Цеванг Донгял Ринпоче - Бесстрашие простоты. Путь Дзогчен. Как жить свободно в этом сложном мире-Ганга (2012) PDF

IСАМААхиl
Drubwang Tsoknyi Rinpoche
FEARLESS
SIMPLICITY
The Dzogchen Way
of Living Freely
in а Complex World
+
Foreword Ьу
Sogyal Rinpoche
Compiled and translated Ьу
Erik Рета Kиnsang
and Marcia Binder Schтidt
Rangjung Yeshe Publications,

Boudhanath, Hong Kong & Esby
2003
Друбванг Цокньи Ринпоче
БЕССТРАШИЕ
ПРОСТОТЬI
Путь дзогчен:
как жить свободно
в этом сложном мире
+
Предисловие
Соzьяла Ринnоче
Составление и перевод:
Эрик Пема KYHcaHZ
и Марсия Баиндер Шмидт
Перевод с английского:
лама Сонам Дордже
~
Москва, 2012
УДК 294.3
ББК86.35
Ц76
Ву arrangement with Rangjung Yeshe Publications,

Flat 5а, Greenview Garden,
125 Robinson Road, Hong Kong
Публикуется по согласованию
с издательством «Рангджунг Еше Пабликейшнз)), Гонконг
Издательство выражает глубокую признательность

Владимиру и Полине Воробьёвым, а также Андрею
Карташову, за бескорыстную помощь в издании этой книги.
Перевод с английского ламы Сонама Дордже
Цокньи Ринпоче
Ц 76 Бесстрашие простоты/пер. с английского ламы Со-
нама Дордже (о. Поздняков). - М. : «Издательство Ган
га)), 2012. - 368 с. - (Серия «Самадхю).
ISBN 978-5-98882-164-9
Цокньи Ринпоче - лама-перерожденец, получивший духов

ное образование в тибетской буддийской традиции и с 1990 г.
дающий учения по всему миру. В этой книге он рассказывает
о практике пробуждённого состояния ума, в пространстве
которого естественным образом растворяются все труднос
ти и усложнения. Автор объясняет методы, дающие возмож
ность достичь гармонии с окружающим миром и самим со
бой. Он учит, как обрести уверенность и использовать любую

жизненную ситуацию для развития подлинных сострадания
и мудрости.
УДК 294.3
ББК 86.35
© Tsoknyi Rinpoche & Rangjung Yeshe Publications, 2003

© о. Поздняков, перевод, 2010
© 000 ((Издательство Ганга)), оформление, 2011
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие 6
Вступление 8
От русского переводчика 10
Ваджрная песнь 12
Часть 1. ЗАКУСКИ 15
Ежедневная доза Дхармы 15
~отивация 26
Заправка для салата 40
Шаматха: преимущества 62
Шаматха: тренировка 81
Часть п. ОСНОВНЫЕ БЛЮДА 105
Основа, путь, плод 105
Иллюзия 118
Ум и сущность ума 146
Смотреть, видеть, оставлять и быть свободным 161
Освобождение 185
Поддержание 199
Работа с эмоциями 223
Переживания и настоящее 245
Бесстрашие 268
Сок 287
Часть ПI. ДЕСЕРТ 307
Затворничество 307
Совет иссохшим йогинам 317
Объединение практики с повседневной жизнью 334
Устремления 342
Усердие 357
ПРЕДИСЛОВИЕ
М
не очень приятно представить это собрание уче
ний Цокньи Ринпоче, носящее прекрасное назва
ние «Бесстрашие простоты». Каждый раз, когда
мне выпадала честь наблюдать, как Цокньи Ринпоче учит,
меня поражали его поистине выдающиеся качества. Мне
он кажется мастером, который объединяет древнее с совре
менным. Будучи тулку, признанным ХУI Гьялвангом Кар
мапой, он обучался как в традиции ньингма, так и в тра
диции друкпа кагью у самых лучших учителей нашего
времени: Кьябдже Дилго Кхьенце Ринпоче, Тулку Ургьена
Ринпоче, Кхамтрула Ринпоче, Адэу Ринпоче из Нангчена
и Ньёшул Кхена Ринпоче. Теперь, когда Цокньи Ринпо
че сам учит Дхарме, он остаётся верен подлинным словам
и духу учений, передававшимся в великих линиях практи
ки махамудры и дзогчен. Глубиной своего понимания он
напоминает мне выдающихся мастеров прошлого, и меня
невероятно воодушевляет то, что учитель в столь юном
возрасте может так глубоко воплощать мудрость этой тра

диции. Своей щедрой, прямой и точной манерой учения
он чрезвычайно сильно напоминает своего отца, великого
Тулку Ургьена Ринпоче.
В то же время Цокньи Ринпоче учит с потрясающей све
жестью и ясностью, поскольку хорошо знает специфику
и сложности современной жизни и нужды современных
людей. Он одарён способностью раскрывать самые глу
бокие темы ясным и доступным для понимания образом;
передавая учения, он постоянно обращает слушателей к их
6
ПРЕДИСЛОВИЕ
собственному опыту, позволяя им раскрыть истину Дхармы

внутри себя. Он давал учения в моих центрах Лераб Линг
в Европе и в других центрах на других континентах, и мне
доподлинно известно, как ценят его ученики со всего мира,
которым довелось слышать его учения. Одно из его качеств,

заметных каждому, - это доброта, а также человечность
и непременное стремление оказать помощь. Я считаю, что
мне очень повезло быть одним из его ближайших друзей.
Нам всем повезло, что Ринпоче передаёт учения уже
пятнадцать лет в Европе, Северной и Южной Америке,
Австралии и Юго-Восточной Азии. Я знаю, что он мотиви
рован непоколебимой решимостью при носить как можно
больше пользы людям и учению. На самом деле он сыграл
существенную, а возможно, и историческую роль, открыв
учения дзогчен многим западным практикующим, став
шим известными учителями буддизма. Множество про

должительных и увлекательных бесед с ним показали мне,
как глубоко он заботится о будущем Дхармы, о том, как
передавать учения наилучшим образом, чтобы сделать
их доступнее для современных людей. Радуясь изданию
этой книги, которая будет невероятным благословением
для практикующих, я молюсь, чтобы она донесла его голос
и учения Будды до людей во всех уголках этого мира и при
близила их к освобождению.
Согьял Рuнnоче
ВСТУПЛЕНИЕ
«Б ных учений (около 75), данных Цокньи Ринпоче

есстрашие простоты» - это собрание разнообраз-
с 1998 по 2002 год в разных странах, как большим

и малым группам практикующих, так и отдельным уче
никам. В некоторых случаях учения на схожие темы были

объединены; некоторые представлены так, как были из
ложены первоначально. В течение всего процесса подбора,
транскрибирования и редакции материалов Ринпоче играл
важнейшую роль в координации и совершенствовании ра
боты, результатом которой стала данная книга.
Не так давно из Тибета привезли манускрипт с ваджр
ными песнями мастеров линии ньингма, составленный
Кьюнгтрулом Ринпоче. Этот драгоценный текст содержит
песнь первого Цокньи Ринпоче. Узнав об этом, нынешний
Цокньи Ринпоче попросил, чтобы эта песнь была переве
дена и включена в эту книгу. Находка этой песни подобна
обнаружению сокровища, в том смысле, что она представ
ляет собой квинтэссенцию смысла всего «Бесстрашия про
стоты».
Рабочий вариант книги назывался «Пиршество заслуги

и мудрости». В этом названии использована двойная игры
слов, основанная на имени Цокньи Ринпоче: два накопле
ния) по-тибетски звучат цок-ньи, а пиршеств0 2 также зву
чит как цок. Позже Ринпоче решил дать книге её нынешнее
название, поскольку оно более соответствует содержанию.
Заслуги и мудрости. - Пр"",. пер.

2 Тантрический ритуал ганапуджи, или ганачакры. - Пр"",. пер.
8
ВСТУПЛЕНИЕ
в процессе преобразования устной речи в печатный текст

мы изо всех сил старались сохранить особенности стиля
изложения и манеры преподавания, свойственных Ринпоче.
Множество друзей участвовало вместе с нами в этой
особом путешествии. Мы благодарны Согьялу Ринпоче
за то, что в своём плотном расписании он нашёл время на
писать предисловие. Благодарности также заслуживают
Джоанна Ларсон, которая транскрибировала текст, Майкл
Твид, помогавший в редактировании, сангха Центра Ригпа,
предоставившая некоторые записи, сделанные в 1999 году,
основной редактор Кэрри Моран, помощник редактора
Трейси Дэвис, корректоры Дэниэл Кофер и Кристин Дэ
ниэлз, а также наш щедрый спонсор Ричард Гир.
Пожалуйста, отнеситесь к этой книге, как к изыскан
ному пиршеству. Поверьте, что повара приготовили его
из самых лучших ингредиентов, с самыми лучшими по
буждениями и со знанием дела. Да будет вам наградой ра

достное состояние ума. В качестве благопожелания - пусть
все мы, целеустремлённые йогины и йоги ни дзогчен, об
ретём духовные реализации и переродимся в чистом мире
Медноцветной Горы, оказавшись за столом подлинного
маэстро, шеф-повара - Падмасамбхавы.
Эри" и Марсия,
НагиГомnа
ОТ РУССКОГО ПЕРЕВОДЧИКА
У
русского издания этой книги довольно странная
судьба. Изначально мы планировали издать другую
книгу Цокньи Ринпоче - «Беззаботное достоинст
во», но почти два года были не в состоянии преодолеть
препятствия, связанные с её переводом на русский язык
и редактированием. Мы уже мысленно попрощались с иде
ей издать учения Цокньи Ринпоче, когда вспомнили, что
у него есть ещё одна замечательная книга. У этой книги,
очевидно, карма оказалась значительно лучше, однако пере
вод её тоже занял рекордно долгое время. И вот, наконец,

она выходит в свет на русском языке, предоставляя возмож
ность русским читателям, в первую очередь буддистам, по

знакомиться с учениями ещё одного выдающегося мастера
традиции Чокгьюра Лингпы, младшего брата Чокьи Ньимы
Ринпоче и сына Ургьена Тулку Ринпоче.
Цокньи Ринпоче, как верно отметил в предисловии Со
гьял Ринпоче, действительно отличается свежим взглядом
и стилем изложения буддийского учения. Когда он учит, он
использует не столько традиционные тибетские метафоры
и реалии, сколько близкие западным людям образы. Я при
поминаю, как на одном коротком семинаре Ринпоче объ
яснял природу ума и механизм её омрачения привычными
склонностями при помощи кредитной схемы рефинансиро
вания. Один присутствовавший американец, банковский
работник, чуть не достиг просветления прямо там, на месте,
услышав объяснение природы своего ума в финансовых
терминах! И поверьте, Ринпоче настолько искусен и ориги-
10
ОТ РУССКОГО ПЕРЕВОДЧИКА
нален в подборе разных специфических образов для пере

дачи Дхармы, что на его учениях никогда никто не засы
пает, а зачастую слышится дружный смех аудитории. Это,
пожалуй, и объясняет некоторые специфические названия
глав и разделов в книге, а также слова благопожелания пе
реводчиков Эрика и Марсии, которые старались звучать
в унисон с Ринпоче. Назвав Падмасамбхаву шеф-поваром,
они вовсе не хотели задеть чувства глубоко верующих ор
тодоксальных буддистов. Они хотели лишь в очередной раз
показать, насколько важно относиться к вещам с лёгкостью
и чувством юмора. Без этого буддийская практика была бы
неполноценной, а продвижение в ней - не таким быст
рым. Да и что это за мастер или продвинутый буддийский
практикующий, если у него нет чувства юмора и лёгкости ...
в заключение следует отметить, что ваджрная песнь,
которая следует ниже, была спонтанно спета первым Друб
вангом Цокньи, который жил В XIX в. и считался прямым
воплощением одного из важнейших тертонов - Ратна
Лингпы. Его духовная реализация была признана всеми,
а сам он обладал множеством великих чудесных способ
ностей, в том числе, говорят, умел летать.
Лама Сонам Дордже

ВАДЖРНАЯ ПЕСНЬ
Алалахо!
Владыка Ваджрадхара, воплощающий все семейства,

И добрейший отец гуру, к вам я взываю.
В небе нерождённого ума

Мириады явлений могут возникать как угодно,
Но если я не хватаю и не отвергаю, не подтверждаю
и не отрицаю их, они растворяются в пространстве.
Нерождённый ум этого йоги на полностью

раскрепощён!
я спою вам песнь о пустом блаженстве этого

спокойствия.
Слушайте, все вы, кому выпала эта удача,
мужчины и женщины!
Так как в эти тёмные времена людям трудно быть
внимательными,
Прислушайтесь, достойнейшие счастливчики!
Просто увидев или встретив меня,

Йоги на, любая связь с которым имеет смысл,
Вы встретили того, кого нечасто встретишь.
Оставьте ворох мирских дел

И всевозможные помрачённые мысли
В недвойственном состоянии, запредельном понятиям.
12
ВАДЖРНАЯ ПЕСНЬ
Когда вы поддерживаете сущность своего ума,

Освободившись от понятий созерцающего
и созерцаемого,
Медитирующий и объект медитации растворяются

в пространстве,
Так, что даже не остаётся и слов «неконцептуальная

медитация».
Благодаря доброте великого отца, гуру

Пустое блаженство непрерывно.
Я - тот йоги н, который охотно вкушает
Мясо, вино и мудру.
Подобно индийскому павлину,
который лакомится ядом,
Я превращаю любые эмоции в свои украшения,
пять мудростей.
Следуйте за мной, если хотите разделить опыт
своего отца!
Какие бы эмоции меня ни одолевали,

Им не запятнать этого йоги н а,
который даже пять ядов использует как путь.
Все вы, благодетели, мужчины и женщины,

высокородные и подневольные,
Установив любую связь со мной, получите

от этого пользу
И,безусловно,переродитесь
на славном острове Чамара.
Освободитесь от сомнений и получите
невообразимую пользу.
я тот йоги н, который получает удовольствие от всего,

что появляется, -
Такова реальность ваджрного пути.
Превзойдя концептуальные ограничения
низших путей,
13
БЕССТРАШИЕ ПРОСТОТЫ
я - тот йоги н, который наслаждается высшей

колесницей.
Пусть благодаря этой песне о свободе

от умопостроений
Ваджрный путь усладит ваши умы,
И пусть это приведёт вас на славный остров Чамара.
в святом месте под названием Серкьям,

когда мои достойные ученики Дродон Цогьял
и Дондруб Дролма создали благоприятную взаимосвязь
драгоценными дарами, эти слова изрёк
Нгаванг Цокньи (Друбванг Цокньи Первый),
использующий Ваджрную колесницу тайной мантры
в качестве пути и наслаждающийся естественностью
всего, что бы ни возникало.
Да nринесёт это пользу!
Да пребудет благо!
Да пребудет благо!
Часть!
ЗАКУСКИ
ЕЖЕДНЕВНАЯ ДОЗА ДХАРМЫ
се великие учителя прошлого учили одним и тем же
В простым вещам: собирайте накопления, удаляйте

омрачения и получайте благословения квалифици
рованного мастера. В традиции, которую я представляю,
предварительные практики и свершение, или реализа
ция, божества-йидама считаются очень и очень важными.

Я не думаю, что будды и все мастера прошлого создали их,
чтобы просто ввести нас в заблуждение.
В ваджраяне содержится множество методов дости
жения просветления и при этом сравнительно мало труд
ностей. Среди самых лёгких и наиболее доступных мето

дов можно выделить преданность и сострадание, а также
узнавание природы ума. Сочетая их с предварительными

практиками, вы будете быстро продвигаться по пути. Хотя
дзогчен и считается наивысшей точкой, или кульминацией
пути ваджраяны, было бы бессмысленно хвататься за наи
высшие учения, игнорируя базовые. Точно так же беспо
лезно выдумывать свою собственную теорию тренировки
в дзогчен. Поступив таким образом, вы сделаете свой «дзог
чею> чем-то сфабрикованным и выдуманным. Объявлять
свои собственные домыслы теорией дзогчен - это глупая
претенциозность, которая не имеет ничего общего с ис
тинными и подлинными учениями.
Видите ли, дзогчен не состоит из обрывков информации,

которые можно собрать и при везти домой. Дзогчен - это
как быть свободным. Вовсе недостаточно просто получить
учения дзогчен: вы должны при менять их и жить ими.
15
в данный момент мы всё ещё погружены в помрачённое вос

приятие. Из своих эмоций и двойственности мы сотворили
себе клетку, в которой и сидим день за днём. Когда мы ясно
разобрались со своей ситуацией, у нас появляется выбор:
либо оставаться в этой клетке, либо использовать настав
ления дзогчен, чтобы вырваться из неё и стать свободными.
Открытость, происходящая из преданности, позволяет
благословениям войти в поток нашего бытия. Когда мы
полностью отдаёмся чувству глубокой веры, становится
возможным узнать состояние изначальной пробуждённо
сти. Эта практика не является некой философской инно
вацией или каким-то новым понятием, которое мы можем
приобрести, - это способ цеlIИКОМ и полностью избавиться
от всех концептуальных установок.
Я бы не сказал, что достичь свободной от мыслей про

буждённости невозможно или что это всегда очень труд
но. Однако для этого требуется накопить заслугу, удаlIИТЬ
омрачения и установить связь с квалифицированным ма
стером. Эти три чрезвычайно важные условия постоянно
подчёркиваются в учениях.
Конечно, нам могут сказать: «Сядь И полностью оставь
всё, просто будь естественным!». Но сможем ли мы выпол
нить это на практике? Мы пытаемся всё оставить, а на са
мом деле у нас ничего не выходит. Мы по-прежнему цепля
емся - в данном случае держимся за желание всё оставить.
Мы хватаемся за что-то другое, а потом опять пытаемся
оставить это. Мы всегда за что-то цепляемся, создавая со
противление. На самом деле мы не очень-то и хотим всё
оставлять. Это, так сказать, идёт наперекор нашей «при
роде». Мы предпочитаем сохранять эгоцентричный кон
троль, который является глубоко укоренившейся и сильной
привычкой. Сколько нам ни советовали бросить всё и быть
на сто процентов естественными инепосредственными,
мы всё равно за что-то цепляемся. Мы держимся за то,

что осознаём: «Вот сейчас, сейчас я осознаю природу ума».
Мы цепляемся за естественное состояние, удерживая по
нятие «вот, это оно».
16
Другими словами, хотя мы пытаемся всё оставить, ча

стичка нас продолжает за что-то держаться. Поэтому такое
естественное состояние никогда и не становится настоящим.
Для того чтобы расшатать эту концептуальную установку,

разбить её вдребезги, нам нужно что-то ещё. Одним таким
сущностным методом является ощущение преданности.
Когда мы полностью раскрываемся в миг преданности, все

оболочки наших философских идей, все покровы понятий,
используемые нами для упорядочивания реальности, сры
ваются целиком. Наполняясь истинной преданностью, мы

оказываемся в одном из самых чистых концептуальных
состояний. Тогда, если мы получили сущностные HaCTaB~

ления по узнаванию природы ума, мы можем распознать
самоосознающую изначальную пробуждённость.

Другую возможность предоставляет наполненность ис
тинным состраданием. Когда вы чувствуете искреннее со
чувствие ко всем живым существам, чистота этого чувства
растворяет концептуальный ум. Одновременно с этим ваш

ум становится широко распахнутым. И точно так же, если
вы получили сущностные наставления, в этот миг появ
ляется возможность применить их. Вы можете распознать

само осознающую изначальную пробуждённость и истинно
инеподдельно пребывать в естественном состоянии.
А иначе похоже, что мы просто отказываемся находить
ся в естественном состоянии. Без сомнений, у нас есть при
вычка не находиться в нём, и эту склонность очень слож
но переломить. Вот почему существует так много практик,
которые способствуют узнаванию природы ума - чтобы
сломить привычные тенденции концептуального ума и эго
изм. Пронизывающие сердце преданность и сострадание

наилучшим образом способствуют вхождению в изначаль
ное состояние.
Предварительные практики создают условия для узна

вания [природы ума] и тренировки внеконцептуальной
медитации дзогчен. Если нам кажется трудным пребывать
просто так, то в предварительных практиках мы найдём ме
тод, облегчающий нашу задачу. В них содержатся способы
17
очищения, накопления [заслуги и мудрости] и [обретения]

благословений. В конечном счёте, мы должны полагаться
на наш базовый интеллект. Этот интеллект обостряется
посредством предварительных практик.
Накопление заслуги или использование концептуаль

ных методов подобно изготовлению свечи, тогда как ука
зующие наставления дзогчен эту свечу зажигают. Для того
чтобы рассеять тьму, вам необходимо иметь и то, и дру
гое - и свечу, и спички. Если У вас недостаточно заслуги,
вы, возможно, и узнаете сущность ума, но это осознавание
быстро исчезнет. Вы не сможете сосредотачиваться, потому

что вам недостаёт свечи. Подобно зажжённой в темноте
спичке, осознавание вспыхивает и гаснет. Чтобы поддер
живать пламя, вам необходим твёрдый фундамент, а такой
фундамент формируется из накопленной благой заслуги.
Для практики духовного пути необходимо совпадение
множества позитивных условий. Некоторые люди дейст
вительно хотят практиковать, однако жизненные обстоя
тельства создают им много сложностей. Другие хотят про
вести три года в затворничестве, но у них недостаточно
денег. У кого-то предостаточно денег, но нет возможности

получить какие-либо учения. Иногда человеку доступен
очень хороший учитель и учения, но его жизненная ситуа
ция слишком запутанна: он постоянно сражается со своей
женой и даже дома не может расслабиться ни на миг или же
всё его время поглощает работа. Возможно, вам надо будет
изменить свои жизненные обстоятельства, но, чтобы сде
лать это, необходимо накопить заслугу. А лучшего метода,
чем предварительные практики для этого нет.
Благодаря доброте будд у нас имеется совершенный путь,

частью которого являются предварительные практики. Час
то ученики стремятся избежать их выполнения, потому
что не понимают их назначения. Некоторые ученики даже
считают их своего рода наказанием! В действительности
предварительные практики вовсе не наказание, чтобы му
чить людей - отнюдь! Это ваша лень может нашёптывать
вам: «Ох, нет, предварительные практики такие тяжёлые!
18
Они, скорее всего, бессмысленны. Не хочу ими заниматься».

Такую тенденцию к лени необходимо изжить. На самом
деле лень - это главное препятствие для практики. Раз
рушайте её с самого начала, чтобы ваша лень испугалась
и убежала, причитая: «Ой-ой, не могу подойти к этому
человеку, для меня это чересчур». Делая простирания, вы
превратите физическую лень в фарш, и то же самое сделает
с вашей привязанностью подношение мандалы.
Чтобы истинно продвинуться в духовной практике,
вам также необходимо развивать правильную мотивацию:
((Я хочу заниматься медитацией, чтобы удалить свои ом
рачения, в частности, избавиться от моего главного врага,
цепляния за эго, и принести пользу всем чувствующим
существам». С такой мотивацией вы будете продвигаться

к просветлению, а не просто к тому, чтобы культивировать
сильное и здоровое эго. Здесь заключена огромная разница.
Когда вы развиваете такую мотивацию, эго может засуе
титься и попытаться посеять сомнения в вашем уме. Просто
игнорируйте их. Эго может сказать вам: «Неправда. Как ты
можешь помочь всем живым существам? Как ты можешь
очиститься?». Будьте готовы к появлению этого предатель
ского голоска и не слушайте его! Помните, что продвиже
ние в практике целиком и полностью зависит от чистоты
мотивации. Духовная практика зависит от ума, а значит,

от нашего отношения, намерения. Правильная мотивация
крайне важна, поскольку гарантирует, что наши действия
поведут нас в правильном направлении.
Люди часто приходят на мои ретриты, потому что хо

тят избавиться от страданий. Они думают: «Я собираюсь
заняться буддийской практикой, чтобы освободиться
от неприятных эмоций». Это один из типов мотивации,
который имеет право на существование. Другой вид мо
тивации имеет более широкий охват: «Я хочу помочь всем
чувствующим существам узнать самосущее осознавание».
Это мотивация альтруистической доброты. Самое лучшее

отношение проявляется в истинной, спонтанной и нена
думанной мотивации. Тем не менее она очень редка, и нам
19
следует начинать с её имитации посредством зарождения

устремления бодхичитты.
Складывается ощущение, что в наши дни люди не удо
влетворены собой и своей жизнью, как будто обычных мир
ских целей и благ недостаточно. По каким-то непонятным
причинам эго устаёт от обыденных вещей и требует другого
топлива. Если вы подпитаете своё эго духовным топливом,
эго станет крепче, и вы сможете вернуться обратно к мир
ской жизни со свежими силами. Но не это является целью
духовной практики. Честно говоря, довольно много лю
дей чувствуют, что их обычному эго уже приелось мирское
общество. Им хочется подзаправить своё эго, но обычное
топливо уже не подходит. Они слышат об особом духовном
топливе с тибетских высокогорий и думают: «Вот что мне
нужно! Подайте-ка мне это! Тогда я стану лучше, боль
ше и круче. Это будет очевидно, даже когда я буду шагать
по ТаЙмс-сквер». Так они и отправляются в горы, чтобы по
лучить инъекцию тибетского топлива для заправки своих
эго. Такое отношение хорошо только тем, что кого-то при
водит к учению, но оно не соответствует истинной цели
Дхармы.
Цепляние за эго - очень тонкий процесс. Почти всё,
что мы делаем, оказывается на поверку лишь альтернатив
ными способами подкормки нашего эго. Эго уговаривает

нас встать на путь, который кажется истинной духовной
практикой, но потом эго опережает нас и узурпирует его!
Эго может даже приспособиться к чтению мантры ОМ
МАНИ ПАДМЕ ХУНГ. Мы садимся на подушку для ме
дитации, принимаем правильную позу, но всё это исходит
из эго. Мы зажигаем благовония и простираемся перед ста
туями в маленькой ретритной комнате, но всё это также
ради нашего эго. Чтобы освободиться из тисков эго, нам
нужно некое действенное средство. И самое эффективное
средство - это накопление заслуги и удаление омрачений
в сочетании с преданностью и состраданием.
Если вы не знаете, как мотивировать себя правильным

образом с самого начала, практика Дхармы может стать
20
для вас всего лишь аналогом принятия ежедневной дозы

витаминов, средством, которое гарантированно сделает
«меня» сильным И здоровым. Если вы используете духов

ную практику в качестве пищевой добавки, вы применяете
её лишь тогда, когда чувствуете нехватку энергии или когда
расстроены. Вы садитесь и практикуете, чтобы почувство
вать себя лучше. Вы пытаетесь успокоить и сбалансировать
себя посредством практики, а затем возвращаетесь к своим
привычным делам, начисто забывая о практике. Поверьте
мне, некоторые люди именно так к ней и относятся! Они
говорят себе, что жизнь их нуждается в духовности - ведь,
по большому счёту, не вполне политкорректно быть пол
ным материалистом. Так что они принимают небольшую
дозу Дхармы утром и ещё одну вечером. Они наводят лоск
духовности, чтобы их обычная жизнь засияла. Эта тенден
ция стала очевидна, и некоторые так называемые учителя
намеренно акцентируют такой подход, уверяя своих уче

ников, что те станут гораздо счастливее, если просто сядут
и помедитируют несколько минут каждый день. Поступая

так, они пытаются сделать духовную практику легче, ап
петитнее, вкуснее и удобоваримее - пытаются адаптиро

вать и подкорректировать Дхарму в угоду людским при
хотям. Но это не является истинной духовностью. Не до
пустите ошибки, спутав такой вид практики с настоящей
ДхармоЙ.
Даже если вы практикуете совсем немного, старайтесь
выполнять практику по-настоящему, с подлинным воззре
нием, медитацией и поведением. Даже если она короткая,

пусть она будет настоящей. А иначе лучше вообще ею не за
ниматься, потому что вы можете дойти до того, что будете
использовать Дхарму для усиления собственный заблуж
дений. Бессмысленно пытаться выглядеть духовным чело
веком, нося чётки на запястье. Если это происходит естест
венно и ненамеренно, то в этом нет проблемы. Но если вы
хотите, чтобы вас уважали другие, и медитацией и духов
ностью стремитесь создать себе позитивный имидж, то вы
просто претенциозный человек.
21
Не стоит использовать духовную практику и в качестве

«Дхарма-полироли», чтобы сделать своё помрачённое состо
яние более красивым и лицеприятным. Можно реклами
ровать ценность духовной практики так же, как реклами
руют тренажёры: «Используйте её дважды в день в течение
трёх недель, и мы гарантируем - от вашего заблуждения
не останется и следа!». Может, это и звучит привлекательно,
только в реальности такой подход не работает.
Чтобы действительно проникнуться духовной практи
кой, вам нужно быть честными перед собой и искренне
ценить то, чем вы занимаетесь. Полная честность и предан
ность Дхарме даст вам уверенность в жизни. Не обманы
вайте себя. Если ваша практика направлена только на раз
дувание самости, Дхарма станет всего лишь маской для ва
шего эго. Вы будете просто дурачить себя, что совершенно
бессмысленно - с таким же успехом вы могли бы и вовсе
не беспокоить себя всеми этими активностями. Но если
ваша мотивация чиста, то вы не станете дурачить себя.
Кто может знать, обманываете вы себя или нет? Об этом
знает карма. Карма всегда с вами, она никогда не смыкает
глаз. Карма следит за вами, даже когда вы одни в ванной.
Будьте бдительны! Что бы вы ни делали и где бы ни были,
карма никогда не спит, потому что она - естественный
результат всех ваших действий и намерений. Карма - неиз
менный свидетель всего того, что вы делаете, как сейчас, так
и в будущем. Неважно, замечают другие люди ваши дейст
вия или нет: карма и будды замечают это со стопроцентной
точностью. Верьте себе; верьте безупречной чистоте своей
мотивации и благим кармическим действиям.
Понять, что называют чистой мотивацией, совсем
не трудно. Всё, что от вас требуется, это принять её к сердцу
и жить ею. Не уподобляйтесь человеку, который приходит
ко мне с чашкой, в которой находится вода, десять ложек
сахара, десять ложек перца чили, десять ложек масла и мно
жество других ингредиентов, из смеси которых получи
лась какая-то бурда. А он говорит: «Ринпоче, это невкусно.

А мне хочется, чтобы было вкуснее. Можете ли вы сделать
22
что-то?». Я отвечаю: «Конечно, Я попробую». И начинаю

выливать воду. Тут человек подпрыгивает и кричит: «Ой,
пожалуйста, не выливайте воду! Я не хочу отсюда ничего
убирать». Думая, что бы ещё предложить, я спрашиваю:
«Может добавить ещё сахара?». Но он опять не соглашается:
«Нет-нет. Я не хочу ничего добавлять - просто сделайте это
вкусным. Я не хочу менять ничего, кроме вкуса)). Ну что тут
поделаешь? Лично мне очень легко найти выход. Я просто
говорю: «Хорошо, хорошо, Я буду молиться за тебю). Потому
что мне больше ничего не остаётся, как молиться. Тако
го рода люди отказываются меняться, не говоря уж о том,
чтобы избавиться от оков эго. Тем не менее они ждут чуда,

которое никогда не произоЙдёт. А мне остаётся лишь по
молиться за них.
Я не имею в виду, что вы должны быть крайне фанатич

ными, и не настаиваю на том, что буддизм не имеет ника
кого отношения к улучшению текущей ситуации в этой
жизни, а относится лишь к будущим жизням. Практикуй
те буддийский путь по-настоящему, и ваша теперешняя
жизнь улучшится автоматически. Возможно, вы также
хотите принять ответственность за свою будущую жизнь,
работая над этим в течение этой жизни, но достичь этой
цели гораздо легче, если практиковать буддийский путь
совершенным и безупречным образом.
В этой книге я объясню необходимость и способы до
ступа к совершенному духовному пути. Если вы хотите
знать, как это сделать, то самый краткий совет таков - вам
необходимо развивать бодхичитту. Для развития бодхи
читты, вначале нам следует успокоить ум, что достигается
посредством практики шаматхи. Благодаря шаматхе мы до

стигаем состояния спокойного присутствия. Обретя опре
делённую степень внутреннего спокойствия, мы получаем
возможность с помощью любви приблизиться к способнос
ти помочь всем существам обрести счастье, и с помощью
сострадания освободить их от страданий.
Основной момент в высших учениях Будды - это воз
зрение, гласящее, что пустота и сострадание нераздельны.
23
Само по себе сострадание, равно как и пустота, не является

достаточным. Пустота подразумевает свободу от цепляния
за своё «я». Сострадание - это доброжелательное отноше
ние ко всем существам, которые, между прочим, включают
и вас самих. Эти два аспекта глубоко взаимосвязаны.

Существует два подхода к практике тибетского буд
дизма. Один начинается с развития любви и сострадания.
Посредством их мы накапливаем заслугу и постепенно при
ближаемся к реализации воззрения пустоты. При другом
подходе мы достигаем правильного воззрения посредством
особенных учений Великого совершенства, в результате

чего сострадание проявляется естественным образом в ка
честве выражения пустоты. Сущность ума узнаётся, как пу
стая и пробуждённая. Сострадание возникает как прояв
ление этой пустой сущности. Если при первом подходе мы
движемся вверх, то во втором мы смотрим сверху вниз.
Но суть заключается в том, что с чего бы мы ни начина

ли, нам всегда нужны благородные качества сострадания,
любви и бодхичитты. Это В равной степени верно и тогда,
когда мы пытаемся узнать ригпа, и после того, как ригпа
уже узнана, - когда эти качества должны присутствовать
как её выражение.
Оба этих подхода будут обсуждаться в данной книге.
Некоторые из этих тем будут использоваться в качестве
помощи для узнавания природы ума в одном контексте
и для улучшения её осознавания - в других контекстах.

Несмотря на то, что мы могли испытать проблеск естест
венного состояния благодаря благословению квалифи
цированного мастера, мы не способны поддерживать это
узнавание, если не собираем накопления [заслуги и муд
рости] и не удаляем свои омрачения. С помощью искусных
методов дзогчен нас знакомят с неомрачённым аспектом
ума - самой его сущностью. Сем, или двойственный ум, яв
ляется омрачённым аспектом. С самого начала тренировки
в ригпа мы исследуем разницу между омрачённым и неом
рачённым состоянием. Медитируя, медитируя и медитируя
на неомрачённом аспекте, мы постепенно становимся всё
24
более открытыми. Когда эта открытость увеличивается,

из состояния пустоты естественным образом появляется
сострадание. Такое сострадание - абсолютное. Эта не
раздельность сострадания и пустоты будет более детально
объяснена позже.
Поскольку мне не хочется повторять то, что уже было
сказано в «Беззаботном достоинстве», пожалуйста, озна
комьтесь и с этой книгой. Знание терминологии очень важ
но для того, чтобы ронять представленный здесь материал.
МОТИВАЦИЯ
П
родвижение нашей практики Дхармы в правильном
направлении зависит от нашего отношения, нашего
намерения. Мотивация чрезвычайно важна: именно

от неё зависит, выстоим мы или падём, - и это справедли
во не только в отношении духовной практики, но и в от
ношении любых наших проектов и начинаний. Поэтому
в буддийской практике чрезвычайно важно постоянно
корректировать и улучшать свою мотивацию.
Отношение, которое нам требуется культивировать,

должно быть насыщено бодхичиттоЙ. Это просветлённое
намерение имеет два аспекта. Первый - стремление ис
коренить свою негативность: «Я хочу избавиться от всех
своих недостатков, всех эгоцентричных эмоций, таких, как
привязанность, агрессия, тупость, и всех остальных». Вто
рой аспект - это искреннее стремление принести пользу
всем существам: «Избавившись от всех негативных эмоций,
я помогу всем чувствующим существам. Я приведу всех
существ к состоянию совершенного просветления».
Такое сострадательное намерение бодхичитты должно

охватывать как себя, так и всех других. У нас есть все осно
вания чувствовать сострадание к самим себе. Наш ум в его
обычном состоянии беспомощен и одержим эгоистичными
эмоциями; мы не способны оставаться свободными и не
зависимыми от эмоций, когда они захватывают наш ум.
Увлекаясь чувствами привязанности, гнева, замкнутости
и прочими, мы теряем самообладание и сильно страдаем
из-за этого. В таком состоянии мы не способны помочь
26
МОТИВАЦИЯ
даже себе, не говоря уже о других. Нам следует относиться

к своим собственным мучительным переживаниям с со
страданием, но уравновешенно, применяя к себе сострада
ние так же, как мы сопереживали бы другим. Чтобы помочь
другим, нам вначале нужно помочь самим себе, чтобы об
рести возможность шире распространить поле своей за
боты. Но не стоит зацикливаться на одной лишь помощи
и сочувствию самому себе. Наше сострадание должно охва
тывать всех существ - чтобы, избавившись от собственных
негативных эмоций, движимые состраданием, мы стали
помогать всем живущим.
На этом этапе практики допустимо ощущать, что наши

попытки практиковать намерение бодхичитты слегка на
думанны и искусственны. Поскольку ДО этого мы довольно
редко мыслили таким образом, нам придётся намеренно
менять, или перестраивать, наше отношение к реальности.
На самом деле жизненно необходимо менять своё отноше

ние таким образом. Хотя мы, скорее всего, и не являемся
совершенными бодхисаттвами, тем не менее мы должны
вести себя так, будто уже стали ими. Мы должны делать
вид, что мы бодхисаттвы, словно надевая на себя маску
в попытке выглядеть кем-то другим. Истинная, настоящая
бодхичитта появляется только как естественное выраже
ние реализации воззрения. Но до того как она появится
у нас полностью и спонтанно, нам нужно пытаться созна
тельно двигаться в этом направлении. Даже если на этом

этапе наши усилия будут казаться нам слегка надуманны
ми и вымученными, это вполне нормально - принимая
во внимание, что подобная надуманная имитация полезна

и необходима.
Необходимость улучшить своё отношение и скоррек
тировать мотивацию нетрудно понять, да и преуспеть
в этом не так уж тяжело. Но относительная простота этой

задачи не означает, что мы должны преуменьшать её важ
ность. На данном этапе нам следует постоянно развивать
намерение бодхисаттвы. Это крайне важно. Если вы буде
те смотреть на эту практику свысока, считая её неважной
27
или малозначительной, это серьёзно затруднит ваше про

движение в духовной практике. Поэтому вновь и вновь,
во всех ситуациях в меру своих возможностей мотивируйте
себя бодхичиттоЙ.
В Тибете много домашнего скота: коров, овец, яков.
Для того чтобы использовать кожу этих животных, её необ
ходимо обработать, то есть смягчить при помощи особого
процесса выделки. Когда шкура протравлена, она становит
ся мягкой и может быть использована как угодно: для из
готовления ритуальных предметов, для связки некоторых
подношений на алтаре, а также для многочисленных до

машних нужд. Но вначале её необходимо обработать над
лежащим образом: смягчить и сделать эластичной. Если
шкуру просто оставить как есть, она затвердеет и станет
абсолютно жёсткой, превратившись в бесполезный отвер

девший кусок мёртвой плоти. То же самое можно сказать
и о намерениях человека. Нам необходимо смягчить наши
сердца, а это требует определённых направленных усилий.
Вместо того чтобы оставаться невоспитанными, жёсткими
и упрямыми эгоистами, мы должны стать мягче, спокойнее,
гибче и смиренней.
Такое смягчение нашего сердца поможет в продвижении
во всём, не только в духовной практике. Чем бы мы ни за
нимались, нам следует иметь открытый ум и гибкий подход.
Конечно, вначале мы улучшаем своё намерение искусствен
но, усилием воли. Мы намеренно пытаемся быть бодхисат
твами, обладать сострадательным стремление помочь всем
чувствующим существам. Эти сознательные усилия очень
важны, потому что они делают нас мягче изнутри. Если
мы не будем формировать такое отношение, наш жёсткий
и озабоченный ум сделает невозможным развитие истин
ного воззрения абсолютной бодхичитты. Это то же самое,
что пытаться сажать семена в глыбу льда на вершине Эве
реста - они промёрзнут насквозь и никогда не прорастут.
С другой стороны, когда бодхичитта согрела ваше сердце,
оно становится подобным тёплой и влажной плодородной
почве. Если такая готовность присутствует, самоосознаю-
28
МОТИВАЦИЯ
щая пробуждённость, истинное воззрение дзогчен, которое

и является абсолютной бодхичиттой, сможет развиваться
спонтанно, ((посеянное» в почву нашего ума. В действитель
ности ничто не сможет удержать её от роста и развития
в столь благоприятной среде! Вот почему так важно с са
мого начала последовательно упражняться в бодхичитте.
Слово ((Дхарма» в контексте этой книги означает метод.
Дхарма - это метод преодоления помрачения потока на
шего бытия, нашего ума. Это путь к полной свободе от не
гативных эмоций, которые мы накапливаем и которым по
зволяем множиться. В то же самое время Дхарма является
способом достижения и реализации изначальной пробуж
дённости, присутствующей в нас. Существует более десяти
разных значений термина ((Дхарма», но в этом контексте
мы говорим о двух: Дхарме учений и Дхарме реализации,
или осуществления. Дхарма учений - это то, что вы слы
шите во время лекции или изложения учения. Дхарма уче
ний включает слова Будды, буддийский канон Трипитаку,
равно как и комментарии к словам Будды, составленные
многими учёными и реализованными мастерами Индии
и Тибета.
Слушая объяснения, составляющие Дхарму учений,
и применяя эти методы, мы обретаем некий новый личный
опыт. Такое прозрение называется Дхармой реализации,
и она включает узнавание при роды нашего собственного
ума. Подход ко второму виду Дхармы и его применение
требуют правильной мотивации. Повторю, что правильная
мотивация - это стремление освободиться от негативных
эмоций и привести всех чувствующих существ к освобож
дению. Такое намерение абсолютно необходимо, иначе наша
духовная практика деградирует до поисков личной выгоды.
Говоря в общем, есть три негативных эмоции: привязан
ность, агрессия и ограниченность, или тупость. Конечно,
эти три можно подразделять на ещё более тонкие аспекты,
вплоть до 84000 разновидностей негативных эмоций. Но
три основных омрачения, равно как и все их производные,
про истекают из неведения, базового незнания. Именно
29
от этих негативных эмоций, чьим основным источником

является неведение, мы и должны освободиться.
Кто-то может думать: «Мне следует заняться практи
кой Дхармы, потому что моё эго слегка расстроено. Моё
эго не особо умно и не вполне способно добиться успеха.
Я пришёл сюда попрактиковать, чтобы усовершенствовать
моё эго». Такой подход нельзя назвать духовным.
А бывает и такое отношение: «Моё эго слишком много
работает. Я должен позаботиться о нём. Я пришёл сюда по
практиковать и расслабиться, чтобы моё эго поправилось,
и я смог нормально выполнять свою работу». Такое отно
шение ещё куда ни шло, но в нём содержится лишь малая
толика верной мотивации, да и то очень ограниченной.
Мы же должны смотреть гораздо шире. До тех пор, пока
мы генерируем и приумножаем негативные эмоции при
вязанности, гнева, ограниченности, гордыни и зависти,
они будут не только продолжать измываться и глумиться

над нами, но и сделают делать наше общество неприятным
для других людей. Нам необходимо освободиться от них.
Нам следует иметь в уме твёрдое намерение: «Я должен из
бавиться от этих эмоций».
Когда вы закончите этот ретрит в Гомде, мне хотелось бы,
чтобы вы изба вились от них и уехали домой очистившими
ся И «обнажёнными». Можете думать, что оставляете свои
негативные эмоции здесь в качестве подношения! Чест
но говоря, в этом и состоит предназначение такого места 3 •
Было бы неправильно ехать на ретрит или слушать учения
с установкой: «Мне нужно туда съездить, чтобы получить
что-то. Я должен чего-то достичЬ». Вместо этого развивайте
такое отношение: «Я практикую духовный путь, чтобы кое
от чего избавиться - освободиться от своих привязанно
стей, гнева, ограниченности, высокомерия, соперничества
и зависти».
Далее я бы посоветовал вам практиковать так, чтобы по

лучать удовольствие от всего процесса. Постепенно расши-
3 Ретритного Дхарма-центра. - Прuм. пер.
30
МОТИВАЦИЯ
ряйте это ощущение приятной лёгкости. Но когда вы осво

бодитесь от всех досаждающих эмоций до эмоциональной
наготы, не думайте, что можете просто расслабиться и во
обще больше ни о чём не волноваться. Этого недостаточ
но. Вы можете пробудить в себе чувство ответственности
за всех существ, которые мучаются от негативных эмоций
точно так же, как когда-то мучились вы сами. Вы можете
начать помогать им - вначале одному, потом двум, затем
трём и, в конце концов, всем чувствующим существам.

В противном случае может сбыться пророчество Гампо
пы: «Если не практиковать Дхарму правильно, она может
стать причиной перерождения в низших мирах». Это может
случиться со многими. На самом деле это случается среди
старых практикующих чаще, чем среди новичков.
Некоторые люди могут относиться к Дхарме просто

как к лекарству, которое нужно принять, когда они рас
строены или запутались. Конечно, настоящая цель духов

ной практики не в этом. При таком подходе вы занимаетесь
практикой до тех пор, пока не успокоитесь, а потом вы её
откладываете в сторону и забываете. Затем вы расстраива
етесь вновь, и вновь выполняете практику, чтобы почувст
вовать себя лучше. Безусловно, одной из второстепенных
целей практики является восстановление душевного спо
койствия, но не это её главная, настоящая цель. Поступая
таким образом, вы используете Дхарму как некий вид те
рапии, лечения. Конечно, вы можете выбрать и этот путь,
но я не думаю, что он приведёт вас к просветлению. При
уныв, вы практикуете Дхарму и становитесь счастливым.
Через какое-то время вы опять огорчитесь, затем всё снова
покажется нормальным, потом вы опять чувствуете не
удовлетворённость. Если продолжать таким образом, держа

в уме такие ограниченные цели, то настоящего продвиже
ния вперёд не будет. ((Прошлой ночью я не мог заснуть -

мой ум был неспокоен, да и собака у соседей лаяла допозд
на. Теперь мой ум немного расстроен, поэтому мне нужно
помедитировать, чтобы его успокоить и приободрить. Ну,
хорошо, так и быть, этим утром я помедитирую».
31
Не практикуйте таким образом. Практика Дхармы

не предназначена лишь для того, чтобы почувствовать себя
лучше. Смысл духовной практики в том, чтобы посредст
вом реализации освободиться самому, а затем освободить
других силой своего сострадания. Терапевтическая практи
ка, направленная на то, чтобы вернуть себе хорошее само
чувствие, лишь позволяет вернуться на прежний уровень -
с ней не достичь настоящего прогресса. В конце этой жизни
такой практикующий будет чувствовать себя хорошо до тех
пор, пока не закончится его последняя сессия [медитации],
и всё - после этого ничего не произоЙдёт. Если такая мо
тивация - просто чувствовать себя хорошо - станет ха
рактерной для буддизма, который распространяется на За
паде, то в будущем мы можем столкнуться с острой нехват
кой просветлённых мастеров. Они станут вымирающим
видом.
Пожалуйста, поймите, что стремление чувствовать себя

лучше - это сансарическая цель. Это полностью мирское
устремление, при котором Дхарма и все её особые мето
ды используются для того, чтобы сделать эго налаженным
рабочим механизмом, - это своего рода тюнинг эго. Мир
ские заботы, по определению, это попытка достичь чего-то
для себя в рамках настроя, ориентированного на дости
жение цели - «чтобы мне стало хорошо». Можно исполь
зовать духовную практику и для этого, и одна из причин
такого использования состоит в том, что духовная прак
тика работает гораздо лучше других методов. Но, следуя

по такому пути, мы занимаемся духовной практикой лишь
частично и избирательно, притворяясь, что выполняем её
искренне. Такой вид обмана, когда мы прячем эгоцентрич
ные и материалистичные цели под полой, может включать
и мысли вроде: «Я принимаю прибежище в Будде, Дхарме
и Сангхе, следовательно, я чист и благороден». Со време
нем, когда мы станем изощрённее в духовной практике, мы
можем перестать скрывать свои материалистические цели.
Это очень даже возможно, и некоторые люди определённо

так и поступают. Но практикуя подобным образом, в конце
32
МОТИВАЦИЯ
концов, вы никуда не придёте. Как вообще можно достичь

освобождения посредством культивации эгоизма?
Рано или поздно наступает момент, когда мы перестаём
тешить себя иллюзиями этого мира: наша вера в иллюзии
начинает ослабевать, и мы разочаровываемся. Используя
духовную практику, чтобы вернуть своему эго доброе
здравие, и сохраняя при этом веру в иллюзорные цели,
мы не станем свободными. Истинная свобода не означает

здоровую веру в иллюзии; она скорее подразумевает вы
ход за пределы омрачённости. Может быть, слышать это

не особенно приятно, но это правда. Для кого-то это может
оказаться плохой новостью, особенно если нам придётся
признаться себе: «Я действительно обманывал себя всё это
время. Зачем я вообще занимался этой практикой? Неужели
я полностью ошибался?». Как тут притворишься, что это
неправда? Смотреть правде в глаза не очень приятно.
Единственное, что тут действительно может помочь, -
это постоянная корректировка и улучшение своей моти
вации: стараться понять, зачем мы практикуем и какова
наша конечная цель. Работайте над этим, и вы вооружитесь

благородной мотивацией бодхичитты. Тогда все методы
и практики можно будет использовать для того, чтобы дви
гаться в правильном направлении.
И вновь я хочу подчеркнуть этот момент: если мы стре

мимся приблизиться к абсолютной истине, нам следует
сформировать правильную мотивацию. Она включает со
страдание ко всем другим чувствующим существам, кото
рые постоянно обманываются тем, что возникает в их умах.

Мотивацию сострадания можно выразить так: «Как пе
чально, что они безоглядно сильно верят своим мыслям
и считают их такими реальными». Я называю такую по
мрачённую веру в свои собственные мысли «принципом
дедушки». Вначале мы считаем свою мысль истинной. По
том мы принимаем это заблуждение, и оно становится на
шим «дедушкой». Вы на своём опыте знаете, каково стра
дать от этого заблуждения. Теперь представьте всех других
чувствующих существ, которые становятся безвольными
33
жертвами этого принципа, и с состраданием возжелайте

освободить их всех. Это и есть истинная мотивация. По
жалуйста, развивайте её.
При отсутствии совершенно чистой и истинной мо
тивации практика ваджраяны и дзогчен не принесёт же
ланного плода. Патрул Ринпоче был великим мастером
дзогчен. У него не было ни одного большого монастыря,
но был лагерь из тысячи практикующих, который называли
Патрул Гар - «Лагерь Патрула». Тем, кто собирался там,
он вновь и вновь объяснял важность чистой мотивации.
Чтобы улучшить мотивацию этих практикующих, он создал
правило, которое называлось «Три возможности». Первой
возможностью был звук гонга, который будил всех ранним
утром. При его звуке у людей была возможность подумать:
«Да, Я должен очистить свою мотивацию. Я должен служить
другим; я должен освободиться от негативных эмоций и по
мочь всем чувствующим существам». Они вновь и вновь
освежали в уме такую мотивацию, чтобы прояснить свою
цель и создать верный настрой.
Вторая возможность предоставлялась в основном шатре
Патрула Ринпоче. Чтобы попасть в него, нужно было прой
ти мимо ступы, стоявшей у входа, и для этого нужно было
протиснуться через очень узкий проход. Он специально
был сделан таким узким, чтобы входящие могли на мгно
венье остановиться и подумать: «Это вторая возможность
подправить мою мотивацию».
Третья возможность появлялась собственно во время

учений Патрула Ринпоче. Время от времени он - так же,
как и я сейчас, - говорил собравшимся без обиняков: «Вы
должны исправить и улучшить свою мотивацию».
Если эти три возможности не срабатывали, то в боль

шинстве случаев Патрул Ринпоче просто выгонял человека
из лагеря. Он говорил: «Ты просто дурачишь меня, а я ду
рачу тебя. В этом нет смысла, так что собирай вещи и от
правляйся восвояси. Иди и займись каким-нибудь мирским
делом, зарабатывай деньги, женись, заведи детей и не по
являйся здесь! Что толку от того, что ты ни духовный
34
МОТИВАЦИЯ
практикующий, ни мирянин? Иди и стань мирянином!

Просто не забывай хоть иногда быть добросердечным».
Он имел в виду, что неправильно носить одежды практи
кующего Дхарму, на деле таковым не являясь. Вести себя
так - нечестно по отношению к другим и особенно по от
ношению к себе.
О правильной мотивации легко рассуждать, но довольно
трудно её иметь. Мы всегда забываем о простых вещах, от
части из-за того, что не принимаем их всерьёз. Скорее мы
предпочтём запомнить более сложные, продвинутые вещи.
Однако простые вещи тоже могут быть очень глубокими.
Когда учение бросает вызов вашему интеллекту и разобрать
ся в нём нелегко, но вы, в конце концов, всё понимаете, вот
тогда вы чувствуете удовлетворение. Но это чувство вре
менного удовлетворения не несёт реальной пользы. Для того
чтобы действительно пропитать Дхармой себя и всё своё
бытие, вам нужна правильная мотивация. Пожалуйста, ру
ководствуйтесь ею целиком и полностью всё время.
В учениях ваджраяны можно найти много наставлений
о том, как улучшить свою мотивацию. В действительности,
если вы на самом деле поняли, какой должна быть ваша
мотивация, такое понимание будет содержать в себе все
учения о бодхичитте. Развивайте правильную мотивацию
на своём личном опыте, и она сама собой превратится
в бодхичитту.
Вот уже пятнадцать лет я даю учения. Конечно, здорово
учить воззрению, пустоте и прочему, но когда я смотрю
на весь спектр учений, то именно мотивация всегда явля

ется тем, что определяет, в верном направлении движется
практика или нет. Так что помните, что это - наиважней

шиймомент.
Без чистой мотивации любой применяемый метод, ка
ким бы глубоким он ни был, всё равно превращается в ду
ховный материализм. Упражняться в поведении бодхисат
твы и развивать бодхичитту, чтобы «быть счастливым», -
значит, вывернуть всё наизнанку. Вместо этого пропитайте
свою практику истинной мотивацией бодхичитты.
35
БЕССТРАШИЕ простоты
Ньёшул Кхен Ринпоче, один из моих коренных учителей,

учил мотивации вновь и вновь. Он говорил о ней так много,
что, сказать по правде, мне иногда становилось немного
скучно, и я думал: «Он говорил об этом вчера, он говорит

об этом сегодня, и завтра, скорее всего, он тоже будет го
ворить об этом. По-моему, тут небольшой перебор. Я это
уже слышал». Такого рода сопротивление - на самом деле
очень хорошее доказательство того, что эго не любит уче
ний о чистой мотивации. Именно тогда, когда вы чувству
ете сопротивление альтруистическому отношению, у вас
есть точная цель, на которой нужно сконцентрировать свои

усилия, каким бы болезненным это ни было. Признавать
[несовершенство своей мотивации] и быть готовым ис
правлять её сразу же, именно в такие моменты - это очень
практично, очень прагматично и эффективно. Я считаю,
что весь смысл практики в том, чтобы использовать учения
Дхармы прямо в момент возникновения сопротивления.
А иначе мы заканчиваем тем, что практикуем, когда чувст
вуем себя хорошо, и избегаем практики, когда нам скучно
или тревожно на душе. Именно тогда, когда вы ощущаете
подавленность, беспокойство или чувствуете себя несчаст
ными, используйте эти состояния в качестве идеальной
возможности для тренировки. Воспринимайте их как бла
гословение и используйте Дхарму прямо в этот момент.
Думайте так: «Я так рад этой возможности практиковать
медитацию. Я испытываю глубочайшее удовольствие. До
бро пожаловать, несчастье, депрессия и все разновидности
страдания! Пожалуйста, подойдите поближе, я так рад вас
видеть!».
Когда мы тренируемся в таком виде «практики привет
ствования» ежедневно, мы получаем возможность про
двигаться вперёд и действительно измениться. В против

ном случае мы просто откладываем основную проблему
на какое-то неопределённое время - на завтра, а потом
на послезавтра. Мы откладываем её вновь и вновь до тех
пор, пока врач не объявит нам: ((Простите, ваше время ис
текло. Завтра больше не будет».
36
МОТИВАЦИЯ
я могу вам гарантировать, что Дхарма работает хорошо,

если использовать её правильно. У меня есть сильная вера
в то, что учения пробуждённого Будды чрезвычайно глу
боки и драгоценны. Применённые на практике, они могут
устранить нашу основную проблему окончательно и беспо
воротно. Все наши заблуждения и эмоциональные омраче
ния могут быть полностью искоренены. Мы можем не толь
ко достичь личного освобождения для себя, но и усилить
свои способности помогать другим - не на поверхностном,
а на глубоком и истинном уровне. В учениях Будды содер
жатся все инструменты, техники и знания, необходимые
для этого. Использование их только для временных и по
верхностных целей, как это часто случается с «терапев
тическим» подходом к практике, не выходящим за рамки
ограниченного самосовершенствования, - опускает уче
ния Будды до уровня популярных брошюр в стиле «помо

ги себе сам». В этом нет нужды: таких пособий уже более
чем достаточно - залежи, горы нью-эйджевской «self-help-
литературы», рекомендующей тот или иной вид терапии.
Если мы хотим получить от буддизма только это, то проще
и логичнее обратиться к удобоваримым книжкам «помоги
себе сам», которых и так в изобилии. На самом деле они
действительно очень полезны. Но я бы сильно огорчился,
если бы в будущем буддийскую традицию ожидала участь
стать очередной версией sеlf-hеlр-терапии. Те, кто просто
хочет обрести более сильное и здоровое эго, чтобы быть
успешным в миру, заработать побольше денег, оказывать
влияние на людей и стать знаменитым, возможно, не нуж
даются в буддизме.
Скорее всего, в прошлом такие учения Дхармы не дава
лись в Тибете. Тогда в этом не было необходимости, пото
му что страна была полна настоящих практикующих. До
статочно было взглянуть на горы, чтобы увидеть, что там
кто-то сидит и практикует. Откуда бы вы ни посмотрели,
вы бы увидели обители затворников, разбросанные по всем
склонам. В любой период истории традиция друкпа кагью
изобиловала великими практикующими, которые оставили
37
позади все мирские заботы. Эти люди были счастливы до

вольствоваться тем, что им перепадало, счастливы всему
происходящему с ними - они были свободны от всего эмо

ционального скарба и забот о собственном благе. Может
быть, они немного и волновались о чём-то вначале, ска
жем, первые шесть месяцев практики, но потом выходили
за пределы мелких хлопот и волнений. Они не проводили

всю жизнь, пытаясь разобраться со своими эмоциями. Они
разбирались с ними и переходили к настоящей практике.
Они не оставались в коконе духовного материализма. Раз
ве не печально умереть так, опутанным эгоцентричными
треволнениями?
В частности, когда мы приступаем к практике ваджрая
ны, нам также нужно запастись неким количеством отва
ги, определённой силой ума и вместе с этим открытостью

и мягкостью сердца. Это качество не подразумевает, что мы
впадаем в прострацию или нас полностью поглощают воз
никающие мысли. Скорее нам нужно иметь желание по

нять, как именно следует практиковать, а также открытость
ума. Это качество внутренней отваги очень важно в вад

жраяне: быть смелым не в агрессивном смысле, когда вы
готовы идти по головам, а в смысле готовности выполнить
всё, что от вас потребуется на пути практики. Это очень

важное качество.
Практикующему ваджраяну нужна определённая сте

пень внутренней силы, которая произрастает из уверен
ности. Это не агрессивная сила бойца; скорее это готов
ность не останавливаться ни перед каким препятствиями
или трудностями: «Я не собираюсь сдаваться, как бы трудно

мне ни пришлось. Я буду просто принимать всё, что про
исходит, и буду использовать практику для спонтанного
освобождения этой [затруднительной] ситуации!». Будьте
именно такими, а не робкими и пугливыми существами,
всегда избегающими трудных ситуаций. Робеющим перед
жизнью очень сложно практиковать ваджраяну.
Учения, которые я здесь передаю, относятся к колеснице

ваджраяны. На санскрите слово ваджра означает «алмаз»,
38
МОТИВАЦИЯ
самый прочный из минералов. Алмаз может разрезать

любой другой материал, но его не может разрезать ничто.
Метафорически прочность алмаза в данном термине озна
чает, что, когда в нашем потоке бытия появляется истинное
воззрение ваджраяны, в нас развивается качество непоко
лебимости и несокрушимой стойкости перед лицом любых

препятствий и трудностей. С каким бы препятствием мы
ни ст()лкнулись - будь то негативные эмоции или физиче
ская боль, - в нас присутствует своего рода неуязвимость,
мы не теряемся и не пасуем перед препятствиями. Истинно
практикующий ваджраяну неуязвим для трудностей.
Мы действительно можем добиться успеха в очищении
своей мотивации. И это будет превосходно, ибо не только
принесёт пользу нам самим, но и усилит нашу способность
помогать другим.
ЗАПРАВКА ДЛЯ САЛАТА
м
оя манера пре.подавания не ~вляется лишь м~~й
эксклюзивнои прерогативои, хотя именно ее я
чаще всего использую. Я предпочитаю подход,

в котором акцентируется знание, или мудрость. Подход,
акцентирующий метод, или средства, столь же важен. По
жалуйста, поймите, что метод и знание всегда должны
идти рука об руку, что нам следует всегда практиковать
их вместе. Другими словами, нам следует сочетать два на
копления - заслуги и мудрости. Это можно объяснить
и с точки зрения необходимости объединения двух уровней
истины, относительного и абсолютного. Сочетание метода
и знания, заслуги и мудрости, относительной и абсолютной
истины подобно величаво парящему в небе орлу, которому
для полёта нужны два крыла. Орёл расправляет свои кры
лья и воспаряет ввысь при помощи этой двойной опоры.
Шантидева сказал: «Расправьте два крыла метода и мудрос
ти и летите к состоянию просветления, обители всех будд».
Суть в том, что оба крыла одинаково важны. Представьте
птицу, летящую с одним крылом: может, ей и удастся ото
рваться от земли, но далеко она не улетит.
Необходимость этого иллюстрируется при помощи мно

жества разнообразных примеров. Разве человеку не нуж
ны обе ноги? Когда мы говорим, разве мы не используем
обе губы - нижнюю и верхнюю? А когда едим - разве
мы не пережёвываем пищу с помощью верхних и нижних
зубов? Разве мы не используем оба глаза, чтобы определить
расстояние? А чтобы зазвенел гонг, разве нам не нужны
40
и кованый металлический диск, и молоток? Точно так же,

когда мы практикуем Дхарму, нам требуются и средства,
и знание; и метод, и мудрость. Это не является чьим-то изо
бретением или блестящей мыслью - это то, как дела об
стоят на самом деле. Это - закон природы во всех случаях
и ситуациях.
Оптимально - практиковать так, чтобы природа ума

узнавалась в сочетании с искусными методами ваджраяны.
Эти методы включают принятие прибежища, развитие бод

хичитты, предварительные практики, практики божества
йидама и прочее. Самый глубокий способ совершенство
вания двух накоплений - практиковать их одновременно,
не исключая ни одно, ни другое. Таким обраЗ0М, основа
привносится на путь. Над этой темой нам, возможно, сле
дует поразмышлять основательнее.
Какой бы буддийской практикой мы ни занимались, нам

всегда нужно помнить о необходимости совершенствова
ния двух накоплений. Это справедливо и в отношении на
чального уровня шраваков, и в отношении всех остальных
уровней и путей, вплоть до ати-Йоги. Есть разные способы

совершенствования двух накоплений, но здесь я объясню
уникальный подход дзогчен.
Узнавание пустотной сущности - другими словами,
прозрение, постигающее отсутствие эго, отсутствие неза
висимой сущности - это само состояние изначальной про

буждённости. Практика этого состояния совершенствует
накопление мудрости. Во время любой формальной прак
тики не оставляйте это накопление мудрости, свободное
от точки отсчёта, или ориентира. Пропитайте свою прак
тику осознаванием пустой сущности. Такая тренировка
совершенствует собирание заслуги без необходимости
удерживать в уме какие-либо понятия или бороться за то,
чтобы что-то накапливать. Таким обраЗ0М, просто трен иру
ясь в осознавании сущности ума, вы можете одновременно
совершенствовать оба накопления - заслуги и мудрости.

Эффективность собирания двух накоплений будет
поистине впечатляющей, если вы примените глубокие
41
методы ваджраяны. Используя особые искусные средства

для дальнейшего улучшения осознавания сущности ума,
вы сможете развиваться ещё быстрее, достигая всё более
глубоких уровней.
Позвольте мне упомянуть некоторые из этих методов.
Вступление на буддийский путь, то есть принятие прибе
жища, подразумевает принятие Будды в качестве своего
учителя, Дхармы - как своего пути, Сангхи - как това
рищей на пути, и использование этих Трёх Драгоценностей
в качестве опоры, или прибежища. Мы принимаем прибе
жище в Трёх Драгоценностях, которые именуются Тремя
Внешними Драгоценностями, чтобы реализовать состояние
совершенного просветления. Другими словами, можно ска
зать: «Я доверяюсь вам, Три Внешние Драгоценности, чтобы
осознать и реализовать Три Внутренние Драгоценности».
Идею принятия прибежища несложно понять, если мы
осознаем, что уже и так в некоторой степени принимаем
его в различных объектах окружающей нас повседневной
реальности. Например, во время учёбы в университете нам
помогает образовательное учреждение. Мы уважаем его
как таковое; за то, что оно даёт нам возможность получить
диплом. Таким образом, мы принимаем прибежище в уни
верситете, и в этом смысле оно того стоит. Мирское обуче
ние, которое мы получаем, позволяет нам достичь высшего
уровня образования, интеллектуального знания, которое

можно сравнить с учениями Дхармы. Наши сокурсники
и преподаватели - это университетская сангха, и мы ува
жаем их как помощников и попутчиков на стезе образова

ния. В буддийском контексте, Будда представляет абсолют
ное состояние просветления. Дхарма - это учения, данные
им; их использование есть путь к состоянию просветления.
Спутники по сангхе - это наши друзья практикующие,

которые предоставляют нам опору и помощь для дости
жения этой цели. Когда мы принимаем прибежище, таким

образом, мы даём обещание прекратить причинение вреда
другим существам, а также устранить основные причины,
ведущие к причинению такого вреда.
42
В общем и целом у реальности есть два аспекта: кажу

щийся, или мнимый, и истинный. Мы принимаем прибе
жище, пребывая на уровне мнимого аспекта, который есть
состояние заблуждения, чтобы постичь истинную реаль
ность. До тех пор, пока мы не постигли действительную
природу вещей, мы нуждаемся в поддержке объектов при
бежища. От них исходит определённое благоприятное В03-
действие, которое, используя старомодную терминологию,
называют благословением.
Принимая прибежище, мы фактически просим, чтобы
на нас было оказано воздеЙствие. Мы хотим, чтобы на нас
подействовало то, что пережили будды; нам хочется, чтобы
их состояние духовной реализации повлияло на наши умы.
В этом заключается настоящая цель принятия прибежища.
Это на самом деле осуществимо, потому что просветлён
ное состояние будд не является плотной, материальной
субстанцией, а скорее представляет собой нечто невеще
ственное. Поскольку наши умы также не состоят И3 плот
ной материи, между ними - нашими умами и просветлён
ными умами будд - может возникать связь. Воздействуя
на нематериальный ум при помощи материальных объек
тов и субстанций, можно добиться определённого эффек
та, но он будет поверхностным. Истинное благословение
может прийти к нам лишь посредством того, что так же
нематериально, как и наш ум.
Мы можем искажать суть процесса принятия прибе

жища, считая себя потерянными, беспомощными и ник
чёмными: «Я ничего не могу сделать, кроме как отдаться
на волю Будды, Дхармы и Сангхи». Затем мы сидим и ждём,
что будды возьмут нас и забросят в просветлённое состо
яние, как камень в пруд. Я извиняюсь, но это работает
не так. Принимать прибежище таким обраЗ0М - непра
вильно. Вместо этого относитесь к принят ию прибежища,
как к выражению желания реаЛИЗ0вать состояние просвет
ления, как к устремлению понять фундаментальную нераз

дельность мудрости будд и изначальной пробуждённости,
находящейся в нас самих. Таково подлинное прибежище.
43
Когда мы утвердились в принятии прибежища реали

стичным и эффективным образом, наш следующий шаг -
стать бодхисаттвоЙ. Принятие обета бодхисаттвы, в сущ
ности, означает, что мы формируем намерение помочь дру
гим существам и активно работаем над созданием основы
для его реализации. Другими словами, приняв обет, мы
в определённом смысле становимся бодхисаттвами. Это
не означает, что мы становимся совершенными бодхисат
твами уже от одного того, что приняли соответствующий
обет. Скорее это значит, что мы стремимся к этой цели -
что мы продвигаемся к совершенству бодхисаттвы. При
нимая обет бодхисаттвы, мы словно сажаем семя, кладём
начало становлению бодхисаттвы. Мы создаём основу для
того, чтобы помогать и приносить пользу другим.
Бодхичитта - просветлённый настрой - подобна ув
лажнителю для нашей базовой природы. Она словно за
правка для салата нашего базового состояния. Без неё мы
будем слегка суховаты. Наша привычная манера овещест
влять переживания, делать их реальными и цепляться
за них ввергает нас в помрачение, уводит от базовой при

роды. Такая погоня иссушает нас, делая очень дёрганными
и беспокойными. Постоянно пребывая в весьма ограничен
ном состоянии ума, мы продолжаем гоняться то за одним,
то за другим объектом. Мы должны раскрыться - рас

ширить свой кругозор и увидеть новые цели и горизонты.
Пусть мы неспособны мгновенно зародить истинное и со
вершенное состояние пробуждённого ума, но, по крайней
мере, мы можем начать делать это, формируя намерение:
((Я хочу принести пользу всем чувствующим существам,
и поэтому я буду практиковать Дхарму». Мы действительно
способны испытать подобное раскрытие, пережить ощуще
ние нового начала прямо сейчас, в этот самый миг.
Настоящая бодхичитта, пробуждённый ум, уже без
условно присутствует в нас в качестве нашей базовой
природы, но по каким-то причинам она скрыта за нашим
привычным образом мышления и заключена в кокон омра

чённого восприятия. Не так легко заставить её мгновенно
44
проявиться во всей красе. Нам словно нужно немного «си

мулироватъ» пробуждённый ум, намеренно имитируя его
в виде мысленного подобия. Никакого другого способа,
кроме создания «ксерокопии» пробуждённого отноше
ния, просто нет. Когда в США изобретают какое-то новое
устройство, в Китае моментально его копируют и пускают
в продажу. Настоящее устройство всё ещё в США, а копии
производят и тут, И там. Точно так же нам необходимо
копировать бодхичитту, формируя МЫСЛИ О сострадании
ко всем существам. В этом нет ничего предосудительного.
Авторские права на бодхичитту ещё никто не зарегистри
ровал, и ни одна компания не занимается её эксклюзивным
производством, так что в суд на нас никто не подаст! Мы
просто хотим имитировать то, о чём так много слышали, -
пробуждённое состояние, реализованное буддами и масте
рами прошлого.
Вы, наверное, слышали в разных учениях махамудры

и дзогчен, что нужно быть полностью свободными от на
думанных понятий, абсолютно спонтанными и естествен
ными и что нужно реализовать изначальное, естественное
состояние ума. И тут я заявляю: «Формируйте мысленное

намерение помочь всем чувствующим существам». Вы мо
жете подумать: ((Это всё искусственные умопостроения.
Если я буду пытаться придумывать то, чего ещё нет, я буду
искажать естественное состояние ума». Вы даже можете
почувствовать себя виноватыми, начать стесняться этого
и, в конце концов, не станете ничего делать. Чудесно, если
вы уже реализовали изначальную пробуждённость, про
светлённое состояние всех будд - тогда ни в коем случае
не сдерживайте себя.
Если бодхичитта действительно возникает в ваших
переживаниях, то какие могут быть проблемы? Но если
она не возникает, а вы чувствуете себя виноватыми от со
знательного формирования мотивации бодхисаттвы, то вы
просто останетесь ни с чем - и без оригинала, и без копии.
К сожалению, многие люди сталкиваются с этой пробле
мой.
45
Если это помогает, то создавать копию, фабриковать

концептуальную мысль - абсолютно нормально. Если
копия работает так же, как оригинал, то в чём проблема?
Суть в том, что если у нас нет ничего, если мы не облада
ем природной склонностью к состоянию ума бодхисаттвы,
то вполне нормально его копировать. Тогда, по крайней
мере, у нас будет хоть что-то. Если вы будете совершенство
вать это состояние, оно будет становиться всё лучше и луч
ше и, в конце концов, возможно, засияет великолепием
подлинного совершенства. Нет ничего предосудительного

в том, чтобы имитировать обет, который принимали все
бодхисаттвы; на самом деле мы должны это делать.
И принятие прибежище, и порождение бодхичитты
содержатся в предварительных практиках - прекрас
ных методах, где каждая из четырёх практик выполня

ется по 100000 раз. Эти предварительные практики, или
по-тибетски нёндро, поистине драгоценны. Мы начинаем
их выполнение с принятия прибежища, которое сочета
ется с земными поклонами, или простираниями, которые
мы выполняем 100000 раз. Иногда мы формируем намере

ние бодхичитты вместе с прибежищем и простираниями.
Как я уже пояснил, цель принятия прибежища заключается
в том, чтобы оставить привязанности к сансарному сущест
вованию и нацелить ум на полное просветление. Для этого
мы обращаемся за помощью к Трём Драгоценностям.
Следующей предварительной практикой из цикла нён
дро является медитация и повторение мантры Ваджрасат
твы. Ваджрасаттва - это будда, который воплощает в себе
все просветлённые семейства. Он считается их естест
венной формой, а также буддой очищения. Эта практика
устраняет всю негативную карму и омрачения, все наши
недостатки и проступки, в частности, нарушения обетов,

мешающие нам продвигаться по пути к просветлению.
Следующая практика - подношение мандалы. Её цель -

устранить все виды цепляния за эго и все концептуальные
установки, из-за которых мы считаем что-либо своей собст

венностью. Мы устраняем все виды цепляний, отдавая
46
в дар всё без исключения посредством внешнего, внутрен

него и тайного подношения мандалы. Одновременно с этим
автоматически совершенствуется накопление заслуги.
Говорится, что первое подношение мандалы было сдела

но Буддой сразу после достижения полного просветления,
когда главные боги Брахма и Индра попросили его пере
дать Дхарму. Они попросили его начать учить, повернуть
колесо Дхармы, поднеся ему золотое колесо с тысячью спиц
И чудесную редкую белую раковину, завивавшуюся по ча
совой стрелке.
Позже, когда тибетский царь Трисонг Децен пригласил
Падмасамбхаву в Тибет для того, чтобы распространить
в стране учения Будды, он составил четверостишие, ко
торое должно было сопровождать подношение. Совершая
подношение мандалы Падмасамбхаве с просьбой об учении,
он поднёс в дар всё своё царство, все три области централь
ного Тибета. Подарив своё царство, он произнёс строки,
которые мы читаем до сих пор:
Землю, орошённую благоухающей водой

и усыпанную цветами,
Украшенную горой Меру, четырьмя континентами,

солнцем и луной,
Я представляю в виде мира Будды и подношу,
Чтобы все существа смогли насладиться
этим чистым миром.
Говорят, что в силу благоприятной взаимозависимости,

созданной царём посредством поднесения такой манда
лы, учения ваджраяны смогли просуществовать в Тибете
в течение столь долгого времени естественным и благопри
ятным образом.
В чём суть такой благой взаимозависимости~ Она за
ключается в полном отказе от эгоцентричного цепляния.
Такова сущностная практика подношения мандалы - оста

вить всё, за что можно цепляться, как за «себя» или «моё».
Можно сказать, что царь полностью раскрылся. Он отдал
47
Падмасамбхаве всё, за что мог держаться как за своё, и та

ким образом он стал совершенно зрелым и достойным пре
емником учений ваджраяны.
Полностью отказавшись от цепляния за эго, царь Три
сонг Децен создал прочную основу для учений ваджраяны
в Тибете. Отдать всё своё царство было не только неверо
ятно отважным поступком - этим он на время прервал
цепляние за своё «я». Конечно, цепляние за эго невозможно

полностью и навсегда устранить в одно мгновение. Этот
процесс требует дисциплины и тренировки. Тем не ме
нее даже временное прерывание цепляния за эго - само
по себе воистину выдающийся шаг.

Некоторые люди могут спросить: ((Как же я могу под
нести гору Меру, четыре континента, солнце, луну и прочее,
если на самом деле они мне не при надлежат? Как я могу
их отдать в дар? И как их мог отдать царь Трисонг Децен,
ведь ему они тоже не принадлежали?». Вам не нужно быть
такими щепетильными. В действительности наш мир при
надлежит нам. Всё, что мы воспринимаем посредством пяти
органов чувств, всё, что возникает в сфере нашего сознания,
составляет наш мир, нашу жизнь; и, являясь содержимым
нашего опыта, все эти объекты могут быть поднесены нами.

Наш собственный опыт не принадлежит никому другому.
Поэтому мы можем подносить всё, что воспринимается
нами как наша реальность.
Первая цель подношения мандалы - устранить цепля

ние за эго. Вторая - в совершенстве накопить благую за
слугу. Каждый акт даяния является подношением: не толь
ко подносимый объект, но и усилия, приложенные к тому,
чтобы создать этот объект. Например, когда мы подносим
одну масляную лампу, то делаем подношение не только
зажжённого фитиля, но и труда, затраченного на приоб

ретение масла, на изготовление самой лампы, на нахожде
ние металла, из которого сделана лампа, и так далее. Этот
принцип в равной степени относится и к другим видам
подношений. По существу, вся эта затраченная энергия
и создаёт благую заслугу.
48
Некоторым людям довольно легко понять концепцию

заслуги, тогда как другим её усвоить тяжелее. Заслуга,
безусловно, существует. Так же как и всё в этом мире, она
формируется посредством причин и условий. Все явления
возникают в силу соответствующих причин и условий: ни
где не существует ни одной независимой и самодостаточ
ной вещи. Всё зависит от причин и условий. Например, все
материальные вещи обусловлены четырьмя элементами.
Особенно на Западе, где все одержимы материальностью,
люди должны признать, что всё материальное очень об
условлено. Заслуга зависит от причин и условий, как и всё
остальное. Посредством накопления заслуги можно созда
вать благоприятные ситуации. Например, чтобы встре
титься с Дхармой и получить наставления по практике,
необходимо совпадение определённого количества благо
приятных обстоятельств. Но чтобы это произошло, нужна
заслуга.
Подношение мандалы - это очень глубокая практи

ка, вот почему она входит в предварительные практики
тибетской традиции. Мне лично кажется, что все предва

рительные практики чрезвычайно важны, но среди них
самыми глубокими, вероятно, являются гуру-йога и под
ношение мандалы. Это не значит, что остальные практики
не глубокие; скорее эти две - самые глубокие. Люди часто
приходят ко мне и говорят: «Я понимаю, зачем делать про
стирания и принимать прибежище. Мне также понятен
аспект очищения в практике Ваджрасаттвы. Но я никак
не могу понять смысл подношения мандалы и гуру-йо
ги». Такие высказывания лишь подтверждают, насколько
в действительности глубоки эти практики. Эго не особо
стремится принять их. Эго очень умное, и любит рождать
сомнения по поводу всего, что его подрывает и кажется
опасным для его излюбленного занятия - эгоцентричного

цепляния. Это на самом деле так - проверьте на себе. Когда
что-то вредит эго, оно старается породить сомнения в от
ношении этого. Нам нужно научиться распознавать этот

трюк с самого начала.
49
Простирания понять легко. Некоторые видят в них

хорошее физическое упражнение. Им кажется, что про
стирания полезны для сердца: «Да, Я понимаю. Простира
ния укрепляют ноги и спину. Если У меня заболит спина
от долгого сидения в медитации, то я смогу её устранить,
сделав простирания. Если я начну засыпать или лениться,
то простирания одолеют лень. Мне кажется, прибежище
очень важно: что бы мы ни делали, нам нужно чьё-то руко
водство. Поэтому Будда служит нам проводником, Дхарма
служит путём или методом, а Сангха - это наши друзья.
Смысл прибежища мне совершенно понятен. И практика
Ваджрасаттва тоже - это естественная форма, или про
явление, сострадательной пустоты. Понятно. Повторяя
мантру и представляя, как этот поток заполняет и омывает
меня, я чувствую себя не таким виноватым, хоть и не со

всем понимаю, что такое плохая карма и омрачения со
знания. Все эти чувства недовольства собой уходят, и это

здорово. А карма и все эти вещи ... ну, я не знаю, но это
неважно, что-то гнетущее во мне точно есть, некоторые
эмоциональные стереотипы. Я должен их удалить; в этом

есть смысл. Но я не понимаю подношение мандалы. Под
носить весь мир? Да он мне даже и не принадлежит. Горы
Меру вообще не существует в природе, и что это за четыре
континента, когда их на самом деле шесть? И зачем под
носить солнце и луну? Это бессмысленно, бред какой-то.
А ещё эта практика с благословениями- тоже непонятно.
Зачем вообще нужно молиться учителю, который, как и мы,
существо из плоти и крови? В чём тут смысл?».
Такие сомнения появляются, потому что мы не совсем
понимаем, что означает термин «гуру» В гуру-йоге. Гуру -
это не просто некий человек, которого мы встретили. Тер
мин «гуру» может относиться ко многим вещам. У гуру
бывает нирманакая, самбхогакая, дхармакая, а также сущ
ностное тело - свабхавикакая. Гуру может быть и живым
мастером линии, и гуру, который проявляется в виде наших
жизненных ситуаций, а также в виде текстов, которые мы
читаем. Есть внутренний гуру - наша врождённая природа.
50
Мы должны понять, что все эти аспекты - гуру. Если вы

чему-то научитесь у дерева, то и оно для вас гуру - учитель
символического опыта. Вы можете сказать: «Хорошо, дерево

мне помогает; я чему-то научился у него». Если ваша жена
устраивает вам сцену, в результате которой вы чему-то на
учились, то в этой ситуации ваша жена для вас - гуру.
Цель гуру-йоги в том, чтобы получить благословения ре
ализации коренных учителей и мастеров линии. Узнавание
и достижение устойчивости в самоосознающей пробуж
дённости собственной при роды не появляются без прямой
передачи от живого учителя. Поэтому установление связи
с живым мастером и практика гуру-йоги очень важны.
Есть важные причины, почему предварительные прак
тики предваряют основную часть практики. Каждый аспект
предварительных практик подобен пестику, который да
вит и расщепляет нашу лень. Представьте, что вы готовите
острый соус ачаар, используя каменную ступку и пестик.
Когда вы готовите эту тибетскую сальсу, вы последователь
но добавляете чеснок, имбирь, перец чили и другие специи,
растирая их и превращая всё в однородную массу. То же
самое и с предварительными практиками: вы давите свою
лень сначала простираниями, затем практикой Ваджра

саттвы, потом подношением мандалы и гуру-йогой, пока
лень не исчезает. Если вы действительно выполняете эти
практики должным образом, то для лени и привязанности
к личному комфорту не остаётся никакого места.
Когда предварительные практики выполнены, мы об
наруживаем, что можем сидеть в медитации один, пять,
шесть часов, и это действительно кажется нам отдыхом: «То,

через что я прошёл, было так тяжело. А это очень легко -
я запросто могу сидеть часами и медитироватЬ». А всё это
потому, что лень полностью устранена.
Вы можете подумать, что достаточно выполнить всего

10000 повторений, но в нашей традиции практики делают
по 100000 раз каждую. При таком количестве повторений
у вашей лени просто не останется шансов. Но вы никогда
не закончите эти практики, если не будете действительно
51
усердны, заставляя себя продолжать и прикладывая все

необходимые усилия. Когда вы выполните по 100000 раз
каждую из предварительных практик, лень не посмеет вер
нуться. Она будет ворчать: «Меня побьют, если я останусь

здесь. Если я осмелюсь вернуться, меня побьют ещё 100000
раз, так что не буду я больше ошиваться рядом с этим пер
сонажем». Я не шучу, это на самом деле так.
Если практикующий, который уже узнал самопознаю
щую пробуждённость, выполнит предварительные практи
ки, они полностью устранят его лень без остатка. Одновре
менно с этим предварительные практики совершенствуют
два накопления и устраняют все препятствия с пути. Сущ

ность ума раскрывается всё больше и больше в процессе по
следовательного устранения того, что её скрывает. Всё это
происходит в ходе выполнения предварительных практик.
Когда мы готовы начать практику Ваджрасаттвы, будет

правильно получить посвящение ваджраяны. Оно упол
номочивает нас постичь три ваджры - тот факт, что тело,
речь и ум по своей природе являются тремя врождённы
ми вратами просветлённых Тела, Речи и Ума. В ваджраяне
существует четыре уровня посвящения: посвящение со
суда, тайное посвящение, посвящение мудрости и посвя

щение драгоценного слова. Когда посвящение получено,
мы используем искусные средства для того, чтобы извлечь
квинтэссенцию, или сущность тела, речи и ума, - таким
образом, что они будут реализованы как три врождённые

ваджры: ваджрное тело, ваджрная речь и ваджрный ум. Это
не может не произойти; это неизбежно.
В ваджраяне есть множество искусных методов и мно
гое, что нужно изучить. Например, пять негативных эмо
ций, по своей природе, это пять мудростей. Эти пять видов
изначального знания являются буддами пяти семейств -
в том случае, когда сущность эмоций распознана. И тогда
можно действительно сказать, что эмоции не нужно по
давлять или отвергать. Вместо этого их можно реализо
вать как пять видов изначальной пробуждённости, пять
мудростей. Чуть позже я остановлюсь на этом подробнее.
52
Ваджраяна - нечто очень ценное и редкое. Методы Тай

ной Мантры передаются не так уж часто. Из тысячи будд,
которые появятся в течение этого мирового периода, только
двое считаются учителями ваджраяны: Будда Шакьямуни

и последний из них, проявление Будды Манджугхоши. Кро
ме них, ваджраяну не распространяет никто. В чём же при
чина? Методы ваджраяны появляются только в подходящее
время, когда эмоции проявляются очень грубо и явно. Наш
нынешний век - один из таких периодов.
Когда эмоции очень сильны и грубы, в них содержится
столь же сильный потенциал раскрытия мудрости. Силь
ные эмоции создают массу проблем. Но всегда, когда по
является много эмоций и беспокойства, есть возможность
возникновения глубоких прозрениЙ. Эта возможность
присутствует и сейчас. Именно сейчас методы ваджраяны
могут быть использованы. Опираясь на глубокие и быстро
действующие методы ваджраяны, мы имеем возможность
достичь истинного и совершенного просветления уже
в этом теле и в течение одной жизни. Если нам не удастся

достичь просветления в этой жизни, сказано, что просвет
ление будет достигнуто в течение трёх, пяти или максимум
шестнадцати жизней, - но только в том случае, если мы
не нарушим самаи и не погрязнем в нечистом восприятии,
обратившись против учений. Таким образом, практикую

щим ваджраяну гарантируется достижение просветления
в течение максимум шестнадцати жизней.

Общие буддийские учения больше направлены на куль
тивацию спокойного, уравновешенного ума, свободного
от сильных эмоций. Именно из-за этого акцента они не раз
вивают острый интеллект. Такое состояние ума не даёт воз
можности реализовать мудрости и быстро достичь про
светления. Используя общие методы, вам придётся идти
по духовному пути в течение трёх неисчислимых эонов -
очень-очень долго. Такой путь обеспечивает очень мягкое
и последовательное продвижение к просветлению, которое
сравнительно несложно и, безусловно, безопаснее вадж

раяны.
53
Однако сейчас у нас имеется возможность реализовать

естественную чистоту негативных эмоций, вместо того
чтобы подавлять их. Чтобы использовать эту возможность
и действительно понять ваджраяну, вам необходим острый
интеллект, иначе вы не сможете выбрать правильные мето
ды. Чтобы устранить концептуальное состояние ума, или
вырваться из него, необходим отточенный врождённый
интеллект. Концептуальный ум хочет, чтобы вы оставались
в пределах понятий и условностей.
Практикующим ваджраяну не стоит преуменьшать
важность эмоций. Эмоции подобны дыму, а дыма без огня
не бывает. Другими словами, человек с очень сильными
эмоциями, возможно, также обладает большой мудростью.
Кто знает? Вероятно, такой человек, посредством искус
ных средств сможет узнать изначальную пробуждённость
в дыму эмоций. Такой человек может добиться невероятно
го прогресса на пути ваджраяны. Конечно, это не означает,
что он должен погрязнуть в эмоциях И стать их рабом. Когда
эмоции захватывают нас, мы ничем не отличаемся от обыч
ных людей: мы не продвигаемся по пути.
Пожалуйста, не поймите меня неправильно. Говоря, что
в практике ваджраяны мы ценим эмоции, я вовсе не хочу
сказать, что вам обязательно нужно производить больше

эмоций. Не следует думать: «Я должен продемонстрировать
своему учителю побольше гнева; может. тогда он научит меня
ваджраяне». Пожалуйста, не ищите проблем на свою голову!
Нам не нужно производить эмоции вообще. Скорее мы
обнаруживаем некую силу и знание внутри эмоций, воз
никающих естественным образом. Эта сила может быть ис
пользована как топливо для изначальной пробуждённости.
А теперь представьте себе нечто противоположное: того,
кто никогда не злится, никогда не раздражается, никогда
не впадает в депрессию и не радуется; того, кто никогда
не думал о том, чтобы навредить другим, равно как и не по

мышлял о том, чтобы кому-то помочь. Люди такого типа
апатичны, невыразительны и индифферентны; состояние
отупения их вполне удовлетворяет.
54
Нам не стоит опасаться, что с нами может произойти

нечто подобное. С нами этого не случится: сейчас мы жи
вём В период очень бурных эмоций. Вероятно, такой тип
эмоциональной невы разительности появится в будущем
вновь. Говорится, что, когда придёт Будда Майтрея, болезни
постепенно исчезнут. Срок человеческой жизни удлинится
до такой степени, что людей не будут беспокоить физиче
ские недуги и дискомфорт. Еды будет столько, что, когда
захочется есть, будет достаточно протянуть руку и взять её.
Не будет нужды прилагать усилия, заботясь о себе, поэтому
не будет надежд и опасений относительно своего будущего.
Можно будет просто расслабиться, не заботясь ни о чём.
Поскольку тревожащие эмоции будут редки, не будет и лю
дей, являющихся подходящими вместилищами для учений
ваджраяны. По этой причине учения ваджраяны не будут
передаваться в мире.
Разумеется, наша нынешняя ситуация скорее противо

положна описанной выше. У нас изобилие всевозможных
эмоций. Когда мы применяем искусные методы ваджраяны
для устранения заблуждений, у нас их остаётся всё меньше
и меньше, особенно благодаря узнаванию природы изна
чальной пробуждённости. Некоторые из этих методов от
секают «уши» заблуждения, другие отрывают его «руки»,
а третьи сдирают с него «кожу». Благодаря использованию
этих методов в потоке нашего сознания будет возникать
всё меньше и меньше мгновений заблуждения - до тех пор,
пока оно не исчезнет вовсе.
Пожалуйста, поймите разницу между самими иллю

зорным переживаниями и верой в то, что иллюзорные
переживания реальны. Это совершенно разные вещи. Ил
люзорные переживания уже появились, декорации уже
созданы. Именно среди них мы и живём В данный момент.

Мы пока не способны всегда быть свободными от иллюзий.
Но не это должно нас беспокоить, точка приложения на
шего критического усилия не здесь. Мы способны отринуть
и устранить веру в то, что иллюзорные переживания реаль
ны. Представьте, что мы уже заснули и видим сон. С этим
55
ничего не поделать. Но во сне мы можем воздействовать

на веру в реальность этого сновидения. Мы способны
осознать, что это всего лишь сон, что он нереален. А ко
гда во сне мы обнаружим, что сон - это всего лишь сон,
тогда появляется возможность проснуться. Вам понятна
эта аналогия? Вы спите и видите сон. И если вы знаете,
что ваши переживания вам всего лишь снятся, то можете
приступить к поиску метода, который бы позволил вам

проснуться. Но вы не знаете, как проснуться. Вы осознали,
что спите, но не владеете методом пробуждения. Поэтому
во сне вы оглядываетесь в поисках метода. Поиск мето
да - также часть сновидения. Затем, возможно, во сне вы
встретите мастера. Вы испросите у этого учителя метод,
и во сне он даст вам наставления. Такое учение тоже будет
частью сна. Но, поскольку вы используете это учение, вы
вернётесь обратно в изначальное состояние. Это подобно
пробуждению. Учитель во сне даёт вам метод, чтобы на са
мом деле разбудить вас. И поэтому вы пробуждаетесь. Вы
не получаете пробуждённое состояние от этого учителя
во сне на самом деле, потому что учитель вам тоже снится.
Но вы получаете от него метод, вы используете его и затем

пробуждаетесь.
Примерно то же самое имел в виду Будда, когда ска
зал: «Я никогда не учил Дхарме. Я не учу Дхарме сейчас,
и в будущем я никогда не буду учить Дхарме». Как и в слу
чае истолкования многих других изречений, приводимых
в учениях, есть много уровней понимания этого высказы
вания. Существует относительный уровень смысла, равно
как и определяющий, или достоверный уровень. А нам
не стоит цепляться за каждое отдельное высказывание,
как за абсолютную истину.

Узнав сущность ума, мы используем разнообразные
методы для того, чтобы совершенствовать силу и дли
тельность такого узнавания. Нам следует продвигаться,
усиливая аспект прозрения, или мудрости. Развивать эту
силу непросто, но мы не должны сдаваться. Футболисты,
которые хотят участвовать в чемпионате мира, тренируют-
56
ся без остановки. Они стараются оттачивать своё мастер

ство, чтобы играть на столь высоком уровне. Чтобы сыграть
на чемпионате мира, необходимо быть человеком. Вы мо
жете научить обезьяну играть так, что та станет лучшим
нападающим в мире, но она не сможет выступать из-за того,
что она обезьяна. Обезьяна может заниматься только свои

ми обезьяньими делами. Поэтому вначале вам необходимо
узнать сущность ума. Именно осознавание природы ума,
сила осознавания - вот что должно быть постепенно усо
вершенствовано посредством различных методов.
Божества, изображаемые в традиции ваджраяны в сек

суальном союзе, указывают на необходимость как метода,
так и мудрости. Единство - это природа божества, единст
во пустоты и переживания. Аспект переживания, или опы
та, проявляется в виде мужского, а аспект пустоты - в виде
женского начала. Не понимая действительного значения

соития божеств, можно подумать: «Почему эти божества
всегда в союзе? Неужели они никогда не удовлетворяются?
Кажется, что они прилеплены друг к другу!». На самом же
деле этот символизм означает, что пустоте присуще неот
делимое от неё состояние блаженства, которое не запятнано

никакими омрачениями. По этой причине божеств изоб
ражают обнажёнными. Их полностью раскрывшееся пере
живание блаженства символизирует, что божества наших
психофизических совокупностей, элементов и аспектов
чувств, полноценно раскрываются в своей чистой природе
благодаря осознаванию пустотного блаженства.
Существует возможность достичь освобождения по
средством страсти, посредством гнева, посредством тупо
сти и прочего. Есть множество глубоких методов ваджра

яны. Ваджрный путь Тайной мантры чрезвычайно глубок
и очень эффективен.
Когда вы при меняете учения ваджраяны, это следует
делать с ясным пониманием, без искажённых представле
ний о чём бы то ни было. Нам необходимо чётко знать цель
и значение тантрического символизма, чтобы не искажать
глубокую природу учений. В этом мире очень трудно найти
57
что-либо более глубокое или ценное, чем учения ваджрая

ны. Таково моё личное мнение.
Почему это так? Чтобы одолеть эмоции, не погрязнуть
в них И не дать им управлять нами, не существует более
глубокого метода, чем осознавание природы ума. Если вам
захочется разбить терзающую вас эмоцию вдребезги, вы
не сможете это сделать даже с помощью ядерной бомбы.
Даже взорвав сотни тысяч ядерных бомб одновременно,
вы не остановите порождение новых эмоций в своём дуа
листическом уме. Даже если убить всех людей в этом мире,
двойственный ум всё равно продолжал бы производить
эмоции. Повинуясь карме, умы всех этих людей перево
плотились бы в каком-то другом мире и продолжали бы
функционировать, как и раньше.
Точно так же, никакое лекарство не в состоянии остано
вить производство эгоцентричных эмоций в двойственном
уме. В фильме «Матрица» можно было проглотить таблетку
и очнуться в реальности, но у нас совсем другая история.
Это не происходит так легко; на самом деле это попросту

невозможно. Конечно, у нас есть разные таблетки: одни
притупляют вашу чувствительность, от других вы теря
ете её полностью и не соображаете, что происходит: нет

ни эмоций, ни пробуждённости, ничего вообще.
Однако нет таких таблеток, от которых вы бы стали
более сострадательными, менее агрессивными, более му
дрыми или менее одержимыми негативными эмоциями.
По крайней мере, мне пока такие лекарства не известны.

А в будущем - кто знает? Но в любом случае нет смыс
ла сидеть и ждать, пока появятся такие таблетки. Гораздо
лучше быть прагматиком и использовать реалистичный
подход к практике прямо сейчас!
В первую очередь нам необходимо узнать при роду ума
и развить силу осознавания. Продолжая развивать её, од
Haжды мы обретём полную стабильность.
у вас есть вопросы?
Ученик: Я не подвергаю сомнению Дхарму, но мне слож
но соотносить учения Дхармы с современной психологией.
58
Рuнnоче: Мне не кажется, что между психологическими

и буддийским методами есть какие-то серьёзные противо
речия. Суть в том, работает данный метод или нет. Если
работает, то хорошо: и нет противоречий. Если же остаются
какие-то следы гнева или обиды, то он не сработал, поэтому
такой метод не очень хорош. Настоящий тест для психоло
гических методов - это их фактическая эффективность.
Например, человек замечает, что постоянно злится, и за
думывается: «Почему же я так злюсь? Кажется, на это нет
особых причин. Это неразумно». А потом он обнаруживает
некую давнюю причину: в прошлом ему была нанесена оби
да, которую он так и не простил; может, мама и папа плохо
с ним обращались, а может, его обидел кто-то другой. Благо

даря такому пониманию вы можете прекратить себя нена
видеть. Вы лучше понимаете и узнаёте себя. Тем не менее
у вас остаётся обида на родителей или кого-то ещё. Выходит,
эта часть проблемы на самом деле не была решена. Вы пре
кратили злиться на себя, но остаётся гнев по отношению
к другим. А это значит, что такой вид терапии не сработал
достаточно хорошо, чтобы устранить весь гнев целиком.
Но предположим, терапия оказывается глубже и вы по
лучаете возможность действительно простить обидчика
и полностью очиститься от гнева. Значит, она сработала:
вы избавились от гнева, проблема решена. Другими сло
вами, когда метод работает, это чудесно. Благодаря этому
вы испытываете некое облегчение и освобождение. Вы ос
вобождаетесь от этого вида эмоций. Тогда такая терапия
настоящая и исцеление реально.
Я должен признать, что позволяю себе критиковать

определённый вид западной терапии. Несмотря на то, что
она может решить множество проблем, в ней есть тенден
ция обвинять во всём маму и папу или детские пробле
мы: ((С тобой всё в порядке, ты молодец, а твои проблемы
связаны с тем, как с тобой обращался отец. Поэтому твой
отец плох». Вы можете испытать временное облегчение,
услышав об этом, потому что фокус проблемы сместился
с вас на другого человека. Это по-своему логично, в таком
59
методе есть смысл. Однако это создаёт причины для другой

эмоциональной проблемы, а именно, для обиды на своих
родителей.
Буддийская психология стремится к решению проблем
с другой позиции. Вы начинаете с того, что привыкаете
к мысли, что все живые существа, сколько бы многочис
ленны они ни были, являются вашими родителями из про
шлых жизней. Другие существа становятся для вас пер
вейшими объектами сострадания. Если же вы, напротив,
будете таить обиду на своих родителей, то у вас никогда
не появится желания увидеть во всех живых существах
своих отцов и матерей. Если вы привыкли считать отца

и мать врагами, а потом услышали, что всех живых существ
нужно воспринимать как родителей, то для вас это будет

означать: «Все живые существа - мои враги!».
Откровенно говоря, вам не стоит никого винить. Вам
не нужно даже обвинять себя самого. Просто поймите этот
важный момент: всё, что вы воспринимаете, это пустые
формы, нереальное присутствие пустых форм. Реализация
воззрения пустоты разрешает любую проблему в зародыше.
В буддизме имеется множество методов. Но существует
два основных, которые можно применять в этой ситуации:
аналитический метод и метод расслабления. При помощи
аналитической медитации вы отслеживаете, где именно
пребывает гнев, откуда он появляется, из чего состоит и так
далее. Если вы обнаружите - а это можно попытаться сде
лать и посредством психотерапии, - что на самом деле
гнев как таковой невозможно нигде обнаружить, что он

не состоит из чего-то конкретного, тогда такой метод дейст
вительно эффективен и решает проблему.
При использовании другого метода, который называет
ся медитацией покоя, или «оставлением всего так, как есть»,
вы просто оставляете все попытки вмешиваться в концеп
туальную работу ума. Это также может решить проблему

на самом её глубинном, коренном уровне. Иногда аналити
ческой медитации недостаточно, потому что остаётся след
концептуального ума. Вот почему я обычно рекомендую
60
второй метод, упражнение в оставлении всего так, как есть.

На тибетском он называется джо гом, дословно: «трениров
ка в расслаблении».
В аналитической тренировке вы можете попытаться
найти причину, лежащую в основе сложившейся ситуа
ции, и, таким образом, решить проблему. Например, я ис
следую, почему чувствую себя таким образом: «Отчего я
себя так чувствую? Является ли причиной мой отец, мать
или какая-то травма в раннем детстве?». Если «я» всё ещё
кажется реальным, как кажется реально существующим
анализирующий эту ситуацию ум, который тоже есть «я»,

то простить по-настоящему будет трудно, ведь мне действи
тельно кто-то причинил боль. Сколько бы вы ни говорили
себе: «Они не могли ничего поделать; ты не должен их ви
нить. Они сами не отдавали себе отчёта в том, что творят;
поэтому просто оставь это», - сделать это будет слож
но. Поскольку вы держитесь за своё «я», совсем непросто
по-настоящему отпустить и забыть обиду.
С другой стороны, когда мы учимся оставлять всё так,
как есть, и в процессе этой тренировки обнаруживаем, что
((я» на самом деле не существует, мы получаем возможность
по-настоящему отринуть его. Уж лучше тогда решить проб

лему целиком, раз и навсегда. Метод здесь заключается
в том, чтобы оставить своё ((я». Понятное дело, это не всегда
легко. Но я знаю, что в случае успеха польза будет невооб
разима. уж в этом-то вы можете не сомневаться.
ШАМАТХА:
ПРЕИМУЩЕСТВА
И
так, сейчас мы с вами находимся в долине Катманду.
Грязи здесь везде хватает, жизнь - не сахар, и все
наши программы и планы постоянно срываются.
Когда люди только прилетают сюда, они думают: «Да это же

чистая земля! Я прибыл в мир Будды! Всё, что я запла
нировал, у меня получится без сучка, без задоринки».
Но что случается потом? Как только вы пытаетесь сделать
что-то, вам говорят: «Не сегодня. Завтра. Никаких проб
лем ... всё сделаем ... но не сегодня». Даже если вы поручите
кому-то сложную работу, он скажет: «Нет проблем. Завтра
всё сделаю». В какой-то момент вы начинаете догадываться,
что это вовсе не так, как в США, где люди просто говорят
«нет». Здесь вам будут говорить: «Конечно! Да! Нет проб
лем». И вы думаете, как здорово всё это: «За два или три
дня я смогу столько всего успеть!» Затем вы обнаруживаете,
что «всё В порядке» на самом деле значит «не всё в поряд
ке». Я уверен, что те из вас, кто живёт здесь, с этим хорошо
знакомы.
Некоторые люди приезжают в Непал с определённы

ми планами и целями. Буддийский практикующий может
думать: «Итак, у меня здесь есть шесть месяцев. Вначале
я встречусь с этим учителем, потом с тем учителем, а затем
ещё с одним учителем. Я попрошу такие-то учения и получу

их, а потом отправлюсь практиковать в то или иное святое
место. Обретя нужную мне реализацию, я поеду домой».

Если вы работаете добровольцем в иностранной благо
творительной организации, то можете думать: «Я собира-
62
illАМАТХА: ПРЕИМУЩЕСТВА
юсь осуществить определённый проект, который будет за

вершён к такой-то дате». Если вы занимаетесь альпинизмом,
то думаете: «Я намерен покорить эту вершину и пройти
по такому-то маршруту. А если останется время, то я за
гляну ещё в одно место». У вас могут быть разнообразные
планы, но в конце поездки можно считать, что вам повезло,
если вы выполнили хотя бы 20 процентов из того, что пла

нировали сделать. И тут уж ничего не поделаешь; это про
сто иллюстрация при вы чек планирующего ума. Однако
непальцев это совсем не смущает. Они спокойны и всегда
радостно улыбаются, говоря: «Всё в порядке, нет проблем.
Завтра? Нет проблем. В пять часов, поЙдёт?». И вы ждёте
до пяти часов, только ничего не происходит. Они вам гово
рят: «Извини, тут такое дело получилось. Завтра в два, нет
проблем». Но и на следующий день опять ничего не про
исходит.
Иностранцы, приезжающие в Непал, сталкиваются

с противоречием между своей привычкой делать и полу
чать всё по расписанию, подразумевающей, что всё долж
но про исходить вовремя, и тем, как всё здесь происходит
на самом деле. В Непале всё гораздо менее определённо, всё
не так жёстко и конкретно. Если нам в течение этих шести
месяцев удастся хотя бы чуть-чуть освободиться от наших
жёстких ожиданий, мы на самом деле можем уехать домой
более счастливыми людьми, даже если и реализуем не так
много из намеченного. Но если мы начнём придираться
и зацикливаться на том, что не удалось сделать, то будем
видеть лишь то, что мы упустили. От этого можно прийти
в уныние. С другой стороны, у нас есть возможность стать
счастливее, если мы научимся не беспокоиться так сильно.
Здесь я хочу сказать, что если мы поставили цель на
учиться относиться к себе и окружающим легко, открыто
и свободно и быть довольными этим, то Непал - весьма
подходящее место для этого. Если же мы будем жёстко
фиксироваться на своих целях и пытаться при гвоздить
всё к определённому расписанию - «Я хочу сделать это
го сейчас; я хочу закончить это вовремя», - то это только
63
вызовет ещё более сильный стресс. Экстраполировать жёст

кие западные ментальные ума и накладывать их на хаос ре
альности Востока - значит, только расстраивать себя. Мы

ДОЛЖНbI понимать разницу. Здесь, в очевидном непальском
хаосе иллюзорность этого мира становится более заметной.
Бессмысленно пытаться сделать эту иллюзию более кон
кретной и предсказуемой, так как, по большому счёту, это
невозможно. Мы не можем сделать иллюзию более опреде
лённой; её природа иная.
Основное качество иллюзии - сбивать с толку. Иллю
зия сразу же становится податливее, когда мы признаём
её просто иллюзией. На Западе люди привыкли бороться
с естественным ходом вещей и пытаться организовать ил
люзию, превратив её в нечто конкретное и структуриро
ванное. Такой подход по определению проблематичен, ибо
тщетен по своей сути. Но складывается такое впечатление,
что многим людям нравится доводить себя до отчаяния
и исступления. Изо всех сил пытаясь зафиксировать иллю
зорную природу вещей, мы теряем имеющийся у нас шанс
быть более спокойными, открытыми, пробуждёнными
И свободными людьми. Мы перестаём осознавать, что та
кой шанс у нас есть.
Мне хотелось бы, чтобы вы поняли, что существует
путь, на котором нет полной поглощённости и одержимо
сти внешними объектами. Такой путь - это пребывание
в своей собственной природе. Мы не только можем испы
тывать свободу и лёгкость наедине с собой, но и не терять
эти качества во время повседневных активностеЙ. Более
того, если мы будем находиться в естественном состоянии,
то это может вызвать излучение вовне определённой энер
гии. Это излучение проявляется, как сострадание.
Многие в этом мире говорят о сострадании. Это слово
на языке у многих, и, конечно, оно очень важно. Было бы
чудесно стать настоящим бодхисаттвой, существом, обла
дающим просветлённым умом. Но для того чтобы это про
изошло, необходимо присутствие многих факторов. Первое
препятствие, с которым сталкивается бодхичитта, прежде
64
ШАМАТХА: ПРЕИМУЩЕСТВА
чем она по-настоящему воцарится в уме, это наша тенден
ция сверх меры вовлекаться в воспринимаемые объекты,

в том смысле, что наше внимание очень жёстко сосредо
точено на желании «заполучить это». Такая одержимость
не даёт нам передышки. Мы постоянно цепляемся за объ
екты и устаём от этих усилий. Наше переживание представ
ляет собой смесь цепляний нашего ума за различные вещи
и утомления от этого. Поскольку мы озабочены тем, этим
или ещё чем -нибудь почти непрерывно, у нас практически
не остаётся времени на других и сил на заботу об их благе.
Истинному состраданию не остаётся места в нашем уме.
Таково первое препятствие: одержимость личной выгодой.
Что может сделать в этой ситуации начинающий бод
хисаттва, или, другими словами, тот, кто пытается быть
бодхисаттвой? Прежде всего осознать важность прекра
щения этой суеты и метаний, постоянной одержимости
объектами. Позвольте ей немного успокоиться, чтобы ка
чества шаматхи получили возможность проявиться В ва
шем уме. Эти качества обычно называются блаженство,

ясность и безмыслие. В результате практики они всё от
чётливее проявляются в уме. Возможно, вместо термина
«блаженство» в этом контексте лучше было бы сказать «спо
койствие». Чем спокойнее мы становимся, тем активнее мы
хотим раскрыться ещё больше. Когда наше «я» перестаёт
быть центром нашего внимания, мы готовы больше делить
ся с другими. Появляется желание, чтобы все наши друзья
и близкие также были спокойны, и это чувство постепенно
распространяется вовне, охватывая всех, кто вокруг нас.
Итак, сначала нам необходимо успокоиться, а затем

начать тренировать свой ум, учить его желать другим
благополучия и заботиться об их благе. Это про истекает
из удовлетворённости собой, другими словами, из свободы
от страданий и из того, что мы более не ощущаем себя обде
лёнными и нуждающимися. Мы можем начать заботиться
о других только тогда, когда перестаём нуждаться сами. Для
того чтобы бодхичитта стала настоящей, нам прежде не
обходимо развить непоколебимое внутреннее спокойствие
65
и безмятежность; только после этого у нас появится реаль

ная возможность тренировать свой ум заботиться о других.
Мне кажется, что данный процесс имеет следующую
логику: если мы не успокоились, это означает, что мы всё
ещё суетимся. Такая суета охватывает всю нашу систему,
включая тонкие каналы нашего тела и текущие по ним
энергии. Ускоряясь, они становятся беспокойными, иссу

шая наши сущностные субстанции. Не избавившись от су
еты, вы не ощутите покоя. Чем мы спокойнее, тем больше
мы начинаем расслабляться и чувствовать себя на своём
месте. Это позволяет нашим энергиям циркулировать более
свободно, а сущностным субстанциям - насыщать нашу
жизненную систему. Когда это происходит, мы ощущаем
естественное наслаждение, которое может трансформи
роваться в сострадание. Такая удовлетворённость собой,
принятие и определённая степень довольства состоянием
нашего бытия могут распространяться вовне и охватывать
других. Это истинное начало практики медитации.
Настоящее тепло, возникающее из расслабленности
и удовлетворённости собой, немного отличается от наме
рения стать бодхисаттвой, которое можно сформулировать
так: «Я хочу привести всех чувствующих существ к состо
янию просветления».
Такое намерение - это ещё не вся картина. Другая сто

рона вопроса - что мы на самом деле чувствуем, когда
практикуем. И между этими двумя вещами может быть

довольно большая разница! Действительно ли мы приво
дим всех существ к состоянию пробуждения, когда просто
расслабляемся и ощущаем некоторую безмятежность? Это
звучит несколько претенциозно, а то и вовсе вызывающе.
Но всё же, чтобы осуществить наш замысел, нам нужно

с чего-то начинать. Мы думаем: «Я при ношу пользу всем
живым существам прямо сейчас», - но это не совсем так.
Говоря реалистично, сейчас в наших силах начать с того,
чтобы расслабиться, ощутить внутреннюю удовлетворён
ность и взрастить её до уровня сострадания, которое по
степенно станет всеобъемлющим.
66
Начните развивать сочувствие к себе со своей правой

руки: «Какая симпатичная рука. И пальчики тоже симпа
тичные. Правда, когда я был моложе, она выглядела по
лучше. Ах, мои бедные пальчики, что же тут поделаешь?
Хорошо хоть, что они на месте: как им и положено быть».
Потом займитесь левой рукой, ногами, всем телом. Всё
в порядке; все органы на месте. Затем сделайте то же самое
по отношению к внутренним органам: ваши лёгкие, сердце
и прочее тоже в порядке. Но раньше вы не питали такой
любви и заботы к этим частям тела4 • Это не то же самое,
что бодибилдинг или попытка быть тем, кем вы не являе
тесь в данный момент. Это скорее дань уважения за всю ту
тяжёлую работу, которую, например, ваши почки выпол
няли всё это время: «Пока Я тут сижу за этим компьютером,
вы, наверное, так устали. Я дам вам небольшую передышку.
Вы работали так много. Сейчас я дам вам отдохнутЬ». Так
же - особенно! - пожалейте свой бедный мозг. Мы так
напрягали его сильным сосредоточением. Теперь давайте
дадим ему передохнуть.
В этой практике мы можем начать с себя, пытаясь рас

слабиться до такой степени, чтобы нам было хорошо с са
мими собой. Затем мы распространяем это ощущение
на других живых существ, которые также испытывают
разные трудности: «Пусть все они освободятся от страда

ний». Мы можем постепенно распространять это чувство,
охватывая всё больше и больше существ, до тех пор, пока
наше сострадание не станет безграничным.
Поскольку крайне важно строить здание практики на
фундаменте расслабленного ума и беззаботного отноше
ния, Будда начинал учить с объяснения практики шаматхи.
Он дал два вида учений: первый для интеллекта, или, если
хотите, для ума, а второй - для работы с тем, что можно
назвать сердцем. Таким образом, у нас есть сердечные уче
ния и интеллектуальные учения для ума. На самом деле
4 Этот совет полюбить себя Ринпоче даёт тем людям, которые либо не
долюбливают себя, либо игнорируют свои нужды. Вряд ли такой совет
поможет людям, одержимым своей внешностью. - При",. пер.
67
в тибетском термине «сострадание» присутствует слово

«сердце»: ньингдже - это сострадание, тогда как слог ньинг
в нём означает «сердце». Дже - означает «наивысшее». Наи

высшее сердце - это сострадание.
Интеллектуальные учения буддизма часто интересу

ют людей больше, чем сердечные учения. Однако если вы
будете сосредоточиваться исключительно на учениях для
ума, то будете выглядеть так. (Ринnоче сгорбился, нахмурил
брови и прищурил глаза). Причём это только начало - даль
ше будет ещё хуже. Вы можете сломаться, лопнуть, потому
что попытаетесь ухватить и удержать внутри огромный
объём информации, разнообразных понятий, деталей и ню
ансов. С другой стороны, если вы фокусируетесь только
на сердечных учениях, то можете стать такими (Ринnоче
растягивает слова напевающим голосом): «Люби-и-и-ите,
будьте добрыми. Это так хорошо-о-о-о. А-а-а-ах, это так
прекрасно. Ля-ля. Целую всех ... » В общем, это тоже может
закончиться странновато.
В действительности учения Будды нацелены на дости

жение равновесия между сердечными и интеллектуаль
ными учениями. На самом деле нам необходимы учения

для ума, чтобы улучшить сердечные переживания, и на
оборот. Между сердцем и умом должна существовать сба
лансированная связь.
А как насчёт того, чтобы оба аспекта - сердце и ум -

сотрудничали? Мы можем создать связь между интеллек
туальным пониманием учений и сердечными чувствами,
чтобы понять как причины сострадательной доброты, так
и опыт её применения. На самом деле объединение сердца
и ума - это идеальное решение.
Но давайте вернёмся к тому, с чего мы начали: без спо

койствия ума очень трудно ощутить внутренние удовлетво
рённость и наслаждение. Без такого чувства удовольствия
не будет истинного сострадания. Если мы всецело одержи
мы своими собственными переживаниями - как я себя
чувствую, что у меня за проблема и тому подобное - у нас
вообще не будет времени задуматься о том, что чувствуют
68
другие. Для сострадания просто не остаётся места. Имен

но поэтому Будда сказал: «Вначале практикуйте шаматху,
пребывание в покое».
Возможно, вначале нам хочется поучиться, получить
образование, чтобы получить общее представление об уче
ниях Будды. Но, если говорить практически, чтобы стать
настоящим бодхисаттвой, вначале необходимо успокоить
свой ум, а потом развивать в нём бодхичитту. Если же вмес
то действительного опыта, вам хочется лишь тешиться
мыслью, что вы бодхисаттва, то достаточно просто думать:
«Пусть Я приведу всех существ к просветлению», - и дело
сделано! Произносите это несколько раз утром. Можете
даже не задумываться о том, что это значит, просто про
износите и всё.
Представьте, что наш ум подобен большому банку и мы
положили на свой накопительный счёт множество мыслей,
понятий, наклонностей и интересов. Теперь мы ежедневно,
без остановки получаем доход в виде новых порций мыслей
и понятий, которые появляются непрестанно. Этот бан
ковский счёт приносит хорошую прибыль! Даже когда мы
пытаемся расслабиться, мысли о том о сём продолжают
возникать в уме. Нам не нужно даже пытаться выдумывать
их - они просто сами приходят на ум каким-то неведо
мым образом. Они нас захватывают, а мы уделяем им время

и внимание. Иногда мы получаем рекламные сообщения
или напоминания, что наш кредитный лимит исчерпан
или на счёте образовался овердрафт. В сознании всё время
что-то появляется, даже когда мы спим. Даже во сне мысли
возникают постоянно. К данному моменту все присутст
вующие здесь люди среднего возраста уже инвестировали
на этот счёт достаточное количество капитала. И сейчас

мы получаем солидную прибыль. Основные дивиденды
мы начинаем получать годам к сорока пяти. И до этого мы
что-то получаем, но в основном заняты инвестированием
и реинвестированием. Понимаете, о чём я?

Разве не правда, что, расслабляясь, вы сразу же начи
наете думать о чём-то? В поле вашего внимания сразу же
69
появляется какой-то объект. Даже если вы не хотите думать,

это всё равно происходит. Это и есть дивиденды от ваших
предыдущих инвестиций в свой ум. Даже если мы реша
ем: «Я не хочу, чтобы это происходило! Я обнуляю и за
крываю этот счёт!», - это всё равно происходит. Мысли
продолжают появляться, потому что это естественный ход
вещей. В данный момент мы целиком и полностью под
чинены функционированию этой мыслительной машины.
Если мы захотим остановить этот процесс, нам придётся
взорвать весь банк. Другого выхода нет. А где именно на
ходится этот банк? Он расположен в месте, которое назы
вается алая, или «всеоснова», а название этого банка - по
нятия. Можете назвать его Первый концептуальный банк.
Те щедрые дивиденды, которые мы получаем, называются
мыслями и эмоциями.
Что же мы можем сделать с этой ситуацией? Банк уже

существует, и мы уже сделали достаточно инвестиций, с ко
торых получаем более чем значительные дивиденды, и мы
не знаем, как взорвать этот банк. Большинство людей про
сто терпят это мучительное положение, обдумывая каждую
возникшую мысль, переживая каждую возникшую эмоцию.
Что же нам делать с этим с практической точки зрения?

Именно здесь нам может помочь практика Дхармы, явля
ющаяся тоже своего рода инвестиционной политикой. Она
начинается с инвестиций в шаматху, затем в випашьяну
и бодхичитту и продолжается далее по мере следования
по духовному пути.
В нашей нынешней ситуации происходит постоянная

подпитка ума мыслями и эмоциями. Мы пытаемся строить
из себя глухих и немых, делая вид, будто ничего не проис
ходит. Мы стараемся спрятаться, но это не работает. Нам
следует попробовать что-то другое. Говоря по правде, мы
не находимся на том этапе, когда всё освобождается спон
танно. Нам нужно с чего-то начать, и такой отправной точ
кой служит шаматха. Первый шаг в шаматхе - научить
ся оставаться на месте, другими словами, расслабиться
и присутствовать. Чтобы этот ум и фокус внимания встали
70
как вкопанные, в шаматхе используются два метода: меди
тация с опорой и без опоры. Люди отличаются друг от дру

га: одни практикуют шаматху больше, другие - меньше.
Пожалуйста, поймите, что ситуация отличается в зависи
мости от конкретного индивида.
Если вы хотите знать, нужно ли вам заниматься шамат

хой, просто взгляните однажды утром в зеркало. Если ваши
глаза вытаращены, лоб по крыт морщинами, щёки впали
и вы выглядите напряжёнными, нервными и неуравнове
шенными, вы можете сказать себе: «Да-а, этому товари
щу надо немного успокоиться, немного шаматхи ему явно
не повредит». В этот момент вам не стоит особо волноваться

о том, какую выбрать помаду, нужно ли чуть больше то
нального крема и не пора ли побриться. Здесь вам нужно
разглядеть кое-что иное. Вместо того чтобы волноваться:
«А не суховаты ли у меня губы?», - вам стоит спросить:
«А не суховаты ли у меня глаза? Не выглядят ли они слиш
ком жёсткими?» Сухие глаза, сухое лицо - и даже если вы
увлажните его кремом, оно всё равно выглядит сухим. Если
вы чувствуете, что ваше лицо вряд ли способно на такое
простое действие, как улыбка; если улыбаться кажется вам
неестественным, попытайтесь сказать себе: «Я доволен ...
расслаблен ... чудесно ... ». Если эти слова очень трудно про
изнести и вы чувствуете, что они абсолютно не соответст
вуют вашему нынешнему состоянию, это явный знак того,
что вам нужна шаматха. Шаматха нужна, если эти слова
кажутся вам насмешкой над собой, и стоит вам прекратить
сознательно улыбаться, как ваше лицо тотчас же вновь за
твердевает в маске серьёзности, без признаков улыбки.
Мы можем заметить это, если просто проявим немно
го внимательности. Немного усилив свою осознанность,
мы сможем устраивать своему лицу небольшую ежеднев
ную проверку. Не стоит ждать, пока пройдут бурные годы
юности и зрелости, и потом проснуться И воскликнуть:
«Ой, да мне уже сорок пять - мне надо отправиться от

дохнуть в горы, нужно съездить в какое-нибудь другое
место». Так ваш поезд может уйти. Нам не стоит ждать
71
так долго. Неужели кому-то из читающих эти строки уже

сорок пять?
Если мы выглядим спокойными, но при этом полностью
захвачены мыслями, даже не зная об этом, тогда нам точно
нужна шаматха для расслабления. О чём бы вы ни думали,
чем бы ни были одержимы, просто оставьте это и расслабь
тесь. Здесь, безусловно, нужна шаматха.
Расслабление - это основа для бодхичитты. Без рас
слабления не появляется чувство покоя. Без покоя нет
наслаждения. Без наслаждения бодхичитта невозможна.
Понимаете ли вы это?
Когда мы становимся более расслабленными, свобод
ными и беззаботными, наш ум смягчается и получает
возможность по-настоящему воспринимать и понимать
интеллектуальные учения буддизма. Мы лучше понимаем

прекрасные качества бодхичитты, пользу от развития духа
бодхисаттвы и изъяны их отсутствия. Посредством прак
тики эти учения могут стать частью нашего опыта, слиться
с нашими переживаниями. В этот момент что-то может

на самом деле измениться.
В нашей жизни и практике наступает момент, когда мы

можем испробовать учения бодхичитты на деле. Учения
Шантидевы из «Пути бодхисаттвы», а также учения мас
теров линии кадам и других могут стать реальным пере
живанием нашего собственного опыта. Когда мы получаем

удовольствие от самих себя, появляеются определённые
наслаждение и радость. В этот момент мы можем чем-то по
делиться с другими. На этом этапе практика тонглен - во
ображаемое принятие на себя страданий других и дарова
ние им своего благополучия - может стать явью, потому
что у нас действительно есть счастье, которым мы способны
делиться. Прежде, когда мы были беспокойны и пребывали
в заблуждении, мы вряд ли могли поделиться с другими
своим счастьем. На самом деле там его и не было - были
одни слова. После упражнений в шаматхе мы можем ис
пользовать появившееся в результате чувство наслаждения
для того, чтобы создать в уме следующее пожелание: «Пусть
72
все живые существа испытают это наслаждение». Вы може

те уделять внимание другим и заботиться о них с мыслями:
«Как ужасно, что они так страдают! Как бы я хотел, чтобы
они не мучились. Пусть они избавятся от своей боли, пусть
я приму на себя все их страдания». Таким образом, практи
ка тонглен, в которой мы принимаем и отдаём, становится
чем-то настоящим - не просто интеллектуальным упраж
нением, но подлинным переживанием.
Давайте сделаем краткую практику шаматхи, чтобы по

чувствовать больше расслабления во всём теле. Оставьте
в своём сердце место для любви. Где бы вы ни почувство
вали напряжение - будь то в теле, в эмоциях или в мыс
лях - раскрепоститесь и отпустите его. Если слишком мно
го вашей энергии собралось в голове, дайте ей успокоится.
Если ваша любовь слишком сильна, поделитесь ею немного.
Позвольте своему уму мысленно улыбнуться, даже если
эта внутренняя улыбка и не будет заметна на вашем лице.
И дайте себе насытиться нектаром этого чувства. Сядь
те с выпрямленной спиной, не сутультесь и не опадайте,
словно полупустой мешок. Держите плечи прямо. В вашем
животе должно присутствовать ощущение заземлённости,
и оттуда вверх по телу поднимается внутренний стержень,
наподобие центрального канала. Ваш ум не пытается ни
чего произвести: просто пребыв ай те в покое.
Если вы хотите удерживать в уме какой-либо объект,
тогда следите за дыханием. Глаза лучше не закрывать. От
кройте свои глаза, откройте всё. Всё нормально. Вам не сле
дует полностью проваливаться в чувство расслабленности.
Вы способны оставаться расслабленными и при этом быть
бодрыми и осознанными. Вы замечаете всё вокруг - звуки,
цвета, формы и ощущения. Чувствующий ум расслаблен,
однако он чувствует.
Когда вы заметили, что расслабились, пребываете в по

кое и наслаждаетесь этим, медленно позвольте этому на
слаждению распространиться, чтобы охватить всех и вся -

весь мир, включая тех людей и обстоятельства, которые
раньше вызывали в вас неприязнь. Включите в этот круг
73
своих друзей, отца, мать, каждого человека. Почувствуйте

себя предельно раскрепощен но, как будто нигде нет ника
кого напряжения и ум ваш ни за что не цепляется.
Когда вы почувствуете наслаждение и покой, чувство

сострадания, любви или бодхичитту, не цепляйтесь за это.
Мы должны быть любящими, но не держаться за эту лю
бовь. Не слишком продуктивно думать: «Ух ты! Как у меня
здорово получается. Теперь во мне зародилась бодхичитта.
Вот это да! Я, наверное, теперь бодхисаттва». В действитель
ности бодхичитта лишь деградирует, если пытаться заявить
на неё права, пытаться завладеть ею. Она не то, чем мы мо
жем владеть. Она вообще нам не принадлежит.
Хороши любые средства, которые способствуют ро
сту бодхичитты. Состояние мягкого и удовлетворённого
ума - хорошее состояние. Именно таким он и должен быть.
Идущий по духовному пути должен становиться всё мягче
и мягче внутри. Если же мы, напротив, замечаем, что наша
практика делает нас более жёсткими, что мы становимся
более напряжёнными, тогда нам следует сделать перерыв.
Отдохните от буддизма. Отправьтесь на пляж в Таиланд
или Гоа, выспитесь, как следует.
Ученик: Зачем нужна шаматха?
Ринnоче: Как я уже объяснял, этот ум вообще не знает
себя. Шаматха необходима, когда мы совсем не знаем себя
и полностью одержимы и заняты внешними проблемами.
Ум может быть очень озабоченным и вовлечённым в свои
дела. Может показаться, что он не расслабляется ни на миг.
Внимание невозможно задержать ни на чём: ни на чашке,
ни даже на крышке от чашки, не говоря уж о вас и ваших
чувствах! Ум даже толком не знает, что такое чувства и ощу

щения. Вот где место для тренировки в четырёх видах пол
ноты внимания: внимании к телу, внимании к ощущениям,
внимании к уму и внимании самадхи. Это очень хорошее

учение.
Оно особенно подходит для людей с беспорядочными

мыслями, которые «сами себя не помнят». Возможно, они
забывают о том, что у них есть нога, сердце или лёгкие,
74
потому что заняты тем, что смотрят в одно лишь место:
«Ох, кажется, у меня есть шея!». Они потерялись где-то

там, вовне, и это очень страшно - никакого доверия себе.
Четырёхкратное применение полноты внимания - это
лучший способ воссоединиться с самим собой. Благодаря
этому вы замечаете, что у вас есть руки, губы, ступни, теп
ло: «Тепло, вокруг моего сердца есть тепло. Я люблю своё
сердце. Ох, сердце, отдохни». Так мы при меняем полноту
внимания по отношению к телу. «Ох, как я люблю эту боль
в шее. Я знаю, тебе нужно пространство. Ты хочешь от
дохнуть от меня. Я могу дать тебе немного пространства.
Я могу поделиться с тобой своей любовью. Отдохни». Дайте
ей время - почему бы и нет? Эти части тела просят у вас
пространства и любви, так что вы можете предоставить
им это. Замечая различные чувства и ощущения - сухо
сти или чего-то неприятного - вы признаёте, позволяете
себе чувствовать свои ощущения и, соответственно, они
находят себе место и успокаиваются. Обнимите и поцелуй
те свои ощущения: «Я здесь, я с вами». В этом нет ничего
такого. Правда. Вы мучили себя так долго - выдавливали
самого себя до конца, как тюбик зубной пасты. Каждый вы
давливал и выдавливал себя до тех пор, пока почти ничего
не осталось. Так вы стали абсолютно пустыми, иссушен
ными, в результате не появляется никакого сока, никакой
влаги вообще. Отдохните, вздохните. Отпустите чувства
и ощущения. Это необходимо для того чтобы расслабиться
и узнать, что с нами происходит.
Следующее применение полноты внимания - в отно

шении ума. Осознав, что ум неутомим и вездесущ, мы на
чинаем относиться к нему с теплотой: «Ох, мой бедный ум!
Я люблю и тебя. Не ревнуй за то, что я люблю тело и ощу
щения, - я также люблю и тебя. Ты тоже много работал.
Я всегда эксплуатирую мой мозг, мой ум». Поделитесь теп
лом со своим умом, обнимите, поцелуйте и расслабьте свой
ум. Любая появляющаяся мысль нормальна. Если появится
гнев - и это нормально. «Счастлив Я или зол, я рад этим
чувствам». Дайте гневу пространство. Не злитесь на гнев,
75
думая: «О, гнев, ты такой плохой!». Это означало бы, что вы

плохо относитесь к нему. Предоставляйте пространство
для любой мысли, как плохой, так и хорошей. Просто вы
делите место для всего, что появляется в вашем уме, и ум
успокоится. Хорошая мысль или плохая - вы в курсе и от

даёте себе отчёт. Относитесь к ним одинаково, пусть они
будут равноправными. Такая терпимость ко всем видам
мыслей позже облегчит их естественное растворение.
Люди с низкой самооценкой, которые о себе плохого
мнения, очень ценят, когда другие хвалят или утешают
их. От этого они чувствуют себя лучше. Их гнетут собст

венные мысли, которые всё время повторяют: «Ты плохой,
ты плохой, ты плохой». Поэтому, когда появляется кто-то,
кто говорит: «Да ты В порядке», - им это очень нравится.
Почему бы и нет? У ума есть свои «эмоциональные права».
В уме может появиться всё, что угодно: счастье, несчастье,
хорошие мысли, плохие мысли. Нет никакого закона, ко
торый бы ограничивал доступ одним мыслям, а другим
разрешал бы перемещаться в уме свободно. Такого закона
не существует! Вы можете позволить приходить любым
мыслям. Но хвататься за них или нет - ваше право. Эмо
ции имеют право заходить в сознание, как им вздумается.
Ваше право - решить не следовать за ними. Поэтому вы

не можете вмешиваться в их дела, заявляя: «Ты слишком
эмоциональна, тебе вход воспрещён!». Подобные мысли
лишь создают нам проблемы. Ум креативен; в нём может
появиться всё, что угодно. В этом и есть прелесть ума.
Что появляется, то появляется. Когда нечто появилось, вы
можете принять решение цепляться за это или нет, вовле
каться, следовать за этим или нет. Право решать - за вами,

и нужно это понимать.
Полнота внимания в отношении ума подразумевает,

что мы позволяем мыслям двигаться свободно, не хвата
емся за них. Таким образом, мы становимся мастерами
общения с мыслями. У нас появляется больше осознава
ния и присутствия. Осознаваемое присутствие развивает
ся, и мы узнаём, что на самом деле чувствует тело, каковы
76
в действительности наши ощущения, мысли и чувства.

Посредством такой тренировки мы становимся всё более
и более осознанными.
Четвёртое применение внимания иногда называют при
менением полноты внимания самадхи. Это 0значает, что
осознаванию всего остального следует позволить происхо
дить естественно. Оно успокаивается само в себе. ОНО ОС03-

наёт без отвлечений. Когда вы позволяете ему быть таким,
оно замечает тело, ощущения и ментальную активность.
Всё это осуществляется благодаря полноте внимания сама

дхи. Это можно назвать стабильностью ума. В этом случае
между всеми различными событиями - телом, ощущения
ми и ментальными событиями - существует совершенная
гармония. Мы просто позволяем всему этому быть, и ко
гда такое осознавание становится всё более устойчивым,
тонким и отточенным, оно начинает усиливаться. И в этом
суть происходящего. Если всё идёт хорошо, оно может пре
вратиться в ригпа, так как в нём заложен такой потенциал.
Но для того, чтобы это случилось, необходимо устранить
привязанность, или цепляние к медитации. Тогда оно будет
называться «неотвлекающаяся не-медитация».
Ученик: Как добиться того, чтобы не отвлекаться?

Ринnоче: Основная проблема в большинстве случаев
не в том, что нам не хватает теоретических знаний о том,
как выполнить то ли иное действие, будь то на материаль
ном или на мента льном уровне. Сложность скорее в том,
что мы не помним, как решать конкретную проблему в тот
момент, когда она появляется. Мы забываем про своё ОС03-
навание, и внимательность также утрачивается. Мы теряем
их в силу глубоко укоренившейся привычки: почему-то
в таких ситуациях мы перестаём контролировать себя. Мы
больше не управляем эмоциями, в которые вовлеклись
и с которыми отождествились, и в этот момент возникает
реальная проблема.
Много веков назад большинство человеческих проб
лем происходидо по причине отсутствия знаний - на
пример, как излечивать болезни. Уровень обраЗ0ванности
77
был низким, и не хватало мудрых законов. Также не было

и понимания психологии человека. В наши дни ситуация,
безусловно, иная. Наши текущие проблемы связаны с тем,
что нам не хватает способности удерживаться от импуль
сивного реагирования привычным образом. Это проис
ходит почти принудительно, помимо нашей воли. Кажется,
что мы практически порабощены привычками увлекаться
и отвлекаться.
На самом деле, мне кажется, что у нас больше проблем,

чем у людей, живших шестьсот лет назад, хотя наши проб
лемы и не вызваны недостатком знания. Мы очень хорошо
образованны, даже можно сказать - слишком хорошо об
разованны. Но нас обучают неправильно. Такое образова
ние неполноценно, потому что не содержит внутреннего
образования.
Проблема эта возникает очень часто. Появляются
какие-то обстоятельства, разум почему-то словно отклю
чается, и человек перестаёт себя контролировать. То же
самое происходит с курильщиком. Вы знаете, что курение
вредно для здоровья, но вы просто не можете бросить эту
глубоко укоренившуюся привычку. Если бы вы не знали,
что курение вредно для здоровья, это было бы полбеды,
но вы-то знаете. Сейчас вам известны все риски, связанные
с курением: ваши лёгкие становятся чёрными, зубы жел
теют, кончики пальцев теряют цвет, а изо рта постоянно
идёт скверный запах. Когда вы пытаетесь поцеловать друга

или подругу, им это неприятно. А если у вас нет друга или
подруги, то вам сложнее их найти. Всё это вам известно,
и тем не менее вы по-прежнему продолжаете регулярно
курить.
Именно с такой i1ривычкой-пристрастием мы имеем

дело в практике медитации. Практика медитации направ
лена на то, чтобы освободить нас от привычных склонно
стей посредством развития шаматхи и випашьяны. В дейст
вительности с этой проблемой ничего не поделать, пока
мы не научимся естественным образом отпускать, или ос
вобождать, пристрастие к концептуальному мышлению.
78
Самый лучший способ верно идентифицировать своё

главное пристрастие - шаматха без опоры. ((Что именно
постоянно отвлекает моё внимание? Когда появляется не
кая мысль или эмоция, меня тотчас же в неё засасывает.
Теперь я заметил, как это происходит, и ясно понимаю си
туацию». Таков эффект упражнения в шаматхе без опоры.
А випашьяна, свободная от мыслей, радикально устраняет
данную проблему, как лекарство, которое излечивает бо
лезнь. Если вы не знаете, чем конкретно больны, то вам
не особо поможет хаотичный приём произвольно выбран
ных лекарств. Когда же ваша болезнь верно диагностирова
на, вы можете получить правильное и эффективное лечение
и избавиться от неё.
Но если проблема состоит в мента льном пристрастии,
то её не смогут излечить материальные субстанции. Точ
но так же никто другой не сможет решить эту проблему
за вас. От такого ментального пристрастия необходимо
избавиться самому, узнав прежде, как это следует сделать.
Некоторые физические субстанции могут помочь вылечить
материальную проблему, например, болезнь тела, потому
что одно материальное вещество может воздействовать
на другое материальное вещество. Но материя не может
по-настоящему повлиять на нечто нематериальное или не
вещественное, а именно таков наш ум. Ум должен излечить

себя сам. Это очень важный момент. Посредством прак
тики шаматхи без опоры мы точно осознаём, в чём наша
проблема.
Представьте дикого слона, которого необходимо укро
тить. Дрессировщик-укротитель слонов тоже немного ди
кий пер сон аж и сам нуждается в укрощении. На самом
деле, вы должны быть немного диким для того, чтобы за
хотеть справиться с диким слоном, иначе он может на вас
наступить и раздавить. Но что произойдёт, если этот дикий,

чересчур энергичный укротитель слонов попадёт к вам до
мой и начнёт наводить порядок? Возможно, он переломает
ваши вещи, а возможно, ограбит или изобьёт вас. Его тоже
следует укротить. Шаматха является методом укрощения
79
БЕССТРАШИЕ ПРОСТОТЪI
концептуального ума; это укротитель слонов. Но кто усми

рит самого укротителя слонов?
Этот метод называется випашьяна, свободная от эго.
Среди методов випашьяны, свободной от эго, вы найдёте
махамудру, дзогчен и Великий срединный путь.
Дикий слон символизирует наши необузданные эмоции,
нашу склонность к привязанности, гневу и ограниченно
сти ума. Укротитель слонов - это наша способность быть

осознающим и бдительным, говорить себе: «Я не буду во
влекаться в эти тревожащие эмоции. Я буду тихим и спо
койным; я буду собранным; я буду осознающим; я буду вни
мательным. Сейчас я спокоен; сейчас я успокоился; теперь
мне хорошо». Это укротитель.
Но этот укротитель сам нуждается в том, чтобы его
укротили. Кто же способен сделать это? Укротитель сло
нов продолжает думать двойственным образом: «Я должен
быть осознающим, я не должен отвлекаться. Кто знает, мо
жет, слон опять одичает. Мне лучше быть осмотрительным.
Я должен быть внимательным. Мне нужно быть начеку», -
и тому подобное. Если такой бдительности, этому укроти
телю слонов, не дать освободиться естественным образом,
раствориться, то ум по-прежнему будет оставаться в плену
двойственности. Наблюдатель не исчезнет. Он по-прежне
му на посту и наблюдает.
ШАМАТХА:
ТРЕНИРОВКА
П
редыдущая глава была своего рода прелюдией, раз
минкой. Теперь я объясню шаматху, или пребыва
ние в покое, подробно. Вначале я хочу обратиться
к вопросу концептуального ума - состояния сознания,
в котором восприятие разделено на две части - субъект

и объект. Удерживание двойственности является топливом
и питает всю эту игру, эту драму. Концептуальный ум на ти
бетском называется ло, а двойственно мыслящий ум - сем.
Выполняя практику шаматхи, мы придерживаемся
концептуального воззрения. Существует несколько видов
шаматхи. Один из них я называю «тренировкой В тупости»,
поскольку там упражняются в притуплённом и отсутству
ющем состоянии ума. В действительности она не является
формальной практикой медитации, но люди её используют,
поэтому её следует упомянуть. Вообще-то, многие оши
бочно принимают эту тренировку в тупости за настоящую
шаматху. Настоящая тренировка традиционно бывает двух
видов: шаматха с опорой на объект и шаматха без опоры
на объект.
Медитация начала завоёвывать популярность на Запа
де в шестидесятые годы прошлого века. Люди стали ас
социировать с этим словом некое особое состояние ума.
Иногда его использовали для описания состояния вну
тренней закрытости; процесса, в ходе которого человек
ни во что не вовлекается и удаляется в своё собственное
внутреннее пространство, своего рода изменённое состо
яние сознания, где он не замечает ничего происходящего
81
во внешнем мире. Такая практика создаёт дистанцию

между вами и переживаниями, поступающими от орга
нов чувств. Вы оказываетесь в отсутствующем, рассеян

ном и отупевшем состоянии, словно животное, впавшее
в спячку. Погружение в такое состояние закрытости от все

го иногда называли глубоким расслаблением и даже меди
тацией. Многие люди по-прежнему занимаются этим. В это
состояние можно соскользнуть во время занятий шаматхой,
и на самом деле многим это нравится. Это состояние при
ятно потому, что оно довольно спокойное и похоже на пере
дышку. Тот, кто упражняется в нём на протяжении многих
лет, с годами становится всё более инертным и апатичным
существом, его взор затуманивается. Такой вид «прогресса»
опасен. Так что будьте внимательны! Существует серьёзный
риск спутать это упражнение в самоотуплении с практикой
шаматхи.
Давайте попробуем поупражняться в тупости в тече

ние пяти минут, просто ради эксперимента. Это состояние
должно быть нам знакомо, чтобы мы могли его потом иден
тифицировать. Закройте глаза. Не думайте ни о чём. Это
подобно расслаблению в сауне после физической нагрузки
в тренажёрном зале - отсутствует любое стремление знать
что-либо. Вы можете даже почти задремать с полуоткры
тым ртом. Вы полностью закрыты, но в то же самое время
расслаблены. Нет никакой ментальной активности. Узнаёте
это состояние?
Вы гарантированно заснёте даже от пяти минут перво
классной тренировки в тупости. Между этим состоянием
и сном есть много общего. Именно отсутствие ясности яв
ляется причиной засыпания, а такая тренировка в закры
тости затягивает нас в прострацию сна.
Шаматха - совсем иное состояние. В ней должна при

сутствовать ясность. Во время шаматхи вы в курсе того,
что происходит вокруг. Ваше внимание сосредоточено
на настоящем моменте, однако в то же время вы способ
ны замечать, что происходит вокруг вас, как справа, так
и слева.
82
ШАМАТХА: ТРЕНИРОВКА
Давайте позанимаемся тренировкой в тупости ещё пять

минут. Не держитесь ни за что, просто забудьте обо всех
своих невзгодах. Полностью закройтесь в состоянии от
сутствия ясности. Не пытайтесь ничего выяснять. Это
не время для понимания чего бы то ни было. В этом состо
янии мы не пытаемся ничего достичь. Не поддерживайте
никаких мыслей, просто удалитесь внутрь себя.
Те из вас, кто бывал на пляже, знакомы с этим состоя
нием. Известно оно и тем, кто ходил в горные походы. Оно
вам не в новинку. Вы идёте на пляж, ппаваете, потом ло
житесь на спину, прикрыв лицо полотенцем, и занимаетесь
тренировкой в тупости. На пляже вы просто выключаетесь.

qерез двадцать минут думаете: «Как Я отдохнул!». Но такого
рода упражнения не делают вас умнее и не приносят про
зрения. А без прозрения вам нечем будет удалять семена

дальнейшего сансарного существования. Итак, прямо сей
час закройте глаза. Для этой практики глаза должны быть
закрыты, но всё равно нужно сидеть с прямой спиной.
(Несколько минут тренировки в тупости.)
Достаточно! Это рискованно. Вы можете заснуть. Другая
опасность в том, что завтра вам, возможно, захочется по
вторить эту практику. От тренировки в тупости нет пользы.

Она может показаться уютной и комфортной, но это не буд
дийская практика медитации. Это не шаматха, и уж тем бо
лее не випашьяна. Её ни в коем случае нельзя назвать благо
родной практикоЙ.
Шаматха, или пребывание в покое, радикально отлича
ется от тренировки в тупости. Она присутствует на мно
гих уровнях буддийской практики, равно как и в других
духовных традициях - например, в индуистских школах,
а возможно, и в других учениях, - но её истоки в учении

Будды. Будда учил медитациям шаматхи и випашьяны.
Буддийская шаматха бывает двух видов: с опорой и без
опоры.
Цель шаматхи - усилить присутствие нашего ума.

у всех нас есть врождённая способность уделять внима
ние, знать. Чтобы улучшить качество этого присутствия
83
и сделать его уверенным, а не рассеянным и отвлечённым,

мы стараемся оставаться стабильно внимательными.
Тренировка в тупости лишена ощущения текущего мо
мента. Чувство настоящего мгновения угасает. Тренировка
в тупости также лишена ощущения присутствия. Мы ни
чего не удерживаем в уме, но почти проваливаемся в сон.
у нас притуплённое, отсутствующее состояние. В шаматхе

мы сосредотачиваемся на текущем моменте, на присутст
вии здесь и сейчас. В ней есть ощущение знания и осозна

вания: что я здесь, что все объекты присутствуют здесь,
что я в курсе всего происходящего. В этом состоянии есть
определённая ясность. Ясность - это качество знания того,
что происходит, даже если состояние, в котором оно при
сутствует, необязательно является состоянием освобож

дения.
Можно сказать, что ясность освобождена, когда при

сутствует знание того, чем она является сама по себе в на
стоящий момент. Это происходит во время випашьяны,
или в воззрении Великого совершенства, дзогчен. Прямо
сейчас, во время непосредственной и истинной шаматхи
пребывания в настоящем, такого качества свободы ещё нет;
оно отсутствует. Тем не менее нам нужно начинать с по
добного пребывания в настоящем моменте, в котором при
сутствует осознавание этого настоящего момента. Чтобы
быть здесь и сейчас, нам требуется некая опора, которая
не позволяла бы вниманию дрейфовать или ускользать.
Шаматха имеет три составляющих: осознавание, бди·
тельность и успокоенность. Представьте пастуха, занимаю·
щегося своим делом. Когда овцы на привязи, они спокойны.
Верёвка, обвязанная вокруг шеи, не даёт им уйти слишком
далеко. Эта верёвка и есть осознавание. Но есть и пастух,
наблюдающий за всем этим, который не уделяет особого
внимания каждой овце, а следит, чтобы всё было в порядке,
оставаясь начеку на случай какого либо происшествия. Не·
которые особенно глупые овцы могут запутаться в своих
привязях, и, если пастух быстро не распутает их, они могут
и удавиться. Так что пастух подходит к ним, распутывает
84
верёвки, чтобы овцы могли снова бродить и пастись. Вот

что такое бдительность.
Но это была аналогия, а сейчас я объясню вам смысл
происходящего. Когда наше внимание, этот ум, не следует
за прошлым и не планирует будущее, а просто находит
ся в настоящем, появляется ощущение, что он заземлился
или встал как вкопанный. Но чтобы удерживать внимание

на текущем моменте и не давать ему ускользать в размыш
лeHия о прошлом и будущем, требуется кое что ещё. Если

овца зайдёт слишком далеко, она почувствует напряжение
верёвки на своей шее и в результате вернётся, чтобы верёв
ка немного ослабла. Такова аналогия осознавания, то есть
метода, благодаря которому внимание привязывается к ны
нешнему моменту и остаётся заземлённым в настоящем.
Третий, наиболее важный аспект - это фактор бдитель
ности, контролирующее качество, которое следит за тем,
присутствует внимание или нет. Без него, как вы узнаете,

что отвлеклись? Как вы узнаете, что ум ваш действительно
остаётся в настоящем? Поэтому самое важное качество -
ощущение тотальной бдительности, чувство пробуждённой
осознанности во всей ситуации.
Эта бдительность следит за всей картиной. В шаматхе
присутствует нечто, что ясно знает, что вы находитесь в по
кое. Вам известно, что вы остаётесь в покое, но в то же самое

время вы знаете, что не отвлекаетесь. У вас есть ощущение
пребывания, но это знание ещё и бдит. Практика шаматхи
нуждается во всей этой атмосфере. Медленно и постепенно
эта бдительность становится всё более и более бдительной,
внимательной и неусыпной.
При правильной практике шаматхи это качество бди
тельности становится всё сильнее и сильнее. Оно превра
щается в растущее ощущение пробуждённости. Между
тем качество осознавания тоже набирает силу и в резуль
тате нуждается в меньших усилиях. Вы становитесь естест
венно осознающим и присутствующим. Ощущение зазем
лённости, или пребывания в текущем моменте, становится
всё более тождественным бдительности, так что, в конце
85
концов, бдительность трансформирует это состояние в то,

что уже не является шаматхой: оно становится состоянием
ясного видения, випашьяноЙ.
В учениях махамудры говорится, что когда разница
между покоем и возникновением мыслей исчезает, то это
однонаправленность. Эта однонаправленность и есть насто
ящая шаматха. Вначале в уме присутствовало очень чёткое
разграничение между состояниями спокойствия и мышле
ния. Однако когда эта бдительность (которая по-тибетски
называется шежин) становится чувством всё возрастающей
пробуждённости, тогда в один прекрасный момент стена
между спокойствием и движением мыслей исчезает - гра
ница между ними стирается. Всё становится одним непре
рывным потоком бдительности и пробуждённости. И эта
бдительность, или пробуждённость, полностью спокойна
сама по себе, без каких-либо усилий с вашей стороны.
Пожалуйста, поймите, что практика буддийской медита
ции от начала до конца, от А дО Я, включает одно централь
ное качество: ощущение пробуждённости, чувство знания.
Оно появляется и исчезает вновь и вновь, но по сути сво
ей оно одно и то же. У этого качества есть много названий:
бдительность, пробуждённость, шуньята, прозрение, все
ведущая мудрость, но это одно и то же качество, которое
остаётся с вами во все времена. Если же на каком-то этапе

тренировки в буддийской медитации вы потеряете это ка
чество, то такой путь абсолютно точно не приведёт вас к со
вершенному просветлению. Пожалуйста, уясните этот мо
мент раз и навсегда. Даже в самом начале, в практике шамат
хи это качество знания отвечает за то, чтобы поддерживать
бдительность в отношении субъекта и объекта, за то, чтобы
пребывать в осознавании, пусть и в двойственном контексте.
Когда оно становится качеством випашьяны, оно осознаёт
недвойственность, отсутствие субъекта и объекта. Осозна
ющее качество, распространяющееся на все разнообразные
практики, по сути, идентично, хотя субъект знания может
меняться. В практике есть различные уровни, но вам всегда
необходимо это базовое знание, это чувство осознавания.
86
На самом деле тренировка в тупости может вам при

годиться. Она может оказаться очень кстати, когда вы
слишком возбуждены, не можете заснуть или просто хо
тите переродиться в тупом состоянии! Ни для чего другого
она не годится. Хотя тренировку в тупости можно спутать
с практикой шаматхи, большинство людей всё-таки не пу
тают их. Вместо этого они ошибаются, когда их знакомят
с махамудрой и дзогчен. В махамудре и дзогчен сказа
но: «Не сосредотачивайся, не фиксируйся, не медитируй,
не удерживай ничего в уме, не делай ничего вообще». Неко
торые люди могут подумать: «Хорошо, мне не нужно ничего
делать, поэтому я буду просто расслабляться», - и впадают
в это состояние тупости. Такое случается. Вот почему мно
гие практикующие засыпают, как только начинают медити
ровать, особенно тибетцы и другие азиаты. Западные люди

ведут себя несколько иначе.
Также очень важно во время медитации держать глаза
открытыми, даже если многим людям кажется, что с от
крытыми глазами сидеть трудно. Может быть, это и трудно

вначале, но в действительности трудность заключается
в том, как именно следует смотреть, - ведь нужно знать,
как расположить глаза и куда направить взгляд. Когда

наши глаза открыты, у нас есть привычка изучать один
объект за другим - и это сфера ответственности визуаль

ного сознания. Поэтому, когда мы пытаемся просто оста
вить свой взор в покое, это нам кажется странным, мы
думаем, что просто не сможем долго оставаться в таком
состоянии. Многие люди спрашивают: «Куда мне нужно

смотреть? В каком направлении?». От вас не требуется фо
кусироваться, но это не значит, что взор ваш совершенно
расфокусирован. Куда бы вы ни смотрели, просто смотри

те. Нет нужды фиксировать взгляд на какой-то опреде
лённой точке.
Мне кажется, вы уже поняли разницу между этими дву
мя состояниями: между тренировкой в тупости и шаматхой
с опорой. В первом случае осознающее качество устраня
ется, а во втором оно фокусируется вовне. Но в настоящем
87
состоянии медитации вы и не устраняетесь, и не фокуси

руетесь вовне, равно, как и не поддерживаете некое проме
жуточное состояние между этими двумя. Вы не пребываете

нигде вообще; это состояние полностью свободно и все
объемлюще. Вы понимаете это? Настоящая медитация по
добна пространству, Пространство не покоится ни на чём,
но в то же время объемлет всё. Именно такой должна быть
шаматха без опоры.
В шаматхе с опорой внимание сосредотачивается на из
бранном объекте, таком как дыхание. Такой объект или
фокусировка на нём используется в качестве опоры для
успокоения. Шаматха без опоры не сосредотачивается
на каком-либо объекте - в ней вы просто пребываете в те
кущем моменте. В любом случае шаматха является спосо
бом сдерживания вашего ума. В терминах возникновения,
пребывания и угасания мыслей шаматха является угасани
ем, удерживанием себя только в настоящем моменте. Это
понятно? В практике шаматхи вы даёте своему уму занятие.
Помимо этого, она содержит надежды и опасения.
В шаматхе ум удерживает объект, а именно - настоя
щий момент. Шаматха - это способ занять себя настоящим
моментом. Вместо того чтобы вовлекаться в привязанности,
гнев, тупость, ревность и гордыню, вы занимаете себя те
кущим мгновением. Но, к сожалению, в этом моменте нет
ни преданности, ни сострадания, ни всеведущей мудрости.
Нет ни одного из этих качеств, только ощущение текущего
момента.
Это можно сравнить с тем, как загорается надпись «ЗА

НЯТО», когда вы пользуетесь туалетом в самолёте. До тех
пор, пока вы внутри, вы не можете встретиться с людьми
по ту сторону двери. Даже если туда придёт Будда, вы с ним

не встретитесь. Когда Будда придёт и увидит надпись, он
скажет: «Ох, занято, туда нельзя входить». Так вы упустите
свой шанс встретиться с Буддой. Потом придёт демон пре
пятствий и тоже скажет: «Ага, занято, не войти». А внутри
этой кабинки вы по-прежнему сидите со своими страхами
и надеждами, особенно когда возвращаетесь домой из Кат-
88
манду, потому что ваш желудок чувствует себя, мягко го

воря, неважно. Вы искренне надеетесь, что вам удастся по
быть там подольше, передохнуть и прийти в себя, но в то же
время вы опасаетесь, что снаружи вас ждут люди, которые
уже могут стучать в дверь. Шаматха чем-то напоминает

этот процесс. В данный момент вы заняты и, следователь
но, недоступны для всего того, что происходит внутри
и снаружи. Вы заняты, когда появляется гнев, но и когда

появляется позити~ная эмоция, вы тоже заняты. Когда вы
практикуете правильно, вы присутствуете, но присутству
ете в туалете, где чувствуете себя довольно неплохо. Такова

шаматха с опорой.
Шаматха на самом деле является искусным методом.
Без неё ваше внимание мечется и бушует, словно торнадо.
Если вы не будете сдерживать себя, идя на поводу у любого
движения мысли, то вы рискуете сойти с ума. Уж лучше
запереться на минутку внутри туалетной кабинки и пере
дохнуть.
В следующем виде шаматхи - безобъектной - ваше

внимание не использует никакой опоры. В шаматхе без опо
ры в уме не удерживается никакого реального объекта. Мы
просто позволяем осознающему качеству ума быть таким,
как есть, не делая с ним ничего вообще. Кажется, что во
обще не существует никакой опоры. Это так, но лишь услов
но - в контексте самой шаматхи. Если посмотреть на неё
с точки зрения высших уровней практики, у неё всё-таки
остаётся некая опора. Эта опора, или объект, удерживае
мый в уме, есть ощущение присутствия: «Этот нынешний
момент, всё, что есть прямо сейчас, ясно присутствует миг
за мигом». Настоящий момент - это объект, а субъектом
является знание этого, осведомлённость о настоящем. Ша
матха без опоры является неотвлечением от этого настоя
щeгo момента. Можно сказать, что начинающие практи
кующие рискуют спутать тренировку в тупости с шамат
хой, тогда как опытный практикующий рискует спутать

шаматху без опоры с випашьяноЙ. Пожалуйста, уясните
этот момент.
89
Чтобы ощутить эти учения на вкус, давайте вначале

сделаем короткую сессию шаматхи с опорой. Сейчас вам
не нужно закрывать глаза. Просто используйте любую опо·
ру, которую видите перед собой, - только не шею впереди
сидящего человека, потому что вы будете отвлекаться вся·
кий раз, когда он будет шевелиться. Просто расслабьтесь
и оставайтесь предельно спокойными, поместив своё вни·
мание на избранный объект и не отвлекаясь ни на что дру
гое. В то же время позвольте всему остальному присутст
вовать. Вы ничего не блокируете и не вытесняете, но ваше
внимание направлено только на выбранную вами опору.
Не закрывайте глаза, потому что, закрыв их, вы рискуете
впасть в практику тупости. В нашей традиции мы не за
крываем глаза, но в то же время считаем вполне нормаль
ным использовать движения дыхания в качестве опоры
для медитации. Более того, не блокируйте ни один из своих

органов чувств. Не запирайте никаких врат сознания. Про
сто уделяйте внимание - выдыхая, замечайте, что дыха
ние исходит наружу, а вдыхая, замечайте, как оно входит
в вас, - только это, ничего больше.
В качестве альтернативы опоре дыхания вы можете со
средоточить внимание на изображении Будды на стене,
или цветке на алтаре, или на короне, венчающей статую
Кармапы. Выберите что-нибудь на расстоянии трёх-пяти
метров перед собой. Подойдёт всё, что угодно. Вы можете
позволить своему дыханию течь свободно, не задумываясь
о нём вообще.
Такое сосредоточенное внимание должно сопрово
ждаться чувством свободы. Вы не пытаетесь концентри
роваться или судорожно удерживать что-то. Под сосредо
точением пони мается не это. Скорее вы просто остаётесь
вместе с объектом, на который направлено ваше внимание.
Не делайте ничего особенного со своими глазами, про
сто оставьте их так, как есть. Смотрите точно так же, как вы
обычно смотрите на объекты перед вами. Ведь когда вы идё
те по улице, вы не таращите глаза: вы просто позволяете им
видеть вещи. Такое ощущение, что некоторые люди пыта-
90
ются изо всех сил выкрутить свои глаза во время медита
ции, чтобы один глаз был вверху, а другой внизу. В этом нет
необходимости. Представьте, что у вас есть таз с водой и два
стеклянных шарика - вы просто кладёте их в воду и остав
ляете там. Именно так вы должны успокоить свои глаза.
Не вращайте глазами и не двигайте ими в двух разных
направлениях. Если вы будете так делать, они начнут бо
леть. Просто пребывайте естественным образом. Ведь когда
вы слушаете какой-то звук, вам не нужно сидеть так, чтобы
ero услышать (Ринnоче поворачивает голову, словно прислу
шиваясь). Вы можете просто позволить этому звуку быть
услышанным. То же самое и с любой информацией, посту
пающей через opraHbl чувств, - мы можем быть полнос
тью естественными, принимая поступающую информацию.
Поэтому сейчас давайте расслабимся и сядем поудобнее,
с радостным умом. Выберите себе объект.
(Сессия nрактики.)
Ринnоче: Хорошо. Итак, чем это состояние отличается
от предыдущего? И есть ли какая-нибудь разница?
Ученик: Оно ярче.
Ринnоче: А как оно ощущалось? Какое из них было при
ятнее - первое или второе?
Ученик: Второе.
Ринnоче: А я не согласен. Мне первое нравится больше.
Так, а в чём их основное различие?
Ученик: В нём больше пробуждённости.
Другой ученик: В первом состоянии не было ощуще
ния«я».
Ринnоче: Во время сессии там стучали в барабан. Все ли

слышали это?
Ученик: Да.
Ринnоче: Очень хорошо. А что ещё вы заметили?
Ученик: Свет потускнел.
Ринnоче: А разве это не отвлечение?
Ученик: Нет.
Ринnоче: Откуда вы знаете? Откуда вам известна раз
ница между отвлечением и способностью заметить, что
91
потускнел свет или кто-то бьёт В барабан? Может быть,

в тот момент, когда потускнел свет, вы перевели фокус сво
его внимания с опоры медитации на электрический свет?
Ученик (смеясь): Ну... нет, может быть и нет, потому
что способность воспринимать тот объект зависит от све
та ... (Смех).
Ринnоче: Возможно ли оставаться открытым и в то же
время замечать, что кто-то бьёт В барабан?
Ученик: Да.
Ринnоче: Да, я сказал <(Открытым». Но Я не сказал
«без отвлечению>. Широко распахнутым. И всё же что мы
называем «присутствием» или «настоящим моментом»?
Присутствие электрического света, или присутствие того,
что вы используете в качестве опоры, или что-то ещё? Сей
час, в контексте шаматхи, ваше внимание приковано к од
ной точке. Разве возможно уделять внимание более чем

одной вещи одновременно, не отвлекаясь от первой и пере
ходя ко второй?
Ученик: Чтобы не заметить, что произошло, мне нуж
но было быть полностью отключённым. Я заметил это, но
быстро вернулся к практике спокойствия.
Ринnоче: То, что вы говорите, напоминает шаматху
с опорой. Ваше внимание приковано к объекту на 80 про
центов. Ещё двадцать процентов остаются для того, чтобы
регистрировать всё остальное. Это оптимально. А иначе,
если мы будем уделять объекту сосредоточения все сто
процентов внимания, то рискуем застрять в нём и поте
рять ощущение себя. Поэтому ваше описание на самом деле
очень хорошее.
Теперь, во втором виде шаматхи, не переживайте по по

воду дыхания и не волнуйтесь об объекте опоры. Просто
оставьте внимание так, как есть, прямо сейчас. Пусть про
исходит то, что должно происходить, но не давайте это
му захватить вас. Не удерживайте в уме никаких особых
объектов. В какой-то момент у вас начнут формироваться
мысли. Когда это произойдёт, не следуйте за ними. Просто
оставайтесь в настоящем моменте.
92
Кстати, вам понятно, что имеется в виду под словом «на

стоящее»? Не следовать за прошлым, не планировать буду
щее и не удерживать в уме объектов прямо сейчас. Просто
оставьте внимание полностью расслабленным и оставай
тесь так. Оставайтесь в настоящем моменте. Нет ничего
хорошего в том, чтобы следовать за мыслями. Нет ничего
хорошего в том, чтобы пытаться остановить мышление.
Шаматха без опоры означает оставаться в настоящем мо
менте, не вовлекаясь в мысли. Вам понятно, что я сказал?
Это ясно? Кстати, что я сказал?
Ученик (смеясь): Оставаться в настоящем моменте, не во
влекаясь в мысли.
Ринnоче: Пожалуйста, объясните, что это значит.

Ученик: Когда появляется мысль, просто оставить её
в покое, вместо того, чтобы следовать за ней.
Ринnоче: Но при этом оставаясь в настоящем. Вы долж
ны оставаться в нынешнем моменте. Главным фокусом со
средоточения здесь является присутствие ума, знание того,
что есть. Придерживайтесь именно этого. Но и в этой ме

дитации держите глаза открытыми. Кажется, что многие
из вас любят закрывать глаза. Это не очень хорошая при
вычка. Если вы закрываете глаза сегодня, то завтра вы нач
нёте затыкать уши. Вы принесёте с собой беруши. А потом
вам ещё захочется заткнуть и ноздри, чтобы не отвлекаться
ни на какие запахи. Давайте не будем впадать в такие край
ности. Вам позволяется замечать всё, что происходит. Это
нормально. Если вы будете тренироваться с закрытыми
глазами, то позже, когда вы уйдёте отсюда и захотите про
должать практику в повседневной жизни, как вы сможете
функционировать в мире и ходить с закрытыми глазами?
Разве не лучше научиться держать глаза открытыми с са
мого начала? Цель нашей практики медитации - это стать
способными справляться с любым эмоциональным состо
янием, которое возникает, когда мы ходим, говорим, едим
или лежим, не давая ему захватить нас. Когда внутри вас

вспыхивают эмоции, разве у вас всегда есть время сесть
и закрыть глаза, чтобы справиться с ними?
93
Некоторые люди считают практику медитации неболь

шим отдыхом, эквивалентом выходных, полезной пищевой
добавки или витаминов, надеясь с её помощью восстано
вить свою жизненную энергию. Человеку с таким подхо
дом учения дзогчен не нужны. Не нужны ему и шаматха
с випашьяной: тренировки в тупости вполне достаточно.
Почему бы не тренироваться только в ней? Когда вы встаёте
после такой практики, ваши мышцы более расслаблены,
у вас меньше мыслей, а если потренируетесь ещё пару ме
сяцев, то их станет и Toro меньше. Вы будете меньше вол
новаться и меньше знать. Разве это не прекрасно? Вполне
себе замечательно!
Конечно, та практика шаматхи, которой мы сейчас за
нимаемся, вовсе не такая. Мы сюда попали не для Toro,
чтобы научиться тупости или практике самоуспокоения
лишь для получения удовольствия. Мы пришли сюда, что
бы узнать, как отсечь сам корень эгоцентричных эмоций,
основную причину caHcapHoro существования и обнару
жить свою основополагающую при роду; пустоту, свобод
ную от эго. Мы не собираемся находиться в спокойном
состоянии ради собственного удовольствия. Вместо этого
мы позволим состраданию проявиться из пустоты на благо
всех живых существ. Поскольку сострадание неотделимо
от пустоты, оно никоим образом не ограничено ни в каком
направлении. В этом заключён смысл практики ваджраяны.
Практика предназначена не только для Toro, чтобы обрести
внутренний покоЙ. Вам это понятно?
Давайте подведём итог: в практике шаматхи без опо
ры, или без объекта, наши opraHbI чувств открыты, про
буждены и ничем не заблокированы. Не закрывайте свои
пять врат; вместо этого позвольте присутствовать всему,
что происходит. Когда что-то происходит, не хватайтесь

за это; не оккупируйте это своим вниманием. Не запускайте
процесс формирования мыслей о про исходящем. Просто
оставайтесь как есть, пребывайте в настоящем моменте.
Держите своё внимание в настоящем.
Готовы? Начали! (Ринnоче звонит в колокольчик.) А те-
94
перь опять, оставайтесь в настоящем. (Опять звонит в ко

локольчик.)
(Конец сессии nрактики.)
Ринnоче: Какая самая лёгкая или самая простая медита
ция среди тех, что я объяснил здесь: тренировка в тупости,
шаматха с опорой или шаматха без опоры?
Первый ученик: Первая.
Второй ученик: Вторая.
Третий ученик: Первые две легче.
Ринnоче: Очень хорошо. Верно подмечено: первые две
легче. Многие думают, что третья легче, потому что в ней
не надо ничего делать, нечего удерживать в уме, нет объ
екта, но на самом деле она сложнее. Завтра и послезавтра
я буду объяснять ещё более сложные вещи. Когда вы услы
шите их, вначале они покажутся вам очень лёгкими. Однако
когда вы попробуете их выполнить, они вам покажутся го
раздо труднее, чем третий вид медитации, который я сейчас
объяснял. Кстати, у меня вопрос: чем отличается первая
медитация от третьей?
Ученик: Я чувствую, что в третьей я больше сосредо
точен на настоящем, будто я чувствую нынешний момент,
тогда как в первой я почти засыпаю.
Ринnоче: В третьем виде, в шаматхе без опоры, требу
ются усилия, чтобы удерживать внимание в настоящем.
А в первой тренировке в тупости вам не требуются усилия,
так как вы не заботитесь ни о чём. Вы просто позволяете,
чтобы вас унесло. Если вы о чём-то грезите, то позволяете
себе грезить. Если приходит отупение, то вы позволяете
ему прийти, - и с этим не нужно ничего делать. То, что вы
сказали, верно; вы поняли. До этого момента большинство
из вас проявляет сообразительность. Но мы посмотрим
на вашу сообразительность по прошествии нескольких
дней. Пока с вами всё в порядке! Во время третьего вида
медитации, которым мы только что занимались, нам сле
довало осознавать всё, что происходит: и лай собаки, и всё

остальное. Только осознавали ли вы это? Да и происходи
ло ли это вообще?
95
Ученик: Иногда меня захватывает это осознавание, и я

начинаю навешивать на всё ярлыки - тогда-то мой ум
и возбуждается и начинает метаться.
Ринnоче: Я как раз хотел об этом сказать, но вы меня
опередили. Когда что-то происходит, например, появляется
мысль, какой-то звук или что-то, провоцирующее мысль,
то лучше всего не увлекаться и не следовать за этой мыслью
ни в первый миг, ни во второй, ни в третий, ни в четвёртый
и так далее. Тут же вернитесь к состоянию присутствия и не
вовлечённости. Однако если нас захватит то, о чём мы по
думали, и мы начнём формировать об этом вторую, третью,
четвёртую, пятую, шестую и седьмую мысли, то мы точно
отвлеклись. Нас унесло прочь от безобъектной шаматхи.
Вам понятно, когда вы отвлекаетесь, а когда нет? В контекс
те данной шаматхи просто услышать звук или заметить
что-либо ещё не означает отвлечься. На самом деле, с точки
зрения дзогчен, шаматха - это само по себе уже отвлечение.
И вроде бы дальше не о чем говорить, не так ли? Это значит,
что состояние, возникающее в процессе шаматхи, с точки
зрения дзогчен является омрачённым. Но мы ещё коснёмся

этого в ближайшие дни. Сейчас же мы продолжаем прак
тиковать. Нам должна быть хорошо понятна эта разница,
чтобы мы знали, что есть что, когда будем продвигаться
в практике. Если мы допустим ошибку с самого начала, при
няв шаматху за абсолютную и наивысшую практику, то че
рез пять-шесть лет тренировки в омрачённом состоянии мы
обнаружим, что не достигли прогресса. И что тогда?
Мы просто будем обманывать себя. «Я притащился сюда
в Наги Гомпа. Господи, как же холодно спать в этой малень
кой палатке! Когда ночью дул ветер, я думал, что он сдует
палатку вниз по склону, но я всё же остался туп>. Все эти
усилия будут напрасны, если мы не уясним разницу между
абсолютно верной и неправильной медитацией.
Ученик: Как поддерживать осознавание, когда мы тре
нируемся в шаматхе без опоры?
Ринnоче: Вы осознали, когда отвлеклись в третьем виде
практики? Заметили это?
96
Учени,,: Да.
Ринnоче: После того как отвлеклись или во время от
влечения?
Учени,,: Мне очень трудно точно указать самый первый
миг отвлечения; я просто понял, что вот сейчас я отвлёкся.
Ринnоче: В практике шаматхи без опоры вы уже в курсе,
что вот-вот отвлечётесь? Или же вы замечаете это только
через пять минут витания в облаках, говоря себе: «Ой, я от
влёкся»? Какой из этих двух вариантов ближе к истине?
Учени,,: Первый вариант кажется ближе. Вряд ли я до
хожу до мысли Н2 22, пока не замечу, что отвлёкся. Мне ка
жется, что я замечаю это чуть раньше.
Переводчи,,: Так что это не занимает пяти минут?

Ринnоче (смеясь): Может, это занимает десять минут?
На самом деле с вами может случиться и то, и другое. Мо
жет быть, вы не замечаете, но на самом деле происходит
и то, и другое - по очереди. Иногда вы сразу замечаете,
что отвлеклись, а иногда вам требуется время, чтобы прий
ти в себя и вернуться к практике. Случается и то, и другое.
Чем именно третья практика лучше первых двух? У неё
есть два качества: первое, ощущение устойчивости, при
сутствия, и второе, ощущение осознавания этой устойчи
вости; того, что вы не отвлекаетесь. Оба этих аспекта - не
отъемлемые качества шаматхи без опоры. Когда стабильное
присутствие ослабевает, оставляя одно лишь осознавание,
то последнее превращается в мышление. В этот момент вы
начинаете думать, а это и есть отвлечение. Точно так же,
когда теряется осознающее качество знания, оставляя лишь
устойчивость ума, вы возвращаетесь к отсутствующему

состоянию тренировки в тупости. В этот момент вы либо
становитесь вялыми и сонливыми, либо начинаете грезить
наяву. Когда теряется собственно осознавание, тогда это
может быть только шаматха с опорой. Шаматха без опоры
отличается двумя качествами: устойчивостью и осознава
нием устойчивости.
В тот миг, когда вы заметили, что отвлеклись, вам сле
дует вернуться к практике. Другими словами, вернуться
97
к тому, чтобы осознавать состояние присутствия. В этом

есть своя сила: некая устойчивость, или твёрдость, появ
ляется, когда вы просто пребываете таким обраЗ0М. Рас
познавая эту устойчивость, вы естественным обраЗ0М от
секаете или прерываете все отвлечения. Практика шаматхи
без опоры, без сомнений есть форма двойственного ума.
Это сфабрикованное, а не естественное состояние, где вы
постоянно пытаетесь удерживать себя неким обраЗ0М, что
бы не пойти на поводу у старых привычных тенденций. Эта
тренировка усиливает устойчивость, вытесняя отвлечения;
в ней вы поддерживаете осознающее присутствие вместо
омрачённой притуплённости. Когда всё становится черес
чур расслабленным, когда присутствие начинает ускользать,
мы возвращаем своё внимание обратно. Когда мы начинаем
соскальзывать в мышление, мы возвращаем себя обратно
в поток практики.
Всё это, конечно, искусственно и сфабриковано. Мы

постоянно поддерживаем разделение на субъект и объект,
поэтому данная практика является двойственной. В бли
жайшие дни мы познакомимся с практикой, которая во
обще не опирается на двойственный ум. И если тогда вы
будете сидеть и постоянно пытаться создать изменённое
состояние ((устойчивого присутствия», то это будет непра
вильно, потому что такое состояние полностью надуманно.
Необходимо это ясно понимать.

Шаматха без опоры, которой мы сейчас занимаемся,
является двойственной практикой, но это лучшее И3 всех
состояний двойственного ума. Существует определённая
СВЯ3Ь между шаматхой без опоры, которая является двойст
венным состоянием ума, и истинной випашьяной, о кото
рой речь пойдёт позже. Можно сказать, что если бы у ви
пашьяны был друг в двойственном состоянии ума, то со
стояние шаматхи без опоры было бы её лучшим другом.
Ни гнев, ни привязанность не могут быть ДРУ3ЬЯМИ випа
шьяны; её близкий друг - это шаматха без опоры, и между
ними время от времени идёт разговор. Однако в контекс
те практики дзогчен можно сказать, что даже наиболее
98
illАМАТХА: ТРЕНИРОВКА
агрессивные, страстные или притуплённые состояния

ума могут быть товарищами тренировки в Великом совер
шенстве. Мы коснёмся этого позже.
Мне хотелось бы услышать вопрос от тех, кто ещё ничего
не спрашивал. Те, кто сидит тихо и ничего не спрашивает, -
это ваш шанс.
Учени,,: Не могли бы вы объяснить поподробнее шамат

ху без опоры?
Ринnоче: Мы используем такие названия, как «шамат
ха с опорой» И «шаматха без опоры». В обоих случаях мы
на чём-то сосредотачиваемся. Если подытожить всё вы
шесказанное, то можно сказать, что ум должен быть самим
собой, полностью открытым, естественным образом пре
бывать в себе, не цепляясь за объекты. Таким он, по идее,
должен быть. К сожалению, у ума есть отвратительная
привычка цепляться за всё, что подвернётся ему под руку.
Благодаря нашим предыдущим инвестициям в банк кон
цептуальности у нас продолжают накапливаться дивиден
ды. Объекты восприятия также продолжают появляться.

В силу этой привычки мысль мгновенно формируется в тот
миг, когда возникает объект. Думающий ум мгновенно объ
единяется с объектом и держится за него. В следующий миг
появляется мысль об ощущении от этого объекта, которая
добавляется к предыдущим инвестициям для получения
ещё больших дивидендов. Этот процесс длится бесконечно
и называется сансарой.
Поскольку двойственный ум вряд ли мож~т спонтанно
оставить эту привычку и освободиться, вначале, в качестве
противоядия, мы используем опору. Это, так сказать, пере
ходный период. Вот почему вначале мы практикуем шамат
ху с опорой, например, направляя внимание на движение
дыхания и продолжая внимательно следить за ним. Таков
первый из трёх аспектов: успокоить внимание, чтобы оно
оставалось на одном месте. Второй - поддерживать осозна
вание в отношении дыхания. Третий аспект - быть в курсе
всего остального. Иногда вы можете отвлечься, но всё же
в состоянии заметить это. Такая бдительность сродни
99
общей наблюдающей внимательности. Эти три аспекта

устойчивости, осознавания и бдительности необходимы
в начале практики.
В шаматхе без опоры мы не удерживаем в уме никаких

объектов - ни дыхания, ни образов, вроде тханки или ста
туи. Тем не менее ум сосредотачивается на чём-то: мы фо
кусируемся на текущем моменте. В шаматхе без опоры мы
пребываем в настоящем, постоянно осознавая этот момент
и оставаясь в нём. Хотя У нас нет конкретной опоры, фокус
внимания всё равно присутствует, и мы сосредотачиваемся
на нём.
Можно сказать, что практикующий шаматху подобен
консьержу. Когда вы попадаете в пятизвёздочный отель,
там есть швейцар, открывающий дверь, приветствующий
вас и приглашающий войти. Такая у него работа. Осознава
емое присутствие в шаматхе без опоры должно быть подоб
но этому швейцару, просто открывающему двери и позво
ляющему всему входить в ваш ум. Вы должны быть в курсе
всего происходящего в вашем уме, не пытаясь следовать
за этим. Ведь швейцар не бросается обнимать входящих

гостей; он лишь приветствует их кивком головы. Он также
не следует за ними, когда они входят или выходят. Точно
так же вы не пытаетесь ничего удерживать или отвергать.
Основной момент - пребывать в осознавании и находить

ся в текущем моменте без отвлечений. Шаматха с опорой
подобна запиранию двери, с тем чтобы она вовсе не откры
валась. Дверь надёжно закрыта, поэтому нет ни страсти,
ни гнева, ни тупости. Никто не может ни войти, ни выйти,
так что нет ни сострадания, ни чувства доверия, ни бод
хичитты - ничего. Есть только один объект и никаких
отвлечений.
В случае шаматхи без опоры швейцар занят тем, что от
крывает дверь и приветствует гостей. Он не препятству
ет их движению и иногда не замечает некоторых входя
щих и выходящих. Он старается быть очень бдительным,

но иногда зевает, клюёт носом или излишне увлекается, по
тому что появляется какой-то особенно привлекательный
100
illАМАТХА: ТРЕНИРОВКА
и интересный гость, за которым ему хочется последовать.

Иногда проходят весьма потрёпанные, малопривлека
тельные и скверно пахнущие люди, и ему хочется закрыть
дверь. Иногда он бросается за кем-то, так что даже забегает

за ними в туалет. А иногда прибывают очень странные го
сти, скажем, проходит здоровенный мужик с бычьей шеей,
бритой головой и татуировками в виде драконов на нака
чанных ручищах. Швейцар не в силах остановить его! Он
пытается сказать: «Я дам вам пройти, я не хочу связываться
с вами». Но беда в том, что у того мужчины могут быть
претензии к швейцару. Иногда недостаточно того, что от
пускаете вы - иногда нужно, чтобы отпустили вас. Вам
необходима випашьяна, чтобы освободиться от сильных
эмоций и привычек. Тот здоровый мужик, то есть сильная
эмоция, может схватить вас только потому, что вы медити
руете. Если вы держитесь за что-либо - вы рискуете это по

терять. Шаматха - это процесс медитации, который может
быть прерван, тогда как випашьяна - в контексте махаму
дры или дзогчен - не является медитацией на чём-либо,
поэтому нет и риска утратить её.
Наш ум всегда распахивает двери, чтобы прибывали
всё новые и новые чувственные впечатления. Вы можете
закрыть и запереть дверь посредством тренировки в ту
пости, не позволяя ничему проникать внутрь. Вы также

можете заблокировать дверь шаматхой с опорой. Так же,
как в примере со швейцаром, который пытается контроли
ровать проход через дверь, когда народ валит валом, вашим
следующим шагом должна стать тренировка в шаматхе
без опоры, которая поможет нам обрести твёрдость. Всё,

что мы видим, слышим, чувствуем, обоняем и осязаем, по
добно гостям, прибывающим в отель. Вы замечаете, что это
происходит. Это осознаваемое присутствие, представляю
щее собой знающее качество нашего ума, может оставаться
устойчивым, внимательным и обладать панорамным бди
тельным обзором. Хорошо обученный, квалифицирован
ный швейцар обладает этими тремя качествами: бдитель
ностью, внимательностью и спокойствием.
101
Когда мы практикуем шаматху - вначале с опорой, а по

том без, - мы как будто тренируем идеального швейцара.
Он всегда бдителен, кто бы ни появился в дверях. Он за
мечает все подробности, но не устремляется ни за какими
гостями и ни перед кем не закрывает дверь. Глубокое рас
слабление может чересчур закрыть вас и стать тренировкой
в омрачённой притуплённости. Глаза закрыты, всё закрыто,
челюсть отвисла, да и лицо выглядит не особо умным, если
не сказать глупым ... Если у вас есть фотокамера, можете
попробовать сфотографировать себя во время медитации.
Потом, посмотрев на свои снимки, вы сможете сказать: «Вот
это тупая медитация. Это шаматха с опорой. Это шаматха
без опоры. О, а это любовь, доброта, сострадание - соч
ная, насыщенная влагой медитация, в которой я предель
но открыт, улыбаюсь, счастлив, не напряжён, расслаблен
и при этом не опьянён и не утопаю в этом соку, потому
что бдительность также присутствует, и я очень внимате
лен». Нам стоило бы вот так поискать и идентифицировать
на фото все эти качества.
Вышеупомянутый швейцар может быть простоват во
время практики шаматхи с опорой. Тут вполне допустимо
быть простаком, потому что от вас требуется лишь неот
рывно находиться со своим объектом. Вам не нужно много
знать и понимать и не нужно отвлекаться. Вы просто дер
жите в уме то, что должны держать в уме, и фиксируете
на этом своё внимание. Однако в шаматхе без опоры вам
требуется больше присутствия, потому что вы должны за
мечать про исходящее, чтобы открывать дверь, при этом
оставаясь на месте. Постоянно открытая дверь - не всегда
хорошо, особенно в Катманду, где очень шумно. Когда ниче
го не происходит, дверь закрыта. Когда что-то появляется,
её необязательно закрывать. Неправильно постоянно дер
жать дверь открытой и забываться.
За практикой шаматхи следует випашьяна. Именно
здесь на арену выходят махамудра и дзогчен: они относят
ся к категории випашьяны. Более нет нужды в швейцаре,

так как установлен автоматический лазерный датчик. Он
102
замечает, когда кто-то появляется, и дверь открывается
автоматически. Точно так же, когда вы выходите, дверь

закрывается. Сколько бы людей ни проходило, дверь вся
кий раз открывается и закрывается автоматически. Когда
кто-то стал мастером махамудры и дзогчен - как например,
Дилго Кхьенце Ринпоче, Тулку Ургьен Ринпоче, Ньёшул

Кхен Ринпоче или Чатрал Ринпоче, - в его уме больше нет
усердного медитирующего, который пытается удерживать
себя в осознаваемом присутствии и не отвлекаться. Мо
жет про исходить всё, что угодно: не важно, сколько гостей
приходит и уходит. Что бы ни случалось с таким йогином,
происходящее его не захватывает, потому что там нет ме
дитирующего, которого это могло бы захватить.

Неопытный швейцар, то есть шаматха с опорой, иногда
попадает в неприятную ситуацию. Например, у двери стол
пилось шестьдесят индийских туристов. Индийцы могут
быть очень высокими и крупными. А непальский швейцар
невысокого роста. В такой ситуации может произойти всё,
что угодно. Может быть, индийские туристы приведут его
в смятение, и он больше не сможет выполнять обязанно
сти швейцара. С нами так бывает, когда мы очень спешим:
в голове одновременно происходит столько всего, что мы
теряем осознавание и бдительность. Когда это происходит,

нам нужно поработать над своей практикоЙ. Иногда на сце
ну уверенно выходит особенно большая и упрямая мысль,
похожая на сильного борца. Эта мощная мысль подходит
к швейцару, поигрывая накачанными мышцами. На голове
у этого бойца ирокез, похожий на острый нож; он подходит
к вам у двери и пытается схватить вас. Но вы начеку: «Ой,
отвлечение вернулось; я должен медитировать». Вы пы
таетесь молиться, стараетесь следить за своим дыханием,
практикуете шаматху и вспоминаете все эти вещи, но всё

равно не можете справиться, потому что эмоция слиш
ком напориста. Иногда в силу привычки мы так вовлека

емся и запутываемся в этих навязчивых мыслях, что нам
не может помочь даже наблюдение за дыханием, попытки

оставаться в присутствии и осознавании и молитвы Будде,
103
Дхарме и Сангхе. Что бы мы ни делали, это нам не помогает,

и мы безнадёжно отвлекаемся.
Мне кажется, что шаматха с опорой и без опоры может
устранить 60 или 70 процентов наших проблем, но это зна
чит, что на руках у нас останется ещё от 30 до 40 процен
тов. Для того чтобы решить и их, нам нужно будет убрать
швейцара, но при этом функционировать так, как будто
он на месте. Это состояние не-медитации. Но сейчас речь
не об этом, потому что она относится к основным блюдам,
к которым я перейду чуть позже.
Часть Il
ОСНОВНЫЕ БЛЮДА
ОСНОВА, ПУТЬ, ПЛОД
Х
отя я уже подробно обсудил тему основы, пути и пло
да в книге ((Беззаботное достоинство», позволю себе
здесь повториться. Существуют различные способы
описания того, что считается основой, но говоря просто,
основа - это естественное состояние ума. Вы можете на
зывать её природой вещей. Она является вашим базовым
состоянием, которое наделено определёнными качествами
и уже присутствует в вас. Эти качества присутствуют в вас
прямо сейчас в виде семян или потенциала. Поскольку есть
основа, мы можем применять путь и посредством практики
пути можем реализовать плод. Понять основу - значит,

понять то, что фундаментально присутствует в нас самих.
Когда мы понимаем свою основу и узнаём, какие качества
в ней потенциально присутствуют, мы также получаем воз
можность реализовать эти качества посредством использо
вания методов духовной практики. Но если нам неизвестна

наша при рода, тогда её очень сложно реализовать или от
личить ошибочные представления о ней от представлений
верных.
Позвольте мне грубо проиллюстрировать основу, путь

и плод. Скажем, этот чистый лист бумаги есть основа. Путь,
который является стадией заблуждения, или помрачения,
подобен чистому листу бумаги, который накрыт листом
жёлтой бумаги. Плод - это то, что происходит, когда убра
на жёлтая бумага и открыта основа, белая бумага. Таким
образом, основа стала плодом.
105
Говоря об основе, мы обсуждаем белую бумагу, наше

базовое состояние. Путь - это период заблуждения. Путь
объясняет, почему существует жёлтая бумага, а также как её
убрать. Если бы жёлтая бумага была тем же самым, что и бе
лая, то есть, была бы неотделима от белой - если бы основа
была неотделима от пути, - то не было бы никакого смысла
в практике Дхармы. В таком случае не имело бы смысла
при менять воззрение, тренировку в медитации и поведе
нии на стадии пути. Все усилия, которые мы прикладываем

для поддержания правильной медитативной позы - когда
ноет спина, пересыхает горло и болят глаза, - были бы
бессмысленными. Это было бы подобно попыткам отмыть
добела кусок угля. Сколько бы мыла и воды вы ни извели,
это не поможет, уголь никогда не станет белым.
Итак, если бы заблуждение и неведение были нашей ба
зовой природой и если бы существовало реальное, обособ
ленное эго, то не было бы никаких причин и оснований
для духовной практики. Мы просто могли бы оставить
свою практику пути в покое, пили бы пиво и наслажда
лись собой! Мы бы дни напролёт торчали на пляже и де
лали всё, что в наших силах, чтобы получить удовольствие
от этого мира. С оговоркой, что мы считаем наш мир дейст
вительно приятным местом и способны им наслаждаться.
Если бы нам удалось это сделать, то было бы замечатель
но. Но, пытаясь найти удовольствие в мире, мы стремим
ся организовать воспринимаемые объекты, которые нам
кажутся приятными. Как только приятные переживания
заканчиваются, мы пытаемся найти другие, затем третьи.
Это превращается в привычку. Нам всегда нужен объект
восприятия, чтобы сделать себя, воспринимающих, счаст
ливыми. Так мы становимся обусловленными. Некоторые
люди проводят всю свою жизнь таким образом.
Другие, более мудрые люди думают: «В чём смысл по
стоянно гоняться за вещами? Они делают меня зависимым,
и для счастья мне всегда что-то нужно. Так я потерял сво
боду. Должно быть, есть лучший путь, нечто глубже этого.
Мне нужно его найти». Исследовав, что на самом деле здесь
106
происходит, такой человек обнаруживает, что удовольствие

и боль на самом деле не зависят от объекта. Напротив, они
зависят от гонки как таковой - от успеха или неудачи в по
пытках обрести желанный объект. Такие люди начинают
интересоваться поисками другого способа существования
и ищут духовный путь. Но высока вероятность того, что
мы просто привыкаем к своим стереотипам - то ли по
тому что объекты слишком соблазнительны, то ли потому

что привычка укоренилась слишком глубоко, - и беспо
мощно увлекаемся вновь и вновь, продолжая страдать. Та
ким образом, мы теряем шансы на собственное освобож
дение. Ум настолько увлечён тем, что происходит вовне,
что забывает дорогу домой.
Такой вид заблуждения подобен веренице концепту
ально структурированных мгновений, которые скрыва
ют нашу базовую природу. Нужно разобраться, можно ли
устранить заблуждение относительно нашего базового
состояния, основы. Можно ли вообще разобраться в этой
путанице или нет? Может, наша базовая природа подобна
углю, который никогда не станет белым, сколько его не очи
щай? А может, она как золото, покрытое грязью, которую
можно устранить при помощи целенаправленных усилий
и затем открыть под ней чистое золото? На самом деле наша
природа подобна золоту. Заблуждение мешает познать наше
базовое состояние, но это заблуждение временное; его мож
но устранить.
Наша основа, или наше базовое состояние, подобна ис

точнику, из которого возникает всё. Ей присущи три ка
чества: пустота, осознавание и неделимое единство первых
двух. «Пустота» считается чрезвычайно важным словом

в буддизме. Не менее важно слово «осознающий», что
значит «способный знать». Третий термин - «неделимое
единство этих двух» - также является очень важным. По
жалуйста, запомните эти три качества.
Наша основа пуста. Что значит «пуста» В этом контексте?
Это означает, что она лишена как постоянства, так и полно
го отсутствия. «Постоянное» - значит, неизменное, тогда
107
как «отсутствующее» означает, что нечто никогда не по
являлось и его вообще нет. Наша основа вовсе не такая:

напротив, она пуста, и благодаря этому у неё есть способ
ность осознавать. Если бы наше базовое состояние не было
пустым, оно не могло бы быть осознающим, не было бы
способно знать, потому что основа была бы обречена быть
чем-то постоянным или не быть ничем вообще.
Это качество пустоты можно назвать праматерью всего,
потому что оно позволяет всему проявляться. Но это ка
чество не является конкретной, материальной сущностью.
Оно не постоянно, но и не отсутствует. Именно благодаря
пустоте все вы можете жить сейчас в этом мире. И я тоже
могу быть здесь благодаря пустоте. Можно сказать, что Ле
раб Линг 5 тоже существует благодаря пустоте. Благодаря
пустоте может появляться солнце, луна и всё остальное,
что мы находим во вселенной. Благодаря пустоте могут
про исходить различные виды переживаний шести классов
живых существ, возникать состояния заблуждения и со
стояние вне заблуждения, а также чистые миры всех будд.
Если бы наша базовая природа на самом деле была ничем,
то для начала ничто не могло бы вообще появиться. Если бы
базовая природа была постоянной, то ничто не могло бы
меняться: всё было бы вечно статичным и неизменным;
и даже если бы что-то и появлялось, то оно застывало бы
в тот же миг и никогда не превращалось во что-то иное.
Если бы базовое состояние было постоянным, вы бы

на самом деле застряли в статике. Какую бы позу вы
ни приняли, как бы вы ни поставили свою ногу, так бы всё
и осталось на веки вечные. Тот факт, что вы здесь, что мы
испытываем что-то, является доказательством, что наша
при рода - то, что мы есть на самом деле, - не является
ни постоянной, ни отсутствующей. Если бы она была по

стоянной, мы бы не смогли и родиться в этом мире. Вдоба
вок мы точно не являемся ничем: убедитесь сами, ведь мы
можем видеть друг друга. Поэтому наша базовая природа
5 Лераб Линг - буддийский центр и монастырь Согьяла Ринпоче во Фран

ции. - Прuм. пер.
108
ОСНОВА,ПУТЬ, ПЛОД
такова: она не постоянна, но и не является ничем, полным
отсутствием. Таков смысл пустоты, если говорить в кон

тексте основы. Именно благодаря пустоте у нас есть пере
живания и опыт. Опираясь на пустоту, переживания разво
рачиваются согласно взаимозависимому происхождению.
И именно благодаря восприятию имеется всё: окружающий

мир, тело и объекты органов чувств.
Говоря немного более подробно, наше базовое состояние
имеет три аспекта: пустую сущность, осознающую приро
ду и неограниченную энергию. Первый аспект указывает

на то, что оно пусто само по себе. Второй - на то, что оно
по природе обладает качеством восприятия, способнос
тью познавать. Третий - на то, как оно функционирует,
а именно, безграничным и всеобъемлющим образом. Вто
рой аспект, осознающая природа, есть наш естественный
способ познания - познавание, которое пусто по своей
сути. Эти два аспекта, пустота и осознавание, неделимы.
Эта неделимость подобна пространству, которое окружает
нас везде в этот послеобеденный час; оно насыщено сол
нечным светом, и солнечный свет невозможно отделить
от самого пространства. Свет и небо невозможно разделить
на две обособленные сущности. Свет и пространство явля
ются неделимым единством.
Осознающая при рода ума - это познающее качество

пустой сущности. Другими словами, осознающая природа
распространяется столь обширно, сколь обширна пустая
сущность, которая не имеет ни центра, ни края, ни конца,
ни границ в каком-либо направлении. Всё, что пронизано

пустой сущностью, неотделимо и от осознающей природы.
Сам факт, что пустоту невозможно отделить от восприя
тия и сделать из них две разные вещи, означает, что они
представляют собой единство и не могут быть разделены.

Они неделимы. Эта неделимость является третьим из этой
триады аспектов, неограниченной энергией.
Нам нужно распознать эти три аспекта, или качества,
признать их. В момент, когда мы узнаём их, концептуаль
ный ум почти исчезает. Концептуальный ум на самом деле
109
не может ухватить тот факт, что пустая сущность запре

дельна возникновению, пребыванию и исчезновению и что
осознающая природа также превосходит возникновение,
пребывание и исчезновение. Рассудок вынужден сдаться.

Эго не способно вынести подобную «безосновательность
основы». Оно просто не в состоянии это выдержать и вы
нуждено в смятении капитулировать. Эго не может продол
жать сопротивляться после такой внушительной демонст
рации силы. Пустая сущность всегда побеждает.
Превосходство учений дзогчен в отношении других
воззрений заключается не только в осознавании пустой
сущности или распознавании осознающей природы. Этого
недостаточно, чтобы соответствовать воззрению дзогчен.
Мы должны действительно осознать неделимое единство
сущности, природы и энергии без каких-либо цепляний
за понятия о пустоте или восприятии. Это называется
узнать, или осознать, ригпа. Когда такое осознавание со
вершенно свободно от каких-либо понятий - когда оно
полностью чисто и истинно, - оно, как сказано, превос
ходит встречу с тысячью будд, потому что состояние ригпа

и есть настоящий будда.
Сущность ума не является чем-то новым, что нам необ
ходимо заполучить. Мы осознаём нашу сущность как нечто
уже присутствующее, как то, чем мы уже владеем. Если бы
она была некой новинкой, которую нужно было достигать
посредством пути, то каждая попытка достичь её стано
вилась бы надуманным действием, совершаемым предна
меренно с целенаправленными усилиями. Такую практи
ку никогда бы не назвали «поддержанием естественного
состояния». Помимо этого, если бы мы достигали состо
яния, которого изначально не было и которое появилось
позже, то оно стало бы сфабрикованным и, следовательно,
чем-то непостоянным. Если кто-то придерживается точки
зрения, что плод просветления является неким продуктом,
а не тем, что мы раскрываем в себе из изначально присут

ствующей основы, то он ошибается, и это можно опроверг
нуть разными способами.
110
Позволю себе повториться: мы должны осознать осно

ву как пустую сущность, имеющую осознающую природу
и обладающую неограниченной энергией. И занимаемся

мы этим на стадии пути. На этапе пути мы не практикуем
никакую другую, новую основу. Нам необходимо признать:
то, что осознаётся как сущность ума, есть основа, которая
уже в нас присутствует. Практика пути заключается в том,
чтобы узнать уже существующую основу, вместо того что
бы производить какую-то новую. Для этого необходимы
соответствующие методы. Вначале нам следует узнать ме
тод, но впоследствии нужно будет от него освободиться.
Единство этих трёх качеств - пустоты, восприятия и их не
делимого единства - не означает, что они ограничены тем,
что должны быть одним или другим; они ничем не ограни

чены. Когда эти три качества не воспринимаются как дейст
вительно существующие, тогда они ошибочно восприни
маются как что-то другое. В результате наших цепляний
за понятия пустая сущность ошибочно воспринимается
как тело. Познающая и осознающая природа, которая дела
ет возможной передачу смысла, ошибочно воспринимается
как обычная речь. Их неделимое единство, неограниченная
энергия, ошибочно воспринимается как двойственный ум.
Эта тема трудна, и причина трудности её понимания
кроется в том факте, что она не является чем-то очевидным.
Она скрыта, а что-то скрытое понять трудно. Но, несмотря
на эту трудность, следует, по крайней мере, попытаться
понять её. Нам не стоит захлопывать книгу только потому,
что она кажется трудной, с мыслью: «Я не понимаю это
го, и нет необходимости разбираться». Когда мы доходим
до тренировки в медитации, до настоящего опыта, тогда
появляется некая связь между описанием основы и нашим
собственным опытом. В это время мы можем понять, что

есть что; в нас рождается понимание, и мы говорим: «Ага,
это так и есть». Но для этого вначале необходимо получить
хотя бы теоретическое понимание.
Наша основа пуста по своей сути, обладает познающей,
или осознающей природой, и эти два качества неделимы.
111
Однако мы ошибочно воспринимаем их как тело, речь и ум.

Пожалуйста, поймите, что сущность, природа и энергия
сами по себе не являются причинами этого заблуждения.
Причина заблуждения - это неспособность распознать ос
нову как то, чем она является. Короче говоря, мы впадаем
в заблуждение. Заблуждение означает неспособность осо
знать то, что есть, как то, что есть. В результате то, что есть,
воспринимается как нечто иное.
Качество пустоты предоставляет свободу, или возмож

ность, как для заблуждения, так и для его отсутствия. Оно
объемлет и то, и другое. Безошибочные чистые пережива
ния кай, мудростей, сфер будд и прочего возникают бла
годаря качеству восприятия. Но и омрачённые пережива
ния шести типов существ появляются вследствие качества
восприятия. Почему так происходит? Почему появляется

омрачённое переживание? Оно возникает из-за нашей не
способности осознать, что пустота неотделима от пережи
вания. Каждый раз, когда появляется некий опыт, или пе
реживание, мы не можем осознать, что оно неотделимо
от пустоты. Вместо этого мы цепляемся за его материаль

ность и делаем это так жёстко, что не можем увидеть пере
живание как простое проявление или выражение пустоты.
Суть в том, что все мы обладаем способностью стать

буддами. У нас есть основные условия для этого, а именно,
сущность, природа и энергия, поэтому возможность всегда
под рукой. Но поскольку мы не можем распознать истин

ность этого, мы впадаем в заблуждение; в нас присутст
вует качество заблуждения и помрачения. Оно и не даёт
нам стать просветлёнными. Заблуждение омрачает основу;
поэтому стадия пути - это заблуждение. Когда нам уда
ётся устранить заблуждение, когда оно отсутствует, тогда
мы становимся просветлёнными. Если описывать нашу
теперешнюю ситуацию в контексте основы, пути и плода,
то в данный момент мы находимся на стадии пути.

Поймите, что природа будды запредельна постоянству
и непостоянству. Проблема людей состоит в том, что их рас
судок отказывается признать что-либо, превосходящее эти
112
две категории. Это кажется неприемлемым рациональному

уму, который привык видеть всё, как постоянное или непо
стоян ное. Одна из характерных черт заблуждения состоит
в том, что, когда вы пытаетесь обнаружить то, чем на са
мом деле является ваш опыт, вы никогда не можете найти
ничего, потому что всё, по большому счёту, неосязаемо.
Несмотря на то, что невозможно ничего обнаружить, мы
ощущаем всё реальным. Вот что такое жить в заблуждении.
Если бы «наш мир» не был заблуждением, при тщательном
и разумном исследовании мы могли бы всегда найти любую
вещь, которую воспринимаем, - ведь мы должны с самого
начала видеть её безошибочно. Но поскольку это не так, мы

вынуждены заключить, что заблуждаемся.
Есть столько вопросов, на которые у нас нет ответов
и на которые ответ найти невозможно. Это ещё одно ука
зание на нашу помрачённость. Существует множество во
просов, на которые не могут ответить даже лучшие учёные.
Какими бы образованными людьми они ни были, многие
вещи остаются необъяснимыми. Если бы на все вопросы
можно было получить ответы, то никто из них вообще бы
не ошибался!
Когда мы исследуем, откуда возникает наше нынеш
нее восприятие, мы не можем найти никаких реальных
источников. Разновидности восприятия - лишь пейзаж,
который возникает из-за заблуждения, подобно пейзажам
во сне. Не беспокойтесь из-за этого; тут не о чем пережи
вать. У некоторых людей сразу же портится настроение, сто
ит им услышать, что всё подобно вчерашнему сновидению.
На самом деле нам нужно радоваться, когда мы понимаем
реальную ситуацию.
Ещё одна ошибочная позиция, которая совсем не помо

гает, а лишь усугубляет страдания, может быть выражена
так: «Все эти волшебные проявления иллюзии нереальны,
но я, воспринимающий их, реален». Гораздо лучше думать
так: «Я, воспринимающий иллюзию, так же иллюзорен, как
и все иллюзорные вещи, которые я воспринимаю». Кажется,
что Цокньи Ринпоче сидит перед вами на троне, но если
113
вы действительно исследуете то, что называете «Цокньи

Ринпоче», то не обнаружите никакой реальной сущности.
Хотя их невозможно найти при рассмотрении, вещи
всё-таки кажутся сущими: таково определение иллюзор
ности. Это подобно миражу на раскалённом асфальте шоссе
в жаркий день. Кажется, что впереди вода; вы едете к ней,
ожидая проехать через неё, но никогда до неё не добира
етесь. Такова иллюзия. Хотя нет никакого «я», кажется,
что «я» есть; хотя нет ни эго, ни того, кому что-либо при
надлежит, кажется, как будто есть и то, и другое. Всё это
подобно магическим трюкам умелого фокусника.
Можно сказать, что наше иллюзорное состояние подоб
но голливудскому фильму. Двухчасовой фильм может вме
стить целую жизнь человека, но на самом деле это лишь це
почка отдельных кадров, соединённых вместе. Точно так же

складываются один за другим мгновения восприятия себя,
или хозяина ситуации, там, где такого субъекта нет. Из этих
отрывков складывается увлекательное и кажущееся цель
ным и связным кино.
Мы приходим В кинотеатр, сидим там и смотрим на

экран, и это вызывает у нас всевозможные эмоции. Ко
гда мы смотрим кино, мы видим то, что, как нам кажется,
там есть, хотя на самом деле ничего этого не,т. Кажется,

как будто есть что-то, что мы воспринимаем, но когда
мы вглядываемся ближе, там нет никакой вещи. Таковы
не только голливудские фильмы - «кино нашей жизни»
точно такое же.
Фильмы являются очень хорошей аналогией того, как

из мгновений помрачения складывается целый спектакль
жизни и появляется иллюзия непрерывности нашего су
ществования. И' вправду, жизнь наша похожа на кино

фильм. Мы можем считать жизнь спектаклем или маги
ческим представлением. А вы лишь один из актёров, или
участников, этого спектакля. Такое отношение к реаль
ности, подразумевающее, что всё, включая вас самих, есть
проявление магической иллюзии, - означает, что на самом
деле вы не захвачены ею. Иначе, если вы не признаёте, что
114
так и есть на самом деле, вы словно воспринимаете кино,
как реальность, и страдаете из-за этого, несмотря на то,
что это лишь художественный фильм.

Такова наша жизненная ситуация. Она не реальна,
нов то же время обычно нам так не кажется. Необходимо
признать этот недостаток знания, нехватку понимания ис
тиной природы вещей, а потом поработать над этим. Чтобы

понять это, необходимо практиковать; мы должны трени
роваться в том, чтобы не заблуждаться, чтобы системати
чески выбираться из заблуждения.
Мы находимся в двойственном положении - положе
нии, которое имеет две стороны. В какой-то степени мы
понимаем, что всё есть иллюзия, или кино, частью которого
мы являемся. В то же время на самом деле мы осознаём
это лишь изредка. Вовсе недостаточно сформировать идею,
что «всё это иллюзорно», потому что «всё это» захватывает
нас вновь и вновь. Видеокассеты нашей жизни уже запи
саны и будут вот-вот проиграны на экране нашей жизни.
Хотя мы не можем отрицать, что это происходит, мы можем
с этим работать и постепенно избавляться от помрачения.
Чтобы работать с состоянием заблуждения, необходимы
три вещи: воззрение, медитация и поведение. С их помо
щью заблуждение становится ближе к нашему опыту; оно
становится для нас реальным фактом, переставая быть про
сто историей. До сих пор нам как бы рассказывали историю
о том, что происходит. Какова история нашей основы? Если
есть заблуждение, почему оно возникло, и что происходит
сейчас?
Когда мы смотрим кинофильм, мы вроде бы преследу
ем некую цель: развлекаемся. Есть определённые фильмы,
которые вы можете просто забыть, стоит им закончиться,
а вам - выйти из кинозала. В этих фильмах обыгрывают
ся те же самые старые темы рождения, старости, болезней,
смерти, любви, насилия и тому подобные. Однако это не са
мое лучшее кино. Ведь есть и другое кино, фильм о мирах
будд, из которых вам не нужно уходить. Но мы, к сожале
нию, сейчас не на этом сеансе и смотрим другое кино.
115
Можно сказать, что для шести типов существ есть шесть

фильмов. Фильм, который демонстрируется в нашем мире
людей, называется «Рождение, старость, болезни и смерть».
Голодные духи смотрят кино о голоде и жажде, в котором
их желудки настолько огромны, а горло настолько узко,
что им невозможно насытиться и трудно передвигаться.
у каждого фильма есть свой продюсер и режиссёр. Ре

жиссёра зовут Групповая карма. Он нанимает всех актёров,
занятых в этом фильме, и собирает их всех в одном месте.
Режиссёр очень умён: он не смешивает актёров из разных
фильмов. Люди не снимаются в адском кино, а обитатели
адов не появляются в фильмах для людей. Лучшим выхо
дом из этой ситуации было бы убить режиссёра, потому
что тогда некому будет снимать кино. Если же у вас не хва
тит на это ума, то вы лишь попытаетесь разрушить экраны
и кинозалы, где демонстрируется фильм. Но если вы не пе

реловите всю съёмочную группу продюсера и режиссёра,
то они просто станут снима"t"Ь другое кино в другом месте.
Если вы на самом деле хотите выбраться из сансары,

то есть, из кинотеатра, вам нужно освободиться от того,
кто руководит режиссёром, кармой. А руководит им про
дюсер, господин Неведение. Именно господин Неведение,
незнание, спонсирует режиссёра картины. У режиссёра
может быть талант, но без денег и поддержки он не может
снимать кино. Неведение - это продюсер.
у вас есть вопросы?
Ученик: Вы назвали кинофильм «Рождение, старость,
болезни и смерть». Звучит как фильм ужасов. Я не хочу его
смотреть. Хотя, может, это другое кино. Может быть, это
исторический фильм об истории нашей вселенной. Воз
можно, это очень интересный фильм с чьей-то точки зре
ния. Откуда вы знаете, что этот фильм о страдании? Разве
там только эта тема?
Ринnоче: Вы правы, фильм зависит от зрителя. Вы сами
выбираете, какой канал смотреть, разве не так? Да и смо
треть его можно по-разному. Вы можете смотреть его,
как будто вы просто наблюдаете иллюзию. Или же вы може-
116
те смотреть, лично вовлекаясь в иллюзию так, что она вас
захватывает. Возможно и то, и другое. Я поясню это позже.

Также есть кино «История Будды», которое отличается
от предыдущего. Это фильм с хорошим концом. Человек
в том фильме начинает задумываться: ((Эй, да что же здесь
происходит? То, что здесь считается нормальным, прино
сит одну лишь боль. Есть причины, почему это так, почему
это всегда причиняет боль. Это можно остановить; отсюда
можно выбраться. Единственный выход - прекратить со
здавать причины страдания».
Безусловно, есть путь, ведущий к просмотру совершенно

другого фильма. Его обнаружил Будда. Но именно благо
даря тому что Будда посмотрел и поучаствовал в фильме
«Рождение, старость, болезни и смерть», он смог открыть
qeTblpe Благородные Истины. Поэтому, прошу вас, пока
вы играете в своих фильмах, используйте сценарий Будды.
Имитируйте Будду. Признайте, что есть страдание. Пре
кратите производить его причины. Практикуйте путь и до
бейтесь исчезновения страданий.
Иллюзия
Ч истинного существования, необходим метод, содер

тобы постичь, что омрачённое переживание лишено
жащий учения по воззрению, медитации и поведению.

Эти три аспекта имеют своей целью очистить омрачённое
переживание. Омрачённое переживание уже сформирова
лось и сопровождает нас до сих пор. Это заблуждение, удер
живаемое нами, постоянно воспроизводится свойственным
нам концептуальным восприятием. Оно является для нас
нормой. Но цель воззрения, медитации и поведения состо
ит в том, чтобы ослабить цепляние за такое концептуальное
восприятие.
Лучше всего было бы, если бы мы вообще никогда

не впадали в помрачённое восприятие. Но по определён
ным причинам мы упустили возможность остаться изна
чально просветлёнными, и сейчас мы погрязли в заблуж

дении. Нам не стоит горевать об этом, потому что всё это
время наша сущность оставалась изначально свободной
и чистой. Нам необходимо научиться работать с выраже
нием этой сущности, которая в данный момент является
концептуальным мышлением, концептуальным отноше
нием, постоянно цепляющимся за омрачённое восприятие,

как за реальное и верное. Нам просто нужно научиться
тому, как избавиться от этого цепляния. Несмотря на то,
что мы упустили возможность быть изначально просвет
лёнными - «прабуддами», если хотите, - мы тем не менее
можем достичь стабильности в естественной свободе нашей
сущности и стать «вновь просветлёнными».
118
Иллюзия
Есть в нас заблуждение или нет, омрачены мы или нет -

это не имеет никакого отношения к нашей сущности. Сущ
ность не подвержена заблуждению или освобождению. За
блуждение и свобода от заблуждения имеют место только
в выражении сущности, в том случае, когда это выражение
становится или не становится мышлением. Это выражение

может быть как освобождающим, так и сковывающим. Вы
ражение появляется из сущности и превращается в мысль.
Заблуждение происходит в результате этого мышления.

Повторюсь, что заблуждение, равно как и его отсутствие,
не имеет отношения к сущности, а относится к её выра
жению.
Давайте начнём с рассмотрения воззрения, чтобы ясно

понять, что подразумевается под концептуальным отно
шением. Существует два вида воззрения: концептуальное

воззрение и воззрение, полностью свободное от какого-ли
бо концептуального отношения (для удобства различения
и точности можно называть его взглядом - Лама Сонам
Дордже). Что подразумевается под концептуальным отно
шением? Концептуальное подразумевает двойственность,
разделение на субъект и объект. Иногда это называется
просто «ум», или «двойственный ум». Иногда это называ
ется «мышлением» или «мыслью», «понятием», по-тибетски
намток. Очень важно понять, что это за состояние ума. Це
пляние за субъект и объект создаёт двойственность, в усло
виях которой ум либо хватает, либо отталкивает, либо за
крывается и игнорирует нечто.
Возьмите любой объект, например, мысль о прошлом.

В данном случае воспоминание является объектом, а теку
щая мысль - субъектом. Либо же объектом может быть то,
что я должен сделать завтра. Никакого реального завтра нет,
но есть текущее мышление о завтра. В этом случае объектом
является план на будущее, а субъектом - его обдумывание.
Именно таким образом концептуальное отношение поддер
живает разделение на субъект и объект в данный момент.
Называем ли мы объект «мыслью о прошлом», «мыслью
О будущем» или «мыслью О настоящем», по правде говоря,
119
в любой ситуации прошлое уже исчезло, будущее ещё не на

ступило и есть только текущее мгновение. Поэтому, только
текущая мысль делает предположение о том, что прошлое
существовало или существует и только нынешняя мысль
делает предположение, что есть будущее. Как воспомина

ния о былом, так и планы на будущее - всего лишь мысли,
которые существуют только в настоящий момент.
Такое текущее размышление о чём-либо в субъектно
объектном формате и есть концептуальное отношение -
по-тибетски ло. Каждый раз, когда происходит какая-либо
мыслительная активность - будь то о будущем, прошлом
или настоящем, - сама эта мысль случается в настоящем
моменте. Такого рода мышление и есть концептуальное

отношение, концептуальный ум. Но также есть и вид зна
ния, который не привязан к такому двойственному мыш
лению, опирающемуся на субъект и объект. Такой вид зна
ния - это изначальная пробуждённоcrь, или мудрость,
по-тибетски еше.
Ощущение познавания присутствует как в ло (концеп
туальном уме), так и в еше (пробуждённости). Различие
заключается в том, как мы познаём. Если говорить о ло,
концептуальном уме, познание происходит в условиях
двойственности, наличии субъекта и объекта. В изначаль

ной пробуждённости, еше, нет разделения на субъект и объ
ект. В ней мы способны находиться без привязанностей,
гнева и тупости; это такой способ знания, в котором оно
естественно свободно само в себе. Пожалуйста, запомните
это! Это качество знания очень важно и драгоценно с того
момента, когда вы начали заниматься буддийской прак
тикой, и вплоть до полного и совершенного просветления.
Из этих двух видов знания в первом присутствует
ощущение себя, который знает. Можете назвать это эго
центричным видом знания. Ум, или внимание, устремля
ется к чему-то ((там», и его захватывает восприятие этого
внешнего объекта.
Позвольте мне продемонстрировать ло на при мере.
(Рuнnоче берёт цветок.) Вот цветок. Он очень красивый
120
Иллюзия
и приятно пахнет. Когда вы смотрите на него, вы получаете

удовольствие. Если вам стало немного скучно, он может
вас приободрить; если вам немного холодно, он него вам
станет теплее. В тот миг, когда вы на него смотрите, первая
ваша мысль: «Это цветою). В следующий момент вы начина
ете считать его красивым. В третье мгновенье вы думаете:
«Хочу такой цветок. Я должен его получить. Он должен
принадлежать мне». Другими словами, тут в игру вступает
ваше эго. Простое знание «это цветою) не подразумевает
вовлечённости эго.
Кто-то может сказать, что без эго не может быть ника
кого знания. Это большая ошибка, совершенно неверное
предположение. Знание не является функцией эго; оно ско
рее естественное качество ума - такое же, как жар пламени
или влажность воды. Уму присуща природная способность

к познаванию. В большинстве случаев в это вмешивается
эго и захватывает процесс познания. Оно присваивает его,
пытается завладеть познанием, как своей собственностью.
Поэтому может показаться, что каждый миг знания есть
знание, при надлежащее эго. И это действительно так в 99
процентах случаев.
Вместо того чтобы позволить первому мгновению вос

приятия быть таким, как оно есть, эго пытается присвоить
это знание, поставить себя во главе и контролировать его.
В тот миг, когда вы видите цветок и хотите его получить, вы
чувствуете привязанность. Другой человек может реагиро
вать на него противоположным образом: «Этот цветок мне
не нравится; от него в комнате будет плохо пахнуть. Надо
избавиться от Hero. Даже и не ставь его на стол; выкинь его
на улицу». Такое отношение ещё нельзя назвать гневом;
это скорее неприязнь, из которой может появиться гнев.
Ещё один вариант: вам абсолютно безразлично, цветок это
или не цветок, и вы просто игнорируете его - это проявле
нне закрытости, или тупости. Таковы три эмоциональных

яда, B~pHыe спутники эго.
Эго ненасытно. Его не удовлетворяет контроль над

20 процентами восприятия - ему нужно завладеть им
121
целиком и полностью. Для эго эта борьба за контроль беско

нечна. Оно никогда и ни перед чем не остановится. Если бы
нас устроило просто воспринимать то, что происходит, это
было бы замечательно; и у нас не было бы никаких проб

лем с этим. Но нашему эго этого недостаточно: его тянет
всё дальше и дальше: одна мысль, другая, третья: «Я хочу
это. Как бы мне это заполучить?». Затем его тянет занять
ся всё новыми и новыми делами. Процесс превращается
в привычку, и привычка эта никогда не исчезнет сама со
бой. В этом-то и проблема. Когда мы укрепляем привычку,

обращаясь к ней вновь и вновь, мы почти лишаемся сво
боды; кажется, что каждый миг восприятия становится
принудительным вовлечением. Привычки захватывают
нас и держат всё время, до тех пор, пока мы окончательно
не потеряем в них себя.
Я заметил, что большинство встречающихся мне людей
в какой-то степени боятся самих себя. Они часто говорят:
«Может быть, я с этим справлюсь, а может быть, и нет. Мо
жет быть, мне стоит его послушать, а может, и не стоит. Воз
можно, я этого не вынесу». Все эти сомнения и нежелание
основываются на страхе - опасении, что мы не сможем
чего-то перенести. «Если я сделаю это, то окажусь в такой

ситуации, которую, возможно, не вынесу. Может быть, я и
не знаю, как поступать в такой ситуации, возможно, для
меня это будет чересчур. Уж лучше я воздержусь». В этом
страхе есть определённая доля нервозности, и с его помо
щью мы успешно сковываем себя неуверенностью. Когда
мы заточаем себя в темницу стеснительности, наше эго
запирает дверь на замок, берёт ключ и прячет его в свой
карман. Мы становимся узниками эго.
Эго всегда нуждается в опоре на аспект восприятия,
иначе оно - ничто. Без инструмента познания оно ни
чего не может сделать. Когда вы страшитесь выполнить
какую-то работу, вы на самом деле боитесь не работы,
а своих эмоций. Выполнить работу можно всегда, и в этом
нет ничего страшного. То, что мешает, - это страх не со
владать с эмоциями, которые появятся при выполнении
122
Иллюзия
работы, эмоциями, которые вы провоцируете, вовлекаясь

в некое занятие. А происходит следующее: мы сразу об
виняем работу, потому что чувствуем, что не справимся
со своими эмоциями, которые могут возникнуть во время
работы. Но, честно говоря, род занятий не имеет значения,

если мы не знаем, как справляться со своими эмоциями: мы
всегда будем чувствовать себя неадекватными, что будет

вызывать страх. Именно из-за этого страха мы и не хотим
ничего делать. Мы закрываемся, мы отказываемся зани
маться чем-либо - а это искажённая форма отречения.
Такое отречение не есть отречение в истинно буддий
ском смысле этого слова. Это лишь намёк на отречение.
Тем не менее такие обстоятельства могут привести вас к ис
тинному отречению. Некоторым людям может быть очень
трудно справляться с эмоциями, они могут так мучиться,
что у них появляется желание научиться решать свои проб

лемы посредством практики медитации. И это хорошо; нет
ничего плохого в желании решить проблемы посредством
тренировки в медитации.
Поддерживая идею своего я, мы отделяем себя от других;

мы отвергаем всё, что является другим, словно отсутствие
«я» угрожает нашей жизни. Всё это называется эгоцентрич
ным цеплянием. Это не то же самое, что просто заботиться
о своём теле, чтобы оно было накормлено и могло исправно
функционировать и воспринимать. Естественная и разум
ная забота о себе вовсе не называется эгоизмом.
Некоторые люди спрашивают меня: «Если я избавлюсь
от эго, то как я смогу есть, ходить или делать что-либо?».
Но если мы просто едим или гуляем, мы можем и не це
пляться за эго. Мы можем и цепляться, но это вовсе необя
зательно. Согласно учениям Будды, вполне можно функци
онировать без эгоцентричного цепляния. Другими словами,
кормите тело, когда ему требуется пища, и мойте его, когда
вам нужен душ. Но если вы встречаетесь с чем-то незна
комым, вам необязательно овладевать контролем над этой
ситуацией или делать из неё проблему. Если же вы всегда
поступаете именно так - собираете проблемы, как будто
123
они являются вашим имуществом, - то вам очень сложно
чувствовать себя свободными. Так вы всегда будете соби

рать багаж, тащить на себе тяжкую ношу.
Эго дословно переводится с тибетского как «владелец)),
который предъявляет права или стремится завладеть
чем-либо. Это означает, что эго является дополнительным
элементом в данной ситуации. Понимать эго или «Ю) В буд
дийском контексте следует именно так. Это не значит, что
состояние, свободное от эго, подобно полной прострации,
когда закрыты все окна и двери и больше не появляется
никаких переживаний ни о чём. Для того чтобы понять,
что подразумевается под «отсутствием владельца)), отсутст
вием «Ю), нам необходимо разобраться в двух уровнях ре

альности: кажущейся и абсолютной реальности, которые
также называются относительной и абсолютной истинами.
В действительности, с абсолютной точки зрения, нам ниче
го не принадлежит, потому что на самом деле нет абсолютно
никаких вещей, которыми можно было бы владеть. Всё не
постоянно и лишено истинного, независимого существова
ния. В реальности нет ничего, что можно было бы считать

своим. Это очень важный момент.
Тем не менее из-за того, что мы не осознаём абсолютную
природу вещей, возникает кажущийся уровень реальности.
Нам следует относиться с должным вниманием и к этому
уровню, чтобы мы могли работать с восприятием и пере
живанием вещей на этом уровне.
Вот один при мер. Скажем, отец оплатил ваше пожиз
ненное проживание в гостинице, включая все жизненные
расходы на питание и прочее. Вы въезжаете и находитесь

там один или два месяца. Это очень приятно и доставляет
вам большое удовольствие. Вы не становитесь владельцем
гостиницы, но можете там жить. При этом вы соблюдаете
правила гостиницы. Когда что-то ломается или где-то в ва
шем шикарном номере появляется трещина, по-настоящему
вас это не огорчает; вы не впадаете в отчаяние, потому что,
в конце концов, всё это вам не принадлежит. Тем не менее

вы замечаете, когда что-то ломается и заботитесь о том, что-
124
Иллюзия
бы это починили. Это не значит, что вы должны думать:

((Это не моё, мне наплевать - пусть ломается. Да я даже
могу помочь этому сломаться!» - и начать пинать унитаз
или рвать шторы в клочья. Это вовсе необязательно. Если
вы не владеете вещью, это не означает, что её нужно ло
мать. Нет нужды что либо разрушать и портить. Когда вы
ведёте себя таким образом, ваше поведение учитывает оба
эти уровня.
Поскольку вы уважаете относительный уровень, вы

заботитесь о том, чтобы не ломать вещи. Когда вы пере
селяетесь в другой номер, вы не должны набивать карма
ны гостиничной утварью. Вам не следует так себя вести.
Но поскольку вы не ощущаете себя хозяином, не испыты
ваете эroцентричного отношения к своему номеру, вы особо
не беспокоитесь, когда что-то ломается. Это ведь не ваша
проблема, хотя вы заботитесь о том, чтобы её исправили.
Я хочу указать здесь на то, что можно жить так, как в этой
гостинице, - считаясь с местными правилами, но без из
лишних притязаний, свойственных владельцу. Ваша жизнь
в чём-то похожа на гостиничный номер. Вы не распоря
жаетесь ею вечно. Она может быть вашей на шестьдесят
или семьдесят лет, но эта ситуация непостоянна. Вы нахо
дитесь в ней как ответственный и порядочный постоялец
в гостинице.
До тех пор, пока мы будем возводить стены и барьеры,

у нас не появится свободы - в том смысле, как мы пони
маем её в буддизме. Эгоцентричное цепляние в буддийском
контексте относится в основном к тому ненужному эле
менту, добавляемому нами к вещам, которые могут вполне

нормально функционировать и без него. Смысл слова ((эго»
В этом контексте не соответствует тому смыслу, который
используется в современной психологии, - этот смысл
не применяется в буддизме. Вернёмся к первоначально
му смыслу этого слова, который просто означает ((я». Нам
нужно слегка подчистить этот термин, удалить из него со
временные коннотации. Если вы действительно посмотрите

на это ((я», каждый раз, когда вы говорите ((я ... », то К чему
125
оно относится? Это всего лишь чувство знания, за которым

ничего другого нет. Что ещё вы можете там обнаружить?
Когда вы ищете это «я», или эго, вы обнаруживаете, что
это есть ум. Именно этот аспект восприятия и называется
«я». В действительности «я» невозможно отнести ни к чему
другому, кроме как к качеству восприятия. Вы не можете
указать не на что иное, кроме как на качество познания.
Когда это качество восприятия используется неправильно,

оно получает название «я». Когда аспект познания приме
няется правильно, он называется мудростью.
Сансара подобна магической иллюзии в том смысле,

что кажется существующей, хотя на самом деле не сущест
вует. Например, вам сейчас кажется, что здесь есть Цокньи
Ринпоче. Вроде бы присутствует кто-то с таким именем,
занимающийся своим делом, но в то же время не исклю
чено, что тут нет никакой сущности. Тем не менее в то же
самое время он здесь. И это очень странно, можно сказать,
чудесно. Если бы тут на самом деле был реальный, истинно
существующий Цокньи Ринпоче, то такого Цокньи Рин
поче невозможно было бы рассечь или разрезать на куски,
какие бы инструменты вы ни использовались для этого.
Хотя вещи не существуют истинно, кажется, что они
существуют, и два этих аспекта нашего опыта возникают
одновременно. Таким чудесным образом появляются все

вещи. Так всё и есть. Эта магия возможна вследствие двух
вещей: пустой сущности и осознающей природы.
В действительности в этой ситуации больше всего нуж
но винить пустую сущность. Потому что она слишком до
ступная и податливая, позволяет всему появляться. Пустая
сущность слишком толерантна. Она ничего не отвергает:
если ум хочет заблуждаться и обманываться, то ему это по
зволяется; если он хочет просветлиться и проявить миры
будд, то ему это разрешается в той же степени.

Всё разрешено, всё абсолютно свободно: таково свойст
во пустой сущности. Она слишком податливая. По правде
говоря, было бы лучше, если в ней были некоторые огра
ничения, типа: «Эй, ты сейчас ошибёшься. Это не разре-
126
Иллюзия
шается, остановись сейчас же!». Но, к сожалению, такого

не происходит. Всё возможно, как просветление, так и за
блуждение. Такое свойство безграничных возможностей
как раз и характеризует три мира сансары. Всё происходит,
всё позволено.
Ещё один плохой пример. В Америке людям разреша
ется иметь оружие. Почему? Чтобы демонстрировать свою
свободу. Если бы им не разрешалось носить оружие, они бы
не были свободны - по крайней мере, так утверждают.
Американские республиканцы и демократы непрерывно
спорят по поводу свободы владения оружием. Аргумен
тация сторонников свободного владения оружием тако
ва: «Если мне не разрешается владеть оружием, то это на
рушает мои основные права и свободы, как американца».
Поэтому ситуация сейчас такова, что в США есть право
носить оружие. «Иначе, - говорят они, - у нас тут будет
какой-то Сингапур, где запрещено и то и это; сплошные
ограничения. Мы отказываемся быть такими. Нам хочется
иметь оружие, если и когда нам это захочется».
Точно такой же спор, можно сказать, идёт между пустой

сущностью и осознающей природой. Пустая сущность мог
ла бы сказать осознающей природе: «Если ты хочешь ока
заться в аду, то скатертью дорога - можешь попробовать,
каково оно там. Если же хочешь стать просветлённой и по
чувствовать это на опыте, то никто тебе это не запрещает.
Ты вольна делать что тебе захочется». С одной стороны,
владение оружием при водит к большой проблеме: гибнут
люди. С другой стороны, это демонстрирует основную сво
боду. Когда вы находитесь в заблуждении, оно мучительно,
но заблуждение также показывает на то, что ваша основная
природа - это свобода. Возможность впасть в заблуждение
существует потому, что ваша основа - свобода; иначе за
блуждение не было бы возможно. Такова открытость, при
сущая пустой сущности. Именно благодаря этой свободе
может про исходить всё наше восприятие. Эгоистические
эмоции могут появляться так же свободно, как и изначаль
ная пробуждённость.
127
Сейчас я приведу при мер, который некоторые из вас

могли уже слышать. Один не особо умный парень попал
в Нью-Йорке на Тайме-сквер. Ему сказали, что на Тайме
сквер очень дорогое место пространство, поэтому он при
хватил с собой небольшую стеклянную бутылочку, открыл

пробку И наполнил её пространством Тайме-сквер. Затем
он очень тщательно закрутил пробку, завернул бутылку
в пакет, обернул её двумя мешками и положил в чемодан.
После этого он сел в самолёт, перелетел через Тихий океан
и приземлилея в Непале, где пространство не такое дорогое.
А теперь вопрос: что находилось у него в бутылке, ко
гда он летел над Тихим океаном и далее, когда он призем
лилея в Непале? Было ли там пространство Тайме-сквер?
Или там было пространство Тихого океана или непальское
пространство?
Это вопрос к вам. Причём, заметьте, я не говорю о за
грязнённом воздухе с Тайме-сквер.
Ученик: Это то же самое пространство.
Ринnоче: Разве это возможно, ведь он летел семнадцать
часов? Разве это может быть тем же самым пространством?
Чтобы оно было тем же самым, ему нужно было бы оста
ваться на Тайме-сквер.
Ученик: У него было не всё пространство, а только не-
много в бутылке.
Ринnоче: Есть другие мнения?
Второй ученик: Пространство осталось в Нью-Йорке?
Третий ученик: Он привёз пространство из Нью-Йорка
в Непал, а потом открыл бутылку.
Ринnоче: Но ведь там было некоторое количество про·
странства, не так ли? Было какое-то пространство, кото,
рое никуда не делось. Кстати, зачем я привёл этот пример?
Может, я сошёл с ума? А может, есть какая-то связь между
пустой сущностью и пространством в Нью-Йорке?
Ученик: Оно охватывает всё.
Переводчик: Нью-йоркское пространство?
Ученик: Просто пространство, будь оно в Нью-Йорке
или в Непале. Пространство и есть пространство.
128
Иллюзия
Ринnоче: Тогда почему вы говорите о нью-йоркском

пространстве?
Ученик: Привычка.
Ринnоче: Так в чём же связь между этими понятиями:
пространством в Нью-Йорке, Нью-Йорком и пространст
вом?
Ученик: Нью-Йорк и пространство, а действительно,
вчём связь?
Ринnоче: Если пространство - просто пространство,
тогда было бы абсолютно бессмысленно говорить: ((Мне
не хватает пространства, моя комната слишком мала».
Ученик: Поскольку Нью-Йорк обладает мощными мен

тальными привычками и думает, что пространство имеет
центральное значение, он тем самым его ограничивает -

прямо как наш двойственный ум. Но само пространство
подобно сущности ума, неконцептуальной, или пустой
и·осознающеЙ ... Ну, вы знаете сами.
Ринnоче: Проблема на самом деле не в пространстве,
а в Нью-Йорке.
Ученик: Точно!
Ринnоче: Ну тогда с этим Нью-Йорком надо что-то де
лать. Равно как и с этим потолком и полом, верхом и низом.
Зачем используются эти понятия верха и низа? На чём они
основываются? Зачем говорить, что у пространства есть
верхняя и нижняя часть? Зачем?
Ученик: Без этого мы не могли бы общаться.
Ринnоче: Это почему?
Ученик: Мы бы не могли говорить, воспринимать, смо
треть и знать, что вверху и внизу.
Ринnоче: Так значит, это лишь для общения? Значит,

на самом деле у пространства нет верхней и нижней частей?
Ученик: Ну, хорошо, согласен.
Ринnоче: А тогда зачем мы говорим о том, чего на самом
деле нет?
Ученик: Потому что мы находимся в заблуждении.
Ринnоче: Очень хорошо.
Ученик: У Ринпоче наверху есть комнаты.
129
Ринnоче: У меня есть комната и внизу.

Ученик: Есть верх и низ, но чисто условно.
Ринnоче: Да, есть, не на самом деле, но всё же есть. По
чему? Что вы подразумеваете под словом ((условно»? Где
находится источник всех условных понятий? Он зависит
от центра, от ((меня», который здесь. Всё на свете опреде
ляется в зависимости от этого ((я». В зависимости от этого
мы думаем: «Сейчас Я здесь, поэтому я был до этого, вчера
и буду и впредь, завтра и так далее». Нам кажется, что так
и есть; и потому что нам так кажется, мы принимаем это
за правду. Это не существует, но кажется существующим.

Это понятно? Это подобно проектированию дома. Вы начи
наете с одной точки, от которой натягиваете верёвку, чтобы
очертить пери метр строения. В любом случае вначале вы
должны где-то установить первый колышек. Вы не можете
натягивать верёвку в воздухе. Разве нет?
Точно так же первоначальной точкой отсчёта сансары,
от которой все ((танцуют» и от которой всё измеряют, яв
ляется ((я здесь сейчас». Это не тот ((я», который был в про
шлом или будет в будущем, а именно нынешнее ощуще
ние я есть, которое переходит из мгновения в мгновение.
От него-то всё и измеряется. Надо мной, подо мной, справа

от меня, слева от меня и так далее. Это ощущение находит
ся в настоящем. Но если мы посмотрим в это настоящее,
что это такое? Мы ничего не наЙдём.
На самом деле настоящее лишено владельца, или эгоцен
тричного собственника. Оно не эгоцентрично. Нам следует
над этим хорошо подумать и понять правильно, а иначе
у нас может появиться чувство, что всё это бессмысленно:

((Это очень странно, в чём тут смысл?». Нам может пока
заться, что всё распадается. Это может показаться стран
ным и неудобным. Нам нужно продолжать тренироваться,
чтобы углубить это понимание и сделать его своим опытом,
чтобы полностью развалились цепляния за реальность ве
щей и за своё эго, как существующее на самом деле. Но ко
гда эго почти что рассыпал ось, оно начинает испускать
ещё больше загрязнений. Оно вновь собирается с силами.
130
Иллюзия
В этот миг мы можем испугаться: «Ой, ну это уж слишком».

Люди боятся чувства, словно всё рушится. Но на самом деле
вещи не рушатся. Просто может появиться чувство без
временья, бытия вне времени, которое и может напугать.
Сансарные переживания базируются на текущей мыс
ли «я есть». В действительности всё должно быть сведено
в текущий момент. В буддийской практике мы привносим
со всех направлений все вещи, какими бы они ни были,
в текущее мгновение, а затем бросаем и его. Тогда время
исчезает.
Безвременность в буддизме связана с растворением кон

цептуального ума, избавлением от понятий. В тот миг, ко
гда вы отбросили понятия, вы уже оказались за пределами
времени. В буддийских учениях о мироздании говорится,
что миллиарды миров существуют одновременно, что наш
мир не одинок и что жизнь не появлялась на какой-то одной

планете. «Жизнь» В данном контексте 0значает сознание.
Сознание, или ум, не имеет начала в каком-либо моменте
времени. Фактически мы говорим об отсутствии какой-ли
бо последовательности, первичности материи или созна
ния. Скорее всего, они возникли одновременно, если вам
требуется возникновение. Материя вовсе не появилась
первой, и сознание не возникло И3 неё на каком-то более
позднем этапе. Такого точно не было.
Мы часто используем при мер со сновидениями. Можно
сказать, что мир в сновидении появляется одновременно
с засыпанием. А в этом мире сновидения появляется че

ловек по имени Эйнштейн, который начинает задаваться
вопросом: «Откуда же всё это произошло?». Что-то вроде
этого. «Дайте мне подумать, - размышляет этот человек
во сне, - вначале был мир И3 твёрди, И3 плотной материи.
Затем медленно и постепенно зародилась жизнь, а потом
и ум». Но В действительности нет никакой гарантии, что
этот сон вещий. На самом деле нет никакой гарантии во
обще. Ведь вы помните, что всё есть состояние заблуждения.
Точно так же можно говорить о безвременном времени,
которое совсем необязательно соответствует тому, что мы
131
называем прошлым, настоящим и будущим. Если бы

не было безвременного времени, ничего не смогло бы про
изойти. Это безвременное качество, подобное пространству
с Таймс-сквер, которое, как нам казалось, мы могли пере
нести из одного места в другое, является всеохватывающей
открытостью, которая уже присутствует и здесь, и там, не
зависимо ни от чего. Мы не можем ткнуть в неё пальцем;

она не то, что вначале появляется, потом локально пребыва
ет, а затем исчезает. Напротив, мы просто позволяем нашей
осознающей природе нераздельно сосуществовать с этой
открытостью и признаём, что это именно так, как дело об
стоит на самом деле. Это и есть безвременность осознава
ния, основное измерение ригпа. Понятно?
Ученик: Я не понимаю, что нет настоящего момента,
что он не существует. Мне трудно это понять.
Ринnоче: Всё, что мы называем настоящим, или теку
щим, мгновением, на самом деле не является текущим,
потому что та часть мгновения, которую мы обозначили,

уже прошла. Она уже не является настоящим; у неё больше
нет свежести. Фактически два мгновения спустя она уже
становится неактуальной и устаревшей. С другой точки
зрения, это лишь проекция; через секунду после появления
проекции её больше нет, она становится прошлой. Поэтому

они прошлые, прошлые, прошлые, прошлые. В реальном
нынешнем времени вы не найдёте чего-либо более настоя
щего или свежего, чем открытость пространства, которое
не появляется и не исчезает. Эта открытость никогда не ста

реет, потому что не является конкретной вещью, которая
может состариться.
Если и можно назвать что-либо реальным настоящим,

то этим будет только ригпа, его открытость, а вовсе не про
екция мысли, обозначающая нечто «настоящим моментом».
Ярлык «настоящий момент» невозможно прикрепить к на
стоящему, потому что то, к чему прикрепляется ярлык, уже
устарело. Например, если вы пытаетесь определить одну

секунду или одно мгновение, вы сможете легко разделить её
на шестьдесят или сто частей. Так какая же из этих частей
132
Иллюзия
будет текущей, или настоящим моментом? Так можно про

должать до бесконечности. Поэтому невозможно схватить
и удержать «настоящее», если только это не вами же выду
манный ярлык. Оно не существует; его невозможно найти.

Таким обраЗ0М, единственное реальное настоящее - это
пустота. Других вариантов нет.
Ученик: Создаётся впечатление, что, как только мы пы
таемся подумать о нынешнем моменте, при крепить к нему
мысль или даже просто пережить его, он уже становится
прошлым. Тем не менее, если мы не можем указать на него

или охватить мыслью, это не 0значает, что он не существует.
Есть много вещей, которые существуют, хотя мы не можем

подумать о них.
Переводчик: Не кажется ли вам, что ваш аргумент пере

вёрнут вверх ногами?
Ученик: А я "Вовсе не аргументирую; я просто говорю,
что не понимаю. Если мы не можем указать на него, если
он может уменьшаться, уменьшаться и уменьшаться до бес
конечно малого отрезка времени, то это не значит, что он
не существует.
Ринnоче: Ха! Тогда с этим ничего не поделаешь, не так

ли? Когда мы пытаемся определить, чем является вещь,
мы можем либо размышлять над ней и анализировать её,
либо рассматривать её непосредственно. А если вы будете
пытаться установить существование чего-либо, при бегая
к другим методам, то в этом будет очень сложно удосто
вериться. Но если что-то и вправду существует без вашего
ведома, то возникает очевидный вопрос: а как вы об этом
узнаете?
Согласно буддийской философии, невозможно доказать
существование какого-либо явления отдельно от познаю
щего его ума. Если бы было что-то, якобы существующее
без нашего ведома и отдельно от него, то это бы значило,
что такой объект обладает независимым существовани
ем. Он был бы полностью независимым от познающего
ума. И3 этого следовало бы, что между вашим умом и та
ким объектом нет никакой связи и они не имеют никакого
133
отношения друг к другу. Если бы это было так, то ум

мог бы стать просветлённым, притом что объект оставал
ся бы где-то ещё, не причастный к этому событию. И это
означало бы, что наше восприятие не смогло бы стать пол
ностью просветлённым, так как при таком просветлении
что-то оставалось бы неизвестным. В таком случае можно
усомниться, возможно ли полное просветление вообще.
Точно так же, если говорить о времени, мы можем
упражняться в состоянии медитации, но если реальное,
конкретное время по-прежнему существует где-то «там»,
независимо от нас - тогда мы снова столкнёмся с той же

проблемоЙ.
Давайте вернёмся к примеру с состоянием сновидения,
в котором всевозможные явления во сне не существуют
отдельно от спящего ума. Когда спит обычный человек, он

напрочь игнорирует пустое пространство ума, вместо это
го считая реальным и конкретным то, что он переживает,
воспринимающее качество. Так происходит заблуждение

в состоянии сна.
Давайте скажем, что вы видите во сне пятнадцать сло

нов. Четырнадцать из них вам снятся, а пятнадцатый - ре
альный, настоящий слон, который существует независимо
от вашего сна. Если бы такое было возможным, то, как бы
вы ни старались проснуться, вы смогли бы освободиться
лишь от четырнадцати слонов, а один большой слон всё
равно бы остался в вашей маленькой комнатке. Я -то как раз
хочу сказать, что такое невозможно, что пятнадцатого сло
на там тоже нет.
Эта тема может показаться вам довольно сложной.

На самом деле она не сложная, а лишь кажется такой. У вас
могут возникнуть сомнения: «Снится ли мне это или оно
приходит в мои сны извне? Это я в его сне или он в моём
сне?».
В некоторых духовных системах утверждается, что все
мы - фигуранты в чьём-то сне, во сне «босса». Правда ли
это? В буддийской философии говорится, что явления
возникают в силу кармы: что они кармические феномены.
134
Иллюзия
Есть два типа кармических феноменов: индивидуальные

и общие. Общие кармические феномены видны и воспри
нимаются многими существами, тогда как индивидуаль
ные кармические явления чувствуются и воспринимаются
только одним человеком и скрыты от всех остальных людей.

Каждый из нас может лично воспринимать так много все
го, чего другие не могут, и наоборот. Мы подобны людям,
встречающимся во сне.
В этом смысле мы все рождены в каком-то групповом

сне и спим этой группой. В то же самое время нам снятся
индивидуальные сны. Если заканчивается сон одного че
ловека, это ещё не означает, что заканчиваются сны осталь
ных людей. Индивидуальные и групповые сновидения про
исходят одновременно. Даже если я проснусь, другие всё
ещё спят. Это один из существенных поводов для порож
дения сострадания. Кто мы такие, чтобы мешать другим
спать? Мы должны относиться к их снам с уважением. Это
и есть сострадание в данном контексте. Безусловно, не
правильным путём можно считать духовное высокомерие,
когда мы не уважаем и не сочувствуем снам других людей,
думая, что они точно грезят. Многие практикующие ока
зываются на этом ошибочном пути.
Есть шесть основных групповых снов, или видов груп
повой кармы: ады, миры голодных духов, животных, лю
дей, полубогов и богов. Согласно буддийским учениям, ады
не существуют на самом деле, хотя, с другой точки зрения,
с точки зрения адских мучеников, они, безусловно, есть.
Как понимать утверждение, что ады на самом деле не су
ществуют? Это значит, что нет никакого реального ада, ко
торый бы существовал отдельно от кармических феноменов
(т.е. проекций) в умах чувствующих существ. Нет архитек
торов и инженеров, строящих ады.
Предположим, что все живые существа одновременно

становятся просветлёнными. Что же тогда делать Владыке
Смерти и его прислужникам? Оставаться без работы в аду?
Останутся ли они там просто сидеть и ждать или возьмут
расчёт и пойдут в другое место? Это может проиллюстри-
135
ровать взаимосвязь всех видов явлений. Именно так вещи

возникают (в зависимости друг от друга), именно так они
и пребывают между появлением и исчезновением. В кон
це любого переживания взаимосвязь обеспечивает то, что
по завершении восприятия всё воспринимаемое исчеза
ет; оно просто растворяется. Так что Владыка Смерти во
все не сидит безработным в адских мирах и не волнуется,
куда бы ему податься жить на пенсию. Всё совсем не так.
Когда взаимосвязь всего исчерпана, вся сопутствующая
обстановка просто перестаёт существовать. Куда уходит
тьма, когда утром встаёт солнце? В каком направлении она
улетучивается? А откуда приходит темнота, когда исчезает
солнечный свет? То же самое и с адом. Именно солнечный
свет является тем условием, благодаря которому нет тем
ноты, а отсутствие солнечного света даёт ей возможность
появиться. Точно так же адские миры зависят от помра
чённого восприятия чувствующих существ, а отсутствие
адов зависит от отсутствия помрачённого переживания
существ. Буддийское утверждение, что адов нет, означает,
что не существует постоянных, конкретных адов. Это также
означает, что нет какого-то отдельного творца адов. Соз
датель адов - это индивидуальное кармическое видение
чувствующих существ. Для того чтобы построить адские

миры, никто и никуда не при езжает с бригадой рабочих
и строительной техникой, не разводит костров, не кипятит
воду в котлах и не раскаляет железо.
На самом деле это чрезвычайно важный момент. Пред

положим, что я только что умер. Та особая группа спящих,
к которой я сейчас присоединюсь - будь то группа адских
мучеников, группа голодных духов или группа небожи
телей, - целиком и полностью зависит от кармических
феноменов, созданных мной ранее. Так я присоединяюсь
к одной из шести групп, гонимый в этом направлении своей
кармой. Когда это происходит, карма начинает созревать.
Я начинаю видеть соответствующий пейзаж, и даже если
в этот момент я передумаю и решу: «Не хочу здесь боль
ше находиться», - мне будет очень тяжело изменить это
136
Иллюзия
сновидение. Почему? Потому что происходит созревание

кармы. До того как это произошло, у меня мог быть выбор,
если я вообще был способен выбирать.
Без понимания этого важнейшего момента у вас едва ли
будет ясность в отношении этих миров. Взаимозависимое
происхождение и кармическое переживание играют важ
нейшую роль в нашей реальности, и они взаимосвязаны.

Я надеюсь, что опираясь на эти принципы, у вас сложится
полноценная картина буддийского учения. Без этого вы
можете посетить ретрит Цокньи Ринпоче, послушать не
которые учения об основе, пути и плоде, и вам может по
казаться, что вы просто избавились от всех кармических
явлений, выбросив их прочь. Так вы схватите лишь часть
учения - тот, кто схватил ваджру посередине, может не об
ратить внимания на её верхнюю и нижнюю части. Позже,
когда в вашей жизни настанет не очень приятный момент
или вы расстроитесь, у вас может появиться идея: «Мне
нужно применить учения Великого совершенства, чтобы
почувствовать себя лучше». И когда вы их примените, вам
действительно может стать лучше: ((Вроде бы, моя проблема
не такая уж и большая. Разве Ринпоче не говорил, что всё
подобно сновидению и иллюзии? Я думаю, мне надо попро
бовать практиковать воззрение, чтобы мне стало лучше,
и я не чувствовал себя виноватым. Ну хорошо, это всё по
добно сну, подобно иллюзии».
Если вы при меняете учения дзогчен таким образом,
я не возражаю. Я буду счастлив, если принесу хотя бы ма
лую толику пользы одному чувствующему существу, - ведь
это стоит того. Но если вы используете учения дзогчен вре

мя от времени, чтобы почувствовать себя лучше в своей по
вседневной жизни, когда вам не очень хорошо - это лишь
частичное решение, полумера. Это может решить текущую
проблему сегодня, но завтра появится другая проблема.
Поэтому хорошо видеть большую картину, иметь кругозор
и перспективу. Тибетцев вряд ли можно назвать образо
ванными, однако они хорошо усвоили несколько важных
моментов. Порой их понимание становилось настолько
137
интеллектуальным, что могло превратиться в проблему.

В буддийской традиции говорится, что истинное прозре
ние требует добродетельного настроя, или, попросту, за
слуги, и объясняется, какими путями можно её накопить.
В результате люди стали создавать много заслуги, так что
в какой-то момент практика накопления заслуги могла про
сто стать элементом культуры, стереотипом поведения.
Нам следует понять, что помрачённое восприятие, кото

рое нам снится, обладает двумя аспектами: групповой и ин
дивидуальной кармой. Кармические явления развиваются
в прямой связи с накоплением кармы: как негативной, так
и позитивной. Негативная карма исчерпывается посредст
вом накопления заслуги. Так это работает.
В конечном счёте мы ставим цель изменить омрачённое
восприятие, а не устранить само переживание как таковое.
Нам никогда не удастся избавиться от восприятия, но мы

способны превратить омрачённое переживание в неомра
чённое. Миры будд - это тоже вид чистого восприятия.
Не секрет, что миры будд не являются чьим-либо творени
ем; их никто не создавал. Мы можем услышать, что чистая
земля Великого Блаженства была создана благодаря про
шлым устремлениям Будды Амитабхи, но это не совсем так.
Скорее, когда вы присоединяетесь к такой «просветлённой
группе», у вас разворачивается подобное чистое восприя
тие, в котором возможно оставаться.
Ученик: Ринпоче, не могли бы вы объяснить разницу

между предпочтением чего-либо и цеплянием за эго? Возь
мите хоть ваш же при мер с гостиницей: как выбор и пред
почтение солнечной комнаты отличается от цепляния
за неё? Если человек страстно желает или просто предпо
читает что-то?
Ринnоче: Даже если о предпочтениях не так много ска
зано, всё-таки они относятся к цеплянию за эго. Пред
почтение подразумевает, что мы всерьёз воспринимаем
пять психофизических совокупностей, относя их к себе.
Когда мы полностью постигаем, что пять совокупностей 6
6 Форма, ощущения, восприятие, образования и сознание. - Прuм. пер.
138
Иллюзия
естественно пусты, нам больше не свойственно цепляться

за ситуации и вещи, предпочитая одну другой. Это значит,
что всё полностью свободно. Поэтому в результате такого
освобождения, про изошедшего посредством осознавания
пустоты, ни одна ситуация не ощущается для меня лучше
другой. И вопрос с предпочтениями больше не стоит на по

вестке дня. Всё освобождено.
Тем не менее до тех пор, пока вы не обрели такое про
зрение, вам стоит считаться с относительной действитель
ностью, относительной истиной и заботиться о том, чтобы
это тело было накормлено, вымыто, хорошо одето и тому
подобное. Конечно, всё это опирается на цепляние за эго,
потому что когда мы заботимся о теле подобным образом,
хоть это довольно тонкая форма цепляния, но по-преж
нему тело воспринимается как «моё». Однако это можно
рассматривать как уважение относительной реальности.
На самом деле у нас нет выбора, так как мы состоим из пяти
психофизических совокупностей, и они никуда не исче
зают. Поэтому нам следует заботиться о них. Но только
не переусердствуйте в этом.
Предположим, вам снится, что к вам приближается че
ловек с пулемётом. Он вот-вот начнёт стрелять в вас, и вы
боитесь того, что с вами случится, когда в вас попадут
пули, не правда ли? Итак, вы пытаетесь увернуться, даже
несмотря на то, что стрельба не происходит на самом деле.
Поскольку вам удаётся увернуться от пуль, страх во сне ис
чезает. Примерно так мы заботимся о происходящем вокруг,
или считаемся с относительной действительностью. Скла
дывается впечатление, что с-относительными ситуациями
считаться необходимо, так как мы ещё не полностью осоз

нали, что пять психофизических совокупностей подобны
магической иллюзии. Мы ещё не постигли это до конца.
Мы должны считаться с обоими аспектами - отно
сительным и абсолютным, кажущимся и реальным - и,
безусловно, должны понять реальный. Мы можем вообще
не постичь природу пяти совокупностей, если только нам
кто-то не сообщит, что они являются волшебной иллюзией.
139
Но в то же самое время мы в какой-то степени должны

считаться с их иллюзорностью. Предположим, что во сне
кто-то вам говорит: «Да ты просто спишь. Всё это нереаль
но». Когда вы осознали, что это лишь сон, вы не станете бо
яться, даже если кто-то начнёт в вас стрелять. Разве не так?
Эти два уровня - относительный и абсолютный - очень
важны. Конечно, лучше всего было бы постичь, что всё это
нереально и подобно волшебной иллюзии. До тех пор, пока
мы не осознаем это, мы должны считаться с отсутствием
в нас духовной реализации и прикладывать усилия к тому,

чтобы двигаться в этом направлении.
Если практикующий Дхарму не способен понять важ
ность этих двух уровней истины, существует опасность,
что его может немного «понести». На интеллектуальном
уровне он может усвоить, что «нет ничего реального, ничто
не имеет значения; всё это несубстанционально, и вообще

мне всё равно». Так он может начать вести себя несдержан
но и развязно. Другая крайность - это когда обычный
человек думает, что всё абсолютно реально и незыблемо;
такие представления захватывают его и удерживают в за
точении. И то и другое - крайности; незрелый практику

ющий рискует стать безразличным ко всему, а обычный
человек рискует стать слишком серьёзным и напряжённым.
Вам же нужно найти золотую середину или баланс между
этими двумя крайностями. И для этого опять-таки важно
понимать оба уровня истины.
Всё подобно волшебной иллюзии. Нам следует понять
эти два уровня: кажущийся и реальный. Будучи духовными
практикующими, мы должны относиться ко всему очень
скрупулёзно и аккуратно - до тех пор, пока мы не достиг

нем уровня, к примеру, Друкпы Кунле. Возможно, многие
из вас уже слышали историю тибетского йогина Друкпы
Кунле. С первого взгляда может показаться, что он был
сумасшедшим, и всё, что он делал, было сплошным сума
сбродством. Но если при глядеться, все его действия были
учениями, и любой, с кем он взаимодействовал в своёй
безумной манере, становился его учеником. Причём сами
140
Иллюзия
ученики вовсе не сходили с ума. Если Друкпа Кунле ви

дел, что кто-то может по-настоящему сойти с ума, с таким
человеком он никогда не вёл себя так странно. Но когда
кто-то становился его учеником, он учил его традицион
ным образом: вначале давал предварительные учения, за

тем нёндро, а потом остальную часть пути.
Ученик: Ринпоче, меня заинтересовали ваши слова о том,
что страх становится причиной несколько искажённого
отречения. Можно ли рассказать об этом поподробнее?
У нас на Западе приветствуется идея смешивать Дхарму
с терапией, потому что мы стараемся вылечить себя всеми
возможными средствами. В каком-то смысле мы, наверное,
увеличиваем своё страдание, пытаясь вылечить свою ил
люзию, своё эго. В чём же разница и как нам на самом деле
использовать страдание для продвижения на пути?
Ринnоче: Честно говоря, вам нужно знать несколько
ключевых моментов буддизма, особенно буддизма вад
жраяны. Вы должны понять, что всё воспринимаемое вами
пусто и иллюзорно. Причём, когда я говорю иллюзорно,
я не имею в виду, что это плохо. Я говорю так, как есть. Если
вы поймёте, что все явления иллюзорны, они сразу станут
менее жёсткими. Цепляние за них ослабнет на 20 или 30
процентов. Проблема в том, что обычно, когда вы сталки
ваетесь с трудностями, вы не воспринимаете их подобным
образом. Вы верите в то, что всё вокруг и внутри обладает
некой абсолютной сущностью - что проблема существует
на самом деле и вы тоже реально существуете. Такое пред
ставление становится очень прочным и непоколебимым.
Чтобы изменить ситуацию, в буддизме с самого начала
объясняется, что всё появляется из пустоты, подобно сну
или иллюзии. Это не значит, что всё плохо; не расстраивай
тесь. Просто при знайте иллюзию и радуйтесь тому, что вы
знаете при роду своей жизни и своих феноменов. Если
перевести слово «существование» С тибетского дословно,
то оно будет означать «возможность». В вашем уме может
произойти всё. Не попа дайтесь на крючок происходящего.
Узнайте ключевые моменты, чтобы быть способными иметь
141
дело с любым видом опыта, с любым переживанием. Вот

чему посвящены воззрение и практика.
Возьмём, к примеру, США: это богатая страна, там мно

го работы для всех, изобилие пищи, хорошие жилищные
условия, и туда стремятся попасть люди из других стран,
вроде Индии и Индонезии. Когда они туда попадают, им

кажется, что они прибыли в чистую землю будды. Пона
чалу их работа может быть тяжёлой и низкооплачиваемой,
но они так рады, что наконец хорошо устроились в жизни.
А теперь взгляните на самих американцев. Каждый пятый

принимает антидепрессанты. Я прочёл об этом в газете
на днях. В США страдает так много людей, и вовсе не от го
лода или безработицы. Это ментальное страдание, которое
часто является результатом того, что мы не контролируем
себя и свои переживания. Когда мы позволяем себе поте

ряться в том, что происходит, у нас появляется так много
боли. Вы производите мысль, затем вторую, которая верит

в предыдущую. Так вы проецируете третью, четвёртую
и пятую мысли. К этому моменту первая мысль уже стала
реальностью, тогда как десятая мысль верит в то, что пятая
всегда была частью действительности. И так это продолжа

ется всё дальше и дальше, с большим количеством мыслей
и ещё более убедительным их взаимным подтверждением.
Именно так развивается заблуждение. Вначале в уме по
является иллюзия, со второй мыслью эта иллюзия стано
вится правдой и так далее. Вполне возможно просидеть
пятнадцать или двадцать минут, веря в реальность всех
своих мыслей, которые появились за это время. Ключевое

наставление в буддизме гласит, что всё это лишь понятия,
созданные нашим умом. То, что мы называем «миром»,
«временем», «местом» И так далее, является понятиями,
сотворёнными умом.
Другим доказательством того, что все вещи иллюзорны,
может служить переменчивость моды. Сегодня мы сме
ёмся над тем, что было стильно десять лет назад. То, чему
мы приписываем реальность, всегда непостоянно. Наши
эмоции - не исключение. Мы склонны доверять всему,
142
Иллюзия
что приходит нам на ум, как будто это непреложные фак

ты. Вместо этого нам следует обрести уверенность в том,
что при рода всего этого - пустота.
Но как же нам этого достичь? Нам нужно понять

разницу между двумя аспектами: двойственным умом
(по-тибетски - сем) и сущностью ума. Согласно учени
ям дзогчен, воззрение - это сущность ума, свободная
от концептуальных построений. Воззрение не опирается
на двойственный ум. Двойственный ум - это когда наше
внимание захватывается воспринимаемым объектом и не
осознаёт свою собственную природу. В учении сказано, что
в то время, когда мы находимся в состоянии двойственного
ума, нами овладевает заблуждение, и сансара продолжается.
Можно сказать, что сансара и есть волшебное проявление
двойственного ума. С другой стороны, утверждается, что
сущность ума проявляется волшебным образом в виде
чистого восприятия миров будд, таких, как Акаништха,
и прочих. Чуть позже я объясню ум и сущность ума более
подробно.
Некоторые мастера учат, что и сансара, и нирвана есть
волшебные проявления ума в том смысле, что волшебное
проявление двойственного ума содержит всю сансару,
а волшебное проявление сущности ума, его естественное
выражение, включает все каи и мудрости, все чистые земли
будд и тому подобное. Двойственный ум полон недостат

ков и изобилует ошибками. До тех пор, пока вы вовлечены
в состояние двойственности, у вас не может быть никакой
устойчивости, так как двойственный ум непостоянен. Ваш
ум подобен пёрышку, несомому ураганом. Нет никакого
спокойствия, только страдание. Присущая двойственному
уму нестабильность - это основа всех страданий. Почему
это так? Потому что двойственный ум нереален и непрочен,
как пена или пузырёк на воде. Его увлекает всё, что с вами
случается, какими бы ни были обстоятельства. Он по
добен бездомной непальской собаке: если вы бросите ей
какую-то подачку, она тут же за ней побежит. Этот пример
не сработал бы в Америке, где собак очень хорошо кормят!
143
Двойственный ум подобен голодной непальской дворняге.

Он всегда чувствует: «Я должен поесть, я должен попить,
мне нужно всё контролировать, держать руку на пульсе».
И так его постоянно уносит каждое мгновение, каким бы
оно ни было. Голодная собака может иногда укусить своего
хозяина; более того - от острого голода она может даже
попытаться есть себя. Так что, если мы будем потакать при
вычкам концептуального ума, могут произойти всевозмож
ные ужасные вещи.
Таковы негативные качества двойственного ума. Его

функция - постоянно цепляться и преследовать объек
ты. Вначале он направляет внимание на одну вещь, затем
на другую, потом на третью и так далее - всегда устрем
ляется к чему-то вовне, удаляясь, таким образом, всё

больше и больше от своей собственной природы. Способ
цепляния двойственного ума проявляется в предвкуше
нии, стремлении, желании овладеть каким-либо объектом,
так или иначе подобраться к нему, хватаясь за него вновь
и вновь. Но поскольку все объекты непостоянны и по своей
природе невещественны, в конечном счёте, и цепляться
оказывается не за что. Таким образом, двойственный ум
всегда ожидает утрата и разочарование, он расстраивается
и не знает, как ему вернуться обратно к себе. Так мы стано

вится абсолютно бездомными.
Постоянно преследуя вещи таким образом, гоняясь то
за одним объектом, то за другим, рано или поздно мы об
наруживаем всю тщетность этой погони; мы понимаем, что
нет ничего, что мы могли бы действительно заполучить.
Мы также можем постичь, что тщетно само желание пре
следования бессмысленных вещей. В этот момент человек
может выглядеть растерянным, как ребёнок, потерявший
маму. Вот почему духовные песни великих мастеров часто
передают жалость по отношению к такому состоянию ума.
Сказано, что ум неустойчив, тогда как объекты соблаз

нительны. Будда советовал нам изменить своё отношение
к происходящему вокруг. Не гоняйтесь за одним объектом,
потом за другим, затем за третьим. Такую погоню нель-
144
Иллюзия
зя назвать вашей настоящей родиной или матерью. Это

тщетное преследование обуславливается и подстёгивается
внешними обстоятельствами. Когда вам что-то кажется не
приятным, это вас беспокоит, а если что-то приятно, то вас
это захватывает. И в гуще всех этих событий мы чувству
ем себя так нестабильно и неустойчиво! Иногда одержи
мость становится настолько сильной, что человек может
потерять свою жизнь. Такой способ бытия рождает в душе
невообразимую тревогу. Человек испытывает страх, бес
покойство, чувство потерянности и ненужности: «Никто
меня не любит, никто обо мне не заботится, никто за меня
не переживает». Такое одинокое состояние ума вызвано
нестабильностью, зависимостью от объектов и чрезмерной,
неадекватной чувствительностью.
Вместо того чтобы неустанно участвовать в этой бес
смысленной гонке преследования, нам следует взять паузу
и отдохнуть.
УМ и СУЩНОСТЬ УМА
Т или воззрению, свободному от понятийного ума. Что

еперь мы подошли к неконцептуальному воззрению,
бы его постичь, нам нужно понять различие между

мыслящим умом и сущностью ума. Как я сказал ранее,
сем- это состояние ума, увлечённого, одержимого или по
гружённого В воспринимаемые объекты - во всё види
мое, слышимое, обоняемое, осязаемое, ощущаемое на вкус,
а также во все наши планы и воспоминания. Вначале наше
внимание на миг захватывается восприятием объекта.
За этим следует второй миг, когда воспринимаемое нас
захватывает, затем следует третий, четвёртый и так далее.
Именно это мы называем умом сем - когда мы полностью
теряем себя в переживаниях.
Двойственный ум примечателен тем, что постоян
но подтверждает сам себя. Достаточно вам поверить
в предыдущую мысль, как она становится частью вашей
жизни. Наша надуманная действительность представляет
собой некий гобелен, сотканный из всех этих омрачённых
мыслей. Причина, по которой это омрачённое пережива
ние кажется мне таким правдоподобным, лежит не в пер
вой и не во второй мысли как таковых. Причина в куму
лятивной силе всех этих мыслей, которые спустя какое-то
время помогают нам убедить себя в том, что предыдущая
мысль была правдой, реальностью. И тогда мы приписы
ваем реальность всему, что бы нам ни пришло в голову.
Именно так этот мир, мой мир, мой личный опыт, стано
вится плотной реальностью.
146
Так мы себя полностью истощаем. После того как «ре

бёнка нашего осознавания» пошвыряло по волнам океана
сансары, побросало ветром кармы туда и сюда, на запад
и на восток, ему нужно отдохнуть.
Что-то здесь, безусловно, неправильно. Мы чувствуем

свою неполноцеННОСТЬj мы ощущаем себя поверженными,
потому что не знаем, как облегчить участь своего двойст
венного ума. Нам не хватает фундаментальной стабиль
ности. Наше обычное состояние ума так легко поддаётся
соблазнам и влиянию извне. Из-за наших собственных же
ланий нас засасывает в про исходящее вновь и вновь, и мы
верим в реальность того, что с нами происходит. Мы вновь
убеждаем себя, и вновь себя теряем.
Но вы уже это знаете. Уж в этом-то вы знатоки. Ведь это
наш ежедневный опыт. Однако Будда сказал: '(Не будьте
такими». Он сказал: «Узнайте своё естественное состоя
ние. Погоня за чем-то внешним - не ваше естественное
состояние».
Я бы перефразировал это так: вы потеряли свой роди

тельский дом. Вы ушли из него далеко, на сто километров.
Всё ваше внимание направлено вовне и преследует лю
бые явления, возникающие в окружении всевозможных
обстоятельств. Вы двигаетесь вовне, веря, что такой опыт,
безусловно, имеет смысл. Но поскольку эти переживания
непостоянны, рано или поздно они вас подведут. Посто
янно доверяя искажённой реальности, вы сформировали
неправильную привычку и уже не знаете, как вернуться
домой. Эту привычку можно увидеть в глазах, на лицах

людей: их дух устремлён вовне, но энергии внутри боль
ше не осталось. Чтобы справиться с этой проблемой, не
которые принимают наркотики, а у некоторых появляется
склонность к насилию. Люди пробуют множество разных

средств, чтобы вернуться домой.
Говоря вкратце, проблема состоит в том, что мы за
хвачены двойственным умом, сем. Такая неспособность
распознать родительский дом, ваше основное состоя
ние, создаёт множество проблем. В этом мире так много
147
отвлечений, нам предоставляется так много увлекатель

ных возможностей, чтобы мы погрязли в двойственном
уме. Если вы попадётесь на его удочку, то потеряете неза
висимость и свободу.
Будда призывал нас отличать относительное от абсолют
ного, кажущееся от реального. Не менее важно различение
и в учениях дзогчен. Здесь мы должны понять различие
между сем- двойственным умом, в котором внимание за
хвачено объектами и не узнаёт себя, - и сущностью ума,
когда ум осознаёт себя. Это не означает осознавания ом
рачённого состояния и признания его омрачённым. Это
означает осознавание природы этого омрачённого состо
яния - самой сущности ума.
Будда сказал: «Малыш, возвращайся домой, в объятия
матери». Что же это за ДOM~ Какие в нём удобства~ Есть ли
в нём горячая вода или HeT~ Есть ли там центральное ото
пление~ Можно ли его натопить, когда холодно; можно ли
включить кондиционер, когда жарко? Есть ли там ван
ная рядом со спальней? Мы смотрим на то, как оснащён
и оборудован наш дом: можем ли мы справиться с гостем,
госпожой Привязанностью? Способны ли мы пригласить
в гости Тупость? Будем ли мы гостеприимны и радушны,
когда в гости пожалует господин Гнев? К этим событиям мы
должны быть готовы уже сейчас. Ведь этот дом - сущность
нашего ума, его природа.
Природа ума обладает тремя качествами, которые мож

но описать теми же терминами, которые использовались
при объяснении основы бытия. Но между ними всё же есть

разница. Этот дом, природа ума, пуст по своей сущности.
Это значит, что он достаточно вместителен, чтобы в нём
поместилось всё. В нём умещаются и будды, и все живые
существа. Привязанности, гнев, тупость, равно как и осу
ществляющая мудрость, различающая мудрость, мудрость
равностности, - все они могут найти место в пустой сущ

ности. Осознающая природа подобна матери в том смысле,
что она может не только вместить все эти эмоциональные
состояния, но и весьма неплохо заботиться о них. И все
148
эти вещи, которые она охватывает, помещаются в ней бес

препятственно инеограниченно.
Сущность ума - пустота. Его при рода - знать и осо

знавать. Его функциональная энергия неограниченна. Та
ковы его три основных качества: пустая сущность, осозна
ющая природа и неограниченная энергия. Пока что мы всё

ещё занимаемся тем, что рисуем его карту.
Основополагающая открытость нашего ума подобна
дороге. Можно назвать её трассой для пяти эмоций. Со
стояние нашего ума не похоже на большую и красивую аме
риканскую автостраду; оно скорее напоминает непальскую
дорогу. Здешние дороги настолько узкие, что две машины

с трудом разъезжаются. Если появится третья машина,
то образуется пробка. У нас в уме движется много машин,
в частности, пять: привязанность, гнев, неведение, гордыня
и зависть. Но фактически по этой узкой дороге передвига

ется 84000 машин.
Пустая сущность - это описание нашего естественного
состояния прямо сейчас. Это качество никем и ничем не со
творено. Без этой пустой сущности не смогло бы возник
нуть ни одно явление. Осознающая природа - это ваш ум
сейчас, ваше нынешнее ощущение пробуждённости, если
вы осознаёте, что сущность ума пуста; без такого осозна
вания познающая природа есть двойственное сознание.
В этом фундаментальная разница между двойственным
сознанием и изначальной пробуждённостью. При двойст
венном восприятии вы не ведаете, что ваше бодрствующее,
пробуждённое качество пусто по своей сути. Изначальная
пробуждённость - это осознавание, что её сущность пуста.
С пустой сущностью и осознающей природой мы разо
брались. Но пока неограниченная энергия не срабатыва
ет так, как надо. Почему же? В нашем нынешнем состоя
нии её можно назвать ((ограниченной энергией», потому
что она не всесильна и ограниченна. Именно таков сей
час ваш двойственный ум: он сведён либо к пустоте, либо
к мышлению. Когда качество пустоты и качество осозна
вания образуют единство, это и есть третье качество -
149
неограниченная энергия, или способность. Нам нужно осо

знать это. А иначе люди могут заявлять: ((Качество пустоты
такое, как есть; в нём нет ничего». Такое заявление - это
воззрение нигилизма. Или же они могут взять другой
аспект и утверждать, что есть ((нечто» постоянное, а это
точка зрения этернализма. Складывается ощущение, что

люди даже представить не могут что-то, не относящееся
к этим двум крайностям.

Двойственный ум - это то, что происходит с вами
в данный момент. Мы говорим о нашем обычном уме, ко
торый есть прямо здесь, прямо сейчас. Но в этот самый
момент ваша способность переживать есть изначальная
пробуждённость, если она ведает свою пустую сущность.
В противном случае это - двойственный ум. Таким обра
зом, когда наша нынешняя пробуждённость, прямо сейчас,
узнает свою собственную пустую сущность, этого будет до
статочно, чтобы овладеть безграничной энергией, другими
словами - единством переживания и пустоты. С одной
стороны, это очень просто. Осознающая природа не явля
ется чем-то, что у нас должно получиться или что нужно
создать; это познание, которое происходит прямо сейчас.

От нас вовсе не требуется превратить это нынешнее, про
буждённое качество в пустое состояние - совсем нет! На
против, нам нужно признать качество пустоты, оставаясь
в бодрствующем присутствии. Нам не нужно прекращать

бодрствовать.
Люди часто ошибаются здесь, думая, что во время тре
нировки надо пытаться растворить аспект восприятия
в пустоте. Они пытаются сфабриковать отсутствие, вместо

того чтобы просто предоставить это сознание, этот позна
ющий ум самому себе. Всё, что вам на самом деле нужно, -
позволить этому знающему и пробуждённому состоянию
пропитаться пустотой, подобно воздуху, который мед
ленно насыщается влагой. Вам вовсе не нужно намерен
но макать в воду свою ((салфетку» и сидеть в прострации,
ничего не воспринимая. Напротив, вам нужно раскрепо
стить своё восприятие. Тогда ((влага» проникнет в него сама
150
собой. Просто оставьте своё нынешнее осознающее качест

во как оно есть и позвольте аспекту пустоты медленно про
явиться. Опираясь на свой опыт, учителя описывают этот

процесс как простое и плавное внутреннее раскрытие.
Вначале вы просто оставляете салфетку в покое; это

шаматха. Затем випашьяна, дзогчен, медленно смачива
ет её, постепенно пропитывая полностью. Осознающая
природа имеет такой же охват, что и пустая сущность,
поэтому, в конце концов, мы обретём всеведение. В дан
ный момент нас должен волновать вопрос: как намочить
салфетку? Как нам узнать при роду ума? Как нам раскрыть
сущность ума, находясь в двойственным уме? Как нам пере
йти от двойственного ума к его сущности? Я объясню это
чуть позже.
Разницу между двойственным умом и сущностью

ума можно показать на другом при мере, сравнив лёд
и воду. По своей сути они одинаковы, но функционируют
по-разному. Двойственный ум подобен льду, тогда как сущ
ность ума подобна жидкой, незамёрзшей воде. У боль
шинства из нас ум находится преимущественно в двойст
венном, косном состоянии. У двойственного ума есть три
режима: недобродетельный, добродетельный и нейтраль
ный. Большую часть времени мы проводим в одном из этих
трёх состояний.
Привязанности, ненависть и помрачённость, в которые
мы вовлекаемся, относятся к недобродетельным состояни
ям двойственного ума. Когда же мы пытаемся практиковать
Дхарму, медитировать и делать добрые дела, совершаем об
ходы святынь и выполняем другие духовные практики, мы
занимаемся деятельностью, которая относится к доброде

тельному двойственному уму. В те нередкие промежутки,
когда мы не занимаемся чем-либо особенным, нам просто
безразлично, что происходит. Это третий, нейтральный
режим ума. Итак, двойственный ум бывает либо добро
детельным, либо недобродетельным, либо нейтральным.
Его также можно описать с точки зрения различных
ментальных состояний, таких как двадцать одна эмоция,
151
восемь видов сознания и прочих. Многие из этих состоя

ний сопровождают нас каждый день.
Двойственный ум - это такой способ бытия, при ко
тором ум держится за субъект и объект и связывает себя
в этом процессе. Ум производит одну мысль, затем вторую,
третью и так далее, нанизывая их словно бусины на нить.
Одна мысль следует за другой снова и снова непрестанно.
Каждый миг двойственного ума - это мысль, посвящён
ная обдумыванию чего-то. Так происходит раз за разом.
Нас как будто плотно завернули в такого рода пережива
ния. Этот процесс хождения по кругу называется сансара.
До тех пор, пока мы заняты и пойманы в этом круговоро
те, об освобождении не может быть и речи. Тем не менее
в учении сказано, что несмотря на то, что этот кажущийся
круг вращается бесконечно, между мыслями всегда есть
промежутки. Но ум, вовлечённый в круговорот, их попро
сту не замечает.
Пустая сущность - это, безусловно, традиционное

буддийское выражение. На практике это переживается
как ощущение полной открытости во всех направлениях
без каких-либо преград - открытости вперёд, назад, во все
стороны. При обсуждении пустоты с точки зрения пережи
вания вполне допустимо использовать слово ((открытостЬ».
Пожалуйста, поймите, что эта открытость не сфабрикована

умом. Если бы она была вымышленной, сфабрикованной
открытостью, то вы бы про неё забыли и потеряли её, как
только с вами случилось что-нибудь другое. Во-первых,
настоящая пустота не возникает; во-вторых, она не пре
бывает где-либо; и в-третьих, она вообще не исчезает. Она

подобна тому, как пространство, которое есть в комнате,
не появляется, не пребывает где-либо и никуда не исчеза
ет. Благодаря этой пустоте существа могут передвигаться,
летать в самолётах, делать разные дела, загрязнять окру
жающую среду или защищать её. Всё это возможно только
благодаря открытой пустоте.
Сами по себе привязанности, гнев и ограниченность -
не проблема. Проблема скорее в том, что этим трём эмоци-
152
ям не хватает пространства: они сковывают нас и бьются

друг о друга. Сами по себе эмоции могут и не быть болез
ненными. Просто помимо них существует и ещё нечто
ограничивающее, сужающее и сковывающее. В противопо
ложность им пустая сущность широко распахнута, не имея
никаких барьеров, преград и ограничений. С ней вы можете

быть полностью открытыми. Эта пустота не является про
дуктом наших мыслей, и нам не особо поможет, если мы
будем пытаться ПО'iЯТЬ её интеллектуально. Нам нужно
узнать на опыте, как пребывать в этой открытости. О пус
той сущности можно сказать гораздо больше: так, тексты
«Праджняпарамиты», известные как «Трансцендентная
Мудрость, Великая Матерь Всех Будд», объясняют пустую
сущность очень подробно.
Возьмём, к примеру, солнце. Пустая сущность - это
само солнце, которое остаётся своей собственной сутью,
или идентичностью. Какова же природа солнца? Оно го
рячее, оно сияет и освещает. А в чём проявляется энергия,
или способность, солнца? Оно даёт тепло, помогая всему
расти, способствуя испарению воды и так далее. Так оно
функционирует. Точно так же сущность ума идентична пус
тоте. Это просто то, что есть. При рода ума - ясность, в том
смысле, что он способен познавать; он может знать. А ка
кова же его способность, или энергия? Она неограниченна
в том смысле, что не сводится ни к пустоте, ни к познающе
му аспекту. Эти два качества нераздельны, и это единство

позволяет развернуться любому знанию. Иногда вы можете
услышать, что безграничная способность относится к не
делимости этих трёх качеств (сущность, природа и энергия).
Осознавая ригпа, практикующий узнаёт эти три качества
одновременно; и это ригпа является частью основы.
Как этот ум может знать себя? Только способом, при ко

тором нет воспринимающего и воспринимаемого. В буд
дийской терминологии это называется ригпа, которое
есть четвёртая часть без трёх. Другими словами, это время
вне трёх времён. Концептуальный ум связан со временем.
Если мы свободны от понятий, то свободны и от времени.
153
Другими словами, ригпа означает, что мы не тешим себя

воспоминаниями о прошлом и не предвкушаем предстоя
щий момент, будущее. Ригпа также не является анализом

или формированием понятий или каких-либо суждений
о настоящем моменте. Можно сказать, что ясное и чистое
состояние ригпа полностью свободно от понятий, связан
Hыx с тремя временами. Если говорить в контексте времени,
то ригпа - это четвёртое время, которое находится вне
настоящего, прошлого и будущего. Это безвременность.
Без этого время всегда будет попадать в сферу двойственно
го ума, который неизменно функционирует в одном из трёх
времён.
Если вы можете отметить, что три качества - сущность,
природа и энергия - полностью присутствуют В вашем
переживании, то это может служить критерием подлин
ного осознавания ригпа. Однако так бывает не всегда.

Если вы просто находитесь в состоянии пустоты, то вы
«ограничены отсутствием», то есть пребываете в состоя
нии отсутствия. Так можно дойти до нигилистического
воззрения, в котором появляются мысли: «Это состояние,
безусловно, свободно от причин и следствий. Ничто в нём
не происходит и не может произойти; всё заблокировано».
В таком случае у вас не появится никаких духовных ка
честв: ни преданности, ни сострадания, ни любви. Пустая
сущность должна быть неограниченна, чтобы открытый,
неограниченный аспект позволил проявиться всем про
светлённым качествам.
Откуда появляются просветлённые качества? Из осоз
нающей природы. А откуда возникают сансарные качест
ва? Они тоже возникают из осознающей природы. Что же
определяет разницу между сансарой и нирваной? Просвет
лённые качества появляются в том случае, когда есть ясное
знание отсутствия эго, или самости. Только так внутренне
присущие качества могут проявляться свободно. Сансар
ная драма начинается, когда в уме возникает воображаемое
эго, что противоположно пониманию отсутствия самости.
Сансарный ум возникает из неведения и заблуждения, а об-
154
разовавшаяся в результате двойственность становится

основой, причиной появления всех сансарных состояний
ума. Поэтому осознающая при рода, второй из трёх аспек
тов ригпа, очень важна; она жизненно важна. Всё зависит
от того, превращается ли осознающая природа в застывшие,
замёрзшие, двойственные состояния ума или остаётся не

застывшей и подвижной, реализуя его сущность.
Как мы можем узнать, застыла ли наша осознающая
природа? Спросите себя: есть ли у вас открытость - чи
стота, отсутствие воспринимающего и воспринимаемо
го? Удерживается ли что-то тем, кто удерживает? Или же

есть познание, в котором воспринимающий, так сказать,
не заблокирован? В незастывшем состоянии восприятие
и познание сохраняется, но оно не удерживается никоим
образом. Это описано следующими словами: не сведено

к пустоте, нет цепляний во время восприятия. Оно пусто,
но не сведено лишь к этому. Когда происходит восприятие,
вы не держитесь за него.
О настоящем - о том, как мы обычно воспринима

ем, - можно сказать диаметрально противоположное.
По каким-то причинам воспринимающий, или пережи

вающий, аспект ограничен и вынужден быть «не пустым».
Разве не правда, что мы воспринимаем всё твёрдым, ре
альным и конкретным? Каким-то образом мы игнорируем
или забываем про качество пустоты - открытости - на
шего переживания. Просто осознайте, что, когда проис
ходит восприятие, или переживание, оно в то же время
очень открыто, и тогда тенденция замораживания исчезнет.
Третье качество ригпа, неограниченная энергия, как раз

и характеризуется такой текучестью, отсутствием косности.
Единство проявленного и пустоты состоит в том, что ум
пуст во время восприятия и воспринимает, будучи пустым.
Тот миг, когда мы одновременно признаём все три
аспекта, называется «видением сущности ума». Что такое
сущность ума? В контексте Великого совершенства она
называется ригпа. Что такое ригпа? Что такое сущность
ума? Сущность ума - пустота, его природа - осознавание,
155
и он неограничен в своей энергии, или возможностях. Клю

чевой момент здесь - осознавать эти три вещи одновре
менно.
Иногда мы чувствуем полнейшую пустоту, так что она

нас блокирует, потому что ум сведён только лишь к пустоте,
и только к ней одной. Это специфическое переживание, ко
торое иногда случается во время медитации. Вы как будто
становитесь ничем, застываете в отсутствующем состоянии
без качества гибкости и открытости, без сочности и како

го-либо раскрепощения. Даже если бы вам захотелось по
думать о чём-то, вы вряд ли смогли бы это сделать. Даже
если бы вы захотели отвлечься, вам бы не удалось и это.
Дело в том, что в такой момент пустота становится для вас
большим отвлечением. Если вам захотелось бы поздоро
ваться, вы бы не смогли, потому что ваш «привет» тоже
застыл в этом состоянии. Но при этом отсутствуют и все
остальные мысли: нет ни гнева, ни привязанности, ни за
висти, ни гордыни. Есть только пустое пространство. Такая

пустота может захватить вас полностью. Осознающая при
рода при этом тоже застывает в полной пустоте. Некоторые
могут подумать, что это ригпа. Так вот, это не ригпа! В риг
па есть ощущение пробуждённости, присутствия, ясности,
яркости и жизни. Это живое состояние пробуждённости
не создано; оно не является нашим творением. Это просто
при рода нашего ума.
Сколько километров разделяет двойственный ум и сущ

ность ума? Какое расстояние между ними? Будда сказал,
пять километров. Это правда? Это может соответствовать
истине? А может быть, шесть, по километру для каждого
из шести типов живых существ? Конечно же, нет! Сказано,
что сансара и нирвана так же далеки друг от друга, как две
стороны кисти. Насколько ладонь далека от тыльной сто

роны кисти? Конечно же, есть некоторая дистанция, но там,
где они соприкасаются, почти невозможно сказать, ладонь
это или нет. Ну правда, как далеки они друг от друга в том
месте, где соединяются? Ведь они соприкасаются, правда?
Да? Или нет? Где они соприкасаются? А теперь давайте
156
поговорим о двойственном уме и сущности ума: где они

соприкасаются? Что их разделяет?
Существеннейшим пунктом здесь является осознающая
природа. В зависимости от того, как работает осознающая
природа, вы превращаетесь либо в двойственный ум, либо
в ригпа. Она цепляется за объекты снаружи? Тогда она ста
новится двойственным умом. А что если осознающая при
рода постигает саму себя, не цепляясь за свою сущность?
Тогда в этом состоянии присутствует знание как себя, так
и всего остального. Это в буддийской терминологии и есть
высшее знание, которым обладает будда. Вы же слышали
о мудрости будд? Откуда она появляется? Осознающая при
рода - это то, что является основой мудрости будды.
Пожалуйста, не поймите меня неправильно. Нам при
ходится использовать слово «познание», потому что нам
этого не избежать, других слов просто нет. Однако мы

не используем слово «познание» В обычном смысле, ко
гда субъект познаёт объект. Вы можете также исполь
зовать фразу «осознающий без цепляния», если она вам
нравится больше. Суть в том, что ум обладает естествен
ным качеством познания, восприятия или осознавания.
Это так, как есть. Такова его при рода. Это естественная
способность знать, познавать, воспринимать, осознавать
может быть загрязнена понятиями я и это. Эти понятия
могут становиться всё больше и больше до тех пор, пока
эта естественная способность не превращается в сансарное
переживание. От нас же требуется воссоединиться с ес
тественным способом познания. Это один из важнейших
моментов.
Что же такое ригпа? Где ригпа живёт? Ригпа живёт

в каждой нашей мысли. Нет ни одной мысли, которая не
была бы в то же время пронизана ригпа. Почему? Потому
что в каждой мысли также есть познающая/осознающая
природа. Правда? Эта природа является местом встречи
мыслей сансарного ума с ригпа. Возьмём, к примеру, мои
чётки. В любой части чёток, где бы они ни были, есть нить.
Разве не так? Если бы там не было нити, то чётки не могли
157
иметь такую форму. То же самое и с природой будды. Где бы

ни происходило движение мысли, ощущение или чувство,
в том же самом месте одновременно присутствует основа
Великого совершенства.
Некоторые, слыша слово «основа», думают, что где-то со
крыто нечто фундаментальное, некое основание, подобное
основанию, на котором возводится дом. Вы можете исполь
зовать и другое слово, называя основу базой или фундамен
том. Но по-тибетски это обозначатся термином ши, и с этим
уже ничего не поделаешь. Это слово довольно меткое. Базо
вая природа будды присутствует в каждом нашем состоя
нии, в любом ментальном состоянии, как нить, на которой
держатся чётки. Что же такое природа будды? И что такое
основа? Я уже вам говорил. Итак, какова эта основа? Пустая
сущность, осознающая природа и неограниченная энергия.
Вот что такое основа бытия.

Как я уже говорил, существует 84000 разных эмоций,
которые возникают одна за другой непрерывным пото
ком. Иногда они скапливаются, как автомобили в пробке,
а иногда одна из них, например, гнев или привязанность,
выделяется. Если они хорошо организованы, то не вы

зывают особых проблем, но иногда они нагромождаются
и вводят нас в заблуждение. Мы не понимаем, как дальше
правильно себя вести. Энергия требует выхода, поэтому
гнев или расстройство могут неожиданно вспыхнуть в ходе
наших переживаниЙ. Кажется, что для всех эмоций разом
не хватает пространства, но они всё же движутся непре
рывной процессией, одна за другой. Эмоции могут быть
самыми разнообразными, от откровенно грубых состояний
ума до очень тонких, подводных ментальных течений. Эти
эмоции и состояния не являются ригпа. Некоторые из них
спокойные, некоторые буйные; они могут быть мягкими,
дикими, полезными и бесполезными. В нашем уме непре
рывно сменяются всевозможные мысли, словно секундная
стрелка на часах, отсчитывающая мгновения: тик, тик, тик,
одна за другой. Этот поток мыслей необходимо прервать.

Как сказал Миларепа: «В промежутке между прошлой
158
и последующей мыслями постоянно восходит лишённая

мыслей неконцептуальная пробуждённость». Предыдущая
мысль угасла, будущая мысль ещё не возникла; прямо сей
час, не цепляйтесь!
Представьте, что вы иголкой прокалываете дырочку
в листке бумаги. Точно так же игла различающей мудрос
ти, которая раскрывает бессамостное состояние, способна
пронзить двойственный ум. И через эту дырочку начинает
просвечивать тонкий лучик, свет основы, который всегда
присутствует в виде сущности, природы и энергии. Затем
сильная привычка производить мысли снова скрывает его.
Но затем вы делаете следующую дырочку, и вновь видите

свет. Не полное сияние основы - лишь тонкий лучик света,
проходящий через маленькое отверстие. Можно сказать,
что в виде тонкого лучика сияет лишь небольшой фрагмент,
или маленькая часть, основы. Практика природы ума по
добна прокалыванию дырочек, одной за другой. Помрачён
ное сансарное восприятие истончается, становясь всё более
дырявым, и больше не кажется таким цельным и плотным.
И в какой-то момент оно попросту разваливается.
Промежутки между мыслями раскрывают базовую про
буждённость. Наша практика заключается в том, чтобы
создать больше таких промежутков. Позвольте игле прон
зать помрачённое восприятие вновь и вновь. Вначале эти
отверстия не будут оставаться надолго, всего лишь на не
сколько коротких мгновений. Нам нужно протыкать «бу
магу» очень настойчиво, делая в ней всё больше и больше
дырок.
Другую аналогию можно увидеть в фильме «Термина

тор», В той сцене, где главный герой расстреливает киборга.
Вначале ему это не особо удаётся, но он продолжает стре
лять и стрелять - до тех пор, пока киборг, в конце концов,
не разваливается на части. Вначале, после одного выстрела,
ничего не происходит: киборг продолжает наступать. Ге
рой стреляет вновь и вновь, но киборг всё ещё приближа
ется. Он стреляет ещё и ещё, и затем, медленно ... (Рuнnоче
показывает, как падает кuборг.) Точно так же, работая
159
с омрачённым состоянием, нам нужно узнавать при роду

ума вновь, вновь и вновь, создавая промежутки в помраче
нии до тех пор, пока заблуждение и цепляние за эго в конце

концов полностью не разрушатся.
СМОТРЕТЬ, ВИДЕТЬ, ОСТАВЛЯТЬ
И БЫТЬ СВОБОДНЫМ
К
ак мне испытать ригпа? Этот вопрос на самом деле
касается двойственного ума и сущности ума. Когда
я преподаю, вначале я обычно рассказываю о сущнос
ти ума, описывая её теоретически, чтобы вы могли понять
её интеллектуально. Хотя, весьма возможно, что кто-то уже
испытал природу ума в действительности ещё до того, как
услышал её теоретическое объяснение - не будем исклю
чать эту возможность. Но традиционно сначала дают тео
рию, а потом преподают метод действительного пережи
вания сущности ума. Я ещё не добрался до этого момента;
мы всё ещё работаем над теорией.
Когда я объясняю эти вещи, легко ошибиться, сочтя
сущность ума чем-то находящимся внутри двойственного
ума. Если такое случится, то мы, может, и получим неко
торое понимание сущности ума, но это понимание будет
находиться в рамках двойственности. Словно в двойст
венном уме есть пустая сущность, или что в двойственном
уме у нас есть осознающая природа, и тому подобное. Это
концептуальное понимание сущности ума, находящейся
за пределами понятий.
В данный момент, пребывая в состоянии двойственного
ума, мы должны действительно испытать сущность ума
как состоящую из сущности, природы и энергии. Мы пыта
емся приблизиться к узнаванию сущности ума посредством
переживания. Такое переживание происходит благодаря
сущностным наставлениям, которые даёт учитель.
161
Именно в этом месте квалифицированный учитель

дал бы указующие наставления, прямо указав нам на при
роду ума. Мне же приходится использовать слова; по
хоже, что других вариантов нет. Услышав эти слова, мы
должны применить их на своём опыте, и тогда, возможно,
кто-то осознает сущность ума посредством этих слов. Пред
положим, что большинство из нас имеют представление
о том, что такое сущность ума. Приобрести опыт, а не пред
ставление о природе ума, можно только в отсутствие кон
цепций. Чтобы превратить теорию в практическое пере

живание, требуются указующие наставления.
Традиционно к моменту получения указующих на
ставлений ученик уже полностью готов к этому. Он воз
носит чистосердечные и искренние молитвы учителям
линии и своему гуру. Учитель, который собирается дать

указующие наставления, задействует силу необусловлен
ной изначальной пробуждённости, и, движимый великим
состраданием, сам входит в это состояние. Именно тогда
и даются указующие наставления. Но сейчас ничего по
добного не будет, я не собираюсь делать этого. В будущем,
когда вы встретите великого мастера, с которым у вас об
разуется глубокая связь, вы, безусловно, должны испросить
у него указующие наставления. До сих пор в нашем мире
существует немало таких (<древних» мастеров, держателей
линий преемственности, поэтому не спешите - но когда
походящее время настанет, пожалуйста, испросите и полу
чите указующие наставления.
В данный момент, как я уже говорил раньше, двойствен

ный ум обращён наружу, вовлекаясь в один объект за дру
гим. Но сейчас двойственному уму нужно узнать свою сущ
ность. Ему нужно узнать свою собственную природу. Когда
мы узнаём сущность ума, мы переживаем её как сущест
вующую естественным образом, а не как что-то сфабри
кованное посредством наших представлений. Она просто
то, что есть само по себе. Помимо того, что пустая сущ
ность присутствует естественным образом, у нас также есть
ощущение пробуждённости. Оно может и не длиться долго,
162
СМОТРЕТЬ, ВИДЕТЬ, ОСТАВЛЯТЬ И БЫТЬ СВОБОДНЫМ
может быть весьма коротким, но сущность ума в нём ес

тественно пуста и осознающа. В буддийской терминологии
это обозначено так: «нерождённая сущность, чьё излучение
беспрепятственно, так что её выражение может проявиться
в мириадах переживаниЙ».
В настоящее время мы подобны киногерою, которого вы
можете видеть на экране в наручниках и чей рот заклеен
скотчем, а тело опутано верёвками. Мгновение осознавания
природы ума подобно мгновению освобождения нашего
героя от сковывающих его пут; он становится полностью
свободным. Когда все эти путы внезапно исчезают, у него

появляется чувство глубокого раскрепощения. в нашем
случае от верёвок, наручников и скотча освобождается
не тело. Происходит освобождение ума. Узлы концептуаль
ного подхода распускаются, так что состояние нашего ума
ощущается как абсолютно нескованное; ум распахивается

и остаётся в этом состоянии. Физические узлы в каналах
также развязываются, и они освобождаются. В этот миг
у вас такое чувство, что пустая сущность широко распах
нута, но в то же время она видна осознающей природе -

видна без наблюдателя и наблюдаемого, просто широко
распахнута.
Такой короткий миг осознавания можно безусловно

назвать сущностью ума. Его также можно назвать естест
венным умом, или обычным умом, хотя в этом случае
лучше использовать термин «естественный ум». Возмож
но, ещё слишком рано называть его ригпа Великого совер
шенства. Но когда это состояние ещё более прояснится, или
очистится, И станет настоящим состоянием ригпа, как оно
описывается в учениях дзогчен, вот тогда оно действитель

но будет заслуживать этого высокого звания. С другой
стороны, возможно, что кто-то осознает состояние ригпа
и в самом начале.
Слово ригпа в истинном смысле дзогчен не используется

просто так. Она имеет чёткое определение: четвёртая часть,
свободная от трёх. Это описывает её в контексте времени,
ведь время всегда подразумевает концептуальный подход.
163
Как я уже говорил ранее, время и является концептуальным

подходом, поэтому четвёртая часть означает безвремен
ность за пределами трёх понятий прошлого, настоящего
и будущего. Другими словами, ригпа абсолютно свободна
от концептуального подхода. До тех пор, пока у вас есть
представление, что вы находитесь в настоящем, или дума
ете о прошлом или будущем, такое состояние ума не явля

ется ригпа, а всё ещё смешано с концептуальным подходом.
Ригпа полностью свободна от этого.
Ригпа полностью вне концептуального ума. При выкая
всё больше и больше к тренировке в состоянии вне видяще
го и видимого, медитирующего и объекта медитации, мы
становимся полностью открытыми и осознающими в то же
самое время. Действительность, актуальность этого пере

живания сопряжена с простотой. «Муть В супе» начинает
оседать, что и должно происходить. В какое-то мгновение
наше переживание действительно начинает заслуживать
название рангджунг ригпа - самосущее осознавание.
До этого момента оно скрыто от нас подобно тайнам при

роды. Когда сокровенная дверь открывается посредством
знания и применения ключевого момента, мы обнаружи
ваем, что ригпа - прямо здесь, присутствует в свободном
доступе, впрочем, как и было всегда.
Это самосущее осознавание, или изначальная пробуж
дённость, никогда не покидало вас. Оно всё время было
с вами, находясь на заднем плане. В тот миг, когда оно пол
ностью раскрывается, когда у вас появляется стопроцент
ная уверенность в нём, вы можете даже подшутить над ним:

«Эй, да ты тут оказывается было всё это время! А я-то искал
тебя повсюду. Я потратил столько денег, чтобы тебя найти,
покупая все эти авиабилеты и летая туда-сюда в поисках
тебя. А ты всё это время была здесь! Что с тобой такое?».
Таков секрет ригпа. На самом деле это не секрет: правильнее
сказать, что не кто-то другой, а вы сами прятали его от себя.
Будда Самантабхадра вовсе не прятал ригпа от чувствую
щих существ, как не скрывал его от вас и ваш гуру. Всё это
время вы сами скрывали его от себя.
164
Если продолжить эту шутку, ригпа могло бы ответить:

«Я-то никуда не уходило и не пыталось скрыться от тебя.
Ты, конечно, можешь меня обвинять, но винить надо вовсе
не меня. Что мне оставалось делать, если ты всегда был так
занят, выискивая меня повсюду. Я-то всегда было с тобой.
Я было здесь, вместе с тобой с самого начала, с момента
твоего рождения. Ты просто не замечал меня. Ты всегда
был занят, обращая внимание на что-то другое».
Концептуальный рассудок мог бы спросить: «Ну а если
ты действительно было здесь всё это время, почему я тебя
раньше никогда не видел?». И ригпа ответило бы: ((Тебе все
гда хотелось поймать двух зайцев; ты цеплялся за двойст
венность, желая чего-то другого. И поскольку тебе хотелось
двух, то появлялось третье, четвёртое, пятое, шестое и так
далее, без конца. Так как ты хотел найти всё, что угодно,
кроме меня, ты никогда меня и не замечал. Ты всё искал,
искал и искал. Потом утомился и хотел вернуться назад,
в свой дом. Может быть, твой учитель немного помог тебе
в тот момент, сказав: ((Бедняжка, ты, наверное, так устал
бегать кругами. Не принимай это близко к сердцу». За
тем учитель дал тебе метод. И поскольку ты его применил,
а также потому что к тому времени ты поумнел, теперь ты
можешь меня видеть».
Ригпа продолжило бы: ((Но, чтобы увидеть меня, много

ума не надо. В любом случае я не предмет, который мож
но потерять; не что-то, что можно найти или заполучить.
Я как голый человек, полностью обнажённый, без ка
кой-либо одежды. Но ты всегда хотел найти богача, разо
детого в роскошные наряды. Ты искал богатство и гонялся
за ним. Это не значит, что я не богато, но моё богатство
иного рода. У меня есть богатство, которое может поло
жить конец сансаре. Я обладаю величием, которое позволит
тебе прорваться сквозь негативные эмоции. Но, кажется,
ч')'о такое богатство тебя не особо интересовало и не про
буждало твой аппетит. Ты всегда хотел положить себе в рот
что-то другое, например, сочную баранью котлетку; ты го
нялся за приятными формами, звуками, запахами, вкусами
165
и ощущениями». Люди, которые любят мясо, предпочитают

чувствовать некоторое сопротивление, упругость стэйка,
когда они впиваются в него зубами, чтобы это не походило
на жевание сливочного масла. Если мясо слишком мягкое,
им потом не хватает ощущения, что они действительно по
жевали что-то.
Честно говоря, эта тема чрезвычайно проста. Она очень,

очень лёгкая. Практика также очень простая и лёгкая. Нам
нужно тренироваться, чтобы обнаружить эту лёгкость.
Посредством тренировки становится проще и легче осво
бождать негативные эмоции. Очень просто и естественно
мы приближаемся к тому, чтобы без усилий находиться
в естественном состоянии.
Указующие наставления знакомят нас с воззрением. Это

невозможно почерпнуть из книг. Ученик должен получить
их лично от реализованного учителя. То беглое объяснение,
которое я дал здесь, имеет целью пробудить в вас некую
инициативу лично получить указующие наставления и бла
гословение линии. Именно благословение линии поможет
нам подготовиться к узнаванию сущности ума.
Есть два вида воззрения: концептуальное и неконцепту

альное. Перед этим было дано краткое объяснение некон
цептуального воззрения. Мой отец, Тулку Ургьен Ринпоче,
обычно предлагал реализовать неконцептуальное воззре
ние в три шага. Я увеличил их до четырёх: взглянуть, уви
деть, оставить и быть свободным. Взглянуть - это метод.
Увидеть - это само естественное состояние, в котором ви
дение значит не то, что двойственный субъект видит объект,
а само-видение, в смысле естественно знающего само-осоз
навания. Взглянуть, перед тем как увидеть, конечно, озна

чает намерение или попытку увидеть. В этом и заключается
функция, задача и ответственность: попытаться увидеть.
Обычно это намерение просто так не исчезает. После того
как вы попробовали увидеть, вы продолжаете пытаться
увидеть. Оно не проходит само по себе и не прощается
с нами. Поэтому в какой-то момент вы должны отбросить
это намерение. С другой стороны, вначале вы никогда
166
не увидите при роду ума, если для начала не взглянете в её

направлении.
Равно как и воззрение Великого совершенства, его

медитация не является концептуальным действием. Это
не действие. Причём воззрение и медитация не являются
двумя разными вещами: мы упражняемся в воззрении. Ко
гда воззрение свободно от концептуального подхода, то та
кой же должна быть и медитация. Пожалуйста, не забудьте,
что подразумевалось под неконцептуальностью.
В этом контексте медитировать - значит, позволить

быть непрерывности воззрения. Это также называется
оставаться или оставлять - третий из четырёх пунктов
(взглянуть, увидеть, оставить и быть свободным). Что же
именно мы должны оставить? Мы просто позволяем быть
тому, что увидели в своём воззрении. Это не акт медитации,
потому что вы не «медитируете» на воззрении. Вы просто
находитесь в воззрении, видите без субъекта и объекта,
без владельца и хозяина ситуации. Вы просто остаётесь
в состоянии, в котором не нужно ничего делать своим умом.
Это называется непрерывностью - очень ценное слово, ко

торое означает «не терять протяжённость самадхИ». В этом
контексте самадхи является синонимом природы ума. При
рода ума в терминологии Великого совершенства также
называется ригпа. Ригпа пусто в своей сущности, обладает
осознающей природой и неограниченной энергией. Одно
временное видение этих трёх качеств называется ригпа.
Ригпа видит эти три аспекта одновременно, а не последо
вательно узнаёт их один за другим, как пустоту или ясность.
В таком случае они не находились бы в единстве, потому
что были бы разделены. Но они видны одновременно, если
вы просто взглянете. Просто увидев их, нам нужно всё так
и оставить.
Предположим, что сейчас мы обрели воззрение. Воз

можно, мы обрели его к этому моменту, а может, и нет,
но ради учения давайте сделаем такое допущение и будем
двигаться дальше. В тот момент, когда мы обрели воззрение,
нам нужно нечто большее, чем одно видение: мы должны
167
знать, как оставаться в этом состоянии. Если мы не зна

ем, как оставить всё так, как есть, мы начнём производить
идеи по поводу воззрения: «Ох, И хороша же природа ума.
Я должен её удержать и поддерживать непрерывность этого
переживания. Нужно сделать так, чтобы она не потерялась.
Если бы я только мог видеть её всё время! Это так здорово.
Именно так, как её описал Цокньи Ринпоче; именно такой
она мне и нравится. Теперь я её вижу. Ой, нет! Она усколь
зает от меня. Что же делать? Надо схватить её покрепче,
чтобы она не потеряласЬ».
Оставить в этом контексте - это знать, как оставаться
в свободе от надежд и опасений. Другими словами, когда
мы осознаём природуума, мы просто оставляем воззрение,
позволяем ему быть так, как есть, не пытаясь исправить
или изменить его. Когда мы точно знаем, как пребывать
правильным образом, и упражняемся в этом, мы занима
емся медитацией - вторым из трёх аспектов: воззрения,
медитации и поведения. Медитировать - значит, поддер
живать непрерывность воззрения. Цель медитации - под
держивать воззрение.
Ещё раз: воззрение - это одновременное знание сущ

ности, природы и энергии; вы распознаёте их, просто взгля
нув на них. Когда вы освобождаете своё базовое состояние,
оно пусто, осознающе и неограниченно. Все три аспекта
присутствуют в один И тот же миг. Такому воззрению нуж
но позволить продолжаться, и продолжение его называет
ся медитацией. В этом контексте можно использовать не

сколько терминов: естественная непрерывность, естествен
ное осознавание, врождённая полнота внимания. Другими

словами, вам нужно позволить продолжаться тому, что вы
видите в первый миг. Позвольте узнанному оставаться по

стоянно - как этому звуку. (Ринпоче ударяет в гонг).
Звук гонга всё длится и длится; у него есть протяжён
ность. После того как вы ударили в гонг один раз, вам
не нужно делать что-либо ещё. В этот момент от вас уже
не зависит, хороший раздался звук или нет. Часто бывает,
что люди бьют в гонг, а потом пытаются улучшить звук
168
и этим лишь портят его. Если вы улучшаете звук после того,

как уже ударили, вы задействуете свой интеллект. И если вы
это делаете (Ринпоче касается гонга, и звук прекращается),
то лишь портите звук. Если вы пытаетесь улучшить воззре
ние, вы уже находитесь в двойственном уме, а не в природе
ума. Так же и с гонгом, вам нужно действовать очень естест
венно: бьёте молоточком только раз и больше его не трогае
те. Аналогично этому осознайте природу ума и оставьте её.
Просто расслабьтесь в ней до тех пор, пока не отвлечётесь,
как если бы это был гонг, которому вы позволяете звучать
до тех пор, пока звук не прекратится сам собой.
Есть два важных слова, которые могут звучать немного
странно, но я прошу вас прислушаться к ним вниматель
но: не отвлекаться и не медитировать. Неотвлекаемая не

медитация. Два этих слова вместе являются важнейшим
наставлением. Немедитация без отвлечения. Чтобы понять
ключевой момент, передаваемый этими двумя словами, нам
придётся понять смысл «медитации, свободной от концеп
ций», неконцептуального состояния.
Если понять это выражение неправильно, можно поду
мать: «Ну, если тут главное не медитировать, тогда впол
не достаточно не практиковать вообще», - и ошибочно
принять немедитацию за отказ от практики. Тогда можно
просто выпивать, ходить на танцы или смотреть кино: по
скольку всё это не является медитацией, то можно делать

всё, что угодно. Но достаточно ли будет этого? Нет, потому
что была упущена первая часть термина: без отвлечения.
Вышеописанные виды отвлечения сами по себе не особо
способствуют продвижению в самадхи. Каковы же методы,
способствующие неотвлечению? Обычно они называются
медитацией. Методы медитации для того и при меняются,
чтобы не позволить вниманию блуждать от одной вещи
к другой. Но любой преднамеренный метод устранения
отвлечений является концептуальным по определению.
Немедитация без отвлечений - это сочетание двух
слов, которое подразумевает одновременное пребывание
без понятий и без отвлечений. Именно такой молоток
169
нужен практикующему, чтобы разбить концептуальный

ум. Шаматха является способом устранения отвлечений,
но поскольку в ней мы вовлекаемся в медитативную дея
тельность, она тоже концептуальна. В шаматхе мы кон
цептуально пытаемся культивировать состояние без от
влечений, пребывать в нём. Это деятельность, в которой
мы пытаемся быть бдительными, стараемся пребывать
в осознанности чего-то, культивируя таким образом неот
влечение. В то время как шаматха является действием ме
дитации, випашьяна в данном контексте больше относится
к тому, что происходит после того, как сущность ума узнана.
Випашьяна позволяет тому, что есть, быть таким, как есть,

без попыток изменить или исправить это каким-либо обра
зом; позволяет непрерывности этого осознавания длиться
без надежд, опасений и попыток сделать что-либо. Вначале

продолжительность её может быть довольно короткой.
Учения дзогчен говорят нам: не медитируйте, но и не от
влекаЙтесь. Если мы способны пребывать таким образом,
неизбежно появится протяжённость врождённой природы.
Это можно также назвать необусловленным осознаванием.
Словно концептуальный менеджер уволился, а его офис всё
ещё работает. Концептуального менеджера уволили и вы
гнали с работы. Кто может его выгнать? Только не другое
понятие. Если бы такое могло случиться, понятие номер два
выгнало бы понятие номер один и стало бы начальником.
А потом бы выкинули и понятие номер два, когда бы при
шло понятие номер три. Третье было бы уволено четвёртым,
четвёртое - пятым, шестым, седьмым и так далее, сотни
раз, до бесконечности. Вот почему так важно осознать воз
зрение.
Честно говоря, медитация просто поддерживает воз

зрение, и ничего больше. Непрерывность того, что узнано,
не нужно улучшать, подделывать, выдумывать или рас
тягивать. Вначале оставьте это так, как есть; просто дайте

тому, что вы узнали, быть собой, без надежд и опасений.
Мы называем это протяжённостью, какой бы короткой она
ни была, или младенческим ригпа.
170
Поддерживайте этого младенца ригпа какое-то время

просто так, как есть. Не пытайтесь сдавить его и не пытай
тесь выкинуть его, а то оно умрёт. Просто поддерживайте
его заботливо, но без особых ожиданий и предвкушений.
Если у вас нет отцовского таланта, то вы сможете сжать
его так крепко, что малышку стошнит. Вы же не сжимае
те своего ребёнка. Вы просто позволяете ему быть, очень
нежно и заботливо. Поднимаете голову немного выше ног.
Аналогично этому вы позволяете длиться тому, что увидели
как воззрение. Как сказал Миларепа: «Царское воззрение -
не отвлекаться, при этом не медитируя».
Искусственные попытки продлить осознавание лишь

портят его. Вам необходимо знать, как позволять ему длить
ся. Вот почему наставления дзогчен такие особенные. Они
имеют дело с очень тонким, исключительным, самым тай
ным и сокровенным.
Просто видеть суть воззрения вновь и вновь недостаточ

но. Оно должно обрести протяжённость, стать непрерыв
ным. В этом состоит весь смысл Великого совершенства:
медитация дзогчен направлена на поддержание непрерыв
ности. Она нужна, чтобы дать младенцу ригпа возможность

дышать. До сих пор он задыхался. Когда ваша медитация
дзогчен достаточно вместительна, тогда ригпа, воззрение,
может дышать свободно. Благодаря тому, что вы дышите

свободнее, ваше сердце становится сильнее и малыш на
чинает расти. У него появляются силы. Младенцу нужно
расти и развивать силу, а для этого вам необходима ме
дитация Великого совершенства. Медитация не является
концептуальным действием. Эту медитацию мы описываем
как немедитацию без отвлечений. Это понятно?
Разве вам не хочется, чтобы ваш ребёнок вырос? Вы от
даёте своего ребёнка матери, чтобы она кормила его груд
ным молоком, а когда он сможет есть, вы кормите его дру
гой качественной и питательной пищей. Так он начинает

расти. Точно так же, чтобы ригпа длилась дольше, требуется
настоящая медитация дзогчен. Нет смысла её подталки
вать. Даже если вы будете искренне надеяться, что ригпа
171
будет длиться дольше, и удерживать его, цепляясь за него

как за собственную жизнь, это вам не поможет. Вам не по
могут даже искренние молитвы: «Молю, не дай мне его
потерять!». Всё это концептуальные действия. Нам нужно
просто оставаться как есть: без отвлечений, но и без ме
дитации. Будет ли ригпа длиться дольше вследствие такой
практики? Вначале оно будет длиться не больше мгновения.
Если бы мы занимались медитацией в обычном смысле, то
могли бы удерживать это состояние какое-то время: не как
непрерывную протяжённость, а как ((протяжённость В03-
обновляемого подобия», в которой один концептуальный
момент расслабления в медитативном состоянии сменяется
следующим концептуальным моментом, потом третьим,
четвёртым и так далее. Поскольку все они выглядят оди

наково, такая серия возобновляющихся моментов может
ошибочно показаться непрерывным состоянием. Такая
устойчивость характерна для обычного медитативного
состояния. Первый миг блаженства исчезает через долю
секунды - и прощай! Но он уже замещён очень похожим
на него другим моментом. Обычно люди называют это не
прерывностью.
В нашем случае мы тренируемся повторять короткие

мгновения вновь и вновь. Для того чтобы достичь прогрес
са, мы обращаемся с молитвами к учителям нашей линии.
Мы молимся Будде, молимся Дхарме и Сангхе: ((Даруйте
свои благословения, чтобы я смог достичь прогресса в этой
практике». Посредством такого обращения мы напомина
ем себе об осознавании, давая этому короткому проблеску
ригпа появляться вновь и вновь. Эти проблески подобны
каплям дождя, которые, падая с крыши, постепенно запол
няют подставленное ведро. Вначале это может показаться

весьма сложным, но нам не стоит сдаваться, только потому
что это нелегко.
Вначале пробуждённое состояние ригпа подобно мла

денцу. Если мы продолжаем упорно тренироваться, то это
состояние медленно начинает становиться всё более отчёт
ливым. Нам становится яснее, что такое концептуальное
172
состояние ума и что такое ригпа. Доходит до того, что ино

гда состояние концептуального ума, не успев оформиться,
превращается в состояние ригпа. Оно просто не успевает
твёрдо встать на ноги и не получает возможности причи
нить нам вред. В нас начинают проявляться два аспекта,
именуемые силой и выражением. Именно тогда на самом
деле наступают хорошие времена. В прошлое уходят тре
вога, страхи и нервозность. Вы ощущаете большую откры
тость. Вы чувствуете, что можете вместить всё, что угодно,
не вовлекаясь в это, так как очень хорошо знаете, насколько
состояние непривязанности и невовлечённости отличается

от цепляния. Именно таким образом уверенность посте
пенно занимает своё место в вашем уме. На этом этапе у вас
начинают появляться искомые качества, и вы начинаете
по-настоящему нравиться себе. «Мне хорошо, мне здоро

во, мне лучше всех!». Да, именно такое чувство появляется
у вас, но рождается оно спокойно и истинно, а не искажённо
и негативно.
На этом этапе вы не ощущаете привязанностей, зато пе

реживаете сострадание и обретаете прозрение. Это сопро
вождается разнообразными чувствами. Эти чувства не при
липают к вам, в них нет клея. Мы нуждаемся в чувствах. Мы
не должны быть бесчувственными существами. Но обычно
наши чувства очень липкие. Отсекающий эффект воззре
ния трекчо рассекает эту липкость вновь и вновь. Я думаю,
что эта концепция может оказаться новой, по крайней мере,
для западных людей. А может, не только для западных,
но и для всех недуховных людей. Откуда бы вы ни были -
из Тибета или с Запада, - эта территория вам незнакома.
Когда что-то переживается, 99 процентов людей мгновенно
застревают в этом. Либо мы застреваем в этом, либо нам это
становится безразличным, либо мы переключаемся в состо
яние отсутствия, враждебности, тупости или привязанно
сти. Причём большинство из этих реакций бессознательны
и проходят незамеченными. Мы не замечаем большинство
мыслей, но когда реагируем на что-то - как позитивно, так
и негативно, - мы в любом случае действуем предвзято.
173
Вот почему Тилопа сказал Наропе: ((Сын мой, тебя связы

вает не восприятие, а цепляние за него; поэтому отсеки
своё цепляние, Наропа». Когда с нами что-то происходит,

к нам пристаёт не само событие - нас связывает цепля
ние, эта прилипчивость. Именно через него и необходимо
прорваться. Некоторые практикующие медитации непра
вильно понимают, что означает цепляние. Им слышится
((старайтесь не воспринимать», как будто они не должны
ничего знать, видеть и слышать. И тогда у них начинается
борьба, которой нет конца.
Из ригпа проявляются все благие качества. Узнав ригпа
по-настоящему, вы ((узнаёте одну вещь, которая освобож
дает всё». В противовес этому, если мы пропустим его, это
будет называться ((знанием сотни вещей, в котором не хва
тает одного главного». Речунгпа был одним из основных
учеников Миларепы, и в какой-то момент он очень хотел
отправиться в Индию изучать поэзию, грамматику, астро
логию, чёрную магию - всевозможные предметы. Когда он
собрался уходить, Миларепа сказал ему: ((Я возлагал на тебя
большие надежды. Я думал, ты станешь тем, кто, зная одно,
может освободить всё. Только сейчас я боюсь, что ты из
учишь сто разных предметов, но пропустишь самое глав
ное». После этого Миларепа продемонстрировал несколько

чудес, и Речунгпа передумал. Он подумал: ((Мой гуру прав.
О чём я вообще думал? Гнаться за поверхностными зна
ниями - это большая ошибка». Он остался, продолжил
практику и постепенно сам стал подобен Миларепе.
Прогресс требует усердия, определённой устремлён
ности дойти до конца. Если мы уже можем упражняться
в свободном от понятий воззрении, этим мы и должны за
ниматься. Помимо этого, мы можем время от времени тре
нироваться в концептуальном воззрении. Если мы не знаем,
как упражняться в неконцептуальном воззрении, вполне
приемлемо тренироваться в концептуальном воззрении
шаматхи или обычной випашьяны. В любом случае глав

ный момент в том, что нам нужно практиковать. Трениров
ка в концептуальном воззрении - это один вид практики,
174
упражнение в неконцептуальном воззрении - тоже прак
тика. Как бы то ни было, мы должны практиковать.

У вас есть вопросы по этой теме?
Ученик: Две или три недели назад у меня было пережи
вание природы ума, но поскольку я не знал, что это было,
так как никогда не читал об этом раньше, мне стало очень
страшно. Может ли такое очень интенсивное переживание
быть опасным, если я не получал надлежащего введения
от учителя?
Ринnоче: В зависимости от ситуации. Может быть
опасным, а может и не быть. Само по себе переживание
и осознавание сущности ума никогда не опасно. Опасным
может быть вовлечение во всевозможные мысли после это
го: «Что Я осознал? Это на самом деле оно? А может быть,
я не осознал; может, это было и не оно вовсе?». У вас могут
появиться разнообразные мысли по этому поводу. Но пред
положим, что две недели назад вы пережили именно то,
что я объясняю здесь. Тогда вообще нет никаких проблем.

Если вместе с этим переживанием вы также поняли ме
тод упражнения в сущности ума, тогда точно нет никако
го вреда и опасности. То, что создаёт проблемы, это сеть

мыслей о переживании, а не само переживание. Вы можете
подумать: «Ура, это на самом деле произошло! Это потря
сающе! Теперь я действительно особенный. Я получил то,
что полностью изменило меня. Я не знаю, откуда это при
шло, может быть, сверху, но я сейчас другой человек. Это
оно и есть!». Такие мысли могут привести к значительным
неприятностям. Но это не то, чему я здесь учу. Я объясняю
простой метод: как повторять это переживание на прак
тике. Если вы поймёте ключевые моменты и будете в них
упражняться, это будет очень хорошо. От этого у вас не бу
дет никаких проблем. У нас никогда не появится никаких
проблем, если мы будем держаться воззрения высокого,
как небо, и при этом сознательно относиться к своему по
ведению с максимально возможной скрупулёзностью.
Ученик: В чём отличие настоящего состояния ригпа
от имитации?
175
Рuнnоче: Проверьте, есть ли у вас какие-либо цепля

ния, в смысле удерживаете ли вы что-либо. Когда ригпа
подменяется понятиями, вы можете заметить ощущение,
что пытаетесь удержать состояние, стараетесь задержи
вать или лелеять его. У вас может быть чувство надежды

или опасения, а также ощущение занятости. Понимаете?
Такое удерживание означает, что в глубине своего ума вы
защищаете и не хотите потерять ригпа. Это вовсе не плохо,
скорее даже хорошо, и некоторые люди вначале по-другому
просто не могут. Посредством такой тренировки этот кон

цептуальный аспект проясняется и становится всё тоньше.
Так вы практикуете раз за разом, неустанно. Теперь ваше
чувство открытости увеличивается, но вы всё ещё держи
тесь за эту открытость. Хорошо, давайте отпустим откры
тость. Скажем, что через два месяца вы смогли её отпус
тить. Но вы всё ещё пребываете в открытости, и тогда вы
тренируетесь оставлять пребывание. Иногда у вас остаётся
желание достичь её вновь. Вы отпускаете и это, и вновь по
степенно отпускаете, отпускаете и отпускаете до тех пор,
пока в конце концов не оказываетесь «прямо там», легко
и свободно.
Также, если вы заметили, что ваше состояние медита
ции в какой-то степени блокирует другие вещи, или вам
не особо хочется слышать о чём-либо другом, вы закрыв а
етесь или чувствуете беспокойство и раздражение, когда
что-то происходит, то это знак концептуальной медитации,
знак того, что вы заняты. Не очень хороший знак, если вы
замечаете огромную разницу между состоянием медитации
и последующим состоянием.
Вы медитируете таким образом (Ринnоче изображает

человека, nогружённого в медитацию). И когда кто-то появ
ляется, вы вздрагиваете: «ОЙ! Кто здесь?! Что случилось?!».
Это указывает на то, что вы не присутствовали, а меди
тировали концептуально. Вы были полностью погружены
в свою медитацию, а когда случается что-то неожиданное,
вы прямо riодскакиваете на месте. А может быть и так: «О,

господи! Как трудно выходить из этого состояния меди-
176
тации!» (Ринnоче делает очень занятой вид). «Да? Что ты

сказал? Не повторишь?». Это знак того, что вы медити
ровали, а ваша осознающая природа погрузилась в себя.
Нет ничего хорошего в том, чтобы удерживать состояние
надуманной медитации. Одно из описаний ригпа звучит
так: ((Ни во что не погружаясь, полностью присутствовать
во всём».
Давайте попробуем это ещё раз: ни во что не погружа
ясь, полностью присутствовать во всём.
Незадолго до того, как Тулку Ургьен Ринпоче покинул
нас, мне посчастливилось провести пару месяцев в его ре
тритной обители Наги Гомпа. В это время в Наги Гомпа

шла работа по сооружению статуй в главном храме. Мне
часто приходилось служить посредником, донося указания
Ринпоче до работников. Однажды рабочие спросили меня,

как выполнить определённую задачу. Сам я решить это
не мог, поэтому взял записку и пошёл наверх. Тулку Ургьен
Ринпоче жил в крохотной комнатке, размером три на три
метра, с одним большим окном. С одной стороны стояла
кровать с высокой спинкой, а на полу могли бы усесться
максимум семь или восемь человек. У двери висела зана
веска, и, прежде чем войти, я её немного отодвинул и за
глянул внутрь. Тулку Ургьен Ринпоче сидел со своими чёт
ками, тихо повторяя мантру - не в строгой, выпрямленной
позе, а просто прислонившись на один бок с вытянутыми
ногами, слегка наклонившись вперёд. Его глаза были очень
влажными, он повторял мани мантру Авалокитешвары.
Я подумал, что мне лучше не входить, а то я побеспокою его.
Так я подождал снаружи пять или шесть минут. Потом я за
глянул ещё раз. Ничего не изменилось. Я опять подождал.
Так произошло три или четыре раза. Рабочие внизу ждали
ответа, так что я подумал в конце концов: ((Мне всё равно
нужно это сделать». Поэтому я очень осторожно заглянул,
а потом вошёл. Каким бы ни было состояние, в котором
он находился, Тулку Ургьен Ринпоче, оставаясь в этом со
стоянии, повернулся и взглянул на меня. Ни на миг не по
кидая этого состояния, он начал со мной разговаривать:
177
«Привет, как дела?», - обсудил задачу и принял решение.

Потом, выходя из комнаты, я обернулся и увидел, что Тулку
Ургьен Ринпоче принял ту же позу, в которой был до начала
разговора. Этот случай действительно запал мне в память.
Я сильно ошибался, думая, что могу нарушить его меди
тацию.
Сейчас я продемонстрировал своё понимание при по

мощи Тулку Ургьена Ринпоче. Когда же кто-то заходит
во время практики в мою комнату, мне это досаждает. Мне
нужно какое-то время для сна. После обеда мне тоже нужно
вздремнуть. У меня есть личное время, и если кто-то при
ходит, меня это раздражает. Но Тулку Ургьен Ринпоче был
не таким. Его комната была просто открыта. Не нарушая
непрерывность своего бытия, он начал говорить и делать то,
что нужно было сделать. И когда он разговаривал, его осоз
навание не прерывалось вообще. А когда я вышел, он про
должил быть таким, как был. Я много размышлял над этим
позже, и уверен, что он на самом деле был воплощением
медитации без медитации.
Иногда, когда я захожу в чью-то комнату, я ощущаю за
стывшее состояние. Такое ощущение, будто я не могу зайти,
не могу вздохнуть, потому что всё пространство кажется за
блокированным. Когда я заходил в комнату Тулку Ургьена
Ринпоче, ощущение было совсем иным. Его личная комната
была крохотной, но казалась огромной. В ней было много
воздуха, много пространства благодаря его открытости. Его
способности делали эту комнату чрезвычайно просторной.
Именно такими мы должны быть в своей практике. Такие
качества позволят нам справляться с нашими обыденными
задачами очень красиво и элегантно. Это описывается сло
вами «быть в миру, но оставаться незапятнанным миром».
Такова разница между медитацией и немедитациеЙ. Если
мы жёстко медитируем на пустоту, весь наш дом становится
как будто железным. Вся атмосфера становится скованной
и стеснённоЙ.
Ученик: Предварительные практики кажутся слишком
концептуальными. Зачем нужно их делать?
178
Рuнnоче: Есть множество причин для выполнения пред

варительных практик, нёндро, также известных как четыре
основания. Одна из причин - отвесить ощутимую затре
щину концептуальному уму. В некотором смысле вы ис
пользуете одно понятие, чтобы побить другое. Ленивый
ум получает целую серию оплеух от усердного ума до тех
пор, пока полностью не сдаётся. После того как вы сделали

100000 простираний, вы думаете: «Да какая проблема по
сидеть десять часов! Мне так повезло! А один час или два -
вообще ничто. Четыре часа - легко!». Вы изрубили в мел
кие кусочки все неудобства, болезненные ощущения и свою
озабоченность ими. Вы словно выпотрошили свою лень,
стёрли её в порошок. Это одна из целей нёндро.
Другая причина в том, что предварительные практики
дают нам возможность вновь и вновь оказаться в состоянии
ригпа. Помимо этого, нёндро создаёт огромную заслугу,

делая тем самым осознавание ригпа практически неизбеж
ным. Такова роль заслуги. У вас почти не остаётся иного вы
бора, как осознать ригпа, потому что вы постоянно создаёте
условия для этого. Предварительные практики устраняют
ваши шансы на отвлечения. Если бы вы захотели покинуть
место медитации и съездить в город в ночной клуб, вы бы
обнаружили, что заслуга опустошила ваш бензобак. Вы пы
таетесь завести двигатель, а он не заводится, и вы думаете:
«Так- так, хорошо. Ну ладно, раз такое дело, я могу просто

посидеть и попрактиковать». Благодаря нёндро отвлечения
просто не появляются, зато гораздо легче складываются
благоприятные обстоятельства для практики Дхармы, так

что вам не нужно особо стараться. Они просто сваливаются
на вас. Вы легко встречаетесь с учителями, попадаете в та
кие места, где духовный путь легко доступен, причём это
происходит вновь и вновь, где бы вы ни были. Благодаря
заслуге всё совпадает и складывается наилучшим образом.
Заслуженная добрыми делами карма выстраивает для вас
все эти обстоятельства очень аккуратно. Если же у вас нет
заслуги, вам приходится сильно стараться, чтобы проис
ходили благоприятные события.
179
Например, когда Тулку Ургьен Ринпоче был ещё жив,

некоторые люди звонили из-за границы заблаговременно,
связывались с Марсией, Эриком или Андреасом и спра
шивали: «Можно ли сейчас приехать? Можно ли будет
встретиться с Тулку Ургьеном Ринпоче?». Затем они поку
пали авиабилет и летели с другого конца света в Катманду.
Но вдруг оказывалось, что Тулку Ургьен занят чем-то дру
гим, и в результате за всю поездку они так и не могли по
лучить от него учения. Между тем другой человек свали

вается с неба и, даже не зная о такой возможности, полу
чает от Ринпоче множество сущностных наставлений. Так
что заслуга, безусловно, имеет значение. Заслуга создаёт
благоприятные обстоятельства. Вот почему накопление за
слуги предваряет всё остальное и входит в состав предва
рительных практик. Таковы вкратце причины, по которым
необходимо выполнение нёндро.
Иногда западные люди думают, что нёндро очень слож
ная практика: «Я не смогу выполнить эти предварительные
практики, разве что в трёхлетнем ретрите». Так может по
думать лишь тот, кто не понимает их смысла. Ваше сердце
может не лежать к ним, потому что вы не поняли их ценнос
ти. И поэтому они кажутся такими трудными и непреодо

лимыми. Если же цените их, то они вовсе не будут для вас
трудными. Конечно, если человек стар и слаб, он может
оправданно сказать, что ему тяжело делать простирания,
но он всё равно может делать практику Ваджрасаттвы,

подношение мандалы и гуру-йогу. Можно также вместо
простираний делать поклоны, что приемлемо, хотя в пред
варительных практиках принято выполнять полноценные
земные поклоны, или полные прости ран ия. Некоторым лю

дям требуется поместить свои колени в тёплую воду, чтобы
привести их в нормальное состояние после дневной порции
простираний. Другие же просто продолжают до тех пор,
пока не сдерут кожу с колен. Они продолжают, несмотря
на то что из ран на коленях сочится гной.
Как я уже говорил раньше, настоящему духовному прак
тикующему нужна стойкость. Это качество появляется
180
из понимания того факта, что практика Дхармы предна

значена для преодоления негативных эмоций, а не для того,
'1тобы весело провести время или почувствовать себя луч
ше. «Почувствовать себя лучше» относится к нашему эго.
Когда эго ослабевает, вы можете подумать: «Мне нужен ду
ховный витамин, чтобы эго воспряло и почувствовало себя
лучше. Может быть, мне стоит попробовать какую-нибудь
духовную практику». Главный акцент здесь делается на то,
'1тобы мне стало лучше. «От этого Я буду лучше функцио
нировать в нормальной повседневной жизни. Я могу стать
лучшим юристом, лучшим писателем, лучшим бизнесме
ном. Я могу быть лучшей медсестрой или лучшим мене
джером».
Такая мотивация не особо подходит для духовной прак

тики, она не глубока. С ней всё в порядке
- её нельзя на
звать злом, - но тот, кто практикует с такой мотивацией,
не заслуживает звания практикующего Дхарму и даже
не может называться духовным человеком. Вот почему
мотивация так важна. Большинство людей забывают о её
важности. Но когда мы понимаем Дхарму глубже, нам так
же становится яснее ценность правильной мотивации.
Ученик: У меня вопрос об отвлечении. Когда я замечаю,
что отвлёкся, мне трудно оставить мысль, что я отвлёкся.
Я теряюсь в объекте мысли. Что мне с этим делать?
Ринnоче: Хороший вопрос. Вам нужно оставить как
мысль, в данном случае объект, так и наблюдателя -
субъект. Освободитесь от обоих сразу. Когда формируется
мысль, вместе с ней появляется осознавание, что мысль вот
вот появится, - так для объекта у нас появляется субъект.
И то и другое необходимо освободить вместе. Когда мысль
приходит, почти в то же время освободите и мысль, и на
блюдение за этой мыслью. Отпустите их одновременно.
Ученик: Не могли бы вы сказать побольше о двух аспек
тах неведения?
Ринnоче: Совозникающее неведение - это концептуаль
ный подход, но очень тонкий. Его можно назвать почти ин
стинктивным, хотя оно не вполне бессознательно - скорее
181
мы его не замечаем после возникновения. Это подобно тому,

как сознательно.сдвинуть очки на лоб, а потом мгновенно
забыть о них, кружа по дому в попытках их обнаружить.
Совозникающее неведение - это то, что возобновляется
посредством привычки. Это привычка не ведать. Из-за неё
мы не помним, что делали. Мы просто не обращали вни
мание. Вероятно, для нас это более привычно, чем выпол
нять действие с полным осознаванием. Если сравнивать
два аспекта неведения, совозникающее неведение подоб
но хитрому вору. Когда он работает, вы даже не замечаете,
что вас обкрадывают. А концептуализирующее неведение
скорее напоминает бандита, который берёт своё силой.
Иногда мы замечаем, что с этим ничего не поделать:
как бы мы ни старались находиться в ясном и чётком уме,
у нас ничего не получается. Двойное неведение постоянно
берет над нами верх. Вот тогда нам нужно нечто большее,
чем просто практика полноты внимания. Мы можем ис
кренне помолиться своему учителю, представляя исходя
щий от него свет и получая четыре посвящения, а потом

объединяя ум учителя со своим. Или мы можем выпол
нить начитывание мантры Ваджрасаттвы, предваритель
ные практики, поднести масляные лампы. На самом деле
основная цель зажигания масляных ламп состоит в том,
чтобы рассеять тьму двойного неведения. Зажигая лампы,

делайте искреннее пожелание: «Да рассеет свет этой лампы
тьму неведения!». Заслуга, накопленная посредством раз
личных практик, устраняет то, что воспроизводит двой
ное неведение. В этом фактически заключается весь смысл
предварительных практик.
Нёндро - это прелюдия, то, что предваряет основную

часть, и в тибетской традиции принято сначала выполнять
предварительные практики. После того как они выполнены,
упражняться в основной части пути становится намного
легче. Выполнив предварительные практики, вы подходите
к основной части, уже накопив много заслуги и уменьшив
интенсивность эмоций. Вы уже представляли над своей
головой Ваджрасаттву, и посредством четырёх сил вы рас-
182
творили, смыли и удалили все остатки неведения, представ
ляя, что все они исчезают без следа. Когда вы после этого
пытаетесь оставаться в состоянии Великого совершенства,
вы обнаруживаете, что оно автоматически длится доль
ше. Поддерживать осознавание становится гораздо легче.
Предварительные практики - это очень эффективный
и прагматичный подход к практике ригпа. У их создателей
не было намерения заставить вас помучиться. Медленно
и постепенно мы открываем для себя их ценность, правда?
Дело в том, что привязанность, гнев и ограниченность -
это сформированные состояния. Они не являются естест
венными, они созданы, и поэтому от них можно избавиться.
Нам просто нужно достаточно сильное противоядие. Дру
гими словами, эмоции нельзя сравнить с автоматической
видеокамерой, которая за раз делает много кадров, но мож
но сравнить с обычным фотоаппаратом, который нужно
каждый раз наводить и настраивать фокус вручную. Тут
важно понять, что всё сформированное, всякий продукт
всегда можно устранить или разобрать. Посмотрите, к при
меру, на этот стакан на моём столе: всё, что нужно, чтобы
его разбить, - это молоток. Стакан можно разбить. Но если
вы возьмёте что-то существенно мягче молотка - напри
мер, салфетку, - вы сможете лишь хлестать ею по стакану
до тех пор, пока она не истреплется, а со стаканом ниче
го не случится. Поэтому вам нужна эффективная духов

ная практика - такая, которая подходила бы к текущей
ситуации. Эмоции будут растворяться, если к ним при
менить эффективное противоядие. Если вы попытаетесь
разрушить то, что не было сотворено и создано, это будет
подобно попытками разбить небо. Даже если вы ПОЗ0вёте
на помощь 100000 друзей с молотками и каждый ударит
по небу, ничего не произойдёт, не так ли? К вечеру на руках
у всех появятся М030ЛИ. ВЫ добьётесь только того, что вам
потребуется медицинская помощь: «Ох, мне нужно масло.
Пожалуйста, помассируйте мне руки!».
Эмоциональные состояния являются производным яв
лением, тем, что сформировано, поэтому они могут быть
183
разрушены посредством соответствующих противоядиЙ.

В этом И заключается смысл предварительных практик:
уменьшить интенсивность эмоциональных состояний пе
ред началом основной части практики.
ОСВОБОЖДЕНИЕ
Н
аша главная цель - свобода. Свобода противопо
ложна бессилию. Сейчас, Korдa появляются эмоции,
кажется, что они овладевают вами настолько, что вы
больше за себя не отвечаете. Помимо вашей воли эмоция

захватывает вас, не оставляя никакой свободы. Когда у нас
плохое настроение или нам скучно, мы злимся, привязаны
к чему-то и тому подобное, мы не в состоянии просто быть.

Это - не свобода. Нам нужно быть свободными и отвечать
за себя. Мы должны стать независимыми, чтобы эмоции
стали разновидностями мудрости, министрами царя Ригпа.
Теперь мы подошли к четвёртому пункту: быть сво
бодными. Это один из самых важных пунктов, поскольку
сказано: «Знать, как медитировать, но не знать, как быть
свободным, - разве это отличается от состояния богов
медитативного сосредоточения?» Быть свободным чрез
вычайно важно. Разве пробуждённое состояние просветле
ния не называется освобождением? Оно полностью зависит
от знания того, как быть свободным.
Мы должны понять разницу между отвлечением и не
отвлечением. В этом контексте медитативное состояние
спокойствия без отвлечений называется ньямшаг, тогда как
следующее после медитации состояние джетоб включает
все отвлечённые состояния ума. Это определение согласу
ется с учениями дзогчен, и оно отличается от определения,
даваемого общими учениями. В целом медитативное спо
койствие - это когда ваш зад помещён на подушку для ме
дитации, а внимание однонаправленно сосредоточено.
185
Всё остальное - четыре повседневные активности, ходь

ба, приём пищи, разговоры и так далее - относится к ка
тегории постмедитации. Но с точки зрения Великого со
вершенства медитативным погружением называется пре
бывание в состоянии осознавания, а отвлечение от ригпа

является постмедитацией.
С чистой перспективы дзогчен считается, что любое
состояние ума за исключением неконцептуального - это
отвлечение. Это не значит, что эти состояния лишние - не

которые из них ещё нужны. Я называю их добродетельны
ми отвлечениями, подчёркивая, что они и хороши, и цен
ны. Эти состояния благотворных отвлечений необходимы,
но это не означает, что мы должны за них держаться, ду
мая: «Вот оно, на веки вечные!». Если мы будем так делать,

то никогда не освободимся. В частности, удерживая такое
благотворное отвлечение, мы не дадим випашьяне прийти
на смену шаматхе.
Привязанности, цепляния и все 84000 негативных

эмоций производятся алаей, своего рода «Алая-банком».
Отвлечение - это когда нас захватывает одна из этих не
гативных эмоций. Не думайте, что вы сможете избежать
этих мыслей или эмоций. Как я уже говорил, мы инвести
ровали в «Алая-банк» много кармического капитала, ко
торый приносит нам обильные дивиденды, и мы не можем
сейчас остановить этот процесс. Но нам не нужно отвер
гать или отрицать их. Наиболее реалистичный подход до
статочно прост: не нужно реинвестировать поступающие
дивиденды. Реинвестируем ли мы полученные дивиденды,

зависит от того, цепляемся мы или нет. Если мы цепляемся,
мы автоматически реинвестируем в «Алая-баню> - пере
воды в этот банк осуществляются автоматически. «Алая
банк» очень хорошо осведомлён: у него есть ваш адрес, так
что каждый месяц вы получаете выписку со счёта, а может,
даже каждый день или каждую секунду, если у вас на балан
се очень много средств. Если вы не цепляетесь, вы как будто
тратите или используете эти деньги, но если вы цепляетесь,
вы отправляете их обратно в банк. «Прямо сейчас мне эти
186
деньги не нужны. Вы можете принять их от меня обратно?».

Господин Эго, менеджер банка «Алая-банка», отвечает: «Да,
Я буду рад реинвестировать ваши концептуальные штампы!
И я буду часто высылать их вам, чтобы вы регулярно за
стревали в сансаре. Мы даже вышлем вам кредитную карту
с неограниченным кредитом для использования в сансаре!
Вы сможете использовать её когда угодно!». Если же вы от
кажетесь использовать эту кредитную карту и не будете
цепляться, привязываться, хвататься, тогда однажды вы
обанкротитесь. Именно это нам и нужно: МЫ хотим, чтобы

наши средства на счёте этого кармического банка закончи
лись. Постепенно, не торопясь, мы разрушим и само здание
банка - саму алаю.
Я хотел сказать здесь, чтобы вы не ожидали, что ваша
практика осознавания ригпа сможет полностью предот
вратить возникновение мыслей или эмоций. Они будут по

являться в силу кармических инвестиций, но дальнейшее
их влияние будет зависеть от того, цепляетесь вы за них
или нет. Этот вопрос кармически зафиксирован не так
жёстко; ситуация сугубо индивидуальна. Мы имеем воз
можность выбирать: цепляться или не цепляться. Если воз
никают мысли, ещё нельзя однозначно утверждать, что мы
цепляемся и отвлекаемся. На самом деле нам доступны раз
ные варианты действия.
Согласно экстраординарным, уникальным наставлени
ям Великого совершенства, отвлечение - это всё, что от
личается от состояния самоосознающей пробуждённости.
Когда она реализована, мы свободны. Здесь подходят «Три
слова, бьющие в самую точку» Гараба Дордже: узнай свою
собственную природу, определись в одном и обрети уверен
ность в освобождении. Такая уверенность чрезвычайно
важна для духовного практикующего.
Среди трёх аспектов - воззрения, медитации и поведе

ния - освобождение относится к поведению. Конечно, иде
альной ситуацией было бы всё время находиться в состоя
нии медитации и не отвлекаться после того, как нас ввели
в воззрение дзогчен. Но предположим, что совершенно
187
случайно мы отвлеклись от состояния ригпа. Разве вы

не захотели бы узнать, как освободиться от этого отвлече
ния и вернуться обратно в состояние ригпа?
Обретите уверенность в освобождении. Уверенность,
убеждённость в своём внутреннем состоянии не проистека
ет из богатства или гордыни. Вы не получите её, используя
личную власть или влияние. Такая уверенность - не на
стоящая. Согласно дзогчен, настоящая уверенность проис
текает из знания, как быть свободным при наличии любой
мысли и любой эмоции. Когда это стало нашим реальным
опытом, мы больше не боимся самих себя.
Обычно мы склонны связывать свои страхи с внешни
ми объектами, говоря: «Я боюсь, что случится то или это».
Но тут мы кривим душой. Мы просто переносим вину на
что-то другое. На самом же деле, когда мы так говорим, мы
имеем в виду: «Я боюсь, что не вынесу этого, не справлюсь
с ситуацией. Я не знаю, как перенести это». По сути дела, это
означает: «Я боюсь себя». Вот, что такое страх на самом деле.
Мы боимся, потому что нам неизвестно наше реальное со
стояние, наша природа, какова она в действительности. Тут
у нас некая расплывчатость; мы как будто играем в прятки
с самими собой. Нам непонятно, кто мы такие. Поэтому мы
и боимся. Из-за этого появляются все страхи.
Важно знать, как быть свободным. Другими словами, мы
должны знать, как освободить любое проявление нашего
ума, как позволить этому освободиться естественным об
разом. Настоящий смысл узнавания воззрения, узнавания
ригпа, узнавания сущности ума - это точно узнать, что мы
есть на самом деле; какова на самом деле наша природа.
Мы можем узнать ригпа, но это не особо поможет, если мы

не осознаем, что наше естественное выражение, проявле
ние, или энергия ума, лишено конкретной сущности. Это

выражение необходимо освободить.
Есть три способа быть свободными. Первый называется
освобождение по возникновении. В этом состоянии воз
никновение мыслей и их освобождение происходят одно
временно, как при рисовании на воде. Второй способ
- ес-
188
тественное освобождение - подобен тому, как завязанная

в узел змея развязывается сама собой. Третий способ - это
освобождение вне пользы и вреда. Оно подобно вору, по
павшему в пустой дом: там ничего не найти, нечего красть.
Освобождение по возникновении происходит по двум
сценариям. Предположим, что мы находимся в состоянии
медитации, протяжённости ригпа. В процессе нам начинает
казаться, что осознавание ригпа начинает слегка тускнеть.
Это кажущееся потускнение может принять форму совоз

никающего неведения, концептуального неведения или не
кой привычки, которая начинает срабатывать, и вот в уме

начинает смутно вырисовываться мысль.
Что вызывает это отвлечение? У ригпа есть качество

осознавания, но почему-то это осознавание размывает
ся. Осознавание пустоты слабеет, и в дополнение к этому

осознающее качество в какой-то степени застывает. Поче
му оно застывает? Это происходит из-за того, что мы вы
пускаем из внимания или игнорируем пустую сущность.
Восприятие теряет ясность в отношении своей же пусто

ты и поэтому становится немного заторможенным, пусть
и не совсем застывшим. Можно сказать, что тускнеет около

20 процентов воспринимающего качества, и этого достаточ
но, чтобы возобновилось цепляние. Это никак не связано
с появлением чувственных восприятий. Восприятия могут
присутствовать или отсутствовать - это не имеет значения.
Разница лишь в том, появляется ли цепляние.

Когда происходит такое снижение степени осознава
ния, нам необходимо определённое присутствие ума, толь
ко не концептуальное или сфабрикованное, а настоящее
и без усилий. Нам нужно внимательное присутствие, кото
рое было бы неотделимо от нашей воспринимающей при
роды. Мы не стараемся быть намеренно внимательными -
вовсе нет; мы просто осознаём, что происходит в этом со
стоянии. Когда осознающее качество вот-вот начнёт слабеть
и мы вот-вот отвлечёмся, нам просто нужно вновь осознать,
подтвердить его качество пустоты. Нам необходима сто
процентная пустота.
189
Когда я был в Китае с Адеу Ринпоче, я задал ему вопрос

на эту тему. Чтобы не стать жертвой отвлечения, ответил
он, необходимо применять несфабрикованное, спонтанное
внимание. Поскольку сущность ума и сущность внимания
обладают одинаковой природой, во время такого кажу
щегося потускнения мы поддерживаем ригпа, заостряя
внимание. В это время вы ещё не вне ригпа, но оно вот-вот

исчезнет. И если вы утвердите осознанное присутствие, вы
восстановите ригпа на все сто процентов. Отвлечение вот
вот оформится И станет мыслью. Когда это готово случить
ся, ваше осознавание в курсе, что оно сейчас ускользнёт
и благодаря этому обостряется. Формирующаяся мысль
мгновенно растворяется и освобождается. Вы словно почти
покидаете ригпа, но у вас ничего не выходит. Это подобно
рисованию на поверхности воды: рисунок исчезает, лишь
только вы его обозначите.

Освобождение по возникновении можно описать и по
другому: исчезновение мыслей происходит одновременно
с их возникновением. Вы почти отвлеклись, но на самом
деле этого не произошло. Когда вы пребываете в сущности
ума, вы не медитируете и не отвлекаетесь. Но вот проис
ходит движение мысли, вами вот-вот завладеет отвлечение.
И как только оно возникает, у вас появляется возможность

освободить движение мысли, прежде чем оно вас захватит.
В тот миг, когда вы почти отвлеклись, вы можете освежить
своё собственное состояние, в результате чего мысль не
медленно растворится. Другими словами, первый этап воз
никновения мысли ещё не значит, что вы уже отвлеклись.
Традиционная аналогия сравнивает это с рисованием
на воде: когда вы проводите следующую линию, предыду
щая уже растворилась. Вы рисуете А, Б, В, или Я ТЕБЯ

ЛЮБЛЮ, или что угодно на поверхности воды, но от ваших
рисунков не остаётся и следа. Точно так же, когда вы дейст
вительно пребываете в сущности ума, мысли растворяются
в тот же миг, когда начинают возникать. Так же как рисунок
на воде исчезает, лишь только вы отрываете от воды свой
палец, возникающая эмоция или мысль исчезает при обна-
190
ружен ии Toro, что она вот-вот сформируется. Прелесть по

нимания этого момента в том, что впоследствии вы сможете
оставаться в ригпа дольше. Благодаря этому протяжённость

не-медитации без отвлечений может стать непрерывной.
Пожалуйста, поймите этот принцип: возникновение и рас
творение мыслей MorYT происходить одновременно.
В тот миг, когда появляется мысль, её можно сразу же
освободить в осознав ани и сущности ума. Я упомянул две
возможности. Одна реализуется в состоянии ригпа. Мы
находимся в природе ума и вот-вот потеряем её из-за Toro,
что вовлечёмся в мысль, но эта мысль вдруг исчезает благо
даря тому, что мы не цепляемся за неё. Вторая возможность
реализуется в состоянии постмедитации, когда отвлече
ние уже произошло. Внезапное появление сильной мысли,

являясь довольно неожиданным происшествием, может
вернуть вас обратно в ригпа. Если вы достаточно натре

нированы, возникновение мысли или эмоции может стать
для вас напоминанием осознавать и тем самым вернуться
к ригпа. Сама интенсивность мысли может служить причи

ной осознавания природы ума, и мысль сразу же исчезнет.
Освобождение по возникновении должно означать, что
появление мысли и её растворение происходят одновре
менно. Цепляние за возникновение мысли необходимо рас
творить. Когда это происходит, у мысли не остаётся почвы
под ногами, опоры для существования, и поэтому она yra-
сает. В этом контексте есть один тонкий момент, который
Mor остаться незамеченным, но ничего страшного - ни
кто никого не обвиняет. Есть тонкое различие между воз

никающей мыслью или эмоцией и цеплянием за них. Нам
нужно оставить цепляние. Это не значит, что атмосфера
мысли исчезнет в тот же миг, одновременно с исчезнове
нием цепляния. Какое-то время атмосфера мысли может

ещё задержаться; она может и не уйти сразу же. То же самое
и с эмоциями: атмосфера эмоции может покидать вас мед
леннее, даже если она не поддерживается цеплянием. Вы
можете ожидать, что мысль должна исчезнуть, как только
вы отбросили цепляние, и, если этого не происходит, у вас
191
может появиться подозрение: «Это не может быть риг

па!», - потому что всё ещё остаётся эхо мысли или эмоции.
Это остаточное явление в виде атмосферы или эхо может
ещё звучать в течение некоторого времени. Но цепляния,
которое поддерживается шестым сознанием, больше нет,
оно прервано. Поэтому не стоит думать, что такая атмосфе
ра означает сохранение цепляния. Но остерегайтесь другой
крайности: не думайте, что вы можете быть свободными
от цепляния в любой ситуации, будучи вовлечёнными
в обычные мысли и эмоции. Эта тема очень тонкая и слож
ная, вот почему нужно, чтобы ваше понимание проверил
настоящий мастер.
Освобождение по возникновении означает, что мысль
освобождается в миг осознавания, без использования про
тивоядий. Это происходит только благодаря тренировке;
без тренировки это не происходит. В сущности ума всё
свободно, ничто не сдерживается. Эмоции могут свобод
но приходить, и вы на самом деле не блокируете никакую
ситуацию: всё может появляться и исчезать. Вы сидите
и позволяете всем эмоциям и всем вещам быть очень от
крытыми и очень ясными. Появляется мысль, и бах! - вы
за неё зацепились, вот-вот потянетесь за ней, но затем вы
осознали и отпустили её, и не покинули ригпа. Вы гото
вы уцепиться, но затем осознаёте это, так что возник
новение мысли освобождается или мысль растворяется
в себе. В действительности это происходит очень быстро,
так быстро, что мысли возникают и освобождаются одно
временно. Всё происходит в пространстве, или протяжён
ности, самого ригпа.
Второй вид освобождения - естественное освобожде

ние - не происходит вслед за первым. Это лишь иной спо
соб объяснения, как растворяется мысль. Пожалуйста, пой
мите, что, когда мы используем слово «мысль», по-тибетски
нам ток, оно означает мысль с цеплянием. Мысленное дви
жение может происходить и без цепляния, и тогда оно
называется проявлением ригпа. Этот вид освобождения
происходит благодаря осознаванию того факта, что сущ-
192
ность любой мысли всегда была и есть ригпа. В результате

такого осознавания начальник, т. е. ригпа, всегда владеет
ситуацией, как бы мысли ни прыгали и ни плясали вокруг

и что бы ни пытались сделать. Ригпа отвечает за ситуацию
и может выправить её мгновенно без посторонней помо
щи. Нигде не говорится, что нужно отдельное противоядие
для устранения каждого отдельного вида мыслей.
При меняя наставления дзогчен, нам не нужно про
ходить через какую-то длительную интеллектуальную
процедуру, устраняющую основную проблему. Какая бы

мысль, ментальное состояние или эмоция ни возникала, её
природа всегда является природой ума, необусловленной
природой дхарматы. Нет ничего мощнее, чем узнавание
этой природы в действительности; обусловленные состоя
ния менее мощные. Но когда мы не осознаём сущность ума,
обусловленное состояние обладает большей силой, чем не
обусловленное, у которого нет реальной мощи. Конечно,
необусловленная природа, дхармата, всегда более мощная,
но при отсутствии её осознавания именно обусловленное
состояние ума кажется превалирующим, доминирующим.
Наша тренировка ведёт к достижению уровня, на котором
нет нужды полагаться на какое-либо другое противоядие:
говорится, что ригпа подобно абсолютному монарху.
Змея, которая легко развязывается даже будучи за
вязанной в узел, служит примером такого естественного
освобождения, самоосвобождения. Некоторые змеи очень
длинные и сворачиваются кольцами, но когда они начи
нают двигаться, они просто выползают из таких узлов
сами собой. Предположим, у нас есть парочка змей - папа

и мама, и папа завязался в узел. Маме не нужно волновать
ся об этом и пытаться ему помочь, потому что папа может
развязаться сам собой. Точно так же ригпа способна быть
самоосвобождающейся, может самостоятельно распускать
свои узлы. Эта метафора объясняет, почему при узнавании
самой природы мысли или эмоции, как ригпа, вам нет нуж
ды прибегать к разнообразным методам, чтобы избавиться
от этого ментального состояния.
193
Мы говорим, что «ригпа самодостаточна», что она явля

ется «единственным самодостаточным владыкой». Где бы
вы ни были, какие бы мысли и эмоции вы ни испытывали,
в этот миг и в этом месте распознайте самоосозн!!-ющую
пробуждённость, и эта эмоция мгновенно освободится.
Ригпа описано так: «Поскольку ригпа никогда не была ом
рачено, требуется лишь распознать это свободное состоя
ние. Его не нужно превращать во что-то другое». Что бы
ни происходило, всё может находиться в гармонии с ригпа.
В этом знании много пространства.
Самый важный пункт в отношении свободы - это уве
ренность, а основой уверенности является чувство гармо
нии. Основой гармонии является знание того, как быть
свободным. Тренируясь в состоянии медитации, мы упраж
няемся в избавлении от цепляния. Мысли формируются,
но как только мы прекращаем за них цепляться, они тут же
растворяются.
Тре~ий вид освобождения - освобождение вне пользы

и вреда - не характерен для начинающих; оно не происхо
дит до тех пор, пока вы не обрели достаточный опыт в меди

тации дзогчен. Здесь мы говорим о естественном выраже
нии ригпа. На самом деле - знаем мы об этом или нет - всё
уже является естественным выражением ригпа. Заблужде
ние, осознавание сущности ума, мысли, эмоции, мудрость
и прочее - всё это естественное выражение ригпа. В этом

самая суть; если хорошо понять это и сохранять это по
нимание очень долго, то вы никогда не будете отвлекать

ся от непрерывности ригпа. Всё, что происходит, больше
не вредит и не беспокоит эту непрерывность ригпа: ей ни
что не причиняет ни пользы, ни вреда.
Чтобы проиллюстрировать это с помощью метафоры,

давайте возьмём огромный пустой дом. Хозяин находится
в доме, но в самом доме ничего нет. Он совершенно пуст.
Вор медленно открывает дверь, проскальзывает внутрь
и смотрит по сторонам, но внутри ничего не видно, и он
переводит дыхание. Затем он видит сидящего старика, и ему

ничего другого не остаётся, как сказать: «Привет!». Старик
194
отвечает: «Привет». Старику понятно, что этот человек вор,

но, поскольку ему нечего терять, он совершенно спокоен.
Вор видит, что ему ничего тут не светит, поэтому он тоже

успокаивается и просто говорит: «Привет». Старик говорит:
«Заходи! Заходи!». Вор заходит внутрь и садится. Они бесе
дуют и вместе пьют китайский чай. Они становятся друзья
ми. Одному нечего терять, а другому нечего приобретать.
Суть в том, что какая бы мысль ни возникла в протяжён
ности ригпа, того субъекта, который мог бы вовлечься в неё
и уцепиться, больше нет: он исчез. Эго больше не осталось.
Помимо этого, вы не вовлекаетесь в предвкушения при
ятных или радостных мыслей, не инвестируете в желание
улучшить ситуацию каким-либо образом и не боитесь не
приятных мыслей, которые могут её испортить. У вас нет
страхов и надежд. Какие бы мысли или эмоции ни возника
ли, вам нечего достигать. Они не могут причинить никакого
вреда, потому что вы мгновенно распознаёте их сущность,
как сущность ума. Поэтому они освобождаются и раство
ряются. Они за пределами пользы и вреда. Вам не нужно
закрываться от вора. Он может спокойно заходить. Вам
нечего терять.
Другими словами, нас устраивает любая мысль. Ка

кие бы чувственные восприятия или воспоминания ни воз
никали, они нам подходят, потому что всё возникающее
естественно освобождается. Почему? Нет ни страха, ни на
дежд, так как растворяется весь аппарат привязанности:
объект, субъект и само вовлечение в привязанность - то,

что цепляется; то, за что цепляются; и само цепляние. Осво
бождается всё. Когда это происходит, просветление уже
не за горами; оно наступит в скором времени. На этом этапе,
даже если вы пожалеете о приближающемся просветлении
и захотите остановить процесс, будет слишком поздно -
вам уже не избежать просветления. Даже если вы попыта
етесь опять цепляться за свои мысли, вы не сможете делать
это всем своим сердцем. Словно вы сели в самолёт, и он

взлетел - уже поздно сожалеть о том, что вы поднялись
на борт, и желать сойти. Уже просто слишком поздно.
195
На этом этапе эмоции больше не являются обычными

эмоциями, а называются мудростями. Сансара естественно
очищается сама собой, без отвержения. Без нужды в от
вержении, она естественно чиста сама по себе.
Таковы три вида освобождения. Иногда упоминается
четвёртый вид, который называется изначальное освобож
дение, но мы уже коснулись его, когда обсуждали пустую
сущность, которая изначально свободна; она уже свобод
на и не нуждается в освобождении. Также важно понять
другой аспект, который называется непосредственным
освобождением. Он связан с тем, как происходит осво
бождение. Предположим, вы практикуете и слегка отупели
или впали в рассеянность. Затем вы смотрите более прямо,
и ваша пробуждённость усиливается. Вы обостряете вос
приятие сущности своего ума, так что пять органов чувств
становятся немного ярче. Вы как бы выпрямляете, интен

сифицируете своё состояние. Можно также сказать, что вы
обостряете его, делаете своё осознавание ярче посредством
его собственной силы. Вместе с этим пять органов чувств
воспринимают информацию более чётко и пробуждённо.
Такой метод, или вмешательство, стоит при менять лишь
иногда, а не поддерживать это состояние постоянно.
Сколько бы мы об этом ни говорили, мы по-прежнему

пытаемся описать то, что не может быть выражено слова·
ми. Это действительно так. С самого начала и до сих пор
мы пытались вновь и вновь думать о том, что это такое, но,
честно говоря, это не вещь, о которой можно думать; это

не то, что можно вообразить.
В «Праджняпарамите» говорится:
«Трансцендентная мудрость, запредельная мыслям,

словам и описаниям,
Не появляется и не исчезает, так же, как сущность

самого пространства.
Я преклоняюсь перед этой сферой самоосознающей

пробуждённости,
Матерью всех победоносных».
196
Тилопа также говорил Наропе:
«Кьехо! Эта само осознающая пробуждённость

Не является объектом рассуждений
или размышлений.
Она не то, что я, Тилопа, мог бы показать тебе,
Пойми, что только ты сам можешь раскрыть её
для себя».
Так описывают природу ума. Если я буду продолжать го

ворить, у вас могут заболеть уши. Сейчас вы можете задать
несколько вопросов.
Ученик: Раньше вы говорили о том, как появляется ка

жущееся потускнение ригпа, которое возникает в виде мыс
лей и эмоций. Если ригпа естественным образом пуста и на

делена осознаванием, то как вообще она может потускнеть?
Ринnоче: Как вы могли заметить, некоторое потускнение
действительно происходит. Наше основное состояние пусто
по сущности и осознающе по природе, но, даже несмотря
на осознавание ригпа, оно как-то умудряется терять свою
устойчивость. Это соскальзывание начинается с потуск

нения осознающего качества, когда оно теряет ощущение
своей же пустоты. Вы спрашиваете, почему это происходит.

Есть несколько причин: предыдущая карма, привычные
тенденции и неведение. Последняя из причин имеет два
аспекта. Совозникающее неведение - это присущая само
возобновляющаяся тенденция не ведать. Такое присущее
неведение просто означает потерю самого себя. Второй
аспект - это концептуализирующее неведение, означаю
щее, что мы вовлекаемся в цепляние и приклеивание кон
цептуальных ярлыков к мыслям и восприятию, когда они
вот-вот появятся.
Неведение означает не знать. Его противоядием являет

ся знание. Ранее я говорил об обострении и корректиров
ке, которые устраняют потускнение осознавания. Но если
не знать, как подкорректировать осознавание правильным
образом, такие попытки могут заблокировать состояние

ригпа. Ничего страшного, если вы один раз покинули это
197
состояние. Ничего страшного, даже если это произошло

сто раз, потому что вы всегда можете в него вернуться. Нам
не стоит винить себя за то, что мы отвлекаемся от ригпа.
«Но Я счастлив, так как возвращаюсь обратно. Когда по
кидаю это состояние, я не теряю желания вернуться». Вы
не должны терять желание возвращаться к ригпа и не долж
ны обвинять себя за то, что из него выскальзываете.

Ученик: Ринпоче, вы говорили о нескольких способах
возвращения из состояния отвлечения, сказав, что может
помочь даже сильная мысль или эмоция. Поскольку они

сильны, их легко заметить. Но что делать, если мы просто
дрейфуем в отвлечении и ничего яркого и интенсивного
не появляется? Что же тогда может вернуть нас назад?
Ринnоче: Это сложно, но с этим также можно работать.
Просто присутствуйте, присутствуйте по-настоящему
и мощно. Сила этого присутствия не даст вам соскольз
нуть в подводные течения неосознаваемых мыслей. Пред
положим, что у вас нет большого опыта в практике и вы
не поддерживаете состояние ригпа во время повседневных
действий. Как вам себя вести, чтобы не отвлекаться посто

янно? Вам необходимо с чего-то начать, и тут вам поможет
шаматха. Шаматха обладает качествами присутствия, вни
мательности и бдительности. Помимо этого, поддерживай
те восприятие всех вещей непостоянными и преходящими,
словно волшебная иллюзия или сон. Таковы средства удер
жания, наблюдения и защиты своего ума. При выкая к ним
всё больше и больше, мы продвигаемся по пути. Нам необ
ходимо научиться иметь дело с мыслями, как с мощными,
так и со слабыми. Наиболее очевидные мысли или эмоцио

нальные всплески заметить легче, но мы должны приспо
собиться И К смутным, подспудно блуждающим мыслям.

Это скорее проблема старых опытных йогинов, которые
стали слишком беззаботными. Для них существует такое
наставление: сделайте своё присутствие сильнее; добейтесь
яркого и внимательного присутствия осознавания. Что ещё,
если не такое внимательное присУ.тствие, сможет противо
стоять неосознанным мыслям?
198
ПОДДЕРЖАНИЕ
Ч как медитировать, но не знать, как быть свободным. -

уть раньше я процитировал известную фразу: «Знать,
разве это отличается от состояния богов медитатив

ного сосредоточения?». Безусловно, мы должны владеть
сущностными моментами практики, но это не значит, что
мы цепляемся за происходящее или всерьёз пытаемся при

своить свои переживания. Позвольте своему опыту быть
полностью открытым. После того как мы узнали ригпа, мы
делаем акцент на раскрепощении, а не хватаемся за него
мёртвой хваткой. В учении сказано, что после распозна

ния ригпа мы время от времени уделяем внимание трём
качествам: раскрепощённости, яркости и ясности. Яркость
имеет отношение к чёткости восприятия органов чувств,
например, когда мы сидим под открытым небом, выполняя
практику слияния трёх пространств. Пять чувств широко
распахнуты и не замкнуты в себе, они просто присутству
ют. Ясность - это качество, которое не зависит от ясности
органов чувств. Это качество относится к ясности самого
ригпа, вне зависимости от яркости или притуплённости
чувств.
Сказано, что как только вас познакомили с ригпа и вы

его распознали, в течение следующих двух дней самое важ
ное - акцентироваться на ощущении раскрепощённости.
Не держитесь ни за что вообще. Будьте предельно открыты
ми, свободными и расслабленными по отношению ко всему.
Культивируйте отношение отстранённости. На самом деле
не особо беспокойтесь о сохранении того, что узнано; мы
199
просто позволяем этому быть. Просто сосредоточивай

тесь на этом в течение пары дней. Затем в этом состоянии
сделайте акцент на ярком присутствии ума. Через некото
рое время добавьте качество ясности. Тренируясь таким
образом, вы правильно достигаете состояния неделимой
и осознающей пустоты.
Когда новичок впервые распознаёт пробуждённое состо
яние ригпа, для него это большое событие, так как он долго
ждал и предвкушал его. Ведь оно такое важное, такое дра
гоценное. Поэтому, конечно, он пытается изо всех сил под
держивать и удерживать его: «Оно не должно ускользнуть.
Оно такое особенное, я должен его удержать любой ценой!».
В результате такого чересчур старательного отношения, не
желания выпустить это состояние, он напрягается, и рас
крепощённость исчезает. Поэтому хорошенько запомните

наставление: будьте расслабленными и раскрепощёнными.
Когда вы раскрепощены, делайте акцент на ярком или чёт
ком качестве. Пожалуйста, поймите этот момент.
Как я уже сказал ранее, в дзогчен «состояние медита
ции» определяется так: пока длится протяжённость ригпа.
Такое состояние созерцания длится, пока вы не отошли
от непрерывности ригпа. Когда вы покидаете его, это счи
тается постмедитацией, поскольку это более не состояние
ригпа. Поэтому разница между созерцанием и последую
щим состоянием заключается в наличии или отсутствии
отвлечения. Созерцание - это когда вы не отвлекаетесь;

когда вы отвлекаетесь - это постмедитация. Когда есть
отвлечение - это двойственный ум; когда отвлечения нет -
эторигпа.
В этом месте обычно появляется много вопросов: явля

ется ли практика шаматхи состоянием отвлечения? Счи
тается ли отвлечением визуализация в стадии развития?
Является ли отвлечением чтение мантр? А как насчёт раз
вития любящей доброты? Если отвечать в соответствии
с положениями учения дзогчен, то ответ будет положи
тельным: да, это состояния отвлечения. Но здесь следует
добавить, что эти состояния, особенно переживание любя-
200
щей доброты, являются первоклассными, качественными

отвлечениями. Однако большинство людей не отвлекаются
таким благородным образом, даже при сильном желании.
Разве не правда, что большинству людей довольно слож
но быть добрыми и любящими? Не легче добиться и очень
чёткой визуализации в стадии развития тантры. Про одно
направленное сосредоточение в шаматхе легче рассуждать,
чем его достичь, не так ли? Поэтому, время от времени впол

не уместно желать: «Да достигну Я такого отвлечения!».
С точки зрения учений Великого совершенства мы вы
нуждены признать, что эти состояния всё ещё являются
двойственным умом, хотя и очень тонкой его разновидно
стью, в которой мы порой нуждаемся. Тем не менее состоя
ния отвлечения - это состояния отвлечения. Порой люди
ошибаются именно в этом месте и теряют интерес к культи
вации любых двойственных состояний, таких как любящая
доброта, однонаправленная шаматха или стадия развития.
Безусловно, это ошибка. Время от времени мы должны раз
вивать эти состояния.
Проблема появляется тогда, когда человек брезгует прак

тиками с двойственной перспективой, услышав, что толь
ко недвойственное состояние ригпа является тем, что нам
необходимо. Можно ошибочно думать, что развитие со
страдания и благородных качеств - это практика низшего
уровня, которой не стоит уделять внимания. К сожалению,
любовь, доброта и сострадание, которые должны спонтанно
присутствовать в пробуждённом состоянии, ещё не про
явились. Такой человек пребывает в сухом, отсутствующем
состоянии, где ничего особого не происходит. Фиксируя ум
на необусловленном, но при этом отвергая благородные ка
чества, вы создаёте себе препятствия. В этом виде практики
действительно есть такое препятствие, которое практикую
щие создают своими руками. Это препятствие называется
((демоническим воззрением чёрного растворения»; это воз
зрение, которое отрицает и добро, и зло. Можно назвать его
((благословением Мары», по причине того, что оно уводит
вас с верного пути. Заинтересованность в развитии хороших
201
качеств отсутствует, потому что такая практика «слишком
концептуальна». И коль скоро естественным образом такие

качества всё-таки не возникают, то ничего и не происходит.
Это большое препятствие, а также одна из причин, почему
учения дзогчен держатся в тайне. Не то чтобы учения были
неправильными - с ними-то как раз всё в порядке, если
их практиковать надлежащим образом, - опасность кро
ется в том, что практикующий может неправильно понять
процесс практики. Мы же не хотим причинять кому-то
вред, не так ли? Подобное препятствие - не недостаток
учений дзогчен и не какой-то врождённый дефект состоя
ния ригпа. Это личный недостаток практикующих, которые
не понимают, как правильно практиковать.
В самом начале практики некоторые могут неправильно

понять, что такое ригпа. Да, это состояние просторное и от
крытое, но это не просто просторное эго, которое раскрыто
вовне. При таком неправильном пони мании эго не исчез

нет, а просто станет внешне просторным: «Там так много
пространства. Я так открыт. Я широко распахнут». А потом
этот практикующий так и остаётся опустошённым и за
стывшим. Вновь и вновь он пытается удержать это откры
тое, опустошённое и застывшее состояние, которое точно
не является ригпа. Если бы оно на самом деле было ригпа,
из него естественным образом появились бы качества со
страдания и преданности. Те, кто истинно практикует риг
па, искренне ценят своего гуру и линию передачи учений.
Истинные практикующие понимают тщетность сансарных
целей; в их умах возникает подлинное отречение. Но если
состояние практикующего не является ригпа, таким ка
чествам не развиться.
Такая неправильная интерпретация ригпа сопровож

дается особой психологической проблемой, возникающей
в качестве побочного эффекта. Как правило, она появляется
в тот момент, когда практикующему предоставляется воз
можность сделать что-то полезное или благородное. 3а

путавшийся в Великом совершенстве йогин говорит себе:
«Мне не нужно этим заниматься, потому что это двойствен-
202
но». Если он вынужден принимать участие в двойственной

практике, он чувствует себя виноватым, как будто предал
своё ничем не заполненное и простор ное эго. Эго вовсе
не освобождено на этом этапе, потому что у TaKoro человека
нет осознавания ero пустой сущности. У Hero развивается
ложное ощущение пустоты, которое входит в привычку
и становится проблемой, потому что он застревает в нём.

Он просто не хочет накапливать никакой заслуги, потому
что воображает, что этим самым предаст учения Великого
совершенства. Развитие TaKoro практикующего останав
ливается.
Такое искажение потенциально является orpOMHbIM пре

пятствием. Если оно появляется, практикующему нужно
молиться своему учителю, получить дополнительные на
ставления, а затем погрузиться в концептуальные практики
милосердия, тренироваться в сострадании и прочем, чтобы

усовершенствовать накопления. Ему нужно оставить своё
«состояние ригпа», за которое он так серьёзно держался,
и сказать: «Это не важно для меня; я буду следовать по пути.
Очевидно, что где-то я свернул не туда; теперь я Mory дви
гаться дальше».
Вовлечённость в такое искажение на самом деле есть

одно orpOMHoe отвлечение. Это не истинный путь. Вы зна
ете про два аспекта, средства и знание? Разнообразные
практики, которые относятся к искусным средствам, почти
не имеют побочных эффектов. В них нет ничего, что можно

было бы исказить, вывернуть наизнанку или перевернуть
вверх тормашками. Практика, которая объясняется здесь,
относится к аспекту мудрости, или знания, в частности,
к воззрению Великоro совершенства. На пути средств почти

негде оступиться, так что вы не собьётесь с пути, пыта
ясь накопить заслугу. Некоторые ошибки MorYT возникать
при выполнении практик стадии завершения с атрибутами,
таких как туммо, ца-лунг и тому подобных. В остальных же
практически невозможно ошибиться.
По этому поводу Нагарджуна сказал: «Тот, кто счита
ет вещи реальными, туп как корова, но тот, кто считает,
203
что их не существует вовсе, ещё тупее». Мы можем делать

добрые дела, считая: «Это реально; всё это существует на
самом деле». Такое отношение на так уж и плохо, потому
что от него может быть хоть какая-то польза, и сохраня
ется возможность постижения иллюзорной при роды всех
вещей. С другой стороны, фиксация на нигилистическом
воззрении, что всё нереально, трудно поддаётся лечению
средствами учений Дхармы, потому что такой человек уже
решил, что нет ничего реального, и отрицает всё без исклю
чения. Для него очень трудно переключиться, чтобы вновь
признать некую степень реальности феноменов. Гораздо
легче сменить веру в реальность вещей на веру в их нере
альность, чем наоборот.
у нас в уме могут быть такие идеи: «Есть Будда, а про
светление чудесно. Есть подношения, и я существую. Мне
нравится делать подношения, и я их делаю. В результате
этого я получу что-то в будущей жизни. Всё это замечатель
но!». Это не такая уж и большая ошибка. Конечно, в этом
случае мы мало чем отличаемся от коровы, но, по крайней
мере, мы не хуже коровы. Противоположное отношение
таково: «Это всё бесполезно! Зачем мне нужно занимать
ся этим? Какой смысл от зажигания ламп на алтаре? Это
всего лишь масло, налитое в светильник. Откуда взяться
какой-то заслуге от зажигания фитиля в масляной лампе?
Ну ладно, молекулы нагреваются до высокой температу
ры, так что начинают излучать свет, свет распространяется
во всех направлениях, но где тут заслуга? Я ничего такого

не вижу. Я не понимаю, как зажигание чего-то может мне
помочь. Они говорят, что в некой чистой земле живёт будда
по имени Амитабха, но я его не видел; он никогда не гово
рил со мной. Что касается лично меня, то он не существует!».
С таким циничным отношением легче приучить ум
к идее, что нет ничего, - другими словами, к воззрению
нигилизма. Нигилистическое отношение в некоторых

случаях может выглядеть. как подлинная духовность. Это
звучит так: «Мне нужно только главное, самая суть учения.
Не нужна мне вся эта культурная и религиозная мишура;
204
это не для меня. Когда я взволнован, мне хочется быть спо

койным. Спокойствие необходимо, я понимаю, и оно мне
нужно. Вместо того чтобы быть эгоистичным, я должен
быть добрее, потому что это помогает, и я чувствую себя
лучше, так что мне нужно и это. А все остальные сложные
вещи мне не предлагайте!». С традиционной буддийской
точки зрения такое отношение ущербно. Человек сослужит
себе плохую службу, думая таким образом. Он уменьшает
свою заслугу и делает себя несчастным без причины. Мне
кажется, что необходимо знать о таком виде заблуждения.
Но вернёмся к сути дела: когда вы отвлекаетесь, вы
покидаете ригпа. Вы не отвлекаетесь, когда просто даёте
ригпа длиться. Когда вы созерцаете, не отвлекаясь от не
прерывности континуума ригпа, у вас могут появиться два
вида отвлечений. В первом случае вы даже не замечаете,

как отвлеклись, - только через несколько минут вы обна
ружили, что покинули ригпа. Вы не знаете, как вы вышли
из этого состояния; но внезапно вы это понимаете. Другой
случай - когда во время созерцания что-то начинает дви
гаться на периферии. Оно цепляет ваше внимание и уносит
вас, несмотря на то что вы это осознаёте. В основном так
отвлекаются начинающие. Первый вариант случается чаще
у практикующих, которые уверены в своём медитативном
опыте. Вероятно, они чересчур раскрепощаются, не особо
заботясь о применении средств против возможных отвле
чений. Именно поэтому с ними случается такое.
Что же необходимо в этой ситуации? Когда мы отвле
каемся, что именно отвлекается? Отвлечению подвержено
осознавание. Но в силу чего осознавание начинает блуж
дать? Потому что оно забывает свою пустую сущность. Ка
кова задача этой осознающей природы? Осознавать свою
пустую сущность вновь и вновь. Осознав свою пустую
сущность, это качество осознавания, пробуждённости,
становится совершенным. Его работа сделана. Проблема
здесь может быть в том, что осознавание пытается сде
лать из пустой сущности конкретный объект медитации,
и в результате сильного удерживания его в уме появляется
205
отвлечение. В действительности пустая сущность означа

ет, что объекта нет. Превращение её в конкретный объект
медитации означает попытку сделать её почти осязаемой,
как этот гонг, когда я его касаюсь. Осознавание пустой сущ
ности означает осознавание того, что объекта нет. Если бы
пустота была объектом, то её можно было бы пощупать,
но она не является объектом. Вы как будто касаетесь ничто,
а затем просто оставляете это ничто открытым. Но в силу
совозникающего неведения, из-за присущей нам привыч
ки не ведать осознающая природа словно начинает нервно
ёрзать. Её не устраивает, что ей нечего пощупать, и она на

чинает смотреть по сторонам, что бы ей такое ухватить.
Это и есть коренная причина отвлечения от состояния
ригпа.
Возможно также, что осознающая природа начинает вы

искивать особый объект, не удовлетворяясь гневом, при
вязанностью или убеждениями. Вместо этого она выбирает
в качестве объекта пространство. Именно тогда и появля
ется отсутствующая, рассеянная медитация. В этот момент
ригпа, без сомнений, утрачена, а может быть, она и не была
правильно распознана в самом начале. Практикующий на
чинает объективизировать пространство в качестве объ
екта медитации. Это понятно?
Ученик: Пространство становится объектом?
Ринnоче: Да, осознающее качество начинает превращать
пространство в объект. Себя оно воспринимает как субъект,
а пространство - как объект. И это однозначно становится
двойственным состоянием ума. Вероятно, все вы очень про
ницательные и поймёте этот момент сразу же, но поскольку
я всё-таки не уверен, что вы его уяснили, то позволю себе
повториться. А вы можете сказать: «Достаточно! Я понял
это».
Есть несколько видов отвлечения: так называемые схо

жие отвлечения и несхожие отвлечения. Гораздо легче за
метить несхожее отвлечение, потому что оно полностью
отличается от ригпа. Если появляется схожее отвлечение,

которое ощущается как ригпа, то его не так легко отследить.
206
Когда пространство становится объектом, удерживаемым

в уме, это превращается в состояние отвлечения, которое
напоминает ригпа. Оно не сильно отличается от него, по

тому что ригпа тоже пусто и просторно. Отличие состоит
в том, что простор ригпа не является объектом, удержи
ваемым в уме. Простор ригпа очень естественен, открыт
и свободен, но если мы превращаем простор пространства
в объект, у нас формируется понятие простора, которое мы
потом пытаемся поддерживать. Может казаться, что это
ригпа, но это точно не так; это состояние отвлечения. Но,
поскольку оно схоже с ригпа, его трудно заметить.
Как правило, из схожего отвлечения выбраться гораздо

сложнее, чем из несхожего. Примером несхожего отвлече
ния может послужить злость, которая полностью отлича
ется от состояния ригпа. Само её присутствие будоражит

вас, и вы чувствуете: «Конечно, Я сейчас отвлекаюсь». То же
самое вы чувствуете, например, при сильной сонливости;
вы можете легко почувствовать, что отвлеклись.
Только что я объяснил, как происходит отвлечение. Сле

дующая тема - как с ним бороться. Отвлечение появляется
постепенно, когда осознающее качество начинает ощутимо
тускнеть. Ранее я говорил про угасание света и наступление

темноты. Пробуждённое качество, осознающая природа,
начинает тускнеть, вместе с чем застывает внимание, на
правленное на что-либо. Когда это доходит до такой сте

пени, что осознавание забывает свою же пустоту, проис
ходит отвлечение. Но если вы осознаёте, что это вот-вот
произойдёт; если вы осознаёте, что ваше внимание вот-вот
превратится в мысль, вот-вот отвлечётся, и в это мгновение
заново осознаете аспект пустоты этого пробуждённого со
стояния, - то вы избежите отвлечения. Так вы восстано
вите качество свободы.
Ранее я говорил о трёх видах освобождения: осво
бождении по возникновении, естественном освобожде
нии, или самоосвобождении и освобождении вне пользы
и вреда. Обсуждаемая ситуация относится к освобождению
по возникновении, которое обладает двумя проявлениями.
207
Осознавание заново - это один из видов освобождения

по возникновении. Когда мысль только формируется, она
тут же и растворяется. Аналогией этого может служить ри
сование на воде. Весь этот процесс происходит во время со
зерцания. Другой аспект освобождения по возникновении
случается после медитации. Зная, что вы отвлекаетесь, вы
вспоминаете об этом и мгновенно возвращаетесь к осозна
ванию. Например, вы вот-вот рассердитесь. Вы замечаете:
«Я злюсь», - И мгновенно осознаёте ригпа. Вы осознаёте
ригпа, опираясь на гнев: «Меня унесло. Я не в ригпа». Про
сто взглянув на это, вы мгновенно возвращаетесь в недвой
ственное осознавание: «Ой, Я отвлёкся. Подожди. Взгляни.
Увидь». Вам не нужно проходить через этот процесс после
довательно. Вы прибываете к осознаванию сразу же. Ко
нечно, вовсе не легко замечать каждое отвлечение, и боль
шинству людей это не удаётся. Редко, когда это случается
раз в два часа. В основном это происходит вечером, когда
человек сильно устал и говорит: «Да, Я действительно от
влёкся. Меня на самом деле унесло». Тогда он и замечает,
что происходит, а в других ситуациях такие мысли появ
ляются редко.
Второй вид освобождения - это естественное освобож

дение, или самоосвобождение. Естественное освобождение
означает отсутствие опоры на противоядие. Когда вы на
ходитесь в состоянии пробуждённости, какой бы объект
ни отвлёк вас, отвлечение растворяется без использования
какого-либо другого средства. Опытный практикующий
не опирается на различные средства, призванные помочь
при появлении различных объектов отвлечения. Какое бы

состояние ума ни появилось, если вы сможете осознать
в нём ригпа, оно освобождается. То же самое верно в от

ношении мыслей и эмоций: эти узлы способны развязаться
сами собой без каких-либо дополнительных противоядий,
если вы просто осознаете ригпа. Состояние ригпа на самом
деле является достаточным само по себе.
Третий вид освобождения - это освобождение вне
пользы и вреда, которое сравнивается с проникновением
208
вора в пустой дом. На этом продвинутом уровне вы дейст

вительно постигли, что все явления, относящиеся ксансаре
и нирване, не что иное, как игра ригпа. Когда вы привыкли

к этому, то, несмотря на то что мысли всё ещё движутся
потоком кармических УЗ0рОВ, им не за что зацепиться. Вы
воспринимаете пустыми не только все явления, но и сам по
ток мыслей, всевозможные мысленные паттерны. На этом

этапе больше нет реальной опасности увлечься возникаю
щей мыслью или эмоцией. К этому времени мысли «знают»,
что они ничего больше не получат, так как они уже проигра
ли до этого много раз, но всё же приходят, потому что такая
у них работа. Дело в том, что осталось какое-то количество
неочищенной кармы. Мысли продолжают извергаться с той
или иной интенсивностью, но в этом нет ничего страшного,
поскольку нет реальной опасности что-либо при обрести
или потерять.
Ученик: Как поддерживать ригпа?

Ринnоче: В Америке и Европе уделяют большое внима
ние поддержанию вещей в надлежащем состоянии, правда?
В Непале даже не задумываются о регулярном уходе за ве
щами; люди часто говорят о покупке чего-то или строи
тельстве дома, но не думают о его сохранении в хорошем
состоянии. Посмотрите на то, как строят дома в Непале.

Через месяц или два они больше не выглядят новыми - та
кое ощущение, будто их специально строили под старину.
Это пример И3 ЖИ3НИ, который доказывает важность ухода
завещами.
Так как же поддерживать ригпа после того, как мы её

узнали? Это следующий ключевой момент, который я хочу
осветить. Добьёмся ли мы этого, И30 всех сил стараясь быть
однонаправленно внимательными и не отвлекаться? Или же
достаточно раз взглянуть на ригпа и идти спать? Легче под
держивать другие, более «ощутимые» виды учения. Если
воззрение ощутимо, то медитативные упражнения, под
держивающие его, тоже будут ощутимыми. Но здесь В03-

зрение неосязаемо, поэтому и поддерживаться оно должно
неосязаемым обраЗ0М.
209
Предположим, что воззрение можно охватить умом,

в нём можно за что-то зацепиться. Занимаясь этим, вы, ес
тественно, поддерживаете его. Но что если воззрение не яв
ляется вещью, которую можно удержать в уме, что если это
неосязаемое воззрение? Как нам поддерживать его? Вот по

чему мы последовательно 1) смотрим, 2) видим, 3) оставля
ем. Вместо «оставляем» можно также сказать «не создаём».
Но как же нам выполнить действие «несоздания» или «не
измышления»? Если мы делаем это, то по определению мы
что-то создаём, исправляем. Если же мы не поддерживаем
состояние ригпа, то мы его теряем. Так как же поддержи
вать воззрение? Вы понимаете эту дилемму?
Для того чтобы общаться, нам нужны слова, и вот вам
несколько важных слов: вначале распознайте воззрение Ве
ликого совершенства; затем поддерживайте его. В учениях
дзогчен поддержание называется тренировкой в тройст
венной неподвижности. Запомните эту фразу. Между неис
правлением и неподвижностью есть прямая связь, потому
что в тот миг, когда мы пытаемся создать нечто неесте
ственное, мы мгновенно двигаемся, покидая естественное
состояние. Самый тонкий уровень неподвижности - не со

здавать ничего искусственного.
Первый аспект тройственной неподвижности - непо·

движное тело, подобное царю гор Эвересту. Тело в начале
практики надо расположить вот так (Ринnоче демонстри·
рует прав ильную позу для сидячей медитации). После того
как вы в совершенстве овладели этой позой, можете рас
полагаться как хотите. Если хотите - встаньте задом вверх,
а головой в пол. Хотите - закройте глаза, хотите - держите
их открытыми. Можете сидеть на стуле или в автомобиле,
лежать на своей кровати лицом вниз - нет никакой раз
ницы, только расплющите свой нос, но это тоже нормально.
Мы, тибетцы, очень легко плющим нос, а западным людям
с длинными носами это сделать не так легко. (Ринnоче сме
ётся.) Честно говоря, я иногда сплю лицом вниз и не испы
тываю никаких проблем. Некоторые люди говорят, чтобы
я так не спал, так как мой нос искривится, но мне всё равно.
210
Когда мы достигли устойчивости в правильной позе,

больше не имеет значения, как мы сидим. На самом деле
нам стоит попробовать то, что потяжелее: отправиться
в жутковатое или малоприятное место, попасть в ситуа
цию, где мы чувствуем себя некомфортно, не в своей тарел

ке; может быть, в оживлённое, людное место или в место
со всевозможными раздражителями - где нас хвалят, кри
тикуют, где у нас в прошлом были приятные или неприят

ные переживания. Словом, в самые разнообразные места.
Практикуя там, мы должны опираться на символическо
го учителя опыта, который учит нас именно в это время,
ибо в этих ситуациях мы можем осознавать сущность ума
и оставаться свободными. Освобождённое качество пере
живания, или опыта, в этот момент называется «настоящий
учитель естественного познавания».
Существует четыре вида учителей, два из которых я

упомянул здесь. Первый - это наша способность учить
ся и прогрессировать в трудных ситуациях. Его называют
символическим учителем опыта. Второй - это способность
осознавать естественное знание во время неприятных пере
живаний и преодолевать неприятности. Чувство свободы,

возникающее в результате, является настоящим учителем
естественного познавания. Способность оставаться сво

бодным в пустоте в трудных ситуациях также является
учителем. Есть два других вида учителей, к которым мы
вернёмся позже.
Суть в том, что, если мы способны осознавать освобож
дённое состояние в любой трудной ситуации или в любой
позе, уже неважно, как именно мы сидим. Но сейчас, когда
мы тренируемся, наш ум в некоторой степени зависит от со
стояния каналов, энергий и бинду. Ум опирается на бинду,
или сущностные субстанции. Бинду, в свою очередь, опи
раются на энергии (праны), а праны опираются на каналы
(нади). Сами каналы находятся в зависимости от физичес
кого, материального тела. Таким образом, 72000 каналов
нашего тела находятся в своём естественном выпрямлен
ном состоянии, когда это материальное тело расположено
211
вертикально с прямой спиной. Когда 72000 каналов рас

положены естественно, все протекающие по ним энергии -
движущиеся вверх, очищающие вниз и другие - все те
кут свободно и могут растворяться в центральном канале.

Когда потоки энергии пребывают в естественном состоя
нии, когда они очищаются подобным образом, ненужные
ментальные движения успокаиваются. Почему? Потому
что удалены пути, по которым движутся мысленные по
токи. Когда потоки энергии движутся правильно, чистые

формы бинду, взаимосвязанные с умом, также находят
ся в своём естественном состоянии. Мы переживаем это
как более расслабленное, лёгкое и естественное состояние
ума. Когда ум спокоен, у него больше шансов узнать свою
собственную природу. Обнаруживается некое подобие
природной мудрости. С другой стороны, если нас что-то
сильно беспокоит, волнует и напрягает, тогда врата этой
мудрости закрыты. Поэтому, выполняя практику, всегда
сидите с прямой спиной.
Также есть так называемая семичастная поза Вайроча
ны, которая западным людям даётся особенно трудно. Ведь
у западных людей длинные руки, не правда ли? С такими
длинными руками нелегко усесться в такую позу. Поэто
му нужна либо ампутация, либо специальная подушка
под ягодицы. Руки должны быть сложены вот так, а ноги
находиться в ваджрной позе (Ринnоче демонстрирует).
у меня короткие руки; если бы они были длинные, то и мне
было бы сложно так сидеть. Семичастная поза Вайрочаны
особенно важна, если вы занимаетесь тантрической йо
гой ца-лунг, посредством которой мы заставляем потоки
энергии входить в центральный канал. Но для практики
дзогчен эта поза не так важна. Если у вас длинные руки,
положите кисти на колени, как Лонгчен Рабджам. Такая
поза называется позой покоя ума. В дзен и других тради
циях практики вы бы поместили кисти по-другому: одна
ладонь поверх другой. Я лично предпочитаю класть кисти
на колени. Плечи слегка отведены назад и полностью опу
щены. У вас может появиться трудно передаваемое ощу-
212
щение бурлящей энергии, поэтому дайте ему успокоиться.

Немного расслабьте живот. Это называется мягким дыха
нием. Существует также мягкое «дыхание вазы». Если вы
будете много его практиковать, то ваш живот станет слегка
выпуклым. Это может не понравиться тем, кто озабочен
своей фигурой! Но если вы сделаете пару приседаний и от
жиманий от пола, то он исчезнет. У многих людей появля
ется ощущение сжатия в области живота. Плечи слегка под
нимаются, шея втягивается, в результате чего образуется
своего рода пробка, или затор в энергетических каналах.
Чтобы исправить ситуацию, дайте энергии успокоиться,
расслабьте и опустите плечи. Потом просто сидите без дви
жения, не ёрзайте на месте. Просто сидите, оставив все за
боты о том, что у вас есть тело. Будьте раскрепощёнными,
счастливыми и расслабленными, продолжая поддерживать
правильную позу. Всё вышесказанное относится к первому
аспекту неподвижности - к неподвижному телу, подобно
муцарюгор.
Следующий аспект - неподвижные чувства, подобные

планетам и звёздам, отражающимся в озере. Здесь мы го
ворим о спокойном озере, а не о том, поверхность которого
волнуется. Все ваши чувства раскрыты. Ваши уши и глаза
не закрыты, ощущения присутствуют во всех порах вашего
тела, и мысли в уме также не блокируются. Нигде нет ника

ких препятствиЙ. Вы не смотрите по сторонам и не ёрзаете,
пытаясь что-то расслышать. «Если держать уши открыты
ми, как мне сказал Цокньи Ринпоче, нужно ли мне теперь
внимательно прислушиваться к каждому раздающемуся
звуку?». Нет, это не то, что я имел в виду. Вам не нужно на
меренно прислушиваться, но при этом все ваши чувства
широко распахнуты.
Дышите ртом, который лишь слегка приоткрыт, зубы

не соприкасаются, так что дыхание осуществляется ес
тественно и без усилий, а не так (Ринnоче открывает рот

и шумно, с усилием дышит). Если вам удобно, ваши зубы мо
гут касаться друг друга - это нормально. Рот чуть приот
крыт, так что дыхание течёт свободно. Не раскрывайте рот
213
широко и не закрывайте его, чтобы не пришлось дышать

через нос. Пусть ваше дыхание будет абсолютно непринуж
дённым. Лучше привыкать к такому дыханию постепенно,
чтобы вдохи и выдохи стали продолжительными и спокой
ными, чтобы мы не нервничали, не дёргались, словно запы
хались и куда-то торопимся. Продолжительные, свободные
вдохи и выдохи. Глаза смотрят прямо вперёд. Взгляд просто
оставлен как есть.
Тому, кто привык медитировать с закрытыми глазами,

широко распахнутые чувства могут показаться пробле
мой и вызывать дискомфорт, но к этому можно постепенно
приспособиться. На самом деле лучше всего практиковать
с открытыми глазами, потому что, когда мы встаём и хо
дим, нам нужно держать глаза открытыми. Если вы будете
продолжать тренироваться с закрытыми глазами во время
движения, вы будете налетать на вещи и расшибёте себе

голову, разве не так? Кому-то придётся вызывать «скорую».
«Что С вами случилось?» - «Ну-у, это ... я медитировал!».
А водитель «скорой» спросит: «А что, так бывает, когда ме
дитируешь?». И вам будет нечего ответить, кроме как: «Ну-у,
да!». И на следующем ретрите, возможно, нам понадобит
ся постоянно дежурящая «скорая» для таких безголовых
практикующих.
Другими словами, оставьте все чувства предельно от

крытыми и пробуждёнными. Необязательно направлять
их на объекты, просто осознавайте. Все мастера нашей ли
нии в один голос говорили, что не нужно осознавать вещи
намеренно. Просто дайте им отражаться, появляться самим

по себе. Когда вы смотрите на поверхность прозрачного,
спокойного озера ночью, планеты и звёзды просто отража
ются в нём. Они присутствуют там сами, и, когда поверх
ность спокойная, их можно видеть очень чётко. То же самое
происходит и с вашими чувствами, когда вы оставляете
их широко открытыми.
Этот второй аспект неподвижности - неподвижность

чувств, подобных планетам и звёздам, отражающимся
в озере, - является очень важным моментом. Когда ваши
214
чувства функционируют правильным образом, это спо

собствует развитию особого вида мудрости - мудрости,
различающей все явления целиком и полностью, - кото
рая разворачивается по мере углубления вашей практики.
Благодаря ей вы можете видеть, что правильно, а что непра
вильно. Можно сказать, что широко распахнутые чувства
являются условием, обеспечивающим раскрытие такого
знания и позволяющим ему проявиться.
Третий аспект - неподвижная сущность ума, подобная

безоблачному небу. Сам ум подобен чистому небу, совер
шенно чистому и ясному, в котором нет никаких облаков.
Когда мы остаёмся в такой тройственной неподвижности,
это называется поддержанием ригпа. Но поддерживать
ригпа можно только после того, как она распознана. Если
мы не осознали, что такое ригпа, то мы ничего и не под
держиваем.
Помимо этого, мы устраняем то, что необходимо устра

нить, двумя способами: посредством понимания и по
средством практики. Благодаря практике мы всё больше
привыкаем к такому образу бытия, устраtlяя определённые
факторы. Согласно особой терминологии дзогчен, ключе
вой момент поддержания ригпа, или практики, называется
не отвлекаться, не медитируя.
Что происходит, когда вы медитируете? Можете сказать

что угодно, только скажите хоть что-нибудь.
Ученик: Есть некое цепляние или фиксация.
Второй ученик: Концептуализация.
Ринnоче: Вот почему ключевой момент - не медитируя,
так? Но при этом не отвлекаться. А что происходит, когда
вы отвлекаетесь?
Ученик: Меня уносят мысли.
Ринnоче: Верно! Поэтому - не отвлекаться. Так зачем же
совмещать эти два термина, «не отвлекаться» и «не медити
ровать»? А что если «не отвлекаться», но и не тренироваться

в этом? Получится ли У вас что-нибудь без тренировки?
Если мы не будем практиковать, мы просто будем посто
янно отвлекаться, разве не так? Нам нужно тренироваться
215
и привыкать к этому, чтобы не отвлекаться. Но в настав

лениях говорится «не медитируя». Разве это не звучит как
((не практикуйте»? Нет? Тогда как это звучит?
Ученик: Практиковать, но не отвлекаться и не медити
ровать.
(Смех в зале.)
Второй ученик: ((Не отвлекаться», - значит, поддер
живать ясность. А ((не медитируя» означает поддерживать
пустоту. Нет ни субъекта, ни объекта; вы не делаете ничего.
Ринnоче: Да, это так. Осознающей природе нужно поз
волить быть осознающей естественным образом, самой
по себе, а не посредством наших попыток сделать её такой
в ходе медитации.
Итак, как же мы поддерживаем ригпа? Медитиру

ем на нём? Возникает вопрос: ((Тогда что же мне делать?
Ригпа - это естественное и автоматическое осознавание.
С ним не нужно что-либо делать. Мне сказали, что всё, что
бы я ни попытался с ним сделать, - концептуально. Так
что же мне нужно делать? Не сойду ли я с ума?». Нет, с ума
вы не соЙдёте.
Наша задача - вначале осознать сущность, само состоя
ние ригпа. После этого нам не нужно ничего делать с ригпа.
Ригпа не требуется наша помощь. Всё, что от нас требу
ется, - просто не принимать поступающие приглашения
отвлекаться, приглашения беспокоить ригпа. Отвлечения

появляются и говорят: ((Давай-ка побеспокоим ригпа! Да
вай его прикроем!». Но мы просто уклоняемся от принятия
этого приглашения, вновь и вновь. Это наша задача. Нам
не нужно улучшать ригпа. Предположим, у вас появился
проблеск осознавания пробуждённого состояния, который
есть ригпа. Его невозможно удлинить, даже если мы по
пытаемся это сделать. Если мы будем пытаться что-либо
с ним сделать, это только сокроет его ещё больше. Неко
торые не понимают этот момент. Они думают: ((Я должен
получить ригпа, удержать ригпа». Если они попытаются
сделать это, они никогда не смогут продлить недвойствен
ное состояние. К сожалению, это так.
216
Нам нужно не отвлекаться, не медитируя, потому что,

если наша медитация концептуальна, мы по определению
пребываем в отвлечении, так же, как обычные люди, кото

рые постоянно в нём находятся. Обычно, чтобы не отвле
каться, мы пытаемся быть внимательными, не правда ли?
Чем мы поддерживаем шаматху, состояние ментальной
устойчивости? Лучший способ - внимательность. Чтобы
не отвлекаться в практике шаматхи, мы сохраняем вни
мательность. ОСНОr'ная цель внимательности - не отвле

каться. В дзогчен другой взгляд на это, и на самом деJIе
это одно из основных отличий шаматхи от ригпа. Конечно,
в ригпа также не должно быть отвлечений, но если ригпа
удерживать от отвлечений при помощи внимательности,
то оно превратится в концептуальное состояние. Здесь есть
два варианта: не отвлекаться при помощи внимательности
и не отвлекаться, не стараясь хранить внимательность. Риг

па подразумевает второй вид неотвлечения: его не удержи
BaюT при помощи намеренной внимательности.
В учениях дзогчен фактически указываются четыре вида
внимательности: намеренная внимательность, вниматель
ность без усилий, истинная внимательность и высшая вни

мательность. Однако, если говорить вкратце, мы можем
использовать всего два определения: намеренную внима
тельность и внимательность без усилий; первая при меня

ется в шаматхе, а вторая - в практике ригпа. Намеренная
внимательность используется в практике. шаматхи, тогда
как внимательность без усилий - в практике випашьяны

в контексте дзогчен. С точки зрения махамудры истинная
внимательность появляется на стадии единого вкуса, а выс
шая, царская внимательность - на уровне немедитации.
Кто-то будет сидеть и думать: «Я не должен отвлекаться.

Мне нужно оставаться в покое и безмятежности ... покое
и безмятежности ... просто знать это ... спокойно ... без от-
влечений». Конечно же, это очень хорошо и необходимо -
я не критикую такой подход. Пожалуйста, не поймите меня
превратно. Объяснение отличительных особенностей дзог
чен иногда может звучать как критика шаматхи. Некоторые
217
места в песнях Миларепы могут звучать как критика Будды,

но это точно не так. Просто в некоторых особых контекстах
необходимо подчеркнуть определённые качества, чтобы
они были более заметны. Итак, воззрение должно быть
неконцептуальным, но что произойдёт, если практика не
концептуального воззрения станет концептуальной? Когда
воззрение и практика конфликтуют, это препятствует на
шему прогрессу.
Ученик: Как заниматься практикой тройного небесного

пространства?
Ринnоче: Время от времени наша практика может омра
чаться притуплённостью или вялостью. Чтобы справиться
с этими состояниями, практикуйте смешение трёх небес
ных пространств. Смешение трёх небесных пространств
можно описать как особую практику, улучшающую воз
зрение трекчо. Но не зацикливайтесь на смешении трёх не
бесных пространств; это не является очередной практикой,
которую следует делать. Это относится к воззрению трекчо,
кпрорыву.
Небо является здесь необходимым условием, поэтому

найдите хорошее место вне помещения, где бы у вас была
открытая панорама без облаков, тумана и дымки. Если вы
живёте в деревне, отправляйтесь на вершину холма или
горы. Если живёте в городе, заберитесь на крышу высотного
здания. Самое оптимальное - «носить ворот из холмов»,
что означает опору из холмов или гор, которые находятся
позади вас, но пространство неба перед вами раскрывается

так, чтобы вам не пришлось сидеть, задрав голову, и смо
треть вверх под слишком острым углом. Просто смотрите
прямо вперёд в необъятное, открытое небо. В Тибете прак
тикующие дзогчен специально подыскивали себе такие
места. Что касается глаз, то смотреть можно двумя спо
собами. Первый - вы смотрите в пространство, как будто
держите копьё, так что ваш взор и само пространство сли
BaюTcя воедино. Но помните, что ваш ум, ваше внимание,
не должно быть направлено вовне так же, как глаза. Второй
способ - как будто выбросить взор в небо и просто оста-
218
вить его так. Вы должны практиковать это в соответствии

с устными наставлениями своего учителя.
Второе пространство, внутреннее небо - это ваш пус

той ум. Это не значит, что ваше внимание должно ухва
титься за пространство: «Я обязан увидеть это. Я должен
это удержать. Я должен нацелиться на это». Избегайте
мощных устремлений такого рода. Пусть эти идеи распа
дутся, уступив место пробуждённому качеству, которое
просто признаёт всё таким, как оно есть. Вы не целитесь
во внешнее пространство, а просто-напросто распознаёте
при сущую ему открытость. Другими словами, осознаю
щая при рода распознаёт свою пустую сущность. Таким
образом, снаружи мы имеем пустое качество открытости
пространства; внутри - пустое качество нецепляющего
ся ума; и помимо этого есть осознавание пустого качества
самого ригпа. Практика смешения включает осознавание

пустого качества этих трёх аспектов - внешнего, внутрен
него и сокровенного, после чего мы позволяем этому со
стоянию быть таким, как оно есть, само по себе. Подобное

пребывание в естественном покое называется сокровенным
небом светоносной ваджрной сущности. В этом контексте
«светоносная» означает пробуждённая или осознающая,
«ваджрная» означает неизменная, а «сущностЬ» - распо
знавание их (пустоты неба, пустоты ума и пустоты ригпа),

как имеющих одну сущность.
Если вы будете чересчур усердствовать в этой прак

тике смешения трёх небесных пространств, вы рискуете
потеряться, уйти в прострацию. Полезней заниматься ею
время от времени для улучшения воззрения. Если вы чув
ствуете слишком сильную закрытость, отупение или за
туманенность, тогда практика смешения трёх небесных

пространств устранит вашу притуплённость и отсутствие
ясности; эти ощущения растворятся простым обострением,
или усилением, осознавания. После этого просто стань
те опять обычным и нормальным. Во время этой практи
ки держите глаза широко открытыми и смотрите в небо.
Не одевайтесь слишком тепло.
219
Чуть ранее я говорил о том, что можно смотреть, на

правив глаза в небо как копьё, или выбросить В30р в небо
и оставить его так. Большую часть времени, когда мы смо
трим в небо, нам следует просто оставлять В30р так, как
есть, но иногда мы должны смотреть предельно пронзи
тельно, прямо. Почему? Поскольку в небе не на что на

целиться; когда мы в него целимся, цель, или поддержка,
исчезает. Имеет смысл практиковать обоими способами.

Когда мы смотрим прямо в небо, это делает пробуждённое
присутствие чётче и ярче. В состоянии ригпа думающий
ум останавливается; и вместе с этим вы просто направ
ляете В30р в небо, как будто держите копьё. Другой, более

расслабленный способ - просто оставить В30р открытым
в пространстве небес.
Если вы действительно пребываете в состоянии свето
носной ваджрной сущности, положение глаз не столь важ
но, но всё же некая СВЯ3Ь есть. Это индивидуально и варьи
рует от человека к человеку. Иногда, если поддерживать
такое расслабленное состояние слишком долго, всё стано
вится мутным, туманным или нечётким, как будто в про
странстве есть несколько уровней. Если же вы слишком
поглощены внешней открытостью и в то же время полны
мыслей и понятий, то внешнее может отделиться от вну
треннего. Внешняя открытость, безусловно, присутствует,
но она не освобождает поток мыслей. Вы просто сидите
как в тумане, а ваши глаза не сфокусированы, как не на
ведённый на резкость объектив камеры. Если так трени
роваться слишком долго, то однажды внешнее внимание
запутается; оно забудет, что ему надо делать, и ясность

внутри тоже исчезнет.
Но вам нужно заострять ваше внимание, а не трени

роваться в расфокусированности. Все три пространства
необходимо объединить и слить воедино: внешнее пустое
пространство неба, внутреннюю пустую при роду ума и со
кровенную пустую ригпа.
Ученик: Можно ли сказать, что преданность и воспри

имчивость относятся к состояниям отвлечения? Какова
220
связь между этими состояниями ума и осознаванием, если
говорить о концептуальном состоянии?

Рuнnоче: Вы можете испытывать преданность и при
этом не отвлекаться. Вы также можете отвлечься в состо
янии преданности, если пристраститесь к нему и оно по
глотит вас. Но если дать преданности проявляться в виде

украшения состояния ригпа, подобно отражению в зеркале,
без потери качества пустой сущности, то она не станет от
влечением.
Не отвлекаться можно двумя способами. Запомните,

мы можем не отвлекаться как медитируя, так и не медити
руя. Я говорю о втором случае. Вы можете сами проверить,

в какой ситуации вы находитесь. Если вы не отвлекаетесь
благодаря поддержанию сфокусированного сосредоточе
ния, то это не медитация дзогчен. Это определённо меди
тация, и она хороша - но это не медитация дзогчен. Быть
внимательным и не отвлекаться - это концептуальное со
стояние медитации, и такая внимательность не является
необусловленной внимательностью, будучи внимательно

стью субъекта по отношению к объекту. Как я подробно
объяснял раньше, медитация в контексте дзогчен означает
не отвлекаться и при этом не медитировать.
Что касается восприимчивости, полной открытости

пяти чувств, оставляемых совершенно свободными, то
в наставлениях дзогчен упоминается одно особое качест
во. Мы должны предельно ясно понимать, о чём идёт речь,
чтобы это не стало ещё одним способом впадения в отсутст
вующее состояние. Речь не о том, чтобы просто отдаться
пяти чувствам и позволить вниманию быть полностью
захваченным, или поглощённым, сферами пяти чувствен
ных впечатлений. Это была бы своеобразная медитативная
дисциплина - ((упражнение в потерянности», но это точно
не медитация Великого совершенства. Медитация дзогчен

предоставляет свободу пяти чувствам, ничего не блокируя
и позволяя всему, что представляется как их впечатления,
просто появляться в восприятии. При этом вы ничего пред

намеренно не провоцируете, не удерживаете и не пресле-
221
дуете. Такая медитация уподобляет вас зеркалу, в котором

может отражаться всё, что угодно. Во всеобъемлющей
и просторной пустой сущности широко распахнутое про
буждённое качество осознавания позволяет всему отра
жаться беспрепятственно.
РАБОТА С ЭМОЦИЯМИ
Б
удда показал три основных способа работы с негатив
ными эмоциями. Первый - держаться от эмоций по
дальше, пытаясь избегать их изо всех сил. Вы можете
отправиться в спокойное место, где нет особых соблазнов
и ничто не пробудит в вас бурные эмоции. Это называет
ся отказ от эмоций. Вы не отсекли их под самый корень,
но и реинвестирование почти не имеет места. Второй спо
соб - это трансформация эмоций, а третий называется
распознаванием при роды эмоций.
Первый метод, отказ, превалирует в учениях хинаяны.
Вы могли видеть подвешенные скелеты и их живописные
изображения на стенах некоторых буддийских храмов,
особенно в Бирме и Таиланде. В Тибете в храмах также
множество изображений скелетов; встречаются и ви
сящие скелеты. Это делается для блага монахов и мона
хинь - в качестве противоядия от похоти, которая может
появиться в их умах. Когда у них появляется влечение, им

говорят: ((Посмотрите на внутренности тела. Если снять
кожу, что обнаружишь внутри? Привлечёт ли это тебя?
Каждый из нас носит в кишечнике портативный туалет.
Тебя влечёт к этому? Когда вскрывают труп и ты видишь
гниющие органы, что ты чувствуешь? А что, если ты ока
жешься рядом с ним в кровати?». В традиции хинаяны есть
много таких наставлений по работе с вожделением. Однако
такое отношение создаёт другое препятствие - эмоции
отвращения: ((Какая грязь!» или ((Как отвратительны люди,
которые не чистят зубы!».
223
Шантидева спрашивает нас в своём тексте «Путь бодхи

саттвы»: «Скажи честно, что же тебя так привлекает?». Он
предлагает нам поочерёдно поразмыслить над нескольки
ми объектами вожделения, разрушая наши привязанности
к каждому из них. Но каждый раз, когда привязанность
разрушается, у нас появляется новая проблема. Вас больше
не влечёт данный объект, но ваша привязанность, ваше
желание всё ещё живо и устремляется к чему-то другому.
Вы разрушили влечение к кому-то или чему-то, но оно до
вольно быстро заменяется влечением к чему-то ещё. Чтобы
устранить новое желание, пришедшее на смену старым, вам
требуется другое противоядие. Вот почему у нас, в конце

концов, оказалось 84000 учений.
В учениях дзогчен говорится, что если продолжать хва
тать одно за другим, то у этого процесса не будет конца.
Согласно принципам дзогчен, необязательно полагаться
на другие противоядия. Когда появляется гнев или вожде
ление, вы даёте им раствориться самим по себе. Вы должны
прибегать к внешним антидотам только тогда, когда не мо
жете позволить им освободиться естественным образом.
Если эмоция не освобождается мгновенно, просто дайте
ей немного места. Выделите ей две или три минуты и от
пустите её. Например, если вы сильно разозлились, не пы
тайтесь избавиться от гнева немедленно. Попробуйте по
любить свой гнев, посочувствуйте ему немного, уделите ему
время и место, и он начнёт смягчаться. В процессе такого
смягчения вы осознаете его сущность.
В некотором смысле интенсивные эмоции могут дейст

вительно сделать состояние ригпа более свежим и ярким.
Интенсивная эмоция может придать ему ещё большую
силу. По правде говоря, по мере продвижения в практике
вы обнаруживаете, что каждая эмоция может сопрово
ждаться ощущением пробуждённости. Ведь вы же слышали,
что пять ядов являются пятью мудростями?
Это учение очень интересно и очень важно, но при этом
и весьма рискованно. В таких высказываниях, как «Чем
больше эмоций, тем больше мудрости», кроется опре-
224
делённая опасность. Но, честно говоря, на деле так оно

и есть.
Вы часто можете видеть, что важные и влиятельные

люди обладают энергичным умом. Они могут быть очень
умными и проницательными, но это не мешает им в то же
время быть большими эгоистами. Их сострадание может

быть таким же сильным, как и их страсти. Они могут впа
дать в невообразимую ярость, быть очень энергичными
и умными, но в другой области могут проявить крайнюю
тупость и совершать серьёзные ошибки. Если бы у челове
ка, занимающего важную должность, не было склонности
к соперничеству, то ему бы не хватило энергии для про
движения вверх. Благодаря устремлённости эго преобла
дающая часть энергии таких людей направляется в русла
пяти ядов, а не пяти мудростей. Вот почему начальники
могут быть такими агрессивными, несмотря на свой ин
теллект. Они становятся начальниками благодаря своему
уму, но не факт, что вам захочется у них работать, потому
что выносить их порой просто невозможно.
Такие люди дают пример определённого потенциала, за
ложенного в сильных эмоциях. Одновременно с эмоцио
нальными ядами существует потенциал их трансформации
в пять видов мудрости. Эти мудрости соотносятся с пятью
просветлёнными семействами будд, которые естественным
образом связаны с определёнными типами людей, типами
менталитета и соответствующими божествами ваджраяны.
Говорится, что практика ваджраяны наиболее подходит
для людей с особенно сильными эмоциями. Я не уверен,
что смогу удовлетворительно объяснить этот сложный мо
мент. В моём уме что-то вертится на эту тему, и я часто пы
таюсь изложить это, но пока я не уверен, что могу это чётко
выразить. Когда я преподаю, я всегда смотрю людям в глаза,
чтобы понять, дошёл ли до них смысл, донёс ли я до них
своё понимание. На самом деле моя нерешительность ме
шает мне. Если люди не поймут этот момент правильно, это
может быть очень опасно. Они могут подумать: ((Хорошо!
Когда я становлюсь агрессивным и бесцеремонным, это
225
нормально, потому что учитель сказал, что именно таким
надо быть, чтобы выразить основополагающую мудрость».

Звучит не очень хорошо, правда?
Для других людей предпочтительнее быть похожими
на овощи - хорошие, чистые, натуральные овощи. Такому
человеку нравится оставаться безучастным, у него нет осо
бого эмоционального драйва, он сильно не злится и не ис
пытывает сильной страсти или ревности. Но в то же время
он не испытывает и по-настоящему сильного сострадания;
не стремится понять других людей. И всё же он хороший

и при личный, тихий И спокойный. Я не говорю, что это
плохо, просто кажется, что ему не хватает витальности,
при родной силы и энергичности.

Иногда вы можете встретить практикующих дзогчен,
чьи негативные эмоции сильны как пылающий огонь,
но вместе с тем, когда их эмоции не так активны, эти люди
оказываются очень умными и сообразительными. Иногда

они оказываются очень добрыми, любящими, сострадатель
ными и полными преданности. Когда они злятся, их гнев
достигает крайней степени, но при этом они могут быть
очень умными. Когда такой человек, с сильными страстя
ми и острым умом, встречается со сведущим учителем, он
может действительно понять учения дзогчен. Возможно

также, что у человека с бушующими эмоциями в той же
степени активен и интеллект, в той же степени проявляются
преданность и сострадание. В наши дни много таких людей.
Практикующий ваджраяну не должен считать эмоции
чем-то ужасным. Вместо этого ему следует отринуть цепля
ние, присущее эмоциям, и осознать их чистый аспект, ис
пользуя силу эмоций для узнавания ригпа. Это очень важ
ный момент. Но таким способом эмоция должна быть осво
бождена. Что значит, освобождена? Это не означает, что мы
не даём эмоции появиться, захлопывая перед ней дверь. Это
также не значит, что мы должны хватать всё, что появляет
ся и возникает, цепляясь за своё «я» И за «других». Вместо
этого просто давайте эмоциям растворяться, растворяться
и опять растворяться; тогда (чистая) энергия, заложенная
226
в эмоции, полностью раскроется. Этот чрезвычайно важ

ный момент - то, что эмоции являются пятью мудростя
ми, - уникальный и непревзойдённый аспект ваджрной
колесницы Тайной мантры. Неправильное понимание этого
момента может превратиться в грубую ошибку. Но когда вы
действительно постигли его, в вашем понимании произо
шёл большой прогресс. Правда! Вы не добьётесь большого
успеха, пытаясь подавить эмоции, стараясь не чувство
вать. Я долго размышлял над этим и, честно говоря, счи

таю этот пункт очень ценным! Основное преимущество
ваджраяны в том, что она учит, как эффективно работать
с эмоциями.
Однако если вы не блокируете эмоции, а просто позво

ляете им увлечь себя и делаете всё, что они вам прикажут,
то от этого тоже не будет пользы. Было бы гораздо легче
просто расслабиться и отдаться эмоциям, но не в этом
состоит путь Великого совершенства. Предположим, вы
открыли настежь дверь своего дома, и к вам пришли пять
десят эмоций. Эмоции говорят вам: «Вставай сейчас же.

Пойдём грабить банк! Ты должен пойти с нами». И если вы
ответите: «Хорошо, нет проблем, я с вами», - вам конец.
Да, подход Великого совершенства заключается не в том,
чтобы сражаться с эмоциями, но и не в том, чтобы идти
у них на поводу. Это совсем не то, чтобы просто захлопнуть
окна и двери и сделать вид, что тебя нет дома, когда эмо
ции колотят в дверь. Так что же вам делать? Просто сразу
дайте эмоциям войти. Вы садитесь, и каждая из них на
правляет на вас винтовку, говоря: «Если не пойдёшь с нами,
мы тебя пристрелим!» Что же делать? В такой момент вам
точно нужны ключевые наставления ваджраяны. Если вы
позволите себе поддаться и пойти на поводу у эмоций, вы
ничем не будете отличаться от обычного человека. А если
вы попытаетесь преградить им вход, захлопнув все двери
и окна, то вы просто останетесь там одни, без украшений

(т.е. без просветлённой энергии осознавания), как в ша
матхе. Нам нужно обеспечить полноценное присутствие
естественной силы ригпа. Сталкиваясь с естественной,
227
полностью проявленной мощью ригпа, все эмоции теряют

свою силу и становятся её частью.
Для того чтобы действительно освобождать эмоции
посредством практики ригпа, нужно для начала убедить
ся, что вы вообще распознали ригпа. Осознавание своей
собственной природы означает, что двойственный ум зна
комится с самим собой, со своей базовой природой, сущ
ность которой пуста, а природа воспринимающа. Вы также
уже знаете, что эти два аспекта никоим образом не могут
быть разделены; они - нераздельное единство. Под вос
принимающей, или осознающей, природой подразумева
ется естественное знание, бдительность, которая просто
есть; полное осознавание в отношении того, что происхо
дит. Ригпа не является затуманенным, пустым состоянием

ума. Это совсем не отсутствующее состояние или неведение
в отношении того, что происходит. Но это и не концепту
альное осознавание происходящего. В ригпа есть некое
присутствие, но это внимательное присутствие не является
намеренным. Оно врождённо сосуществует вместе с этой

пустой сущностью. Задача заключается лишь в том, чтобы
это состояние знало само себя.
Позвольте мне проиллюстрировать этот момент, рассмо
трев пламя свечи. Предположим, что в комнате нет элек
тричества, а только горящая свеча. Разве вам нужно вклю
чать фонарик, чтобы увидеть пламя? Нет, ведь пламя само
светится. Можно сказать, что у пламени два аспекта: оно
освещает тьму и освещает себя. А если взять этот молитвен
ник, который я держу в руке: понадобится ли вам фонарик,
чтобы увидеть его в темноте? Да, потому что он не светится.
Чтобы увидеть молитвенник, вам нужны две вещи: фонарик
и книга; так же как вам нужен субъект и объект для кон
цептуального познания чего-либо. Но ригпа - совершенно
иной случай. Ригпа - это естественное осознавание, осоз
нающее себя. Это как если бы пламя знало само себя.
Указующее наставление по узнаванию сущности ума за
ключается в том, что двойственный ум знакомят с самим
собой. Ум заставляют узнать свою при роду. Нам указывают,
228
как узнать наше пустое осознавание. Короче говоря, базо

вое состояние ума не является каким-то другим состоянием,
которого нужно достичь. Этот уже присутствующий способ

восприятия просто признаёт, что его сущность пуста и что,
не по кидая этой пустоты, можно по-прежнему восприни
мать и функционировать.
Этот ум должен осознать свою пустоту, но не как некий
объект. В тот миг, когда ум видит свою собственную пус
тоту, ригпа становится непосредственной действительнос
тью. Если это осознавание воспринимает свою собствен
ную пустоту как отдельный объект, то появляется такая
двойственность, в которой знание становится субъектом,
а пустота объектом. Это противоположно осознаванию
ригпа. Состояние ригпа отличается пробуждённостью,
обычностью, спонтанностью; в ригпа нет ни медитации,
ни удерживания, ни отвержения. Все пять чувств открыты.
Это не вещь, а прекрасное свежее мгновение. Это мгновение
также называется обычным умом.
Первичное осознавание называется узнаванием своей
природы. Вслед за этим мы должны определиться в том,
что осознали. Это сложнее, потому что непонятно, кому во
обще следует определяться. Кто это решает - концептуаль
ный ум? Или сама ригпа должна определиться? Или, может
быть, ваш учитель должен принять за вас решение: «Раз
гуру так сказал, так оно и есть»? А может, вам сходить в «ла
бораторию ригпа» и проверить с помощью неких инстру
ментов свои мозг и сердце, чтобы определить, здорова ли
ваша ригпа, в хорошей ли форме ваша недвойственность?
Как же тут быть? Возможно, нелегко сразу же удосто
вериться в своём опыте, но мы можем определиться в нём
даже если всего на 60 процентов уверены, что это риг па.
Чтобы удостовериться, мы полагаемся на слова своего учи
теля, подлинные тексты и свой собственный опыт. Если
наше переживание ригпа действительно является ригпа,
то в нём имеется естественное ощущение уверенности. Что
бы появилась такая уверенность, вам потребуется некоторое
время, а также страстное рвение. В определённый момент
229
уверенность становится естественной, или неотъемлемой.

Когда у нас появится такая естественная и непоколебимая
убеждённость, мы будем настолько уверены, что даже если
Будда собственной персоной придёт к вам и скажет: ((Эй,
да ты ошибся, это не ригпа!», - то мы лишь поблагодарим
его за визит, но это нисколько не пошатнёт нашу уверен
ность. На каком-то этапе качества пустой сущности, осоз
нающей при роды и беспрепятственной энергии становятся
настолько очевидными, что теперь мы действительно знаем.
На этом этапе у нас появляется убеждённость, что всё про
исходящее в нашем уме может освобождаться само собой.
Этот процесс удостоверения подлинности ригпа, кажет
ся, имеет два аспекта. Первый аспект заключается в том,
что мы не подвергаем сомнению ((сегодняшнюю ригпа».
Второй состоит в уверенности, касающейся нашего отно

шения к явлениям и эмоциям, - как мы реагируем на то,
что возникает в нашем уме, в поле восприятия. Мы долж

ны принять решение осознавать самоосознающую про
буждённость, ригпа, в любой ситуации. Осознавайте риг

па во время гнева. Осознавайте во время страсти. Если вы
уже знаете, как осознавать ригпа, не прибегайте к другому
противоядию, чтобы успокоить или разрушить какое-ли
бо эмоциональное состояние. Другими словами, какая бы
из 84000 негативных эмоций ни появилась, раз уж мы уже
узнали ригпа, то ключ к решению любой ситуации в том,
чтобы осознавать ригпа вновь и вновь. Другого пути про
сто нет. До тех пор, пока мы не примем такое бесповорот
ное решение, мы обречены бесконечно искать пути разре
шения различных ситуаций. Не решив окончательно раз
и навсегда, что ригпа является универсальным средством,
мы всегда будем должны что-то делать и что-то при менять

в текущий момент, бежать в укрытие или готовиться к бит
ве, вместо того чтобы просто осознавать саму сущность
ригпа в качестве единственного противоядия для любых
эмоциональных состояний.
Мы можем попробовать подвесить предмет в воздухе,
но останется ли он там? Не останется. Точно так же эмоции
230
не могут найти опору в момент осознавания ригпа. Эмо

ции не могут оставаться в присутствии ригпа. Я не говорю,
что у практикующего дзогчен эмоции никогда не появля
ются. Патрул Ринпоче объяснил этот важный момент так:

«Они появляются так же, как и раньше, существенное раз
личие состоит в том, как они освобождаются».
Предположим, что в толпе людей есть один весьма про
двинутый йогин. То, как он злится или переживает мысли,
ничем не отличается от того, как это делают все осталь
ные люди, - никакой разницы нет. Отличие в том, как эти

эмоции или мысли будут затем растворяться. Я говорю
не о полностью реализованном йогине - это была бы со
всем другая ситуация, - а о продвинутом практикующем
на пути. Суть здесь в том, что в состоянии ригпа действи

тельно появляются мысли, эмоции и восприятия. На самом
деле они и должны появляться. Они возникают, когда мы
тренируемся, а мы их используем в качестве представив
шейся возможности для практики. Если мы будем пытаться

блокировать восприятие, чтобы практиковать, мы окажем
ся в одной из двух крайностей нигилизма или этернализма
и никогда не попадём на срединный путь, который ценнее
всего. Ригпа, будучи частью основы, так же как и наша ос
нова, не является ни постоянным, ни отсутствующим.
В своих учениях я сначала делаю ударение на способе,

которым можно удостовериться в том, что ваша ригпа -
настоящая. После этого возникающие явления становятся
основой для тренировки. Явления, переживания, чувства
и восприятия называются по-тибетски одним и тем же сло
вом - нангва. Есть много типов нангва, как тонких, так
и грубых. Нангва - это когда что-то появляется в уме, будь
то видение, воспоминание, эмоция, переживание или вос
приятие. Поскольку восприятие происходит так или иначе,

оно может быть освобождено в необъятном пространстве
пустоты. Опираясь на эти явления, эти нангва, мы можем
освободиться или впасть в заблуждение. И также благо
даря нангва мы можем стать реализованными существа
ми, сиддхами. Вкратце, нангва - это всё, что происходит
231
из и посредством естественного восприятия, присущего
уму. Сказано: «Будучи пустыми, явления появляются; и,

появляясь, они тем не менее пусты». Именно таким образом
мы работаем с явлениями, с нашим восприятием. В этой
традиции мы не стремимся объединить воспринимаемое,
объекты, с воспринимающим, субъектом. Вместо этого мы
даём восприятиям освобождаться по возникновении.
Я уже говорил, что несфабрикованность является клю
чевым моментом тренировки в медитации. От нас требу
ется просто оставаться в протяжённости ригпа, ничего
не создавая. Можно также сказать, что тренироваться
в медитации - значит, не терять протяжённости ригпа.
Первый миг медитации - это когда вы видите природу ума.
Предположим, что этот первый миг продлился три минуты.
Медитация всё ещё свежа; мы говорим, что непрерывность
воззрения сохранилась. Вы дали первому мгновению осоз
навания продолжаться, в результате чего он остался этим
первым мгновением и через три минуты. Но в течение этих

трёх минут, когда в тот или иной момент возникает опас
ность отвлечения от пробуждённого состояния ригпа, нам
необходимо освобождать приближающиеся отвлечения,
как только они возникают. Каким образом? Пробуждён
ное качество осознающей природы заново распознаёт свою
собственную пустоту, и в итоге происходит освобождение
по возникновении.
Ключевым пунктом медитации является неподдель

ность - когда мы не создаём естественное состояние, а про
сто позволяем длиться непрерывности воззрения. В этом
случае отвлечений нет. Если отвлечение всё-таки появля
ется, просто напомните себе о том, чтобы осознать заново,
и начните сначала. Вот так следует продолжать тренировку.
Предположим, что ригпа длится три минуты, и в тече
ние этого времени восприятие продолжается. Не следует
ожидать, что во время ригпа ничего не будет происходить.
Всегда есть вероятность, что ничего не произойдёт: в таком
случае это будет либо полностью обнажённое состояние
ригпа, либо тупиковое состояние, в котором заблокирова-
232
но всё восприятие. Поэтому присутствие или отсутствие

сенсорной информации не является определяющим для ис
тинности состояния ригпа. Возможна как ригпа с восприя
тием, так и ригпа не сопровождающаяся сенсорными впе
чатлениями. Показателем является осознавание пустоты,

как во время восприятия, так и при его отсутствии. Пожа
луйста, поймите, что (<пустота» не означает прострацию
и отключение, отсутствие всего. Но если во время восприя
тия вы держитесь за воспринимаемое, то это тоже неверно.
В учении говорится: ((Не застревая в пустоте, не цепляясь

за воспринимаемые объекты».
Оставаясь в состоянии пустоты, мы можем приветст
вовать возникающие переживания. Пустота здесь не яв
ляется теоретическим умопостроением; пустота означает
узнавание не-цепляния. Я не занимаюсь обсуждением фи

лософского понимания пустоты, как того, в чём возникают
явления, потому что и без этого все переживания на самом
деле происходят и всегда происходили в пустоте. Ничего
нового тут нет. Я говорю о том, как действительно осознать
это качество пространства и открытости и позволить вос
приятию происходить В таком осознавании.
Возьмём, к примеру, сильного воина. Он может не про

изводить такого впечатления, если он просто сидит. Чтобы
проявить свою силу, ему нужна соответствующая ситуа
ция, обстоятельства. Нужно, чтобы появился противник

с оружием, который вызвал бы его на бой. Только тогда он
встанет и покажет, на что он действительно способен. Вы
часто можете видеть это в кино -чтобы показать всю свою
мощь, герою необходим злодей. Точно так же, чтобы ригпа
проявилась со всей своей естественной силой, ей необхо
дима эмоция. Когда пробуждается мощь ригпа, у эмоции
не остаётся ни единого шанса. Она должна сдаться. Это
похоже на хорошо разгоревшийся костёр - чем больше
дров вы в него бросаете, тем сильнее он разгорается. Иногда
на такой костёр можно даже плескать воду, и она просто ис
паряется; кажется, что после этого жар становится только
сильнее. Для того чтобы справиться с эмоциями, нам нужна
233
именно такая сила. Если мы попробуем просто избегать их,

делая вид, что не имеем к ним никакого отношения, тогда
наша врождённая сила не сможет проявиться.

А вот другой при мер. На узких непальских дорогах вы
можете увидеть и людей, и коров, и кур, и вообще всё что
угодно; все они делят между собой пространство дороги.
Особенно странными кажутся непальские коровы, кото
рые могут спать прямо посреди дороги. Они спокойно ло
жатся и засыпают именно в местах самого интенсивного
движения! Представьте, что вы ведёте машину в Катман

ду. При этом вы не мастер вождения, а так себе водитель
и пока ещё путаете педали тормоза и газа. И тут внезапно
из-под колёс выскакивает цыплёнок. Вначале вы вспомина
ете, что у вас две ноги, а под ними три педали. «Какая из них
газ, а какая тормоз?» Если вы будете раздумывать, то к тому
времени, когда вы вспомните, цыплёнок уже превратится
в куриное карри. Точно так же, если при появлении силь
ной эмоции вы будете вначале думать: «Хорошо. Шаматха ...
дышу... ага ... хорошо .... теперь посмотрим, где же мой ум?»
Вначале вы пытаетесь найти свой ум, потом - обнаружить,
что ума нет. Но, по сути дела, у вас же нет времени на это,
не так ли? А во-вторых, если вам приходится так усердно
размышлять над эмоцией, то она уже овладела вами, и вы
уже опоздали. Тут вы можете подумать: «Хорошо, Я её от
пущу», - но она-то уже овладела вами. С таким уровнем
мастерства очень сложно освобождать мысли или эмоции.
Когда опытный водитель замечает под колёсами цы
плёнка, он тормозит мгновенно. Сам вид цыплёнка за
ставляет его переставлять ногу на тормоз. Ему не нужно
думать; торможение происходит автоматически, рефлек
торно. Он не тормозит, пока цыплёнка под колёсами нет,
но жмёт на тормоз, как только его там видит. Если приме
нить эту аналогию к эмоциям, то можно сказать, что мысль
или эмоция отбрасывает нас обратно в ригпа. Другими

словами, если вы способны практиковать таким образом,
у вас будет всё меньше и меньше шансов оказаться втяну
тыми в какое-либо эмоциональное состояние. В тот самый
234
миг, когда возникает эмоция, вы осознаёте пробуждённое

знание и эмоция исчезает, как рисунок на воде. Нам нуж
но действовать именно так. Мастера прошлого говорили,
что освобождение по возникновении является самым важ
ным из трёх видов освобождения.
Я считаю, что принцип неподавления эмоций особенно
важен, если у вас есть дети. Вы смотрите на своих детей
и воспитываете их соответствующим образом. Некоторые
дети очень умны, очень агрессивны, очень задиристы -
иногда у них столько энергии, что кажется, они вот-вот
разломают стол. Но спустя мгновение они могут стать очень

любящими и добрыми, такими чудесными, такими спо
койными. Они могут быть очень озорными, энергичными
и в то же время такими чистыми, полными жизни. Я заме
тил, что во многих западных странах детям постоянно твер
дят: ((Не делай этого! Не делай того! Ты не должен, нельзя!»

Если детей постоянно ограничивать, это будет блокировать
их природные способности по мере взросления. Вы може
те объяснить им, почему они не должны себя так вести,
используя очень логичные и психологически корректные
аргументы. В Тибете детям приказывают не делать что-то,

иногда сопровождая это затрещиной, тогда как на Запа
де это говорят мягко, целуя ребёнка в щёчку. Грубовато
или ласково, но детей всё равно подавляют. В результате
этого они становятся сдержанными взрослыми, постоянно
удерживающими себя от чего-то. Иногда мне попадаются

дети одиннадцати или двенадцати лет, умы которых уже
полны взрослых забот и тревог. Ум такого ребёнка почти

готов броситься в размышления только потому, что вы дали
ему слишком много поводов, чтобы делать или не делать
что-либо. Достаточно им допустить небольшую ошибку,
как их уже заставляют чувствовать себя виноватыми. Они
находятся в психологической ловушке. Мне не кажется,
что это правильный способ растить детей. Этим можно
лишить их уверенности в себе.
Я предлагаю относиться к своему уму, как к энергично
му ребёнку. Так же как и ребёнка, наш ум нужно научить
235
отвечать за себя, научить управлять собой. Это гораздо

важнее, чем навязывать ему разного рода внешние огра
ничения. Конечно, привычный метод может казаться более

резонным, но поступая так, мама с папой словно окружают
ребёнка частоколом из колючек. Куда бы ребёнок ни сунул
ся, его предупреждают: «Ты наткнёшься на шип, и будет
больно». В конце концов ребёнок оказывается в ловушке,
без всякой возможности движения из-за того, что кругом
колючки. Ему пока даже не представилась возможность
уколоться; узнать, что это такое на собственном опыте, -
но мама с папой уже запретили, будет больно! Таким об
разом, ребёнок оказывается в плотном кольце психологи
ческих шипов. Я не думаю, что это так уж хорошо.
у меня тоже есть дети. Одной из моих дочерей девять лет.
Я очень внимательно слежу за ней и заметил, что её ум ока
зывается в самом здоровом состоянии, когда она обучается
и получает возможность думать самостоятельно. Об этом
написал Дэниел Гоулман в своей книге «Эмоциональный
интеллекТ» - он предлагает людям брать ответственность
за себя. Сейчас я немного обучаю свою дочь практике ме
дитации. Я не обучаю её никаким психологическим ме
дитациям и не даю учения по теории непостоянства. Мне
кажется, что слишком много психологических теорий на
правлены на то, чтобы расстроить людей и вызвать у них
тревогу. Могу честно сказать, мне кажется, что проблема
как раз в избытке психологии, а не в её недостатке. Сейчас
я не обучаю свою дочь психологии, а просто даю ей возмож
ность побыть в покое, в гармонии с собой и потом пред
лагаю осознавать возникающие мысли. Я говорю ей: «То,
что мысли появляются, не велика беда - просто давай им
уходить». Дети часто относятся к своим мыслям очень се
рьёзно. Если мне удастся изменить её привычку относиться
к мыслям слишком серьёзно, она сможет приспособиться:
«Ух-ты! Да я ведь могу менять состояние своего ума!) Она
сможет отпускать мысли. Тогда она почувствует больше
уверенности в себе, поскольку сама отвечает за то, менять
или не менять состояние своего ума. Таким образом, когда
236
РА50ТА С ЭМОЦИЯМИ
она подрастёт, она не будет слишком всерьёз воспринимать

жизнь и сталкиваться с вытекающими из этого проблема
ми. Мне кажется, что дети, воспитываемые таким образом,
с возрастом становятся всё лучше. 7
Позвольте мне повторить ещё раз. У детей есть особая
энергия, являющаяся частью их базового характера, и мне
не кажется, что мы должны менять их психологически, пы
таясь слепить из них то, чем они не являются. Вместо этого

нам следует учить детей отвечать за себя и управлять собой.
Некоторые дети могут быть совершенно дикими, а через
минуту становиться воплощениями любви и сострадания.
Деформировать эти качества неправильно. Ведь дети и яв
ляются этими энергиями. Вторгаясь в них, мы будем гасить
их искру, уменьшать их сияние. С другой стороны, если
не научить их отвечать за себя и позволять энергии просто
проявляться в неконтролируемой форме, это может вы
литься в неприемлемое поведение, что тоже плохо.
Давайте при менять это и к себе. Если при появлении

каждой мысли мы будем говорить себе, грозя пальцем: «Ты
плохой, ты допустил мысль!», и так раз за разом: «Ты пло
хой, у тебя появляются мысли, ай-яй-яй!», - мы начнём
чувствовать вину каждый раз, когда у нас будут появлять
ся мысли. Мысли станут очень сдержанными, перестанут
появляться. Они начнут сжиматься от страха, создавая
всё больше и больше боязни. Посмотрим с точки зрения
дзогчен, что происходит, когда появляется мысль? Да ни
чего особенного. Эмоции возникают, ну и ладно, ничего
особенного. Эмоции имеют право появляться, а вы имеете
право за них не цепляться. Мы не должны ни нарушать
свободу эмоций, ни ущемлять наше право не поддаваться
их влиянию и не отвлекаться.
Если мы научимся этому, то получим больше возмож

ностей двигаться в любом выбранном направлении. Мы
7 KorAa вышел английский вариант этой книги, старшей дочери Ринпоче

было почти 9 лет, а KorAa ей исполнилось 13, она самостоятельно решила
стать монахиней, и, похоже, ей это очень нравится. Младшая дочь пока
в монахини не собирается. - Прuм. пер.
237
станем гибкими и перестанем бояться самих себя. Боль

шинство людей страдают из-за того, что они боятся самих
себя, боятся, что не смогут избавиться от возникающей
мысли или эмоции. Когда возникает мысль, они определяют
её как нечто нехорошее. Вы часто слышите об ущербности
негативных эмоций, но не знаете, как их отпустить. Все эти
негативные черты присутствуют в вас. Но вы же не можете
быть не собой, так что же тогда делать? Унереализованного
человека есть лишь один выход: впасть от этого в депрес
сию. Негативные мысли считаются ущербными во всех

духовных системах. Ни в одной духовной традиции вы
не встретите утверждения, что от негативных мыслей есть
польза. Или, может, есть такая традиция, где утверждается
обратное? Возможно, в некоторых из них говорится, что вы
должны выпускать их наружу, давать им выход, но это всё
равно потому, что им известно, что в негативных мыслях
нет ничего хорошего, что, если не выпустить их наружу, они
будут лишь стагнировать и гнить внутри вас. Та же самая

депрессивная информация, только выраженная по-другому.
Основной момент заключается в том, чтобы освободить
ся от негативных мыслей и эмоций. Конечно, есть различные
методы избавления от них. На эту тему написаны тысячи
книг как с духовной, так и с психологической точек зрения.
Всем нам понятно, что привязанности, агрессия, ограничен
ность и все остальные эгоистические эмоции причиняют
людям много проблем. Люди пришли к общему соглашению,

что негативные эмоциональные состояния тяжелы, болез
ненны и ущербны, потому что создают проблемы и нам са
мим, и окружающим. С этим согласны все. Но как же на са
мом деле освободиться от них? В этом вопросе нет опреде
лённости. Людям неясно до конца, как в действительности
стать свободными. Как бы подробно это ни объяснялось
И ни обсуждалось, проблема по большей части так и оста
ётся нерешённоЙ. Честно говоря, есть только одно решение:
поместить свой зад на подушку для медитации и трениро
ваться в том, как быть свободным. Что касается меня, то
я считаю, что этот метод - единственный.
238
Освободиться можно двумя способами. Первый спо

соб - общий: когда появляется эмоция, вы используете
против неё противоядие, чтобы она ослабла, исчезла и боль
ше не появлялась. Второй способ является особой техникой
дзогчен, где вы не при меняете специальное противоядие,
а просто распознаёте самоосознающую пробуждённость

прямо внутри эмоции, в результате чего та исчезает. Фак
тически вы осознаёте, что эмоция вообще не существует.
Я хочу рассказать историю об одном замечательном йо
гине по имени Ангтрин, который живёт В Таши Джонге,
в Северной Индии. Он принадлежит к духовной тради
ции друкпа кагью, но практикует ньингма, дзогчен, как и я.
Живя в Тибете, он очень много занимался медитацией,

в результате чего стал очень умиротворённым человеком.
В течение шести лет он находился в уединённом затворни
честве, притом что его уединение было очень приятным
и удобным. В те дни люди приносили йогинам еду прямо
в ретрит, либо же йогины могли при наличии продуктов
сами приготовить себе немного хорошей еды. Там росло
много деревьев для дров; когда светило солнце, было вполне
тепло; и можно было даже видеть простор открытого неба.
Вокруг простирались леса со множеством населяющих их
животных. Такой йогин мог и возгордиться: «Я практикую
Дхарму. Я очень счастлив, мне здесь так удобно. У меня
нет негативных эмоций, нет трудностей, нет препятствиЙ.
А ведь я ещё молод». Через шесть лет Ангтрин почувствовал,
что его практика действительно идёт превосходно. Но по
том он вдруг подумал: «А кто знает, может быть, из-за этой
практики я просто превратился в бесчувственно-спокой
ный овощ?» Поэтому он спросил своего учителя Кхамтрула
Ринпоче: «Может, мне лучше отправиться в какое-нибудь
устрашающее место, неприятную, враждебную местность?».
Кхамтрул Ринпоче сказал: «Да, точно, тебе следует отпра
виться как раз в такое место», - и дал указание, куда тому
удалиться.
Добравшись до указанного места, Ангтрин обнаружил

огромную пещеру, в которую никогда не проникало солнце,
239
а около входа сочилась вода. Вечером в пещеру прилетела

большая стая голубей, которые с шумом стали кружить
над ним и покрыли его помётом. В первый день он про
сто не знал, что происходит. Он подставил разные ёмкости
для сбора стекающей воды, но когда попробовал её, то вос
кликнул: «Что это такое? Какой странный вкус!» Потом
он понял, что это голубиная моча. Пещера была холодной
и промозглой, шумной, а ночью и жутковатой. Попракти
ковав там какое-то время, он обнаружил, что его былое спо
койствие ума исчезло без следа. Он подумал: «Моя практика
разлетелась на кусочки. Что же мне теперь делать?)) Анг
три н почувствовал, что от всей его предыдущей практики
оказалось мало проку и теперь ему действительно нужно
начинать практиковать по-настоящему. Вначале ему было
очень сложно, особенно когда в темноте летали беспокой
ные голуби. Со всем этим шумом и суматохой это было
словно пребывание в бардо. Ангтрин пытался развить вну
треннюю силу ригпа, не поддаваясь отвлечению, не давая
шуму увлекать своё внимание. Так он практиковал вновь

и вновь, в общей сложности ещё около шести лет. Сейчас,
что бы ни происходило - как приятное, так и неприятное,
его это действительно не трогает. Ему всё равно. Но это во
все не означает, что он всё игнорирует.
Я уверен, что, когда Ангтрин будет умирать, у него не бу
дет особых проблем в бардо. Для него все эмоции, как гово
рится, охвачены пространством ригпа. Другими словами,
он свободен. Нам же нужно практиковать до тех пор, пока
мы не достигнем этого уровня. Нам необходимо приучить
себя к этой свободе. В качестве измерительного прибора
вы можете использовать свою способность справляться
с любыми возникающими эмоциями. Когда мы практику
ем, нам не следует просто стремиться к приятному само
чувствию. Нам необходимо выйти за пределы состояния,

когда возникшие эмоции берут нас в заложники, когда мы
сопротивляемся им или пытаемся избавиться от них. Этот
уровень достигается постепенно, когда мы обретаем всё
большую стабильность и уверенность в пустой сущности,
240
осознающей природе и неограниченной энергии. Потом

мы обнаруживаем, что эмоции далеко не всегда сильны
настолько, чтобы нас захватить; и к тому же мы можем про
сто не отвлекаться на них. При этом нам не нужно предот
вращать или подавлять эмоции. Мы просто позволяем им,
спонтанно и естественно, стать украшением ригпа.
Ученик: Я хотел спросить о гневе. Я заметил, что злился

прошлой ночью и этим утром, и вдобавок я был недоволен
собой из-за того, что злился. Во время практики я старался
осознать, кто же всё-таки злился, но мысли приходили одна
за другой. Потом я переключился на шаматху с опорой, за
тем без опоры, а потом опять вернулся к практике ригпа,
в которой я в любом случае пока не преуспел. Я думал, мо
жет, вы мне поможете, - я не знаю, как мне быть.
Ринnоче: Продолжай практиковать, это хорошо.
Ученик: А что практиковать-то?
Ринnоче: Все практики: делай нёндро, практику йидама,
делай шаматху, випашьяну, узнавай сущность ума, молись
учителю, медитируй над четырьмя мыслями, изменяющи
ми ум, делай всё, что угодно. Делай поклоны и тренируйся
ставить себя на место других, принимая их страдания и от
давая им своё счастье. Когда будешь злиться, думай так:
«Замечательно! Мне так повезло, что я разозлился! Пусть
этот гнев истощит гнев во всех других существах; да по
ложит он конец гневу всех живущих!»

Ученик: А может, это будет способствовать сохранению
гнева. Если есть гнев, то есть и вероятность, что он про
явится вновь.
Ринnоче: Невозможно всегда только злиться, ведь

гнев не является абсолютным и конечным состоянием.
В нас всегда присутствует комбинация различных факто
ров. На самом деле ничто не существует полностью само
по себе - в природе нет такой сущности. Всегда есть опора,
некая зацепка, поддерживающая гнев. Это либо привязан
ность, либо ощущение «себя», либо что-то, что «должно
было произойти, но не произошло». Существуют всевоз
можные мысли, которые группируются, чтобы оправдать
241
нашу озлобленность. Если какие-то из них убрать, то гнев

на самом деле не сможет так же легко, как раньше, удержи
ваться в уме. Иногда проблема в том, что «я не получил то,

что хотел» или «не вышло по-моему», - в силу такой при
вязанности, сопровождаемой помрачённой идеей о «я», соз
даётся фундамент для гнева. Может быть и так: ((Я забрался
сюда, в Наги Гомпа. Я ехал сюда через полмира не для того,
чтобы злиться, но сейчас я зол! Это действительно плохо;
что же мне делать? Я не должен злиться. Но теперь я зол
на себя за то, что злюсь». Ситуация становится хуже и хуже.
Бывает и так.
В тот момент, когда возникает гнев, отнеситесь к нему
беспечно, как и к любой другой эмоции: ((Что ж, может быть,
я и не понимаю Дхарму полностью, но уж что есть, то есть.
Сейчас я злюсь. А иногда я не злюсь, и что из этого? Не так
уж это и важно; как эта злость пришла, так и уЙдёт». Если
у вас будет такое беззаботное отношение, то гневу особо
не за что будет ухватиться, негде укорениться. Как я го
ворил, основой гнева является вера в существование эго.
Если просто дать своему эго исчезнуть, гнев не сможет
оставаться сам по себе, совершенно вне связи с эго. Ему
тоже придётся раствориться. Если вы действительно умны,
то перехитрите своё эго. Что сделать, чтобы обмануть эго?
Подружитесь с эго, но не становитесь настоящим другом,
а просто притворитесь, что вы его друг. Тогда эго подумает:
((Классно! Он очень честен со мной, так что нет проблем».
(Рuнnоче смеёmся.)
Ученик: А возможно ли полюбить свой гнев?
Ринnоче: Конечно. Это важный момент. Это тяжело,
но возможно. Полюбить гнев означает дать ему пространст
во, то есть сказать гневу: ((Кажется, тебе здесь тесновато.
Почему бы мне не дать тебе побольше пространства?» То,
что мы даём ему пространство, можно назвать любовью,
любовью в смысле облегчения участи. В этом контексте лю
бовь не означает слепое повиновение гневу; это другой вид
любви, подразумевающий всего лишь выделение ему места.
Так же, как если бы ваш мозг очень устал: проявить любовь
242
к мозгу - значит, дать ему передышку, дать ему отдохнуть.
Когда вы злитесь, вы можете чувствовать себя совершенно

запутавшимся, пребывать в смятении. В ваших эмоциях
появляется нечто, похожее на автомобильную пробку, - вы
не знаете, что делать или как с этим справиться. Поэтому
просто дайте себе пространство, раскройтесь, не цепляй
тесь, а напротив, полюбите и примите то, что с вами проис
ходит. Не пытайтесь сломя голову осудить гнев или любую
другую эмоцию как нечто ужасное; просто дайте им чуть
больше места, чуть больше пространства.
Ученик: Когда появляется гнев, я пытался «смотреть
И видеть» (в нём пустоту) И заметил, что, хотя гнев всё
ещё остаётся, он не владеет мной. Я чувствую некую дис
танцию.
Ринnоче: Это очень хорошо, потому что сейчас вы не от

даёте гневу всю свою энергию, а когда вы не насыщаете
его своей энергией, он сдувается. Это сильно отличается
от мыслей «я должен избавиться от него, избавиться от него,
избавиться от него».
Возьмём такой при мер: перед вами шар, представляю
щий гнев, а прямо под вашим задом - насос, при помощи
которого шар можно надувать. Итак, вы медитируете. Вы
говорите: «Медитация, ригпа, отпускание гнева. Не хочу
злиться. Не хочу гневаться. Ригпа, вернись. Я не хочу злить
ся». (Ринnоче раскачивается из стороны в сторону.) Таким
образом, вы накачиваете, накачиваете и накачиваете шар,
который надувается всё больше и больше. «Я должен отпус
тить гнев. Ригпа должна дать ему уйти». Так вы продолжа
ете качать и качать, всё больше надувая шар. Вы связывае
тесь с гневом автоматически, хотя он не надувается в физи
ческом пространстве, а только в вашем уме. Тут действуют
другие правила: если бы это происходило в физическом
пространстве, вы могли бы бросить чем-либо в этот шар
или взорвать его, и тогда всё бы закончилось. Но в про
странстве ума энергия данной ситуации исходит из вашего
ума, вашего внимания, поэтому, придавая значение гневу,
вы на самом деле лишь усиливаете его.
243
Шантидева сказал, что если вы хотите всегда ходить

по гладкой и мягкой поверхности, то можно попробовать
покрыть всю землю мягкой кожей, но вряд ли вам это удаст
ся. На практике это невозможно, поэтому гораздо более
разумно прикрыть кожей ступни своих ног, и тогда, куда бы
вы ни отправились, ваши ступни будут касаться мягкой
кожи. Точно так же мы не можем контролировать все вос
принимаемые нами объекты и не можем их исправить, хотя
мы, безусловно, пытаемся. Обычные люди обманывают
себя двойственным цеплянием за субъект и объект, тогда
как практикующие медитацию могут обманывать себя, пы
таясь управлять своими медитативными переживаниями.
Мы можем цепляться за ощущения блаженства или ясно

сти. Но гораздо лучше прояснить ситуацию с восприни
мающим, разобраться с умом - тогда всё исправится само
собой. Этот момент чрезвычайно важен.
ПЕРЕЖИВАНИЯ И НАСТОЯЩЕЕ
В
какой-то момент мы начинаем обретать понимание,
что же такое ригпа, на собственном опыте, а не просто
интеллектуально. В действительности это вовсе не
сложно. На этом этапе нам больше не нужно тщательно ис
следовать, пытаться выяснить, что такое ригпа. Нет нужды
в логике и рациональных размышлениях, когда мы пережи
ваем ригпа, - этим мы занимались до того, как распознали
её, когда пытались получить о ней представление, охватить

её своим умом. Действительное переживание ригпа очень
простое, абсолютно нормальное, очень естественное и со
вершенно непосредственное.
До того как у нас появилось это переживание, мы могли

сформировать неправильное представление о нём и ожи
дать от него слишком многого. Поскольку считае

Язык

Цеванг Донгял Ринпоче - Бесстрашие простоты. Путь Дзогчен. Как жить свободно в этом сложном мире-Ганга (2012) PDF

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Цеванг Донгял Ринпоче - Бесстрашие простоты. Путь Дзогчен. Как жить свободно в этом сложном мире-Ганга (2012) PDF

Оригинальное название:

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

IСАМААхиl

Drubwang Tsoknyi Rinpoche

Rangjung Yeshe Publications,

Ву arrangement with Rangjung Yeshe Publications,

Издательство выражает глубокую признательность

Перевод с английского ламы Сонама Дордже

Цокньи Ринпоче - лама-перерожденец, получивший духов­

бой. Он учит, как обрести уверенность и использовать любую

© Tsoknyi Rinpoche & Rangjung Yeshe Publications, 2003

невероятно воодушевляет то, что учитель в столь юном

возрасте может так глубоко воплощать мудрость этой тра­

собственному опыту, позволяя им раскрыть истину Дхармы

которым довелось слышать его учения. Одно из его качеств,

учения дзогчен многим западным практикующим, став­

шим известными учителями буддизма. Множество про­

«Б ных учений (около 75), данных Цокньи Ринпоче

с 1998 по 2002 год в разных странах, как большим

никам. В некоторых случаях учения на схожие темы были

Рабочий вариант книги назывался «Пиршество заслуги

Заслуги и мудрости. - Пр"",. пер.

в процессе преобразования устной речи в печатный текст

буждениями и со знанием дела. Да будет вам наградой ра­

вод её тоже занял рекордно долгое время. И вот, наконец,

ность русским читателям, в первую очередь буддистам, по­

нален в подборе разных специфических образов для пере­

Лама Сонам Дордже

Владыка Ваджрадхара, воплощающий все семейства,

В небе нерождённого ума

Нерождённый ум этого йоги на полностью

я спою вам песнь о пустом блаженстве этого

Прислушайтесь, достойнейшие счастливчики!

Просто увидев или встретив меня,

Оставьте ворох мирских дел

Когда вы поддерживаете сущность своего ума,

Медитирующий и объект медитации растворяются

Так, что даже не остаётся и слов «неконцептуальная

Благодаря доброте великого отца, гуру

Какие бы эмоции меня ни одолевали,

Все вы, благодетели, мужчины и женщины,

Установив любую связь со мной, получите

я тот йоги н, который получает удовольствие от всего,

я - тот йоги н, который наслаждается высшей

Пусть благодаря этой песне о свободе

в святом месте под названием Серкьям,

ЕЖЕДНЕВНАЯ ДОЗА ДХАРМЫ

се великие учителя прошлого учили одним и тем же

В простым вещам: собирайте накопления, удаляйте

ция, божества-йидама считаются очень и очень важными.

ностей. Среди самых лёгких и наиболее доступных мето­

узнавание природы ума. Сочетая их с предварительными

Видите ли, дзогчен не состоит из обрывков информации,

в данный момент мы всё ещё погружены в помрачённое вос­

Я бы не сказал, что достичь свободной от мыслей про­

мы всё равно за что-то цепляемся. Мы держимся за то,

Другими словами, хотя мы пытаемся всё оставить, ча­

Для того чтобы расшатать эту концептуальную установку,

Когда мы полностью раскрываемся в миг преданности, все

ваются целиком. Наполняясь истинной преданностью, мы

состояний. Тогда, если мы получили сущностные HaCTaB~

самоосознающую изначальную пробуждённость.

растворяет концептуальный ум. Одновременно с этим ваш

Цокньи Ринпоче - лама-перерожденец, получивший духов

возрасте может так глубоко воплощать мудрость этой тра

учения дзогчен многим западным практикующим, став

шим известными учителями буддизма. Множество про

буждениями и со знанием дела. Да будет вам наградой ра

ность русским читателям, в первую очередь буддистам, по

нален в подборе разных специфических образов для пере

ностей. Среди самых лёгких и наиболее доступных мето

в данный момент мы всё ещё погружены в помрачённое вос

Я бы не сказал, что достичь свободной от мыслей про

Другими словами, хотя мы пытаемся всё оставить, ча

Предварительные практики создают условия для узна

Накопление заслуги или использование концептуаль

Люди часто приходят на мои ретриты, потому что хо

«меня» сильным И здоровым. Если вы используете духов

намеренно акцентируют такой подход, уверяя своих уче

петитнее, вкуснее и удобоваримее - пытаются адаптиро

жество других ингредиентов, из смеси которых получи

Я не имею в виду, что вы должны быть крайне фанатич

посредством практики шаматхи. Благодаря шаматхе мы до

Но суть заключается в том, что с чего бы мы ни начина

На самом деле жизненно необходимо менять своё отноше

или малозначительной, это серьёзно затруднит ваше про

подношений на алтаре, а также для многочисленных до

абсолютно жёсткой, превратившись в бесполезный отвер

Далее я бы посоветовал вам практиковать так, чтобы по

ряйте это ощущение приятной лёгкости. Но когда вы осво

строены или запутались. Конечно, настоящая цель духов

такого использования состоит в том, что духовная прак