеби присуще стилистическое многообразие, отвечающее
теме и характеру повествования [20, I, 304—306].
Али Челеби проявил блестящее владение техникой стиха в составлении
саркастических хронограмм (например, по поводу трехкратной отставки великого
вези-ра Синан-паши). Как видим, сочинения турецких историков могут
представлять самостоятельный интерес с точки зрения развития сатирических
форм в области, так сказать, научно-критической.
Отсюда идут нити ко многим сатирическим произведениям (прежде всего в
плане публицистики) следующего века, когда они заняли столь большое
место в духовной деятельности турок.
Самое краткое, пунктирное обозначение литературной жизни Турции XV—XVI вв.
позволяет сказать, что она шла сложным путем приобретений и утрат (в обоих
случаях — качеств положительных и отрицательных). Литература росла вместе с
обществом, которому она служила и которое само творило ее.
Передовые художники того времени пытались выразить средствами поэзии и
прозы свой интерес к человеческой судьбе с ее радостями и печалями. Интерес к
людям с их многообразными отношениями (имущественными,
профессиональными, реже национальными и др.) расширял круг героев
литературных произведений. У писателей, думавших о судьбах людей, невольно
возникала мысль о том, равно ли справедливо для всех устроена жизнь;
назревали сомнения в целесообразности установившихся порядков. Критическое
отношение к отрицательным явлениям действительности часто находило свое
выражение в форме сатиры и юмора. Впоследствии придут более «радикальные»
вопросы с критическим подтекстом и ответы на них, «опасные» для
благополучия нарушителей принципов справедливости. Их вызовет к жизни
дальнейшее обострение кризисных явлений в самой Османской империи, а также
сопутствующие этому определенные сдвиги в общественном сознании.
Ш
В этом движении важным для будущего литературы1 был процесс
кристаллизации и накопления элементов самобытных, национальных. Часто
они проявлялись именно в сатирических и юмористических произведениях.
Такого рода сочинения в XV—XVI вв. создавались по преимуществу в области
«малых форм», т. е. в эпиграммах, анекдотах, побасенках и коротких рассказах.
Правда, в это же время получил большое распространение шехренгиз. Но и он
может сам по себе рассмат- риваться как соединение серии коротких зарисовок,
«-портретов», обрамленных вступлением (в виде месне-ви) и завершающими
газелями и кыт'а. «Малые формы»
литературы часто имели связь по сути и по форме с фольклором и столь же
часто адресовались широким городским массам. Характер этих произведений
явственно сказывался на их поэтике и, прежде всего, на языке, иногда заметно
«снижавшемся» до разговорного стиля и диалектизмов.
Таким образом, юмор и сатира в этот период как бы накапливали художественный
опыт в области содержания и формы. Если здесь не появилось, как кажется пока,
выдающихся произведений в области комического, то приобретения этого времени
в полной мере сказались в литературе последующего века — века сатиры.
Глава 111
ВЕК САТИРЫ
В истории турецкой литературы XVII век может быть назван веком сатиры.
Первым обратил на это внимание В. Д. Смирнов. После большого
монографического исследования взглядов турецких историков и поэтов на
причины упадка Турции XVII века [157] он в более позднем «Очерке»
сформулировал следующий вывод: «...XVII век в истории турецкой литературы
можно назвать веком господства сатирической поэзии. Но сатира только
резюмировала в стихотворной форме то, что приведено было в ясность и сознание
прозаическими исследованиями, и главным образом историческими сочинениями,
которыми также весьма богата литература турков» [160, 483].
Мысль об исключительно важном значении, какое приобрела сатира в этом
столетии, бесспорна, однако из цитируемого высказывания не следует делать
вывод будто поэтам оставалось лишь переложить на стихи историю. Точнее
сказать, поэты и ученые средствами поэзии и прозы (в хроникальных записях),
как и народные певцы в своих песнях, говорили об одном и том же, но каждый в
присущей им манере выражения. В этом своеобразно отразилось единство
передового общественного мнения эпохи.
Развитие самого общества, состояние его экономической, политической и
социальной жизни в XVII в. предопределили характер его литературы. В ней,
как можно было заметить, в предшествующий период происходила как бы
внутренняя многообразная подготовка к подъему сатиры в XVII столетии.
Последняя уже заявила о себе в разных видах и жанрах поэзии и прозы. Все
острее обнаруживалась критическая направленно ность литературы,
обращавшейся к «неустройствам» в жизни общества, к тому, что вызывало
тревогу передовых людей Турции.
Действительность же давала для этого достаточно поводов. Османская империя
уже прошла вершину своего стремительного подъема, все яснее обнаруживая
последствия начавшегося спада. В XVII столетии Турция не раз предпринимала
завоевательные войны, но кончала их нередко потерей завоеванного ранее.
Постепенный и длительный распад военно-ленной системы, опоры Османской
империи, вызвал ряд последствий, в частности экономического характера. Это
ощущали в повседневной жизни не только «низы» общества, мало обеспеченные
ремесленные и торговые трудовые люди, не говоря уже о крестьянстве, но также
и сравнительно «высокие» круги османского общества, чьи доходы сокращались
(правда, крупные феодалы пытались компенсировать это путем увеличения
различного рода поборов в свою пользу).
Восстаниями и бунтами заявляли народные массы о своем недовольстве
несправедливыми порядками. Лишь к исходу первого десятилетия властям удалось
подавить цепь начавшихся еще в прошлом столетии мощных крестьянских
восстаний, которые проходили вначале под руководством Кара Языджи, а после
его гибели возглавлялись Дели Хасаном, его братом. Самым внушительным было
движение, во главе которого стоял Календёроглу (разгромлено в 1609 г.). Едва
стихла эта волна, возникли выступления против турецких поработителей на
окраинах империи: на Балканах (в Боснии, Валахии), в Молдавии, в
Трансильвании, в Грузии (Мингрелии). В самой Анатолии было новое вос- стание
(Нигдэ, 1649 г.). В столице взбунтовались ремесленники и торговцы. Через
полвека, в 80-х годах, снова возникли бунты (из-за порчи монет). Неоднократно
происходили дворцовые заговоры... Все показывало неблагополучие в стране.
Во все времена у восставшего народа были свои поэты. Недаром спокон века в
турецком фольклоре живет, к примеру, особый род «разбойничьих песен»
(своеобразных по форме и тематике). Ашугская поэзия самым непосредственным
образом откликалась на события века. Сохранились некоторые замечательные
песни и
141
среди них — созданные в уже знакомой нам традиционной жанровой форме
«жалобы». В них высказывается недовольство несправедливыми порядками в
стране, попранием достоинства человека, падением нравов и т. п.; и всегда
достаточно припасено сатирического яда для обидчиков народа, для его врагов. У
ашугов, как видим, были те же суждения о современном обществе, что и у
некоторых поэтов и прозаиков того времени. Караджаоглан (1606—1679 или 1689
г.) выделялся среди ашугов ярким талантом и верностью народным поэтическим
традициям. Его герои — люди из народа и, прежде всего, крестьяне (что сильно
сказывается на характере образов, эпитетов); правдивы их думы и за,-боты.
Странствующий народный певец в лирических стихах и героических песнях умел,
рассказывая о своих злоключениях, поведать о бедах народа, о горестной его
судьбе. Песни Караджаоглана страстно и гневно осуждали гнет и насилие и этим
отвечали настроению и духовным запросам передовых кругов общества. Многое в
его стихах говорит о том, что автору пришлось немало скитаться по свету
(выразительны его «песни разлуки» с их традиционными мотивами); возможно, он
был воином, может быть, янычаром. Предположительность этих суждений
объясняется тем, что биографические сведения о певцах часто носят легендарный
характер. Извлечь нечто достоверное о жизни ашуга из его стихов тоже
затруднительно, так как не установлена сама их подлинность, но известно, что
Караджаог-лану приписывались и чужие стихи. Его песни и сам он, легендарная
фигура, стали воплощением народных представлений о герое, о правде и в
конечном счете о социальной справедливости.
Примерно, к этому времени в Турции в основном сложилась и стала особенно
популярной своя версия известного всему Ближнему Востоку героического эпоса
«Кёроглу».
Разновременные сказания многих народов, повстанческие и лирические песни
сгруппировались вокруг легендарной фигуры, чьим именем назван эпос. Герой,
начав борьбу с тираном по мотивам личной непрощаемой обиды (за ослепление
отца), потом выступает уже как народный мститель, как вождь угнетенных,
воюющих против притеснителей. Эта эпопея с примыкающими к ней
героическими песнями, называемыми 142
«Песнями Кёроглу» («Кёроглу тюркюсю»), и некоторые дестаны отвечали
тираноборческим устремлениям народных масс, поддерживали в них бунтарский
дух и ве- ру в способность народа бороться и побеждать.
В разных жанрах народной литературы всегда существовали сатирические
произведения. Сама жизнь подсказывала безвестным творцам те же объекты
осмеяния, что и в произведениях авторских. В песнях, четверостишиях, рассказах
и анекдотах вновь и вновь появились фигуры лжецов и развратников духовного
сана, вороватых чиновников, ханжей и тупиц ученого звания и многих других,
похожих на тех, кого и ранее выставляла на посмешище турецкая литература.
Как не вспомнить здесь, что эти же самые фигуры оживали на представлениях
теневого театра «Карагёз» и что как раз в XVII в. они пользовались особенным
успехом у самого разного столичного зрителя '. Любая бытовая сценка, казалось
бы самого незамысловатого свойства, могла легко превратиться в политический
фарс, ловко обернуться злой пародией на хорошо известных тогдашнему зрителю
лиц (иногда — высокопоставленных) [212, 122].
Здесь не названы многие разнообразные виды и жанры устной народной
словесности, где в сатирической форме выражалось мнение народа о порядках
тогдашнего общества, где
народ смехом стремился уничтожить (хотя бы в мечтах) изобличенное им зло.
Сказанное о фольклоре, возможно, даст хотя бы малое представление о том, как
велика и
«всеохватна» была сатира в турецкой словесности XVII в.
Общность некоторых идей сатиры и юмора в литературе и устной поэзии
.подтверждает их полную органичность в какое-то время для определенных
социальных кругов.
Кризисные ситуации, возникавшие в жизни Османской империи, обостряли
реакцию общественного мнения на непорядки в государстве и неизбежно
порождали брожение умов. Непосредственное отражение это находило и в
области научной литературы (например, в исторических сочинениях), и
художественной.
1 См. свидетельства французских путешественников, посетивших Турцию в
XVII в., указанные Г. Якобом [212, 235 и др.].
143
: Расцвет сатиры в XVII в. был подготовлен ее развитием в предшествующий
период, в рассказе о котором были упомянуты многие турецкие писатели и
названы их произведения, имеющие отношение к нашей теме. Многие, но не все
имена и не все названия... Писатели, которым довелось жить на рубеже двух
столетий, привлекают наше внимание прежде всего смыслом и духом своего
творчества. Потому и место каждому из них в своем литературном кругу, в
литературе того века, которому он более всего послужил ведущими тенденциями
своего творчества.
«ТЕРКИБ-БЕНД» РУХИ
В поэзии XVII в. особое место занимает Рухи Багдади (ум. в 1605-06 г.) и
созданный им в самом конце жизни «Теркиб-бенд»2. У Рухи это произведение
входит в диван, составляющий все литературное наследие поэта3. Можно
предположить, что сохранились далеко не все его стихи; остальное утрачено во
время неоднократных переездов поэта из конца в конец государства.
Рухи (собственное имя Осман) родился в Багдаде в семье военного, выходца из
Румелии. Историки турецкой литературы (начиная с первых его биографов —
теэкиристов Эсрар Деде, Риязи и др.) долго придерживались мнения, что Рухи был
прежде всего странствующим дервишем, чем и объясняли его скитальческую
жизнь. Полагали, что поэт стал членом секты мевлеви, жил в обществе духовных
братьев, скитался с ними из города в город (побывал в Конье, в Эрзеруме и
Кербеле, Хиджазе и Неджефе). В Стамбуле он прожил некоторое время в текке
мевлеви, совершил паломничество в Конью к могиле основателя этого
2 Теркиб-бенд — жанровая поэтическая форма, представляющая собой цепочку
бендов (строф), каждый из которых является законченной газелью. Газели
объединены общей идеей, общим настроением, по не связаны рифмой.
3 «Куллият-и эш'ар-и Рухи Багдади». Это издание 1870 г., судя по известным
сейчас науке рукописям, неполно представляет собрание стихов поэта и к тому
же, по мнению турецких ученых, содержит много ошибок,
Ж
ордена Джеляледдина Руми. Сторонники оценивать его поэзию прежде всего как
суфийскую подкрепляют обычно свои утверждения ссылкой на упоминание
Мевляна в одной газели, но сама принадлежность именно этих стихов Рухи
оспаривается. У поэта встречаются образы, присущие поэзии и бекташи, и
мевлеви, и хуруфитов. Однако Э. Д. Джавелидзе, основательно
проанализировавший философские взгляды Рухи, пришел к выводу, что «в
мировоззрении поэта центральное место занимает хуруфизм» [143, 157].
Основание для такого вывода дают прежде всего сами стихи [143, 157—161; 15,
19— 21]. Подтверждают это и некоторые биографические факты, начиная с того,
что у поэта первым духовным наставником в дни юности был довольно известный
тогда поэт и хуруфитский шейх Мухити, имя которого Рухи не раз упоминал в
своих произведениях и писал назире на его стихи...
Есть все основания отнестись с полной серьезностью к мнению А. Гёлпынарлы
[15, 21— 25], который энергично опровергает легенду о странствующем дервише
Рухи Багдади.
Выводы литератора основываются на изучении рукописей дивана поэта (в этом он
оказался первым среди всех, писавших о Рухи). Турецкий ученый пришел к
выводу, что не «страсть к бродяжничеству», не веления «безумной души», как
иронически он выразился, не побуждения суфийского странствующего
проповедника заставляли поэта перебираться с места на место. Рухи в силу своих
служебных обязанностей сопровождал в походах видных турецких
военачальников и чиновников4. Их имена (видимо, неполно) сохранились в
некоторых касыдах, написанных Рухи в честь Али-паши, Синан-паши, Хасан-паши
и др.
А. Гёлыпынарлы утверждает, что Рухи служил сипа-хом, и в доказательство
приводит несколько его бейтов, где поэт жалуется на свое одиночество в
праздник нау-руза, на тяжесть разлуки с близким ему человеком. Но эти строки,
думается нам, едва ли подтверждают принадлежность поэта именно к сипахам. О
том же, что Рухи находился «а службе и в связи с какими-то обсто-
4 Э. Д. Джавелидзе (имея на то основание) относит военную службу Рухи к
годам его юности; потом поэт значился писарем (штатским) |[143, 157].
19 Е. И. Маштакова
145
ятельствами решил выйти в отставку, убедительно говорят строки
'некоторых его кыт'а и газелей.
Так, например, он просит дать ему отставку, точно указывая при этом размер
пенсии, обусловленной тем, что имущество, которое останется после его смерти,
отойдет в пользу государства. Другие стихи содержат настойчивые просьбы поэта
повысить определенное ему содержание (dirlik). Дело, кажется, дошло до суда,
который принял решение в его пользу, однако оно не выполнялось, и поэт сетует
на это в других стихах. Впоследствии Рухи все-таки получил в дар каза15 Чалы в
вилайете Ширван. В связи с этим он написал шутливое кыт'а, где есть такой бейт:
Вчера до слуха моего дошло, что стал Чалы 6 моим,
Боюсь, играючи, {его] не обратили бы звуком пустым! [15, 127].
Кроме одических стихов, посвященных турецким наместникам в Багдаде, Дамаске
и другим «высоким» лицам, известна, например, касыда в честь восшествия на
престол Мехмеда III (1595 г.). Рухи старался не оставлять без внимания
влиятельных людей: членов диванов, шейхов и т. п. (он, например, написал
касыду, в которой поздравил Синан-пашу с возвращением в родные края его
сына). Из этих произведений, а также из двух его писем в стихах можно узнать
имена известных людей того времени. Сохранились стихи, посвященные поэтом
своим друзьям, среди которых были и простые, незнатные люди.
В стихах Рухи отражены реальные события из жизни самого поэта или тех, с кем
свела его судьба. В его диване можно найти очень живые шутливые рассказы о
поэтах того времени, о повседневной жизни горожан, многочисленные мерсийе,
посвященные памяти известных лиц, газели любовного и философского
содержания, привлекающие искренностью чувств, а не игрой слов и технической
изощренностью.
5 Каза — судебно-административная единица и место пребывания кади.
6 Здесь обыграно созвучие названия дарованного ему каза — Чалы и
удвоенного деепричастия cala-fala от глагола c.a1mak, означающего: 1) играть
на музыкальном инструменте и 2) красть(!),
146
Это обстоятельство важно отметить, так как до сравнительно недавнего
времени в литературоведении удерживалось мнение, что диван Рухи
«полон стихов обычного мистического стиля» (ЮЗ, III, 187], «суфийских
суждений» [37, 132].
Стихи Рухи несут на себе следы влияния выдающихся турецких и персоязычных
поэтов
— его современников и предшественников. Иногда это перекличка идей и образов,
иногда
— прямые назире, т. е. стихи-ответы, стихи-вариации, где прямо назван
адресат: это Хафиз и Физу-ли, Неджати и Баки, Несими и Хальвети и др.
Рухи был знатоком литературы. Этому благоприятствовало то, что он жил в
Багдаде, одном из крупных литературных центров Османской империи, где
пребывало много поэтов, писавших не только по-арабски, но и на турецком и
персидском языках. Еще больше поэтов проезжало через этот город. По
свидетельству современников, Рухи не упускал случая увидеться с ними, почитать
им свои стихи, выслушать их советы. Это, по- видимому, и было основой его
литературной школы. Ревностное отношение Рухи к тому, чтобы усвоить сумму
знаний, которая в его времена была обязательной для каждого образованного
человека, настойчивая учеба у классиков персоязычной поэзии, у лучших
турецких поэтов прошлого и современников уже в юности сделали Рухи,
«сведущим человеком», как его характеризуют авторы тезкире, а его поэзию —
широко известной.
Его стихи и особенно «Теркиб-бенд» стали источником вдохновения для ряда
турецких поэтов, живших при нем или много позднее. Назире на его стихи
написали Джеври (ум. в 1654-55 г.), Сюнбюльзаде Вехби (ум. в 1809 г.), Зия-
паша (1825—1880), Муаллим Наджи (1850—1893) и др.
«Теркиб-бенд» Рухи давно привлекал внимание не только поэтов, но и
вообще всех знатоков турецкой поэзии.
Почти все турецкие авторы различного рода исторических обзоров своей
литературы, учебных курсов и пособий, антологий и т.п., как правило,
упоминают Рухи
10*
147
Ёагдадй и его «Теркиб-бенД», иногда Делай попытку' дать анализ содержания и
художественных особенностей произведения. Заслуживают внимания
вступительная статья А. Гёльпынарлы в указанном ранее выпуске серии «Классики
турецкой литературы» (там же публикуется полный текст «Теркиб-бенда»),
страницы, посвященные Рухи в учебнике по литературе А. С. Левенда (в книге
опубликован текст семи бендов), а также раздел в книге В. М. Коджатюрка по
истории турецкой литературы [33, 388—399]. У зарубежных исследователей
первый и краткий отзыв о «Теркиб-'бенде» Рухи
.принадлежит Э. Гиббу [103, III, 189—193; VI, 171 — 177], опубликовавшему в
оригинале и в переводе на английский язык отрывки из восьми бендов. В
новейшей литературе упоминание имени Рухи и его известного сочинения
встречается в статье Ф. Тэшнера об османской литературе [126, 303]. Несколько
больше о Рухи сказано Вальтером Бьёркма- ном в его обзоре османской
классической литературы [92, 443, 445, 452, 457]. Правда, шведский ученый
повторил версию о дервишеском образе жизни поэта, мистическом характере его
поэзии и особенно «Теркиб-бенда». Р. Моллов посвятил поэту интересную статью
[46, 35—40].
В нашем отечественном востоковедном литературоведении до недавнего времени
Рухи не изучался. Положение изменилось с появлением серьезной работы Э. Д.
Джавелидзе [143]. Рухи создал «Теркиб-бенд» в Дамаске в последние годы
жизни. Богатство идей, значительность отображенных в нем явлений жизни и
художественные достоинства делают это произведение одним из высших
достижений турецкой литературы на рубеже XVI—XVII вв.
В основе .взглядов автора на современное ему турецкое общество и на
порядки в мире вообще лежит осознание поэтом социального неравенства
людей, острых социальных контрастов. Это прослеживается во всем
творчестве Рухи.
В его стихах звучит хорошо известный в творчестве многих передовых
художников Ближнего Востока мотив:
148
Одни жйЁут в труде ради хлеба насущного,
Другие всегда в довольстве и наслаждениях (XVI, 1) "'.
Положение того, кто находится на низших ступенях социальной лестницы, тем
более бедственно, что ему неоткуда ждать помощи:
В беде нет помощи ни от богатого, ни от бедняка, Хоть таи свои печали, хоть
кричи [о них] (XVI, 2).
Рухи, сам существовавший на пожалования и подарки, подносимые ему «ак
придворному поэту, прекрасно понимал ненадежность этого источника дохода и
потому с горечью писал:
Не надейся на милость знатных мира сего. Не
думай, Что и паши и беи раздают подарки.
Когда голодный приходит к ним на кухню, он получает
побои: Привратники с палками в руках зорко охраняют
двери.
Мы в такое время явились в этот бренный мир,
Когда нет милосердия ни у людей, ни у ангелов (XVI, 3—5).
Жестокий век порождает жестокие нравы, уродует отношения людей друг к
другу. Спесь родовитых семей вызывает у поэта язвительную насмешку:
Дети [своего] века, они жаждут почета и славы, Каждый воображает себя
[самым] именитым в своем роду. Если он начнет говорить, то выставляет себя
знатоком, Каждый мнит, что он и есть вершина [своего] времени
(VIII, 1-2).
Поэт не проявляет никакой почтительности к этим людям: он хорошо
знает, что скрывается за их благо-
7 Полный перевод «Теркиб-бенда» Рухи (136 бейтов) см. в Приложении (текст
на стр. 209—216). Он выполнен по следующим источникам:
а) за основу расположения 17 составляющих «Теркиб-бенд» законченных бендов
и порядка следования в каждом из них бейтов принято издание М. Ф.
Кёпрюлюзаде [37, 171—180];
б) для корректировки текста привлечена публикация А. Гёльпынарлы '[15, 95—
117] (в ней иной порядок частей, иногда и бейтов, введена сплошная
нумерация бейтов);
в)~ для справок "и уточнений использованы текст «Теркиб-бенда» по изданию
1852 г (83, 2—7], а также отрывки, помещенные в трудах Э. Гибба (103, VI, 171—
177], А. Левенда [42, 151—156], В. М. Коджатюрка [33, 388—391] и др.
8 переводе (см. стр. 239—248) для удобства введена нумерация бендов
(римскими цифрами) и бейтов (арабскими цифрами); в этом же порядке они
указываются в скобках при цитировании.
149
образной внешностью. Всего в нескольких бейтах точными выразительными
штрихами он создает обобщенный портрет скряги-богача:
Если ты видишь выродка в халате и чалме,
Ты оказываешь уважение халату его и чалме...
Он не подает милостыню под тем предлогом, что [все]
нищие — притворщики. Если же сделает хоть кроху добра, потом закорит (VII,
2, 4). Рухи не упускает случая пристыдить такого скопидома, давая волю
своему чувству, не скрывая сарказма:
Жаль тебя: ты скуп и жаден.
Из-за пустяка стяжал ты в мире дурную
славу. Нет тебе покоя: глаза у тебя не
сыты,
Хоть есть у тебя пища и утром, и вечером.
Зачем тебе нужен кусок мяса? Разве ты не сыт хлебом?
Пусть станет отравой кусок, что остается у подлецов! (VII, 6—8).
Эти гневные строки стоят в ряду многих других, осуждающих пороки общества.
Порицая, например, безнравственность, поэт приходит к такой гиперболически
выраженной мысли:
«Нет вериости у людей, у собак [только] есть» (XVI, 6).
Рухи, вообще склонный к обобщениям, часто выражается в афористической
манере. Благодаря высокому положению невежда — в зените счастья, А людям
совершенным нет места под небом (XVI, 7).
Уже известный нам мотив «мудрец несчастлив, а невежда счастлив» (как
говорится в другом бенде) часто появляется и в стихах Рухи. Понятно, поэт и
самого себя причислял к тем просвещенным людям, которым пристало занимать
более высокое положение в обще- стве. Важно, что право на это он не считает
привилегией знатных и богатых. Более того, он напоминает, что нужно уважать
чувство собственного достоинства и бедняков, ибо в своей стране они —
«падишахи без слуг и свиты» (II, 3). Он советует ходже8 «не важни- чать» перед
бедняками: тот, кто сегодня всего лишь
8 Ходжа (ходже)—«господин», «хозяин», или, как понимает здесь это
слово А. Гёльпынарлы, «торговец».
150
«прах под ногами», завтра может стать «венцом на главе мира» (II, 4). Рухи
убежден, что каждый человек вне зависимости от материального достатка
достоин уважения. Этим продиктован и такой бейт:
Не питай склонности к избранным, не
отворачивайся от простых людей,
Не говори, что у простых — скаредность, у избранных —
щедрость (XI, 3).
Рухи далек от мысли, что люди должны жить разобщенно. Но он понимает, что
бедняку нельзя питать надежды на помощь «ближнего», если тот богат. Однако
бедняки мало чем могут поддержать друг друга. Поэтому Рухи предупреждает:
«Нет ни тебе пользы от меня, ни мне от тебя» (XI, 4).
Рухи, сын своего времени и своей социальной среды, естественно, не видел иной
причины неправых порядков в мире, кроме их предопределенности судьбой,
которая выступает как жестокая сила, к тому же вероломная в проявлении своей
воли. Здесь заявляет о себе обычный для средневековой турецкой поэзии мотив
равенства людей перед судьбой. Вера в это, видимо, заключала в себе некоторую
«утешительность» для бедняка: хоть в этом все люди равны.
Нет у судьбы постоянства ни в добрых, ни в дурных ее
предначертаниях. Нет у фортуны верности ни для избранных, ни для
простых людей (XI, 1)".
Богач тоже бессилен перед велениями судьбы, о чем напоминает
ему Рухи: Если ты [всего] себя засыплешь серебром и золотом.
Думаешь, сквозь этот щит не пройдут стрелы смерти?! (IX, 6).
От признания всесилия рока и неизбежного для всех предначертанного конца,
естествен прямой переход к мысли о том, что человек должен покориться
«мудрости предопределения» и не роптать.
Непротивление судьбе, которая сама есть проявление божьей воли, исходило из
религиозно-философских воззрений поэта и соответствовало господствующей
идеологии того времени. И хотя рассмотрение философ-
151
ских взглядов Рухи не. входит в задачи, данной работы9, кратко упомянем-о
некоторых идеях -и мыслях, высказанных в «Теркиб-бенде». Они привлекают
внимание как некий показатель уровня развития общественной мысли Турции того
времени, как отражение его в литературе (это может быть темой специального
рассмотрения). Но прежде всего они важны нам для понимания самого «Теркиб-
бенда», главного произведения Рухи.
Исходный момент находим в «философском», XIII бенде. Знакомство с
космотояическими взглядами автора, с его традиционными тогда суждениями об
известных четырех элементах, о связи «живой» и «неживой» природы и т. п. как
бы завершается итоговым для этой части бейтом:
Среди всего живого и сущего уважением пользуется человек, И все сущее зависит
от него 10 (XIII, 4).
Важен гуманистический смысл этого умозаключения, которое само по себе
характеризует передовой образ мыслей автора. Эта идея освещает и другие
строки стихов Рухи, определяет их особый настрой.
Если человек превыше всего, то непорядки в социальной жизни должны
рассматриваться прежде всего как нарушение прав человека. Это вызывает
справедливое и законное чувство негодования. Оно находит прямое,
незашифрованное выражение или же передается с помощью суфийских мотивов.
Поэт осуждает несправедливое устройство мира и не находит однозначного
ответа на вопрос, в чем же для человека спасение от бед. И он то предлагает
смириться перед велениями судьбы, не ждать избавления (здесь мы словно
бы видим суфия-аскета), то выражает робкую надежду на пришествие мессии:
9 Э. Д. Джавелидзе специально уделил им большое место в своем
исследовании лирики Рухи Багдади ,[143]. Анализ лирических произведений
поэта дал автору возможность исследовать в широком плане особенности
мировоззрения Рухи и его суфийские взгляды, уделив место доказательству их
хуруфитского характера. На этой основе Э. Д. Джавелидзе рассматривает
лирику поэта, К сожалению, судить об этом мы имеем возможность лишь по
краткому авторскому
резюме (на русском языке), которое, как кажется, не всегда точно знакомит
читателя с этим интересным трудом на грузинском языке,
10 А. Гёльпынарлы вторую мисра толкует следующим образом; «Всё сущее,
всё живое находится в услужении у человека» [15}.
152

О боже, найдется ли герой, который будет милосерден к нам^ Или дни наши
пройдут в этих страданиях?! (XVI, 8).
Порой он утверждает, что «мир не стоит того, чтобы человек из-за него
страдал»(Х1, 8):
{Только] тот радостен в этом бренном мире, Для кого равны и радость, и горе
(III, 3).
. Прав тот, кто ищет утешение в вине и любви (III, 7—8). Так появляется этот
анакреонтический по стилю и по духу II бенд ((«Виночерпий, неси вино, что
разгоняет горе!»), в заключительной части которого Рухи цитирует стихи
индийского персоязычного поэта XVI в. Пея-ми. Здесь появляется фигура ринда,
ищущего забытья в вине, в отдалении от тягот реального мира.
Одна из особенностей «Теркиб-бенда» состоит в том, что Рухи то пользуется
положениями суфизма и художественными приемами его поэзии, то, быть может,
в расчете на эффект контраста вдруг подвергает резкой критике сам суфизм и его
приверженцев. Здесь Рухи становится сатиричен. Он мог бы воспользоваться
богатым опытом предшественников в сатирическом изображении суфиев,
«праведников» и прочих святош. Но Рухи как бы старается сохранить свою
самостоятельность. Обратим внимание на бейты, где поэт говорит, что не хочет
никого унизить, но тут же добавляет, что от него достается «праведникам,
разбивающим чаши», советует «тайным недоброжелателям» держаться подальше
от него, ибо он умеет метко поражать свою цель (1,4-5).
Рухи обрушивается на лицемерие мусульманских «святых отцов», их тупость и
дремучее невежество:
Суфий, обманом придающий себе вес, Тратит драгоценное время на
подражание. На кафедре он проповедует, среди людей
р азглагольствует.
Не стыдясь, что «прославился» своим невежеством... ...Он — осел, в ком нет
и следа совершенства, Наденет ли он черную одежду, или зеленую
суфийскую
накидку (XIV, 1—2, 6).
•- В других стихах Рухи не жалеет сатирических красок, чтобы снова и снова
показать лицемерие и «безду-
153
хдвность» этих духовных наставников — мюршйдой и учеников
их: Умные люди ничуть не верят
Тому мюршиду, которому верят глупцЬь
Подражая другим, он склоняется в
моЛитвё,
А на поверку — 1[это] осел, порвавший узду веры (VIII, 3—4).
Это не единственные стихи, где резко критический и язвительный тон не
оставляет сомнений в умонастроениях поэта, в его отношении к изображаемому.
Рухи с явной неприязнью относится вообще ко всяким святошам, суфии они или
нет (IV, 1—2; и др.)- Отрицательное отношение к лицемерию «кающихся»
грешников выражено поэтом и в VI бенде. Он использует выразительные
возможности реалистической, жанровой живописи словом. Речь, вначале
добродушно-насмешливая, сменяется под конец обличительными сатирическими
интонациями прямых авторских обращений.
Сложно раскрыть истинное содержание суфийской символики и образов в стихах
Рухи11. Поэт, как мы знаем, сам разделял взгляды хуруфитов, и для него было
органичным использование художественно-изобразительных средств суфийской
поэзии. К ним же он порой прибегает в стихах с сатирической и юмористической
окраской для создания пародийных эффектов, усиления комического
несоответствия формы и содержания и т. п. Иногда это как бы подчеркивается
самим автором, что можно было бы принять за эпатаж, но, пожалуй, к тому
времени он стал и в турецкой литературе уже стереотипом.
Часто «выпады» направлены против тех же ненавистных поэту мнимых
праведников, как, например, в схожих в этом смысле двух бейтах из разных
частей «Теркиб-бенда»:
Давай отправимся в питейный дом назло тому, Чей стан кривой согбен от
лицемерия (II, 5).
Вино неси нам, виночерпий! Выпьем назло тому, Кто в невежестве своем
хвастается тем, чего
не знает (III, 7).
11 Это же отмечает и Э. Д. Джавелидзе, специально занимавшийся изучением
вопроса
{143, 164 и др.].
154
Несогласие поэта с порядками в мире приводит к тому, что он дерзко и
насмешливо спрашивает самого бога, творца, дарующего людям все блага
жизни:
О могущественный Владыка, где же милосердие и
великодушие? Почему нет расположения к риндам,
пьющим вино?!
Ты говоришь: «Извечный удел их — муки и
страдания». Почему же страдания, а не радость и
веселье?
Ты говоришь: «Насладятся завтра те, кто не насладился
сегодня». Разве это так много, если твои рабы будут
пировать два дяя?!
Раз ты можешь дать то, что нам нужно, Какая необходимость откладывать твои
благодеяния
на завтра? (X, 1—4).
Поэт спрашивает далее, когда же придет конец мучениям, которые народ
принужден терпеть. Поэта не удовлетворяет ответ, который слышится во всех
случаях жизни: «{В этом] есть сокровенный смысл!». Для правоверного
мусульманина или суфия ко всему
сущему в мире причастен его творец Аллах. А Рухи дерзко возражает:
«Ах, разве неизвестно, что погубил нас этот смысл?!» (X, 6).
Рухи отказывается верить в разумность «действий» судьбы, он готов призывать
погибель даже на небеса:
Что творит, бесполезно вращаясь над нами,
Это вместилище страданий, что в народе зовется
судьбой? Довольно! Без смысла оно вращалось! Если
теперь остановится, Пока обратно не пошло, уж лучше б
рухнуло оно [на землю]! (X, 7—8).
Как прямое следствие критической оценки всех непорядков в неправом мире
сильно звучит бенд-прокля-ти>е (XV, 1—8). Рухи клянет и «тернии судыбы», и ее
розы, и пиршество с вином (и даже тех, кто делает вино, и кто продает его!). С
издевкой он пишет, что сокровенные тайны доступны тем, кто пристрастился к
гашишу, и проклинает вместе с ним его «потребителей» и сами тайны. Приобретя
за деньги чины и высокое по- ложение, поэт шлет проклятия всему продажному
миру.
Мир, где страдает совершенный, а наслаждается невежда, Если не прокляну я —
пусть 1[всё] на земле и на небе
меня клянет (XIV,
7). 155
Трудно найти в старой турецкой литературе нечто равное этому «Теркиб-бенду»
по силе страстного отрицания зла во имя утверждения добра.
Равного не было. Но можно назвать нечто похожее (по форме, прежде всего) в
турецкой литературе XVI в. Это газель «Проклятье» Усули (ум. в 1538 г.), поэта
классической школы, часто писавшего в манере, близкой к ашугской. Усули
проповедовал хуруфитское учение, был последователем азербайджанца — суфия
и прославленного поэта Несими (XVI в.). В подражание его газели турецкий поэт
и написал свое «Проклятье», начи- нающееся так энергично:
Пустой лавчонке этого мирского базара — проклятье! И обручу небосвода, и
вращающемуся
куполу — проклятье! (15, 73].
Все проклинает поэт: султанские дефтеры, диван, войско падишахово и пр., и
пр., и, наконец, всю вселенную. Первый же бейт красноречиво представляет мир
в -виде базара (что было уже не ново для турецкой литературы). Однако Усули
не раскрывает мотивов, продиктовавших эти проклятия, чем значительно
снижается воздействие стихов на читателя.
Рухи как бы подхватил эту экспрессивную форму открытого выражения авторской
мысли и развил ее на новом, более высоком идейном и художественном уровне.
Турецкий поэт мог опереться и на давние классические примеры: рубай Омара
Хайяма, в одном из ко- торых, например, поэт клянет небеса за щедрое
покровительство подлецам, за скупость, когда наделяют счастьем бедняков.
«Теркиб-бенд» Рухи — истинно художественное произведение. Автор нашел
выразительные средства, чтобы передать многообразие чувств и мыслей,
которые вы- зывала в нем действительность во всей ее сложности.
На первый взгляд кажется, что Рухи не показывает в «Теркиб-бенде» конкретных
проявлений зла 12, его живого воплощения. Склонность к абстракции, к
обобщениям составляет сильную сторону дарования поэта. К тому же за
давностью времени, думается, невозможно разглядеть многие реалии, нашедшие
отражение в
«Теркиб-бенде», большие и малые события, на которые поэт откликнулся
строками стихов, упомянув известных ему людей и т. д. Не всегда можно
уловить, где он рас- сказывает о фактах своей биографии. Но все же порой
распознаются в его стихах непосредственные жизненные отклики.
Вот, например, автор довершает портрет жадного «выродка в халате и чалме»,
такой фразой:
Увы, если ты в хырке и зовешься дервишем, Он постарается испепелить тебя
под тем предлогом, что ты безбожник (VII, 5).
Это верно подмеченная примета времени, которую, однако, не следует понимать
буквально. Однако не забудем и о «нравах» эпохи: если мусульманские
ортодоксы находили мысли какого-либо суфия слишком вольными, им ничего не
стоило обвинить его в ереси и расправиться с «еретиком».
Аналогичный исторический пример вспомнился поэту, когда он писал о
жестокой расправе над тем, кто «рассуждал» о боге (XIV, 8). А. Гёльпынарлы
[15, 108] высказал предположение, что Рухи намекает здесь на трагическую
судьбу Хусейна ибн Мансура Халладжа (IX—X вв.), казненного в Багдаде в 922
г. за богохульство (вспомним его знаменитое утверждение: «Я еомь бог!»).
В другом стихе Рухи прямо упомянул имя собственное известного в XIV в.
суфия из Басры Малик ибн Динара 13.
У суфия Малик-и Динара, который в довольстве живет, Если возьмешь дирхем, он
душой изведется (III, 5).
Поскольку это имя значимое, здесь создается комический эффект, у «обладателя
золота» (динаров — золотых монет) начинаются тяжкие душевные переживания,
если у него взять хоть один дирхем (мелкая серебряная монета) [15, 98].
В известной мере многие бенды Рухи «биографичны»: они передают его
суждения, его настроения и сме-
156
12 Такого мнения придерживается Э. Д. Джавелидзе 1[143, 162]. 13
Так, по крайней мере, .считают А. Гёльпынарлы, М. Ф. Кёп-
,рюлюзаде и
др.. 157
ну их и т.д. Но один из них, XVII — последний14 — своего рода подведение
жизненных итогов. В общем тоне бен-да чувствуется усталость уже немолодого
человека, который решил покориться «мудрости судьбы» и безропотно сносить
все беды, которые ему ниспосланы. Рухи рассказывает, что он оставил родину и
отправился странствовать, в надежде по возвращении за трудности долгого пути
получить воздаяние славой и почетом. Но этого, видимо, не произошло.
Поэт пишет, что он повиновался лишь своему сердцу, безумному от любви, а
сердце повиновалось страсти (суфийский это мотив или нет, здесь неясно). Поэт
обращается к ветерку -с просьбой, чтобы тот летел к его друзьям в Багдад. Пусть
в ответ на их вопрос о друге, о Рухи, ветеро'к прочтет им всего лишь один его
бейт. Друзья сразу поймут, в каком он .положении. Заключает бенд стих, где поэт
говорит, что безумно влюблен в си- рийскую красавицу, что он «во главе риндов,
которых осуждают за любовь» (XVII, 8).
Все это, видимо, правдивый рассказ поэта о последних годах жизни, которая не
принесла ему того, на что он надеялся в начале своего пути. С годами Рухи
становилось все более непросто писать о неправых порядках, которые он
достаточно хорошо узнал во время сво- их странствий. Не о том ли говорится в
его кыт'а:
Хоть божьи люди тебя корят за
молчанье. Ты, вправду, не открывай
уста, их не брани. Рухи, мы помолчим, и
это лучше,
Чем недостойным беям возносить хвалу! [15, 126].
Все богатство этого художественного произведения вместилось в 136 бейтов.
Прочная
«сущностная» — по линии идей и общего настроения — связь между
самостоятельными частями произведения (бендами) объединяет их в единое
целое. В них есть одно общее — размышления автора о порядках в турецком
обществе.
Конкретно это находит самое различное выражение в каждой из 17 частей
произведения. По содержанию и стилю их можно разделить условно на несколько
видов.
В
15
8
публикации М, ф, Кёпрюэдзаде и А, Гёльпынарлы,
Можно назвать рассказом, повествованием, например, бенд VI («В неурочный
час, утром зашел я в мечеть помолиться»). Здесь довольно четко вырисовывается
повествовательная композиция. Экспозиция такова: кружком сидящие в мечети
грешные беспутные люди, перебирают четки и делают вид, что молятся. Диалог
открывается вопросом автора, почему эти люди повторяют только два слова
«сорок» и «пятьдесят». На его ироническое замечание: уж не заняты ли они
куплей-продажей, следует ответ одного из
«богомольцев». Всех их, оказывается, привлекает сюда милостыня в 40 и 50 акче,
раздаваемая в мечети правителем города. Завершается рассказ авторской
оценкой их поведения, обличением их лицемерия. Эти слова играют роль
«финальных выводов». Иманно в такой же повествовательной манере написан и
XVII, последний бенд, который скорее можно назвать письмом в стихах («Всей
душой мы предались мудрости судьбы»). Поучения и наставления в наиболее
четкой форме представлены в XI бенде («Нет у судьбы постоянства ни в добрых
ни в дурных ее предначертаниях»). Из посылки, заключенной в первом бейте
(судьба переменчива и непостоянна, перед нею все равны), вытекает ряд
выводов: не обманывайся предначертаниями судьбы, не надейся на других, не
завидуй чужому достатку, не заботься о завтрашнем дне, не упускай случая
повеселиться. Дидактическому содержанию бенда соответствует и его строгая,
логическая композиция. Бейты-поучения, иногда афористического свойства,
вкраплены во многие бенды.
Бенд-монолог, обращенный к самому господу богу, адресующий непосредственно
ему все претензии по поводу неполадок в этом бренном мире, представляет
собою X строфа- газель («О могущественный Владыка, где же милосердие и
великодушие?!»).
По существу, страстным монологом является и XV бенд-!«;п'роклятье»
(«Проклятье терниям судьбы, проклятье и розам, цветнику!»). Как всякий
монолог, такой бенд содержит прямые обращения автора к адресату его
стихов (см. также бенд IX и др.). Нет необходимости продолжать эту
«классификацию», .которая неизбежно стала бы излишне дробной,
159
face более подчеркивала бы чисто внешнюю сторону произведения.
Важно отметить, что продуманная композиция всего произведения дает автору
возможность достигнуть при стройности целого большого разнообразия его
частей. А это определило ритмическое и стилистическое богатство.
Поэтика составных частей «Теркиб-бенда» Рухи теснейшим образом связана с
содержанием, с предназначением каждой из них. Так, ритм стихотворения повест-
вовательного характера замедлен, а в монологе-проклятии он ускорен, здесь
быстрые переходы от одного предмета высказывания к другому и т. д., все
стихотворение написано как бы «на одном дыхании».
Образная система «Теркиб-бенда» каждой из его частей также строго подчинена
замыслу. Например, в некоторых бендах значительное место занимает суфийская
символика. Здесь и чаша вина, опьяняющая бражников, и виночерпий, и ринд, и
т. п.
Поэт обращается и к библейским образам, знакомым по Корану. На них, например,
построен почти весь XII бенд, где упомянуты архангел Гавриил (Джебраил) и дева
Мария (Мерьем), Иисус (Иса) и Моисей (Муса), здесь говорится о потопе и Ноевом
ковчеге и др. В «Теркиб-бенде» автор также использовал довольно часто
встречавшиеся в турецкой поэзии образы, ныне -воспринимаемые как поэтические
штампы, например: «зерцало души», «солнце сердца» (XIV, 3—4), жемчужина как
мера всего совершенного и
сокровенного и раковина, скрывающая это совершенство (IV, 8; V, 1; XII, 8).
Впрочем, эти традиционные символы и образы не являются определяющими для
всего этого произведе-
-ния в целом.
Рухи пользуется, сравнительно нечасто, обычным в /сатирической литературе
приемом гиперболизации. Например, он усиливает обличение святоши:
Смотри на праведника, который говорит: «Я
указую путь истинный».
••''; Вчера '[еще] ходил он в школу, а сегодня говорит: - •
«Я учитель!» (IV, 1).
.«•Поэт часто прибегает к разным оттенкам иронии, сарказма. Иногда это
характерно почти для всей газе-
ЛИ (см., например, IV беид, где Рухи высмеивает праведников-
притворщиков) и для отдельных бейтов других бендов. Например:
Эй, господин, оказывается, так от души ты стенаешь-рыдаешь. Что у тебя с
фонтаном слез н клочья сердца вылетают! (!Х, 1).'
Горькая ирония отличает, например, бейт, в котором звучит известный
мотив преуспевания невежды в несправедливом, неправедном мире:
Счастье в невежестве! А что делать нам с {нашим]
совершенством?! Пустые болтуны наслаждаются (жизнью], а что
делать нам, лишенным [пороков]15 (XIII, 8)
Назидание может содержать скрытую язвительную иронию. В приводимом далее
примере она почувствуется острее, если учесть, что таков по характеру и первый
бейт этого бенда, где говорится о бренности и порочности этого мира:
Смотри же так проходи через весь этот мусор, Чтобы и пылинка не пристала к
тебе! (IX, 5).
Поэт стремился предельно ясно и точно выразить волновавшие его мысли о
жизни, о судьбах людей. Отсюда простота его языка, которой отличается это
произведение среди множества «парадных» сочинений придворной поэзии,
усложненных по языку и стилю, Сама лексика «Теркиб-бенда» далеко не
,единооб= разна. Можно заметить, что бенды философского характера отличает
сравнительно усложненная лексика, насыщенная иноязычными
заимствованиями (иногда целые словосочетания), выражающими отвлеченные
понятия. Но стиль и лексика становятся в значительной мере проще,
приближаются к нормам разговорного языка там, где автор ведет живой
рассказ, где рисует какую-то жизненную сценку (например, бенды IV, VI, XIII),
или в таком эмоциональном монологе, как бенд-про-клятье (XV).
15 Перевод по тексту Васфи Махира Коджатюрка (33, 390]: «Имущие
наслаждаются жизнью. А нам, свободным [от богатства].
IIT-ci rtnrm~,, "V. О
что делать?» Здесь сатира социально заострена. 11 Е. И.
Маштакова 161
«Теркиб-бенд», с демократических позиций бичующий порок и зло, имеет
непреходящую идейно-эстетическую значимость для истории сатиры и юмора в
Турции.
Его создателя, Рухи Багдади, с полным основанием можно отнести к
наиболее интересным поэтам средневековой Турции.
«НАСТАВЛЕНИЕ СТАМБУЛУ» ВЕЙСИ
В век сатиры в турецкой поэзии и прозе громко звучали общественные мотивы.
Критическое восприятие действительности передовыми людьми того времени
находило выражение в произведениях сатирического характера. Правда, не все
писатели поднимались до широких социальных обобщений, но вместе они
создали впечатляющую картину падения былого величия империи, разложения
правящей верхушки, порчи нравов, бесчинства янычаров, материального
оскудения страны и т. п.
При том уровне развития общественной мысли турецкие писатели, естественно,
все надежды на исправление пороков возлагали на волю Аллаха и его «тень на
земле» — султана. Веря в магическую силу правдивого слова поэта, они взывали к
«повелителю правоверных», когда писали гневные обличительные стихи о
социальной неустроенности, о недостойных вельможах, чиновниках-казнокрадах,
неправедных судьях и т. п. Поэты обращали стихи также непосредственно к самим
носителям зла, делая их объектом хулы и поношения или адресуя им свои
увещевания.
В ряду произведений, выразивших дух времени, были интереснейшие сочинения
прозаика и поэта Вейси (собственное имя Увейс; 1561 —1628). Родом из Алаше-
хира, он, по примеру отца, стал судьей-кади и служил во многих городах Египта,
Анатолии и Румелии; умер в Ускюпе, где семь раз был на должности судьи.
Великолепное знание положения дел в стране, непосредственность личных
впечатлений чувствуется во многих его произведениях. Вначале Вейси стал
известен как автор сочинения из жизни Мухаммеда
«Перл венца жизнеописания Взошедшего на небеса»
(«Дуррет ут- 162

тадж фи сирет-и сахиб-и мирадж»); «Писем в прозе» («Мюншеат») и других


произведений.
Знаменитая касыда «Наставление Стамбулу» 16 («На-сихат-и Исламбул») создана
Вейси под конец жизни, в 1626 г. Он резко, порой с сатирической
заостроенностью, обличает виновных в существовании несправедливых порядков.
Его стихи говорят о том, что людей безродных, неимущих открыто обирают и
притесняют, что даже си-пахи (воины, владельцы ленов, опора султанской власти)
получают ничтожные доходы, разоряются и уже не думают о благе государства:
Каждый старается с помощью проволочек не попасть в поход, А простые
смертные садятся на коней и отправляются
на священную войну во имя Аллаха (21) 17.
Обличая неправые порядки, поэт клеймит презрением казнокрадов и
взяточников- чиновников, а также «знать, что поклоняется кошельку, и в
большинстве своем есть враг божий» (13). В этом кругу, как язвительно и
грубовато выражается Вейси,
На посту великих везиров засело стадо скотов.
Не служат они вере и государству, клянусь Аллахом! (35).
Вейси с тревогой пишет о том, что в государственном аппарате все большую
власть получают люди пришлые, иноверцы, а турок, и притом
образованных, обхо-
16 «Увещание к Стамбулу» — так переводил заглавие В. Д. Смирнов,
посвятивший касыде несколько страниц в книге о турецких писателях XVII в.
:[157]. Там же он поместил впервые па русском языке несколько бейтов из
касыды и высказал критические замечания о первых западноевропейских ее
переводах (1770 и 1809 гг.; см. стр. 24—25). Он отметил неверное
понимание X. Ф. Дн-цем и И. Хаммером касыды п творчества ее автора вообще
{157, 14—17 и др.]. В своем «Очерке» В. Д. Смирнов дал перевод еще 6 бейтов и
краткую характеристику ряда сочинений Вейси [160, 500—502]. Э. Дж.
Гибб в рассказе о Вейси опубликовал сокращенный текст касыды в оригинале и
в переводе на английский язык [103, III, 214—218; VI, 179—182]. Упоминали
Вейси и другие европейские ученые. Среди турецких исследователей
нужно отметить
•В. М. Коджатюрка |[33, 487; 34, 180—181 и др.]; другие уделяли явно
недостаточное внимание сочинениям Вейси, особенно в аспекте сатиры.
17 Здесь и далее касыда Вейси цитируется в нашем переводе по рукописи {89];
после цитаты в скобках указывается только номер бейта (нами введена сплошная
нумерация от 1 до 61).
11*
163
дят вниманием (16, 17, 19); не зря же среди правителей, например
провинциальных, нет людей просвещенных (36, 40).
Поэт негодует по поводу того, что крупные военачальники и чиновники — это
сущие мошенники и грабители, которые не боятся ни божьего суда, ни земного. О
судейском же сословии Вейси им'ел возможность составить мнение и потому
писал с горькой иронией: Если ты спросишь о делах кади, то можно ли их
описать?! . Если твой недруг сам господин кади, то заступник тебе
.[только] Аллах! (11).
Вейси, не колеблясь, называет виновников непорядков в государстве:
Паши и аги — вот причина разлада в этом мире. Они, без сомнения, всегда они
причина мятежей (22).
Поэт настойчиво повторяет эту же мысль: «Говорят, рыба тухнет с головы, а
голова мятежа известна...» (27). Эта народная поговорка звучит здесь
необыкновенно красноречиво, многозначительно.
Вейси, как и Неф'и, его современник, строго спрашивает с султана (по мнению
поэта, лично ответственного перед богом за людей), почему у власти стоят лица
недостойные («негодяи», как откровенно выражается Вейси)?
Вейси, сын своего века, причину упадка в государстве и беспорядков в мире
объяснял падением веры, и прежде всего, как он считал, среди людей знатных и
сановных. Поэтому он и предупреждает шаха, чтобы тот не доверялся великим
везирам, не слушал советов придворной челяди: все они — враги веры, а значит,
и враги государства (33, 34). Поэт критически высказывается о "шейхах, которые
сами часто входят с пути истинного и откровенно торгуют своими знаниями и
молитвами (здесь снова вспоминается Рухи!).
Поэт противопоставляет им дервишей (причисляя к ним и самого себя), Они-де,
познав истину учения Аллаха, «не склоняют головы перед шахом вселенной»
(52), т. е. перед султаном, и держатся независимо по отношению к нему.
«Наставление Стамбулу» — произведение зрелого ума и большого жизненного
опыта, при всей историче-
Л64
ской ограниченности мировоззрения его автора. Вейси горячо верил в полезность
открытого обличения порока перед лицом его виновников, его пособников. Это
убеждение продиктовало автору его назидательную поэму. Характер ее
обнаруживается с первых же прямых обращений к жителям столицы (с этого
начинается касыда). Поэт обвиняет стамбульцев в безверии, в приверженности к
разным порокам, от чего и возникают, как он думал, мятежи и смуты (как раз в
XVII в. произошло восстание в ремесленных кругах столицы, и в стране в то
время не утихали крестьянские волнения). Вейси предупреждает султана:
Вспыхнула искра мятежа, и огонь охватил целый свет.
Смотри, мой бей, как бы огонь не перекинулся на Стамбул! (18).
При небольших размерах (61 бейт) поэма насыщена многими темами и идеями;
одни возникают как будто впервые в сатире и юморе турок, другие — как бы
повторяют слова предшественников и современников поэта. Значит, не один век
были живы в обществе и питали его сатиру конфликты, подмеченные
«пишущими людьми». Именно поэтому
«Наставление Стамбулу» получило широкое распространение. Этим, кстати
сказать, объ- ясняется существование множества вариантов текста, разное
расположение бейтов и т. п. Можно подметить стилистическое разнообразие
отдельных частей касыды, зависящее от смены характера авторского
повествования. Здесь и совет или назидание умудренного жизненным опытом
человека, который озабочен общественными бедствиями; и язвительная
насмешка над личным врагом (недаром же Вейси говорит: «Соорудили капкан
интриг и ославили имя наше», т. е. его. Вейси, — 9); следом идет страстное
публицистическое высказывание оратора, стремящегося убедить читателя в
истинности своих суждений; наконец, есть и горькая ирония умного человека,
который высказывает очевидные для него истины, внутренне подсмеиваясь над
слушателем, и т. д.
«Наставление Стамбулу» — произведение сатириче-ское '8. Было бы неверно,
установив число «чисто» сати-
8 Того же мнения был и В. Д. Смирнов, назвавший касыду «едкой, злостной (т. е.
гневной.— Е. М.) сатирой» {157, 10].
165
рических бейтов, один этот количественный показатель делать определяющим в
анализе поэзии.
Здесь уместно вспомнить о существовании так называемой несмешной сатиры.
Она представлена у турок, например, в этом произведении Вейси, в
произведениях Рухи и, как увидим далее, Неф'и. Вообще вопрос этот в
теоретическом плане достаточно новый в литературоведении. На конкретном
турецком материале он и вовсе не разработан и требует,-следовательно,
специально направленного изучения 19.
Несомненно, богатство идей и острота формы (часто подчеркнуто сатирической)
определяют художественное своеобразие касыды «Наставления Стамбулу»,
важного звена в ряду других турецких произведений такого рода.
Другое известное сочинение Вейси «Книга сна» («Хаб-наме», 1608 г.), иначе
называемое
«Книга событий» («Вакыа-наме»), написано прозой. В этом дидактическом по
существу сочинении использована распространенная тогда на Востоке форма
рассказа автора о своем мнимом сне. Устами традиционного героя Александра
Македонского Вейси сообщает о многих событиях мировой истории, истиннных и
вымышленных. В назидание царствовавшему тогда султану показано, что
политические, социальные и нравственные
«неустройства» существовали в мире во все времена. И во многом они
схожи с турецкими. И делается вывод, что падишах, однако, всегда
обязан действовать, сообразуясь только с принципами справедливости
и законности.
Это сочинение, разумеется, не было предназначено лишь для одного
августейшего читателя. Традиционная форма позволила автору рассказать о
своих идеалах общественного устройства и в иносказательной форме выступить
с критикой существующей действительности (при этом Вейси давал м«сто
юмору, прибегал к паро- дийным приемам и'т. д.). «Книга сна» тоже,
безусловно, заслуживает специального исследования.
Желание Вейси быть понятым широкими кругами читающих турок по-разному
сказалось на языке и стиле
19 См. по теме в теоретическом плане: Ю. Б. Б о р е в, Комическое, или... [175,
79—87 и др.]; применительно к тюркоязычной литературе на примере
творчества Алишера Навои
— у А, X, Абдугафу-рова 1[164, 6—
25]. 166
его стихотворных и прозаических сочинений. Если это в известной мере ему
удалось в
«Наставлении Стамбулу», то «Книга сна», в общем, отличается пышным
ирециозным стилем и вычурным, усложненным языком, что было тогда присуще
турецкой литературе.
«СТРЕЛЫ СУДЬБЫ» НЕФ'И
г Крупнейшим сатириком средневековой Турции был Омер Неф'и (1572 или 1582—
1635 гг.). Из родного городка Хасанкале он перебрался в находящийся поблизости
Эрзерум, чтобы получить образование. В этом крупном по тем временам
административном и культурном .центре изучал классическую арабскую и
персидскую поэтику, увлекался стихами Хафиза, Саади, Джа-ми. Великолепное
знание канонов классической поэзии служило ему опорой в собственной
поэтической практике (он писал стихи на турецком и персидском языках). В
местных кругах он начал быстро приобретать известность как поэт. С его
собственных слов мы знаем, что в юности он бедствовал, так как был лишен
материальной поддержки отца, который оставил сына и служил при дворе
крымского хана. Молодой поэт решил отправиться в Стамбул, чтобы там найти
себе высокого покровителя; произошло это вскоре после вступления в 1603 г. на
престол султана Ахмеда I.
Турецкий литератор Абуззия Тевфик, один из первых издателей дивана Неф и,
писал [75, 6], что поэт был родом из знатной семьи. Неф'и попал в Стамбул
благодаря тому, что был рекомендован великому везиру Ко-джа My рад-паше,
находившемуся тогда в Анатолии в трехлетней карательной экспедиции по
подавлению восстаний бейлербея Алеппо Джамбулатоглу Али-бея и эмира
Ливана Фахреддина, а главным образом — крестьянского восстания под
руководством Календерог-лу. Неф'и был приписан к сословию кятибов (писарей)
и вначале служил в Рудном управлении. Потом он занимал довольно высокие
должности, например, дважды был дефтердаром Рума (Румелии).
Поэт написал семь касыд в честь султана Ахмеда и в мерсиие оплакал его
гибель. Сменившему его недолго-
167
вечному султану Мустафе 1 (1617-1618;гг. и 1622-1623тг.) он не посвятил ни
бейта. Неф'и вновь стал писать панегирики, когда на престол был посажен юный
Осман II (1618— 1622). Неизвестно, пользовался ли Неф'и расположением
султанов Ахмеда I и Мустафы I, но сохранились свидетельства современников о
том, что Неф'и покровительствовал Мурад IV (1623—1640) 20, в честь которого
поэт написал немало касыд. Стихи в этом жанре он посвящал и великим везирам,
просто везирам, чиновникам высоких рангов и т. п., чтобы заручиться их
благосклонностью. Придворный поэт жил в значительной мере за счет подарков,
которые он получал за свои стихи. Это была нелегкая служба. Если, например, для
Неф'и, любителя лошадей, в общем, было легко написать хвалебную оду в честь
любимого султанского коня, то похвала бездарным стихотворным опусам султана,
думается, с трудом давалась талантливому поэту и знатоку поэзии. Не этим ли
продиктованы горькие строки стихов, адресованные Мураду IV: «Если б ты
разрешил, я написал бы сатиру на свою негодную судьбу» [25, Н, 12].
О жизни Неф'и, по-видимому, нет никаких достаточно полных материалов,
которые можно было бы считать документами. Как всегда, приходится начинать с
обращения к строкам тезкире, а также к историкам того времени. Но таким путем
удается получить лишь самые краткие сведения. Сохранилось множество
полулегендарных историй, связанных с именем Неф'и. Эти рассказы
варьируются, как, кстати сказать, и тексты мно- гих его стихов полемического
характера. Из всего этого вырисовывается драматическая история поэта,
имевшая трагический конец.
Великолепный талант и высокое поэтическое мастерство принесли Неф'и
признание ценителей поэзии в самых разных кругах общества. К ним
присоединялись и поэты, например Али, Наили и др. Правда, многие
стихотворцы, видимо, завидовали тому расположению, которым он
пользовался у султана; это выражалось в
20 Для установления времени переезда Неф'и в Стамбул необходимо знать, что
Мурад- паша вернулся в столицу в декабре 1609 г. Кроме того, известно, что уже
в Стамбуле Неф'и написал касыду по поводу закладки мечети султаном Ахмедом
I в 1018 г. х., т. е. в 1609—1610 гг.
168
их эпиграммах и сатирических стихах. Неф'и едва ли не на все отвечал тем же.
Он с недоверием относился даже к похвале в свой адрес, усматривая в ней
скрытую иронию. Этим можно объяснить его реакцию на такие стихи
известного в то время поэта и шейх уль-ислама Яхья-эфенди:
Есть ли ныне среди отменно
красноречивых Поэт, подобный Неф 'и?
Речь его — это «Семь завес»,
Сам эмир Кайс 1[по сравнению] с ним — кяфир!2| {67, II, 60].
В ответ Неф'и написал стихи, которые можно было бы принять за хвалебные,
если бы не было ь них остроумных заключительных строк:
Муфтий-эфенди назвал меня гяуром.
Допустим, я назову его мусульманином.
Когда же завтра мы пойдем на Страшный
суд,
Оба там окажемся лжецами [67, II, 60, см. 226, XVIII]22.
Неф'и это сказал самому главе мусульман Османской империи. Он мог отважиться
и на большее. В его понимании поэзия — арена борьбы, где каждая строка может
обернуться стрелой, направленной в недруга. Образность, связанная с воинским
делом, привычно ос- нащает его стихи:
Таковы времена: мы вступаем в битву с удачливым властителем: Разве нет бойца,
разве арена речи пуста? [67, II, 63].
Неф'и верно представлял себе суть и стиль взаимоотношений придворных
поэтов. Часто этими людьми руководил низкий советчик — зависть к успехам
коллеги в творчестве и в получении материальных благ. Не об этом ли говорит
Неф'и?
Лишь станет он мастером сам, избегнет ли он зависти? Ибо искусство его
{тотчас] вызывает ревность и зависть
[167, II, 63].
21 К я ф и р, гяур—иемусульмаинп; иноверец, т. е. не знающий истинной, с
точки зрения мусульманина, веры.
22 Здесь и далее при цитировании в русском переводе текстов Неф'и,
помещенных в нашей книге (стр. 192—227), в квадратных скобках после
обычного указания на источник словом «смотри» (см.) вводится дополнительная
информация: номер страницы в нашей книге,^ номер цитируемого произведения
(римскими цифрами) и помер бейта (арабскими цифрами).
169
Неф'и мог распознать, чем продиктованы остроты и шутки в его адрес. Так,
известно, что поэт Вейси не удержался и сочинил иронический бейт от имени
Неф'и, когда тому пришлось дать обещание впредь не писать сатиры: «Ну вот, я
дал зарок, но если стану по- ослиному упорствовать с сатирой, то снова будет то,
что быть должно» [67, II, 69].
Узнав об этом, Неф'и не только не иронизировал в ответ, но даже выразил в
стихах добрые чувства к Вейси.
Непосредственным поводом к появлению цитированного стиха были
следующие обстоятельства, о которых рассказывают многие авторы.
Однажды23 Мурад IV читал собрание сатир Неф'и. Разразилась гроза и
шаровая молния упала к ногам султана.
Недоброжелатели поэта постарались внушить уцелевшему монарху, что это был
знак божьего гнева. Султан поверил, порвал листы со стихами, а самого автора
приказал отправить в ссылку (уже не первую в его жизни) 24. Изгнание было
непродолжительным. Султану стало скучно без остроумного поэта, и он вернул
его, запретив в дальнейшем писать сатиры (намек на это и содержится в словах
Вейси).
Однако Неф'и по природе своей был истинным сатириком и, конечно, нарушил
клятву. Да и сам султан провоцировал его на это. По обычаям тех времен поэты,
присутствуя на личных меджлисах султана, занимали .его своими стихами.
Большой успех имели шутки и сатиры. Мурад IV на этих веселых пирах всегда
требовал от Неф'и новых стихов. Султан нередко подстрекал поэтов писать
эпиграммы друг на друга, на известных лиц, а потом с удовольствием наблюдал,
как разгорались конфликты. В этом должен был участвовать и Неф'и. Правда, до
поры до времени султан вступался за поэта, когда обиженные сановники
требовали наказания автора стихов. Так продолжалось до трагической развязки в
1635 г. (1044 г. х.), которой предшествовали события, по-разному объясненные
современниками.
По распространенной версии, Мурад IV,
прогневав- I
23 Точно известна дата: 24 июня 1630 г.
24 По сведениям А. Карахана, Неф'и на этот раз был отправлен в
Адрианополь в Налоговое управление счетным работником,
шись ни своего зятя Ёайрам-пашу, сослал его на Остров Родос. Однако вскоре он
был возвращен в Стамбул и стал великим везиром. Неф'и написал по этому
случаю едкие стихи. Поэт легкомысленно понадеялся на расположение султана и,
когда Мурад IV на меджлисе по своему обыкновению спросил, нет ли новых
сатир, подал ему эту злополучную касыду. Оскорбленный Байрам-паша получил
согласие султана на расправу с поэтом. Обрадованные таким оборотом дела
улемы выдали разрешение (фетву) на это убийство. С тех самых времен историки
не раз подробно рассказывали, как мужественно встретил Неф'и весть о смерти,
как тогда же сочинил последние стихи и как спокойно отвечал на насмешки
своего палача. Труп поэта сбросили со скалы в море. К характеристике нравов
той эпохи добавим, что его палач Бойнуегри Мехмед со временем стал великим
везиром, но и сам окончил жизнь в руках палача.
Известный историк и современник этих событий На'има пишет о том, что
расправа над поэтом вызвала ликование улемов и сановников: среди них было
немало жестоко осмеянных поэтом [157, 12].
К творчеству Неф'и не могло не быть самого противоположного отношения в
различных кругах его современников и последующих поколений. Если вообще его
лирику ценили едва ли не все, то сатиры, естественно, еще при жизни автора по-
разному встречались чи- тателем и слушателем. Так, историограф На'има к
рассказу об обстоятельствах гибели Неф'и присоединяет уже известное нам
суждение о том, что истинный мусульманин не должен критиковать правоверных
(хотя сам же На'има в своем сочинении не чуждался порой и сатирических
красок). Например, другой не менее известный, историк XVII в., Кятиб Челеби
(иначе Хаджи Халифа), в сочинении «Фезлеке» с большой симпатией пишет о
стихах Неф'и, прочувствованно рассказывает о его трагической судьбе и
заключает сообщение такими словами: «Поэт этот был единственный в свое
время, неподражаемый в области сатиры, творец дивана; остроумный
стихотворец: в самом деле, в саркастичности речи он превзошел всех поэтов.
Касыды его тоже известны всему свету. Вообще в области поэзии подобные ему
люди редки» [157, 12—13].
Столь противоположные мнения о сатирах
Неф'и 171
отражали отношение к ним, существовавшее в тогдат* нем обществе. Одно
несомненно: эти сочинения были известны самым широким кругам читателей и
слушателей, помогая им вырабатывать собственное отношение к предмету
сатирического изображения.
Последнее обстоятельство особенно пугало «героев» сатир. Это подтверждается,
например, одной фразой из цитированного выше сочинения На'имы. Байрам-паша,
прося у султана разрешение отомстить поэту за сатирические стихи в его, Байрам-
паши, адрес, сказал: «После этой сатиры не стало моей чести и репутации в
народе» [157, 17].
Итак, сатира, написанная автором, быть может, по мотивам личного характера,
став известной широким кругам, начинает восприниматься как сатира на
определенные слои общества. Она уже участвует в формировании
общественного мнения и сама выступает как художественное обобщение.
Неф'и, один из самых значительных поэтов XVII в., неизменно упоминается
во всех книгах, относящихся к истории турецкой литературы, назвать
которые здесь все не представляется возможным.
Первыми написали о Неф'и Риязи (Сейид Мехмед, ум. в 1671 г.) в своем «Рияз уш-
шуара» (окончено в 1610 г.), Селим (XVIII в.) и другие авторы тезкире25.
25 Первая отдельная публикация турецкого дивана Неф'и относится к 1252 г. х.
(1835—
1836), вторая — к 1269 (1852—'1853). Третья в 1311 (1893—1894) [75] вышла в
серии
«Библиотека Абуз-зии». Здесь издатель поместил сравнительно большую статью
о творчестве Неф 'и. По тем временам это было значительное исследование,
отличавшееся разносторонностью подхода к творчеству поэта. Ряд частных
вопросов поэзии Неф'н освещается Али Джани-бом в статье о газелях поэта (All
С а п i b, Nef 'inin gazelleri,--
«Giine? mecmuasi», 1927, № 9) и в книге С. Сыткы (S a f f е t S 11 k i, Nef'i ve
«Siham-i kaza'si», 'Istanbul, 1943), с которыми нам, к сожалению, не удалось
познакомиться.
Известным итогом изучения явилась книга о Неф'и А. Карахана в серии
«Классики турецкой литературы» [25]. См. также у Васфи Махира
Коджатюрка J32] и др.
За пределами Турции первым писал о Неф 'и и. Хаммер-Пург-шталь [105, III], О
Неф'и- сатирике самое значительное в XIX в. было сказано В. Д. Смирновым
[157 и 160].
Интересную главу о Неф 'и содержит известный труд Э. Дж. Гибба [103,
III].
Позже в «Энциклопедии ислама» была помещена статья Ф. Ба-бингера о Неф'и
[90]. Во всех советских справочных изданиях помещены статьи о Неф 'и. В. С.
Гарбузова в книге о турецких средневековых поэтах дала краткий точный в
выводах очерк о Неф 'и {139]. См. также у И. В. Бородиной [135, II].
172
В рассказе о поэте, как правило, сообщается главным образом трагическая
история его жизни; основное внимание до недавнего времени уделялось его
панегирическим касыдам (они преимущественно и цитируются).
Итак, литературное наследие Неф'и составляют два дивана (на турецком и
персидском языках), собрание сатир «Сихам-и каза» и небольшая поэма «Саки-
наме».
Собрание стихов на персидском языке ни разу не публиковалось в оригинале,
лишь в 1944 г. был издан в" Стамбуле их перевод на турецкий язык: но до сих пор
персидский диван Неф'и не становился предметом специального изучения. Авторы
тезкире, первыми написавшие о Неф'и, утверждали, что и персидские его стихи
отличаются большим мастерством.
Небольшая «Поэма виночерпия» не издавалась ни разу. По форме это
теркиб-бенд, и главная его тема — восхваление кубка для вина [103, III,
258].
Газели, входящие в собрание турецких стихов Неф'и, не обращали на себя
особого внимания исследователей, может быть в силу того, что излишне
«правильные», строго соответствующие канонам поэтики, они не отличаются
оригинальностью, разве что сравнительно меньшей мистической окраской.
Касыда была излюбленным жанром Неф'и, и здесь он всегда считался подлинным
мастером. Он великолепно владел техникой классического стиха. Прекрасно зная
персидскую литературу, он немало обогатил турецкую поэзию достижениями
персидских стихотворцев (во владении техникой стиха). Лексика Неф'и, как
правило, чрезвычайно перегружена словами и выражениями, заимствованными из
персидского. Кстати, в языке его сатир заметно использование ремесленного
арго, изредка встречаются и диалектизмы. Большая часть из его восьмидесяти
касыд — панегирики. Впрочем, восхваления в них с неподражаемой легкостью
переходят в откровенную хулу. Сам характер панегирических касыд ограничивал
возможности их создателя в выборе образной системы. Не говоря уже о том, что
высокопоставленное чиновничество, военачальники и сами султаны
представляли, как правило, неблагодарный материал для вгаесатирического
художествен- ного изображения, поэта сковывали жесткие каноны
173
жанра. И все же Неф'и удавалось создавать втёчатлй-ющие произведения.
Хвалебные части касыд (мадих) уже в силу своего назначения требуют от поэта,
как правило, не искренности и правдивости, а лишь набора пышных эпитетов и
создания, по возможности, новых грандиозных образов. Богатая фантазия Неф'и
породила блестящие гиперболы, совершенные по стилю и лексике,
Вступления же к касыдам (насиб), собственно, и составляют главное
художественное достоинство одических стихов Неф'и. Глубоко лиричные,
исполненные неподдельного восхищения природой насибы ио своей образности
тяготеют к реальности. Они обогатили турецкую поэзию мастерски написанными
пейзажами.
Поэт дает волю своему воображению, создавая образы, почти осязаемые в тех
случаях, когда он вдохновлялся непосредственными жизненными впечатлениями.
Примером могут служить замечательные строки, изображающие батальные сцены
(о чем неоднократно пи- сали исследователи), в них слышится лязг оружия, свист
стрел, шум боя. Это, пожалуй, один из самых ярких примеров звукописи в старой
турецкой поэзии.
С точки зрения метрики стихи Неф'и почти безупречны.
Сатирическое творчество Неф'и представлено стихами «Стрелы судьбы»26. Это
метафорическое заглавие уже говорит о высоком замысле автора сатир, о
масштабности его мишеней.
26 В работе над этим разделом, а также для переводов сатир Неф'и, никогда
полностью не публиковавшихся, использованы, следующие источники: ксерокопия
с одной парижской рукописи |[88], со держащей названное собрание сатир в
объеме 190 бейтов (подготов лено нами к публикации в сб. «Письменные
памятники Востока. Историко- филологические исследования. Ежегодник,
1971», и стихи. Неф'и, включенные в
различные антологии, книги и т. д. (примерно, еще 100 бейтов) |25; 67; 75; 33;
103 и др.].
Некоторую пользу можег принести ознакомление с переводами трех сатир,
выполненных Серван де Сюньи '[125]. Правда, цели этого издания далеки от задач
науки: по словам переводчика, он стремился дать приятное чтение, свободное от
«грубостей и вульгарно- стей» оригинала, причем «для удобства читателя»
несколько «похожих» произведений соединил в одно (!).
174
Неф'и бесстрашно направлял свои «стрелы» в самых крупных чиновников
империи, в людей духовного звания во главе с шейх уль-исламом. При случае же
он не щадил и своего брата-поэта. Неф'и чаще всего прямо называет адресатов и
от своего имени бросает им в лицо обвинения. Таким образом, по форме это
личные выпады. Но объективно это и обличение всех общественных порядков, при
которых высшие государственные посты могли занимать люди, прославившиеся
своей жестокостью и невежеством, люди глупые и тщеславные, нечистые на руку
и т. п. Более трех столетий прошло с тех пор, как появились эти стихи. И ныне
затруднительно установить все конкретные объекты сати- рических выпадов
Неф'и. Правда, стихи сохранили некоторые имена: это великий везир Гюрджю
Мехмед-паша, шейх уль-ислам Мехмед-паша, Ахмед-паша, Ред-жапнпаша, везир
Экмекчизаде, Хафиз Ахмед-паша, Ха-лиль-паша, Кафоглу, воинский дефтердар
Баки, пра- витель одного города Бахси-эфенди и др. Сегодня не все эти лица и
далеко не все подлинные события и обстоятельства, послужившие поводом к
появлению стихов, нам известны. Но, по свидетельству современников, объектом
своих сатир поэт избирал людей знатных и сановных, и повод к сочинению этих
стихов был самый серьезный.
Произведения Неф'и нередко оказывались непосредственным откликом на
«злобу дня». Но «сиюминутность» отзвука не мешала поэту глубоко вскрывать
язвы феодального общества. Автор проявляет себя истинным патриотом, когда с
горечью и гневом пишет о бедах своей страны:
Горе государству, если его наставником станет Воплощение подлости и
невежества, подобное тебе, собака! |[67, II, 71; см. 221, IV, 2].
Слова поэта обращены к великому везнру Гюрджю Мех-мед-паше. Сам факт, что
такой человек и к тому же, как подчеркивает Неф'и, нетурок занял высокий пост,
вос- принимается поэтом как дискредитация самого звания великого вез'ира.
Нечто .подобное можно было встретить и у других авторов, например в касыде
Вейси. Этот мотив порожден определенной исторической ситуацией. Наступали
времена, когда Османской
империи
приходилось 175
опасаться за устойчивость политического строя, сохранность границ и т. п.
Появлялась подозрительность по отношению к иностранцам, инаковерующим, к
лицам нетурецкой национальности (особенно, если они находились у власти).
Помимо того, усиливалось осознание турками своей национальной
принадлежности. Этот сложный процесс своеобразно отразился в литературе.
Обличая ненавистного везира, Неф'и припоминает ему все. Он называет его
виновником бесполезной гибели множества людей (видимо, здесь намек на всем
тогда известное военное поражение турок). Поэт обвиняет Гюрджю Мехмед-пашу
во лжи, лицемерии и жестокости, выставляет на всеобщее обозрение его
невероятную скупость и жадность, его жажду захвата чужого добра. Поэт
недвусмысленно говорит, что почтенные люди избрали Гюрджю Мехмед-пашу на
высокий пост за обходительные манеры и приятную внешность... его супруги. «Но
разве подобает из-за этого производить его в везиры мусульман?» — не без
издевки спрашивает поэт [67, II, 73; см. 223, V, 5]. Он взывает к авторитету
прославленного Низамульмулька и легендарного Аса-фа: «Смотрите, у кого пост
везира! Недолговечным будет порядок в государстве...», — предостерегает поэт
[67, II, 73; 223, V, 8].
Неф'и остро ставит вопросы о справедливости и несправедливости, о добре и
зле, т. е. о том главном, что следует иметь в виду, оценивая деятельность
людей, облеченных властью, и вообще все поступки человеческие.
Исходя из этого критерия, он бросает упрек везиру Экмекчизаде Ахмед-паше:
Великий грех равнять справедливого и притеснителя. А он предпочитает
притеснителя. Как же это?!. Тот — тиран, для кого равны И добрый, и злой,
вера и безверие (25, II, 106; см. 219, II, 6, 8
Поэт в форме вопроса формулирует свой вывод о несоответствии такого
человека посту везира:
...Как может стоящий во главе несправедливых Быть справедливым к
народу как представитель шаха [своего] времени? J25, II, 106; см. 219, II,
7].
}76
Как видим, критерий этих суждений Неф'и имеет гуманистическую основу: благо
народа и справедливость по отношению к народу должны быть превыше всего.
Поэт полагает, что в государстве это 'в значительной мере зависит от действий
высших чиновников. Если же среди них оказывается «враг государства», каковым
автор считает бывшего тогда великим везиром Гюрджю Мехмед-пашу, то «'почему
владыка государства бездей- ствует?»— вопрошает поэт [67, II, 71; см. 221, IV, 6].
Придерживаясь взглядов своей среды и своего времени, Неф'и уповал на разум и
справедливость монарха, который своею властью должен наказывать 'порок и
утверждать добро.
Сам султан и его великие везиры должны подбирать на должности (ошбешю на
высокие) людей скромных и знающих, людей твердой веры, большого жизненного
опыта и высокой морали. А негодных везиров, ради установления «порядка в
государстве», нужно попросту убивать, считает Неф'и [67, II, 71; ом. 221, IV, 7].
Однако, советует поэт, следует быть осмотрительным, когда речь идет о
наказании: нельзя карать людей невиновных:
Разве позволяет шариат убивать безвинных? Посмотрим-ка, что скажет его
святейшество почтенный
муфтий, собака!
Предположим, муфтий промолчит, когда нужно сказать правду. Но разве нет
справедливости Мудрейшего и Справедливейшего,
собака? (67, II, 71; см. 222, IV, 14^15].
Как видим, Неф'и уповает на поддержание законности авторитетом шариата, но не
питает
иллюзий относительно конкретных исполнителей этих предписаний. Эта мысль
высказывается поэтом неоднократно. Он понимает, что духовное звание не
гарантирует наличие высоких моральных качеств у людей, носящих его;
нередко за духовным сапом скрыты пороки, присущие всем.
Неф'и негодует, видя притворство того же Яхья-бея. Он представляется людям
мудрецом Авиценной, набожным риндом, а на деле — это невежда, способный
лишь кичиться своей родословной. Но, увы, хоть сам он глуп, «однако чалма его
мудрой представляется» [25,1,120; см. 111,5]. Даже осел муфтия больше мулла,
чем его
12 Е. И. Маштаков;? J77
хозяин, но тот все-таки изображает из себя ученейшего ходжу своего
времени. Неф'и направляет свои «стрелы» в шейх уль-ислама Яхья-эфенди,
который украл у
«тирана и подлеца» ве-зира Экмекч'изаде тысячи золотых: «Разве совместима с
исламом подобная жадность, грех такой?» [25,11,109; ом. 224, X].
Таковы, порядки в мире. И они вызывают энергичный протест поэта:
Что это за порядки, что за времена, что за коловращение небес?! Если не
изменятся, пусть
{лучше] прахом станут (сами]
небеса! [25, II, 105; см. 219,
II, 1].
Поэт негодует, что попирается достоинство людей порядочных и верующих. Если
небеса (т. е. судьба) допускают все это, то пусть сами они будут повергнуты в
прах, пусть все смешается на небосводе [25, II, 105; см. 219, II, 3—4].
Разве энергичный .протест Неф'и—не те же проклятия, которые обрушивал
Рухи на see направые порядки на земле и на сами небеса, считая, что именно
они в ответе за несправедливость. Вспоминаются и сходные стихи Усули. Это
все одна линия: здесь видна прямая преемственность литературы первой трети
XVII в. по отношению к литературе 'Предшествующего столетия.
Я осмею в сатире (даже] небеса, когда увижу
их несправедливость... (67, II, 72; см. 222, IV, 29],
- говорит Неф'и. Он понимает грозную силу сатиры, от суда которой не уйдут ни
земля, ни небо. Он видит назначение поэзии в достижении определенных
общественных целей и своих личных. Обрушивая презрение и гнев на личных
врагов, которых считал врагами государства и народа, он видел цель стихов в
искоренении зла и открыто прокламировал это. Так, в последних бейтах сатиры на
Гюрджю Мехмед-пашу прямо говорится:
Ради благополучия государства, ради поисков рая, Разве можно
оставить такой вдохновляющий
«сюжет», собака?! (67, II, 72; см. 222, IV, 31].
Здесь же содержится иронический намек на то, какие великолепные
возможности для сатиры дает сам великий везир и вся его «деятельность».
178
И другие строки говорят йсе о том же:
Пусть буду гяуром, если раскаюсь, что написал
сатиру на тебя, Если перед богом устыжусь, что
осмеял тебя, собака!.. ...Если я доживу до Судного
дня, я (и тогда] буду бранить тебя;
Мне ничуть не в тягость говорить слова правды,
собака! [67, II, 72; см. 222, IV, 26, 30].
Итак, сам поэт провозглашает обличительные функции своих стихов. По
отзывам современников, отрицательные черты характера тех, кому адресовал
Неф'и свои сатиры, были известны многим. И все же Неф'и старался заверить
всех в объективности своей оценки: «Бог свидетель, я никого напрасно не
браню...» [67, II, 72; см. 222, IV, 28].
Неф'и и сам оборонялся стихами от личных врагов, «притеснителей», как он их
называл. Если он не отомстит им сатирой, говорил поэт, «пусть вся поэзия
станет для меня
клеветой» [25, II, 106; ом. 219, II, 10]. Не вспоминается ли здесь Рухи?! Неф'и
прекрасно понимал, как опасна его сатира для врагов. Об этом как раз и
говорится в одном кыт'а с ироничной концовкой:
Беспощадным мечом моей сатиры Убиты кто болтал насмешливый вздор. Что
делать — не могут (мне] они ответить: «Убитые молчат!» (25, II, ПО; см. 227,
XXIV].
Неф'и никотда не испытывал недостатка в личных врагах ни среди людей
знатных, ни среди своего брата-поэта. Мы уже знаем, что многие сатиры его
написаны в ответ на обиды, нанесенные лично ему. Об этом рассказывают
строки ряда его эпиграмм:
«Муфтий-эфенди назвал меня гяуром...»
«Тахир-эфенди обозвал меня
собакой...» [75, 21; см. 226, XVIII и
XIX].
Впрочем, не приходится сомневаться, что Неф'и был нелегким в общении
человеком и давал немало поводов для враждебного отношения к себе.
Так, в поучение новому садразаму он, не смущаясь, рассказывает, какие дары
получал от султанов за свои
12*
179
касыды и сколько предшественников нынешнего великого везира, а также
муфтиев, оказывали поэту милость и уважение. Автор стихов намекает на
то, что и новкшу садразаму, которого он в этих же стихах клеймит сатирой,
не худо бы, по примеру предшественников, одарить поэта [67, II, 73; см.
223, V, 13-20].
Вообще Неф'и часто '.подходил к сочинению касыд (как видим, даже
сатирических) с целями сугубо практическими. В приветственном послании он
видел средство в приятной форме выразить просьбу или пожелание. Так, в одной
касыде, поднесенной султану Осма- ну II, после традиционной хвалебной части
автор прямо переходит к изложению своей просьбы — и делает это в
свойственной ему чрезвычайно непринужденной манере,— а потом вновь
продолжает восхваление султа-на. Как утверждают очевидцы, это не вызвало
удивления и поэт был щедро вознагражден. Так бывало и с другими его стихами,
где и в восхвалении, и в осмеянии иногда оказывался один и тот же объект. Но
поэт был так искусен, что «герой» стихов, не разгадав тайной сатиры, сам же и
одарял автора. Однако чаще Неф'и был прямолинеен в выражении своих мыслей
и желаний. Он мог, например, обратиться к вновь назначенному великим везиром
Гюрджю Мехмед-паше с личной претензией, почему того возвысили без
основания, а его, поэта, обошли милостями, и писал:
Ты цел и невредим со всеми своими грехами. Я же Обречен умирать, эй человек
нечистого счастья, собака!
[67, II. 71; см. 221, IV, 10].
Являясь сторонником «просвещенной монархии», Неф'и был убежден, что
важные посты в государстве должны занимать только люди образованные,
умудренные жизненным опытом и талантливые (и в этом его стихи были
созвучны стихам Вейси). К таким людям он причислял прежде всего себя и писал
об этом открыто, весьма язвительно отзываясь о других. Впрочем, как мы уже
убедились, это вполне соответствовало принятым тогда в литературе нормам и
не считалось нескромностью.
В каждой пустой остроте моей фантазии
{Сама] обстоятельность науки и мудрость
представляется [75, 28; см. 221, III, 30].
180
Прибегая, например, к традиционной панегирической гиперболе (в данном
случае не имевшей никакой реальной основы), он осмеливался утверждать, что
распространением своей славы Осман II обязан стихам Неф'и:
Благодаря моим стихам весь мир облетела слава его, Хотя и отказались от
хутбы на имя
султана Османа
[67, II. 73; см. 223, V, 22].
Всеми историками литературы (за немногими исключениями) Неф'и признан
вершиной средневековой турецкой сатиры. Это мнение не оспаривается, хотя и
не доказывается непосредственным анализом самих его произведений, что
было бы чрезвычайно важно для уяснения путей развития турецкой сатиры
вообще.
Мы знаем, что сатиры Неф'и направлены в адрес конкретных лиц. Создание
типических образов вообще не могло еще входить в субъективные намерения
автора, вероятно, как и широкие обобщения на основе известных ему, автору,
конкретных негативных сторон действительности. Неф'и делал свои сатирические
зарисовки с натуры. Намерение осмеять пороки и недостатки определенных лиц
привело к созданию серии карикатур, злых или ироничных, остро насмешливых
или добродушно юмористических. В этом сказываются традиции хаджва, личной
инвективы, жанра, как мы знаем, широко известного на всем Ближнем и Среднем
Востоке, соответствовавшего определенному этапу в истории развития мировой
литературы.
Изображение действительности в восхвалении и в сатире имеет существенные
различия. В первом случае действует принцип, свойственный едва ли не
большинству жанров старой турецкой литературы,— отдаление от реальности,
идеализация, воспевание того положи- тельного, что есть (хотя бы в малой
степени), или того, что должно быть, по мнению поэта (и что, возможно, не
существует в данном случае). Это явление не составляет специфики литературы
турецкой и присуще многим другим литературам. Проблема идеализации в
средневековой художественной словесности вообще глубоко раскрыта Д. С.
Лихачевым в связи со спецификой историзма литературы того времени. «Сред-
181
нёвековый историзм требует идеализации (в широкой смысле слова),— пишет
ученый в работе о литературе древней Руси,— и именно в этой идеализации и
проявляется художественное обобщение средневековья. Художественное
обобщение в древней русской литературе носит, таким образом, нормативный
характер, и это обстоятельство, как мы видим, теснейшим образом связано с ее
средневековым историзмом» [191, 109]. В полной мере это проявляется в
хвалебных касыдах Неф'и, посвященных султанам или крупнейшим военным и
государственным деятелям. В то же время, идеализация не мешает 'поэту
создавать панегирики почти всегда с целями практическими.
В сатире же автор стремится быть достоверным. Но стремлению к жизненной
правде противостоят в средневековой турецкой литературе стабильность
традиции, заданность
«обязательных» образов, «набор» утвердившихся художественных приемов и т. п.
Отсюда пришли в сатиры Неф'и условные бейты-формулы такого типа:
Мечом своего языка я искромсаю печень его ifH тем] обрадую врагов его и
опечалю друзей {25, II, 106; см. 219, II, II]27.
Язык-меч, язык-сабля — это весьма распространенные образы, как и возникшая
из них метафора; они часто встречаются в стихах Неф'и (и во всей старой
турецкой литературе, и персидской). Можно было бы привести другие подобные
примеры. Так, желая предста- вить объект своего сатирического осмеяния
средоточием всех пороков, поэт называет его
«воплощением дэва» и т. п.
Условно-образная система Неф'и заслуживает отдельного исследования в плане
изучения стиля турецкой поэзии вообще. Мы обратим внимание лишь на
некоторые особенности. Так, например, мысль о том, что отец бедствовавшего в
одиночестве юного поэта жил у крымского хана на положении придворного шута,
получая подарки за

27 Подобное находим также: 67, II 72; см 223 V 19- 75 28-см. 221, III, 29 и
др.
182
свои ничтожные стихи, выражена в стихе метафорически с использованием также
приема
контраста:
От нужды я в полном отчаянии, Л тот свой мусор продает будто жемчуг и
камни драгоценные
[25, I, 104; см. 218, I, 7].
Великолепна строка, в которой большое содержание ражено в немногих
словах: Я вновь посеял шутки семена на поле мысли {25, II, 107; см.
224, VI].
И в этом весь Неф'и — блестящий мастер сатиры.
В сатире и юморе турок, как не раз уже говорилось, замечается проявление
реалистических тенденций. Это'столь же закономерный процесс, как и в других
литературах, где он на разном уровне уже изучался в плане литературно-
историческом и теоретическом. И тут на помощь нам снова приходит
фундаментальная «Поэтика» Д. С. Лихачева: «Писатель прибегает к
реалистическому изображению действительности особенно там, где он
критически настроен, пытается воздействовать на своих современников,
изменить мир» [189, 152].
Реалистические тенденции в турецкой сатире сказывались прежде всего в
отображении жизненных конфликтов (социальных, бытовых и пр.),
проявлялись в языке и стиле, а также в манере изображения объектов сатиры
(в попытке дать портрет героя сатиры, в введении бытовых реалий и т. п.).
Реалистические элементы появляются в поэзии Неф'и, когда им владеет
стремление показать объект сатиры во всей его реальной неприглядности, в
максимальном соответствии правде жизни, чтобы вызвать у читателя чувство
осуждения, неприятия факта. Так, с целью внушить отвращение к своему
недругу, великий везир назван свинопасом (свинья у мусульман считается самым
нечистым животным):
Так по природе скуп проклятый, что от жадности, Повстречай ом диких
кабанов, вцепился б им в хвосты.
[67, II, 73; см. 223, V, 7].
Поэт, например, жалуется, что юность прожил в ни-Щете, и находит
вполне реалистическую (и образную в
183
то же время) меру определения бедности: «Не видел я ни чечевицы, ни
похлебки» [25, II, 103; см. 218, I, 1].
В стихи вторгаются бытовые реалии, а с ними в язык поэзии проникают
просторечие, элементы профессиональной лексики, диалектизмы
(встречающиеся во многих стихах, главным образом для осмеяния «героя»
сатиры путем изображения его неправильной речи). Все это, вместе взятое,
уже в какой-то мере способствует постепенному расшатыванию литературных
канонов «высокой» поэзии.
Создается отчетливо различимая, в частности в сатирических и
юмористических яроизведаниях.Неф'и, раз-ностильность, присущая едва
ли не большинству таких произведений в средневековой турецкой поэзии.
Вторжение диалектизмов и профессионализмов в язык сатир Неф'и особенно
заметно на фоне пышного языка и стиля других его касыд и газелей.
Более основательное суждение о художественных приемах Неф'и в сатире можно
было бы составить только после ознакомления с полным текстом «Стрел судьбы».
Пока же приходится ограничиться немногими замечаниями.
Неф'и широко использует иронию и насмешку, чтобы выразить свое
отрицательное отношение к отдельным лицам или общественным явлениям.
Вот, например, как ему представляется тот день, когда бог приберет
ненавистного поэту Гюрджю-пашу (который был, видимо, человеком тучным):
Оказывается, придется взвалить твой гроб на слона: Люди не смогут уволочь
твой грязный труп, собака! Удивительно ли, если и слоны не смогут поднять его?
Разве есть [еще] воплощение дэва, подобное тебе, собака!
|[67, II, 72; см. 222, IV, 17—18].
Ирония и насмешки у Неф'и уничтожающи. Он пишет о «почтенном» шейх уль-
исламе: Есть у него осел, ученей его самого,
Муллой с книгою под мышкой (даже этот]
представляется. Тот |[сам] осел, но с его самомнением
Совершенством своего времени он [себе]
представляется [75, 26; см. 220, III, 16-17].
В этом примере (который, кстати, заставляет вспомнить строки Шейхи и Рухи),
второе употребление ело-
184
ва «осел» уже граничит с бранью; это же слово используется поэтом и в других
сатирах для обозначения тупого невежества и самоуверенного упрямства. К
подобному приему поношения противника Неф'и прибегал постоянно. Так, в одной
сатире на Гюрджю Мехмед-пашу поэт более трех десятков раз употребил слово
«собака», сделав его редифом касыды. Своего недруга поэт называет
безбожником, врагом людей, подлецом, негодяем, а также «свалкой нечистот» и
т. п. до прямых непристойностей включительно.
Не следует, однако, забывать об исторической изменчивости самих понятий
пристойного и непристойного в литературе. То, что в произведениях мировой
литературы средневековья воспринимается нами как непристойность, в пору их
создания понималось иначе и не вызвало столь отрицательных эмоций. Эту мысль
в отношении сатир Неф'и высказал В. Д. Смирнов, когда справедливо писал, что
эти произведения «хотя, правда, и не отличаются особою мягкостью выражений и
сдержанностью тона, но через это не теряют своего значения, принадлежа к
эпохе, когда грубость речи не была ис- ключительным явлением...» [157, 11].
Итак, Неф'и не отказывался от употребления «сильных» выражений, не всегда,
вероятно, соответствовавших мере вины или степени порока конкретного
человека. Начав хулить, поэт не щадил и отца родного. Это следует принимать и
в буквальном смысле слова. Он, например, писал: «Не отец это, а страшное
несчастье на мою голову», называя его недобрым и подлым [25, II, 104; см, 218,
I, 6].
Прием гиперболизации чрезвычайно характерен для сатир Неф'и, как и для его
хвалебных касыд. Если, например, поэт хвалит собственные стихи в посрамление
поэзии Яхья- эфенди, то для большей убедительности он прибегает к
преувеличению:
Я Хосров смысла; сверкающее солнце Сияньем блеска моего меча
представляется. От страха перед мечом языка моего калема Небеса побледнели,
представляется
. (75, 28; см. 220—221, 111, 28—29].
Неф'и тонко использует в сатире прием комического несоответствия. Таковы
начальные бейты сатиры на от-
185
ца. Поэт жалуется на свою Жестокую нищету, и ему приходит в голову мысль
послать из Анатолии в далекий Крым прошение хану, на службе у которого
находился его отец.
Просьба о помощи принимает у поэта такое конкретное
выражение: Если не разрешит он дать (мне] один бурдюк масла,
Пусть будут два бурдюка кумыса. Разве это хану в
убыток? Разве он поскупится, когда тысячи татар ежедневно
Одаряют хана бурдюками кумыса? (25, II, 103; см. 218, 1, 3—4].
Эффект несоответствия здесь построен на несоразмерности огромных
возможностей правителя Крыма и ничтожной просьбы юного поэта, причем это
малое подаяние должно быть переправлено на большое расстояние, что само по
себе усиливает комизм.
Неф'и применял и такой распространенный в сатире прием, как осмеяние через
восхваление (такова, например, эпиграмма на Бахси-эфенди) [25, II, 108; ом. 224,
VIII]. Поэт охотно прибегал к приему пародирования, зло высмеивая недостатки и
пороки своих
противников (в этих целях поэт нередко использовал, например, элементы
разговорной речи).
Своеобразие сатир Неф'и заключается и в смысловой связанности бейтов,
произведения в целом или какой-то большей его части (например, в сатире об
отце все 12 бейтов, в сатире на Экмекчи Ахмед-пашу — все И бейтов и т. п.), что
было тоже не столь обычно в ту пору у турок.
Неф'и-сатирик остался неповторимым явлением в поэзии средневековой Турции.
Следует по достоинству оценить значение для литературы его опыта комического
изображения негативных сторон общества и обличения прямых носителей зла с
целью изменить порядки. Турецкую сатиру обогатили художественные завоевания
Неф'и. Наши краткие заметки о некоторых особенностях художественных приемов
Неф'и-сатирика ни в кЬей мере не претендуют на сколько-нибудь полную
характеристику его творчества с этой стороны (это задача специальной работы).
Его традиции в области комического долго сохранялись в литературе, вызывали
прямые отклики в стихах поэтов последующих поколений и дают о себе знать,
быть может, еще и сегодня. : В сложную эпоху, какой был для Турции и ее ли-
186

тературы XVII в., поэт, «-посеявший семена шутки на поле мысли», по счастью,
не был одинок в сатирическом творчестве. Часто в унисон с ним звучал и голос
Вейси, слышались критические стихи и других, упоминавшихся ранее поэтов.
Но критическая линия в турецкой литературе наиболее ярко воплотилась, прежде
всего, в сатирах Неф'и и Вейси. Это были не «простые тихие печалования... о
скорбных явлениях времени, а энергически высказанные негодования патриотов,
называвших не только дела, но и лица их настоящими именами и, очевидно,
рассчитывавших на популярность своих произведений, с целью влиять на
изменение существующего хода дела»,— писал В. Д. Смирнов [157, 9—10]. Без
малого сто лет назад он доказательно отстаивал мысль, что сатиры Неф'и и Вейси
следует рассматривать «как истинное изображение современных им уродливых
явлений в государственно-общественной жизни Турции и как выражение
справедливого негодования на это лучших людей» [157, 14].
В своих воззрениях эти писатели были на уровне передовой общественной
мысли своего времени, достаточно полно и многосторонне отразившейся и на
страницах турецких исторических хроник и ряда других сочинений.
Нам уже приходилось называть имена турецких историков более раннего
периода, чье мастерское владение языком и литературными приемами сближало
их сочинения с произведениями художественной'прозы. У турок в этой области
существовали давние богатые традиции, плодотворно сказавшиеся в XVII в.,
обильном такими сочинениями. Изучение их в русской и мировой туркологии
связано прежде всего с именем В. Д. Смир- нова [157; 160], показавшего
принадлежность некоторых хроник и других сочинений к художественной прозе
вообще. Им же высказана чрезвычайно плодотворная и важная для нашей темы
мысль: «История, можно сказать, косвенным образом положила начало
политическому памфлету и сатире» [160, 496].
Хотелось бы особо обратить внимание на значение этого вывода,
подтверждаемого в наше время материалами из истории турецкой словесности.
Благодаря такому подходу известные исторические сочинения полу-
187
чают свое определенное место в художественной литературе турок.
Политический памфлет «Статьи решения и вязания и принципы расхода и
расплаты»28 («Фисул-и халь у акд ве усул-и хардж у накд»)—извлечение из
«Сути известий» («Кюнх уль-ахбар») историка Али Челеби (ум. в 1596 г.), задал
тон, по выражению В. Д.
Смирнова, своей критической направленностью. За ним появились произведения в
том же духе: «Трактат» («Рисале») блестящего публициста Кочи-бея
Гёмюрджинского (первая половина XVII в.); «Масштаб действий к поправлению
неурядиц» («Дестур уль-амель фи ислах иль-хилаль») Кятиба Челеби или Хаджи
Халифы (1609—1659), универсального ученого; «Книга советов» («Насихат-
наме») анонимного автора. От них цепочка сочинений подобного рода
протягивается в следующий век.
Бесспорно в этих произведениях берет свое начало жанр памфлета в турецкой
литературе. Изучение этого жанра, его истоков должно явиться предметом особой
работы. Опираясь на уже проделанное в этом направлении, можно сказать, что в
идейном смысле существует прямая связь между этими памфлетами и уже
известными нам сатирическими произведениями того же времени. Общие у них
объекты сатиры, сходная манера сочетать обличение зла с назидательными
советами, как уничтожить зло и воспрепятствовать его возникновению вообще.
Кое-где замечается нечто общее и в стилистике этих произведений.
В заключение нелишне подчеркнуть мысль о том, что сатирическое
направление действительно занимало в турецкой литературе XVII в. важное,
можно сказать, определяющее место в выражении передовых гуманистических
идей своего времени. В
«классической» лирической поэзии, в так называемой придворной литературе,
явно наблюдался упадок, и писатели обратились к сатире для выражения своих
чувств, для высказывания взглядов ло важнейшим проблемам современной им
жизни. В этом кроется причина широкого резонанса, который получили эти
произведения в стране. Не убежда-

ет ли все эти ь том, что XVII век в литературе Турции может по праву
называться веком сатиры?29.
История турецкой литературы, можно полагать, значительно богаче сатирой и
юмором, чем мы это представляем себе сегодня. Однако и то, что уже
находится в распоряжении исследователя, позволяет прийти к определенным
выводам.
На протяжении веков в истории сатиры и юмора турок прослеживается путь от
шутливого или грустно-иронического изображения действительности (скорее
частностей, отдельных проявлений общих процессов, чем целого) через усиление
критического начала в оценке реальности — к ее критическому отображению, к
прямому осуждению пороков общества, его некоторых основополагающих
принципов, его морали. От легкой насмешки, подтрунивания или издевки над
личным врагом, над человеческими недостатками вообще
— к сарказму, к едкой сатире, словом уничтожающей врагов поэта, которых он
подчас уже не отличает от врагов общества,— таков схематически путь развития в
Турции юмора и сатиры.
Признание человека (со всем миром его идей, чувств и поступков) главным
объектом литературы, прославление человеческого благородства, стремления к
добру, восхищение разумом, признание за всеми людьми равных прав на счастье
и борьба со всем, что этому мешает, борьба со злом — таковы основополагающие
(но не исчерпывающие, разумеется) критерии при выявлении гуманистической
направленности творчества писателя или какого-либо произведения.
Среди всего живого и сущего уважением пользуется человек, И все сущее зависит
от него (XIII, 4).
28 Заглавия исторических сочинений даются в переводе В. Д.
Смирнова, 188
29 Казалось бы, эта давно высказанная мысль уже утвердилась в русской науке.
Однако новейший учебник по истории литератур Востока говорит о «захвативших
турецкую литературу настроениях трагической обреченности и бессилия в
борьбе с общественным злом» {135, II, 435]. Если это умозаключение
объясняется стремлением автора противопоставить литературе ашыкскую
поэзию и замечательного певца Караджаоглана,
то все же, с нашей точки зрения, цитированные строки нуждаются в уточнении,
для чего, быть может, окажутся не бесполезны материалы этой книги.
189
Это один из основных тезисов 'миропонимания Рухи. Человек превыше всего,
человек, как таковой, независимо от его '.положения в обществе — главная идея
«Тер-киб-'бенда». По существу, родственное этому начало лежит в основе «Хар-
наме» с его аллегорическим изображением жизни общества. Шейхи 'протестует
против того, что рожденные равными живут на свете по-разному: одни в
довольстве и сытости, другие — в бедности и унижении. Этот же традиционный
мотив, свидетельствующий об осознании поэтом существования социального
неравенства, почти дословно выражен и у Рухи.
Пафос обличения виновников неправых порядков и людских страданий наполняет
сатиры Неф'и, где мишенью оказываются власть имущие во главе с султаном,
духовенство,
«возглавляемое шейх уль-исламом, и др. Их деятельность не выдерживает
критики с позиций добра и справедливости. Уже поэтому они не имеют права
на занимаемое ими положение в обществе, права быть вершителями
государственных и людских судеб.
Поэты свято верили в силу человеческого разума и знаний, видя в них гарантии
справедливого отношения к людям прежде всего. Велико было их негодование,
когда невежды и бесчестные оказывались у власти и в почете, и стихотворцы не
жалели сатирических красок для изобличения их. Ответственным за тяжкие
судьбы людей поэты считали самого Аллаха и обращали к нему претензии за
непорядки в мире. Рухи и Неф'и подвергают сомнению разумность божественных
предначертаний и готовы низвергнуть на землю сами небеса, не оправдавшие
людских надежд. Искоренение зла во имя счастья людей — вот высокая цель
поэзии.
«Исторически прогрессивно только то, что сочетается с гуманизмом и
оправдывается им» [186, 101],— так афористически четко выражена Н. И.
Конрадом идея, чрезвычайно плодотворная для оценки тех или иных явлений в
истории литературы. Стихи и проза, освещенные гуманистическими идеями,
отвечали народным чаяниям и находили живой отзвук в широких массах,
приобретали большую популярность. Трудно преувеличить значение сатиры для
формирования передового мировоззрения, для развития критического образа
мыслей. В свою очередь здоровое народное начало, разнообразно проявив-
100
Шее себя в литературе, находило яркое выражение в сатире и юморе.
В сатирических и юмористических произведениях можно найти отражение
различных этапов зарождения и роста национального самосознания турок,
крепнущих патриотических чувств.
Сатира и юмор выступают положительным фактором в становлении на
определенном этапе национальной формы литературы. Так, свойственное
демократической сатире стремление к доходчивости, общедоступности
вырабатывает в ней тенденцию к опоре на национальные (фольклорные,
например) жанровые формы, к народности языка и стиля. Этим определяется
важная роль сатиры и юмора в накоплении и усилении в литературе
национальных элементов, крепнущих в борьбе с «заемными» формами,
оказавшимися чуждыми национальным основам или уже изжившими себя во
времени.
Свойственная сатире, оценочная функция порождает пристрастное
(положительное или отрицательное) к ней отношение. Негативное восприятие
сатирических произведений теми, против кого они направлены, вырабатывает в
сатире тенденцию к зашифрованное™, к развитию многообразных «непрямых»
средств выражения, к использованию «чужих» жанровых и стилистических форм
(например, сатира принимает «дозволенную» форму высокой дидактики), приемов
маскировки (например, пародирования) и т. д. Вообще же художественные
средства комического в турецкой литературе достаточно богаты.
Оценочная функция сатиры нередко проявляется также в теснейшей связи
сатиры с
публицистикой, в чем можно убедиться на примере ряда сочинений турецких
историков.
^Итак, рассмотренное нами творчество представителей «живой струи» турецкой
литературы показывает, что история развития турецкой сатиры и юмора во всем
их объеме (т. е. включая фольклор) представляет собой интересный и достойный
объект для изучения в свете истории мировой литературы.
Приложени
е ТЕКСТЫ
К стр. 50—54
ASIK РА$А. «HiKAYE>:
1. Kani ol ben zeyrekem diyen kisi Ger biitiinse zeyrekllginde i§i
2. Eydun ana zeyrekem ban dimesfln Oer didise son pe§iman yimesiin
3. Kendiiden yukaru zeyrek var ola Nice zeyrekler oniinde zar ola
4. Ne kadar kirn cust u cabiik er ise Mat olur zeyreke ger ugrarise
5. Alalar elinden anun nakdini Qirye ile gecureler vaktini
6. fsi budur da'vi-darun pes mudatn Basa geldi ma'ni-dar am mudam
7. Bu soze bir ho§ mesel diyem sana 'I?kile dinle kulak dutgil bana
8. DC ki$i yolda? olup cikar yola f?ld Imdl hallerl nice ola
9. Bir Miiselman biri Tersa bir Yehnd Zeyrekem dir da'vi kilur ol Cuhud
10. Zeyreki bilmez kuru zeyrek gecer Zu'mi budur kendiiye 'akil gecer
11. Zeyrek oldur kenduden gecrni? ola Varligindan yokluga girmi? ola
1 Воспроизводя тексты по указанным публикациям, мы не отражаем их
сопровождающих замечаний, касающихся нарушений размеров и пр., так же как и
не даем все дополнительные диакритические знаки, внесенные в текст
издателями. Слева от пу- бликуемого текста проставлены страницы книги, где
цитируются данные строки.
192
12. Dunya (vil) mafiha gozine gelmlye Her ne soylerlerse soze kalmaya
13. Oideriken ugradilar bir §ara Bulmadilar konmaga kervan-sera
14. Bir harabe mescid icre kondilar Qok yurudiiler biraz dinlendiler
15. Birbirile bir zaman soyle§diler QonlOmuz halva diler didi^diler
16. YehQd eydQr 'arifiluk kilalum Birer akce cikarup halva alalum
17. Ol dem iici birer akce cikarur Biri varur bazara halva alur
18. Halva geldi ortaya oturdilar Cuhad eyder i^idfln gonUl ne diler
19. f$tlha galib amma halva azacuk Tersa eyder yiyelttm ger az u cok
20. Yehnd eydur halva dursun ortada Isldinuz ben ne direm ly dede
21. Bir zaman yatalura uyuyalum Uyanuben halvayi biz yiyeliim
22. Her birimuz gordugi dfl^i disun Kangl du§ 'ala olursa ol yisun
23. Halva durur ortada bunlar yatdilar Hos latife i?id Jmdi nittiler
24. Ho? latifedflr begum dinlerisen Dinleyup soz ma'nlsin anlarisen
26. Dillerlnden kesdiler hep sozleri Та kim uyhuya vara hem gozleri
26. Ol muselman ?oyle durdi ansuzin Halvayi aldi onune k'ansuzin
27. Dflkenince halvayi yidi temam Yirine yatdi yine ho? ?az u kEm
28. Yatdilar uyudilar ctin kandilar Kalkuban halvayi durur sandilaf
29. Yehtjd eydur eydun imdi du§inuz Dfl? icinde niye irdi isiniiz
30. Tersa did! ilkin sen di gordugun Du§ icinde niye irdi gordugun
31. Yehad eydur gorurem Masa geluf Ol bana 'izzet ile ikram kilur
32. Aldi beni glttl Тага ol Kelim Hak ile bivasta soylefdi
dilim 13 E. И. Маштакова
193
33. Hakklle soz soylesirdiini ben dalii Buncilayin du§ kim goriir bir dahi
34. Ol muselman s.oyle epsem oturur Seyr icinde durmaz isiin biturur
35. Tersa eydtir is.idunuz gordiigum Diis icinde ne makama irdugiim
36. Gerci Masa seni iletti Tnra Isa iletti beni Beytii'l-ma'mnra
37. Usbu dem anda feleklerde idum Seyrile miilk u meleklerde idum
38. Hos. musahib olmusldum rohile Bilis idum Kuddus u Subbuhile
39. Sana Tor menzil ise bana felek Ben yirem halvayi sen elflni cek
40. Ol Muselman epsem oturmisidi Kendfl isin hod biturmisidi
41. Ana dahi didiler kim soylegil Ne ki gordiinse hikayet eylegil
42. Didi kim gordum geliir ol Mustafa Sadri bedr u ma'deni sidk u safa
43. Vez'-zuha yuzlii kara kaslu Rasol Ol sozi ciimle usnllerden usnl
44. Qeldi gordum yuzi: nuri balkiyup Ummeti ya ummeti durgil diyup -
45. Ne yatursin didi bana ol Rasol Yi oturma halvayi ;budur usnl
46. Mosa iletdi Yehndii Tnra
Oiri goturdi 'Isa BeytU'l-
ma'mora
47. Ne yatursin durma tiz durgil uru Halvayi ciimle yiyup yatgil giru
48. Yatdugunuz yirde baktum sizi yok Kflyegordum gelmedUntiz- az u cok ;
49. Sizi baktum gelmiye ayruk didum Halva baydar olmasun.diyu yidiim
50. Aferinler didiler kim is budur Bu 'ibaretlerden 'murad usbudur ••
51. Bir zaman kahkaha idup guldiler Bu i§e valih u hayran kaldilar
52. Qor ki nice ol iki zeyrekleri Nice utdi ol iki zeyrek eri
53. Agizlarmdan aldi gor lokmasin Da'vi-darun i.ji budur bilesin
54. Ne kadar cok bilurise da'vi-dar ;
Bir sozile yiner am ma'nidar 55. Arifun her dem sSzi
ma'nidurur Cahilun dayim isi da'vidiirtir 56'. Arifisen
da'viye kanlmagil Sidk icinde tur giimanda kalmagil
57. Ya flahi 'Asiki bu da'viden Kurtanvir irma am ma'niden
58. Am ma'ni ehllne kul -eylegil Du'asin 'Asikun makbnl eylegil
59. Ya flahi eydeni, .dinleyeni .
Rahmetiinle yarligagil ya Qani [40, 270—274]
HAMZAVI
К стр. 57
Sozu tatvil etmiyelim! Kissayi diraz kilmiyalim! Sozu uzatmiyahm! [34,
45—46] К стр. 57 Tastan yumusagm yerim [34, 48]
К стр. 58
Iz'an ile bildim ki, atalanmizdan esidirdik, kithk boyle bir vi-Jayete dusup kOyden koye,
evden eve ve gemiden gemiye gezip za-hirelerin tukedir imis, Ol vilayet kitlik;olur imis.
ffte bu oldur! dedl. [34, 49]
К стр. 59 Qntlnde olan taama hapistan halts olmus gib!
koyuldu [34, 54]
$EYHi'NfN DiVANI
К стр. 73
§eyhi ezelde kismet imis sana derd-ii-ah Dermana nice irisesin znr-u-zar lie— [58, 148]
К стр. 76
i* 5 .
194
13

[58, 46]
К стр. 76
[58, 71] ~у3\ К стр. 62—82
j-i H
§EYHI «HARN^ME»
1. Evvel ol Ы-zevah-i hayy и alJm Ahir ol zu'1-celal-i ferd u kadira
2. Zlhir ol Rabb-i raztk-i vehhab Batjn ol birr u bar-I tevvab
3. MuWi-J kainSt u Шг-i cud
K} vucftdmdan oldi her
meycftd
4. Yjr tt gok ar$ Ц kqrs ц levh tt kalera fns tt cin vah$ ц tayr vucfid
Ц idem 5,. Kaljza-i kudretinde ia-^ey'd4f I^amu fSnJ vU bak| ol
haydup
6. ToJdurup ylr ц gugl ibretdeq ЕпЫуЗ vlribidj kudretden
?. K'ldeler togn yollara ir?3d Bildttreler nedflr sal№ tt fesld
8. Ahmed! kildi kamudan muhtap Efdal-flr-rusttl emrem Ol-ebrSr
9. §eref-l епЫуЗ vtt hayr-1 en§m Otther-i asfiya vtt t3c-i ktram
10. Toludur ar$ fl fer? nflrmdan Ehl-1 kafr anlamaz gurflnndan
11. Anda ol kildi Izzile mJ'rac Oldu na'Ilni fark-i aleme tSc
12. Bulduginca clhan sebat fl devam Ana vtt aline salat u
selam DvCa-yi devlet-i $afi
13. Gtne alem cemall hurremdiir Dfn tt devlet esSsi muhkemdur
14. Nazar-i aftab-i giti-tab Eyle olur cun ide feth-Ol-bab
15. Ya'ni ol husrev-i Sikender-der Sah-i adll tt muzaffer-fer
16. Maksad-i dil murad-i can-i cihan Seh-l Sultan Murad Han-i zaman
17. Dem-i rflhi vtt rflh-i ademdur Alem-i can tt can-i alemdttr
18. Kademi yir yttzini ideli pak Fark-i eflaki tozCa gurmez hak
19. Devlet oldlysa halka fahr-i gttzin Fahr idtnttr adini devlet tt din
20. Kadrinttn bedri sadr-i devletde Gune$e zerre diye rlf'atde
21. Nflr umar Sftab rayindan Ay *U ^ dir2 sar3yindan
22. Oldi Ye'cuc-i fitneden azad Halk icun tigi sed ceker pfliad
23. Ayet-1 mfinzel oldi §anmda Feth tt nusret anun zamSninda
24. Eyle korkar adu
kihcmdan Ki tamar kani her
kil ucundan
25. Ol at3dan ki kildi ktsm ana HaH Qasnldttr bu saltanat mutlak
26. Meclis-i ay^ine ola b3ki Mihrile meh nedfmlle вШ
27. Dttnl ferruh gunt sa'td olsun Gunde bir memleket meztd olsun
28. Omrl yir turduginca kaim ola Bahti guk dundttgince daim ola
29. Devletinde kamu zemtn tt zam3n Toldi s.3di vtt buldi emn U eman
30. Nergis unndi t2c-i zerrini Geydi susen libace-i cini
31. Lale destinde la'l sagardQr Goncanin kisesi tolu zardur
32. Eyle emn irdi yohsul u baya K'eylemez kimse giic meger yaya
33. Toldi §ol resme aiem id
ferah Ki ciger-hun degul meger
kl kadeh
34. Qikti Gin u Hataya 3vaze K'acti Rum icre adli dervaze
Так в публикации Ф. К. Демирташа; в тексте дивана это ULJ ^ JT [58,
62]. 1'JG
197
35. Zevk iclnde cihan veli Seyhi •; Yatur us mihnet u belada dahi
36. Bahti zengl yQzl tek agarmaz: :-b Isl basmaklaym basa varmaz ;
37. Rabat umdukca gordj zahmetler; Devlet isteyu buldbmibnetler • ,
38. Fikr olurken bu haletQn sifati • ; Qeldi bu kissanun milmisebe-
t.i _ Munasebet-i hikdyet
39. Bir esek varimis zaif li nizar Yuk elinden katt sikeste vil zar
40. Gab odunda vii gab suda idi Dfln ti gun kahr.lle kisuda Idi
41. Ol kadar cekerldi ylikler agir -Ki teninde tfl komamisdi yagir
42. Nice to kalmamisdi et a derj Yukler altmda kana batdl defi
43. Ayduridi goren bu suretlu
Tan degill mi ytirQr sUnlik
catlq .
44. Dudagi sarkmis u dusmi? enek Yorulur arkasina konsa sinek
45. Togranuridi arpa arpa leni Qozi gOrince b.ir ayuc samani
46. Kargalar djrnegi kulaginda-SinegUn seyri gozl yagind? "'
47. Arkasmdan almja раЧапг Sanki it ^rtugiydi kalani.....
48. BirgOn issi ider himayet ana Ya'ni kirn gosterir inayet ana
49. Aldi palannn vii saldi ota Otlayarak biraz ytiridi ote
50. Qordi otlakta yurtir okuzler Odlu gozler a gerla gogtizler
51. Somtiriip eyle yerler otlagi Ki cekicek kihn tamar yagi
52. Boynuzi ba'zisintn ay" gibi Kiminiin halka halka yay gibi
53. Bogrusup cun viriiflef avaze Yankulanurdi tag Ц'dervaze
_54. Har-i miskin iderlken seyran Kaldi gorup sigirlari
hayran 198
55. Oeh yururler feragat ii ho§-dil Oah yayla vfl kisla geh menzil
56. Ne yular derdi ne gam-t palan Ne yuk altmda haste vu nalan
57. Acebe kalur u tefekkur ider " Kendu ahvallni tasavviir ider • •
58. Ki biruz bunlarunla hilkatde Elde ayakda $ekl U sflretde
59. Bunlarm Ьа^Ыппа'^ас. neden' Bize bu fakr u ihtiyac neden
60. Bizi ger arpa-ok u yay itdi Bunlarm boynuzin kim ay itdi
61. Didi bu mu§k'ilunil itmez hal Meger ol bir falan har-i a'kal
62. Varidi bir e$ek firSsetlfl' Hem ulu yollu hem kiyasetlu
63. Qok geciirmi? zamaneden caglar Yukler altmda sizirup yaglar
64. Nflh PeygamberUn gemisine ol Virmi? Iblise kuyrugiyla yol
65. Dir'imi? Ьзп do^eridum doSegi Dlrilurken olup Uzeyr esegi
66. Ho§ nefesdur diyu vii ehl u fasih Hiirmet eylefmi? hlmar-i Mesih
67. Kurd korkar idi kulagmdan Arslan urker idi cbmagmdan
68. Ol ulu katina bu miskin tiar Vardi yiiz siirdi didi iy server
69. Sen e§ekler:icinde kamilsin Akil u'seyh u'ehi u fazilsm"
70. Anda ki'slah i'de tarJun §er fl sur Har-i Deccale diyeler ker u kflr
71. Menzil-i mii'minine rehberslfi" '' Merkeb"-i salikine mazharsm •• . '
72. NesebundUr mesel hatiblere-Nefesiin hos gelur ediblere -
73. Sen e§eksin ne §ek haklm-i ecel Muskilum var keremden itgil hal
74. Bugiin otlakda gordum 6kuzler Qerubsn yQriiridi g6guzler
75. Her birisi semiz tl kuvvetlfl3 Ici vu tasi yaglu vu etlii
76. Nifun oldi bulara
erz'ani H)9
Bize bildtir su tk-i sultan-i
77. Yok raudur gokde bizUm ilduzumuz K'olmadi yir yuzinde boynuzumuz
78. Her sigirdan es,ek nite ola kern Qun meseldur ki dir ben! adem
79. Har eger har u bi-temiz oldu Qunki yuk tartar ol azJz oldu
80. Barkeslikde сип biruz faik Boynuza niciin olmadik layik
81. Boyle virdi cevab pir e$ek K'iy bela bendine esir e§ek
82. Bu i§iin aslina isit illet Anla aklunda yogise killet
83. Ki okuzl yaradicak Hallak Sebeb-i nzk kildi ol rezzak
84. Dim u gun arpa bugday islerler Am otlayup am dl$lerler
85. Qun bular oldi ol azize sebep Virdi ol izzeti bulara Qalap
86. Tac-i devlet konildi ЬазДаппа Et fl yag toldi if u taslanna
87. Bizttm ulu isimuz odundur Od uran icUmuze о dflndur
88. Bize cokdur hakiki buyrukda Nice boynuz kulagu kuyruk da
89. Dondi yuz derdile zaif e§ek Zaru dil-haste vu nahif e§ek
90. Didi sehl ola bu i?un ash Qflnki ?erh oldi babi vu faslj
91. Varaym ben de bugday i^leyeyin Anda yaylayup anda ki^layayin
92. Nice yiyem odun ile letler Bulaym bugday ile izzetler
93. Gezerek gordi bir gogermij ekin Sank! dutardi ol .ekinile kin
94. I$k ile degdi girdi i^lemege Qah ayaklayu gah di^lemege
95. Arpa gordi gogermi$ ac e§ek Buldi can derdine ilac e$ek
96. Degme kerret ki §evk ile karvar Topragm bile g6turiir harvar
97. Eyle yidi gok ekini terle Ki g6ren dir zilii kara
tarla 200
98. Yeyurek toyd ikarni cagnadi Yuvalandi vfl biraz agnadi
99. Ba?ladi irlayip cagirmaga Anup agir yiiki agirmaga
100. Dirnis ol ademi kl hos-demdur Ni'am oldukda Ы-negam gamdur
101. Pes idup cfls icinde esvaki Rast duzdi №eva-y) ussaki
102. Qeker avaze tiz eder perde Ho^ ser-Sgaz ider muhayyerde
103. Nice duzmek ki bozdi ahengi Perdesin acdi ol cihan nengi
104. Qikarur har cun enker-iil-asvat Ekin issma arz olur 'arasat
105. Agac elinde azm-i rSh itdi Tarlasmi goricek ah itdi
106. Daneden gordi yiri pak olmis Ook ekinligi kara hak olmis
107. Yiiregi sovumadi sogmegile Olimadi e^egi dograegile
108. Bicagin cekdi kodi ayruglni Kesdi kulagmi vii kuyrugini
109. Kacar e?sek aciyurak cam Dukulup ya?l yirine kani
110. Ugrayu geldi pir esek nagah Sordi hallnl kildi derdile ah
111. Yirmuru inleyu didi iy pir Har-i rfibah bigi pur-tezvir
112. BStil isteyu hakdan ayrildum Boynuz umdum kulakdan ayrildum
113. Benem ol gam ytikindeki har-i leng Gussalar balciginda valih U deng
114. Ne yukum bir nefes giderici var Ne biraz cekmegine yaricl var
115. Har geda iken arpaya muhtSc Gozedurem k'unla ba§uma tac
116. isteriken halaldan ruzi Varm itdtlm haramiler ruzi
117. Ger tonuzlara olmaya buyruk Ah gitdi kulag lie kuyruk
118. Hukm-1 sultSna k'ola pSyende Qarh cakerdurur felek
bende 49, Kjm ola barl bir iki eclaf
201
K'ide tevki-i padjsaha hilaf
120. $ah kahn ne'uzu-btllah eger "-^ Carh bas cekse ide z!r fl zeber
121. Qoklere irdi nale vQ ferySd Dad ly padts3h-i adil dad
122. §eyhi uzatma nale vu ahin Nuktedandur bilar sehensahun
123. Ki inayetden istesen tevf'ir. Kilma devlet du'asini takstr
124. Nice kirn bu zaraane-i nasaz Cahile nSz vlre ehle niyaz
125. Nekadar kirn cihan-i bi-ihlas Arlfi haric ide ami! has
126. OI sehttn isi izz u naz olsun Dusmeninun gam u niyaz olsun [7,
380—387] LAALI
К стр.
Acemin her biri kl Roma geliir
Ya vezaret ya sancak nma geltlr [21, I, 217]
NECATf
К стр. 89
Ey benim §i'rime nazire diyen
Cikma rah-1 edebden eyle
hazer Deme ki iste vezn u
kafiyede
^i'rim oldo Necati'ye
hernser Harfi uc olmak Jle
ikislnln
Bir midir filhaklka ayb u hiiner [21, I,
74]
VCELAL MUHIBBI • К стр. 91
Amiyanedir sozum-turkcedarttr - -. ' Beyitlerinin vezni eksikcedurur [33r 268]
§6yle acuk soyle ummi anlasun [33, 268]
§EYHZ'ADE.AHMET ..." , К стр. 92
Akibet bildiler kirn hie nesne yog imis ... [34,
93] 202
SEHI
MEAL!
К стр. 101
[80, 82]
К стр. 103—104
Serce tutar gibl tutar idi tavukla kazi, Kendi akran gibi ^ir ile ederdi bazi, Nice
kafir sican oldurmUf idi ol gazi... Nldelim, ah pisi, neyliyelim, vah pisi! [33, 323].
§imdideri geri sican tuta butun dtinyayi, Kemire heybeyi, cuvali, dele torbayi; Inlede
yoksulu ve yoksul ede hem bayi... Nidelim, ah pisi, neyliyelim, vah pisi! [33, 324]
BAK1 К стр. 105
Bakl yine mey icmege and icti demisler DMne midir b§de dururken ice andi
[66, 98] К стр. 105
Meyhaneler beyt-Ul-harem, pir-i
mugan seyh-Ul-harem [66, 7].
К стр. 105
Qelemez bezm-i aysa vaiz U seyh Bunda na-saz U na-seza neyler
[66, 79]. К стр. 105.....'"
Sofi tesbih u asayi mey-i gul-fama degis Hirka-i zuhd u rtiyayi cikarip came degis
[66, 92] К стр. 105
Koyalim. sagan zahid sana hem-reng olalim
Bize keyfiyyet-i sahM gibi bir halet bul [66,
55]. 203
I
X
1
2 — v\ v\ •v J i: ** 5 3 * A « -т, - ^ * ^
з* *\ *»• Л -1 ^ цi^\ "^ > "»
Л J5! '< <: 1 M «i « i0L* y ъ f 1! ' * ъ з ^ *> *|
Л v\ »
f\ ^ ^
-R • 1 M" •| 1- " л: •* ^
"\ •г i) * Г ^ J 9 -=r ^0 * ^ -< -^ л=- N 3 1
* M ? 1 <- ? , D ^ ^ <r\
и 4 "- *i •1 э
V ^ =0 5 э
3 i 3 3-0 N "^ •у >х .1
* •и "ч } ^d л ii ~Q — " " 1» « t г *ъ 1 1
> г —t •x <b -5 1 1 J»1 и 4! j са
^ V\ 3 *» 1
-^ S <- ^ !4 и - 2 % !J :«i 3 £
1 « * ^ t ••> S L1 i ! 3 ! -t 1 "О «> ^ <: «
* 3 >^ j
•=ii D .: § *N Ч.
•1 -i. О ,_ ^ - 4=- "я1 • г. Г
O Ч^ Г * & i t о
t I*s w4 ^ ^•>
_ •!>J x ^ go^ v^
i t <- •< 5 .? J

s 1 ^
CO £
со" ^ ОЭ со -^ OO
QO o, "^
H0 cL
^ HО
Ьй

t
o
о
*>
1 t
•! *
%
•и ч -< *) г !J «- •> Л -Ч
-< •*> *> ^ 1 -Ч :М ^ Ч; 1-
ОС "Ь ^\ ' ^ ^ ">
«0 IS !> о -л
£
(
-< *\ А- — t J1 Г^- т "} ^^ ^ "!•
м
11 " " '£
Л *~\ _. (y-
'ИЗ 4 :•! "ч "S ^-л ^> 3 3 -< j
~л •о ^: 1
< 1 •t) v, - щ
:1 * = "«л
и л- < о <
1 Л5 ^ 5
</ Е А ^ ^ •ь
t' N
> — ' -\
*
v
-< •А .
< 4- 0 .^ •> м д. ^
л-
•J
*- *, 'О \ ^э

"1
•1 -л
§ •1 > is -Я
м
- i ^ •5 ^
7) >

[1
о, f-
a, s-
[86, 2b] К стр. 121
j-
<
[86, 2a— 2b] К стр. 121
" (J"ft [86, Юа] j,.^
f К стр. 121-^122
) S )j) i
4 a_xjf [87, 246] использовано в переводе.
[86, l K стр. 122
[86, 9b] O К стр. 122
[86, 2b] К стр. 122
Mesihi gokden insen sana yer yok
Yuru var gel Arabdan ya Acemden [21 , 1 , 87]
К стр. 123
[86, 2b] Cjj.^.^J) К стр. 123
[86, Юа]
^ЛИ.В-4 <Хл) j W^O S^
*
ZATI
К стр. 124
Ey Mesihi her biri irz ugrusn ayyardir $ehr-i sirin sahisln bir durlii dahi oldu is Milk-i
nazm-i Zati'nin tlgrnlanup ma'nalan QirQbsn divaruna tebdil-i snret eylemis [21, I,
87].
MESIHI
К стр. 125
Sanma ki ma'ni-i nadane bsni el uzadarn . Degilim tifl ki hayide editiem
iftar 207
206
Tendeki rnh bana ariyeti oldugicun
GUnde bin kez ederim kendl hayatimdan ar [21,
I, 87]. FAKIR!
К стр. 126
$arab-i sevk-i dilberlerle mestem Sanemler fikrl ile put-perestem Birini sevmeyince
rahatim yok Bela-yi hecre hergiz takatum yok
Namazile niyazum lu'bile lehv Dusurse basum eyler secde-i
sehv Namaz icre rukfla nlyyet itsem Yuzum yire diiser
hacletden ol dem Keman ebrfllarile zulf-i dilber
Olupdur gonlume mihrab u minber [44,
32]. К стр. 127
Bilir misin nedir alemde meddah Biri biriyle lialki ide islah Ola kaddi gibi pur istikamet
Sozunde olmaya hergiz sekamet Latafet sozlerin durcede daim Zarafet sozlerin harcede
daim [51, 288].
RUHl
К стр. 146
Dun kulagima calindi bize olmus, Qali
Korkanm cala cala ezgiye dondtirmiyeler [15,
127] USULI
К стр. 156
Be bu bazar-i cihanin kuru diikkanina yuf
Qenber-i cerhine yu kiinbed-J gerdanma yuf
[15, 73] 208
RUHl
К стр. 158
Ehl-i diller sen! dem-beste goriip ta'n
else Aetna agzin deme tesni'leri
gercektir Boyle dem-beste olup
kaldigimiz iy Rflhi
Bl kerem begleri medheylemeden yegrektir [15,
126] RUHl. «TERKfB-BENG»
К стр. 144—
162 I
1. Sanman bizi kim sire-i engflr ile mestiz Biz ehl-i harabattaniz mesti elestiz
2. Ter damen olanlar bizi alflde sanur liyk Biz mail-i bus-i leb-i cam-ii kef-i destiz
3. Sadrin gozedup neyliyelim bezm-i cihanin Payi hum-i meydir yerimiz bade-perestiz
4. Mail degiliz kimsenin azarina amma Hatir-siken-i zahid-i peymane-sikestiz
5. Erbab-t garaz bizden irag oldugu yegdir Du^mez yere zira okumuz sShib-i sestiz
6. Bu alemi fanide ne mir u ne gedSyiz A'lalara a'lalanuruz pest ile pestiz
7. Hem-kase-i erbSb-i diliz arbedemiz yok Meyhanedeyiz gerci veil i$k ile mestiz
8. Biz mest-i mey-i meykede-i alem-i cSniz Ser-halka-i cem'iyyet-i Peymane-
kesaniz II
1. Saki getur ol badeyi kim dafi'-i gamdir Saykal vur о mir'ata ki piir ]eng-i elemdir
2. Dil-besteleriz bizden irag eyleme bir dem Ol badeyi kim nur-i dil ii d!de-i Cem'dir
3. Ey hace fenS ehline zinhar ululanma Dervisi bu mulkun s,eh-i bi hayl u ha^emdlr
4. Hak ol ki Huda mertebeni eyleye Sli Tac-i ser-i alemdir о kim hak-i kademdir
5. Gel dogrulalim meykedeye ragmina amn Kim bar-i riyadan kad-1 berge$tesi hamdir
6. Mey sun bize saki biziz ol kavm kl derler Rindan-i sabuhJ-zade-i bezm-i
kidemdir И Е. И. Машта
кор
а
209
7. Bu nazmi Peyami'den ЦЦ hale mtinaslp Kim zupde-i yaran-i suhandan-i Acem'dir
8. "Ш rind-i sabflhi-zade-i bezm-i elestim
Pi? ez heme sagar-kes, u bis, ez- heme mestim"
1. Hos gus,e-i zevk i'di safa ehline alera Bir hal lie stirseydi eger omriinu adem
2. Sihhat sonuderd olmasa vuslat sohu hicran Nfl? ahin пц olmasa sflr ahin matem ..
3. Bu alem-i fanide safayi ol eder kim Yeksan ola yanmda eger zevk u eger gam
4. Dairn ola hem-sotrttet-i rlndan-i harabSt 5 Varin koya meydana eger bis-ii eger
kem
5. Sufi ki safada gecinur Malik-i Dinar Bir dirhemini alsan olur hatiri derhem
6. Zahir bu ki ahir yeri hak olsa gerektir Oer dirheme muhtac ola ger malik-i dirhem
7. Mey sun bize saki icelim ragmma anin Kim cehli ile bilmedigi yerden urur dem
8. Her miinkir-i keyfiyyet-i erbab-i harabat Oz akh ile Hffkk'i diler kim bula
hayhat IV .
1. Oor zahidi kim sahib-i irsat olayim der Dun mektebe vardi bugtin ustat olayim der
2. Meyhanede ister yikilup olmagl viran .. . Bicare harabatta abat olayim der
3. Elden komasun gul gibi cam-i meyi bir dem Her kim ki bu gam-hanede dil-sat
olayim der
4. Bir serv-kadin bende-i efkendesi olsun Alemde о kim gussadan azat olayim der
5. Omriin gecflrup kuh-i belada dil-i seyda Berhem-zen-i hengame-i Ferhat olayim der
6. Vasl istemeyiip hecr ile hos gectigi bu kim Miskln gam-i cananeye mu'tat olayim
der
7. Oezdi yurudu bulmadi bir eglenecek yer Minba't ylne azim-i Bagdat olayim der
8. Bagdat sadeftir gflheri durr-i Necef tin YSninda anin durr u .giilier seng ii
hazeftjr Kadehnu? [37, .173].'
2JO
1. Ol gevher-i yekta ki bulunmaz ana hemta Qelmez sadef-i kevne bir oyle d(ir-i
yekta
2. Ol zat-i ?erife yara^ir da'vl-i himmet Kim oldu ne dunya ana maksflt ne ukba
3. Kim derkeder am ki ola zatine ma'lum Remz-i kutub-i medrese-i alem-i bala
4. Ol zahidin aglar yer ii gok haline yann Kim icmege destinden anin cam-i nuisaffa
5. Bir noktadadir sirn dedi car kitabin Ol cardadir sirn kiitup-hane-i e^ya .
6. Ol nokta bsnini dedi doniip remzini seyret Ya'ni ki benim cumlc-i esmaya musemma
7. Gun hisse imis kissadan ehl-i dile maksut Maksut nedir anla bil ey arif-i dana
8. Hep maglata vii laklakadir batin ii zahir Bir nokta imis asl-i suhan evvel
u ahir VI
1. Vardim seheri taat iciin mescide nagah ' • Oordiim oturur halka olup bir nice gum-
ran
2. Oirmis kemer-i6 vahdete almis ele tesbih Her birisinin vird-i zebani cil u pencah
3. Dedim ne sayarsiz ne alursuz ne verirsiz 7 K'asla dilinizde ne Nebi var ne hod AHah
4. Didi biri kim §ehrimizin hakim-i vakti Hayretmek icUn lialka geliir. mescide her gah
5. Ihsani da pencah u cihildir fukaraya Sabreyle ki demdir gele ol mir-i felek-cah_
6. Geldiklerini mescide bildim ne ictindiir : . . Yuz donduriip andan dedim ey kavm olun
agah
7. Sizden kim irag oldu ise Hakk'a yakmdir Zira ki dalalet yoludur gittiginiz rah
8. Tahkiyk bu kim hep isjniz zerk u riyadir Taklittesiz taatmiz cumle
hebadlr"•'•••• VII
1. Dunyada denilerden edersin taleb-i kam: Ey ham-tama' niceye dek bu tama'i ham
•6 Kimisi [74, 31]. 1 Satafsiz [33, 389; 74,
31]. 14*
211
2. Blr na-halefi cubbe vii destar ile garseri Eylersln onun cubbs vu destSnna ikram
3. Nak§m cikarup eylemeden zatini ma'lum Baslarsin ana eylemiye fakrini i'lam
4. Cerrar deyu vermez olur Tann selamin Sermende eder eylese bir habbece in'am
5. Vay er olasin hirkada namin ola dervi$ Mulhlt deyu yandirmaga eyler seni ikdara
6. Yazik sana kirn eyliyesin hirs U tama'dan Bir habbe Icin kendini alemlere bed-nam
7. Yok sende kanaat gdzlin ac oldugu oldur Rizkin eri?ur yoksa eger sub'.i eger §am
8. Et lokmasi lazim mi doyurmaz mi seni nan Zehr olsun о lokma k'ola pes-mande-i
dfinan VIII
1. Ebria-yi zamanin talebi nam u ni^andir Her btri tasavvurda filan ib;i-i filandir
2. Guftara geliip soyleseler cehl-i murekkep Zu'munca veli her biri bir kutb-i zamandir
3. Erbab-i hired zerre kadar mu'tekid olmaz Ol mfirside kim mu'takad-i bi hiredandir
4. Taklit ile seccade-nisin olmu? oturmu? Tahkikte amma har-i bigsiste-i inandir
5. Dermi§ bana keijfoldu rumuzat-i hakikat Vallahi yalandir sozQ billahi yalandir
6. Kendinden irag ol du^fip ardina yprulma Ol bihaberin gittigi yol zann u gumandir
7. Ey tSlib-i tahkik eger var ise derkin Qu?et bu sozU kim haber-i ba haberandtr
8. Zinhar unutup8 bildigini du^me inada Bir pire yapi§ kim eresin sirr-i
maada IX
1. Oiryen kopar ey hace meger kim cigerinden Kim cikti ciger-parelerin ce§m-i terinden
2. Bin glrye edersln seni ahir ayinrlar Ferzend u zen u tantan-i sim u zerlnden
3. Bu mtilk-i fenSya kl ademden sefer ettin Sfldun nedlr ancak am bll bu
seferinden 8 Unut {15, 107)].
212
4. Yok cikmaga gonldn der-i diinya-yi denidert Blllah de ho^nflt musun yohsa yerinden
5. Bu mezbeleden ?6yle guzSr eyleye gor kim Bir zerre gubar ermeye ta reh-guzerinden
6. Sim ile zeri kendine kat kat siper etsen Merk okunu gecmez mi sanursun siperinden
7. Akl adin anup kendini teklife birakma DMne olup ref'-i kalem kil uzerinden
8. Ey hace eger kim sen isen akil U dana $eydahgi bin akla degi?mez dil-
i seyda X
1. Ey sahib-i Kudret kani insaf u muruvvet Rindan-i mey-a?ama nictin olmaya ragbet
2. Kismetleri dersen ezel! cevr u cefadir Cevr ola nicun zevk U safa olmaya kismet
3. Dersen ki bugun eylemiyen yarin eder zevk Cok mu iki gtin bendelerin eylese i^ret
4. Hacetlerimiz kadir iken kilmaga hasil Salmak kereminden bizi ferdaya ne hacet
5. Nacar ceker halk bu zahmetleri yohsa Adem kara dag olsa geturmez buna takat
6. Halin kime acsan sana der hikmeti vardir Oldflrdu bizi ah bilinmez mi bu hikmet
7. Beyhude donup neyler ola basimiz uzre Halkm bu felek didigi dolab-i me^akkat
8. Beyhude yeter dondu henien terkini kilsa Kim aksine devreylemeden yegdi
yikilsa XI
1. Carhm ki ne sa'djnde ne nahsinde baka var Dehrin ki ne hasinda ne ammda vefa var
2. Aldamna anm sa'dine nahsinden almma Nahsinde deme mihnet U sa'dinde safa var
3. Meyletme anin hasina amindan usanma Ammda deme hisset 0 hasinda ata var
4. Cehteyle heman gayr eline bakmaya gor klm Benden ne sana faide senden ne bana
var
5. Egninde gorup gayrilann atlas U d!ba
Gam cekme ki egnlmde benim kohne
aba var
6. Ge<; cflmle bu efkarlan arif-l
vakt ol 213
Ser-ge^td bil ani ki serinde bu hevS vaf
7. Ferda elemln cekme mey Id bak; ruh-i huba Asiklara ferda~da dahl va'd-i Ilka var
8. El verse safa firsati fevteyleme bir dem Diinya ana degmez ki cefasin
ceke adem XII
1. Sflrette nola zerre isek ma'nide yohuz Ruh-ul-kudiis'im Meryem'e nefhettigi ruhuz
2. Peymane-i hursit ile her supli ederiz ay$ Isa glbi9 peymariekes-i bezm10-! sabflhuz
3. Ettlkse sarap icmemege tovbe gilzelsiz Sabit-kademiz tovbemiz Ustlinde Nasflh'uz
4. Mar ise adfl biz yed-i beyza-yi Kalim'iz Tflfan ise dtinya garni biz kesti-i Nuh'uz
5. Molla okusun medresede serh-i maani Metn-i kadehi sun bize biz ehl-i siirflhuz
6. Sufi bizi sen cism goziyle
goremezsin Ac can gozunu eyle nazar
gor ki ne rflhuz
7. PUrgfllara lep-beste gorunmekteyuz amma Rindan-i Meslha deme miftah-i fiitflhuz
8. tsa-dem u Rflhi-lakab fl Hizr-hayafiz Deryayi sifat icre nihan gevher-i
zatiz XIII
1. Ay§ nice bir devr ede bu car-anasir Kim ana ne evvel ola ma'lflm ne ahir
2. Gah eyleyeler alem-i tefritte seyran Qahi olalar Slem-i terkipte sayir
3. Tefritte car ola vfl nacar ola devri Terkibe gelince se-mevalit ola zahir
4. Bu cumle mazahirde ola mu'teber insan fnsana ola cflmle tufeyli bu mazahir
5. Nefsmi bllenler geture Halika iman Bilmezlere iman getufenler ola kafir
6. Kafir ki yertn dflzaH eder cehl ile eyler' Qun cehl hakiykatta ola kufr acep sir -
7. Diinya vere cahillere el kamil olarilar
': 9 1st ile [15, 115].
10 Layi [37, 178];
[83,6].
214
Ayakta kalup olmlyalar habbeye kadir z Cliin cehldedir zevk kemali nidelim biz . Kal11
ehli safa eyleye hall nidelim biz
XIV
1. Sufi ki rlyaJle eder kendini mevsfif...: Evkat-i serifi ola taklit ile.rnasruf '-,-
2. Minberde hatip ola vu mahfllde muarif Ar eylemeye olduguna cehl ile ma'rflf
3. Ayine-i kalbini kedflret. -ede tire Rflsen-ger-i feyz-i Hak ile olmaya meksflf
4. Can u dilinin mihr u mehi olmaya pur nur Daim biri mahsflf ola anm biri meksuf ::
5. Cem'-i kfltiip etmekle ne mflmkin ola vakif Esrar-i Huda'ya k'ola ol murside mevkuf
6. Zatmda ki asar-i kemal olmaya hardir Ya ?al-i siyeh egnine giymi? ya yesil sflf
7. Alemde ki kamil ceke gam zevk ede cahil Yerden goge dek yuf bana ger demez isem.
yuf
8. Qfln Hak diyeni eylediler zulm ile berdar Batil soze agaz edelim biz dahi
nacar XV
1. Yuf harma dehrin gill u gulzanna hem yuf Agyanna yuf yar-i cefakarma hem yuf
2. Her12 ays ki mevkuf ola keyfiyyet-i hamre Ayyasina yuf hamrine hammanna hem yuf
3. Cfln ehl-i vucflduri yeri sahra-yi ademdir Yuf kafile vu kafile-salanna hem yuf
4. Zl kiymet olunca nidelim cah u celali Yuf am satan duna hiridarma hem yuf
5. Alemde ki bengijer ola yakit-i esrar Hayranma ;yuf anlarin esrarina; .hem yuf :
6. Arif ki ola miidbir ti;nad§n ola mukbil ... I'kbaline yuf alemin idb3rnia .hem y.uf .
..
7. Carh-i felegin sa'd.ifle vii, nalisine lanet13 Kevkeplerinin sablt ujseyyarma
hem y.uf 11 Mai [33, 390]
12 Bir [15, 108].
Sad hayf (37, 179; 83, 7].
13
8. Qun ola14 haram ehl-i dlle 1S dtinyi vQ ukb§ Cehteyle ne diinya ola hatirda
ne ukba VEYgi
8
6.
8
XVI
1 . Diinya taleblyle kimlsi halkin emekte Kimi oturup zevk ile dimyayi yemekte
2. Yok derdine bir care eder mlhr ii gedada Sen eektigin alSmi gerek sakla gerek de
3. A'yan-i clhandan kerem umraa am sanma Asar-i ata ola ya panada ya bekte
4. Matbahlanna ac varan adem deginek yer Derbanlan var goz kapuda el deginekte
5. Bir devrde geldik bu fena aleme biz kirn AsSr-i ata yok ne be§erde ne melekte
6. Agyar veiSdan dem urur yar cefadan Ademde vefS olmaya var ola kopekte
7. Evc-i felege basti kadem can ile cahil Erbab-i kemalin yeri yok zir-i felekte Yarab
bize bir er bulunup himmet eder mi Yoksa guniimiiz boyle felaketle gecer mi
XVII
К стр. 163
[89, 21]
К стр. 163
*$"$j>j\ OJl3
[89, 13] *1Я jis jilT 44^1
К стр. 163
[89, 35]
k стр. 164
1. Verdik dil ii can ile rtza htikm-i kazaya Oam cekmeyiz ugrarsak eger derd u belSya
2. Koyduk vatani gurbete bu fikr ile ciktik Kim renc-i sefer bais ola izz ti alaya
3. Devr eylemedik yer komadik bir nice yildir Uyduk dil-i divaneye dil uydu hevaya
4. Olduk nereye vardik ise aska giriftar Almdi gonul bir sanem-i m3h-likaya
5. Bagdad'a yolun du§se ger ey bad-i seher-hiz Adab ile var hizmet-1 yaran-t safaya
Ruhl'yi eger bir sorar ister bulunursa Derlerse bulu^tun mu о bf berk ti nevaya Bu
matla'-i garrayi oku epsem ol anda Ma'lflm olur ahvalimlz erbab-i vafaya
Haia ki biz uftade-l hflban-i Dimi?kiz Ser-halka-i rindan-t melamet-ke?i i?kiz [37,
171— 180;
15, 95—117; 83, 2—7].
[89, 11]
К стр. 164
[89,22] JKj.* К стр. 164
[89, 27]
К стр. 165
[89, 18] Jg p К стр. 165
J.ST b^-liA^I ^i
14 Oldu {15, 109].
15 Hak'a [15, 109].
[89, 9]
216
217

YAH'YA EFENDi
К стр. 169
Simdl hayll silhanveran icre
Nef'i manendi var mi bir sair, " „
' •-„- Sozleri seb'a-i muallakadir, ' -•• * 1--
*'•'' Emr-ul Kays kendisidir kafir!.. [67, .11, 60],.
NEF',1 К стр. 169
Bunca demdir da'vi-i sahib-kirani eyleriz:
Bir mtibariz yok mu meydan-i suhan tenha midir? [67,
II, 63]. к стр. 169 ,;., -<; ;,
Ostad ohcak ozde, hasedden kacihr mi? . "• •_..• Zlra huneri resk u based
muteber eyler [67,' II, 63[.
VEYSI
К стр. 170
• (Hele ban taib дЫшп hecvile hem
harlikta kahrsa yine erzSni odur) [67, II,
69]. К стр. 167—187
NEF'f. «SIHAM-I KAZA»'DAN
/. Kendl babasi hakkmda
1. Saadet lie nedim olali peder Han'a
" Ne mercitnek gorlir oldu gozum ne tarhana
2. Zug'urtluk afetim oldi aceb midir etsem , Peder gibi buradan ben de arz-i
cer Han'a
3. Eger mllsaade etmezse bir tulum yaga • • iki tuluro kimiz olsun nedir zarar Han'a
4. Buna de hisset'olur mu ki gunde bin tatar' Tulum tulum kirnizi piske§ ceker Нал'а.
5. Pederde mi aceb imsak Han'a mi bilmem Nezaket ile bunu kim sual eder Han'a
6. Peder degil bu bela-yi siyahdir ba?ima Sozum yerinde nola guc geltirse ger Han'a
7. Benim zugtirtliik ile elierim tas altinda Muzahrafatin О gurr u gflher satar
Han'a 218
8. Ben iztirap ile bunda semaa girmede ol Du beyt okur negamat ile def calar Han'a
9. Zugfirt olursem oleydim ne cSre kail idim Olaydi ba§ sokacak denlu muhtasar hane
>
10. Hflda bilflr ki sozum serteser hakikatdir
Basagrldir der isem lik serbeser Han'a И. О demde kim perde-1 nt-bek3r-i
siile-nihad Beni garib koyub oldu hem-sefer Han'a 12. iki kasld okumu^du
ekSbirl cer icun Aninla doldu yine ?ehr iclnde her hane [25, II, 103—104].
//. Ekmekfizade Ahmet Pa$a hakkmda
1. Bu ne gerdis bu ne c(inbl§ bu ne devran::olsun Boyle kalursa felek hSk ile yeksan
olsun.
2. Hatir-i ehl-i dili ol nice eylerse harSb , Temelinden yikilib ol dahi viran olsun , ";
3. Gelmesfm bir yere ikisi Benat-un-na's'ln Belki cem'iyyet-1 Pervini perisan olsun
4. Biribirlle kiran eylesun encum yer yer Mihr ile mah-i nevi dest be-giriban olsun
5. Payimal eylemesun ehl-i dili tek'gecdlk PSyesi her k6lenin рЗуе-i. keyvan olsun
.-•*:
6. Adil (i zalimi bir gormek iken ctirnvi azim Yek g6rUr zalimt ol bu nice iz'an olsun
7. Cumleden nice.o.ser, defter-i erbab-i sitemi . -•' Adi icon halka vekil-i seh-i devran
olsun. -
8. Ol sitem-ptse ki yaninda beraber.gorunur ':. v Nik a bed cUmle gerek:kufr ile:
iman.olsua
9. Yaliniz bana olan zulmunU Hak'dan dilerim1 .81 Omriine devletine. bais-i noksan
olsun .
-,
10. intikam almaz isem hicv ile.ben.de andan $airiyyet bana .her vech ile biihtan olsun V.
11. Zehresin tig-i zebanimla calup-cak ideyim.
Dusmenin sad u ehibbasini gemnak''edeyim: [25, II, 105—
: • '•/. . 106].
///. [Seyh-ul-islam Yahya Pasa hakkmda]
1. Ol ki eshasa Bu All gorttnuf . Rind-i sahib-dile deli goriinur '.
2. Rind odur kim esir-i kayd olmaz Ne UveysJ ne Hanbeli
gorunur 219
3.
4. 5. 6.
7.
14, 15. 16. 17. 18. 19. 20, 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28.
Hakk'a tevfiz eder umurunu hep Lfltf-i Mevla'ya mttmteli gorUnlir Neyleyem Oyle rind-i
eblehl kim Kendi cinsinin a'kali gorlinur Akl lie yok alSkasi amm2 Gerci destan ma'kali
gOrunfir Tac fl destar lie tefahur eden Acamaz ba§lm keli gOrunur Akh da olsa aherl о
harin Vine Mecnun'un evvell gorunur
Bu kemal lie ol vucud-i serif Alemln fahr-i kummeli gorunur Ebb u ceddini ba?lasam
medha Dfis-i endive heybeli gurflnur Bir hari var ki kendlden molla Koltugunda
Mutavveli g6runur Hardtr amraa kl kendi za'minca ie RttzgSrin mtlkeramelJ gorunur Ol
fazlletle bak $u nSdana Asrjnjn hoca efzali goruntir VeysJ'ye bir gun andim an; dedl Ne
dedi gor ne olmah gurunQf Birak ol turk-i dunj kim dahl Torbasinda sefer cell! gurunuf
Ben de dedim ana latife edub Ki о da terllk ekmeli gurunur Sana derse о da cevabinda
Ki anin dahl d6nekll gurflnur Der demez mUlzera oldi g6rdl cevab Her ne dersem
heman belli gOrunur Mutesa'lr bir iki yave zarif Kimi molla kimi veil guruniir Bunlara
gerce nagma-i nazik Nite derna u telll g5runiir Neyleyem tab'-i sfihumu yenemem Hem
soziin dahi tutmali gorunur Bunlara hadlerinl bildirmek HSmemin kar-i esheli g6riinur
Husrev-i ma'niyim ki mihr-i miinir Tigimm tab-i saykali gorunur
16 В [75, 26—27] бейты 17—25 в арабской графике.
220
29. Bim-1 tig-i zeban-1 kllkimden Felegin rengi sandal! gorunflr
30. Her tehi ntikte-i
hayalimde 11m fl fazlm
mufassail gorunflr
31. Medd-1 nflr-i nigah-i endise §l'rimln hatt-i cedvell gorttnflr
32. Ele dlvanim alsalar evvel Lfltf-i nazm-i muhayyeli gorflnflr
33. Oyle divan degil kl ancak anin Hatt u cild-1 mucedvell gorUnur
34. Yflzflme egrl bakamaz zlra
Felegin ce^m-1 ahveli gorljnur [25, I, 120—
123; 75, 24-29],
IV. GurcH Mehmet Pa$a hakkindq.
\. OflrcJ hmzjrj a samsunj muazzam a kupeH
Kandesjn kande njgehbanii alem a kopeH I 2- V3y ol devlete kim ola
murebbisi anin Bjr senin gtbl dent cehli mttcessem a kupek
3. Ne gflne kaldi medet Devleti A.11
Osmgn Hey yaztk hey ne musibet bu ne
matem a kqp§H
4. Ne ihanettlr о sadra bu zernanda andan Olmaya sahibi bir asafi ekrem a kupeH
5. P8ymSl eyledinlz saltanatin uzmt hep Yok yere oldu telef о kadar adem a kupek
6. Sen kadar dti$menl devlet ml olur a hlnzir Ne durur saltanatin sahlbl bllmem a k6pek
7. Addolunsa e|er esbabi nlzami devlet
SenI katleylemedir cQmleden akdem a kupek
8. Ehli dil du^meni din yohsulu blr mel'unsun Oldururlerse eger can becehennem a
kGpek
9. Sende Islam eserl olsa eger zexre kadar Eylemezdin Alamanzadeyi hemdem a kopek
10. Bu kadar ctirm lie sen sag olasin da yine ben VacibCilkatil olam ey bahteki azlem a
kopek
11. Hele bu hukme gavur kadisi olmaz razi Kande kaldi ki muselmani musellem a kopek
12. Sent hicvetmek lie katle neden istihkak
Sen nesin bilsem eya kafiri muphem a kopek Sana setmeylemek olursa eger
katle sebep am eyfe hemen durma demaden a kopek
221
3.
4.
5.
14. 15. 16. 17. 18. 19, 20, 21. 22 23. 24 25 26. 27. 28.
Hakk'a tevfiz eder umtirunu hep Lfltf-1 Mevla'ya murateli g6runur Neyleyem 6yle rlnd-i
eblehi kirn Kendi clnsinln a'kali gorunur Akl ile yok alakasi ammS Qerci destan raa'kali
gorunur Tac fl destar lie tefahflr eden Acamaz basini keli gerunur Akli da olsa aherl о
harin Vine Mecnun'un evvell g6runur
Bu kemal lie ol vUcfid-i §erlf Alemln fahr-1 kummeli gorunur Ebb и ceddlni ba?Iasam
medha Dfls-i endive heybell gOrunur Blr hari var ki kendlden molla Koltugunda
Mutavvell gOrunur Hardir arama kl kendi za'minea ie RuzgSrin mttkemmell gorunur Ol
faztletle bak §u nSdana Азпщп hoca efzali gorunur Veysi'ye bir gun andim am dedl Ne
dedl gor ne olmah gorunur Birak ol Uirk-} dflnj kirn dahl Torbasinda sefer celll gorunuf
Ben de dedlm ana latife edub Kt о da terllk ekmell gurunur Sana derse о da cevabmda
Kl anin dahl d6nekll gorflnur Der demez mulzem oldi g6rdi cevab Her ne dersem heman
belli gorflnur Mfltesa'ir bir iki yave zarif Klmi molla kimi veil gorunur Bunlara gerce
nagma-i nazik Nile derna U telll gorunur Neyleyem tab'-i sfihumu yenemem Hem s5zun
dahi tutmali gorunur Bunlara hadlerini bildirmek HSmemln kar-i esheli goriinur Husrev-i
ma'niyim ki mihr-i miinir Ttgimin tab-i saykali gorUnur
29. Bim-i tig-i zeban-1 kllkimden Felegin rengi sandali gorQnflr
30. Her tehi nukte-i hayalimde tlm fl fazlm mufassah gorflnur
31. Medd-1 nfir-1 nigah-i endise §l'rimin hatt-i cedveli gOrlinUr
32. Ele divanim alsalar evvel Lfltf-i nazm-i muhayyeli gorunur
33. Oyle divan degil kl ancak anin Halt u clld-i mucedveli gorunur
34. Yflzllme egri bakamaz zira Felegin ce§m-i ahveli gorUnUr
[25, I, 120—123; 75, 24-29],
16 В [75, 26—27] бейты 17—25 в арабской графике.
/V- Gurctl Mehmet Paqa hqkkindq,
\. OUrcJ hinzirj a samsuni muazzam a kopek
Kandesjn kande nlgehbanii alem a kopek ~ 2- V3y ol devlete klm ola murebbisi anin
Blr senjn glbi dent cehli mttcessem a
3. Ne gflne kaldi medet Devleti A.H Osman
Hey yaztk hey ne musibet bu ne matem a
kqpe.H
4. Ne Ihanettlr о sadra bu zemanda andan Olmaya sahibl bir asafi ekrem a kupeH
5. PSymJl eyledinlz saltanatin uzint hep Yok yere oldu telef о kadar adem a kopek
6. Sen kadar dQsmenl devlet ml olur a hlnzir Ne durur saltanattn sahlbi bllmem a kopek
7. Addolunsa eger esbabi nlzami devlet
Senl katleylemedir cflmleden akdem a
k6pek
8. Ehli dil du^menl din yohsulu bir mel'unsun Oldururlerse eger can becehennem a
kupek
9. Sende Islam eseri olsa eger zexre kadar Eylemezdin Alamanzadeyi hemdem a k5pek
10. Bu kadar ctirm ile sen sag olasin da yine ben VaclbQlkatil olam ey bahteki azlem a
kopek
11. Hele bu hiikme gavur kadisi olmaz razi Kande kaldi ki muselmant musellem a kopek
12. Sen! hicvetmek ile katle neden
istihkak Sen nesin bilsem eya kafiri
muphem a kopek
13. Sana setmeylemek olursa eger katle sebep Katli am ey|e hemen durma
demaden a kopek 220
221
14. Blgflneh katle nza var mi §erlatte sora?. Gore ne der hazreti muftli miikerrem a
kopek
15. Tutalim mufti sdkflt eylese hak sQylemede Yok mu bir dUdgerii a'delti ahkem a
kOpek
16. Hak goturdu arabl gitti hele dtinyadan Kim goturse akablnce seni. bllsem a kopek
17. File nacar meger yQkledeler tabu tun - . £ekemez ciyfe-i murdanni adem a
kfipek
18. Filler de cekemezse ne acep Mseni
kim Var mi bir sencileyln devi milcessem.
a kopek
19. Qak cak etmi$ iken tigi zebanimla seni ,.v>Kande buldun bu kadar yareye merhem
a kopek 20.' KHi-ramu§ edtip ol mertebe zahmin acism Kudump yine istrdin beni
muhkem a kopek
23. Garazjm cehlini tahklktir atun-yohsa
Sen kadar har olayim kendim 6gersem a kopek
24. Sana nisbetle har ender har Jken Veysi'ye Yara§ir dense liari Isi'l M^ryem-a_ kupek
25. Sen kadar har da plur mu acaba dunyada Harsin amma harl DeccJil He tev'em
a.kopek
26. KSflrim ger s.enl hicvettiglme nadim isera Hak huzurunda ya senden utanursam a
kopek
27. Her ki ba ma bisitized behuda istized ; Hak ellmde ne kadar cerb calarsam.a
kopek
28. [tikadimca gaza eyledim in§aallah .
Hak bllflr yok yere ben-kimseye sogmem a kQpek
29. Men ne anem. ki zebflnl. ke^em ez_carhi felek Felegi hlcvederlm cevrini gorsem a
kopek ,
30. Ha§redek sag kalursam da sana setmederla Hak s6zQ soylemeden hie usanmam a
kopek
31. Hatin devlet icUn ya-talebi cennet icon Terkolur mu bu kadar ma'ntV mttlhem a
kapek
32. Beni incitmlyeceksen yine bu hicvi cedit Olmamistt dalil vallglii musammem a -kopek
[67,
V. Gurcu Mehmet Pa$a'ya
1. Zehi Ьизгаш_^1пД devlettt.nengl mtiselmani K-ola bir diyi hunsa mSltkt mliliri
Suleymani
2. Ne div efsari yok bir barglri fil-peyker
kim Hari Deccal'a 3§nj dcr Idjm olsaydi

II, 71-72; 92b-93b].


6
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
3. Neler etti ne deuiu fitne p'eyda oldu alemde Edince ta viicudiyle mulevves sadn divani
4. Tutalim kim harimi muhteremde perverl§ bulmu^ . .„r-VucQdi blnaziri kim
bulunmaz ana bir sani . .;.
5. Veziri miilki islam olmaga ISyik midir andan . Doiiuz cobani Gurci Ermeni vu Lezgi
Qingaiu Sitemdir cfimle Gurcistana gcr GQrci olursa bu Medet goster felek i^ilmesun bu
zulmii buhtani Tama' bir mertebc zatmda mel'unun ki hirsmdan Yudardi kuyrugundan
bulsa ger huki beyabani Vezaret klmdedir go'r hey NizamfllmQlk h'ey" ASaf Olurmu§ bir
acflzeyle nizami devletin fani
Kani ol sadna'zamlar ki farti belimu danist'en Ararlardi riayet etmege bir sahib-iz'ani
Hususa bir benim gibi ciiiandlde scnaiiana Verirlerdi sila malisuli bahru' hasih kani
Uciincu def'adir bu hak belasui vere mel'unun Ki yok yere beni zaletti olmusken
senahani Gelince bu deme her kim veziri-a'zam oldiyse Muradimca biliip kadrim
boyumca etti ihsani -Bir iki sadria'zam hot keraall lutfu tab'mdan Edcrdi gahl cudisemle
guftiiguyi ruhani Blri hot ta bir ayhk yoldan etti caizem ihsan Ki bir mektub ile goaderdi
bir pur sim hemyani Nice mUftii alisati ki her biri zemaninda Eristirdi kemale ictihadi
fikh'i Nu'mani Bana ettikleri ta'zimQ tekrimi goreydi ger Oliiiice re^kederdi Ib:ii
Sadrettlni $irvani Ve liala §eylitil islami haldkat-senci hak gflya Sual cyle ne der
hakkimda g6r kilki dUrefsani VezirQ miiftiyi ko padisahani cihani gur Kl yoktur
gordiLgiiin Ihsanla'rmtn haddu payani Iki sultani ali^an ki fahreyler viicudiyle Gerek laci
sehensajii gerek tahti cihanbanJ Goriirdum her k-aside soyledikce her birisinden Hem
istlhsanu hem ihsana hem Ifltfi firavani Ne hizmet ettlgim ben hanedani Ali Osman'a
Bilur hep §ahidiradir kudsiyani ar§i rahmani Cihani tuttu nazmimla seraser sohreti nam-
i- . Egerci hutbeden terkettiler sultani Osmani Hata mi etti hep bunlar ne bdk yer bu
kopek Gijrci Hata kendindedir kim bilmez asla kadri insani [67, II, 72—
73; 75, 16-17].
222
223
VI.
Gor ne mazmunlar kopar ySran eline sunmaga Kisj-zar-l ma'niye tohm-i §aka ekdim
yine Rehgiizarimdan savulsun rind olan erbab-i dil Kim saf-t a'daya §emsir-i zeban
cekdim yine [25, II, 107; 88,
88b; 33,
443]. VII.
Kimdir benimle fenn-i ma'anide bahs
eden BilsUn ana ki hamle-i tab'im bela
yeter
Ol Rlistem-i kemankes.-i nazmim ki tab'ima
Terkes, mukattaat-i Siham-i Kaza yeter [25, II, 107; 33,
443]. VIII.
Sana Bahsi Efendi sad
tahsin Gormedin bir senin
gibl daver Olah ?ehre yine
sen hakim
Kahbelik Nadiri tahallfls eder [25, II,
108]. IX.
Ehl-i ilmim s.alrim derse eger Ibri-i Gani
Hos; kabul etdik sozUn isbat ederse bi-
hilaf llmi var ise nictin tefsiri cikmaz
ortaya
Sair ise ya nedir ol yave ?i'r-i ptir-gUzaf [25, II,
108]. XII.
4jl LJlS <_$\
OJ.J [88, 94a]
XIII.
41
[88,
94a]
XIV.
-Ь*
Л
XV.
224
Kismet deyu Ekmekci gibi zalim u
dfinun Qaldm nice bin altununu ey
dell Yahya Islama du§er mi bu tama'
boyle vebali
Sag olsa kabul etmez idi ?abkah Yahya [25, II, 109; 88,
93b]. XI.
Du?mez ey Kafoglu mahdumiyyete bu
maglata Blrbirlne uymaz ol evza-i guna-
gune yuf
Hem soz anlar hem bizimle сер dus.ersin a kekez
Вбу1е idrak ile senden haz eden mecnuna yuf [25, II,
109]. 90a]

XVI.
oTi
15 E. И. Маштаков
225
[88,
90a]
XVII.
Yok mu insafin eya Baki-i...
Koy a hirsizhgi bir pare kanaat
eyie Isle oldun yine hala sefere
defterdar
istikamet yoluna varmaga himmet eyle [25,
II, 24]. XVIII.
Bana kafir demi? Mufti Efendi
Tutalim ben diyem ana
muselman Vardikta yann rflzu
cezaya
fklmiz de cikanz anda yalan!... [67, II, 60;
75, 21]. XIX.
Bize Tahir Efendi kelp
demls... tltifSti bu sozde
zahirdir!
Maliki mezhebim; benim zlrS
ftlka"dimca kelp, tShlrdir [67, II, 68; 75,
21]. XX.
Bana bidin didi erbab-i garaz Irtikab eyledller kizbi heman Ben dahi anlara dindar didim
Yalanm kar$ihgi oldu yalan [67, II, 60—61].
XXI.
Firsati sen bu semti bllmezsin
Eyleme gel bizimle yok yere
cenk Sana kac kerre dedira
anlamadm
S6zde mazmun gerekdir a peze... [25, II,
109]. XXII.
Btr munthk kaldi hlcve mustahak ki etmedlm Adini derdim eger gayette mazmum
olmasa 226-
Sanmaniz kim ana rahmettim ya cHrmfln duymadim
Ani coktan hlcv ederdim hicvi de $flm olmasa [67, II,
74]. XXIII.
Qireli penge-i endlseme semsir-i suhan Bir mubSrlz taleb eyler yflrurttm merdSne
Bimem er kalmadi mi arsa-i ma'nada dahi Bir iki hamlede bir kahb3 cikar meydana
[25, II, 108;
3,
93b].
XXIV.
Kuste-1 Zulfikar-i hicvimdir Bir alay yave-gfly-i herze-tiraz Kadir olmasalar cevaba nola
«Bes neyayed zi kflstegan avaz/>
XXV.
[25, II, 110].
Yok tig-i zeban gekmeden ozge dahi care Qayette ?aki oldular ebna-yi zemane
[67, II, 64]. Bu gflnden ahdim olsun kimseyi hicv etmeyem ilia
Vereydin ger icazet hicv ederdim baht-i nS-
sazi Beni dflr etdi zira dergeh-i devlet
penahmdan
Nice hicv etmeyem bir boyle gaddar u cep-endazi [25, II, 12].
£y dil hele alemde bir adem
yogimi§ Var ise de ehl-1 dile
mahrem yogimi? Gam cekme
haklkatde eger arlf isen
Farz eyle ki ePan yine alem yogimi? [25, II,
14]. 15*
ПЕРЕВОДЫ
АШЫК-ПАША. «РАССКАЗ»2
1. Где тот, кто говорит: «Я смышленный»? 3 Если бы все [дело было] в его
смышлености!
2. Скажи ему, чтоб он не говорил: «Я смышленый». А будет говорить, пусть не
кается потом.
3. Бывают посмышленее его,
И скольких смышленых они повергают в рыданье.
4. Каким бы умным и быстрым ни был человек,
А повстречайся ему смышленый, — и терпит пораженье.
5. Отбирают у него из рук
деньги, И проходит его жизнь в
рыданьях.
6. И вообще таковы будут дела у того, кто ([много]
мнит о себе. И пребудет что было у того, кто обладает
[истинным] значеньем,
7. ;[Вот]) к слову, хороший пример расскажу я тебе, Ты уши навостри и
слушай со вниманьем.
8. Три путника вместе пустились в дорогу. Теперь послушай, что с ними случилось.
9. Один был мусульманин, другой — христианин, а третий — иудей, «Я
смышлен!» — возомнил о себе иудей.
10. Кто не смышлен, зря себя выдает за смышленого. В меру своего разумения он
умным себя считает.
11. Тот умен, кто от себя отказывался^
Кто от своего достатка доходил до нищеты.
12. Пусть его не прельщает мир и всё, что есть в нем. Пусть не обращает
вниманья, что бы ни говорили.
13. Шли они и завернули в один город,
Не отыскали они караван-сарая для ночлега.
1 В своих прозаических переводах произведений турецкой сатиры и юмора
XIV—XVII вв., впервые публикуемых на русском языке, на сегодняшнем
первичном этапе их изучения мы стремились сохранить близость к оригиналу.
2 Перевод выполнен по тексту: Ag ah Sirri Levend, A$ik Pa§a'nm bilinmiyen iki
mesnevisi daha Hikaye ve Kimya Risalesi,—• «Turk dili arastirmalan yilhgi. Belleten,
1954», Ankara, 1954, стр. 270— 274.
3 Слово «zeyrek» здесь переводится как «смышленый», то есть,
«сообразительный»,
«находчивый», а также в устаревшем значении «постигший смысл, истину» (для
передачи возможного толкования поэмы в суфийском духе).
228
14. И остановились они в разрушенной мечети. Много они прошли, отдыхали мало.
15. Поговорили они между собою немного И сказали, что хочется им халвы.
16. Иудей сказал: «Устроим-ка мы угощенье. Пусть каждый выложит акче 4 и
купим халву».
17. Тогда по акче вынул каждый из трех. Один пошел и купил халвы на базаре.
18. Появилась халва; они сели в кружок.
Иудей сказал: «Послушайте, что нам желательно:
19. Охота [поесть] большая, да халвы-то чуть-чуть!». Христианин сказал:
«Съедим — много ли, мало ли...»
20. Иудей сказал: «Пусть халва лежит посредине. Послушайте, старцы, что я скажу.
21. Мы немного полежим, отдохнем. Проснемся и халву поедим.
22. Пусть каждый расскажет, какой видел сон. Чей будет лучше, тому и халву
есть».
23. Они улеглись, а халва была посредине. Теперь веселую историю послушай.
24. Смешная история, мой бей, если послушаешь, А выслушав, поймешь смысл
[моих] слов.
25. Их языки прервали речи
До того, как глаза отошли ко сну.
26. Тот мусульманин внезапно
встал, Взял вдруг халву, перед
собой положил.
27. Он ел халву, пока не кончилась вся.
Потом лег на место весьма довольный содеянным.
28. Когда вдоволь полежали-поспали, Проснувшись, подумали, что на месте халва.
29. Иудей сказал: «Что приснилось, теперь говорите. Чего вы достигли во сне?»
30. Христианин сказал: «Сначала ты говори. Чего достиг во сне, что увидел?»
31. Иудей сказал: «Смотрю, идет Моисей. Он оказал мне почет, уваженье.
32. Тот Пророк взял и привел меня на Синайскую гору5. Он много с богом
говорил без посредников.
33. Я тоже беседовал с богом. Кто еще видел подобный сон?»
* Акче — мелкая монета. 5 В оригинале
«Tur». 229
34. А мусульманин, тот чего-то молчит, Все наблюдает, [чем] кончится дело.
35. Христианин говорит: «Слушайте, что видел я. В каких местах я побывал во сне!
36. Если Моисей увел тебя на Синайскую гору, Иисус привел меня в рай на седьмое
небо.
37. Был я тогда на небесах,
Гулял среди правителей и ангелов.
38. Приятно беседовал с духом святым, Познакомился с господом богом.
39. Если твой привал на Синайской горе, мой — на небе. Мне есть
халву! А ты отступись!»
40. А мусульманин, тот все молчал: Он сам завершил свое дело.
41. Ему тоже сказали: «Говори, Все, что видел, рассказывай».
42. Он сказал: «Увидел я: подходит
Мустафа6. По облику 7 он — полная луна,
источник чистоты и совершенства.
43. Лицом сияющий, с бровями черными Посланник. Слова его — начало всех
начал.
44. Я увидел: он пришел — лицо его свет источает. И сказал: «Мусульмане8,
вставайте!
45. Что ты лежишь? — сказал мне тот-Посланник,— Ешь халву, не жди — вот
верный выход! 9
46. Моисей увел иудея на Синайскую гору,
А другого (?) 10 Иисус увел в рай на седьмое небо.
47. Чего ты лежишь? Быстрее вставай. Съедай всю халву и снова ложись!»
48. Я посмотрел: вас пег там, где вы лежали. Подождал: вы все не идете.
49. Я поискал вас и подумал ": как бы кто
другой не пришел, И съел халву, чтобы не
испортилась».
50. Те ([двое] сказали: «Молодец! Вот это дело! Вот этого самого и желали (все]!»
51. Похохотали они, повеселились, Подивились всему этому.
6 Мустафа — один из эпитетов Аллаха.
7 В оригинале «sadr».
8 В оригинале «umrneti ya iimmeti».
9 В оригинале «budur usul».
10 В оригинале «giri».
11 В оригинале
«didum». 230
52. Смотри, какие смышленые те
двое, А как одолел он тех
смышленых мужей!
53. Смотри, изо рта у них вырвал кусок! Знай: так бывает с теми, кто мнит о себе.
54. Как бы много ни умел тот, кто мнит о себе, Словом единым побеждает его
тот, кто обладает
[истинным] значеньем.
55. Слово сведущего всегда имеет значенье, А дело невежды — вечные
притязанья.
56. Если ты сведущ, не вмешивайся в [эти] притязания, Пребывай в |[своей]
правоте, не поддавайся сомненью.
57. О боже) Ашыка 12 от этих притязаний Убереги, не отвращай его от
[истинного] смысла.
58. Сделай его рабом людей смысла, Прими молитву Ашыка.
59. О боже, того, кто говорил, и тех, кто слушал, Милостью твоею прости, о
Даритель! ШЕЙХИ. «КНИГА ОСЛА»5
1. [И] Первый тот, Непреходяще Живой и
Знающий; [И] Последний тот, Несравненно
Великий, Предвечный;
2. [И] Явный тот, Господь-Кормилец и Даритель;
|[И] Сокровенный тот, Творящий добро, Прощающий грехи 2.
3. Нововводитель {?] среди сущих и достигший щедрости (Его], Всяк
сущий, лишившийся плоти своей.
4. Земля и небо, трон и подножье престола, пластина и калем, Человек и
джинн, дикий зверь и птица— всё сущее и человек-
5. Ничто [они] в длани Могущества, Все бренны, а тот Сущий — вечен.
6. Заполнил Он благими поучениями землю и небо, От щедрот (своих]
послал Он пророков,
12 «Ашык» в данном стихотворении можно понимать и как псевдоним
поэта, и как суфийский термин «взыскующий Истины».
1 Перевод выполнен по тексту публикации Ф. К. Демирташа [7, 380—387], см. стр.
196—
202. В отдельных случаях учитываются: текст из Дивана Шейхи [58, 61—70] и
отрывок из поэмы в книге А. С. Ле-венда [42, 93—96]. К сожалению, мы не имели
возможности познакомиться с переводом этой поэмы на немецкий язык: О. R e s с
h e г, s>eyhi's
«Harname»,—«Beitrage zur arabischen Poesie IV», I (1952) -.тр. 85—96.
2 Перечислены 11 (из 99) постоянных эпитетов
Аллаха. 231
7. Чтобы указывали они пути праведные,
Чтобы поучали, что есть молитва, а что — крамола.
8. Сделал он Мухаммеда избранником среди всех, Достойнейшим среди
посланников, вдохновителем
праведников 3.
9. Славой пророков и благом для всех сущих, Алмазом чистосердых и
венцом знатнорожденных.
10. Светом своим наполняет он небо и землю.
От гордыни своей не понимают [этого] неверующие.
11. И по знаку Того он совершил вознесенье,
И сандалии свои сделал венцом для удалившихся от мира.
12. Пока обрел мир устойчивость и постоянство, Ему и Всевышнему — молитва и
поклон [земной]!
Молитва во благо шаха
13. Все так же цветуща красота мира. Незыблемы основы державы и веры.
14. Благоволение солнца, мир озаряющего,
Да пребудет таким, ибо отворяются врата [его]:
15. Это есть тот правитель Искендер,
Шах справедливый и победитель блистательный,
16. Цель сердца, [предмет] стремления души мира, Шах султан Мурад, хан
[своего] времени,
17. Сердцевина его души и душа человека, Мир души и душа мира.
18. Лишь только шаг его очистил земной покров, Земля не видит пыльным покров
небес.
19. Если держава стала для народа наивысшей славой, То государство и вера
прославят его имя.
20. Луна его могущества — в зените
счастья, В своем величии ей солнце
кажется пылинкой.
21. Свет уповает на лучи солнца,
|[А] месяц — творение Аллаха(?) —из его дворца4.
22. Освободился он от Гога-смутьяна:
Ради людей меч пресекновенья обнажает [свою] сталь.
23. В славе его—-ниспосланный стих Корана, Во времена его — завоевания и
победы.
24. Его меча так пугается враг,
Что капает кровь у него с каждого волоска.
3 Emrem Ш-ebrar (?).
4 Смысл неясен; см. оригинал, стр.
197. 232
25. {Все] от дара господнего, Поистине5, качества этого султана.
26. Пусть будут вечными на пиршественных его меджлисах Любовь и
красавицы, недимы 6 и виночерпии.
27. Счастливое вчера пусть станет счастливым завтра. Пусть всякий день
возвеличивается страна.
28. Пусть длится его жизнь, пока существует земля.
Пусть его счастье будет неизменно, пока вращается небо.
29. В его царствование вся земля и все небо Наполнились радостью, обрели
спокойствие и мир.
30. Нарциссы надели золотые венцы, Лилии облачились в китайские шелка.
31. В руке тюльпана — рубиновая чаша, Кисет бутона полон золота.
32. Неимущий и богатый достигли такого благополучия, Что никто не
прибегает к насилию, разве что к луку 7.
33. Так исполнился радостью лик земли,
Что [наполнились] не только печень —
кровью, но и кубок — вином.
34. Клики [ликования] достигли Китая 8,
Ибо открылись в Руме врата
справедливости.
35. Мир в радости, а Шейхи
Пребывает все в тех же мучениях и бедах.
36. Светлым не станет удел его, как и лицо негра.
Дела его не достигнут цели, как и башмаки — головы9.
37. Пока надеялся на покой — заботы обрел, Стремясь к благополучию — беду
нашел.
38. Размышлял он о свойствах такого положения, И тут пришла ему на ум одна
история.
Связанный с этим
рассказ ю
39. Жил один слабый и тощий осел,
Изнемогший от тяжкой поклажи,
стенающий. 62]:
в [7, 381]: «Mutlak» —
5 Переведено по тексту [58, «Безграничный».
6 Н е д и м — придворный, в обязанности которого входило быть при султане,
хане и т. п. собеседником, наперсником, развлекать его рассказами, чтением
стихов и т. д.
7 Здесь — оружие.
8 В оригинале «Cin u Hat» — собирательное название для Китая.
9 То есть дела не завершатся счастливо.
10 Букв. «Повод [к сочинению]
рассказа». 233
40. То дрова '[таскал] он, то воду... День и ночь пребывал в горе-нужде.
41. Столько перенес он тяжелых вьюков, Что из-за ран не было волос на теле.
42. Ни шерсти у него не осталось, ни мяса, Под поклажей шкура утонула в крови.
43. Говорили видевшие такое:
«Удивительно, как еще двигается [этот] мешок с костями "?»
44. Обвисли губы у него, отвисла челюсть; Устает, если муха на спину сядет ему.
45. Его тело дрожмя дрожит,
Едва глаза завидят клок
соломы.
46. На ушах его — стая 12 ворон,
На больных глазах его — туча 13 мух.
47. Если снять у него со спины седло, Останутся одни клочья мяса и.
48. Сжалился однажды хозяин над ним, То есть милость ему оказал:
49. Снял седло и бросил на траву, Чтобы пасся |[осел] и кормился.
50. Увидел [осел]: на лугу бродят быки, Огонь в их глазах, пружинится грудь.
51. Пасутся они и так жадно едят траву, Что жир чуть не каплет у них с воло:.
52. У кого рога полумесяцем,
У кого согнуты, словно лук. , ,
53. Когда ревели они во весь голос,
Эхом отзывались горы и городские ворота.
54. Бродил несчастный осел, Увидел тех быков и поразился:
55. То гуляют они спокойные и радостные,
То останавливаются у летнего и зимнего пастбищ.
56. Ни беды от недоуздка, ни горя от седла, Ни болезней и страданий под
вьюками...
57. Дивился он, размышляя,
И представил себе положенье свое:
58. Едины мы с ними по природе своей —

11 Букв, «связка костей».


12 Букв, «место встречи, сборища». .13 Букв, «место для прогулок».
14 У А. Бомбачи: «То, что оставалось, походило на кость, обглоданную
собакой» [95, 254].
234
[Похожи] ногами и телом — всем своим
видом... Отчего же на голову им венцы?
Отчего же нам только горе-нужда?
Если ячмень сделал нас стрелой и
луком, Кто же у этих рога сделал
полумесяцем?
Сказал 1[осел]: «Нестерпимы мученья
мои!» Но жил ([тогда] один умный осел.
Был он мудрым ослом,
Многоопытным,
прозорливым.
Много испытал он на своем долгом
веку, Под вьюками муки терпел и
падал.
Путь к Ноеву ковчегу
Указал он хвостом своим
дьяволу. Говаривал он: «Я
стлал постели,
Когда ожил после смерти осел Узеира
15, За добрую душу люди правильной
речи Оказывали уваженье ослу
Мессии» 16.
Волк боялся его ушей,
Лев пугался его хвоста-палки.
К тому великому подошел несчастный
осел, Простерся ниц и сказал: «О
предводитель1 Ты совершенство среди
ослоз,
Ты и шейх, и умнейший, и добродетельный!
Когда ты, твоя светлость, исправляешь зло-
несчастье, Осла Дюджжаля 17 пусть называют глухим
и слепым,
Ты — предводитель в пристанище
верующих, Ты прославлен среди ослов
благочестивых 18. Ты — образец для
хатибов 19.
{Даже] дыханье твое приятно
благовоспитанным. Ты — осел, нет сомненья,
ты вечный мудрец!20 Избавь от печали: беда
у меня.
15 Намек на легенду о пророке Узеире, который по воле Аллаха умер, а через сто
лет был воскрешен; то же произошло и с его •ослом.
16 Мессия здесь — Христос.
17 По легенде, Дюджжаль — антихрист, или ложный
пророк, который должен явиться (верхом на осле)
перед концом света.
18 По тексту А. С. Левенда: «Ты прославлен среди ослов, идущих стезей
дервишей».
19 X а т и б — мулла, читающий в мечети хутбу, пятничную молитву,
мусульманский проповедник.
20 По текстам А. С. Левенда и В. М. Коджатюрка: «Сомненья лет: ты осел, так
прояви же мудрость!».
235
59. 60. 61. 62. '63. 64. €5. 66. «7. 68. 69. 70. 71. 72.
40. То дрова ([таскал] он, то воду... День и ночь пребывал в горе-нужде.
41. Столько перенес он тяжелых вьюков, Что из-за ран не было волос на теле.
42. Ни шерсти у него не осталось, ни мяса, Под поклажей шкура утонула в крови.
43. Говорили видевшие такое:
«Удивительно, как еще двигается [этот] мешок с костями
44. Обвисли губы у него, отвисла челюсть; Устает, если муха на спину сядет ему.
45. Его тело дрожмя дрожит,
Едва глаза завидят клок
соломы.
46. На ушах его — стая 12 ворон,
На больных глазах его — туча 13 мух.
47. Если снять у него со спины седло, Останутся одни клочья мяса и.
48. Сжалился однажды хозяин над ним, То есть милость ему оказал:
49. Снял седло и бросил на траву, Чтобы пасся |[осел] и кормился.
50. Увидел [осел]: на лугу бродят быки, Огонь в их глазах, пружинится грудь.
51. Пасутся они и т.ак жадно едят траву, Что жир чуть не каплет у них с воло:.
52. У кого рога полумесяцем,
У кого согнуты, словно лук. , ;
53. Когда ревели они во весь голос,
Эхом отзывались горы и городские ворота.
54. Бродил несчастный осел, Увидел тех быков и поразился:
55. То гуляют они спокойные и радостные,
То останавливаются у летнего и зимнего пастбищ.
56. Ни беды от недоуздка, ни горя от седла, Ни болезней и страданий под
вьюками...
57. Дивился он, размышляя,
И представил себе положенье свое:
58. Едины мы с ними по природе своей —
11 Букв, «связка костей».
12 Букв, «место встречи, сборища». .13 Букв, «место для прогулок».
14 У А. Бомбачи: «То, что оставалось, походило на кость, обглоданную
собакой» [95, 254].
234
[Похожи] ногами и телом — всем своим видом...
59. Отчего же на голову им венцы? Отчего же нам только горе-нужда?
60. Если ячмень сделал нас стрелой и луком, Кто же у этих рога сделал
полумесяцем?
•61. Сказал 1[осел]: «Нестерпимы мученья мои!» Но жил |[тогда] один умный
осел.
62. Был он мудрым ослом, Многоопытным, прозорливым.
63. Много испытал он на своем долгом веку, Под вьюками муки терпел и падал.
64. Путь к Ноеву ковчегу
Указал он хвостом своим дьяволу.
65. Говаривал он: «Я стлал постели, Когда ожил после смерти осел Узеира 15,
66. За добрую душу люди правильной речи Оказывали уваженье ослу Мессии» !6.
67. Волк боялся его ушей,
Лев пугался его хвоста-
палки.
68. К тому великому подошел несчастный осел, Простерся ниц и
сказал: «О предводитель!
69. Ты совершенство среди ослов,
Ты и шейх, и умнейший, и добродетельный!
70. Когда ты, твоя светлость, исправляешь зло-несчастье, Осла Дюджжаля 17
пусть называют глухим и слепым,
71. Ты — предводитель в пристанище верующих, Ты прославлен среди
ослов благочестивых ls.
72. Ты — образец для хатибов 19.
1[Даже] дыханье твое приятно благовоспитанным.
73. Ты — осел, нет сомненья, ты вечный мудрец! 20 Избавь от печали: беда у меня.
15 Намек на легенду о пророке Узеире, который по воле Аллаха умер, а через сто
лет был воскрешен; то же произошло и с его •ослом.
16 Мессия здесь — Христос.
17 По легенде, Дюджжаль — антихрист, или ложный
пророк, который должен явиться (верхом на осле)
перед концом света.
18 По тексту А. С. Левенда: «Ты прославлен среди ослов, идущих стезей
дервишей».
19 X а т и б — мулла, читающий в мечети хутбу, пятничную молитву,
мусульманский проповедник.
20 По текстам А. С. Левенда и В. М. Коджатюрка: «Сомненья яет: ты осел, так
прояви же мудрость!».
235
113. Я — осел, ковыляющий под грузом горя, Растерявшийся и увязший в
трясине печалей.
114. Нет того, кто [хоть] на миг снял бы мой груз; Нет помощника, кто немного
понес бы его».
-115. Когда нищ осел, ему нужен ячмень,
А я ожидаю что на голову мне возложат
венец! '116. Просят пищу из той, что
дозволена,
Я же и то, что имел, сделал пищей разбойников24.
117. Если не будет повеленья о Докузларе25; Ах, пропали ([тогда] и уши и хвост!
118. Пусть для царствия султана навечно станут Небосвод — слугой, а небеса —
рабами.
119. Ибо найдется лишь несколько наглецов, Противодействующих султанскому
указу.
•-
120. Если, помилуй Аллах, противодействием шаху Небеса возмутятся, {всё]
пойдет вверх дном!
121. Достигли небес стенанья и крики: «Правосудья] о шах справедливый,
правосудья!»
122. Шейхи, прерви свои жалобы, вздохи:
Твой шахиншах |[всё] тонко понимает и
знает.
123. Если ты жаждешь умножения милостей, Не уменьшай молитв о его
благополучии.
124. Это несообразное время так много Придает невеждам горделивости> а
людям способным [достаются] мольбы!
125. Так неправилен [этот] мир, что
Людей просвещенных оставляют не у
дел,
а любого-каждого26 делают избранником!
126. Пусть у того шаха будут величие и благоденствие, Пусть у врагов его будут
печаль и нужда!
24 По тексту В. М. Коджатюрка: «То, что я имел, он сделал пищей разбойников».
25 Перевод дан по тексту Дивана [58, 69]: Л| JLL • Это слово
:можно принять за топонимическое название (деревни, дарованной поэту
Шейхи)—
«Dokuzlar». В тексте Ф. К- Демирташа [7, 387] здесь «tonuzlar»; у А. С. Левенда [42,
96] —
«domuzlar», т. е. возможен перевод: «Если не будет приказанья [этим]
свиньям» (т. е. глуп-:цам .и т. п.).
26 По смыслу выражения «hass u amm» здесь «amm» можно также перевести
«простой»,
«простонародный».
•238
РУХИ. «ТЕРКИБ-БЕНД» ;
I
1. Не думай, что мы пьяны от вина виноградного.
Мы — люди из питейного дома, мы в опьянении извечно.
2. Бесчестные люди думают, что и мы
бесчестны. А мы — приверженцы поцелуев уст
чаши и ладоней [дающего вино].
3. Что делать, мы ([лишь] поджидаем почетное место
на пиршестве мира, Наше место у сосуда с вином: мы боготворим вино.
4. Никого мы не хотим обидеть, но мы
Не оставляем в покое праведников, разбивающих чаши.
5. Тайным недоброжелателям лучше быть от нас вдали: Наши стрелы не падают
[зря] на землю: мы владеем
кольцом на луке2.
6. В этом бренном мире не богачи мы, не нищие:
С высокими мы высокие, с низкими |[людьмн] низкие.
7. Мы с праведниками пьем из одной чаши, не ссоримся. Мы из "питейного
дома, но опьянены любовью:
8. Мы опьянены вином из питейного дома мира души. Мы во главе круга
людей, прильнувших к чаше [вина].
II
1. Виночерпий, неси вино, что разгоняет горе!
Блеск придай тому зеркалу, что заржавело от печали.
2. Мы влюблены. От нас на миг не отдаляй То вино, что сердца свет и око Джема
3.
3. Эй, господин, не важничай перед бренным людом:
(Даже] бедняки в этой стране — это падишахи без слуг и свиты.
4. Тот есть прах — да возвысит бог твое достоинство! — Венец на главе мира
тот, кто есть прах под ногами.
1 За основу для перевода «Теркиб-бенда» Рухи приняты публикации Мехмеда
Фуада Кёпрюлюзаде |[37, 171—180] и Абдюлькадира Гёльпынарлы 1[15, 95—
117]; учитывался также текст старого издания [83, 2—7] и др
2 То есть: «Мы искусные стрелки, наши стрелы поражают цель».
3 Джем — имя одного из мифологических иранских сатрапов, по преданию,
первым в царствование Джемшида придумавшего изготовление вина.
239
5. Давай отправимся в питейный дом назло тому, Чей стан кривой согбен от
лицемерия.
6. Вино неси нам, виночерпий; мы те, о ком говорят: «[Это] ринды, что от
веку с утра пируют, пьют вино».
7. Послушай Пеями стих на случай •—
Он лучший из сладкоречивых поэтов-персов:
8. «Мы — ринды, спозаранку пьющие вино.
Мы больше всех осушаем бокалов, мы
опьянены больше всех» *_
III
1. Для людей чистых мир был бы приятным и радостным, Если бы человек
проводил свою жизнь как должно.
2. Если бы концом здоровья не была болезнь, концом
свиданья — разлукаГ Если бы пиршество не кончалось
отравой а свадебный пир — печалью!:
3. (Только] тот радостен в этом бренном мире, Для кого равны и радость, и горе.
4. Пусть всегда будут в питейных домах собеседники у риндов:: Ступай,
собирай — много ли, мало ли ;[— всех]5.
5. У суфия Малик-и Динара6, который в довольстве живет, Если возьмешь
дирхем 7, он душой изведется.
6. Если суждено, чтобы земля стала последним местом
{успокоения],. Пусть будет [так] и для нуждающегося в [одном]
дирхеме, и для имеющего деньги..
7. Вино неси нам, виночерпий! Выпьем назло
тому, Кто в невежестве своем хвастается тем,
чего не знает.
8. Каждый, кто отвергает пьющих вино, Увы, пусть ищет бога там, где
разумеет сам. IV
1. Смотри на праведника, который говорит: «Я указую
путь истинн
истинный».
4 Цитируется стих Пеями (XVI в.), придворного поэта шаха Ак-бара, одного из
Великих Моголов.
5 Возможен перевод: «Тех, кто выкладывает на трапезе все, что у них есть».
6 Малик-и Динар — известный суфий (XIV в.) из Бурсы (15, 98].
7 Дирхем — мелкая серебряная
монета. 240
Вчера (еще] ходил он в школу, а сегодня говорит:
«Я учитель!».
2. В питейном доме ищет он [духовного] опустошения,
разрушения. Жалкий, он среди развалин говорит: «Я
процветаю!».
3. Пусть ни на миг из рук не выпускает чашу вина,
похожую на розу, Тот, кто в этой обители печали говорит: «Я
доволен!».
4. Пусть станет презренным рабом, кто строен, как кипарис, Кто говорит: «Я
в мире свободен от тоски».
.5. Сердцем страждущий, он жизнь проводит в горе
бедствий, А говорит: «Я — Ферхад-победитель!».
•б. А этот не ищет свиданья и счастливо живет в разлуке.
Несчастный, он говорит: «Я свыкся с тоской
по возлюбленной!». 7. {Другой] искал и места не нашел, где бы
развлечься,
И говорит: «Опять в Багдад отправлюсь». & Багдад — это раковина, а
Неджеф — драгоценная жемчужина
в ней. Рядом с нею жемчуга и драгоценности— [только]
камни да поделки из глины.
V
1. Та жемчужина несравненная; не найти равной
ей. Та жемчужина беспримерная; не подходит ей
раковина всего сущего.
2. Тому, [духовно] возвысившемуся, пристало
призывать к благородству, Ибо он не посягает ни на
этот мир, ни на тот.
3. Кто постигнет то, что известно Ему, — Тайные знаки книг из медресе вселенной?
4. Земля и небо поплачут завтра над праведником, Не испившим из рук Его чистую
чашу.
5. Сказал он: «Тайна четырех книг в одной точке, А тайна всего
существующего в тех четырех».
6. И сказал он: «Я — эта точка. Пойми тайные знаки ее: То есть я всеми именами
назван».
7. Раз для праведных людей мораль рассказа стала целью, О просвещенный,
пойми и узнай, что есть цель.
8. Слова о скрытом и явном — все болтовня и пустословие. В точке одной
главное слово, первое и последнее.
16 Е. И. Man
241
VI
VIII
1. В неурочный час, утром, зашел я в мечеть помолиться. Увидел: сидят
кружком грешные люди.
2. С четками в руках, словно бы отрешившись от жизни,
устремились они к единению с богом.. И каждый твердит: «Сорок-
пятьдесят!»
3. Спросил я: «Что подсчитываете? Что продаете,
что покупаете? Нет у вас на устах ни имени Пророка, ни Аллаха».
4. Сказал один из них: «Повелитель [своего] времени 8 Постоянно приходит в
мечеть оказывать благодеянья.
5. Он жалует беднякам по сорок-пятьдесят [монеток]. Подожди, сейчас
самое время прийти ему^ эмиру с небес».
6. Я понял, для чего они пришли в мечеть, Отвернулся от них и сказал: «О люди,
знайте:
7. Кто далек от вас, тот б низок к богу, Ибо идете вы по пути заблуждений.
8. Истина в том, что все ваши деянья — двуличие и .лицемерье. Вы
притворяетесь, и все ваши молитвы напрасны».
VII
1. Если в мире ты просишь желаемое у подлецов, О страстно желающий, доколе
будут у тебя эти
несбыточные мечты??
2. Если ты видишь выродка в халате и чалме, Ты оказываешь уважение
халату его и чалме.
3. Еще не поняв, кто скрыт за великолепной внешностью, Ты начинаешь
рассказывать ему о его покорном слуге.
4. Он не подает милостыню под тем предлогом, что [все]
нищие — притворщики,. Если же сделает хоть кроху добра, потом закорит.
5. Увы, если ты в хырке и зовешься дервишем,
Он постарается испепелить тебя под тем
предлогом, что ты безбожник.
6. Жаль тебя: ты скуп и жаден.
Из-за пустяка ты стяжал в мире дурную славу.
7. Нет тебе покоя: глаза у тебя не сыты, Хоть есть у тебя пища и утром и вечером.
8. Зачем тебе нужен кусок мяса? Разве ты не сыт хлебом3" Пусть станет
отравой кусок, что остается у подлецов!
1. Дети {своего] века, они жаждут почета и славы.
Каждый воображает себя {самым] именитым в своем
роду.
2. Если он начнет говорить, то выставляет себя знатоком, Каждый мнит, что
он и есть вершина (своего] времени.
3. Умные люди ничуть не верят
Тому мюршиду 9, которому верят глупцы.
4. Подражая другим, он склоняется в молитве,
А на поверку — [это] осел, порвавший узду веры.
5. Сказал он: «Мне открылись тайные знаки Истины». Клянусь Аллахом, его
слова — ложь! Ей-богу, ложь!
6. Будь подальше от него, не следуй за ним понапрасну: Тот, несведущий, идет
дорогой подозрений и сомнений.
7. О ищущий доказательств, если ты понятлив, Послушай эти (мои] слова: они —
весть от знающих.
8. Берегись! Забудь то, что знал, не противься, Примкни к такому пиру 10,
чтобы постигнуть тайну
загробной жизни..
IX
1. Эй, господин! Оказывается, так от души ты
стенаешь-рыдаешь,. Что у тебя с фонтаном слез и клочья сердца
вылетают!
2. Ты горько рыдаешь, но тебя в конце концов (все равно]
отлучат От сына твоего и жены, от блеска твоего серебра и
золота..
3. Хотя ты и прибыл из небытия в этот бренный
мир, Но что пользы для тебя в этом пришествии?
Знай это!
4. Нет выхода твоей душе через врата презренного мира, Клянусь Аллахом! А
может быть, ты доволен этим?!
5. Смотри же, так проходи через весь этот мусор, Чтоб и пылинка не пристала к
тебе!
6. Если ты [всего] себя засыплешь серебром и золотом, Думаешь, сквозь этот
щит не пройдут стрелы смерти?!
7. Помня имя Мудрого, не связывай себя с тем, что
уводит с пути истинного. Став безумным от любви, перечеркни себя калемом
отрицания..
Так почтительно титулован
градоправитель. 242
9 Мюршид — указывающий «правильный», т. е. шейх, пир, духовный наставник.
10 Пир — старец; здесь — глава религиозной
секты. 16*
«истинный» путь,.
245
8. Эй, хозяин! Если даже ты умен и сведущ,
Душа, безумная от любви, не сменяет свое
безумие на тысячу умов.
X
1. О могущественный Владыка, где же милосердие
и великодушие?! Почему нет расположения к риндам, пьющим вино?
2. Ты говоришь: «Извечный удел их — муки и страданья». Почему же
страцаняя, а не радость и веселье?
3. Ты говоришь: «Насладятся завтра те, кто не насладился
сегодня». Разве это так много, если рабы твои будут пировать два дня!!
4. Раз ты можешь дать то, что нам нужно,
Какая необходимость откладывать твои благодеяния на завтра?
5. Народ вынужденно терпит эти мученья, но,
Если бы человек ![даже] стал черной горой, он {и
то] не вынес бы этого.
6. Если расскажешь кому-нибудь о своем положении, говорят:
«[В этом] есть сокровенный смысл!». Ах, разве неизвестно, что погубил нас этот
смысл?!
7. Что творит, бесполезно вращаясь над нами,
Это вместилище страданий, что в народе зовется судьбой?!
8. Довольно! Без смысла оно вращалось! Если теперь
остановится, Пока обратно не пошло, уж лучше б рухнуло оно |[на
землю]! XI
1. Нет у судьбы постоянства ни в добрых, ни в дурных
ее предначертаниях. Нет у фортуны верности ни для избранных, ни
для простых людей.
2. Не обманывайся ее добрыми
предначертаниями, не огорчайся дурными.
Не думай, что в дурном предначертании горе, а в
добром —- радость.
3. Не питай склонности к избранным, не отворачивайся
от простых людей. Не говори, что у простых — скаредность, у
избранных — щедрость.
4. А теперь надейся на других —
видишь: 244
Нет ни тебе пользы от меня, ни мне от
тебя.
5. Увидев на других атлас и шелк,
"Не печалься, что на тебе [самом] старая аба.
6. Откажись от всех этих мыслей. Знай [свое] время. Знай, безумен тот, в
чьей голове подобные желанья.
7. Не печалься о будущем, пей вино и любуйся прекрасным ликом. У
влюбленных есть еще обещание будущего свиданья.
8. Если есть возможность развлечься, не упускай случая: Мир не стоит того,
чтобы человек из-за него страдал.
XII
1. Что ж, с виду мы ничтожны, но по сути своей
мы [само] солнце. Мы — душа, которую вдохнул в Мерьем Святой дух.
2. Каждое утро чашей солнца мы пьем вино. Мы пиршествуем по утрам вместе с
Исой.
3. Если мы зареклись пить вино без красавиц, Мы тверды в своем зароке,
неколебимы.
4. Если враг — змея, то мы — сверкающе-белые руки Мусы, Если потоп —
бедствие мира, го мы — Ноев ковчег.
5. Пусть мулла на кафедре разъясняет суть искусства слова. Дай нам кубок с
основным тезисом: мы — те, кто
дает поясненья.
6. Суфий, не сможешь ты увидеть нас плотским взором. Открой глаза духовные,
смотри, что за душа у нас.
7. В сравнении с говорунами мы кажемся молчаливыми. Для риндов с
животворным дыханием Исы мы — ключ
к соединенью с богом.
8. Мы [обладаем] дыханием Иисуса, наше прозвище Рухи, мы
бессмертны, как [сам] источник жизни. Мы — жемчужина сути, сокрытая в море
свойств. XIII
1. Столько времени вращаются эти четыре элемента, И неизвестны ни начало
этого, ни конец!
2. То движутся они в мире обособленно, То вращаются они в мире в соединении.
3. В обособлении они вращаются по воле своей или не по своей. В
соединении их возникают три потомка.
4. Среди всего живого и сущего уважением пользуется человек, И все сущее
зависит от него.
245
5. Те, кто познал себя, верят
Творцу. Те, кто верят, не познав
себя,—кяфиры.
6. Кяфиры — те, кто по невежеству землю превращают в ад, Ибо — удивительная
тайна!
— невежество
поистине есть
неверие.
7. Этот мир пригоден для невежд, а люди совершенные, Став знающими,
зрелыми, никакой силы не имеют.
8. Счастье — в невежестве! А что делать нам [с нашим]
совершенством? Пустые болтуны u наслаждаются [[жизнью], а что
делать нам, лишенным .[пороков]?!
XIV
1. Суфий, обманом придающий себе вес, Тратит драгоценное время на
подражанье.
2. На кафедре он проповедует, среди людей разглагольствует, Не стыдясь, что
«прославился» своим невежеством.
3. Заботы затемнили зерцало души. {Его] просветляет сиянье божьего лика.
4. Луна и солнце души и сердца не бывают светлыми ([разом]: Всегда одно
пребывает закрытым, другое — открытым.
5. Как можно с помощью множества книг познать
Тайну божью, когда |[это] возможно (только] с
помощью мюршида?
6. Он — осел, в ком нет и следа совершенства,—
Наденет ли он черную одежду или зеленую суфийскую накидку.
7. Мир, где страдает совершенный, а наслаждается невежда> Если не
прокляну я, — пусть [всё] на земле и на небе
меня клянет!
8. С одним, рассуждавшим о боге, жестоко обошлись — повесили 12. Поневоле мы
будем
говорить пустые
слова. XV
1. Проклятье терниям судьбы, проклятье и розам, цветнику! Проклятье
сопернику, проклятье и жестокой возлюбленной!
11 У В. М. Коджатюрка |[33, 390] начальные слова 2-й мисрг «mal
ehli» переводятся в контексте: «Имущие
наслаждаются жизнью...». Этим усиливается социальная окраска также и
предыдущего бейта.
12 Здесь содержится, подсказывает А. Гёльпынарлы, намек на жившего в IX—X
вв. в Багдаде суфия Хусейна ибн Мансура Хал-ладжа, в проповедях дошедшего
до утверждения: «Я есмь бог!».
246
2. Проклятье наслаждающемуся на пиршестве! Проклятье и вину, и тем, кто делает
его!
3. Земля, где обитают люди, — пустыня небытия. Проклятье каравану! Проклятье
и тому, кто его ведет!
4. Что делать! Я приобрел чин и высокое положение-Проклятье подлым
продавцам! Проклятье и тем, кто покупает!
5. В мире, где тайны познают курильщики гашиша, Проклятье их
потрясеньям! Проклятье и тайне 13 их!
6. Когда мудрец несчастлив, а невежда счастлив, Проклятье счастью в мире,
проклятье и несчастьям его!
7. Проклятье счастливому круговращению небес,
проклятье и несчастливому! Проклятье недвижным звездам, проклятье и
движению их!
8. Божьим людям заказаны и этот свет и тот — Постарайся не помнить ни об
этом свете, ни о том.
XVI
1. Одни живут в труде ради хлеба насущного, Другие всегда в
довольстве и наслаждениях.
2. В беде нет помощи ни от богатого, ни от бедняка, Хоть таи свои печали, хоть
кричи [о них].
3. Не надейся на милость знатных мира сего. Не думай, Что и паши и беи
раздают подарки.
4. Когда голодный приходит к ним на кухню, он получает побои: Привратники с
палками в руках зорко охраняют двери.
5. Мы в такое время явились в этот бренный мир, Когда нет милосердия ни у
людей, ни у ангелов.
6. Соперник кичится своим постоянством,
возлюбленная — жестокостью. Нет верности у людей,— у собак ([только] есть!
7. Благодаря высокому положению невежда — в зените счастья, А людям
совершенным нет места под небом.
8. О боже, найдется ли герой, который будет милосерден к нам? Или дни наши
пройдут в этих страданьях?
XVII
1. Всей душой мы предались мудрости судьбы. Мы не печалимся, если придет горе-
беда.
2. Мы оставили родные края, ушли на чужбину с мыслью: Тяготы странствий
откроют путь к славе, почету.
13 Здесь двойной смысл; «esrar» означает: 1) тайна и 2) гашиш (наркотическое
средство). 247
3. За долгие годы не осталось места, где бы мы ни побывали. Повиновались мы
сердцу, безумному от любви,
а оно — страсти.
4. Где бы ни были мы, [всюду] влюблялись. Душа пленилась луноликой
красавицей.
5. О рассветный ветерок! если ты на дорогу в Багдад попадешь, Ступай, учтиво
услужи
![моим] друзьям по веселью.
6. Если кто захочет узнать о Рухи,
Если спросит: «Ты не встречал ли того обездоленного?» —
7. Прочти тогда этот блестящий бейт и умолкни: Верные друзья поймут, что стало с
нами.
8. Теперь мы безумно влюблены в красавиц из Дамаска, Мы во главе риндов,
которых осуждают за любовь.
ИЗ СОБРАНИЯ САТИР НЕФ'И «СТРЕЛЫ СУДЬБЫ»1
I. Моему отцу
1. С тех пор как отцу посчастливилось стать недимом у хана, Не видел я ни
чечевицы, ни похлебки.
2. Нужда стала моей бедой. Разве удивительно,
если я, Как мой отец, пошлю отсюда хану
прошенье о помощи?
3. Если не разрешит он дать '[мне] один бурдюк
масла, Пусть будут два бурдюка кумыса. Разве это
хану в убыток?
4. Разве он поскупится, когда тысячи татар ежедневно Одаряют хана бурдюками
кумыса?
5. Отец ли удивительно скуп или хан, не знаю. Разве кто спросит осторожно об
этом у хана?
6. Не отец это, а страшное несчастье на мою голову. Правдивы мои слова. Что
делать, если они рассердят хана?!
7. От нужды я в полном отчаянии,
А тот2 свой мусор продает будто жемчуг и драгоценные камни.
8. Я корчусь здесь в мученьях,
А тот стихи читает хану, поет и в бубен бьет!
9. Если мне предстоит умереть в- нужде — согласился бы, умер: У меня был бы
([хоть] спокойный уголок, где можно
преклонить голову.
10. Знает Господь: слова мои — сущая
правда. Но если я скажу хану всё, он будет
недоволен.
1 Источники, содержащие оригиналы сатир Неф'и, впервые публикуемых в
русском переводе, указываются в конце каждого произведения (см. также
стр. 218—227).
2 Здесь подразумевается отец
поэта. 248
Ц Мой недобрый, подлый отец покинул меня, одинокого,
И отправился вместе с ханом в поход. 12 Ради даяния великих он прочел две
касыды, И снова в городе ими наполнился каждый дом i[25j II, 103 — 104].
1.

II. [Везиру] Экмекчизаде Ахмед-


паше Что это за порядки, что за
времена, что
за коловращение небес?! Если не изменятся, пусть .[лучше] станут
прахом ([сами] небеса!
Если так уничтожает он уважение к людям праведным, Пусть сам он сгинет без
следа!
Пусть сферы обеих Медведиц не
сойдутся в одном месте,
Пусть, пожалуй, и созвездие Плеяд распадется! Пусть звезды столкнутся друг с
другом, Пусть солнце с месяцем схватятся в бою! Пусть не попирает он людей
праведных. Мы единодушны: Пусть любой раб [божий] ступит на Сатурн.
Великий грех равнять справедливого и притеснителя. А он предпочитает
притеснителя. Как же это?! Словом, как может стоящий во главе
несправедливых Быть справедливым к народу как представитель шаха
[своего] времени? Тот — тиран, для кого равны И добрый, и злой, вера и
безверие. Одного у Господа прошу: тому, ктв притеснял меня, Пусть сократит он
жизнь и счастье. Если за это [притеснителю] я не отомщу сатирой, Пусть вся
поэзия станет для меня клеветой.
Мечом своего языка я искромсаю печень его {И тем] обрадую врагов его и
опечалю друзей! [25, II, 105—106; 88, 90Ь; 75, 23—24].
III. [Шейх уль-исламу] Яхья-бею
'• Он — тот, кто людям Авиценной представляется. А набожным риндам —
безумным представляется.
2. Ринд — это тот, кто правилам не подчиняется, Кто ни Вейси, ни
Ханбели не представляется.
3. Аллаху он препоручает все свои дела,
И милостью Аллаха преисполненным
представляется. 249
6. 7.
8.
9.
10.
11.
4. Что мне делать с таким глупым рПндоМ:
В своим роду он умнейшим себе представляется?
5. Но если нет ничуть у него разума,
Однако же чалма его мудрой представляется.
6. Гордится чалмой н венцом, а голову свою Обнажить не может:
лысым он представляется.
7. Если наконец и поумнел этот осел,
Опять же он первым из Меджнунов представляется.
14. Это прославленное существо благодаря своим «совершенствам»
Славой мира совершенных людей представляется.
15. Если я начинаю хвалить отца и дедов его,
Это грузом забот па [моих] плечах представляется.
16. Есть у него осел, ученей его самого:
Муллой с книгою 3 под мышкой [даже этот] представляется.
17. Тот [сам] осел, но с его самомнением Совершенством своего времени
он [себе] представляется.
18. Смотри на этого невежду: благодаря тому «совершенству» Он лучшим
ходжой своей эпохи представляется.
19. Как-то я напомнил о нем Вейси, а тот:
«Ну смотри, что сказал! Чем ему нужно,
тем он и представляется.
20. Брось ты этого невежественного турка:
Книга [еще] в торбе, а ему [уже] ясной представляется!»
21. Я тоже ответил ему шуткой:
«Тогда надо посеять шлепанцы» 4 — [так] представляется.
22. Если тот скажет, в ответе тебе
Он также самим непостоянством представляется.
23. Что бы ни сказали ему, не противится он, [любой]
ответ принимает; Что бы я ни сказал, он сейчас же согласным
представляется.
24. Срифмовавший несколько изящных безделиц, Кому муллой, кому
святым представляется.
25. Правда, таким [людям] изящная мелодия
То журавлем, то золотыми нитями представляется.
26. Что делать, я не могу сдержать свою озорную натуру! А слови надо
придерживать — [мне] представляется!
27. Объяснить этим [людям] их пределы Моему калему делом легким
представляется.
3 В оригинале — Mutavvel, известная книга, по которой долгое ьремя в
медресе изучалась арабская литература; возможно другое толкование
слова (смысл непристойный).
4 Перифразировка известного бейта
Сзади. 250
28. Я Хосров смысла: сверкающее солнце Сияньем блеска моего меча
представляется.
29. От страха перед мечом языка моего калема Небеса побледнели,
представляется.
30. В каждой пустой остроте моей фантазии —
[Сама] обстоятельность науки и мудрость представляется.
31. Луч долгого задумчивого взора
Рядами строк моих стихов
представляется.
32. Когда берут в руки мой диван, прежде всего Приятность мечтательных
стихов представляется.
33. [Мой] диван не таков, что [прежде] Его почерк да строки представляются.
34. Не могут смотреть на меня косо, ибо [Тогда] косоглазой судьба
представляется [75, 24—29; 25, I, 120—123].
IV. [Великому везиру] Гюрджю Мехмед-
паше [Отрывки из 1-й сатиры]
9.
10.
Эй, подлый Гюрджю5, эй, «великий» самсунец,
собака! Где ты сам, где твоя стража, собака!
Горе государству, если его наставником станет
Воплощение подлости и невежества, подобное тебе,
собака! Увы, до чего дожило государство рода Османа!
Что за горе, что за беда, что за несчастье,
собака! Какое ныне предательство этого
почетного места:
Не великодушный везир стал его обладателем,
собака! Все вы попрали честь султаната:
Понапрасну погибло столько людей, собака!
Может ли быть враг государства больший, чем ты, вероломный?!
Почему владыка государства -бездействует,
если бы знать мне, собака?!
Если уж попытаться навести порядок в государстве, То прежде всего [нужно]
убить тебя, собака! Ты враг людей набожных, ты человек без веры,
ты достоин проклятья!
Вот бы прикончить тебя, исчадие ада, собака! Будь в тебе хоть крупица веры, Ты
не взял бы себе в друзья Аламанзаде, собака! Ты цел и невредим со всеми
своими грехами. Я же Обречен умирать, эй, человек нечистого счастья, собака!
Гюрджю — грузин. Здесь — прозвище.
251
11. Кадий-гяур опять не согласен с этим сужденьем.
Однако он считается праведнейшим из мусульман,
собака!
12. Откуда же [взять] это право убить тебя сатирой? Если б я знал, кто ты есть,
тайный гяур, собака!
13. Бранить тебя — это повод к убийству [своему]; Всегда убивают сразу, не
медлят, собака!
14. Разве позволяет шариат убивать безвинных? Посмотрим-ка, что скажет его
святейшество
почтенный муфтий,
собака!
15. Предположим, муфтий промолчит, когда нужно сказать правду, Но
разве нет справедливости Мудрейшего
и Справедливейшего, собака?
16. Бог прибрал араба, наконец-то он ушел из (этого] мира. Если б я знал,
кто и тебя приберет следом за ним, собака.!
17. Оказывается, придется взвалить твой гроб на слона: Люди не смогут
уволочь твой грязный труп, собака!
18. Удивительно ли, если и слоны не смогут поднять его? Разве есть [еще]
воплощение дэва, подобное тебе, .собака!
19. Когда я разрубил тебя на куски мечом моего языка, Где ты нашел столько
мази на раны, собака?
20. Когда ты забыл сильную боль от ран, Взбесившись, ты снова крепко
бранил меня, собака.!
23. Ненависть ко мне подтверждает его невежество. Иначе, Если бы я стал
реветь, сам стал бы ослом, как ты, собака!
24. Если в сравнении с тобой он лучший из ослов, то Вейси Пристало
Христова осла называть Мерьем, собака!
25. Разве может быть на свете осел, равный тебе?
Ты — осел, одяако сходный с ослом Дюджжаля, собака!
26. Пусть буду гяуром, если раскаюсь, что написал сатиру на тебя, Если
перед богом устыжусь, что осмеял тебя в сатире, собака!
27. Тот, кто выступает против нас, поднимается против бога: Правда в моих
руках, сколь бы жестоко я ни бил, собака!
28. Слава Аллаху, я, по-моему, победил в священной войне! Бог свидетель, я
никого напрасно не браню, собака!
29. Я не тот, кто покорится воле небес,
Я осмею в сатире [даже] небеса, когда
увижу их несправедливость, собака!
30. Если я доживу до Судного дня, |[я и тогда] буду бранить тебя: Мне
ничуть не в тягость говорить слова правды, собака!
31. Ради благополучия государства, ради поисков рая,
Разве можно оставить такой вдохновляющий «сюжет»,
собака?! 252
32. И опять ты не сможешь досадить мне этой новой сатирой: Клянусь Аллахом,
она даже не была понята, собака!
[67, II, 71—72; 88. 92b—93b].
V. [Великому везиру] Гюрджю Мехмед-
паше [Отрывки из 2-й сатиры]
1. О позор веры и государства, бесчестье для мусульман: Шайтан-
гермафродит стал обладателем Соломонова перстня!
2. Нет никакой узды дьявола на (это] вьючное животное
в слоновьем обличий. Если бы на нем было седло, я назвал бы его ослом
Дюджжаля.
3. Что натворил ![он]! Сколько смут возникло на свете, Едва объявился (этот]
засаленный предводитель дивана.
4. Предположим, что его супруга благовоспитанна, А тело ее бесподобно,
несравненно.
5. Но разве подобает из-за этого производить в везиры
мусульман Свинопаса, грузина, армянина, лезгина или
цыгана?
6. Укор всей Грузии, если им становится этот Гюрджю.
Да поможет небо, пусть не услышит она об этом лживом тиране!
7. Так по природе скуп проклятый, что от жадности, Повстречай он диких
кабанов, вцепился бы им в хвосты.
8. Эй, Низамульмульк, эй, Асаф, смотрите, у кого пост везира! Недолговечным
будет порядок в государстве из-за
[этого] негодника.
9. Где те садразамы, которые среди невежественных скотов Сыскали бы хоть
одного верующего, чтобы оказать ему
уважение;
10. В особенности такого многоопытного хвалителя, как я, Одарили бы тем,
что дает средства для существования.
11. В третий раз наградили (нас] этим божьим наказанием,
этим проклятым 6. Ни за что он состарил меня, в то время как я же
восхвалял его.
12. А в наши дни, если б каждый, ставший великим везиром, Зная мои желанья,
наградил бы меня в меру моих достоинств!
13. Сколько садразамов от своей совершенной милостивой натуры Некогда
душевно беседовали со мной о моих заботах!
Имеется в виду назначение Мехмеда-паши на пост великого везира в
третий раз. 253
14. Один же из них за месяц пути пожаловал мне подарок: Послал вместе с
письмом меру чистого серебра.
15. Скольким из прославленных муфтиев в свое время
Дал он достигнуть совершенства в познании фикха Ну'мана7.
16. Если бы он {Гюрджю] видел, какой почет и уважение они
оказывали мне До самой своей смерти, то ревновал бы к Ибн
Садреддину Ширвани.
17. А теперь шейх уль-ислам — мера справедливости,—
вещающий истину, Спрашивает: «Видите, что говорит обо мне
рассыпающий перлы калем?»,
18. Оставь везира и муфтия, позаботься о падишахе мира, Ибо нет конца дарам,
которые я получил от него.
19. О двух достославных султанах, прославляемых за то,
что они существуют И как венец шахиншахов, и как вселенский престол,—
20. О каждом из них я говорил в касыдах и тотчас Получал много даров,
подарков и милостей.
21. Как я служил царственному роду Османову, Знают все; я стал шехидом 8
прибежища ангелов.
22. Благодаря моим стихам весь мир облетела слава его, Хотя и отказались от
хутбы на имя султана Османа 9.
23. Разве ошибались все эти? Что за мерзость эта собака Гюрджю! Ошибка в нем
самом, ибо совсем не знает он цены
человеку '[67, II, 72—73; 75, 16—
17], VI.
Смотри, какие вдруг приходят каламбуры, чтобы их
поднести друзьям.
Я вновь посеял шутки 10 семена на поле мысли. Пусть сгинут с моего пути
праведники, что стали ринцами,— Я снова обнажил клинок языка против строя
врагов
[25, II, 107; 88, 88Ь; 33, 443].
7 Фикх Ну'мана, легендарного имама, разъясняет отдельные положения Корана.
8 Шехид — мусульманин, павший в борьбе за веру; переносно — вообще
павший в битве.
9 Намек на то, что юный султан Осман (занял престол в возрасте 14 лет;
правил в 1618—1622 гг.) был свергнут в ходе янычарского восстания в
Стамбуле. Поэтому в пятничной молитве не было произнесено
благопожелание в его адрес.
10 У В. М, Коджатюрка ;[33, 443] не «saka», a
«seka». 254
Vii.
Кто вступит со мною в спор об искусстве смысла, Пусть знает: мой натиск " для
него изрядное бедствие. Я Рустам, натягивающий лук поэзии, мне Хватает
колчана избранных строк из «Стрел судьбы»
[25, II, 107; 33,
443]. VIII.
Бахси-эфенди, сотни похвал тебе!
Не видел я правителя, подобного тебе.
С тех пор как ты снова стал правителем города,
Распутство взяло себе псевдоним Надири >2 (25, II,
108]. IX.
[Поэту Ганизаде Мехмеду]
Если бы Ибни Гани 13 сказал: «Я человек науки, я поэт», Мы охотно
согласились бы с ним, с условием, что он неопровержимо
докажет это.
Если он — ученый, почему не появляются его толкования Корана? Если он —
поэт, что значат его пустопорожние стихи? i[25, II, 108].
X. [Шейх уль-исламу] Яхья-эфенди
У такого тирана к подлеца — у Экмекчи — под
предлогом, что это судьба,
Сколько тысяч золотых ты украл, о безумный Яхья? Разве совместима с исламом
подобная жадность, грех такой?! Этого не допустил бы Яхья, носивший шапку и,
будь он жив _ [25, II, 109; 88, 93Ь].
11 В оригинале «tab»; переводим по смыслу (см. 25 II 107— то же].
12 Надири — псевдоним поэта Ганизаде Мехмеда (ум. в 1626 — 27 г.),
образованного ученого, автора серьезной поэмы па традиционную тему
вознесения Мухаммеда и «Шах- наме» (подражание произведению Фирдоуси).
Упоминание в данном контексте имени поэта и кадиаскера было, видимо,
комичным для современников.
Другой поэт, имевший тахаллус Надири.
14 При первом упоминании имени Яхья речь идет об
известном 'эте_и шейх уль-исламе (1552—1643). Неясно, о
ком говорится во второй раз, а также определение при имени
Яхья: «носящий шапку» 255
я.
Кафоглу-эфенди
Эй, Кафоглу 15, господам не подобают пустые
разговоры. Позор твоим нелепым несообразным
поступкам!
Ты и в словах [что-то] понимаешь, и споришь с нами, эй,
негодяй! Позор безумцам, восхищающимся тобой при такой
твоей
«сообразительности»! (25, II,
109]. XII.
Ему же
Эй, Кафоглу, поведай нам, какая ты знатная персона. Мы узнаем, чего стоишь
ты [сам], как ты хорош. Хоть говоришь, что ты сын Кафа, — оставь эти речи:
ты... Если гора — Каф, то и наша птица — Анка 1[88, 94а].
XIII. Невизаде
Эй, достойный презренья мирлива 16, чьи губы, как у верблюда! Предположим, у
тебя стало обычаем знатных людей чистить 1еа. Что делать, Невизаде 17; если
из-за своих губ ты угодил
в сатиру? Что ты на свою голову взялся поэта чистить?!
[88, 94а], XIV.
Мое место за взятку получили «Щипцы для свечей» |8. Иными словами, я
снова отдал дефтеры задаром. Некогда они были взяты у него же, и я снова
их отдал ему. [Как] в поговорке говорится: «Возьми у плута и
отдай плуту» [8f
15 Кафзаде Фаизи (ум. в 1621 г.), поэт.
16 Мирлива — правитель ливы или санджака.
16 а Возможно, здесь слово «чистить» имеет смысл.
17 Невизаде Атаи (1583 — 1635) — известный в свое время поэт.
18 Смысл выражения «Щипцы для свечей»
256 непристойный
неясен.
XV. Баки-паше
Где человечность, эй, Баки 19, слышишь, и где ты сам?! Все знают: ты ограбил
мир и обложил зекятом 20. Что делать, если сердце, обращенное к казне,
полно монетками? Известно: стал крючком,— не покидай очага21 [88,
90а]. XVI.
Ему же
Послушай, Баки, оставь-ка это жеманство: Знают люди, что за благородная ты
персона. Дервиш не считает тебя чаушем, Потому что знает: вы отлично...22
[88, 90а].
XVII.
Ему же
Разве нет правосудия на тебя, о Баки? Перестань же воровать, довольствуйся
одним грошом. Вот теперь ты снова стал в походе дефтердаром. Постарайся же
идти честным путем [25, II, 24].
XVIII.
[Шейх уль-исламу Яхья-эфенди]
Муфтий-эфенди 23 назвал меня гяуром. Допустим, я назову его мусульманином.
Когда же завтра мы пойдем на Страшный суд, Оба там окажемся лжецами {75, 21;
67, II, 60].
19 Так же в XVI и XVII. Баки — имя высокопоставленного
чиновника, назначенного армейским дефтердаром (ведавшим
статьями дохода).
20 Зекят — один из подоходных налогов.
21 Очевидно, использована турецкая поговорка.
22 Намек на гомосексуализм.
23 Эпиграмма адресована шейх уль-исламу и поэту Яхья-эфен-Ди {75, 21].
17 Е. И.
Маштакова 257
XIX.
[Тахир-эфенди]
Тахир-эфенди24 обозвал меня
собакой. Любезность этих его слов
очевидна.
Я последователь толка маликитов:
Собака, по-моему, (животное] чистое [75, 21; 67,
II, 68]. XX.
Недоброжелатели назвали меня неверующим И тотчас совершили
злоупотребление ложью, Я же назвал их верующими: Ложью отплатил за
ложь! [67, II, 60—61],
XXI.
[Поэту Фирсати]
Фирсати, этот путь тебе неведом, Понапрасну не воюй-ка с нами. Сколько раз я
говорил тебе, а не понял ты, Негодник, смысл же нужен в слове! (25, II, 109].
XXII.
Один остался клеветник, не заслуживший от меня сатиры.
Я сказал бы его имя, если б оно не было даммой 25
огласовано. Не думайте, что я сжалился над ним или не
заметил его преступлений. Я давно написал бы на него
сатиру, если б она не принесла несчастья {мне] {67, II,
74].
XXIII.
Лишь только сабля слов попадает в длань моих забот, Она требует
противника, и я выступаю отважно.
24 Тахир-эфенди — имя одного из сановников ;[75, 21]. Здесь обыграны, по
существу, антонимы: значение слова «тахир» — «чистый» и грязное (с точки
зрения мусульманина) ругательство «собака».
25 Дамма — надстрочный знак арабской графики, обозначающий губные
гласные. 258
Не знаю, разве не осталось больше героев на ристалище
смысла?
Один-два удара, и на ристалище
оказывается потаскуха! [25, II, 108; 88,
93Ь].
XXIV.
Беспощадным 26 мечом моей сатиры Убиты, кто болтал насмешливый вздор. Что
делать
— не могут [мне] они ответить: «Убитые молчат» (25, II,
ПО]. XXV.
Нет другого средства защиты, кроме как изготовить
к бою клинок-язык: Большими грабителями стали сыны своего времени! [67, II,
64]. Клянусь: отныне ни на кого я не пишу сатиру! [Но] если б ты 27 разрешил,
я написал бы сатиру
на судьбу-негодницу:
Она отдалила меня от врат средоточия счастья Почему же мне не писать
сатиру на нее, такую
жестокую, коварную? (25, II, 12].
О сердце! Вот и нет на свете человека, оказывается 28. А есть он — для людей
верующих он не запретен,
оказывается.
Если и вправду ты — просвещенный человек, не печалься: Предположи,
что теперь и (самого] мира нет,
оказывается... [25, И, 14].
26 В оригинале «Меч Зульфикар» — таинственный меч, по легенде,
ниспосланный Мухаммеду с небес и переданный им впоследствии Али.
27 Стихи адресованы султану Мураду IV.
28 Стихи написаны перед
смертью. 17*
БИБЛИОГРАФИЙ
I
1. An soy M. Sunullah, Turk hiciv ve mizah antolojisi, 1st. 1967.
2. Ayverdi Samiha, Edebt ve manevi dunyasi icinde Fatih, 1st., 1953, стр. 155—
.158.
3. Banarli Nihad Sami, Resimli Turk edebiyatl tarihi. Destanlar devrinden
zamanimiza kadar, 1st., [1947].
4. Basgoz Ilhan. Izahh Turk halk edebiyatl antolojisi, 1st., 1956.
5. Baydar Mustafa, Edebiyatg.ilanrmz ne diyorlar. 50 sanatci. Biyografi —
reportaj, 1st., 1960.
6. Bez irci Asim, Diinden bugune Turk siiri. Antoloji,—1st., 1968.
7. D e m i r t a 5 fTimurtas] Faruk 'K a d r i, Harname,— «Istanbul
Dniversitesi Edebiyat fakultesi. Turk dili ve edebiyatl dergi-si», c. Ill, №3, 1949.
8. Ergun Sadeddin Nuzhet, Bektasi edebiyatl antolojisi. Bektasi sairleri ve
nefesleri, 2. bas., c. 1—3, 1st., 1955—1956.
9. Ergun Sadeddin Nuzhet, Karaca Oglan. Hayati ve siirleri, 15. bas., 1st., 1956.
10. Ergun Sadeddin Nuzhet, Turk sairleri, c. 1—3, 1st, [1936—1937].
11. Gider Bedri — Cimi Mehmet, Sosyal siirler antolojisi, 1st, 1967.
12. Golpinarli Abdulbaki, Divan siiri. XV—XVI ytizyil-lar, 1st, 1954.
13. Golpinarli Abdulbaki, Divan siiri. XVII yuzyil 1st, 1954.
14. Golpinarli Abdulbaki, Kaygusuz Abdal. Hatayi, Kul Himmet, 1st, 1953.
15. Golpinarli Abdulbaki, Nesimi — Usflli — Ruhi. Hayati, sanati, siirleri, 1st., 1953.
16. Gonensay Hifzi Tevfik ve Banarli Nihad
1 Раздел I Библиографии составлен в основном по материалам книгохранилищ
Москвы и Ленинграда, в него вошли использованные в данной работе источники
и литература вопроса. Раздел II — общая литература, цитируемая и упоминаемая
в книге.
260
S a m i, Turk edgbiyati tarihi. Baslangiftan Tanzimata kadar, 2.
bas., 1st, 1942.
17. Govsa Ibrahim Alayettin, Resimli yeni lugat
ve ansiklopedi. Ansiklopedik sozliik, c. 1—5, 1st.,
1948—1954.
18. Guvemli Zahir, Turk mizah edebiyatl antolojisi. Man-zum — mensur, 1st.,
1955.
19. Fazil Ahmet, Hitabeler, siirler, htcivler ve saire, 1st, 1934.
20. Islam ansiklopedisi. Islam alemi tarih, cografya, etnografya ve biyografya lugati, c.
1— 11.....1st, 1940—1967...
21. Istanbul kitapliklan Tiirkce yazma divanlar katalogu. Milli Eoitim Bakanhgi kitaphklar
Mudurlugu Tasnif komisyonunca hazir-lanmistir, c. 1., XII—XVI asir, 1st., 1947; c. 2.
XVII asir, 1st, 1959.
22. I z F a h i r, Eski Turk edebiyatinda nesir. XIV. yiizyildan XIX. yuzyil ortasma
kadar yazmalardan secilmis metinler, c. 1, 1st.,
1964.
23. Kabakli Ahmet, Turk edebiyatl, c. 1—2, Ankara,
1966— 1967.
24. Karahan Abdulkadir, Mesihi,— «Islam ansiklopedisi», v. 8, ciiz 80,1st., 1957,
стр. 124—126.
25. Karahan Abdulkadir, Nef'i, Hayati, sanati, siiri, 1. bas., 1st., 1954; 2. bas.,
1st., 1967.
26. Karahan Abdulkadir, XVI asir divan sairierinden Figani ve siirleri,—
«Istanbul Dniversitesi Edebiyat fakultesi. Turk dili ve edebiyatl dergisi», c. Ill, №
3, 1st., 1949.
27. Karpat Kemal, Turk edebiyatinda sosyal konulan, Ankara,
1962. Vasfi Mahir, Divan siiri antolojisi, 2.
Vasfi M a h i r, Halk siiri antolojisi, 2. bas.,
Hikaye defteri. Dede Korkut' secilmis en guzel hikayeler
28. Kocaturk bas., Ankara, 1963.
29. Kocaturk 1st., 1950.
30. К о с a t u r k Vasfi Mahir, dan bugune kadar Turk edebiyatindan (eskileri
bugiinkii dille), Ankara, 1956.
31. Kocaturk Vasfi Mahir, Siir defteri. Yunus Emre'den bugune kadar Turk
edebiyatinm her cesitten en guzel siirleri, 3. bas., Ankara, 1957.
32. Kocaturk Vasfi Mahir, Turk edebiyatl antolojisi. Baslangictan bugune kadar,
Ankara, 1961.
33. К о с a t u r k Vasfi Mahir, Turk edebiyatl tarihi. Baslan-gigtan bugune kadar
Turk edebiyatinm tarihi, tahlili ve tenkidi, Ankara, 1964.
34. Kocaturk Vasfi Mahir, Turk Baslangictan bugune kadar Turk edebiyatinm
nesir en guzel eserleri, Ankara, 1963.
35. Kopruluzade Mehmet Fuat, Eski sairlerimiz Divan edebiyatl antolojisi, XIII ve XlV-
ncii asir, 1st., 1931.
36. Kopruluzade Mehmet Fuat, Eski sairlerimiz Divan edebiyatl antolojisi, XV-nci asir,
1st., [1931].
37. Кб p ruluz a de Mehmet Fuat, Eski sairlerimiz Divan edebiyatl antolojisi. XVI-nci
asir, 1st., [1931].
38. Koprulu Fuad, Turk sazsairleri, c. 1—2, Ankara, 1962.
39. Kuriulus В a k i, Sair ve yazarlarm hayati, Ankara, 1959.
40. Levend Agah Sirri, Asik Pasa'nm bilinmiyen iki
mesne- nesri antolojisi. alanmda yazilmi§
261
visi daha Hikaye ve Kimya Risalesi,— «Turk dili arastirmatan yittigi. Belleten 1954*,
Ankara, 1954.
41. Lev end Agah Sirri, Divan edebiyatl, kelimeler ve remizler,
mazmunlar ve mefhumlar, 1st., 1941.
42. Lev end A g a 1: S i r r i, Edebiyat tarihi dersleri. Tanzima-ta kadar, 6. bas.,
1st.,'1941.
43. L e v e n d Agah S i r r i, Siyaset-nameler, — «Turk dili arastirmalan
yiliigi. Belleten 1962», Ankara, 1963.
44- Levend Agah Sirri, Turk edebiyatinda sehr-engizler ve sehr-engizlerde Istanbul,
1st., 1958.
45. Levend Agah Si r r i, Oiiunet cagi Turk edebiyatl, Ankara, 1962.
46. M о 11 о f R i z a, Edebi makaleler, Sofya, 1958, стр. 35—40, 55-«5.
47. Necaligil В e h с e t, Edehiyatimizda isimler sozlugii, 5. bas., 1st., 1968.
48. N i s a r i A b d u r r a h m a n, Metinle Turk edebiyatl (Lisc
II. sinif) Maarif vekaletince ders kitabi olarak kabul edilmistir. 2. bas., 1st.,
1956.
49. N i s a r i Abdurrahman, Metinle Turk cdebiyali (Lise
III, sinif) Maarif vekaletince ders kitabi olarak kabul edilmistir. 2. bas., 1st.,
1956.
50. N i у a z f, Tarn ve tekmil Niyazi divani, 1st., 1958.
51. Nuzhet S a d e 11 i n, Tanzimat'a kadar muhtasar Turk edebiyatl tarihi ve
numuneleri, 1st., '1931.
52. О n a n Necmetlin Mali!, Izahh divan siiri antolojisi, 1st., :1941, стр. 204—221.
53. 0 n g 6 r e n Per it, Yeni mizah hikayeleri antolojisi, 1st., 1959.
54. Oztelli С a h i t, Karacaoglan. Hayati, sanati, siirleri, 1st.. 1967.
55. S a n d e r M. S a d u 11 a h, Sair ve yazarlann hayati, 1st., 1967.
56. Sevengil Rcfik Ahmet, Eski sairimizin ustalar, 1st., 1964.
57. (Sevuk] Ismail IT a b i b, Edebiyat bilgileri, 1st., 1942, стр. 151 —
154.
58. Seylii D i v a 11 i, Tarama sozlugu ve niisha farklan, 1st., ! 942.
59. Та rl an All N i h a d, Sevhi divam'ni letkik, (2. has.], 1st., 1964.
60. T u 1 b с n t с i F e r i d u n F a z 11, Turk buyukleri ve tflrk kahramanlan,
1st., 1967.
61. Uraz M u r a d, Turk edip ve sairlcri, c. 1—4 1st, 1939—1940.
62. D z u m г r i M. Ekrem — Dinner Selam^Kazan-ci S a d i, Turkiye ansiklopedisi,
c. I—VI, Ankara, 1956—1958.
63. i[Y a s a r N a b i], Muzaffer Resit, Ocakli Nermi, Divan siiri antolojisi, 1st.,
1958.
64. [Y a s a r Nabi] Muzaffer Resit, En giizel Turk fikralan (265 fikra), IV, bas.,
1st., 1958.
65. Yasaroglu Ahmet Halit, Hakikt bektasi fikra ve nukteleri (250 fikra vardir), 2.
bas., 1st.,
1950.
262
66. Yesi rgil Nevzat, Baki. Hayati, sanati, siirleri, 1st.,
'963'б7 Yucebas H i 1 m i, Hiciv edebiyatl antolojisi, ,1. bas., 1st 1955- 2 bas.— 15-
nci yuzyildan Yassiada haramilerine kadar, Turk sairlerinin hicivleri, nukteleri ve
hatiralan, 1st., '1961.
68 Yucebas H i 1 m i, Karikatur ustalanmiz Cern ve Ramiz. Havatlan, karikatiirleri,
hatiralan, 1st., 1959, 'стр. 12—17.
69. Yucebas H i 1 m i, Sair Esref. Hayati, hatiralan, siirleri,
!S " 70. Yucebas H i 1 m i, Turk mizahcilan. Nuktedanlar ve
'l [fYuce'l] Hasan AH, Turk edebiyatma toplu bir bakis, 1. kitao, 1st., 1932, стр. 35-41,
131- 134, 142.
" 72. Yiiksek Sedit, Seyh Qalip eserlerimn dil ve
sanat deeeri, Ankara, 1963.
73. Yiiz b a si о g 1 u M u a m m e r, Edebiyatimiz, 1st., 19Ы,
: ' 74. Y ii z b a s i о g 1 u, M u a m m e r, Orneklerle edebiyat bilgileri, 1st., 1967.
75. '
77. f _
78. f\ ..а^ ИВАН СССР. 79.
- (1921)
E t (J^liJ^^o
(1914/5-1923/4). Oj-^JvS ' oilj, (_,
Ms. C-132 ЛО
ч- 3 &}
1-'* •
<~( (1889-1898).
80. (1907/8)
81. Y— ) E '
82. ) у ) I 4 (1896/7).
83. (1852).
84. < J3U«-I '
263
85. (1894) )ПГ
Ms. Arundel Or. 18, f. ib.— На,— С h. 'R i e u, Catalogue of the Turkish Manuscripts in
the British Museum, London, 1888, стр. 172.
87. H —' л Ms. Or. 1152, f.
24a — 29a, — С h. R i e u, Catalogue of the Turkish Manuscripts in
(he British Museum, London, (1888, стр. 171—172.
! Ms. S Nr. 388, f. 88b—
94a, — E. В 1 о с h e t, Catalogue des manuscrits turcs de la Bibliothe-que
Nationale, t. I, Paris, 1932, стр. 338—339.
Ms. 573,— «Catalogue des manuscrits et xylographes orientaux de la Eibliotheque
Imperiale Publique de St. Petersbourg», St. Petersbourg, 1852, стр. 517—518 (Nr.
DLXXIII).
90. В a b i n g e r F., Nef'i; NiyazI,— «Encyclopedie de 1'Islam», t. Ill, livraison 51,
Paris, 4935.
91. В a umg artn e r A., Die kleineren Literaturen islamischer Volker,— «Geschichte
der Weltliteratur», 2-te unverand. Aufl., Freiburg in Breisgau, Bd
V, 1905, стр. 589—594.
92. В j 6 r k m a n W., Die altosmanische Literatur; Die klassisch-osraanische
Literatur,—
«Philologiae turcicae fundamenta, t. II, Wiesbaden, 1965.
93. В 1 о с h e t E., Catalogue des manuscrits turcs, t. I, Paris, Bibliotheque
Nationale, 1932.
94. В о m b а с i A., The turkic literatures. Introductory notes on the history and
style,—
«Philologiae turcicae fundamenta», t. II, Wiesbaden, 1965, стр. LX.
95. Bombaci A., Histoire de la litterature turque, Paris, 1968.
96. Boratav Pertev Naili, Die Volksliteratur,— «Philologiae turcicae fundamenta», t.
II, Wiesbaden, 1965, стр. 2, 3, 49—52, 69, 90, 91 u. w.
97. i[C a r d о n n e D. D.], Nouveaux melanges de litterature
orientale, traduits de differents manuscrits Turcs, Arabes et Persans, de la
Bibliotheque du Roi Ouvrage posthume de M. Cardonne..., t. I, Paris, 4783, стр. 19—
21 et sv.
98. {Cardonne D. D.], Satyre de Veisi-efendi centre les moe-urs de son siecle... et
Conseils de Nabi-efendi a son fils,— «Melanges de litterature orientale. Traduits de
differents manuscrits Turcs, Arabes et Persans de la Bibliotheque du Roi, par M.
Cardonne», t. II, Paris, 1772, стр. 267—270.
99. D e n у J., Shaikh),— «Encyclopedie de 1'Islam», t. IV, Paris, 1926.
100. [D i e z H. F. von], Denkwiirdigkeiten von Asien in Kunsten und Wissenschaften,
Sitten, Qebrauchen und Alterthumern, Religion und Regierungsverfassung aus
Handschriften und eigenen Erfahrungen
264
gesammelt von Heinrich Friedrich von Diez, Bd 2, Berlin und Halle, 1815, стр. 484—
487, 1057—1078.
101. (D i e z H. F.], Ermahnungen an Istambol, oder Strafgedicht des turkischen
Dichters iiber die Ausartung der Osmanen; aus dem Deutschen ubersetzt und durch
Anmerkungen erlautert von Geheimen Legationsrath und Pralaten Herrn
von Diez,— «Fundgruben des Orients bearbeitet durch eine
Gesellschaft von Liebhabern», Bd I, Wien, 1809, стр. 249—274.
102. ,[D о r n В.], Catalogue des manuscrits et xylographes orientaux de la
Bibliotheque Imperiale Publique de St. Petersbourg, St. Petersbourg,
1852, стр. 917—518.
103. Gi bb E. J. W., A History of the Ottoman Poetry, vol. I—IV, VI, London, 1900—
1909.
104. Gi b b E. J. W., Ottoman literature,— S. L a n e-P о о 1 e. Turkey, 5 ed.,
London, 1908, стр. 302—323.
105. H a m m e r-P u r g s t a 11 J. von, Geschichte der osmanischen Dichtkunst bis
auf unzere Zeit, Bd I—IV, Pesth, 1836—1®38.
106. H a m m e r-P u r g s t a 11 J. von. Geschichte des osmanischen Reiches, Bd I—
IV, Pesth, 1827—1830.
107. [D'H e r b e 1 о t Bartolomeo], Bibliotheque orientale, ou dictionnaire universel
contenant tout ce qu'il faut connattre d'Orient... par D'Herbelot et continuee par С
Visdelou
et
A. Galand, t. IV, [Paris], 4779.
108. d't s t r i a, D., La poesie des Ottomans, Paris, 1877.
109. t z F a h i r, Turkish Literature,— «Chamber's encyclopaedia», New ed., vol.
XIV, London, 1955.
110. tz F a h i r, Turkish Literature,—«The Encyclopaedia Britan-nica», vol. 22, New
Jork, 1965.
111. Jacob G., Geschichte des Schattentheaters in Morgen- und Abendland,
Hannover, 1925, стр. 112—115, 235 и др.
112. Jacob G., Vortrage turkischer Meddah's (mimischer Erzahlungskunstler). Zutn
ersten Male ins Deutsche ubertragen und mit Textprobe und Einleitungen
herausgegeben, Berlin, 1904.
113. Koprulu zade M. F., Litterature turque othmanli,— «Encyclopedie de 1'Islam,
Dictionnaire geographique, ethnographique et biographique des peuples musulmans»,
t. IV, livraison «o», Paris, 1931.
114. Latifi oder Biographische Nachrichten von vorzuglichen turkischen Dichtern,
nebst einer Blumenlese aus ihren Werken. Aus dem Turkischen des Monla Abdul
Latifi und des Aschik Hassan Tschelebi ubersetzt von Th. Chabert, Zurich, 1800.
115. M a s z t a k о w a H. I., Z dziejow satyry tureckiej XV—XVII w.,—
«Przeglgd orientalistyczny», 1970, № 1(73).
116. Menzel T h., MesThT; • Meisi,— «Encyclopedie de 1'Islam», t. Ill, livraison 45,
Paris, 1932; t. IV, livraison «R», Paris, 1933.
117. Menzel T h., Die turkische Literatur,— «Die orientalischen Literaturen»,
Leipzig — Berlin, 1925.
118. Mollov R., Au sujet de la division en periodes de la litterature turque medievale,
Sofia, 1966.
119. «Nef'i»,— Dictionnaire des litteratures publie sous la direction de Philippa
van Tieghem, t. II, Paris, 1968.
120. P 1 a s k о w i с k a S.-R ymkiewicz, Borzgcka
M., 265
Labgcka M.-K о е с h e r, Historia literatury tureckiej, Zarys Wroclaw, 1971.
121. Rieu Ch., Catalogue of the Turkish manuscripts in the British Museum, London,
1888, стр. 171 — 172.
122. Schierbrand W. von, Turkish Literature,— «The encyclopaedia americana», vol.
27, New York — Chicago, 1949.
123. Schmidt В., Obersicht der turkischen Literatur, Heidelberg, 1916, стр. 28, 34,
57.
124. Spies O., Die turkische Volksliteratur,— «Handbuch der Oriental!stit», I. Abt.,
B-d V.— Altaistik, I, Abs.—Turkologie, Leiden — Koln, 1963, стр. 383—417.
125. Sugny E. Servan de, La muse ottomane, ou chefs-d'oeuvre de la poesie turque.
Trad, pour la premiere fois en vers frangais avec un precis de 1'histoire de la poesie
chez les turcs etc., Paris, 1853, стр. XXX, 46—47, 73—81, 105—111, 363—364.
•126. Taeschner F., Dia osmanische Literatur,— «Handbuch der Orientalistik», I.
Abt., Bd V. Altaistik, I. Abs.— Turkologie, Leiden — Koln, 1963.
127. «Turecka literature»,—«Wielka encyklopedia powszechna pun», t. 11, Warszawa,
4968.
128. «Tiirkei. Die Literatur»,— «Der Grosse Herder Nachschlage-werk fur Wissen
und Leben...», Aufl., Bd 9, Freiburg, 1956.
129. «Turquie ou Empire ottoman. La litterature en Turquie»,— I.arousse, Pierre,
Grand dictionnaire universal du XIX-е siecle..., t. 15, Paris.
130. Villalta J. G. Blanco, Literature turca contemporanea, Buenos Aires, 1940, стр.
20—26.
131. «Анекдоты о Ходже Наср-эд-дине», пер. с тур., статья и комментарий Вл.
Гордлевского, М.—Л., 1936.
132. «Анекдоты о ходже Насреддине», пер. с тур. В. А. Гордлевского,
{Предисловие И. Брагинского], изд. 2, 1М., 1957.
133. Бабаев А., Алькаева Л., Турецкая литература,— Большая
Советская Энциклопедия, изд. 2, т. 43.
•134. Бородина И. В., Из -истории первых переводов турецкой
художественной литературы в России (По материалам русской
периодической печати XVIII в.),—сб.
.«Вопросы тюркской филологии», М., 1966, стр. 198—201, 205—206, 212—213.
'135. Бор о лип а И. В., Турецкая литература,—«Литература Востока в средние
века», ч. II, М., 1970. Введение [в соавторстве с В. Б. Никитиной, Е. В. Паевской,
Л. Д. Позднеевой], там же, ч. I, М., 1970.
136. Бородина И. В., Никитина В. Б., П а е в с к а я Е. В., Позднеева Л. Д., О
некоторых общих проблемах Возрождения в литературах Востока,— сб.
«Теоретические проблемы восточных литератур», М., 1969, стр. 883, 385—388.
'137. Гарбузова В. С., Литература Турции,— «Краткая история литератур
Ирана, Афганистана и Турции. Курс лекций», Л., 1971, стр. 89—101.
138. Гарбузова В. С., Неф'и,— Краткая литературная энциклопедия, т. 5, М.,
1968.
139. Г а р б у з о в а В. С., Поэты средневековой Турции. Учебное пособие,
Л., 1963. 266
140. Гарбузова В. С., Турк адабиёти классиклари, Тошкент, 1960.
141. Гордлевский В. А., Избранные сочинения, т. I—IV, М., 1960—1968.
i!42. Джавелидзе Э. Д., К вопросу о зарождении турецкой сатиры,— «Мацие»,
Тбилиси, 4970, № 1, стр. 129—144 (на груз. яз.).
Рухй Багдыдй, Тбилиси, 1968 (па
143. Джавелидзе Э. Д., груз. яз.).
А., Из османских анекдотов и фаблио Качоровского],—
«Восточный сборник в («Труды по востоковедению,
издаваемые восточных языков», вып. 43), М., 1914,
144. К а ч о р о в с к и и [Вступление и пер. А. П. честь А. Н.
Веселовского» Лазаревским институтом стр. 300-310.
145. К р ы м с к и и шеской теософии, т. III
146. К р ы иски и М., 1916.
147. Крымский А., История Турции и ее литературы от
А., История Персии, ... М., 1914—1917. А., История Турции
;е литературы и дерви-и ее литературы,
т. I, рас-
наречия и литературы,— Энциклопедический
словарь, цвета до начала упадка, М., '1910.
148. К р ы м с к и и А., Турецкие Брокгауз Ф. А., Эфрон И. А., т. 34 (67),
СПб., 1902.
149. Крымский А., Тюркские литературы,— Энциклопедический словарь
Русского библиографического
института «Гранат», изд. 7, т. 41-Х, М., 1937, стр. 344—348, 402—403.
150. М а г а з а н и к Д., Михайлов М., Неф'и.— Литературная энциклопедия, т. 8,
М., 1934, стр- 30—31.
151. М а ш т а к о в а Е. И., В. Д. Смирнов — исследователь турецкой
литературы,—
«Советская тюркология», Баку, 1971, № 4.
152. Моллов Р. М., Очерки по истории старотурецкой литературы, канд. дисс. и
автореф., М., 1961.
153. Моллов Р., О некоторых ренессансных тенденциях в турецкой литературе,—
сб.
«Теоретические проблемы восточных литератур», М., 1969.
154. «Неф'и»,— Кратка Българска енциклопедия, София, т. 3, 1966.
155. «Неф'и»,— Большая Советская Энциклопедия, изд. 1, т. 41, М., 1939, стр.
765; изд. 2, т. 29, 1954, стр. 504.
156. Самойлович А., Литература турецких народов,— «Литература
Востока», вып. 1, Пп, 1919, стр. 40—43.
157. Смирнов В. Д., Кучибей Гбмюрджинский и другие османские
писатели XVII века с причинах упадка Турции, СПб., 1873.
158. {Смирнов В. Д.], Материалы архива востоковедов ДО ИВ АН СССР, фонд
50, опись 1.
159. С м и р н о в В. Д., Образцовые произведения
османской литературы в извлечениях и отоывках, СПб., 1891;
изд 2, СПб., 1903.
160. Смирнов В. Д., Очерк истории турецкой литературы,— «Всеобщая
история литературы», под ред. В. Ф. Корша и А. И. Кир-пичникова, т. IV,
СПб., 1891.
161. Т а та р лъ И б р а х и м, Художествени методи и
литератур- ученого,— Архив
267
ни направления в новата турска литература в нейния начален стадий на
формиране. Просвещенският реализьм, София, 1967, стр. 55—57, 60—61.
162. «Турция. Литература»,—«Кратка Българска енциклопедия», т. 5,
София, 1969. II
163. Абдугафуров А. X., Навоий сатираси, т. 1—2, Тошкент, 1968—1970.
164. Абдугафуров А. X., Сатира в творчестве Алишера Навои, автореф. докт.
дисс., Ташкент, 1970.
•165. Асланов В. И., Ахмедн и его «Искендер-наме»,—«Пароды Азии и
Африки», М., 1966, № 4.
'166. Белинский В. Г., Портретная галерея русских писателей. I. Кантемир,—
Полное собрание сочинений, т. VIII, М., 1955.
167. Белинский В. Г., Стихотворения М. Лермонтова, Санкт-Петербург, 1840,—
Полное собрание сочинений, т. IV, М., 1954.
168. Бертельс А., Руми и его притчи,— Р у м и, Притчи, М., 1963.
169. Бертельс Е. Э., История персидско-таджикской литературы,— Избранные
труды, (т. I], M., 1960.
170. Бертельс Е. Э., Низами и Физули,— Избранные труды, М., 1962.
171. Болдырев А. Н., Зайнаддин Васифи. Таджикский писатель XVI в.
(Опыт творческой биографии), Сталинабад, 1957.
172. Болдырев А. Н., Персидская литература с VIII по начало XIX в.,—
«Краткая история литератур Ирана, Афганистана и Турции. Курс
лекций», Л., 1971.
173. Бор ев Ю., Комическое,— «Введение в эстетику», М., 1965.
174. Бор ев Юрий, Комическое,— «Эстетика», М., 1969.
'175. Боре в Юрий, Комическое, или О том, как смех казнит
несовершенство мира, очищает и обновляет человека и утверждает
радость бытия, М., 1970.
176. Б о р е в Юрий, О комическом, М., 1957.
177. Бор ев Ю. Б., Сатира,— сб. «Теория литературы», т. II, М.,
1964. '178. Б р а г и н с к и и И. С., !12 миниатюр, М., 1966. 179. Б р а г и
п с к и и И., Комиссаров Д., Персидская литература. Краткий очерк, М.,
1963.
180. Брагинский И., Персидская литература,— Краткая литературная
энциклопедия, т. 5, 1968.
181. Го р б а т к и н а Г. А., Пьесы-легенды Назыма Хикмета, М., 1967.
182. Жирмунский В. М., Огузский героический эпос и «Книга Коркута»,—
«Книга моего деда Коркута», М.— Л., 1962.
183. Закани Обейд, Веселая книга, пер. с перс., предисл. и прим. Н.
Кондыревой, М., 1965.
184. Каждан А. П., Византийская культура, М., 1968.
'185. Козин С. А., «Сокровенное сказание». Монгольская хроника '1240 г., ч. 1,
М.— Л., 1941.
186. Конрад Н. И., О некоторых вопросах истории мировой литературы,—
«Народы Азии и Африки», 1966, № 1.
268

1'87\ К о р о г л ы X. Г., Огузский героический эпос, докт. дйсс., М., 1969.


188. Лихачев Д. С., Первые семьсот лет русской литературы — «Изборник»
(Сборник произведений литературы Древней Руси), М., 1969.
189. Лихачев Д. С., Поэтика древнерусской литературы, изд. 2, Л., 1971.
:190. Лихачев Д., Работа, которую необходимо продолжить Грец на I том
«Теории литературы»],— «Вопросы литературы», 1968, № 9.
191. Лихачев Д. С., Человек в литературе древней Руси, М., 1970.
192. Мир зо ев А. М., Сайидо Насафи и его место в истории таджикской
литературы, Сталинабад, 1954.
192а. Мир зо ев А., «ЦЩрошуб» ва асоси ичтимоии пайдоши он,— V
Межвузовская научная конференция по иранской филологии (Тезисы
докладов), Душанбе, 1966.
193. Михайлов Г. И., Литературное наследство монголов, М., 1969.
194. Михри Хатун, Диван. Критический текст и вступит, ст. Е. И.
Маштаковой, М.,
1967.
195. М о с к о в с к и и А. П., О природе комического, Иркутск, 1968.
196. Мухлинский А., Османская хрестоматия, СПб., 1889. i!97. Н а в о и и А.,
Хазойинул-маоний, IV, Фавойидул-кибар,
Тошкент, 1960 (на узб. яз.).
198. О и б е к, Навоий гулшани, Тошкент, 1968 (на узб. яз.).
199. Памятники византийской литературы IX—XIV веков, М., 1969.
200. (Р а д л о в В. В.], Образцы народной литературы тюркских племен,
живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи, собраны В. В. Радловым, ч.
IV, Наречия барабинцев, тарских, тобольских и тюменских татар, СПб., 1872.
201. {Р а д л о в В. В.], Образцы народной литературы тюркских племен,
изданные В. Радловым, ч. X. Наречия бессарабских гагаузов. Тексты собраны и
'переведены В. Мешковым (с двумя прибавлениями), СПб., 1904.
202. Рипка Ян, История повоперсидской литературы (от возникновения до начала
XX века),— «История 'персидской и таджикской литературы», М., 4970.
203. Соколова Т. М., Византийская литература,— Краткая
литературная энциклопедия, т. I, M,, 1962.
204. Стеблева И. В., О проникновении арабо-персидских метров в
тюркоязычную поэзию,— «Проблемы теории литературы и эстетики в странах
Востока», М., 1964.
205. Ф и з у л и, Избранное, Баку, 1958.
206. Шандровская В. С., Сведения о ремесле в византийском басенном эпосе
XIII—XIV вв.,— «Исследования по истории культуры народов Востока. Сборник
в честь академика И. А. Орбе-ли», М.— Л., 1960.
207. Эльсберг Я., Вопросы теории сатиры, М.,
1957. 269
208. (А а г п е А п 11 i], The types of the folktale. A classification and bibliography
Antti Aarne's Verzeichnis der Marchentypen, Helsinki, 1961.
209. Bombaci Alessio, {рец. на кн.:] A. Karahan. Kanuni Sultan Suleyman cagi
sairlerinden Figanl ve divancesi, Istanbul, 1966,—«Orientalistischc Literaturzeitung
65 Jahrgang», 1970, № 7/8.
210. Boratav Pertev Naili, Autour de Nasrsddin Носа,— «Oriens», vol. 16, 1963,
Leiden, 1963.
211. Chauvin Victor, Bibliographie des ouvrages arabes, on relatifs au arabes,
publics dans 1'Europe chretiennc de 1810 a 1885,
vol. II, Liege, 1897; vol. VIII, Liege — Leipzig, 1904.
212. Jacob G е о r g, Geschichte des Schattenlheaters in Mor-gen-und
Abendland, Hannover, 1925.
213. Jones W., Paeseos Asiaticae connnentariorum libri sex cum appcndice, Leipzig,
1774.
214. Karat ay F e h in i E d h e in, Topkapi Sarayi Muzesi kii-tuphanesi Tfirkge
yazrnalar katalogu, c. I, 1st., 1961.
215. Le vend Agah Sirri, Asik Pasa'nin bilinmiyen iki mesnevesi Fekr-name
ve Vasf-i hal,— «Turk dili arastirmalan yilhgi. Belleten
1953», Ankara, 1953.
216. M a n s u г о g 1 u Meed ut, Mevlana Celaleddin Rumi'de
Turkce beyit vc ibareler,— «Turk dili arastirmalan yilhgi. Belleten 1954»,
Ankara, 1954.
017: Man sur о g 1 u Mecdut, Sultan Veled'in Turkce manzu-meleri, 1st., Ч 958.
218. «Philologiae turcicae fundamenta», t. II, Wiesbaden, 1965
219. Rossi E., L'Ode alia Primavera del Turco Mesihi, tradotta in Latino de W. Jones
e raccontata in Italiano de A. Marchetti (1834),— «Orients Moderno»,
1954, 34, 2 Febr.
220. Timurtas Faruk K-, §eyhi'nin Husrev u S.irin (In-celeme — metin), 1st., 1963.
221. Timurtas Faruk Kadri, §eyhi ve Nizami'nin Husrev ii SJrin'lerinin konu
bakimmdan mukayesesi,— «Istanbul Dniversi-tesi edebiyat fakultesi, Turk dili ve
edebiyati
dergisi», c. 10, 1st., 1960.
222. Tulbentgi Feridun Fazil, Turk atasozleri ve deyim-leri, 1st., 1963.
323. Zajacskowski A., Poemat irariski Husrev-u-Sirin w wersji osmansko-tureckiej
Seyhi, Warszawa, 1968.
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН АВТОРОВ
Аарне А. 53
Абдугафуров А. X. 12, 87, 166
Абуззия, Тевфик 15, 167, 172
Агяхи Хорасани 117
Азиз Нёсин 6, 10
Азизи- Мустафа 115
Али (поэт XVII в.)
168 Али Джаниб 172
Али Мустафа см. Али Челеби
Али Челеби 68, 137, 138, 188
Алп, Али Риза 9
Арысой, М. Сунуллах 5
Аттар, Фахириддин Мухаммад
54, 63, 64
Афляки, Шемседдин Ахмед 47 Ахди Багдади 14 Ахмед Биджап 91 Ахмед
Да
й (Ахмед-и Дай)
54—56, 63 Ахмеди, Таджеддин Ибрагим
42, 56, 63 Ахмед-паша 63, 64, 86, 88, 89,
96
Ахмет, Шейхзаде 92, 93 Ашык-паша 28, 50—54, 93 Ашык-пашазаде 93 Ашык
Челеби
14, 68, 108, ПО,
113, 115, 125, 136
Бабингер Ф. 19, 172
Бабур 117
Баки, Абдюльбаки Махмуд 47,
95, 104, 105, ПО, 111,
113,
147
Банарлы, Нихад Сами 15, 39 Бассе Р. 43 Белинский В. Г. 3, 4 Бертельс Е. Э. 85
Беяни
Синоплу 125 Боккаччо, Джованни 130 Болдырев А. Н. 97, 99, 109,
Бомбачи А, 19, 20, 51 55 66,
102, 105, 108, 111, 123 Боратав, Найди Пертев 41 53 Борев Ю. Б. 26, 61, 166
Боролина И.
В. 22, 25,
66, 84, 102, 105, 11
131, 172
Брагинский И. С, 21, 47, 117 Бьёркман, В. 50, 54 55 60 62,
114, 148
Васифи, Зайнаддин 97—99
133 Вейси, Увейс 19, 20, 23—25,
162—166, 170, 175, 180, 187 Вехби, Сюнбюльзаде 147 Виллалта Б. 19 Висали,
Иса 85
Гарбузова В. С, 21 66, 102,
112, 114, 172 Гёвса, Ибрагим 5 Гёльпынарлы, Абдюльбаки 17,
23, 77, 145, 148, 149, 151, 152,
157, 158 Гёненсай, Хыфзы Тевфик 15,
39 Гибб Э. Дж. 18, 24, 66, 102,
113—117, 148, 149, 163, 172 Горбаткина Г. А. 66 Гордлевский В. А. 21, 29,
35—
37, 41, 43, 44, 128, 131 Гургани, Фахриддин 71, 128 Гювемли, Захир 5, 6, 16
Гюнтекин,
Решат Нури 10
Дели Бирадер, Мухаммед Га-
зали 25
/1емирташ см. Тимурташ Деххани, Ходжа 36, 47 Джанелидзе Э. Д 22, 145, 148,
152, 154, 156
271
Джами, Нуриддин Абдуррах-
ман 86, 128, 167 Джафер Челеби 116 Джеври, Ибрагим Челеби 147 Джем,
Джемиль 17
Джемали, Баезид 66, 73 Джинами, Мустафа бен Мухаммед 25, 130, 132—
134
Джуха Аравийский 42, 43 Диц X. Ф. 18, 20, 24, 25, 163
Евстафий Солунский 33
Жабер, Севим 117 Жирмунский В. М. 30
Зайончковский А. А. 66 Закани, Убейд 44, 60, 61, 97 Зати, Иваз 98, 107, 110—
112,
124 Зия-паша 147
Ибн Биби, Насириддин
Яхья 36,47
ИззетМ. 117 Истриа, Дора д' 18
Кабаклы, Ахмет 6, 8, 11, 15,
62,80
Каждан А. П. 33 Камол Худжанди 88 Кара Фезли 111 Караджаоглан 142, 189
Карахан,
Абдюлькадир 6, 17,
18, 102, 108, 114, 170, 172 Кардонн Д. Д. 24 Качоровский А. П. 25, 131, 133
Кёпрюлюзаде, Мехмед
Фуад 15, 19,
21, 23, 62, 67, 108, 149,
157, 158 Коджатюрк, Васфи Махир 15,
51, 54, 56, 57, 60, 81, 94, 95,
104, 148, 149, 161, 163, 172 Конрад Н. И. 190 Короглы X. Г. 29, 31 Кочи-бей
Гёмюрджинский 20,
24, 188 Крымский А. Е. 21, 70, 101,
102, 106, 107, 112, 113, 116,
117, 123, 128, 131 Кулоглу Сани 104 Кутб 67 Кучибей Гбмюрджинский см.
Кочи-бей Гёмюрджинский Кыналызаде см. Хасан
Челеби т
Кятиб Челеби (Хаджи Халифа) 14, 20, 171
Лафонтен, Жан 81
Левенд, Агях Сырры 15, 51, 52
114—116, 123—126, 148, 149 Лихачев Д. С. 48, 70, 181, 183 Лютфи-паша 136
Ляали
Токатлы 85, 123 Лямии, Махмуд бен Осман 21
25, 42, 127—131 Лятифи Кастамонулу 14, 63
68, 79, 80, 83, 85, 88, 110,
113, 124, 135, 136
Мантыки, Ахмед 26
Мае'уд сын С а'да сына Салмана
116 Махреми Татавлалы 85
Маштакова Е. И. 83
Меали, Flap Хисароглу Кёсе
1031 Мевляна см. Руми,
Джелялед-дин Мендель Т. 19
Месихи, Иса 15, 21, 24, 83, 112—124
Мехмед Джеляль 7, 15
Мирзоев А. М. 116, 117
Михри Хатун 88, 89, 100, 121
Молла Лютфи 26
Моллов Р. 66, 84, 100, 148
Московский А. П. 26
Мустафа Селяники
136
Мухибби, Джеляль
90 Мухлинский А. Д.
113 Наби, Юсуф 95
Навои, Алишер 12, 66, 86, 87,
90, 117, 166 Наджи, Муаллим 147 Назми, Мехмед бен Рамазан
85
Найди, Мустафа Челеби 168 На'има, Мустафа 7, 14, 20,
171, 172
Насир-и Туей 54 Насреддин, ходжа 21, 40—44,
46, 97, 107, 129, 132 Неджати, Иса 47, 63, 88, 89,
96, 147 Неджатигиль, Бехчет 15, 80,
114 Недим, Ахмед 95
Несими, Ймадеддин 17, 63,
147, 156 Несрин 117 Неф'и, Омер 15, 18—21, 23, 24,
26, 47, 164, 166—186, 190 Нешри, Мехмед 93, 94 Низами, Ильяс бен Юсуф
36,
37, 56, 63, 66, 67, 71, 73, 86 Нихали 125
Оксюз Деде 134 Онгёрен, Ферит 10, 16
Петроний, Гай 133 Пласковицка-Рымкевич С. 66,
120
Продром, Федор 33 Пселл, Михаил 33
Радлов В. В. 53 Рамиз Гёкче 17 Ревани, Ильяс 98,
101—103, ПО
Решад, Фаик 15 Рипка, Ян 33, 117 Риязи, Мехмед 14, 144, 172 Рудаки, Абу
Абдаллах Джа-
фар 37, 71 Руми, Джеляледдин 38, 43, 51,
55, 63, 145
Руми (поэт XVI в.) 66 Рухи Багдади 15, 17, 22, 23,
97, 144—158, 160—162, 164,
166, 178, 179, 184, 190 Рушени, Омер 91 РьёШ. 115
Сзади, Ширази 38, 55, 167 Садри Эртем 10, 11 Сайфи Бухори 116—118 Салман
Саведжи
63, 88 Санаи, Абу-л-Маджд Мадж-
дуд 51, 63 Саси, Сильвестр де 24 Севюк, Исмаил Хабиб 8, 14,
80
Селим, Мирзазаде 172 Сехи, Эдирнели 14, 63, 65, 68,
85, 101, 108, 136 Смирнов В. Д. 7, 20, 21, 23—25,
32, 66, 83, 100, 102, 114,
130—133, 136, 137, 140, 163,
165, 172, 185, 187, 188 Соколова Т. М. 33 Стеблева И. В. 49
18 Е. И.
Маштакова Султан
Ёелед 47 Сыткы,
Саффет 172
Сюньи, Серван де 24, 113,
174 Тарлан, Али Нихад 64
Тейшнер Ф. 148
Тимурташ, Фарук Кадри 23,
66, 68, 69, 77 Тодерини Дж.
113
Улунай, Рефи Джевад 9 Унсури, Абу-
ль-Касим Хасан 128 Усули йениджевардарлы
17,
125, 156, 178
Факири Калканделенли 126,
127
Фахриддин 67
Феттахи, Мухаммед Яхья 128 Фигани, Рамазан 26, 107—109 Физули, Мехмед 63,
95—97,
108, 147
Фикрет, Тевфик 96 Фирдоуси, Абу-ль-Касим 37,
39, 56, 95 Фирдоуси Долгий 94,
95 Хаджи Халифа см. Кятиб
Челеби Хайям, Омар 37, 38,
156
Халили Бурсалы 90
Хальвети 147
Хамзави 54, 56, 58, 60
Хаммер-Пургшталь, и. фон 18, 20, 24, 66, 102, 107, 113, 127, 128, 163,
172
Харфи 117
Хасан Челеби 65, 68, 74, ИЗ,
136 Хатаи (Шах Исмаил) 95
Хафиз, Шамсиддин Мухаммад 63, 88, 147, 167
Хаяли, Мехмед 63, 107, ПО
Хондемир 117
Христофор Митиленский 33
Хусейн Гази 77
Шейхи, Юсуф Синан 7, 15, 21, 28, 62—74, 76—82, 86, 88, 89, 96, 122, 184, 190
Шейхоглу, Мустафа 63
Шейяд Хамза 47
273
Шекспир В. 132 Шмидт Б. 19 Шовен В. 92, 93
Юджебаш, Хильми 5, 6, 8, 10,
16, 17 Юджель, Али Хасан 7
Эзоп 33
Эльсберг Я. Е.
26 Эмре, Юнус
46
Эртайлан, Исмаил Хикмет
Эсрар Деде 144
Эхли Ширазский 128
Эшреф, Мехмед 17
Якоб Г. 14:5
Яхья-бей см. Яхья
Ташлыджалы
55 Яхья Ташлыджалы 106,
107, НО, 111, 169, 177,
178, 185
Яхья-эфенди см. Яхья Ташлыджалы